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Giovanni Reale - Daro Antiseri

HISTORIA DE LA FILOSOFIA 1 De la antigedad al Medioevo

Una vida sin bsqueda no merece vivirse -ScratesQuien es capaz de ver la totalidad es filsofo, quien no, no PlatnCreo para comprender comprendo para creer Agustn-

PRESENTACIN

Existen teoras, argumentaciones y disputas filosficas porque existen problemas filosficos. As como en la investigacin cientfica, ideas y teoras son respuestas a problemas cientficos, as, anlogamente, en la investigacin filosfica las teoras filosficas son intentos de solucin para los problemas filosficos. Los problemas filosficos, pues, existen, son inevitables e irreprimibles; involucran a cada hombre individual que no renuncie a pensar. La mayor parte de tales problemas no dejan en paz: Existe Dios o slo existimos nosotros, perdidos en este inmenso universo? Es el mundo un cosmos o un caos? Tiene la historia humana un sentido? Si lo tiene, cul es? O bien, todo la gloria y la miseria, las grandes conquistas y los sufrimientos inocentes, vctimas y victimarios- todo eso justamente ser devorado por el absurdo, por el sin sentido? El hombre es libre y responsable o slo es un simple fragmento insignificante del universo, determinado en sus acciones por rgidas leyes naturales? Puede la ciencia darnos certezas? Qu es la verdad? Cules son las relaciones entre razn cientfica y fe religiosa? Cundo podemos decir que un Estado es democrtico? Y cules son los fundamentos de la democracia? Se puede obtener una justificacin racional de los valores ms altos? Estos son algunos de los problemas filosficos de fondo que conciernen a las opciones y al destino de cada hombre y con los que se cimentaron las mentes

7 ms excelsas de la humanidad, que dejaron en herencia un verdadero y propio patrimonio de ideas que constituyen la identidad y la gran riqueza de Occidente. La historia de la filosofa es la historia de los problemas filosficos y de las argumentaciones filosficas. Es la historia de las disputas entre los filsofos y de los errores de los filsofos. Es la historia de los intentos siempre nuevos de atacar asuntos que para nosotros son ineludibles, con la esperanza de conocernos siempre ms a nosotros mismos y de hallar orientaciones para nuestra vida y motivaciones menos frgiles para nuestras opciones. La historia de la filosofa occidental es la historia de las ideas que han in-formado, es decir, que han dado forma a la historia de Occidente. Es un patrimonio que no se ha disipado, una riqueza que no se ha perdido. Y justamente con tal fin, aqu se explican analticamente y se exponen con la mayor claridad posible los problemas, las teoras, las argumentaciones y las disputas filosficas. Una exposicin que intente ser clara y detallada, lo ms comprensible en la medida de lo posible y que al mismo tiempo quiera ofrecer explicaciones exhaustivas, conlleva, sin embargo, un efecto perverso, en el sentido que no rara vez puede constituir un obstculo para la memorizacin del complejo pensamiento de los filsofos. Esta es la razn por la cual algunos autores han pensado, siguiendo el paradigma clsico de la Uberweg, hacer preceder la exposicin analtica de los problemas y de las ideas de los diferentes filsofos, por una sntesis de tales problemas e ideas, concebida como instrumento didctico y ayuda para la memorizacin. Se ha dicho con exactitud que, en lneas generales, un gran filsofo es el genio de una gran idea: Platn y el mundo de las ideas; Aristteles y el concepto del Ser, Plotino y la concepcin del Uno, Agustn y la tercera navegacin sobre el leo de la Cruz, Descartes y el cogito, Leibniz y las mnadas, Kant y el trascendental,

8 Hegel y la dialctica, Marx y la alineacin del trabajo, Kierkegaard y el individuo, Bergson y la duracin, Wittgenstein y los juegos lingsticos, Popper y la falsificalidad de las teoras cientficas, etc. Pues bien, los dos autores de esta obra proponen un lxico filosfico, un diccionario de conceptos fundamentales de los diversos filsofos, presentados de manera didctica completamente nueva. Si las sntesis iniciales son el instrumento didctico para la memorizacin, el lxico fue concebido y elaborado como instrumento para la conceptualizacin; y ambos como la clave que permita entrar en los escritos de los filsofos y de darles interpretaciones que encuentren enganches ms slidos en los mismos textos. Sntesis, anlisis y lxico se unen, por lo tanto, a la amplia y meditada seleccin de los textos, pues los dos autores de la presente obra estn profundamente convencidos del hecho que la comprensin de un filsofo se alcanza, de manera adecuada, no slo recibiendo lo que dice el autor, sino tambin lanzando sondas intelectuales en los modos y en las jergas especficas de la escritura filosfica. Los autores, para la ejecucin de este conjunto trazado, se inspiraron en precisos cnones psico-pedaggicos para agilizar la memorizacin de las ideas filosficas, que son las ms difciles de recibir: siguieron el mtodo de llamada a algunos conceptos- claves, como a crculos, poco a poco ms amplios, que van exactamente de la sntesis al anlisis y a los textos. Tales llamadas, afirmadas y ampliadas de manera oportuna, ayudan, de modo bastante eficaz, a fijar en la atencin y en la memoria los nexos fundantes y las estructuras que soportan el pensamiento occidental. Se dese igualmente ofrecer al joven, formado ya en el pensamiento virtual, tablas que representan sinpticamente mapas conceptuales.

9 Adems se consider oportuno enriquecer el texto con toda una vasta y surtida serie de imgenes que presentan, fuera del rostro de los filsofos, textos y monumentos tpicos de la disputa filosfica. Se presenta, pues, un texto construido cientfica y didcticamente, con el intento de ofrecer instrumentos adecuados para introducir a nuestros jvenes a que miren la historia de los problemas y de las ideas filosficas como la historia grande, fascinante y difcil de los esfuerzos intelectuales que nos dejaron como don pero tambin como tarea, las ms elevadas inteligencias de Occidente. Giovanni Reale - Dario Antiseri

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TOMO PRIMERO
FILOSOFIA PAGANA ANTIGUA

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PARTE PRIMERA

LOS ORIGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL

La inteligencia es la que ve, la inteligencia es la que oye y todo el resto es sordo y ciego Epicarmo

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CAPITULO PRIMERO
GNESIS, NATURALEZA Y DESARROLLOS DE LA FILOSOFIA ANTIGUA

I Origen de la filosofa en los griegos

La filosofa fue creacin del genio helnico: no les lleg a los griegos de estmulos precisos tomados de la civilizacin oriental; sin embargo del Oriente llegaron algunos conocimientos cientficos, astronmicos y matemtico-geomtricos que el Griego supo repensar y recrear en dimensin terica, mientras que los orientales los concibieron en sentido prevalentemente prctico.

As, si los Egipcios desarrollaron y transmitieron el arte del clculo, los Griegos, y particularmente a partir de los Pitagricos, hicieron de l una teora sistemtica del nmero; y si los Babilonios hicieron uso de adquisiciones astronmicas puntuales para trazar las rutas para las naves, los Griegos las transformaron en una teora astronmica orgnica.

1. La filosofa como creacin del genio helnico.


La filosofa, sea como trmino, sea como concepto, es considerada por la casi totalidad de los estudiosos como una creacin propia del genio de los Griegos. En efecto, si para todos los otros componentes de la civilizacin griega se encuentra algo que le corresponda en los otros pueblos del Oriente que alcanzaron, antes de los Griegos, un alto grado de civilizacin (creencias y cultos religiosos, manifestaciones artsticas de diversa naturaleza, conocimientos y habilidades tcnicas de varia especie, instituciones polticas, organizaciones militares, etc.), en lo concerniente a la filosofa, en cambio, nos encontramos frente a un fenmeno tan nuevo que no slo no hay una correspondencia concreta en esos pueblos sino que ni siquiera hay alguna cosa estricta y especficamente anloga.

13 S es as, la superioridad de los Griegos en relacin con los otros pueblos, en este punto especfico, es de carcter no slo cuantitativo sino cualitativo, en cuanto que lo que ellos crearon, al instituir la filosofa, constituye una novedad absoluta. Quien no tiene esto presente, no puede comprender por qu la civilizacin occidental, bajo el influjo de los Griegos, tom una direccin completamente diferente de la Oriental. No puede comprender, en particular, por cul motivo los Orientales, cuando desearon beneficiarse de la ciencia occidental y de sus resultados, debieron apropiarse de algunas categoras de la lgica occidental. Existen ideas que hacen imposibles estructuralmente el nacimiento y el desarrollo de determinadas concepciones y concretamente ideas que prohben toda la ciencia en su conjunto, como la conocemos hoy. Ahora bien, fue la filosofa, en funcin de sus categoras racionales, la que hizo posible el nacimiento de la ciencia y, en cierto sentido, la gener. Reconocer esto significa reconocer a los Griegos el mrito de haber aportado una contribucin verdaderamente excepcional a la historia de la civilizacin. 2. Imposibilidad de que la filosofa derive de Oriente Naturalmente no han faltado tentativas, especialmente por parte de los orientalistas, de hacer derivar la filosofa del Oriente, sobre todo con base en analogas generales que pueden verificarse en las concepciones de los primeros filsofos griegos y ciertas ideas propias de la sabidura oriental. Sin embargo, ninguno ha tenido xito en ese intento y la crtica rigurosa, ya a finales del siglo pasado, reuni una serie de pruebas, aplastantes en verdad, contra la tesis de la derivacin de la filosofa de los Griegos del Oriente. a) En la poca clsica, ningn filsofo ni ninguno de los historiadores griegos hace ni siquiera la ms mnima alusin a una presunta derivacin de la filosofa del Oriente;

14 b) Est histricamente demostrado que los pueblos orientales con quienes los Griegos tuvieron algn contacto, posean s una forma de sabidura hecha de convicciones religiosas, mitos teolgicos, y cosmognicos, pero no una ciencia filosfica basada en la pura razn (en el lgos como dicen los Griegos). Es decir posean una especie de sabidura anloga a la que los Griegos mismos posean antes de crear la filosofa. c) En todo caso, no tenemos conocimiento de algn empleo por parte de los griegos de escritos orientales ni de traducciones de los mismos. Antes de Alejandro no resulta que hayan podido llegar a Grecia doctrinas de los Indios o de otros pueblos del Asia, ni que en la poca en que nace la filosofa existieran Griegos capaces de entender un discurso de un sacerdote egipcio o de traducir libros egipcios. d) Supuesto tambin (pero est por demostrar) que alguna idea de los filsofos griegos tenga antecedentes precisos en la sabidura oriental y que haya podido derivarse de la misma, esto no cambiara la sustancia del problema que estamos discutiendo. En efecto, desde el momento en que la filosofa naci en Grecia, represent una nueva forma de expresin espiritual tal que, en el mismo momento en que acoga los frutos de otras formas de vida espiritual, las transformaba estructuralmente, dndoles una forma rigurosamente lgica.

3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos y la transformacin realizada en Grecia


Los Griegos tomaron de los Orientales algunos conocimientos cientficos. En efecto: a) Tomaron de los Egipcios algunos conocimientos matemtico-geomtricos; b) De los Babilonios, algunos conocimientos astronmicos.

15 Pero tambin a propsito de esto, es necesario hacer algunas precisiones importantes, indispensables para captar la mentalidad griega y la mentalidad occidental que deriva de ella. a) En cuanto sabemos, la matemtica egipcia consista principalmente en el conocimiento de operaciones de clculo matemtico con fines prcticos, como por ejemplo para medir algunas cantidades de productos alimenticios o para dividir un determinado nmero de cosas entre un nmero dado de personas. Y as, analgicamente, la geometra deba tener carcter prevalentemente prctico y responder, por ejemplo, a la necesidad de medir los campos luego de las peridicas inundaciones del Nilo, o a la necesidad de proyeccin y construccin de las pirmides. Sin embargo es claro que los Egipcios, al ganar estos conocimientos matemtico-geomtricos desarrollaron una actividad racional inclusive considerable. Pero en la reelaboracin de los Griegos, tales conocimientos llegaron a ser algo ms consistentes, realizando un verdadero y preciso salto de cualidad. Ellos, en efecto, sobre todo con Pitgoras y los Pitagricos, transformaron aquellas nociones en una teora general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtricas, yendo bastante ms all de los fines prevalentemente prcticos a los que, al parecer, se limitaron los Egipcios. b) La misma consideracin vale para las nociones astronmicas. Los Babilonios las elaboraron con fines prevalentemente prcticos, o sea, para hacer horscopos y predicciones; los Griegos las purificaron y las cultivaron con fines prevalentemente cognoscitivos en virtud del espritu teortico que mira al amor del puro conocimiento del que naci y tom alimento la filosofa. Pero antes de definir en qu consistan exactamente la filosofa y el espritu filosfico de los Griegos, debemos desarrollar todava algunas observaciones preliminares.

16 II Las formas de la vida griega que prepararon el nacimiento de la filosofa. La filosofa surgi en Grecia justamente porque en Grecia se form un ambiente espiritual del todo particular y un clima cultural y poltico favorable. Los brotes de donde deriv la filosofa helnica fueron: a) la poesa; b) la religin; c) las condiciones sociopolticas adecuadas.
Las premisas culturales e histricas del nacimiento de la filosofa en Grecia.

1) La poesa anticip el gusto por la armona, la proporcin y la justa medida (Homero y los lricos) y un modo particular de dar explicaciones remontndose a las causas, as sea a nivel fantstico-potico (en particular con la Teogona de Esodo). 2) La religin griega se dividi en religin pblica (inspirada en Homero y Esodo) y en religin de misterios, en particular la rfica. La religin pblica considera a los dioses como fuerzas naturales amplificadas en la dimensin de lo divino o como aspectos caractersticos del hombre sublimados. La religin rfica considera al hombre de manera dualista: como alma inmortal, concebida como un daimon que por una culpa originaria fue condenada a vivir en un cuerpo considerado como tumba y prisin. Del Orfismo sale una moral que marca lmites precisos a algunas tendencias irracionales del hombre. Lo que estas dos formas de religin tienen en comn es la ausencia de dogmas fijos y vinculantes en sentido absoluto, de textos sagrados revelados y de intrpretes y custodios de esta revelacin (o sea de sacerdotes preparados para estas tareas precisas) Por tal motivo, el pensamiento filosfico goz, desde el comienzo, de una amplia libertad de expresin, con pocas excepciones. 3) Tambin las condiciones socio-econmicas, como se dijo, favorecieron el nacimiento de la filosofa en Grecia, con sus caracteres peculiares. En efecto, los Griegos alcanzaron un cierto bienestar y una notable libertad poltica, comenzando por las provincias de Oriente y de Occidente. Adems se desarroll un fuerte sentido de pertenencia a la Ciudad, hasta el punto de identificar al individuo con el ciudadano y de relacionar estrechamente la tica con la poltica.

1. Los poemas homricos y los poetas gnmicos.


Los estudiosos estn de acuerdo en considerar que para poder comprender la filosofa de un pueblo y de una civilizacin es indispensable referirse 1) al arte; 2) a la religin; 3) a las condiciones socio-polticas de ese pueblo. 1) En efecto, el gran arte tiende a alcanzar de modo mtico y fantstico, o sea mediante la intuicin y la imaginacin, objetivos que tambin son propios de la filosofa.

17 2) Y la religin, anlogamente, tiende a alcanzar por va de fe ciertos objetivos que la filosofa busca alanzar con los conceptos y la razn. 3) No menos importantes ( y actualmente se insiste mucho en este punto) son las condiciones socio-econmicas y polticas que con frecuencia condicionan el nacimiento de determinadas ideas y que, en particular, en el mundo griego, al crear las primeras formas de la libertad institucionalizada y de la democracia, hicieron posible el nacimiento de la filosofa que se alimenta, de manera esencial, de la libertad. Comenzamos con el primer punto. Anteriormente al nacimiento de la filosofa, los poetas tuvieron gran importancia en la educacin y la formacin espiritual del hombre griego, mucho ms de la que tuvieron en otros pueblos. La primera cultura griega busc alimento prevalentemente en los poemas homricos, o sea, en La Ilada y en La Odisea (que como se sabe ejercieron una influencia anloga a la influencia que ejerci la Biblia entre los hebreos, pues en Grecia no existan textos sagrados), en Esodo y en los poetas gnmicos de los siglos VII y VI a. C. Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas peculiaridades que los diferencian de los poemas que estn al origen de la civilizacin de otros pueblos y contienen ya algunos de los caracteres del espritu griego que resultaron esenciales para la creacin de la filosofa. a) En efecto, Homero tiene un gran sentido de la armona, la proporcin, el lmite y la medida; b) no se limita slo a narrar una serie de hechos sino que busca tambin las causas y las razones ( as sea slo a nivel mtico-fantstico); c) Busca de varias maneras presentar la realidad en su totalidad as sea slo en forma mtica (dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, totalidad de los valores que rigen la vida del hombre).

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Muy importante para los Griegos fue luego Esodo con su Teogona, que narra el nacimiento de todos los dioses. Y porque muchos dioses coinciden con partes del universo y con fenmenos del cosmos, la teogona llega a ser tambin cosmogona, o sea, explicacin mtico-potica y fantstica del origen del universo y de los fenmenos csmicos a partir del caos original que fue el primero en generarse. Este poema allan el camino de la subsiguiente cosmologa filosfica que buscar con la razn, y ya no con la fantasa, el primer principio del que todo se gener. Y el mismo Esodo, con otro de sus poemas Los trabajos y los das, pero sobre todo los poetas posteriores imprimieron en la mentalidad griega algunos principios que sern de gran importancia para la constitucin de la tica y en general del pensamiento filosfico antiguo. La justicia es exaltada como un valor supremo en muchos poetas y llegar a ser un concepto ontolgico (que concierne al ser, es decir, algo fundamental), adems de moral y poltico, en muchos filsofos y especialmente en Platn. Los poetas lricos fijaron, de manera estable, otro concepto: el del lmite, o sea, el de ni demasiado ni demasiado poco, es decir el concepto de la justa medida, que constituye la connotacin ms especfica del espritu griego y el centro del pensamiento filosfico clsico. Recordamos, finalmente, una sentencia atribuida a uno de los sabios antiguos y que estaba inscrita en el templo de Delfos, consagrado a Apolo: Concete a ti mismo. Esta sentencia, que fue famossima entre los Griegos, llegar a ser no slo el lema del pensamiento de Scrates sino adems el principio basilar del saber filosfico griego hasta los ltimos Neoplatnicos.

2. La religin pblica y los misterios rficos

19 2.1. Las dos formas de la religin griega El segundo componente al que debe hacerse referencia para comprender el origen de la filosofa griega, como se dijo arriba, es la religin. Pero cuando se habla de religin griega es necesario distinguir la religin pblica, que tiene su modelo en la representacin de los dioses y del culto dada por Homero y la religin de misterios. Entre estas dos formas de religiosidad se dan numerosos elementos comunes (por ejemplo, la concepcin de base politesta) pero igualmente importantes diferencias que llegan a ser en algunos puntos notables, (por ejemplo, en la concepcin del hombre, del sentido de su vida y de sus destinos ltimos) verdaderas y exactas diferencias. Las dos formas de religin son importantes para explicar el nacimiento de la filosofa, pero al menos en algunos aspectos- lo es ms la segunda.

2.2. Algunos rasgos esenciales de la religin pblica Para Homero y para Esodo, que constituyen el punto de referencia para las creencias propias de la religin pblica, puede decirse que todo cuanto existe es divino porque todo lo que ocurre es explicado en funcin de intervenciones divinas. Los fenmenos naturales son producidos por seres divinos: truenos y rayos lanzados por Jpiter desde lo alto del Olimpo, las ondas del mar son levantadas por el tridente de Poseidn, el sol es llevado por el ureo carro de Apolo y as sucesivamente. Pero quines son estos dioses? Como ya hace tiempo los estudiosos han reconocido y puesto en evidencia, estos dioses son fuerzas naturales personificadas en formas humanas idealizadas o tambin fuerzas de aspectos humanos sublimados y presentados en esplndidas imgenes antropomorfas (Adems de los ejemplos ya dados, recordemos que Zeus es la personificacin de la justicia, Atenas, de la inteligencia, Afrodita, del amor, etc.)

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Estos dioses son, pues, hombres amplificados e idealizados y, por lo tanto, diferentes del hombre comn solo por cantidad y no por cualidad. Por eso, los estudiosos clasifican la religin pblica de los Griegos como una forma de naturismo, en cuanto ella exige del hombre no el cambio de la propia naturaleza, o sea, elevarse por encima de s mismo, sino al contrario, seguir la propia naturaleza. Todo cuanto se requiere del hombre es que haga lo que est conforme con la propia naturaleza, en honor de los dioses. Y as como la religin pblica griega fue naturista as naturista fue tambin la primera filosofa griega y la referencia a la naturaleza permaneci como una constante del pensamiento griego a lo largo de todo su desarrollo histrico. 2.3. El Orfismo y sus creencias esenciales Pero la religin pblica no fue sentida por los griegos como satisfactoria y por esto se desarrollaron en crculos restringidos los misterios, que poseen sus propias creencias especficas (aunque estn inscritas dentro del marco general del politesmo)y prcticas propias. Entre los misterios que ms influyeron en la filosofa griega estn los rficos, de los cuales debemos hablar sucintamente. El Orfismo y los rficos tienen su nombre del poeta tracio Orfeo, presunto fundador, cuyos rasgos histricos estn recubiertos por completo por la niebla del mito. El Orfismo es particularmente importante porque, como lo han reconocido los estudiosos modernos, introdujo en la civilizacin griega un nuevo esquema de creencia y una nueva interpretacin de la existencia humana. En efecto, mientras que la tradicional concepcin griega, a partir de Homero, conceba al hombre como mortal y pona el fin total de su existencia justamente con la muerte, el Orfismo proclama la inmortalidad del alma y concibe al hombre de acuerdo con el esquema dualista que contrapone alma y cuerpo.

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El ncleo de las creencias rficas puede sintetizarse como sigue: a) En el hombre habita un principio divino, un daimon (alma) cado en un cuerpo por causa de una culpa original: b) Este daimon no slo es preexistente al cuerpo, sino que no muere con el cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos para expiar la culpa original; c) La vida rfica con sus ritos y prcticas es la nica que puede poner fin al ciclo de las reencarnaciones y as liberar al alma y al cuerpo; d) Para quien se ha purificado (para los iniciados en los misterios rficos) hay un premio en el ms all (as como castigos para los no iniciados). En algunas laminillas rficas encontradas en los sepulcros de los seguidores de esta secta se leen entre otras cosas- estas palabras que resumen el ncleo central de la doctrina: Algrate t que has padecido la pasin: esto no lo habas padecido hasta ahora. De hombre has nacido dios; Feliz y muy bienaventurado, sers dios aunque mortal; De hombre nacers dios porque procedes de lo divino. Lo que significa que el destino ltimo del hombre es el de retornar a estar junto a los dioses Con este nuevo esquema de creencia el hombre vea por primera vez contraponerse en s dos principios en contraste y lucha entre ellos: el alma (daimon) y el cuerpo (como tumba o lugar de expiacin para el alma) Se resquebraja as la visin naturista; el hombre comprende que han de reprimirse algunas tendencias ligadas al cuerpo y que el fin de la vida es la purificacin del elemento divino. Ahora bien, tngase esto presente. Sin el Orfismo no se explica Pitgoras ni Herclito ni Empdocles y sobre todo no se explica una parte esencial del pensamiento de Platn y toda la tradicin que procede de Platn, lo cual significa que no se explica una gran parte de la filosofa antigua, como tendremos lugar de verlo ms adelante.

22 2.4. Falta de dogmas y de sus custodios en la religin griega. Es necesaria una ltima anotacin. Los Griegos no tuvieron libros sagrados o considerados como fruto de una revelacin divina. Ellos, por consiguiente no tuvieron una dogmtica (es decir, un ncleo doctrinal) fija e inmodificable. Los poetas, como vimos, constituyeron el vehculo de sus creencias religiosas. Adems, (y sta es una consecuencia ulterior de la falta de libros sagrados y de dogmtica fija), en Grecia no pudo en modo alguno subsistir una casta sacerdotal, custodio del dogma (los sacerdotes, en Grecia, tuvieron poca relevancia y escassimo poder, porque ni tuvieron la prerrogativa de conservar el dogma ni la exclusividad de las ofertas religiosas ni del ofrecimiento de los sacrificios) Esta falta de dogmas y de custodios de los mismos, dej amplia libertad al pensamiento filosfico que no encontr aquellos obstculos que habra hallado en los pases orientales, en donde la libre especulacin habra encontrado resistencia y restricciones difcilmente superables. Por eso los estudiosos recalcan con justeza esta circunstancia favorable al

nacimiento de la filosofa en los Griegos y que no tiene paralelos en la antigedad.

3. Las condiciones socio-polticas y econmicas que favorecieron el surgimiento de la filosofa Ya en el siglo pasado pero sobre todo en el nuestro, los estudiosos acentuaron justamente la libertad poltica de la que gozaron los Griegos en relacin con los pueblos orientales. El hombre oriental deba una ciega obediencia no slo al poder religioso sino adems al poder poltico, mientras que el Griego, tambin a este respecto, goz de una situacin privilegiada, porque fue el primero en la historia que logr darse instituciones polticas libres.

23 En los siglos VII y VI a. C. Grecia conoci una transformacin socio-econmica notable. De pas prevalentemente agrcola se transform al desarrollar, en medida siempre creciente, el artesanado y el comercio. Fue as necesario fundar centros de clasificacin para el comercio, que surgieron en primer lugar en las colonias jnicas y particularmente en Mileto y luego en otros lugares. Las ciudades se convirtieron en florecientes centros comerciales y esto conllev un incremento demogrfico conspicuo. La nueva clase de comerciantes y artesanos alcanz, poco a poco, una notable fuerza econmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que estaba en manos de la nobleza terrateniente. Las condiciones, el sentido y el amor por la libertad nacieron con las luchas que los Griegos entablaron para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las nuevas formas republicanas, Hay un hecho muy importante para destacar que confirma, de la mejor manera, lo dicho hasta ahora: la filosofa naci antes en las colonias que en la madre patria y precisamente antes en las colonias del Oriente del Asia Menor (en Mileto) e inmediatamente despus en las colonias del occidente de la Italia meridionaljustamente porque las colonias con su laboriosidad y su comercio alcanzaron antes que otras el bienestar y a causa de su lejana de la madre patria, pudieron darse instituciones libres antes que sta ltima. Fueron, pues, las condiciones socio-polticas y econmicas ms favorables de las colonias las que, unidas a los factores ilustrados en los pargrafos precedentes, permitieron en ellas el surgimiento y el florecimiento de la filosofa, que habiendo pasado a la madre patria alcanz las ms altas cimas en Atenas, es decir, en aquella ciudad en donde floreci la mayor libertad de que gozaron los Griegos. La capital, pues, de la filosofa griega fue la capital de la libertad griega. Falta por hacer una ltima observacin. Al constituirse y consolidarse la polis, es decir, de la Ciudad-estado, el griego no sinti ms oposicin alguna o sujecin alguna para su libertad; al contrario, fue llevado a considerarse esencialmente a s mismo como ciudadano. Para el Griego, el hombre coincida con el mismo

24 ciudadano. Y as el Estado lleg a ser, y perdur hasta la edad helenista, como el horizonte tico del hombre griego. Los ciudadanos sintieron los fines del Estado como sus propios fines, la grandeza del Estado como la propia grandeza, la libertad del Estado como la propia libertad. Si esto no se tiene presente, no puede entenderse gran parte de la filosofa griega, en particular la tica y toda la poltica de la edad clsica y posteriormente los complejos cambios de la edad helenstica. Luego de estas precisiones preliminares, estamos en capacidad de afrontar el asunto de la definicin del concepto griego de filosofa.

III Concepto y fin de la filosofa antigua


Objeto y mtodo de la filosofa

La filosofa (=amor por la sabidura) tiene por objeto la totalidad de las cosas (toda la realidad, el entero) y en esto limita con la religin; emplea un mtodo racional y en esto tiene contactos con la ciencia (con la cual se identifica en un cierto perodo); adems, tiene como finalidad la pura contemplacin de la verdad, o sea, el conocimiento de la verdad en cuanto tal y en esto se diferencia de las artes que tienen un propsito prevalentemente prctico. La contemplacin de la verdad aspiracin natural del hombre- es vista como fundamento de la moral y tambin de la vida poltica en su sentido ms alto; y es considerada por los filsofos como el momento supremo de la vida del hombre, fuente de la felicidad.

1. Las connotaciones esenciales de la filosofa antigua La filosofa como amor por la sabidura

25 La tradicin quiere que el creador del trmino filo-sofa haya sido Pitgoras: lo cual, si histricamente no es seguro, es sin embargo verosmil. El trmino ciertamente ha sido forjado por un espritu religioso, que presupona como posible una sofa (una sabidura) es decir, la posesin cierta y total de lo verdadero, slo para los dioses mientras que reservaba para el hombre solamente una tendencia hacia la sofa, un continuo acercarse a lo verdadero, un deseo de saber nunca satisfecho del todo, justamente el nombre de filo-sofa, es decir, amor por la verdad. Qu entendieron los Griegos por esta amada y buscada sabidura? Desde su primer momento, la filosofa present las tres connotaciones siguientes que miran: a) a su contenido b) a su mtodo c) a su finalidad 1.2. El contenido de la filosofa En cuanto a su contenido, la filosofa quiere explicar la totalidad de las cosas, es decir, toda la realidad existente, sin exclusin de partes o de momentos. La filosofa, por lo tanto, se diferencia de las ciencias particulares, llamadas as precisamente porque se limitan a explicar partes o sectores de la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. Ya la pregunta: Cul es el principio de todas las cosas? de quien fue considerado como el primero de los filsofos: muestra la perfecta adquisicin de este punto. La filosofa, pues, se propone como objeto el todo de la realidad y del ser. Veremos que el todo de la realidad y del ser se alcanza descubriendo la naturaleza del primer principio, es decir el primer por qu de las cosas. 1.3. El mtodo de la filosofa

26 En cuanto al mtodo, la filosofa quiere ser explicacin puramente racional de aquella totalidad que tiene como objeto. Lo que vale en filosofa es el argumento de razn, la motivacin lgica, el lgos. A la filosofa no le basta con constatar, verificar datos de hecho, reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las experiencias para encontrar las causas slo con la razn. Este es propiamente el carcter que confiere cientificidad a la filosofa. Se dir que tal carcter es comn a las otras ciencias, las que en cuanto tales no son nunca mera verificacin emprica sino siempre bsqueda de causas y razones; pero la diferencia est en el hecho que mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de realidades particulares y de sectores particulares, la filosofa, como ya se dijo, es bsqueda racional de toda la realidad existente (del principio o de los principios de toda la realidad) Con esto queda aclarada la diferencia entre filosofa, arte y religin. Tambin el gran arte y la religin tienden a captar el sentido de la totalidad de lo real pero lo hacen la una con el mito y la fantasa, la otra, por el contrario, con la creencia y con la fe, mientras que la filosofa busca la explicacin de la totalidad de lo real precisamente a nivel del lgos 1.4. La finalidad de la filosofa El propsito o fin de la filosofa consiste en el puro deseo de conocer y contemplar la verdad. La filosofa griega es, en suma, amor desinteresado por la verdad. Los hombres escribe Aristteles- al filosofar buscaron el conocimiento con el fin de saber y no de conseguir alguna utilidad prctica. Y en efecto, la filosofa nace slo despus de que los hombres resolvieron los problemas fundamentales de la subsistencia y se liberaron de las necesidades materiales ms urgentes. Es evidente, pues concluye Aristteles- que no buscamos la filosofa por ninguna ventaja extraa a ella misma y ms bien es evidente que as como llamamos

27 hombre libre al que es fin en s mismo y no est sometido a otros, as llamamos libre a sta sola, entre todas las otras ciencias: ella sola es fin por s misma. Es fin por s misma porque mira a la verdad que es buscada, contemplada y gozada en cuanto tal. Se entiende, entonces, la afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias que sta, pero ninguna es superior. Afirmacin que hizo suya toda la cultura griega.

1.5. Conclusin sobre el concepto griego de filosofa. Se impone una reflexin: la contemplacin peculiar a la filosofa griega no es un otium vaco. No est sujeta a propsitos utilitaristas sino que posee una relevancia moral y tambin poltica de primer orden. Es evidente, en efecto, que contemplando el entero todas las perspectivas usuales cambian, el sentido de la vida del hombre cambia y se impone una nueva jerarqua de valores. La verdad contemplada infunde, en sntesis, una enorme energa moral y Platn querr construir su Estado ideal basado precisamente sobre esta base moral,. Pero estos conceptos slo los podremos desarrollar ms adelante. Entre tanto result evidente la absoluta originalidad de esta creacin griega.

Tambin los pueblos orientales tuvieron una sabidura que intentaba interpretar el sentido de todas las cosas (sentido del entero) que no estaba subordinada a propsitos pragmticos. Pero tal sabidura estaba empapada de representaciones fantsticas y mticas y esto la relacionaba con el arte, la poesa o la religin. El gran descubrimiento de la filosofa griega est en haber intentado este acercamiento al entero, haciendo uso de la sola razn (del lgos) y del mtodo

28 racional. Un descubrimiento que condicion estructuralmente y de manera irreversible a todo el Occidente.

2. La filosofa como necesidad primaria del espritu humano.


Pero se preguntar- por qu sinti el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan diciendo que tal necesidad est radicada estructuralmente en la misma naturaleza del hombre: Todos los hombres escribe Aristteles- por naturaleza aspiran al saber. Y tambin: El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables para el hombre por s mismos: en efecto, no es posible vivir como hombre sin estas cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de estupor o de asombro. Dice Aristteles: Los hombres comenzaron a filosofar, ahora como al principio, a causa del asombro; mientras que al principio quedaban maravillados ante las dificultades ms simples, a continuacin, avanzando poco a poco, llegaron a plantearse problemas siempre ms grandes, como los problemas relacionados con los fenmenos de la luna, de sol y de los astros y luego los problemas relacionados con el origen del universo entero. Este asombro, pues, que surge en el hombre que se pone en confrontacin con el Todo (el Entero) y se pregunta por el origen y el fundamento del mismo y qu lugar ocupa l mismo en ese universo, es la raz de la filosofa. Y si es as, entonces la filosofa es ineludible e irrenunciable justamente porque no se puede eliminar el asombro frente al ser, como es irrenunciable la necesidad de satisfacerlo. Por qu existe este todo? De donde result? Cul es su razn de ser? Estos son problemas que equivalen al siguiente: Por qu el ser y no la nada? Un

29 momento particular de tal problema general es tambin el siguiente: Por qu existe el hombre? Por qu existo? Como resulta evidente son problemas que el hombre no puede no plantearse o, de todos modos, son problemas que, en la medida en que vienen refutados, disminuyen al que los refuta. Son problemas que mantienen su sentido preciso an despus del triunfo de las ciencias particulares modernas, porque ninguna de stas fue hecha para resolverlos. Las ciencias responden solamente a la pregunta sobre la parte y no a preguntas sobre el sentido del todo. Por esta razn, pues, podremos repetir con Aristteles que no solo al comienzo sino tambin ahora y siempre, tiene sentido la pregunta sobre el entero y tendr sentido en tanto el hombre experimente asombro ante el ser de las cosas y frente a su propio ser.

3. Las fases y los perodos de la historia de la filosofa antigua.


La filosofa griega y greco-romana tienen una historia ms que milenaria. Parte del s. VI a. C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que el emperador Justiniano hizo cerrar las escuelas paganas e hizo dispersarse a sus seguidores. En este lapso pueden distinguirse los siguientes perodos. 1) El perodo naturista, caracterizado por el problema de la Physis (es decir, de la naturaleza) y del cosmos y que vio, entre los siglos VI y V a.C. sucederse a los Jnicos, los Pitagricos, los Eleatas, los Pluralistas y los Fsicos eclcticos. 2) El perodo llamado humanstico que en parte coincide con la ltima fase de la filosofa naturista y con su disolucin y que tiene como protagonista a los Sofistas y sobre todo a Scrates quien, por vez primera, busca determinar la esencia del hombre.

30 3) El momento de las grandes sntesis de Platn y Aristteles que coincide con el s. IV a. C., caracterizado sobre todo por la explicitacin y la formulacin orgnica de los diversos problemas de la filosofa. 4) Sigue el perodo caracterizado por las Escuelas helenistas que va desde las conquistas de Alejandro hasta el final de la era pagana y que vio, adems del florecimiento del Cinismo, el surgimiento de los grandes movimientos del Epicureismo, el Estoicismo, el Escepticismo y de la expansin sucesiva del Eclecticismo. 5) El perodo religioso del pensamiento antiguo-pagano se desenvuelve ya casi por entero en la poca cristiana y se caracteriz sobre todo por un grandioso renacimiento del platonismo que culminar con el movimiento neoplatnico. El reflorecimiento de las otras escuelas estar condicionado en diversos modos por el Platonismo mismo. 6) En este perodo naci y se desarroll el pensamiento cristiano que intenta formular racionalmente el dogma de la nueva religin y de definirlo a la luz de la razn con categoras derivadas de los filsofos griegos. Una primera tentativa de sntesis entre el Antiguo Testamento y el pensamiento griego fue intentada por Filn, judo de Alejandra, pero sin continuacin. La victoria de los cristianos, impondr, sobre todo, una reinterpretacin del mensaje evanglico a la luz de las categoras de la razn. Este momento del pensamiento antiguo no constituye, sin embargo, un coronamiento del pensamiento de los Griegos sino que, ms bien, marca la puesta en crisis y la superacin de su manera de pensar y, as, prepara la civilizacin medieval y las bases de lo que ser el pensamiento cristiano europeo.

31 Por lo tanto, este momento del pensamiento, aunque tenga muy en cuenta los lazos que tiene con la ltima fase del pensamiento pagano que se desarrolla contemporneamente, se estudia por si mismo, justamente como pensamiento vetero-cristiano y es considerado atentamente, con las nuevas instancias que va a hacer valer, como premisa y fundamento del pensamiento y de la filosofa medieval.

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SEGUNDA PARTE
LA FUNDACIN DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

Las cosas visibles son un atisbo de las invisibles Demcrito y Anaxgoras

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CAPITULO SEGUNDO

LOS NATURALISTAS O FILSOFOS DE LA PHYSIS

I Los primeros Jnicos y el problema del principio de todas las cosas


El principio de todas las cosas es el agua

Tales de Mileto (fines del s. VII- primera mitad del s. VI a.C.), es el creador desde el punto de vista conceptual (y aunque todava no desde el punto de vista del lxico) del problema que concierne al principio (arch), es decir, al origen de todas las cosas. El principio es, propiamente, aquello de donde proceden y en donde se resuelven todas las cosas y aquello que permanece inmutado aun en las diversas formas que asume poco a poco. Tales identific el principio con el agua ya que constat que el elemento lquido est presente donde quiera que hay vida y en donde no hay agua no ha vida. Esta realidad original se denomin por los primeros filsofos Physis, o sea, naturaleza en el sentido antiguo y original del trmino que indica la realidad en su fundamento. Fsicos, por consiguiente, fueron llamados todos los primeros filsofos que desarrollaron esta problemtica inaugurada por Tales.

El principio es lo indefinido-infinito, el perion

Anaximandro de Mileto (fines del s. VII- segunda mitad del s. VI a. C.), probablemente fue discpulo de Tales y prosigui la investigacin sobre el principio. Critic la solucin del problema propuesta por el maestro, resaltando su carcter incompleto por la falta de explicacin de las razones y del modo en que las cosas se derivan del principio. Si el principio debe poder volverse todas las cosas que son diversas tanto por cantidad cuanto por calidad, debe estar desprovisto por s mismo de determinaciones cualitativas y cuantitativas, debe ser infinito espacialmente e indefinido cualitativamente: conceptos estos que en griego se expresan con un mismo trmino, peiron. El principio que Anaximandro design por vez primera con el trmino tcnico de arch-, es, pues, el apeiron. Las cosas proceden de l por una especie de injusticia original (el nacimiento de las cosas est conectada con el nacimiento de los contrarios que intentan dominarse el uno al otro) y regresan a l por una especie de expiacin (la muerte lleva a la disolucin y por lo mismo a la resolucin de los contrarios el uno en el otro)

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El principio es el aire infinito

Anaxmenes de Mileto (s. VI a.) discpulo de Anaximandro, prosigui la discusin sobre el principio pero critica la solucin propuesta por el maestro: la arch es el aire infinito, difundido por todas partes, en perenne movimiento. El aire sostiene y rige el universo y genera todas las cosas, transformndose por va de condensacin en agua y tierra y en fuego por va de rarefaccin.

1. Tales de Mileto Tales es el pensador con el cual la tradicin hace iniciar la filosofa griega. Vivi en Mileto, en la Jonia, probablemente en los ltimos decenios del s. VII y en la primera mitad del s. VI a. C. Adems de filsofo fue un cientfico y un poltico juicioso. No parece haber escrito libro alguno. Conocemos su pensamiento a travs de la tradicin oral indirecta. Tales fue el iniciador de la filosofa de la Physis en cuanto fue el primero en afirmar que existe un principio original nico, causa de todas las cosas que existen, y sostuvo que tal principio es el agua. Esta proposicin es importantsima, como se ver inmediatamente, y ha sido calificada, con todo derecho, como la primera proposicin filosfica de la que suele llamarse civilizacin occidental. La comprensin exacta de esta proposicin permitir captar la gran revolucin realizada por Tales, que llev a la creacin de la filosofa. Principio (arch) no es trmino de Tales (quiz quien lo introdujo fue su discpulo Anaximandro), pero es el que indica, mejor que cualquier otro, el concepto de aquel quid del que proceden todas las cosas. El principio (como lo resalta Aristteles en su exposicin del pensamiento de Tales y de los primeros Fsicos) es aquello de lo que proceden originariamente y en el que se resuelven por ltimo, todos los seres, es una realidad que permanece idntica en el cambio de

35 sus afecciones, es decir, una realidad que contina existiendo sin cambio incluso a travs del proceso generativo de todas las cosas. El principio es, pues: a) la fuente y el origen de todas las cosas b) la desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas; c) el sostn permanente que rige todas las cosas (la sustancia, se dir con un trmino posterior). Brevemente, el principio puede ser definido como aquello de lo cual vienen y aquello a lo cual van a terminar, es decir, aquello por lo cual existen y subsisten todas las cosas. Este principio de los primeros filsofos (si no de Tales) fue denominado Physis que quiere decir naturaleza, no en el sentido moderno de la palabra, sino en el sentido original de realidad primera y fundamental. Fsicos o naturistas fueron pues denominados aquellos filsofos que, a partir de Tales hasta el s. V a. C., indagaron en torno a la Physis. Por lo tanto, slo retomando la acepcin antigua del trmino y captando adecuadamente la peculiaridad que la diferencia de la acepcin moderna, es posible entender el horizonte espiritual de estos primeros pensadores. Queda an por aclarar el sentido de la identificacin del principio con el agua y sus implicaciones. La tradicin indirecta dice que Tales asumi esta conviccin de la constatacin de que el alimento de todas las cosas es hmedo y que las semillas y los grmenes de todas las cosas tienen naturaleza hmeda y por lo mismo su total secamiento es la muerte. Puesto que la vida est unida a lo hmedo y lo hmedo presupone el agua, el agua es el origen ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo procede del agua, todo sostiene la propia vida con el agua, todo termina en el agua. Por tanto,

36 Tales basa sus aserciones sobre el puro razonamiento, sobre el lgos; presenta una forma de conocimiento motivada con precisas argumentaciones racionales. Por lo dems, a qu nivel de racionalidad hubo llegado Tales, en general como en particular, est demostrado por el hecho de haber indagado los fenmenos del cielo hasta el punto de predecir (ante el estupor de sus conciudadanos) un eclipse (quiz el del 585 a. C.). A su nombre est ligado tambin un clebre teorema de geometra. Pero no debe pensarse que el agua de Tales sea el agua que bebemos: el agua de Tales es considerada de manera totalizante, es decir, como la physis lquida original del que todo deriva y de la cual el agua que bebemos es slo una de sus tantas manifestaciones. Tales es un naturista en el sentido antiguo del trmino y no un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En efecto, su agua coincida con lo divino. De este modo, se introduce una nueva concepcin de dios: es una concepcin en la que predomina la razn y est destinada, como tal, a eliminar muy pronto todos los dioses del politesmo fantstico-potico de los Griegos. Y cuando posteriormente Tales afirmaba que todo est lleno de dioses, quera decir que todo est invadido por el principio original. Y como el principio original es vida, todo est vivo y todo tiene un alma (panpsiquismo). El ejemplo del imn que atrae al hierro era usado por l como prueba de la animacin universal de las cosas (la fuerza del imn es justamente la manifestacin de su alma, de su vida). Con Tales el lgos humano se encamin con seguridad por el camino de la

conquista de la realidad en su entero (el problema del principio de todas las cosas) y en algunas de sus partes (las que constituyen el objeto de las ciencias particulares como las llamamos hoy) [Textos 1 y 2]

37 2. Anaximandro de Mileto Anaximandro fue probablemente discpulo de Tales; naci hacia finales del s. VII a. C. Compuso un tratado Sobre la Naturaleza, del que nos lleg un fragmento. Se trata del primer tratado filosfico de Occidente y el primer escrito en prosa de los Griegos. La nueva forma literaria se haba hecho necesaria por el hecho que el lgos deba estar libre del vnculo de la mtrica y del verso para responder plenamente a sus propias instancias. En poltica fue ms activo que Tales. Se nos cuenta que comand la colonia emigrada de Mileto a Apolonia. Con Anaximandro se profundiz el problema del principio. Piensa que el agua es ya algo derivado y que el principio (arch) es, al contrario, lo infinito, es decir, una naturaleza (physis) in-finita, in-definida, de la que provienen todas las cosas existentes. El trmino usado por Anaximandro es a-peiron que significa lo que est privado de lmites sea externos (es decir, lo que existe espacialmente y por lo tanto cualitativamente infinito) sea internos ( es decir lo que es cualitativamente indeterminado).Justamente porque es cualitativa y cuantitativamente ilimitado, el principio--peiron puede dar origen a todas las cosas, de-limitndose de diversos modos. Este principio abraza y rodea, gobierna y rige todo, precisamente porque como de-limitacin y de-terminacin, todas las cosas se generan de l, con-sisten y existen en l. En Anaximandro, como en Tales, Dios llega a ser el principio, mientras que los dioses se convierten en los mundos, los cosmos que, como se ver, son numerosos; pero mientras que el principio divino no nace ni muere, los universos divinos, al contrario, nacen y mueren cclicamente. Tales no se plante el problema del cmo y el por qu todas las cosas proceden del principio y por qu se corrompen todas las cosas. Anaximandro, al contrario, s se la plantea y responde que la causa del origen de todas las cosas es una especie de injusticia, mientras que la causa de la corrupcin y de la muerte es una especie de expiacin de tal injusticia. Probablemente pensaba que el mundo

38 est constituido por una serie de contrarios que intentan dominarse uno a otro (caliente y fro, seco y hmedo, etc.) La injusticia consistira precisamente en esa dominacin. Parece innegable en esta concepcin (como la han hecho notar muchos estudiosos) una infiltracin de concepciones religiosas de sabor rfico. Como vimos, en efecto, en el Orfismo la idea de una culpa original y de la expiacin de la misma y por lo tanto de la justicia que equilibra, es central. Como el principio es infinito, tambin los mundos son infinitos, como ya se hizo alusin, sea en el sentido que nuestro mundo no es ms que uno de los innumerables mundos semejantes en todo a aquellos que lo precedieron y que lo seguirn (dado que cada mundo tiene un nacimiento y una muerte), sea en el sentido que nuestro mundo coexiste contemporneamente con una serie infinita de otros mundos (y todos ellos naces y mueren de manera anloga). El origen del mundo se explica de este modo. De un movimiento eterno se

generan los dos primeros contrarios fundamentales: el fro y el calor. El fro, originalmente de naturaleza lquida, habra sido transformado en parte por el fuego-caliente que formaba la esfera perifrica, en el aire. La esfera del fuego se habra despedazado en tres, dando origen a la esfera del sol, a la de la luna y a la de los astros. El elemento lquido se habra recogido en la cavidad de la tierra y constituido los mares. La tierra, que es imaginada de forma cilndrica, permanece suspendida sin ser sostenida por nada, pero permanece firme por la distancia igual de todas las partes es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento lquido, por influencia del sol, debieron nacer los primeros animales, de estructura elemental, de los cuales, poco a poco, se habran desarrollado los animales ms complejos.

39 El lector superficial se equivocar si sonre considerando pueriles estas visiones, ya que, como lo han recalcado desde hace tiempo los estudiosos, ellas son poderosamente anticipadoras. Pinsese, por ejemplo, en la osada de la representacin de la tierra que no tienen necesidad de un apoyo material (para Tales todava ella flotaba sobre el agua) y que se rige por un equilibrio de fuerzas. Prstese atencin tambin a la modernidad de la idea de que el origen de la vida provenga de animales acuticos y al subsiguiente origen (aunque sea de manera primitiva en extremo) de la idea de la evolucin de la especie de los vivientes. Esto es suficiente para hacer entender qu largo camino ha recorrido el lgos ms all del mito. [Textos: 3 y 4]

3. Anaxmenes de Mileto Siempre en Mileto, floreci Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, en el s. VI a. C. de cuyo escrito Sobre la naturaleza nos han llegado tres fragmentos, en sobria prosa jnica, adems de testimonios indirectos. Anaxmenes piensa s que el principio deba ser infinito pero que ste debe ser pensado como aire infinito, una sustancia area ilimitada. Escribe: Exactamente como nuestra propia alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos sostiene y gobierna, as el soplo y el aire abarcan el cosmos entero. Por qu motivo para Anaxmenes el aire fuera concebido como lo divino resulta ya claro con base en cuanto ya hemos dicho a propsito de los dos precedentes filsofos de Mileto. Al contrario, queda por esclarecer por qu razn Anaxmenes escogi el aire como principio. Es evidente que l senta la necesidad de introducir una realidad original que permitiera sacar de ella todas las cosas, de modo ms lgico y ms racional de cuanto lo haba hecho Anaximandro. En efecto, por su naturaleza extremamente mvil, ella se presta bien (bastante ms que el infinito de

40 Anaximandro), para ser concebida como en perenne movimiento. Adems, mejor que cualquier otro elemento, el aire se presta para la variaciones y transformaciones necesarias para hacer nacer las diversas cosas. Al condensarse, se enfra y se vuelve agua y luego tierra; aflojndose ( es decir, rarefacindose) y dilatndose se calienta y se hace fuego. La variacin de las tensiones de la realidad original da, pues, origen a todas las cosas. En cierto sentido, Anaxmenes representa la expresin ms lgica y rigurosa de la Escuela de Mileto porque con el proceso de condensacin y rarefaccin introduce la causa dinmica de la que no habl Tales y que Anaximandro haba determinado pero inspirndose en concepciones rficas. Anaxmenes proporciona, pues, una causa en perfecta armona con el principio.

Se entiende, pues, por qu los sucesivos pensadores se refieran a Anaxmenes como la expresin paradigmtica y el modelo del pensador jnico.

II HERACLITO DE EFESO

Todo fluye El mundo se rige por la lucha de los contrarios que se resuelve en armona El principio es el lgos/fuego.

Herclito de Efeso (s. VI-V a.C. hereda de los filsofos de Mileto el concepto de dinamismo universal, pero lo profundiza de manera admirable. Todo fluye es la

41 proposicin emblemtica de Herclito y sirve para indicar el hecho que el devenir es una caracterstica estructural de toda la realidad. No se trata de un devenir catico, sino de un paso ordenado y dinmico de un contrario al otro: es una guerra de opuestos, que en el conjunto, se resuelve en una armona de contrarios. El mundo es, pues, guerra en los particulares pero paz y armona en el conjunto, como la armona del arco y la lira que nace del equilibrio de la conciliacin de las fuerzas y tensiones opuestas. El principio para Herclito se identifica con el fuego que es la perfecta expresin del movimiento perenne y justamente en la dinmica de la guerra de los contrarios (el fuego vive de la muerte del combustible, transformndose constantemente en ceniza, pero se manifiesta armnicamente como llama de modo constante) El fuego est estrechamente unido al concepto de racionalidad (=lgos), razn de ser de la armona del cosmos. Herclito fue llevado a resaltar el alma respecto del cuerpo y tambin a asumir algunas posiciones rficas.

1. El oscuro Herclito Entre el s. VI y el V a.C. vivi Herclito en Efeso. Tuvo un carcter intratable y un temperamento esquivo y desdeoso. No quiso en modo alguno participar en la vida pblica. Rogado por sus conciudadanos a que diera leyes a la ciudad escribe una fuente antigua- rehus porque ella estaba ya a merced de la mala constitucin. Escribi un libro llamado Sobre la Naturaleza de la que han llegado numerosos fragmentos, compuesto tal vez de una serie de aforismos y redactado voluntariamente de manera oscura y con un estilo que recuerda las sentencias de los orculos para que se llegaran a l solo los que podan y el vulgo permaneciera alejado. Esto lo hizo con el fin de evitar el desprecio y la irrisin de quienes al leer cosas aparentemente fciles, creen entender lo que en realidad no comprenden. Por eso fue llamado Herclito el oscuro.

42 2. La doctrina del todo fluye Los filsofos de Mileto haban anotado el dinamismo universal de las cosas que nacen, crecen y perecen, y del mundo, ms bien de los mundos sometidos al mismo proceso. Adems, haban pensado el dinamismo como una caracterstica esencial del mismo principio que origina, rige y reabsorbe todas las cosas. Sin embargo no haban elevado a nivel temtico tal aspecto de la realidad, de modo adecuado. Esto fue lo que justamente hizo Herclito. Todo se mueve, Todo fluye (panta rhei), nada permanece inmvil y fijo, todo cambia y se trasmuta sin excepcin. En dos de sus ms famosos fragmentos, leemos: No se puede bajar dos veces al mismo ro y no se puede tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado pues a causa de la impetuosidad y de la rapidez del cambio se esparce y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos al mismo ro, nosotros mismos somos y no somos. El sentido de estos fragmentos es claro: el ro es aparentemente siempre el mismo pero en realidad est formado por aguas siempre nuevas y diversas que llegan de improviso y se diluyen. Por eso no puede bajarse dos veces a la misma agua del ro porque cuando se baja por segunda vez otra es el agua que llega de improviso; y tambin porque nosotros mismos cambiamos y en el momento en que hemos realizado la inmersin en el ro, hemos llegado a ser distintos de cuando nos movimos para sumergirnos. De modo que Herclito puede decir que entramos y no entramos en el mismo ro. Y puede decir tambin que nosotros somos y no somos porque para ser lo que somos en un determinado momento, debemos noser- mas lo que ramos en el momento anterior, del mismo modo que para continuar siendo deberamos continuamente no-ser-ms lo que somos en cada momento, Y esto, segn Herclito, vale para toda realidad sin excepcin. [Textos 7 y 8]

43 3. La doctrina de la armona de los contrarios Pero para Herclito esto no es sino la constatacin bsica, el punto de partida para ulteriores inferencias an ms profundas y atrevidas. El devenir al que est todo est entregado, se caracteriza por un continuo paso de un contrario a otro: las cosas fras se calientan, las hmedas se secan, las secas se humedecen, el joven envejece, el vivo muere, y as sucesivamente. Y como cada cosa tiene realidad solo y justamente en el devenir, la guerra (entre los opuestos) resulta esencial. La guerra es madre de todas las cosas y es reina de todas las cosas. Sin embargo, se trata de una guerra que es al mismo tiempo paz y de un contraste que es, juntamente, armona. El fluir perpetuo de las cosas y el devenir universal se revelan como armona de contrarios, es decir, como un perenne pacificarse de los beligerantes, conciliarse de los contendientes (y viceversa): Lo que es oposicin se concilia y de las cosas diferentes nace la ms bella armona y todo se origina por va de contraste; armona de contrarios como el arco y la lira. Solo en la contienda mutua, los contrarios se dan, el uno al otro, un sentido especfico: La enfermedad hace dulce la salud; el hambre hace dulce la saciedad y la fatiga hace dulce el reposo; no se conocera ni siquiera el nombre de la justicia si no existiera la ofensa. Esta armona y unidad de los opuestos son el principio y por lo mismo Dios o lo divino: Dios es da-noche, es invierno-verano, es guerra-paz, es saciedadhambre [Textos 9] 4. Identificacin del principio con el fuego y la inteligencia Herclito indic adems al fuego como principio fundamental y consider todas las cosas como transformaciones del mismo. Es evidente el motivo por el cual Herclito indic en el fuego la naturaleza de todas las cosas: el fuego expresa de modo ejemplar las caractersticas del cambio constante, del contraste y la armona. En efecto, el fuego es continuamente mvil, es vida que se nutre de la

44 muerte del combustible, es continua transformacin de ste en ceniza, humo, vapores y, como dice Herclito de su Dios, es perenne necesidad y saciedad. Este fuego es como rayo que gobierna todas las cosas; y lo que gobierna todas las cosas es inteligencia y razn y lgos, es ley racional. As se asocia al principio de Herclito la idea de inteligencia, que en los de Mileto resultaba apenas implcita. Un fragmento particularmente significativo confirma la nueva posicin de Herclito: El Uno, el nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere ser llamado Zeus, si con Zeus se entiende el Dios de las formas humanas propio de los Griegos; quiere ser llamado Zeus si con este nombre se entiende al Dios y al ser supremo. En Herclito surge ya una serie de apuntes con relacin a la verdad y al conocimiento. Es necesario estar en guardia en lo que respecta a los sentidos porque estos se quedan en la apariencia de las cosas- Y as es necesario guardarse de las opiniones de los hombres, que se basan en la apariencia. La verdad consiste en captar, ms all de los sentidos, la inteligencia que gobierna todas las cosas. Y Herclito se consider el profeta de esta inteligencia, de ah el carcter oracular de sus sentencias y el carcter hiertico de su manera de hablar. [Textos, 10] 5. Naturaleza del alma y destino del hombre Resaltamos una ltima idea. A pesar de la impostacin general de su pensamiento que lo inclinaba a interpretar al alma como fuego, y por lo mismo a interpretar al alma sabia como la ms seca y a hacer coincidir la insensatez con la humedad, Herclito escribi una de las ms bellas sentencias sobre el alma, que nos hayan llegado: Jams podrs hallar los confines del alma por ms que recorras sus caminos; as de profundo es su lgos. A pesar de permanecer en el mbito de un horizonte fsico, Herclito abri un atisbo hacia algo ulterior con la idea de la

45 dimensin infinita del alma y por lo tanto de no fsico. Pero no es sino un atisbo, aunque genial. Parece que Herclito acogi algunas ideas de los rficos acerca de la naturaleza humana, afirmando de los hombres cuanto sigue: Inmortales-mortales, mortalesinmortales, viviendo la muerte de aquellos, muriendo la vida de aquellos. Tal vez aqu halla expresin aquella idea rfica de que la vida del cuerpo es mortificacin del alma y que la muerte del cuerpo es la vida del alma. Y con los rficos, Herclito crey en castigos y premios despus de la muerte: Despus de la muerte, aguardan a los hombres cosas que ellos no esperaron y ni siquiera imaginaron. Sin embargo no podemos decir en qu modo l busc relacionar estas creencias rficas con su filosofa de la physis. [Textos 11]

III Los Pitagricos y el nmero como principio


El principio de las cosas son los nmeros Y los elementos de los que procede el nmero

Los Pitagricos heredaron de los predecesores la problemtica del principio, pero la ponen en un plano nuevo y ms elevado. El principio de la realidad es, para los Pitagricos, no un elemento fsico sino el nmero Explican su tesis con base en el hecho que todos los fenmenos ms significativos (en particular las artes musicales, los fenmenos astronmicos, climticos y biolgicos) ocurren segn una regularidad medible y expresable con nmeros. El nmero, por lo tanto, es la causa de cada cosa y determina su esencia y la recproca relacin con las otras. Por exactitud, segn los Pitagricos no son los nmeros en cuanto tales el fundamento ltimo de la realidad sino los elementos de los nmeros, es decir, el lmite (principio determinado y determinante) y lo ilimite (principio indeterminado). Cada nmero es la sntesis de estos dos elementos: en los nmeros pares prevalece lo ilimite y en los impares, el lmite.

El mundo como cosmos

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Y las influencias rficas

Si todo es nmero, todo es orden y el mundo entero aparece como un ksmos, (trmino que significa exactamente orden), que procede de los nmeros en cuanto tal puede conocerse perfectamente tambin en sus partes. Los Pitagricos dedujeron del Orfismo sea el concepto de metempsicosis, sea el concepto de vida como expiacin/purificacin para poder regresar a los dioses, pero atribuyeron la virtud catrtica n o a los ritos o a las prcticas, como queran los rficos, sino al conocimiento y a la ciencia, es decir, a la vida contemplativa en grado supremo que se llam vida pitagrica- que eleva al hombre y lo lleva a la contemplacin de la verdad. 1. Pitgoras y los llamados Pitagricos Pitgoras naci en Samos. El apogeo de su vida ha de colocarse alrededor del 530 a. C. y su muerte a fines del s. V a.C. Pero la ciudad en donde principalmente actu fue Crotona. Pero las doctrinas pitagricas tuvieron gran difusin tambin en otras ciudades de la Italia Meridional y de Sicilia: de Sbaris a Reggio, de Locri a Metaponto, de Agrigento a Catania. El influjo de los Pitagricos, como se vio, fue notable en el mbito poltico, adems del mbito filosfico y religioso. El ideal poltico de los Pitagricos fue una forma de aristocracia basada en los nuevos crculos dedicados al comercio que, como se dijo, haban alcanzado un elevado nivel en las colonias antes que en la madre patria. Se cuenta que los Crotonenses, temiendo que Pitgoras deseara llegar a ser tirano de la ciudad, incendiaron el lugar en donde estaba reunido con sus discpulos. Segn algunas fuentes, Pitgoras habra muerto en esta circunstancia; pero segn otras, al contrario, habra logrado escapar y habra muerto en Metaponto. Se le atribuyen a Pitgoras muchos escritos, pero los que nos han llegado son falsificaciones de poca posterior. Es posible que su enseanza haya sido slo (o prevalentemente) oral. Muy poco puede decirse sobre el pensamiento filosfico original de este filosofo. Las numerosas Vidas de Pitgoras posteriores no son atendibles histricamente porque nuestro filsofo, ya poco despus de su muerte ( y tal vez ya en los

47 ltimos aos de su vida) haba perdido sus rasgos humanos a los ojos de sus contemporneos; era venerado como una divinidad y su palabra tena casi el valor de un orculo. Lleg a ser muy famosa la frase con la que se aluda a su doctrina: El lo dijo (Magster dixit) Ya Aristteles no tena a su disposicin elementos que le permitieran diferenciar a Pitgoras de sus discpulos y hablaba de los as llamados Pitagricos, es decir, de aquellos filsofos que eran llamados o que se llaman Pitagricos, filsofos que buscaban juntos la verdad y que por lo mismo no se diferenciaban singularmente. Por lo mismo no puede hablarse del pensamiento de Pitgoras tomado individualmente, sino del pensamiento de los Pitagricos en sentido global.

2. Los Nmeros como principio La investigacin filosfica, al pasar de las colonias jnicas a las de Occidente, a donde haban emigrado las antiguas tribus jnicas y se haba creado una temperatura cultural diversa, se afina notablemente. En efecto, con claro cambio de perspectiva, los Pitagricos indicaron el nmero ( y en los constitutivos del nmero) como el principio en vez del agua, del aire o del fuego. El ms claro y famoso documento que resume el pensamiento de los Pitagricos es el siguiente paso de Aristteles quien se ocup muy a fondo de estos filsofos: Los Pitagricos, por primera vez, se aplicaron a las matemticas y las hicieron avanzar y alimentados por las mismas, creyeron que el principio de stas fuera el principio de todas las cosas que existen. Y como en matemticas los nmeros son por su naturaleza los primeros principios, precisamente ellos opinaban ver en los nmeros ms que en el fuego, el agua, la tierra, muchas semejanzas con las cosas que existen y que se originan [...]; y, adems, como vean que los acordes musicales consistan en nmeros; y finalmente, como todas las otras cosas, en toda la realidad, les parecan hechas a imagen de los nmeros y que los nmeros

48 fueran los primero en toda la realidad, pensaron que los elementos del nmero fueran los elementos de todas las cosas y que todo el universo fuera armona y nmero. De buenas a primera, esta teora puede asombrar. En realidad, el descubrimiento de que en todas las cosas existe una regularidad matemtica, es decir, numrica, debi producir una impresin tan extraordinaria que llev a aquel cambio de perspectiva del que se habl ms arriba, y que seal una etapa fundamental en el desarrollo espiritual de Occidente. Mientras tanto deba ser determinante el descubrimiento que los sonidos y la msica, a la que los Pitagricos dedicaban gran atencin como medio de purificacin y de catarsis, sean traducibles en determinaciones numricas, es decir, en nmeros: la diversidad de los sonidos que producen los martillitos que golpean sobre el yunque depende de la diversidad de peso (que puede ser determinado segn un nmero), la diversidad de los sonidos de un instrumento musical depende de la diversidad de la longitud de las cuerdas (que puede ser determinada igualmente segn un nmero) Los Pitagricos descubrieron, adems, las relaciones armnicas de octava, quinta y cuarta y las leyes numricas que las rigen (1:2, 2:3, 3:4) No menos importante debi ser el descubrimiento de la incidencia determinante del nmero en los fenmenos del universo: son leyes numricas las que determinan el ao, las estaciones, los meses, los das y as sucesivamente. Una vez ms, son leyes numricas precisas las que regulan los tiempos de la incubacin del feto en los animales, los ciclos del desarrollo biolgico y los diversos fenmenos de la vida. Se comprende, pues, que llevados por la euforia de estos descubrimientos, los Pitagricos llegaran a encontrar correspondencias inexistentes entre fenmenos de diverso gnero y el nmero. Por ejemplo, para algunos Pitagricos, la justicia, en cuanto tiene como caracterstica la de ser una especie de contracambio o de igualdad, se la haca coincidir con el nmero 4 o el 9 (es decir 2x2 o 3x3 el

49 cuadrado del primer nmero par o el del primer impar); la inteligencia y la ciencia, en cuanto tienen el carcter de permanencia e inmovilidad, se las haca coincidir con el nmero 1; mientras que la opinin mvil, que oscila entre direcciones opuestas, se la haca coincidir con el 2, etc. De todos modos es muy claro el proceso por el cual los Pitagricos llegaron a poner el nmero como principio de todas las cosas. Sin embargo el hombre actual puede difcilmente comprender a fondo el sentido de esta doctrina, si no busca recuperar el sentido arcaico del nmero. Para nosotros el nmero es una abstraccin mental y por lo mismo, un ente de razn; para el antiguo modo de pensar, (hasta Aristteles), en cambio, el nmero era una cosa real y precisamente la ms real de todas las cosas, y justamente, en cuanto tal, fue considerado como el principio constitutivo de las cosas. El nmero, pues, no es un aspecto que abstraemos de las cosas sino es la realidad, la physis de la realidad, la physis de las cosas mismas. [Textos: 12]

3. Los elementos de los que proceden los nmeros Todas las cosas proceden de los nmeros; sin embargo los nmeros no son el primum absoluto, sino que proceden de otros elementos. En efecto, resulta que los nmeros son una cantidad (indeterminada) que poco a poco se de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el infinito. Resulta, pues, que el nmero est constituido por dos elementos: uno indeterminado e ilimitado y uno determinante y limitante. El nmero nace, pues, del acuerdo de los elementos limitantes y de los elementos ilimitados y, a su vez, origina todas las otras cosas. Pero justamente en cuanto producidos por un elemento indeterminado y uno determinante, los nmeros manifiestan una cierta preponderancia de uno u otro de estos dos elementos: en los nmeros pares predomina lo indeterminado (y por lo

50 tanto para los Pitagricos los nmeros pares son menos perfectos) mientras que en los impares prevalece el elemento limitante (y por esto son ms perfectos) Si nosotros, en efecto, representramos un nmero con puntos dispuestos geomtricamente (pinsese en el uso arcaico de emplear piedrecillas para indicar el nmero y hacer operaciones, del que procede la expresin hacer clculos, como el trmino calcular del latn calculus que quiere decir piedrecilla), notaremos que los nmeros pares dejan un espacio vaco para la flecha que pasa por el medio y no encuentra lmite, y as manifiesta su defecto (ilimitacin), mientras que el nmero impar, al contrario, mantiene siempre una unidad de ms que li-mita y de-termina: 2 * * 3 * * * * * 4 * * * * 5 * * * * * * 6 * * * * * * 7 * * * * etc. etc.

Adems, los Pitagricos consideraron los nmeros impares como masculinos y los nmeros pares como femeninos. Final mente, los Pitagricos consideraron los nmeros pares como rectangulares y los nmeros impares como cuadrados. En efecto, si se disponen en torno al nmero 1 las unidades que constituyen los nmeros impares, se obtienen cuadrados mientras que si se disponen de modo anlogo las unidades que constituyen los nmeros pares, se obtienen rectngulos, como lo demuestran las siguientes figuras que ejemplifican, la primera los nmeros 3, 5 y 7 y la segunda los nmeros 2, 4, 6 y 8. 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

51 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

El uno de los Pitagricos no es par ni impar: es parimpar tan verdad es esto que de l provienen todos los nmeros, sean pares o impares; junto a un par origina un impar y junto a un impar origina un par. El cero fue desconocido para los Pitagricos y para las matemticas antiguas. El nmero perfecto fue identificado con el 10, que era representado visualmente con un tringulo perfecto, formado por los primeros cuatro nmeros y que tiene el nmero 4 por cada lado (la tetrakts)

* * * * * * * * * *
La representacin muestra que el 10 es igual a 1+2+3+4. Pero hay ms. En la decena estn contenidos igualmente los pares (cuatro pares: 2,4,6,8) y los impares (cuatro impares:3,5,7,9) sin que predomine una de las partes. Adems resultan los nmeros primos o no compuestos (2,3,5,7) y los nmeros secundarios o compuestos (4,6,8,9). An: posee iguales mltiplos y submltiplos: en efecto, tiene tres submltiplos hasta el cinco (2,3,5) y tres mltiplos de estos de seis a diez (6,8,9). Adems, en el 10 se dan todas las relaciones numricas, la de igualdad, la del menos y ms y de todos los tipos de nmeros, los nmeros lineares, los cuadrados, los cbicos. En efecto, el 1equivale al punto, el 2 a la lnea, el 3 al tringulo, el 4 a la pirmide: y todos esos nmeros son principios y elementos primos de las realidades que les son homogneas. Debe tenerse en

52 cuenta que todos estos cmputos son conjeturales y que los intrpretes estn muy divididos pues no es cierto que el 1 est exceptuado en las diversas series. En realidad el 1 es atpico por la razn indicada arriba. Naci as la teorizacin del sistema decimal (pinsese en la tabla pitagrica) y la codificacin de la perfeccin del 10 que operar durante siglos: El nmero 10 es perfecto y es justo, de acuerdo con la naturaleza, que todos, bien nosotros los Griegos, bien los otros hombres, nos encontremos en eso cuando numeramos, aunque sea sin querer [Textos 13]

4. El paso de los nmeros a las cosas y a la fundacin del concepto de cosmos. Todo esto conduce a una siguiente conquista fundamental. Si el nmero es orden (acuerdo de elementos ilimitados y limitantes) y si todo est determinado por el nmero, todo es orden. Y como en griego orden se dice ksmos, los Pitagricos llamaron al universo cosmos, es decir, orden. Dicen nuestros testimonios antiguos: Pitgoras fue el primero que denomin cosmos al conjunto de todas las cosas, por el orden que hay en ellas; Los sabios (Pitagricos) dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son mantenidos juntos por el orden [...] y precisamente por esa razn llaman a todo esto cosmos, es decir, orden. Pertenece a los Pitagricos la idea de que los cielos rotan, y precisamente, segn armona y orden producen una msica celeste de esferas, conciertos bellsimos, que nuestros odos no perciben o no saben distinguir porque estn habituados desde siempre a escucharla. Con los Pitagricos el pensamiento humano ha realizado ya un paso decisivo: el mundo dej de estar dominado por oscuras e indescifrables potencias y lleg a ser nmero; el nmero dice orden, racionalidad, verdad. Afirma Filolao: Todas las

53 cosas que se conocen tienen nmero; sin esto, nada podra pensarse ni conocerse; Nunca la mentira sopla hacia el nmero. Con los Pitagricos el hombre aprendi a ver el mundo con otros ojos, es decir, como el orden perfectamente penetrable por la razn. [Textos: 14] Armona. Es un concepto tpicamente helenista que los Griegos extendan no slo al mundo, en su conjunto, sino al alma humana y a sus productos (arte, literatura, poltica) Aunque fue tematizada por vez primera por Herclito como armona de los contrariosalcanz su explicitacin ms completa con los Pitagricos para quienes todo el cosmos es armona porque est ordenado por los nmeros y por lo que est unido a ellos. Deca el pitagrico Filolao: Todo nace de la necesidad y de la saciedad. 5. Pitgoras, el Orfismo y la vida pitagrica Habamos dicho que la ciencia pitagrica se cultivaba como medio para alcanzar un fin posterior. Este fin consista en la prctica de un tipo de vida apto para purificar y liberar al alma del cuerpo. Parece que Pitgoras fue el primer filosofo que sostuvo la doctrina de la metempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma, por causa de una culpa original, est obligada a reencarnarse en sucesivas existencias corporales (y no slo en forma de hombre sino en forma de animales) para expiar dicha culpa. Los testimonios antiguos refieren, entre otras cosas, que l deca que recordaba sus vidas anteriores. Como sabemos, la doctrina viene de los rficos; pero los Pitagricos modificaron el Orfismo al menos en el punto esencial que vamos a ilustrar. El fin de la vida es el de liberar el alma del cuerpo, y para conseguir tal fin, es necesario purificarse. Y precisamente en la eleccin de los instrumentos y de

54 los medios de purificacin, los Pitagricos se diferencian esencialmente de los rficos. Y como el fin ltimo era el de volver a vivir con los dioses, los Pitagricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un hacerse seguidor de Dios, como un vivir en comunin con la divinidad. Un testimonio antiguo refiere: Todo cuanto los Pitagricos definen sobre el hacer o no hacer tiene como mira la comunin con la divinidad: este es el principio y toda su vida se ajusta a este fin de dejarse guiar por la divinidad. Los Pitagricos fueron, de tal modo, los iniciadores de aquel tipo de vida que se llam (o que ellos ya llamaron) bos theoretiks, vida contemplativa o mejor vida pitagrica, es decir, una vida gastada en la bsqueda de la verdad y del bien mediante el conocimiento, que es la purificacin ms elevada (comunin con lo divino). Platn dar a este tipo de vida la ms perfecta expresin en el Gorgias, en el Fedn y en el Teeteto [Textos: 15 y 16]

Metempsicosis. Se llama as la doctrina que admite la trasmigracin del alma a ms cuerpos. Implica de ordinario una concepcin negativa del cuerpo (dualismo antropolgico) y un ideal tico que tiende a purificar el alma y a separarla del cuerpo lo ms que se pueda. Los rficos fueron los primeros en introducir esta creencia y luego los Pitagricos se la apropiaron. Pero en esta adopcin modificaron el concepto de purificacin, no confindola ya a las prcticas rituales sino a la ciencia sobre todo a las matemticas- en cuanto purifica y eleva el alma.

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IV JENOFANES DE COLOFON

La nueva concepcin de Dios y de lo divino

Jenfanes de Colofn (nacido hacia el 570 a.C.) critica, por primera vez de manera sistemtica y radical, toda forma de antropomorfismo. Indica el elemento tierra como principio, pero no del todo el cosmos sino de nuestro planeta.

1. Jenfanes no fue el fundador de la Escuela de Elea Jenfanes naci en Jonia, en Colofn, hacia el 570 a.C. Cuando tena unos 25 aos emigr a las colonias itlicas, a Sicilia y a la Italia meridional y continu viajando sin morada fija hasta muy avanzada edad, cantando como aedo las propias composiciones poticas, de las cuales se han preservado algunos fragmentos. Tradicionalmente se ha considerado a Jenfanes como el fundador de la Escuela de Elea pero fundndose en interpretaciones incorrectas de algunos testimonios antiguos. Por el contrario, l mismo nos dice que era un girvago, sin morada fija, a los 92 aos. Adems, su problemtica es de carcter teolgico y cosmolgico, mientras que los Eleatas, como se ver, iniciaron la problemtica ontolgica. Por lo tanto, justamente, hoy se considera a Jenfanes un pensador independiente, con algunas afinidades muy generales con los Eleatas, pero no unido a la fundacin de la Escuela de Elea. 2. Crtica a la concepcin tradicional de los dioses El tema central desarrollado en los cantos de Jenfanes est constituido sobre todo por la crtica a aquella concepcin de los dioses que Homero y Esodo haban fijado de manera ejemplar y que era propia de la religin pblica y del hombre

56 griego en general. Nuestro filsofo particulariza de modo perfecto el error de fondo del que brotan todas las absurdidades conexas con dicha concepcin. Este error consiste en el antropomorfismo, es decir, atribuir a los dioses formas externas, caractersticas psicolgicas y pasiones iguales o anlogas por completo a las propias de los hombres, solo que ms notables cuantitativamente pero no diferentes cualitativamente. Jenfanes objeta agudamente a este respecto que si los animales tuvieran manos y pudieran ser imgenes de los dioses, los haran en forma de animales; as como los Etopes que son negros y chatos y los Tracios que tienen ojos azules y cabellos rojos, representan a sus dioses con tales caractersticas. Pero y esto es an ms grave- el hombre tiende a atribuir a los dioses todo lo que l mismo hace, no slo de bueno sino tambin de malo: y esto es totalmente absurdo. As, de un golpe, se pone en tela de juicio, del modo ms radical, no slo la credibilidad de los dioses tradicionales sino la de sus aclamados cantores. Los grandes poetas, en quienes tradicionalmente se haban formado espiritualmente los Griegos, son declarados proclamadores de mentiras. Anlogamente, Jenfanes procede a desmitizar las diversas explicaciones mticas de los fenmenos naturales que, como se sabe, eran atribuidos a los dioses. Por ejemplo, la diosa Iris (el arco iris) es desmitificada e identificada racionalmente con una nube purprea, violcea, verde, a la mirada. Muy cerca de su nacimiento, la filosofa muestra su poderosa carga innovadora, al romper creencias seculares, consideras muy firmes, pero solo porque estn basadas en el modo de pensar u de sentir tpicamente helnicos; rehsa cualquier validez a las mismas, revoluciona por entero el modo de ver a Dios, propio del hombre antiguo. Despus de la crtica de Jenfanes, el hombre occidental no podr concebir ms lo divino segn formas humanas. Pero las categoras de las que dispona Jenfanes para criticar el antropomorfismo y para denunciar la falacia de la religin tradicional eran las que venan de la

57 filosofa de la physis y de la cosmologa jnica. Por consiguiente, se comprende fcilmente que l, luego de negar que Dios pueda ser concebido com formas humanas, afirme que Dios es el cosmos, el cual es uno, sumo entre los dioses y los hombres y no es semejante a los hombres ni por pensamiento ni por figura. Y si el Dios de Jenfanes es el cosmos, entonces se comprenden las otras afirmaciones del filsofo, es decir, que Dios todo entero ve, todo entero piensa, todo entero oye, que, adems, hace vibrar todo con la fuerza de su mente, sin fatiga; y que, finalmente, permanece siempre en el mismo lugar sin moverse para nada y no le conviene girar ya a un lugar, ya a otro. En sntesis: se le atribuyen a Dios el ver, or, pensar as como la potente fuerza que hace vibrar todo junto a su estabilidad, en dimensin humana, en dimensin cosmolgica.

3. Tierra y agua como principios No contradicen esta visin las informaciones de los antiguos que dicen que Jenfanes puso como principio la tierra, ni sus precisas afirmaciones: Todo nace de la tierra y todo termina en la tierra; Todas las cosas que nacen y crecen son tierra y agua. De hecho, estas afirmaciones no se refieren a todo el cosmos, que no nace ni muere ni deviene, sino a la esfera de nuestra tierra. Jenfanes adujo pruebas bastante inteligentes para probar sus aserciones, indicando la presencia de fsiles marinos en las montaas, seal de que all, en un tiempo, hubo agua adems de tierra.

58 V LOS ELEATAS Parmnides: el ser no puede no-ser, el no-ser no puede ser y no existe el devenir Parmnides de Elea (s VI-V a.C.) fundador de la Escuela eletica, en su poema Sobre la naturaleza, que lleg a ser muy clebre, describe tres vas de investigacin: 1) la de la verdad absoluta 2) la de las opiniones engaosas 3) la de las opiniones probables La primera va afirma que el ser es y no puede no ser y que el no ser no existe y con esto una serie de consecuencias. Ante todo, fuera del ser no existe nada y entonces el pensamiento tambin es ser (para Parmnides no es posible pensar la nada); en segundo lugar, el ser es no generado (porque de otra manera debera provenir del no-ser, pero el no-ser no existe); en tercer lugar, es incorruptible (porque de otra manera terminara en el no-ser). Adems no tiene pasado ni futuro (porque, de otra manera, una vez pasado no existira ms o estara en espera de ser en el futuro y no existira an), es, por lo tanto, un eterno presente; es inmvil, homogneo (todo igual a s mismo, ya que no puede darse un ms o menos ser), perfecto (pensable como esfrico), limitado (en cuanto en el lmite se vea un elemento de perfeccin), uno. Por lo tanto, lo que los sentidos testimonian como en devenir y mltiple, y por lo mismo todo lo que ellos atestiguan, es falso. La segunda va es la del error, la cual, confiando en los sentidos, admite que existe el devenir y cae, por consiguiente, en el error de admitir la existencia del no-ser. La tercera va busca una mediacin entre las dos primeras reconociendo que tambin los opuestos, como la luz y lanoche deben identificarse en el ser (la luz es, la noche es y por lo tanto las dos son, es decir, coinciden en el ser). Los testimonios de los sentidos deben, pues, ser radicalmente repensados y redimensionados al nivel de la razn. Zenn de Elea (s VI-V a.C.), discpulo de Parmnides, defendi la teora del maestro y en particular la no-existencia del movimiento y de la multiplicidad, mostrando la inconsistencia de las posiciones de los adversarios (es decir, de quienes admitan la pluralidad y el movimiento de las cosas)

Cre el mtodo de la refutacin dialctica de la tesis opuesta a la tesis que se desea sostener, que luego se llamar demostracin por el absurdo. Algunos de sus argumentos, en particular el llamado de Aquiles y el de la flecha llegaron a ser muy famosos.

59 Melisso de Samos (s VI-V a.C.) desarrolla y completa el pensamiento de Parmnides. Sostiene que el ser es infinito sea espacialmente en cuanto no hay nada lo pueda delimitar, sea numricamente en que hay un todo, sea cronolgicamente en cuanto que siempre era y siempre ser. Por estos motivos es definido y tambin incorpreo poniendo el acento sobre el hecho que est privado de aquellas formas y de aquellos lmites que determinan a los cuerpos (es decir, est privado de aquellas connotaciones que caracterizan a los cuerpos en cuanto tales)

1. Parmnides y su poema sobre el ser Parmnides naci en Elea (actualmente Velia, entre Punta Licosa y Cabo Palinuro) en la segunda mitad del s. VI a .C. y muri hacia la mitad del s. V a.C. En Elea fund su Escuela, llamada precisamente eletica, destinada a tener un gran influjo en el pensamiento griego. Fue orientado hacia la filosofa por el pitagrico Aminia. Se dice que fue un poltico activo y que dio buenas leyes a su ciudad. De su poema Sobre la naturaleza han llegado el prlogo ntegramente, casi toda la primera parte y fragmentos de la segunda. Parmnides se presenta, en el mbito de la filosofa de la physis, como un innovador radical y en cierto sentido como un pensador revolucionario. De hecho, con l la cosmologa recibe una profunda y benfica sacudida desde el punto de vista conceptual y se transforma en una ontologa (teora del ser). Parmnides pone su doctrina en boca de una diosa que lo acoge benignamente. (Se imagina que es conducido a la presencia de la diosa por un carro tirado por caballos veloces en compaa de las hijas del Sol, quienes, llegndose antes a la puerta que da entrada a los senderos de la Noche y del Da, convencen a la Justicia, guardiana severa, de que la abra y luego, trasponiendo el umbral fatal, lo guan hasta la meta). La diosa (que indudablemente simboliza a la verdad que se revela) indica tres vas:

60 1) La de la verdad absoluta; 2) La de las opiniones engaosas (la doxa engaosa), es decir, la de la falsedad y el error; 3) Finalmente, una va que podra llamarse de la opinin probable (la doxa probable). Recorramos estas vas acompaando a Parmnides. [Textos 19] 1.1. La primera va El gran principio de Parmnides que es el principio mismo de la verdad (el slido corazn de la verdad bien redonda) es este: el ser es y no puede no-ser; el noser no es y no puede en modo alguno ser. Ser y no-ser pues estn tomados en el sentido integral y unvoco: el ser es el puro positivo y el no-ser el puro negativo, el uno es el contradictorio absoluto del otro. Cmo justifica Parmnides su gran principio? La argumentacin es muy simple: todo lo que se piensa y se dice es. No se puede pensar (y por lo mismo decir) si no pensando (y por lo mismo diciendo) lo que es. Pensar la nada es no pensar de hecho y hablar de la nada significa no decir nada. Por eso la nada es impensable e indecible. Luego pensar y ser coinciden: [...] es lo mismo pensar y ser. Haca ya tiempo que los filsofos haban indicado en este principio de Parmnides la primera grandiosa formulacin del principio de no-contradiccin, es decir, del principio que afirma la imposibilidad de que los contradictorios coexistan al mismo tiempo. Y los dos supremos contradictorios son, precisamente, el ser y el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo en su valor ontolgico;

61 posteriormente ser estudiado tambin en su valor gnoseolgico y lingstico y constituir el primer fundamento de toda la lgica de Occidente. Teniendo presente este significado integral y unvoco en que Parmnides entiende el ser y el no-ser, y por lo mismo el principio de no- contradiccin, se comprenden bien los signos o connotaciones esenciales, es decir, los atributos estructurales del ser, que, en el poema, son deducidos poco a poco con una frrea lgica y con una lucidez absolutamente sorprendentes, al punto que todava Platn senta su fascinacin, tanto que llam a nuestro filsofo venerable y terrible. El ser es, en primer lugar, no generado e incorruptible. No es generado en cuanto que si fuera generado, o debera haber provenido de un no-ser lo cual es absurdo, dado que el no-ser no es; o debera haber provenido del ser, lo cual es igualmente absurdo, porque entonces ya sera. Por estas mismas razones es imposible que se corrompa. El ser, en consecuencia, no tiene un pasado ya que el pasado es lo que ya no es ms, pero tampoco tiene un futuro que no es an, sino que es un presente eterno, sin principio ni fin. El ser, por consiguiente, es inmutable e inmvil, porque sea la movilidad sea el cambio suponen un no-ser hacia el cual debera moverse el ser o en el que debera cambiarse. Por tanto, este ser de Parmnides es todo igual; el ser se aprieta con el ser y no es pensable un ms de ser o un menos de ser lo que supondra una incidencia del no-ser. Parmnides, adems, proclama ms de una vez, a su ser como limitado y finito, en el sentido de completo y perfecto.Y la igualdad absoluta con la finitud y la limitacin, le sugirieron la idea de la esfera, es decir, la figura que ya para los Pitagricos indicaba la perfeccin.

62 Tal concepcin del ser implicaba adems el atributo de la unidad, que Parmnides menciona de paso y que ser puesto en primer plano sobre todo por sus discpulos. La nica verdad, pues, es el ser no generado, incorruptible, inmutable, inmvil, igual, de figura esfrica y uno. Todas las dems cosas no son ms que nombres vanos: [...] Por eso, todos los nombres sern aquellos que han puesto los hombres, convencidos de que son verdaderos: nacer y morir, ser y no ser cambiar de lugar y mudar de color luminoso [Textos: 20]

1.2. La segunda va La va de la verdad es la va de la razn (el sendero del da), la va del error es sustancialmente la de los sentidos (el sendero de la noche) De hecho, los sentidos son los que parecen atestiguar el no-ser en la medida en que parece que atestiguan la existencia del nacer y del morir, del movimiento y del devenir. Por eso, la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar por los sentidos y por la costumbre que ellos crean, y a contraponer la razn y su principio a los sentidos: Pero t, aleja de esta va de bsqueda, tu pensamiento y ni la costumbre, nacida de muchas experiencias humanas te fuerce por esta va a usar al ojo que no ve, al odo que retumba y la lengua: juzga con el pensamiento [la prueba que te ha sido dada con las mltiples refutaciones. Una sola va le queda al discurso:

63 Que el ser, es Es evidente que camina por la va del error no slo aquel que dice expresamente que el no-ser, es sino tambin aquel que cree que puede admitir el ser y el noser, conjuntamente, y que cree que las cosas pasen del ser al no-ser y viceversa. En efecto, esta posicin (que obviamente es la ms difundida) incluye estructuralmente la precedente. En sntesis: la va del error reasume todas las posiciones de aquellos que de cualquier manera admiten expresamente o hacen razonamientos que implican el no-ser que, como se ha visto, no es porque es impensable e indecible. 1.3 La tercera va La diosa habla de una tercera va, la de las apariencias probables. Parmnides, en suma, debi reconocer la validez de un cierto tipo de discurso que buscara dar cuenta de los fenmenos y de las apariencias de las cosas, siempre y cuando no estuviera en contra del gran principio y no admitiera, simultneamente, el ser y el no-ser. Se entiende, por lo tanto, cmo en la segunda parte del poema (desafortunadamente perdida en gran parte), la diosa expusiera por completo el ordenamiento del mundo como aparece. Pero cmo es posible dar cuenta de los fenmenos, de modo probable, sin contrariar el gran principio? Las cosmogonas tradicionales se haban construido apelando a la dinmica de los opuestos, de los cuales uno haba sido concebido como positivo y como ser y otro como negativo y como no-ser. Ahora bien, segn Parmnides, el error est en no haber entendido que los opuestos deben pensarse como incluidos en la superior unidad del ser: los opuestos son ambos ser. Y as Parmnides intenta una deduccin de los fenmenos partiendo del par de opuestos luz y noche, pero afirmando que con ninguna de las dos est la nada, es decir, que las dos son ser.

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Los fragmentos que nos han llegado son demasiado escasos como para poder reconstruir las lneas de esta deduccin del mundo de los fenmenos. Sin embargo, es claro que en ella, as como se haba eliminado el no-ser, as era eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que Parmnides atribua sensibilidad al cadver y precisamente sensibilidad al fro, al silencio, y a los elementos contrarios. Lo cual significa que el cadver no es tal. La oscura noche (el fro) en el que se convierte el cadver no es el no-ser o la nada, y por eso el cadver permanece en el ser y, de cualquier modo, contina a sentir y por lo tanto, a vivir. Es evidente, sin embargo, que tal tentativa estaba destinada a estrellarse contra aporas (es decir, problemas) insuperables. Una vez reconocidas como ser luz y noche (y en general los opuestos), deban perder cualquier caracterstica que las diferenciara y llegar a ser idnticas, precisamente porque ambas son ser y el ser es todo idntico. El ser de Parmnides no admite diferenciaciones ni cuantitativas ni cualitativas. Y as, en cuanto absorbidos por el ser, los fenmenos resultaban no slo igualados sino inmovilizados y como fosilizados en la rigidez del ser. El gran principio de Parmnides, pues, tal como haba sido formulado por l, salvaba al ser pero no los fenmenos. Esto resultar mas claro en las deducciones posteriores de sus discpulos. 2. Zenn y el nacimiento de la dialctica 2.1. Zenn y la defensa de la dialctica de Parmnides Las teoras de Parmnides debieron asombrar enormemente y suscitar vivas polmicas. Pero, partiendo del principio expuesto arriba, las consecuencias se imponan necesariamente y por lo tanto esas teoras resultaban irrefutables, los

65 adversarios prefirieron transitar por otra va, es decir, mostrar en concreto con ejemplos muy evidentes que el movimiento y la multiplicidad son innegables. A estas tentativas intent responder Zenn, nacido en Elea entre el final del s. VI a.C. y el comienzo del s. V a.C. Fue un hombre de una naturaleza singular, tanto en la doctrina como en su vida. Batindose a favor de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Torturado para hacerlo confesar los nombres de sus compaeros, se cort la lengua con los dientes y la escupi en la cara del tirano. Una variante de la tradicin dice, al contrario, que l acus a los ms fieles sostenedores del tirano y de este modo los hizo eliminar por la misma mano del tirano, el cual, de esa manera, se auto aisl y se auto derrot. Esta narracin refleja maravillosamente el procedimiento dialctico que Zenn sigui en filosofa. De su libro slo nos han llegado algunos fragmentos y testimonios. Zenn, pues, encar de frente las refutaciones de los adversarios y las tentativas de poner en ridculo a Parmnides. El procedimiento que adopt consiste en hacer ver que las consecuencias que se derivan de los argumentos adoptados para refutar a Parmnides son ms contradictorias y ridculas que las tesis que intentaban refutar. As descubri Zenn la refutacin de la refutacin, es decir, la demostracin por el absurdo. Haciendo ver los absurdos en que caen las tesis opuestas al Eleatismo, defenda el Eleatismo mismo. Zenn fund de ese modo el mtodo de la dialctica y lo us con tal habilidad que maravill a los antiguos. Sus argumentos mas conocidos son los empleados contra el movimiento y la multiplicidad. Comencemos por el primero. 2.2. Los argumentos de Zenn contra el movimiento Se pretende (contra Parmnides) que un cuerpo puede, movindose de un punto de partida llegar a un trmino establecido. Al contrario, esto no es posible. En efecto, tal cuerpo, antes de llegar a la meta, debera recorrer la mitad del camino

66 que debe recorrer, y luego, la mitad de la mitad de la mitad y as sucesivamente hasta el infinito (la mitad de la mitad de la mitad... nunca llega a cero) Este es el primer argumento llamado de la dicotoma. No meno famoso fue el de Aquiles, que demuestra que Aquiles, conocido por ser el pie veloz no podr nunca alcanzar a la tortuga, conocida por ser lentsima. En efecto, si se admitiera lo contrario, se presentaran las mismas dificultades que en el argumento anterior. Un tercer argumento, llamado de la flecha demostraba que una flecha, disparada del arco, que la opinin cree que est en movimiento, en realidad est quieta. En efecto, en cada uno de los instantes en que puede dividirse el tiempo del vuelo, la flecha ocupa un espacio idntico; pero lo que ocupa un espacio idntico est en reposo en cada uno de los instantes; ahora bien, si la flecha est en reposo en cada uno de los instantes, debe estarlo tambin en la totalidad (en la suma), de todos los instantes. Un cuarto argumento tenda a demostrar que la velocidad, considerada como una de las propiedades esenciales del movimiento, no es algo objetivo sino relativo y que, por lo tanto, es relativo y no objetivo tambin el movimiento del cual ella es una propiedad esencial. 2.3. Los argumentos de Zenn contra la multiplicidad No menos famosos fueron sus argumentos contra la multiplicidad, que pusieron en primer plano el par de conceptos uno-muchos, que en Parmnides estaba ms implcita que explcita. Para la mayor parte de los casos, estos argumentos tendan a demostrar que, para que existiera la multiplicidad, debera haber muchas unidades (dado que la multiplicidad es justamente una multiplicidad de unidades) Pero el razonamiento demuestra (contra la experiencia y los datos fenomnicos) que tales unidades son impensables porque implican

67 contradicciones insuperables y, por lo tanto, son absurdas y entonces no pueden existir. Otro argumento interesante negaba la multiplicidad basndose en el

comportamiento contradictorio que tienen muchas cosas juntas en relacin con cada una de ellas (o con parte de cada una). Por ejemplo, muchos granos, al caer, hacen ruido mientras que uno solo o parte de ellos no lo hace. Si el testimonio de los sentidos fuera verdadero, no deberan existir tales contradicciones y un grano debera hacer ruido (en su debida proporcin) como lo hacen muchos granos. Lejos de ser vanos sofismas, estos argumentos constituyen fuertes salidas del lgos que busca poner en cuestin la misma experiencia, proclamando la omnipotencia de la propia ley. Pronto tendremos la oportunidad de ver cules fueron los beneficios efectivos de tales salidas.

3. Melisso de Samos y la sistematizacin del Eleatismo Melisso naci en Samos entre el final del s. VI y el comienzo del s. V a.C. En el 442 a.C. fue nombrado estratega por sus conciudadanos y derrot la flota de Pericles, Escribi un libro Sobre la Naturaleza o Sobre el Ser, del que han llegado algunos fragmentos. Melisso sistematiz en una prosa clara y procediendo con rigor deductivo, la doctrina eletica y la corrigi adems en algunos puntos. En primer lugar, afirm que el ser debe ser infinito ( y no al contrario, finito como deca Parmnides), porque no tiene lmites ni espaciales ni temporales y porque si fuera finito debera limitar con el vaco y por lo tanto con el no-ser, lo cual es imposible. En cuanto infinito, el ser es necesariamente uno; en efecto, si fueran dos no podran ser infinitos pues uno debera tener lmite en el otro.

68 A este uno-infinito, adems, Melisso lo llam incorpreo no en el sentido de inmaterial sino en el sentido de que est privado de cualquier figura que determina los cuerpos y no puede, por lo tanto, tener ni siquiera la perfecta figura de la esfera, como quera Parmnides. (El concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nacer slo con Platn). Oro punto en que Melisso corrigi a Parmnides consiste en la eliminacin total de la esfera de la opinin con un argumento de notable osada especulativa: el mltiple hipottico podra existir pero slo si pudiera ser como el Ser-Uno: Si existieran los muchos dice expresamente- cada uno debera ser como el Uno. As el Eleatismo termina con la afirmacin de un Ser eterno, infinito, uno, igual, inmutable, inmvil, incorpreo(en el sentido precisado) y con la explcita y categrica negacin del derecho de los fenmenos a la pretensin de un reconocimiento verdadero. Pero es claro que slo un Ser privilegiado (Dios) podra ser tal como el Eleatismo lo exige, pero no todo ser. El gran problema que los Eleatas dejaban a sus sucesores era este: se necesitaba reconocer a la razn sus razones, pero al mismo tiempo se reconocieran tambin las razones de la experiencia que atestigua (bajo ciertos aspectos) lo contrario. En sntesis, se trataba de salvar el principio de Parmnides pero igualmente de salvar, junto con l, tambin los fenmenos. [Textos 22] VI- LOS FISICOS PLURALISTAS Y LOS FISICOS ECLCTICOS

Empdocles: nacer y perecer dependen de la agregacin o disgregacin de los elementos inmutables movidos por el Amor o el Odio

Empdocles. (484/481-424/421)el primero de losPluralistas, hered de los Eleatas el concepto de imposibilidad del nacer como un provenir del ser del no-ser y del perecer como un paso del ser al no-ser. Sin embargo busc la manera de superar el carcter

69 paradjico de esta tesis que va contra lo que atestigua la experiencia misma, recurriendo para ello a una pluralidad de principios, cada uno de los cuales mantiene las caractersticas del ser de Parmnides. Nacer y perecer, no consisten en venir de o en el ir a no-ser, como quera Parmnides, sino en el agregarse o disgregarse y al descomponerse de los cuatros elementos originales (races de todas las cosas) que son: aire, agua, tierra y fuego . Cada uno de estos elementos es incorruptible, homogneo, eterno, inalterable, es decir, tiene las caractersticas fundamentales del ser eletico. Con la recproca agregacin o disgregacin, estos elementos dan lugar a un mundo mltiple y en devenir. Agua, aire, tierra y fuego son movidos y gobernados por dos fuerzas csmicas, el Amor y el Odio: el uno agrega, el otro disgrega. Cuando prevalece el Amor se tiene una perfecta unidad (la esfera); cuando prevalece el Odio en sentido extremo, se tiene la mxima disgregacin (el Caos). El Cosmos se origina en las fases del predominio relativo del Odio.
Lo semejante conoce a lo semejante. Las influencias rficas.

Empdocles intent explicar el conocimiento, sosteniendo que de las cosas se despiden efluvios que afectan a los sentidos. Como nuestros sentidos estn hechos de los mismos elementos de que est hecho el mundo, el fuego que hay en nosotros reconoce el fuego que hay en las cosas, la tierra reconoce la tierra, etc. Por consiguiente, vale el principio general que lo semejante conoce a lo semejante. Empdocles sufri la influencia rfica y retiene que el alma es un daimon cado en el cuerpo por una culpa original, est destinada a reencarnarse muchas veces hasta la purificacin definitiva.
Anaxgoras: nacimiento y muerte dependen de la agregacin o disgregacin de las omeomeras que se mueven por una inteligencia csmica

Anaxgoras de Clazomene. (500-428 a.C.) Como Empdocles, hereda de los Eleatas la conviccin de que nacimiento y muerte no implican paso del no-ser al ser y del ser al no-ser, sino que derivan del agregarse o disgregarse de las realidades originales. Tales realidades que se agregan o disgregan son semillas (llamadas luego omeomeras) que constituyen el original cualitativo (las semillas de todas las cualidades) La composicin de las omeomeras es producida por una inteligencia csmica ilimitada, independiente, sin mezcla, es decir, diferente de las sustancias en las que acta. Con la agregacin de las semillas nace cada una de las cosas que existen. En cada una de las cosas que se producen, estn presentes, en diversa proporcin, las omeomeras; las que predominan determinan las diferencias especficas. De tal modo, en todas las cosas hay trazas de todas las cualidades (Todo est en todo) y por consiguiente se explica la razn por qu las cosas pueden transformarse las unas en las otras.

Leucipo y Demcrito: el Atomismo

70 Leucipo. (Naci en Mileto, hacia la mitad del s V a.C.) y Demcrito (naci tal vez alrededor del 4609 a.C.)fundadores de la Escuela atomista, constituyen la ltima tentativa de resolver la apora eletica. El ser que no nace ni muere y no conoce el devenir, si no se aade a la realidad sensible, se aade a los fundamentos de la realidad sensible, es decir, a los tomos. tomo (= indivisible) es una realidad que se capta solo por el entendimiento, no tiene cualidad, tiene forma geomtrica y est dotado naturalmente de movimiento. Las cosas sensibles nacen, mueren y sufren cambio solo en virtud de la agregacin o disgregacin de los tomos: por lo tanto, toda la realidad puede explicarse en sentido mecanicista a partir de los tomos y del vaco. Los atomistas dieron razn del conocimiento recurriendo a la teora de los efluvios, es decir, admitiendo la existencia de flujos de tomos que, separndose de las cosas, se imprimen en los sentidos. En este contacto, los tomos semejantes que estn fuera de nosotros impresionan a los tomos semejantes que estn en nosotros, fundando de manera similar a Empdoclesel conocimiento. Demcrito, en particular, formul algunas mximas profundas de moral, centradas en el concepto del alma como referente de nuestra actividad tica.
Digenes y Arquelao: el retorno al monismo de los primeros filsofos

Los ltimos Naturalistas critican a los Pluralistas y vuelven a la bsqueda de un nico principio. Digenes de Apolonia combina las tesis de Anaximandro con las de Anaxgoras reteniendo que el principio sea aire-inteligencia, de naturaleza infinita. Introduce en la explicacin del mundo el concepto de fin: el fin que tienen las cosas depende de la inteligencia del principio del cual provienen. Arquelao de Atenas asume una posicin muy cercana a la de Digenes de Apolonia. Fue uno de los maestros de Scrates. 1. Empdocles y las causas de todas las cosas. 1.1. Las races de todas las cosas la apora

Empdocles fue el primero de los pensadores que intent resolver

eletica. Naci en Agrigento hacia el 484/481 a.C. y muri cerca del 424/421 a.C. Tuvo una personalidad muy fuerte: fue filsofo, mstico, taumaturgo, mdico y activo en la vida pblica. Compuso un poema Sobre la Naturaleza y un Poema lustral de los que han llegado algunos fragmentos. Las narraciones sobre su fin pertenecen a la leyenda: segn algunos, desapareci durante un sacrificio; segn otros, al contrario, se habra arrojado al Etna.

71 Para Empdocles, como para Parmnides, nacer y morir son imposibles, entendidos como venir de la nada y andar hacia la nada, porque el ser es pero el no-ser no es. Por lo tanto, nacimiento y muerte no existen y lo que los hombres han llamado con esos nombres no es sino mezclarse y disolverse algunas sustancias que permanecen eternamente iguales e indestructibles. Tales sustancias son el agua, el aire, la tierra y el fuego a los que Empdocles llam races de todas las cosas. Los Jnicos haba escogido quien una, quien otra, de estas realidades, como principio, haciendo provenir las otras mediante un proceso de transformacin. La novedad de Empdocles est en el hecho de haber proclamado la inalterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de cada una. As naci la nocin de elemento, precisamente como algo original y cualitativamente inmutable. Capaz de unirse y separarse espacial y mecnicamente en relacin con otro. Como es evidente, se trata de una nocin que poda aparecer slo despus de la experiencia eletica y justamente como tentativa de superacin de las dificultades encontradas en ella. As toma forma la llamada concepcin pluralista que supera el monismo de los Jnicos, como el monismo de los Eleatas. En efecto, tambin el pluralismo como tal, al nivel de conciencia crtica (como el concepto de elemento) slo poda surgir como respuesta a las drsticas negaciones de los Eleatas.

1.2. La Amistad y el Odio como fuerzas motrices, su d dinmica y sus efectos Hay, pues, cuatro elementos que, unindose, dan origen a la generacin de las cosas y separndose dan origen a su corrupcin. Pero cules son las fuerzas que las unen y las separan?

72 Empdocles introdujo las fuerzas csmicas del Amor o de la Amistad (phila)y del Odio o Discordia (neikos), causa, respectivamente, de la unin y la separacin de los elementos. Tales fuerzas, segn alterna sucesin, predominan la una sobre la otra por perodos de tiempo constantes y fijados por el destino. Cuando predomina el Amor o la Amistad los elementos se renen en unidad; cuando predomina la Discordia, se separan. Contrariamente a cuanto de buenas a primeras se podra pensar, el cosmos no nace cuando prevalece el Amor o la Amistad, porque el predominio total de esta fuerza si hace que los elementos se renan juntos para formar una unidad compacta que Empdocles llama Uno o Esfero (que recuerda la esfera de Parmnides). Al contrario, cuando prevalece absolutamente el Odio o la Discordia los elementos estn todos separados y ni siquiera en este caso existen las cosas en el mundo. El cosmos y las cosas del cosmos nacen en los dos perodos del paso que van del predominio de la Amistad al de la Discordia y, luego, del predominio de la Discordia al de la Amistad. En cada uno de estos perodos se da un progresivo nacimiento y una progresiva destruccin de un cosmos que necesariamente supone la accin conjunta de ambas fuerzas. El momento de la perfeccin se da no en el momento de la constitucin del cosmos sino en la constitucin del Esfero [Textos 23] 1.3. Los procesos cognoscitivos Muy interesantes son las reflexiones de Empdocles sobre la constitucin de los organismos, de sus procesos vitales, y sobre todo, sus intentos de explicar los procesos cognitivos.

73 De las cosas y de sus poros brotan efluvios que afectan los rganos de los sentidos de manera que las partes similares de nuestros rganos reconocen las partes similares de los efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce el fuego, el agua al agua y as sucesivamente (en la percepcin visual, el proceso es inverso y los efluvios parten de los ojos; pero permanece firme el principio que lo semejante conoce a lo semejante) El pensamiento, en esta visin arcaica del conocimiento, tiene su vehculo en la sangre y su sede en el corazn. Por consiguiente, el pensamiento no es una prerrogativa exclusiva del hombre. 1.4. Los destinos del hombre En el Poema lustral, Empdocles haca suya y desarrollaba las concepciones rficas y se presentaba como profeta y mensajero de las mismas. Expresaba, en versos sugestivos, el concepto de que el alma del hombre es un daimon que fue arrojado del Olimpo a causa de una culpa original suya y arrojado a merced del ciclo de los nacimientos bajo todas las formas de los vivientes para expiar dicha culpa: Uno de ellos soy yo, prfugo de los dioses y errante porque confi en la furiosa contienda [...] porque fui un tiempo nio y nia arbusto y pjaro y mudo pez del mar[...] En el poema sealaba las reglas de la vida aptas para la purificacin y la liberacin del ciclo de las reencarnaciones y para volver a ser entre los dioses liberados de los dolores humanos, indemnes, inviolados. En el pensamiento de Empdocles, la fsica, la mstica y la teologa forman una unidad compacta. Para l, son divinas las cuatro races es decir, el agua, el aire, la tierra y el fuego; son divinas las fuerzas de Amistad y de Odio: Dios es el Esfero;

74 las almas son daimones, ellas estn constituidas, como todo lo dems, por los elementos y las fuerzas csmicas. Entre los dos poemas de Empdocles, contrariamente a lo que muchos han pensado, se da una unidad de inspiracin y en absoluto nada de anttesis entre dimensin fsica y dimensin mstica. La dificultad es, si acaso, la opuesta: en este universo en donde todo es divino, incluido el mismo Odio, no se ve qu no lo sea y cmo alma y cuerpo puedan estar en contraste, ya que proceden de las mismasraces. Slo Platn intentar dar respuesta a este problema. 2. Anaxgoras de Clazomene; el descubrimiento de las omeomeras y de la Inteligencia ordenadora 2.1. La doctrina de las semillas u omeomeras Anaxgoras contina el intento de resolver la gran dificultad suscitada por la filosofa de los Eleatas. Nacido alrededor del 500 a.C. en Clazomene, muri alrededor del 428 a. C. Actu durante unos 30 aos en Atenas. Fue mrito propio probablemente el haber introducido la filosofa en esa ciudad, destinada a llegar a ser la capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado Sobre la Naturaleza del cual nos han llegado fragmentos significativos. Tambin Anaxgoras se declara perfectamente de acuerdo con la imposibilidad de que el no-ser sea y que por lo mismo nacer y morir constituyan eventos reales: Pero los Griegos no consideran correctamente el nacer y el morir escribe-: en efecto ninguna cosa nace o muere, sino que a partir de cosas que existen, se produce un proceso de composicin y divisin; as, pues, correctamente al nacer componerse y al morir dividirse. Estas cosas que existen que al componerse y al dividirse originan el nacer y el morir de todas las cosas, no pueden ser slo las cuatros races de Empdocles. Agua, aire, tierra y fuego estn, en efecto, bien lejos de explicar las innumerables cualidades que se manifiestan en los fenmenos. Las semillas (sprmata) o deberan llamar

75 elementos de las que proceden las cosas debern ser tantas cuantas son las innumerables cualidades de las cosas, precisamente semillas que tengan formas, colores y sabores de todo gnero, es decir, infinitamente variados. Estas semillas son, pues, el originario cualitativo pensado eleticamente no solo como no generable (eterno) sino como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra, pues es precisamente original). Estos muchos originales son, en suma, como pensaba Melisso, el Uno. Pero estas semillas no son slo infinitos en nmero tomados en su conjunto

(cualidades infinitas) sino infinitos tomados cada uno singularmente, es decir tambin son infinitos en cantidad: no tienen lmite en grandeza (son inagotables) ni tampoco en la pequeez, pues se pueden dividir hasta el infinito, sin que la divisin llegue a un lmite, es decir, sin que llegue a la nada (dado que la nada no es). Cualquier semilla (cualquier sustancia -cualidad), pues, se puede dividir hasta el infinito - en partes siempre ms pequeas y las partes as obtenidas sern siempre de la misma cualidad. Precisamente por esta caracterstica de serdivisibles-en-partes-que-son-siempre-iguales, las semillas han sido llamadas omeomeras (el trmino se encuentra en Aristteles pero no es imposible que sea de Anaxgoras), que quiere decir partes semejantes, partes cualitativamente iguales (que se obtienen cuando se divide cada una de las semillas.) Primeramente, estas omeomeras constituan una masa en donde todo estaba mezclado juntamente de modo que no se distingua ninguna. Luego una Inteligencia (de la que se hablar inmediatamente abajo) determin un movimiento, que produjo una mezcla ordenada de la mezcla catica, de donde brotaron todas las cosas. Cada cosa y todas ellas, por consiguiente, son mezclas bien ordenadas en las que existen todas los grmenes de todas las cosas aunque en medida pequesima, proporcionadas de modo diverso. El predominio de esta o de aquel germen es el que determina la diferencia de las cosas. Por eso Anaxgoras dice exactamente: Todo est en todo; o tambin: En cada cosa hay parte de cada cosa. En el grano de trigo predomina un germen pero all est

76 incluido todo, en particular el cabello, la carne, el hueso, etc.: Cmo, en efecto, podra producirse el cabello de lo que no es cabello y la carne de lo que no es carne? Por este motivo, pues, el pan (trigo) comido y asimilado se hace cabello, carne, y todo lo dems: porque en el pan estn los grmenes de todo. As el filsofo de Clazomene intentaba salvar la inmovilidad sea cuantitativa sea cualitativa: nada procede de la nada ni va a la nada sino que todo est en el ser desde siempre y para siempre, incluida la cualidad aparentemente ms insignificante. 2.2. La doctrina de la Inteligencia csmica Habamos dicho que el movimiento que hace nacer las cosas de la mezcla catica es dado por una Inteligencia divina. He aqu cmo la describe Anaxgoras en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros y que marca uno de los vrtices del pensamiento presocrtico:

Todas las otras cosas tienen parte de cada cosa

pero la

inteligencia es ilimitada, independiente y no mezclada con alguna cosa sino que est sola en s. Si en efecto no estuviera en s sino que estuviera mezclada con cualquier cosa de otro, participara de todas las cosas, si estuviera mezclada con alguna. En todo se encuentra, en efecto, parte de cada cosa, como he dicho antes, y las cosas mezcladas le serviran de obstculo de modo que no tendra poder sobre alguna cosa, como lo tiene estando sola en s. Es, en efecto, la ms sutil y ms pura de todas las cosas y posee pleno conocimiento de todo y tiene grandsima fuerza. Y la inteligencia domina todas las cosas que tienen vida tanto las mayores como las menores.

77 El fragmento bastante conocido y celebrado con justicia- contiene una intuicin verdaderamente grandiosa, es decir, la intuicin de un principio que es una realidad infinita, separada de todo el resto, la ms sutil y la ms pura de las cosas, igual a s misma, inteligente y sabia. Llegamos aqu a un afinamiento notabilsimo del pensamiento de los Presocrticos: an no hemos llegado al descubrimiento de lo inmaterial pero ciertamente estamos en la fase que lo precede inmediatamente. [Textos 25 y 26] 3. Leucipo, Demcrito y el Atomismo 3.1. La doctrina de los tomos El ltimo intento de responder a los problemas propuestos por el Eleatismo, permaneciendo en el mbito de la filosofa de la physis, fue realizado por Leucipo y Demcrito, con el descubrimiento del concepto del tomo. Leucipo, nativo de Mileto, vino a Italia a Elea (en donde conoci la doctrina eletica) hacia la mitad del s. V a.C. y de Elea pas a Abdera en donde fund la Escuela que fue llevada a su mximo esplendor por Demcrito, nacido en la misma ciudad. Demcrito fue un poco ms joven que su maestro. Naci en Abdera hacia el 460 a.C, y muri muy anciano, algn lustro luego de Scrates. Se le atribuyen numerossimos escritos, pero probablemente el conjunto de esas obras constitua el corpus de la Escuela en los que seguramente confluyeron las del maestro y de alguno de los discpulos. Hizo largos viajes momento hubiera alcanzado filsofo alguno. y adquiri una enorme cultura, en muy diversos ambientes, tal vez la mayor que hasta ese

78 Tambin los Atomistas hacen hincapi en la imposibilidad del no-ser y recalcan que el nacer no es ms que un agregarse de cosas existentes y el morir un disgregarse o mejor un separarse de las mismas. Pero la concepcin de estas realidades originales es novsima. Se trata de un nmero infinito de cuerpos, invisibles por su pequeez y volumen. Tales cuerpos son indivisibles y por eso son a-tomos (en griego tomo significa in-divisible) y naturalmente no generables, indestructibles, inmutables. En cierto sentido estos tomos estn ms cerca al ser eletico de las cuatros races o elementos de Empdocles y de los grmenes u omeomeras de Anaxgoras, porque son cualitativamente indiferenciados; todos ellos son un ser-pleno en el mismo modo y se diferencian entre s slo en la forma y figura geomtrica y como tales mantienen sin embargo la igualdad del ser eletico del (absoluta indiferencia cualitativa). Los tomos de los de Abdera son, pues, el fraccionamiento del Ser-Uno eletico en infinitos seres-unos que aspiran a mantener el mayor nmero posible de caractersticas del Ser-Uno eletico. [Textos 27] 3.2. Caractersticas especficas de los tomos Al hombre moderno tomo evoca inevitablemente significados que ha adquirido el trmino en la fsica pos-galileana. Pero en los Abderitas, el tomo lleva el sello del modo de pensar exquisitamente griego. Indica una forma original y es por tanto un tomo-forma, es decir, indivisible. El tomo se diferencia de los otros tomos, adems de la figura, por el orden y la posicin. Y las formas, lo mismo que el orden y la posicin pueden variar hasta el infinito. Naturalmente el tomo no es perceptible por los sentidos sino slo con la inteligencia. El tomo es, pues, forma visible al entendimiento. Es claro que el tomo, para ser pensado como pleno (de ser), supone necesariamente el vaco (de ser y por lo mismo el no-ser). El vaco, pues, es consigo mismo

79 necesario como el pleno: sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse menos an moverse. tomos, vaco y movimiento son la explicacin de todo. Pero, por el momento, es claro que los Atomistas buscaron superar la gran apora eletica y salvar, al mismo tiempo, la verdad y la opinin, es decir, los fenmenos. La verdad viene dada por los tomos que se diversifican entre ellos slo por las diferentes determinaciones geomtrico-mecnicas (figura, orden, posicin) y por el vaco; los diversos fenmenos y sus diferencias provienen del diverso modo como los tomos se agregan y del encuentro posterior de las cosas, producidas por ellos, con nuestros sentidos.

Atomo. Es una de las creaciones ms significativas del pensamiento griego. Significa indivisible y para Leucipo y Demcrito y luego tambin para Epicuro- indica el principio de toda la realidad. El tomo no es visible sino para el ojo del entendimiento. No tiene cualidad sino slo formas geomtricas, orden y posicin. Es inmutable, incorruptible, dotado naturalmente de movimiento. Todas las realidades nacen por agregacin de tomos y mueren por su disgregacin. Demcrito escribe: Opinin el fro, opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Este es, ciertamente, el ms ingenioso intento de justificar la opinin (la doxa como la llamaban los Griegos) que se tuvo en el mbito de los Presocrticos.

3.3. el movimiento de los tomos, el origen del mundo y el mecanicismo Es necesaria una aclaracin ms sobre el movimiento. Los estudios modernos han demostrado que es necesario distinguir en el Atomismo original tres formas de movimiento:

80 a) El movimiento primigenio de los tomos deba ser un movimiento catico como el giro del polvito atmosfrico en todas direcciones, que se ve en los rayos del sol que entran a travs de la ventana: b) De este movimiento proviene un movimiento en torbellino que lleva a los tomos semejantes a agregarse entre s y a los tomos diferentes a disponerse de modo diverso y a dar origen al mundo; c) Finalmente, hay un movimiento de los tomos que se desprenden de todas las cosas (que son compuestos atmicos) y que forman los efluvios (un ejemplo tpico es el de los perfumes). Es evidente que, desde el momento en que los tomos son infinitos, son tambin infinitos los mundos que proceden de ellos, diversos los unos de los otros (pero, a veces, tambin idnticos, siendo posible, en la infinita variedad de las combinaciones, que se de una idntica combinacin) Todos los mundos nacen, se desarrollan y luego se corrompen para dar origen a otros mundos, cclicamente y sin trmino. Los Atomistas han pasado a la historia como aquellos que ponen el mundo por casualidad. Pero esto no quiere decir que ellos no asignen causas al nacimiento del mundo (estas causa son, en efecto, las explicadas ms arriba), pero no le asignan una causa inteligente, una causa final. El orden (el cosmos) es efecto de un encuentro mecnico de los tomos, ni proyectado ni producido por una inteligencia. La misma inteligencia sigue y no precede el compuesto atmico. Esto no quita, sin embargo, que los Atomistas hayan indicado en algunos tomos un cierto sentido privilegiado, lisos, esferiformes y de naturaleza gnea, los constitutivos del alma y de la inteligencia. Y de acuerdo con algunos testimonios, Demcrito habra considerado tales tomos precisamente como lo divino. 3.4. Ideas gnoseolgicas y morales

81 El conocimiento deriva de los efluvios de los tomos que se desprenden de todas las cosas (como se dijo ms arriba) y entran en contacto con los sentidos. En este contacto, los tomos semejantes fuera de nosotros impresionan a los semejantes en nosotros, de modo que el semejante conoce al semejante, anlogamente a cuanto ya Empdocles haba dicho. Pero Demcrito insisti adems sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conocimiento inteligible: el primero nos da nicamente la opinin; el segundo la verdad, en el sentido indicado ms arriba. Demcrito fue famoso igualmente por sus esplndidas sentencias morales que, sin embargo, parecen provenir de la tradicin de la sabidura griega ms que de sus principios ontolgicos. La idea central de esta tica es que el alma es la morada de nuestra suerte y que precisamente en el alma y no en las cosas exteriores o en los bienes del cuerpo, est la raz de la felicidad o de la infelicidad. Una mxima suya muestra, finalmente, como haba madurado ya en l una visin cosmopolita: Cada pas de la tierra est abierto para el hombre sabio; porque la patria del nimo virtuoso es el universo entero. [Textos 28 y 29] 4. La involucin en sentido eclctico y el regreso al monismo 4.1. Digenes de Apolonia Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis marcan, al menos en parte, una involucin en el sentido eclctico. Es decir, se tiende a combinarlas juntamente con las ideas de los filsofos precedentes. Algunos lo hicieron de manera evidentemente desafortunada. Bastante serio fue, al contrario, el intento de Digenes de Apolonia, que ejerci su actividad en Atenas entre el 440 y el 423 .C. Digenes sostiene la necesidad de volver al monismo del principio, porque, segn su parecer, si el principio fuera mltiple y de diferente naturaleza, no podran mezclarse entre ellos ni actuar el uno sobre el otro. Por eso es necesario que todas las cosas nazcan por la transformacin de un mismo principio. Este principio es el aire infinito pero dotado de mucha inteligencia.

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Aqu se combinan Anaxmenes y Anaxgoras. Nuestra alma es, naturalmente, el aire-pensamiento que respiramos y que se exhala con el ltimo suspiro cuando morimos. Digenes, habiendo identificado la inteligencia con el principioaire, hizo uso sistemtico de la misma y exalt la visin finalstica del universo que era limitada en Anaxgoras. Adems, la concepcin teleolgica de Digenes tuvo un notable influjo en el ambiente ateniense y constituy uno de los puntos de partida del pensamiento socrtico. 4.2. Arquelao de Atenas Anloga concepcin es atribuida a Arquelao de Atenas. Parece, en efecto, que l haya hablado entre otras cosas- del aire-infinito y de laInteligencia. Fuentes numerosas lo presentan como maestro de Scrates. Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las Nubes. Y las nubes son exactamente aire. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al aire. Los contemporneos, pues, relacionaban a Scrates con estos pensadores adems que con los Sofistas. Y ciertamente no se puede prescindir de estos pensadores si se quiere entender a Scrates en todos sus aspectos y lo que las fuentes nos refieren de l, como se ver ms adelante.

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MAPA CONCEPTUAL: LOS NATURALISTAS


CUAL ES EL PRINCIPIO

COMO SE DERIVAN LAS COSAS DE L

TALES

El agua

ANAXIMANDRO MONISTAS (hay un principio que se encuentra o se deduce de la naturaleza.

El apeiron

Por separacin de los contrarios a causa de una especie de injusticia

ANAXIMENES

El aire infinito

Por condensacin Y rarefaccin

HERACLITO

Es el fuegoLogosNaturaleza smbolo del devenir de todas las cosas y de la raznarmona que gobierna sus movimientos

Por oposicin en los particulares, segn armona en el todo

PITAGORICOS

Es el nmero y los elementos del nmero


(= lmite/ilmite)

Segn las relaciones armnicomatemticos en el todo y en las partes

JENOFANES

Es la tierra (pero solo para nuestro mundo)


En rigor no existe ningn principiado (= acosmismo), en cuanto que el devenir

PARMNIDES ZENON MELISSO

Es el ser y fuera del principio nada existe

atestiguado por los sentidos no existe

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ELEATAS

EMPEDOCLES

Los cuatro elementos: aire, agua, Tierra y fuego


Las Races u omeomeras

Por efecto del Amor y del Odio

PLURALISTAS (Hay muchos principios semejantes al ser eletico)

ANAXAGORAS

Por efecto del movimiento impreso por el Nous

LEUCIPO DEMCRITO (=Atomistas)

Los tomos

Por efecto del movimiento del que estn naturalmente dotados.

FISICOS ECLCTICOS (El principio es nico y tomado de la naturaleza)

DIGENES DE APOLONIA

Es el aire infinito e inteligente

Por causas finales

ARQUELAO DE ATENAS

Es el aire infinito e inteligente

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TEXTOS TALES 1. El inicio del pensar filosfico Segn las informaciones ms antiguas que poseemos, Tales no escribi nada (al menos de filosofa) por lo tanto, su enseanza se nos ha transmitido oralmente. Las informaciones ms significativas nos fueron conservadas por Aristteles que nos refiere lo que sigue.
Ver Aristteles, Metafsica, Libro I. 3 ( = Tales, tex 12 DielsKramz. ).

2. Todo est vivo y todo est lleno de dioses

Tales se hizo muy famoso por su concepcin panpsiquista, es decir, por la teora segn la cual todas las cosas estn animadas, incluso aquellas que aparentemente no parecieran estarlo, como los minerales. Adems afirmaba que todo estaba lleno de dioses: esto estaba perfectamente de acuerdo con su concepcin del principio agua entendido como lo divino por excelencia, dado que el principio es fuente y desembocadura de todas las cosas, y adems, las rige a todas por lo tanto est presente en cada cosa que existe. He aqu dos testimonios de Aristteles sobre el tema y uno de Aezio.
Ver Aristteles, El Alma, Libro I, 5 ( = Tales, tex 22 Diels-Kramz. ). Ver Aezio, 17, 11 (= Tales, tex 23 Diels-Kramz. ).

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ANAXIMANDRO 3. El In-finito como principio Anaximandro, probablemente discpulo de Tales, profundiz el pensamiento del maestro, afirmando que el agua fuera ya algo derivado, es decir, no principio, sino principiado. El principio debe ser in-determinado, i-limitado, in-finito. Todo deriva de l, todo vuelve a l y todo con-siste en l. Este principio pues, coincide con lo divino mismo. He aqu, a propsito, un texto de la Fsica de Aristteles.
Aristteles, Fsica, libro III, 4 (= Anaximandro, tex 15, Diels-Kramz.).

4. Como provienen las cosas del principio De Anaximandro poseemos los primeros fragmentos muy breves, es decir, las primeras palabras escritas en prosa, de pura filosofa que nos han llegado y son pues documentos de inestimable valor. De los dos fragmentos que tienen sentido completo, el ms significativo dice lo siguiente: las cosas se originan siempre por accin de los contrarios que tienden a dominarse uno al otro, y por lo tanto, haciendo esto, cometen una especie de injusticia; por tanto, la disolucin y la muerte son como la pena que rescata de esta dominacin original. Es evidente el influjo del pensamiento rfico llevado a una dimensin csmica.
Ver, Anaximandro, fr. I, Diels-Kramz.

Anaxmenes
5. El principio es el aire Anaxmenes sigui los pasos del maestro Anaximandro (y por lo tanto de Tales) modificando luego la concepcin del principio que l consider que era el aire. Vivimos respirando; el aire que respiramos nos da vida y nos sostiene (morimos, en efecto, no respiramos ms). As debe concebirse todo el cosmos entero. He aqu su fragmento que nos ha llegado
Ver, Anaxmenes, fr. II, Diels-Kramz.

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6. Como las cosas provienen del aire 6. Cmo las cosas provienen del aire Anaxmenes sigui las lneas trazadas por la Escuela de Mileto tambin en las investigaciones cientficas, como nos lo refieren los dos testimonios de Teofrasto e Hiplito.
Ver, Teofrasto, Opiniones de los fsicos, fr, 2 (= Anaxmenes, tex 5, Diels-Kramz). Ver Hiplito, Refutaciones, 17 (= Anaxmenes, tex 7, Diels-Kramz).

HERACLITO 7. Todo fluye (Panta rhei) El dinamismo de la realidad, implcito en el pensamiento de los tres filsofos de Mileto, es explicitado por Herclito de modo acentuado. He aqu sus tres fragmentos ms celebres.
Ver Herclito, fr 91, Diels-Kramz

8. El desarrollo de la doctrina de Herclito )Dicha doctrina fue llevada indebidamente por algunos seguidores a sus extremas consecuencias, como lo comprueba este testimonio de Aristteles.
Ver Aristteles, Metafsica, libro IV, 5,

9. La armona de los contrarios, segn la cual se destaca el devenir

Para Herclito aquello del todo fluye no era el punto de llegada sino el punto de partida del que comenzaba para llegar a una inferencia osada e importantsima. Es verdad que el devenir, y por lo tanto el ser, implica un continuo paso de un contrario a otro, y por lo mismo esto parecera la actuacin de una continua dominacin de contrarios, como deca Anaximandro; pero de estos contrarios, dice Herclito nace una armona y por lo tanto una maravillosa sntesis unitaria. l fuego-inteligencia, supremo principio de todas las cosas He aqu los fragmentos ms celebres, admiradsimos en todos los tiempos.
Ver Herclito frs 126,8,51,111,23,60,103,88,10,50,67; Diles-Kranz.

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10. El fuego-Inteligencia principio supremo de todas las cosas

Nada mejor que el fuego, en la dimensin fsica en la que se coloca la filosofa de Herclito poda expresar que el perenne cambio, el contraste-yarmona, la necesidad-yy-saciedad. De las que hablan los fragmentos que hemos ledo. El fuego es el dios inteligencia que rige y gobierna las cosas.
Ver Herclito frs 90,30,64,31,66,32,78,45; Diles-Kranz..

11. Recesiones y desarrollos de pensamientos rficos en Herclito Herclito retoma pensamientos rficos y los desarrolla a la par que su pensamiento. Dice del alma que esta no tiene lmites, es decir, que sobrepasa la dimensin de lo fsico. Dice del hombre que es mortal-inmortal, inmortal-mortal segn se lo considere desde su cuerpo (mortal) o desde su alma (inmortal). Y hace claramente alusin al ms all
Ver Herclito frs 85; Diles-Kranz.

LOS PITAGORICOS
12. Los principios de todas las cosas son los nmeros y los elementos de los nmeros Las doctrinas de los Pitagricos son consideradas en su conjunto. En efecto, ya Aristteles anotaba esto muy bien al hablar de los as llamados Pitagricos, es decir, de pensadores no considerados individualmente como personas singulares sino solo como grupo. M.Timpanaro Cardini explic este punto con mucha claridad. Aristteles puso un particular relieve en el adjetivo los as llamados [...] porque se encuentra ante un hecho singular: los otros filsofos, nombrados antes, cada uno se representaba as mismo; ciertamente tenan discpulos y seguidores, pero sin lazos particulares de Escuela. Los Pitagricos, en cambio, constituyen un fenmeno nuevo: estudian y trabajan, por usar un trmino moderno, en equipo; su nombre es un programa, una sigla; en fin, es un trmino tcnico que indica una orientacin mental dada, una cierta visin de la realidad en la que concuerdan hombres y mujeres de patrias y condiciones diversas. Aristteles capta esta caracterstica, siente que, al introducir en el discurso a los Pitagricos, debe en cierto sentido, prevenir cualquier asombro de quien escucha o lee: cmo! Hasta ahora se presentaron figuras de filsofos bien individuadas, cada uno con sus perspectivas personales; y ahora aparece este grupo, con nombre de grupo, pero annimo en relacin con cada uno de sus componentes? As se llaman precisamente, asegura Aristteles tal es la denominacin oficial que tienen como Escuela y que, en el transcurso del tiempo representa la unidad y la continuidad de su doctrina). (I Pitagorici. Testimonianze e rammenti, La Nuova Italia). Aristteles, que haba estudiado a fondo a los Pitagricos, sintetiza muy bien su pensamiento en el primer libro de su Metafsica, (que representa la primera historia de la filosofa, guiada por un preciso punto de vista terico), en un texto que merece ser ledo por entero
Ver Aristteles, Metafsica libro I, 5.

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13. Los principios de los nmeros 13. Los principios de los nmeros Para los Pitagricos las cosas dependen todas de los nmeros, pero los nmeros, a su vez, tienen elementos o principios de los que proceden. Todos los nmeros se dividen en pares e impares: pero estos no son an los elementos ltimos. El pitagrico Filolao precisa que estos elementos de los que derivan todos los nmeros son el limitante y el ilmite (es decir, el in-finito es quien define.
Ver Filolao, fr 2. Diels-Kranz

14. El cosmos El nmero que constituye, rige y gobierna la totalidad de las cosas, hace al universo entero una unidad orgnica y bien ordenada. La palabra orden en griego corresponde al trmino Ksmos. De ah se deriva la denominacin de cosmos que damos al universo. He aqu el pasaje de Platn que explica este punto.
Ver, Platn, Gorgias, 507-508a

15. La reanudacin de la doctrina de la reencarnacin Que ya Pitgoras mismo hubiera aceptado la doctrina rfica de la reencarnacin, nos viene atestiguado por este texto de Jenfanes.
Ver, Jenfanes, fr. 7 Diels-Kranz

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16. Smbolos y preceptos morales y religiosos En conclusin, leamos algunas observaciones tomados de las Vidas de los Filsofos de Digenes Laercio, en las que se enumeran algunos preceptos morales y religiosos pitagricos. Preceptos, que como el resto de las enseanzas de Pitgoras, permanecieron ocultos por mucho tiempo.
Ver, Digenes Laercio, Vidas de los Filsofos V, III

JENFANES
17. Dios y lo divino Estos fragmentos representan la primera presentacin filosfica de la concepcin de Dios.
Ver. Jenfanes, fr. 26 Diels-Kranz

18. Crtica de la concepcin antropomrfica de los dioses

Jenfanes critica las concepciones tradicionales de lo divino que eran antropomrficas.


Ver, Jenfanes, fr. 12 Diels-Kranz

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Parmnides
19. El proemio del Poema Sobre la Naturaleza En el proemio del poema, que es verdaderamente sugestivo y de gran aliento, Parmnides se imagina que es llevado, en un carro tirado por hbiles caballos y guiado por unas doncellas hijas del Sol, de las casas de la Noche hacia la luz y conducido ante la diosa (que personifica la verdad), quien le revela la verdad misma en su conjunto. Dike y Themis, a las que se menciona como fuerzas que han guiado a Parmnides, son las leyes supremas de lo real y por lo tanto del pensar y del vivir y en este sentido constituyen las fuerzas ms propicias, que conducen por el camino de la verdad e inducen a que se lo recorra. En este proemio, en los ltimos cinco versos, se expone, por alusiones, el mapa conceptual del pensamiento del Eleata, es decir, la distincin de las tres vas del conocimiento: la de la verdad (el slido corazn de la verdad), la de la opinin engaosa (las opiniones de los mortales) y la de la opinin probable (cmo era necesario que fueran verdaderamente las cosas que aparecen).
Ver, Parmnides, Poema sobre la Naturaleza, fr. 1

20. Primera parte del poema: la va de la verdad Las palabras de la diosa, con las que concluye el prlogo, dejan bien en claro que las vas por las que avanza el pensamiento humano, son tres: 1) la de pura verdad; 2) la de las opiniones erradas de los mortales; 3) la de la opinin probable, que se mueve, de manera correcta, entre las apariencias. 4) Recordemos algunos conceptos-claves En la primera parte del poema (que nos ha llegado en gran parte) Parmnides habla de la va de la verdad absoluta, es decir, de la va del ser y, por anttesis, de la va de la falsedad absoluta, que es la va del no-ser, es decir, la va que caminan aquellos mortales que creen el ser y el no-ser se mezclan de varias maneras. En esta parte del poema, Parmnides, por primera vez en el pensamiento occidental, enuncia el gran principio de no-contradiccin: el ser es y no puede no ser; el no-ser no es y no puede ser. Adems se pone en evidencia cmo slo el ser es pensable y decible y como el no-ser no es ni pensable ni decible. El ser, entendido as en sentido integral y unvoco, no puede nacer (porque, de otro modo, procedera del no-ser, lo cual es imposible)no puede perecer (porque, de otro modo, ira a un no1.ser que no es), no tiene pasado ni futuro, sino que es siempre, es inmvil, todo igual, como una El ser no es generado y es imperecedero esfera perfecta, por lo tanto, todo-uno. Las cosas de las que hablan los hombres, no son sino nombres vanos.

92 1. El ser es indivisible y todo igual 2. El ser es inmvil y nada le falta 3. Coincidencia entre ser y pensamiento 4. El ser y la figura de la esfera
Ver, Parmnides, Poema sobre la Naruraleza, fr. 8

ZENON DE ELEA
21. Las demostraciones por absurdo de las tesis del Eleatismo Zenn desarroll la funcin de ataque contra los adversarios de la Escuela eletica. En efecto, busc defender las tesis de Parmnides mediante refutaciones sistemticas de las tesis contrarias de los adversarios para reducirlos al silencio. Con l nacin la llamada demostracin por absurdo que, en vez de demostrar una tesis partiendo de determinados principios, intenta probarla llevando la tesis contradictoria al absurdo. He aqu el texto del Parmnides de Platn, que ilustra bastante bien la estructura del mtodo de Zenn.
Ver, Platn, Parmnides, 128 a-d.

MELISSO
22. Los principales fragmentos de la obra Sobre la Naturales o Sobre el ser Melisso fue el primer sistematizador del pensamiento eletico. En efecto, Parmnides, expresndose en poesa, no afront aquellos problemas que implicaban la deduccin y la fundacin de ciertos atributos del ser. Zenn dio al Eleatismo la contribucin de la defensa indirecta por absurdo, refutando las tesis opuestas a la de Parmnides. Pero Melisso, al contrario, dio al pensamiento eletico una forma sistemtica, en una bella prosa bastante clara, deduciendo con mucho rigor los atributos y llevando el pensamiento eletico a las extremas consecuencias. Traemos los tres fragmentos-claves que han llegado de su escrito Sobre la 1 . El ser y su eternidad Naturaleza o Sobre el Ser.
ver, Melisso, fr. 1 Diels-Kranz

93 2. El ser y su infinitud
ver, Melisso, fr. 2 y 6 Diels-Kranz

3. Atributos esenciales del ser como uno-todo


ver Melisso, fr, 7 Diels-Kranz

Empdocles
23. El ser y los fenmenos Con Empdocles se abre la nueva perspectiva de los filsofos pluralistas. Parmnides busc, de algn modo, salvar los fenmenos con su tercera va, la de las apariencias probables; pero no lo logr si no aporticamente. En efecto, si luz y noche son iguales en el ser, no se logra comprender cmo puede ser diferente la una de la otra. Y as como el ser no puede ser generado y es incorruptible, as cada cosa que sea absorbida por el ser, deber tener las mismas caractersticas. Si Parmnides salvaba el ser, perda, en sustancia, los fenmenos. Empdocles en su poema Sobre la Naturaleza (del que se adujo tres fragmentos esenciales), busc precisamente salvar, adems del ser, los fenmenos. 1. La recuperacin del principio eletico del nada nace y nada perece y el significado de nacimiento y muerte.
Ver Empdocles, Sobre la Naturaleza, frs. 8, 11, 15 Diels-Kranz

2. Los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego) como races de todo
Ver Empdocles, Sobre la Naturaleza, frs. 6, 21, 23 y 26 Diels-Kranz

3. El Amor o concordia y la discordia u odio como principios csmicos.


Ver Empdocles, Sobre la Naturaleza, frs. 17, 13 y 14 Diels-Kranz

ANAXGORAS
24. El intento de superar el Eleatismo con la teora de lasomeomeras Anaxgoras asume, frente al principio de Parmnides, la misma posicin tomada por Empdocles, pero propone una solucin diferente de la apora en la que se debata el Eleastismo. No hay nacimiento ni muerte, porque no hay no-ser. Nacer es siempre un llegar por composicin de cosas ya existentes, que son como los grmenes de todas las cosas, es decir, las omeomeras. Estas se describen como sigue.
Ver, Anaxgoras, frs. 4 y 10 Diels-Kranz

94 25. La concepcin de la Inteligencia csmica El cosmos nace de la mezcla original de todas las omeomeras, por un movimiento impreso en ellas por una inteligencia que es la realidad ms fina y ms pura, separada de todo el resto, y que precisamente en cuanto tal, imprime movimiento a la masa de las omeomeras, que estn todas mezcladas juntamente, y hace que nazcan las cosas. Esta es, ciertamente, la ms poderosa intuicin de Anaxgoras, aunque no logr desarrollarla adecuadamente. Leamos los fragmentos completos que hablan de la Inteligencia csmica.
Ver Anxgoras, frs. 11 y 12 Diels-Kranz

26. La inteligencia csmica, causa de todas las cosas, no se tiene en pie si se queda en el plano fsico Platn, bajo el primer impacto del libro de Anaxgoras, tuvo una gran esperanza, pues ste introduca la inteligencia como causa de todas las cosas. Pero dicha esperanza fue pronto desilusionada porque Anaxgoras, aunque haba introducido una inteligencia csmica, se qued en el plano fsico y continu dando el mximo relieve a los elementos fsicos. Debera, al contrario, haber mostrado como la inteligencia en cuanto tal acta en funcin de lo mejor, es decir, del Bien, que implica una dimensin del ser que est mas all de la puramente fsica. La inteligencia, pues, si se toma sola junto con los elementos fsicos no es suficiente para unir y mantener juntas las cosas: se necesita alcanzar otra dimensin que lleve a la causa verdadera que es, precisamente, a lo que se refiere la verdadera inteligencia. Y esta dimensin es la del inteligible, a la que puede llegarse slo con un mtodo diferente del seguido por los Fsicos, un mtodo que lleva ms all de lo fsico. Esta crtica, a pesar del nfasis que da al punto dbil de la doctrina de Anaxgoras, confirma la gran importancia de la inteligencia csmica.
Ver Platn, El Fedn, 97 b-99d

LEUCIPO Y DEMCRITO
27. Los nexos entre el Atomismo y el Eleatismo La fsica de los atomistas es el tentativo mas ingenioso de salvar el Principio de Parmnides y al mismo tiempo de explicar los fenmenos (Leucipo haba sido discpulo directo de los Eleatas). Los tomos son una especie de fractura del ser eletico en infinitos seres-unodiferencindose el uno del otro no por cualidad sino por la figura geomtrica. De la conjuncin y de la disgregacin de los tomos provienen el nacer y el perecer. La causa de la conjuncin de los tomos deriva del movimiento mecnico que ellos tienen por naturaleza. El ser-uno-plural de los tomos se posibilita por el vaco que separa precisamente un tomo de otro. He aqu un pasaje de Aristteles que explica bien los nexos entre el Atomismo y el Eleatismo.
Ver Aristteles, Generacin y Corrupcin, Libro I, 8 (= Leucipo, text. 7 Diels-Krans

95 28. La tica de Demcrito Demcrito tuvo una gran sensibilidad para los problemas ticos, a los cuales su poca estaba ya particularmente atenta. Sin embargo, l afirma cosas muy bellas y profundas, pero predominantemente al nivel de mximas que se imponen como tales, mucho ms que por los fundamentos atomsticos de su fsica. En particular, exalta la justa medida que haba sido el ideal de los Griegos a partir de los poetas gnmicos (inclusive ya en gran parte en Esodo) y afirma enrgicamente que la felicidad no est en los placeres del cuerpo sino en los del alma.
Ver Demcrito, fr. 191 Diels-Kranz

29. Algunos pensamientos sobre la felicidad y la virtud


Ver Demcrito frs. 171, 37, 40, 214, 62, 264, 41, 244, 247.

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TERCERA PARTE

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE Los sofistas Scrates y los Socrticos La medicina hipocrtica

El alma nos ordena conocer a quien nos amonesta: Concete a ti mismo Scrates

97

CAPTULO TERCERO LA SOFSTICA Y EL DESPLAZAMIENTO DEL EJE DE LA INVESTIGACIN FILOSFICA: DEL COSMOS AL HOMBRE

I Orgenes, naturaleza y finalidad del movimiento sofista.


Quin es el sofista y qu es la Sofstica

Sofista significa sabio y precisamente sabio es cada uno de aquellos problemas que se relacionan con el hombre y su posicin en la sociedad.
La Sofstica constituye una innovacin radical de la problemtica filosfica, al desplazar el eje de las investigaciones del cosmos al hombre. Ella inaugura, por lo tanto, el perodo llamado humanista de la filosofa griega. Esta nueva orientacin se debi no slo a causas filosficas los filsofos de la naturaleza no supieron dar una respuesta que resolviera el problema del principio- sino tambin a causas sociopolticas: la crisis de la aristocracia y el ascenso de una nueva clase social. Los Sofistas proclamaron poseer el arte de educar a los hombres y de prepararlos para la vida poltica, ofrecindoles nuevas ideas y nuevos instrumentos. La Sofstica se agrupa en cuatro expresiones: a) la primera generacin de los maestros (Protgoras, Gorgias, Prdico) b) los Ergotistas c) los Sofistas polticos d) un grupo de Sofistas ligados a los maestros de la primera generacin, que constituy la escuela naturista, llamada as porque, como se ver en lo que sigue, contraponan la ley natural a la positiva.

1. Significado del trmino sofista Sofista es un trmino que significa sabio, experto en el saber. La acepcin del trmino, de por s positiva, lleg a ser negativa sobre todo por la toma de posicin fuertemente polmica de Platn y de Aristteles. Durante mucho tiempo, los historiadores de la filosofa consideraron buenos, adems de las informaciones dadas por Platn y Aristteles, sus juicios, de modo que el movimiento sofista fue, en general, desvalorado y considerado principalmente como un momento de grave decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo fue posible una revisin

98 sistemtica de aquellos juicios y una revaloracin histrica posterior y radical de los Sofistas; la conclusin a la que se ha llegado hoy es que los Sofistas constituyen un anillo esencial en la historia del pensamiento antiguo. 2. Desplazamiento del inters por la naturaleza al hombre. En efecto, los Sofistas realizaron una verdadera y propia revolucin espiritual (desplazando el eje de la reflexin filosfica de la physis y del cosmos al hombre y a cuanto concierne a la vida del hombre como miembro de una sociedad) y por lo tanto descentrando sus intereses por la tica hacia la poltica, la retrica, el arte, la lengua, la religin, la educacin, es decir, por lo que hoy llamamos la cultura del hombre. Por tanto es exacto afirmar que con los Sofistas se inicia el perodo humanista de la filosofa antigua. Este desplazamiento radical del eje de la filosofa, se explica por el motivo de la accin conjunta de dos diferentes rdenes de causas. Por un lado, como se vio, la filosofa de la physis vena agotando, poco a poco, todas sus posibilidades. Efectivamente, todos los caminos haban sido recorridos ya y el pensamiento fsico haba llegado a sus ltimos lmites. Era, pues, impostergable la bsqueda de otro objetivo. Por otro lado, en el s. V a. C. se dieron fermentos sociales, econmicos y culturales que, a un tiempo, favorecieron el desarrollo de la Sofstica y ellos, a su vez, les fueron favorables.

3. Cambios socio-polticos que favorecieron el surgimiento de la Sofstica Recordemos, ante todo, la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia que va a la par del creciente poder del demos, del pueblo; la afluencia cada vez mayor de forasteros a la ciudades, especialmente a Atenas, la ampliacin del comercio, que, superando los lmites de cada una de las ciudades, las pona a cada una en contacto con un mundo cada vez ms amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos de los viajeros que inevitablemente llevaba a la confrontacin

99 entre usos, costumbres y leyes helnicas y usos, costumbres y leyes completamente distintas. Todos estos factores contribuyeron fuertemente al surgimiento de la problemtica sofista. La crisis de la aristocracia implic tambin la crisis de la aret antigua, de los valores tradicionales que precisamente eran los valores tenidos en gran estima por la aristocracia. La creciente afirmacin del poder del demos y la ampliacin de la posibilidad de acceder al poder a grupos ms vastos, hicieron derrumbarse la conviccin que la aret estuviera unida al nacimiento, es decir, que se naciera virtuoso y no que se llegara a ser tal y puso en primer plano el problema del modo como se adquiere la virtud poltica. La ruptura del estrecho cerco de la polis y el conocimiento de costumbres usos y leyes diferentes deban constituir la premisa del relativismo, produciendo la conviccin de que lo que se tena como eternamente vlido fuera, al contrario, sin valor en otros ambientes y en otras circunstancias. 4. Posiciones asumidas por los Sofistas y sus opuestas valoraciones Los Sofistas supieron captar, perfectamente, estas instancias de la edad afligida en la que vivieron, supieron explicitarlas y darles forma y voz. Y esto explica por qu obtuvieron tanto xito sobre todo entre los jvenes: ellos respondan a reales necesidades del momento; decan a los jvenes, no satisfechos ya ni con los valores tradicionales que les propona la vieja generacin ni con el modo como los propona, la nueva palabra que ellos esperaban. Todo esto permite captar mejor algunos aspectos de los Sofistas, poco apreciados en el pasado, o mejor an, juzgados negativamente, en particular su manera de difundir la cultura, hacer de esta difusin una profesin, el vagar por varias ciudades, su libertad de espritu y la crtica en la confrontacin con la tradicin.

100 5. Los diversos grupos de Sofistas Los Sofistas, en efecto, no formaban un bloque compacto de pensadores; sin embargo tenan propsitos comunes con esfuerzos independientes y medios similares, con el fin de responder a algunas de las necesidades sentidas en aquella poca. Ya hemos visto cules eran esas necesidades. Queda por examinar estos esfuerzos independientes y esos medios similares. Pero para orientarnos preliminarmente, es necesario diferenciar cuatro grupos de Sofistas: 1)los grandes y famosos maestros de la primera generacin, que no estaban del todo al abrigo de reparos morales y a los que el mismo Platn consider dignos de un cierto respeto; 2) Los Ergotistas que llevaron hasta la exasperacin el aspecto formal del mtodo, perdieron el inters por los contenidos y adems el reparo moral que caracterizaba a sus maestros; 3) Los Polticos-Sofistasque utilizaron ideas sofistas en sentido hoy diramos ideolgico, es decir, para fines polticos y cayeron en excesos de vario gnero, precisamente, llegando a la teorizacin de la inmoralidad; 4) Una escuela particular de Sofistas que no se identifica con la de los maestros de la primera generacin y tom el nombre denaturalista en cuanto contrapona la ley positiva a la natural, privilegiando a sta ltima y relativizando la primera.

II LOS MAESTROS: PROTGORAS, GORGIAS Y PRDICO

Protgoras: el hombre como medida de todas las cosas; la antologa y el relativismo

Protgoras de Abdera. (Nacido entre el 491 y el 481) fue el fundador del relativismo occidental, que expres con la clebre frmula el hombre es la medida de todas las cosas, entendiendo con esto que no existe un criterio absoluto para juzgar lo

101 verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que cada hombre juzga segn el propio modo de ver las cosas. Para cada una de las tesis puede presentarse argumentos a favor y en contra (antiloga) y por consiguiente es posible, con una tcnica contraria, de la que Protgoras se deca maestro, hacer ms fuerte el argumento ms dbil: en esto precisamente consista la virtud o sea la habilidad del hombre. As lo verdadero y lo falso, el bien y el mal pierden toda determinacin absoluta. Sin embargo, no todo, para Protgoras, es relativo: en efecto, si el hombre es lamedida de la verdad, es medido por lo til y lo perjudicial: estos llegan a ser referentes ltimos de los que Protgoras se proclamaba maestro. Gorgias: el nihilismo, la retrica y el arte Gorgias de Leontini (nacido alrededor del 485/480) hereda de Parmnides la temtica ontolgica (el ser es y el no-ser no es) pero invierte los trminos (el ser no es y el no-ser es) Los puntos claves de su pensamiento se expresan en las tres proposiciones siguientes: 1) la nada no existe: esto se deduce del hecho que los filsofos anteriores han dado diferentes y contrarias definiciones del ser y demuestran de esa manera que eso no existe. 2) si existiera, no sera cognoscible: el pensamiento, en efecto, no se refiere necesariamente al ser como quera Parmnides- sino que existen cosas pensadas que no existen (como por ejemplo, la Quimera). 3) Pero si fuera pensable, no sera expresable: la palabra, siendo un sonido, significa a lo sumo un sonido, pero no lo que procede de los otros sentidos, como por ejemplo un color o un olor. Esta doctrina toma el nombre de nihilismo en cuanto pone la nada como fundamento de todo. La palabra, una vez perdida toda relacin con el ser, no es ya ms el vehculo de la verdad, sino que es portadora de persuasin y sugestin; si esta accin tiene un propsito prctico (por ejemplo, convencer al pblico en una asamblea, a los jueces en un proceso) se tiene la rtorica (oratoria); pero si, por el contrario, tiene un propsito puramente esttico, se tiene el arte. Prdico: la sinonmica y el utilitarismo Prdico de Ceo (nacido hacia el 470/460) lleg a ser clebre por el descubrimiento de la tcnica de la sinonmica, es decir, de la bsqueda de los trminos sinnimos y de los diversos matices de sus significados. Esto permita la elaboracin de discursos sutiles y convincentes en los debates pblicos y en las asambleas. Retom el utilitarismo de Protgoras ilustrndolo con una interpretacin del mito de Hrcules en la encrucijada que lleg a ser muy clebre.

102 1. Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas. El ms famoso y celebrado de los Sofistas fue Protgoras, nacido en Abdera en el decenio 491/481 a.C. y muri hacia finales del siglo. Viaj por toda Grecia y residi muchas veces en Atenas, en donde obtuve gran xito. Fue muy apreciado inclusive por los polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legislacin para la nueva colonia de Turi en el 444 a.C. Su obra principal son Las Antilogas de la que slo han llegado testimonios. La proposicin basilar del pensamiento de Protgoras debi ser el axioma: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen porque existen y de las que no existen porque no existen (principio del hombre medida).Por medida debi entender Protgoras norma de juicio mientras que por todas las cosas debi entender todos los hechos y todas las experiencias en general. El axioma, que lleg a ser celebrrimo, fue considerado, y lo es en efecto, como la magna carta del relativismo occidental. En efecto, con este principio, Protgoras intentaba negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-ser, verdadero y falso. Criterio es nicamente el hombre individual: Las cosas individuales son tales, cuales me aparecen a m; son tales para ti, cuales te aparecen a ti. Este viento que sopla es caliente o fro? La respuesta, segn el criterio de Protgoras es esta: Para quien tiene fro es fro, para quien no, no. Entonces, si las cosas son as, nadie est en lo falso y todos estn en lo verdadero (en su verdad) [Textos 1] 2. Los razonamientos contrarios y el refuerzo del argumento ms dbil El relativismo expresado en el principio del hombre medida deba hallar adecuada profundizacin en la obra mencionada arriba. Las Antilogas, demostraban que en torno a cada cosa se dan dos razonamientos que se contraponen entre s, es decir, que de cada cosa es posible decir y contradecir, o sea, que es posible

103 aducir razones que se anulan recprocamente. Y precisamente ese deba ser el ncleo de la enseanza de Protgoras. Se nos cuenta adems que Protgoras enseaba a hacer ms fuerte el argumento ms dbil. Lo cual no quiere decir que Protgoras enseara la injusticia y la iniquidad contra la justicia y la rectitud, sino simplemente que enseaba las maneras cmo tcnica y metodolgicamente era posible sostener y conducir a la victoria el argumento (no importa cual fuere el contenido del tema) que en la discusin, en circunstancias dadas, poda resultar ms dbil. La virtud enseada por Protgoras era justamente esa habilidad de saber hacer que prevaleciera cualquier punto de vista sobre el opuesto. El xito de su enseanza se debe a que, fuertes en esta habilidad, los jvenes pensaban que podan abrirse camino en las asambleas, en los tribunales, en la vida poltica. 3. El utilitarismo de Protgoras Para Protgoras, pues, todo es relativo: no existe un verdadero absoluto menos an valores morales absolutos (bienes absolutos). Se da, sin embargo, algo que sea ms til, ms conveniente y por eso ms oportuno. El sabio es aquel que conoce este relativo ms til, ms conveniente y ms oportuno y sabe tambin convencer a los dems que lo reconozcan y lo practiquen. Si es as, el relativismo de Protgoras recibe una fuerte limitacin. En efecto, parecera que mientras el hombre es medida y medidor, en relacin con la verdad y la falsedad, es mesurado en relacin con la utilidad, es decir, que la utilidad se presenta como algo objetivo. En sntesis, parecera que para Protgoras el bien y el mal fueran lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor fueran el ms til y el ms perjudicial. Sin embargo aparece claro por todo lo que se nos ha trasmitido, que Protgoras no supo decir sobre qu bases y qu fundamentos el sofista pueda reconocer lo

104 til socio-poltico. Para hacerlo deba haber excavado con mayor profundidad en la esencia del hombre y determinar su naturaleza. Esta es la tarea que histricamente le tocar a Scrates. [Textos 2 y 3]

Antiloga. Significa contradiccin y segn Protgoras, designa el mtodo de proponer argumentos en pro y en contra sobre cada tema para volver ms fuerte el argumento ms dbil. Protgoras se proclamaba maestro en este arte. 4. Gorgias: El nihilismo Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 485/480 y vivi con perfecta salud fsica ms de un siglo. Viaj por toda Grecia, recibiendo amplios consensos. Su obra filosfica ms comprometida lleva el ttulo Sobre la naturaleza o sobre el no-ser (que es el vuelco del ttulo de la obra de Melisso). Mientras que Protgoras parte del relativismo y en l basa el mtodo de la antiloga, Gorgias parte del nihilismo y sobre esa base construye el edificio de su retrica. El tratado Sobre la naturaleza o sobre el no-ser es una especie de manifiesto del nihilismo occidental y se fundamenta en las tres tesis siguientes: 1) el ser no existe, o sea, existe la nada. En efecto, los filsofos que han hablado del ser, lo han determinado de modo tal que llegan a conclusiones que se anulan mutuamente, de modo que el ser no podr ser ni uno, ni mltiple, ni no generado ni generado luego ser nada. 2) Aceptado que existiera el ser no podra ser cognoscible. Para probar este aserto, Gorgias buscaba impugnar el principio de Parmnides segn el cual el pensamiento es siempre un pensamiento sobre el ser y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo, puedo pensar en granos que corren sobre el mar) que no existen y hay cosas in-existentes (Scila, la Quimera) que son pensadas. Entre ser y pensamiento hay pues divorcio y fractura.

105 3) Suponiendo que fuera pensable, el ser permanecera inexpresable. En efecto, la palabra no puede comunicar de forma verdadera algo diferente de s misma: Aquello que se ve, cmo [...] se podra expresar con la palabra? O Cmo esto podra manifestarse para el que escucha sin haberlo visto? En efecto as como la vista no conoce sonidos, as el odono oye los colores sino los sonidos; y ciertamente quien dice dice pero no dice ni un color ni una experiencia. Destruida la posiblidad de alcanzar una verdad absoluta (la altheia) pareciera que a Gorgias no lo quedara ms que la va de la opinin (doxa). Al contrario, Gorgias niega tambin esta, considerndola la ms indigna de confianza de las cosas. Intenta entonces recorrer a una tercera va, la de la razn que se limite a iluminar hechos, circunstancias, situaciones de la vida de los hombres y de la ciudad en su concretez y en su situacin contingente, sin que logre dar a estos un fundamento adecuado. [Textos4] Nihilismo. Es aquella teora filosfica fundada en la admisin de que no existe el ser sino la nada. De ordinario, del nihilismo metafsico se sigue el relativismo gnoseolgico y moral, en cuanto que en la ausencia del ser no se puede establecer una verdad y un bien absolutos. 5. La nueva doctrina de laretrica Nueva y original es su posicin con respecto de la retrica. Si no existe una verdad absoluta y todo es falso, la palabra llega a adquirir su autonoma, casi ilimitada, porque no est ligada con vnculos algunos al ser. En su independencia onto-verdadera llega a ser (o puede llegar a ser) disponible para todo. Y he aqu que Gorgias descubre precisamente a escala terica el aspecto de la palabra por el que ella (prescindiendo de toda verdad) puede ser portadora de persuasin, creencia y sugestin. La retrica es exactamente el arte que explota a fondo este aspecto de la palabra y puede ser definida como el arte de convencer que en el s.

106 V a.C. tena una gran importancia poltica. El poltico era, pues, llamado tambin retrico (retor). El ser retricos, para Gorgias, consiste, pues, en el ser capaces de persuadir a los jueces en los tribunales, a los consejeros en los consejos, a los miembros de la Asamblea en la asamblea y as en cada reunin que se tenga entre ciudadanos [Textos 5]. 6. La doctrina de Gorgias sobre el arte Finalmente, Gorgias fue el primer filsofo que busc teorizar la que hoy

llamaramos la valencia esttica de la palabra y la esencia de la poesa, que l defini como una produccin de sentimientos que consumen. El arte es, pues, como la retrica, mocin de sentimientos pero, a diferencia de la retrica, no mira intereses prcticos sino al engao potico (apte) en s y por s (esttica apattica). Tal engao es, evidentemente, la pura ficcin potica. De manera que Gorgias poda decir que en esta especie de engao producido por el arte, quien engaa, acta mejor que quien no engaa y quien es engaado es ms sabio que quien no es engaado. Quien engaa, o sea, el poeta, es mejor por su capacidad creativa de ilusiones poticas, quien es engaado es mejor que porque es capaz de captar el mensaje de esta creatividad. 7. Prdico: la sinonmica Nativo de Ceo hacia el 470/460 a.C., fue Prdico, que ense, con xito, en Atenas. Su obra principal se llamaba Horai (quiz las diosas de la fecundidad) Tambin Prdico fue maestro en el arte de hacer discursos y Scrates lo recuerda, bromeando, como su maestro. La tcnica que propona se basaba en la sinonimia, es decir, en la distincin de los varios sinnimos y sobre la exacta determinacin de los matices de significado de los mismos. Esta tcnica ejerci

107 benficos influjos en la metodologa socrtica, como veremos, en relacin con la bsqueda del qu cosa es, es decir, de la esencia de las diversas cosas. Fue famoso en tica por su reinterpretacin, en clave de la propia doctrina sofstica, del clebre mito que representaba a Hrcules en la encrucijada, es decir, enfrentado a la eleccin entre la virtud y el vicio. En esta representacin, la virtud es presentada como el medio ms idneo para obtener el verdadero beneficio, y lo verdaderamente til. Su interpretacin de los dioses fue original: ellos son las hipstasis (es decir la absolutizacin) de lo til y lo benfico: Los antiguos consideraron dioses, en virtud del beneficio que de ah procede, al sol, la luna, las fuentes, y en general, a todas las fuerzas que ayudan a nuestra vida, como por ejemplo, los Egipcios al Nilo.

III- ERGOTISTAS Y SOFISTAS-POLITICOS


La ergotstica, degeneracin de la Sofstica

Algunos Sofistas, abusando de la tcnica de la refutacin, sin tener ideal alguno por realizar, se perdieron en la bsqueda de juegos de conceptos y en la formulacin de dilemas insolubles, del tipo de aquellos razonamientos que an hoy llamamos sofismas. Tales Sofistas son llamados Ergotistas, hombres empeados en disputas de palabras.
La Sofstica al servicio del poder

Algunos Sofistas, llamados Sofistas polticos aplicaron el arte de la dialctica a la praxis poltica y la sometieron a la conquista del poder, ponindose contra la moral y la fe tradicional de manera provocadora. En partcular, Cricias desacraliz el concepto de los dioses reducindolos a guardias vigilantes interiores, creados por los poderosos para tener el control de los subalternos. Teoriz tambin sobre el principio segn el cual lo justo no es otra cosa que la voluntad del ms fuertes sobre el ms dbil.

108 En esa misma perspectiva, Trasmaco de Calcedonia afirm que lo justo es el beneficio del ms fuerte.

1. Los Ergotistas La antilogia de Protgoras, al corromperse, dio origen al ergotismo, el arte de contender con palabras cuyo propsito es la contienda en s misma. Los Ergotistas idearon toda una serie de problemas planeados de modo que se prevean respuestas tales que eran refutables en cada caso; dilemas que, de cualquier modo que fueran resueltos, sea en sentido positivo, sea en sentido negativo, llevaban a respuestas siempre contradecibles; hbiles juegos de conceptos construidos con trminos que, por su polivalencia semntica, llevaban al que escuchaba al jaque mate. En sntesis, los Ergotistas idearon todo aquel aparejo de razonamientos capciosos y decepcionantes que fueron llamados sofismas. Platn presenta, de modo perfecto, el ergotismo en el Eutidemo, mostrando toda su vacuidad. 2. Los sofistas-polticos Del nihilismo y de la retrica de Gorgias, como tambin de la contraposicin entre naturaleza y ley, sacaron, al contrario, sus armas los llamados Sofistas-polticos. Cricias, en la segunda mitad del s. V a. C. desacraliz el concepto de los dioses considerndolos una especie de espantapjaros introducido hbilmente por un hombre poltico particularmente inteligente, para hacer respetar las leyes que por si no tienen fuerza para imponerse, sobre todo en aquellos casos en que los hombres no son vistos por los guardianes de la ley. Trasmaco de Calcedonia, en los ltimos decenios del s. V a. C. lleg inclusive a afirmar que lo justo es el beneficio del ms poderoso.

109 Y Calicles, protagonista del Gorgias de Platn, que si no es un personaje histrico refleja bien, sin embargo, el modo de pensar de los Sofistas-polticos, lleg a sostener que por naturaleza es justo que el fuerte domine al dbil y que lo someta por completo. Pero, como se ha dicho, estos son los resultados deteriorados de la Sofstica. La otra cara de la Sofstica, la ms autntica y positiva, ser revelada por Scrates.

IV LA CORRIENTE NATURISTA DE LA SOFISTICA La corriente naturista de la Sofstica contrapone la ley natural, que une a todos los hombres, a la ley positiva (o sea, a la hecha por los hombres), que los divide. Ley natural y ley positiva Hippias y Antfonte fueron los dos ms grandes exponentes de esta corriente de la Sofstica y llegaron, con estas bases, a formular un tipo de cosmopolitismo e igualitarismo entre los hombres, basado precisamente sobre la ley natural, puesta por encima de la positiva.

1. Hippias de Elide Es lugar comn decir que los Sofistas contrapusieron ley natural y ley positiva. En realidad, esta contraposicin no se encuentra ni en Protgoras, ni en Gorgias ni en Prdico y aparece, al contrario, en Hippias de Elide y en Antifonte, que estuvieron activos hacia finales del s. V a. C. Hippias es conocido por haber propuesto una forma de conocimiento enciclopdica y por haber enseado el arte de la memoria (mnemotcnica). Daba amplio lugar, entre las materias de enseanza, a las matemticas y a las ciencias naturales porque pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indispensable para la buena conducta de la vida, que debe seguir precisamente las leyes de la

110 naturaleza ms que las leyes humanas. La naturaleza une a los hombres mientras que la ley, con frecuencia, los divide. As, la ley viene desvalorizada tanto cuanto se oponga a la naturaleza. Nace pues la distincin entre derecho y ley natural y derecho postivo puesto por los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es contingente. As se pusieron las premisas que llevarn a una total desacralizacin de las leyes humanas, consideradas como fruto de la arbitrariedad. Hippias, sin embargo deduce consecuencias ms positivas que negativas, de la distincin realizada. En particular, pone de relieve cmo, sobre la base de la naturaleza (de la ley natural) no tienen sentido las discriminaciones de las leyes positivas que dividen a los ciudadanos de una ciudad de los de otra, o tambin, que divide los ciudadanos al interior de una misma ciudad. De este modo, naca el ideal cosmopolita e igualitario, que era novsimo para la cultura griega. 2. Antifonte Antifonte radicaliza la anttesis entre naturaleza y ley, afirmando, con trminos eleticos, que la naturaleza es la verdad y la ley positivaes opinin y que por lo tanto, la una est casi siempre en anttesis con la otra. Llega a decir, en consecuencia, que se debe seguir la ley natural y transgredir la ley de los hombres, cuando esto pueda hacerse impunemente. Tambin las concepciones igualitarias, aparecidas ya en Hippias, fueron radicalizadas por Antifonte, que lleg a afirmar justamente la igualdad de todos los hombres, sin distincin de origen porque por naturaleza todos somos absolutamente iguales, sean Griegos, sean Brbaros. El iluminismo sofstico disolvi en este punto no slo los viejos prejuicios de la casta aristocrtica y la tradicional clausura de la polis sino tambin el ms radical prejuicio comn a todos los Griegos sobre su superioridad sobre lo dems pueblos: cada ciudadano de cada ciudad es igual a la de otra, cada hombre de

111 cada pas es igual al de otro pas, ya que todo hombre es igual por naturaleza a cualquier otro hombre. Desafortunadamente Antifonte no lleg a decir en que consiste tal igualdad: a lo sumo, lleg a decir que todos somos iguales porque todos tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos por la boca, por la nariz, etc. Una vez ms, se debe aguardar a Scrates para tener una solucin al problema.

V CONCLUSIONES SOBRE LA SOFISTICA

Valor y lmites de la Sofistica

En conjunto, la Sofstica realiz una profunda accin crtica en la moral (en sentido relativista, nihilista e utilitarista), en el conocimiento (el lgos no lleva a una verdad incontrovertible) y en la religin, pero no supo construir una alternativa filosfica vlida para sustituir a la criticada. 1. La contribucin de la Sofstica Hemos visto que, aunque sea de maneras diversas, los Sofistas realizaron un desplazamiento del eje de la bsqueda filosfica del cosmos al hombre: justamente en este desplazamiento est su significado histrico de mayor relieve. Abrieron el camino a la filosofa moral, aunque no supieron llegar a los fundamentos ltimos de la misma pues no lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal. Tambin ciertos aspectos de la Sofstica que a algunos han parecido excesos puramente destructivos, tienen un sentido positivo. Era necesario, en efecto, que algunas cosas fueran destruidas para que se pudiera construir sobre nuevas bases ms slidas y era necesario que ciertos horizontes estrechos fueran quebrados para que se abrieran otros ms amplios.

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Presentemos los ejemplos ms significativos: a) Los Naturistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de lo Divino y haban identificado a ste con el principio. Los Sofistas rechazaron los viejos dioses pero, habiendo rechazado tambin la bsqueda del principio se orientaron hacia una negacin de lo Divino. Protgoras fue agnstico, Gorgias, con su nihilismo, fue ms all, Prdico entendi a los dioses como hipstasis de lo til, Cricias como un invento ideolgico de un hbil poltico. Ciertamente despus de estas crticas no se poda echar pie atrs: para pensar lo Divino era necesario buscar y hallar una esfera ms alta en donde colocarlo. b) Dgase lo mismo con respecto a la verdad. Antes del surgimiento de la filosofa la verdad no era distinta de la apariencia. Los Naturistas contrapusieron el lgos a la apariencia y slo en l reconocieron la verdad. Pero Protgoras dividi el logos en los dos razonamientos y descubri que el lgos dice y contradice; Gorgias rechaz el lgos como pensamiento y lo mantuvo slo como palabra mgica, pero se encontr una palabra que puede decir todo y lo contrario de todo y por lo mismo no puede expresar nada. Estas experiencias, como dijo un agudo intrprete de los sofistas, son trgicas: y nosotros precisaremos an mas, que se descubren como seres trgicos justamente porque pensamiento y palabra perdieron su objeto y su regla, perdieron el ser y la verdad. Y la corriente naturista de la Sofstica que, de algn modo as sea confusamente, entrevi esto, se ilusion de que poda hallar un contenido que fuera objetivo, de alguna manera, en un enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se revel del todo intil. La palabra y el pensamiento deban recuperar la verdad pero a un nivel ms alto. b) Lo mismo vale para el hombre. Los Sofistas destruyeron la vieja imagen del hombre, propia de la poesa y de la tradicin prefilosfica, pero no supieron reconstruir una nueva. Protgoras entendi al hombre prevalentemente como sensibilidad y sensacin relativizante. Gorgias, como sujeto de emociones mviles, susceptible de ser arrastrado por la retrica en cualquier direccin; los

113 mismos Sofistas, que apelaron a la naturaleza, hablaron del hombre sobre todo como naturaleza biolgica y animal, sobreentendiendo y en ocasiones acallando la espiritual. El hombre, para reconocerse, deba encontrar una base ms slida. Ahora veremos cmo Scrates supo finalmente encontrarla.

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MAPA CONCEPTUAL
LOS SOFISTAS EL HOMBRE Y SU VIRTUD LOS SOFISTAS
- Desplazaron el inters de la filosofa de la naturaleza al hombre - Instauraron un clima cultural que podra llamarse en trminos modernos iluminista. - Criticaron la religin en perspectiva atea - Criticaron el concepto de verdad y de bien - Destruyeron la imagen tradicional del hombre - Consideraron la virtud como no asignable - Se presentaron como maestros de la virtud - Son expresin de la crisis de la aristocracia y de l ascenso poltico de las nuevas clases. Cul es el bien y el mal para el hombre? Cul es la virtud para el hombre? Es la fuerza de la razn con la que se puede hacer ms fuerte el argumento ms dbil (=antiloga). Y buscar el bien de la ciudad

Protgoras
- El individuo es la medida de todas las cosas por lo tanto del bien y del mal, de lo verdadero y lo falso. - Pero est unido al criterio de utilidad Esta es la primera forma del relativismo

Gorgias - No existe ni bien ni mal, ni verdadero ni falso


-porque nada existe - y si existiera, no sera cognoscible - y si fuera cognoscible, no sera expresable Esta es la primera forma del nihilismo

Es la retrica, es decir, la capacidad de usar la palabra y el discurso y de explotar la capacidad de sugestin y persuasin para los propios fines.

Prdico de Ceo -Interpreta en clave utilitarista la moral y en


particular el concepto del bien

Es el conocimiento del arte de la sinonmica que permite encontrar los sinnimos para hacer el discurso ms convincente.

Hippias y Antifonte - Verdad ( y bien) es lo que est conforme a la ley


natural - Opinin es lo que est conforme con la ley positiva - Mientras la primera ofrece un referente tico slido y lleva a la igualitarismo, la segunda lleva a la discriminacin entre los hombres. Nacen los conceptos de ley natural y ley positiva. Vivir de acuerdo con la naturaleza.

Los Ergotistas y los Sofistas-polticos -Desacralizan la religin


-hacen uso instrumental e ideolgico de la retrica con miras a la de textos Recuadros conquista del poder - deforman la tcnica antigua de la antiloga para construir sofismas capciosos. La voluntad del ms fuerte que se impone sobre el ms dbil.

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TEXTOS PROTAGORAS
1. El principio de Protgoras del hombre como medida de todas las cosas La proposicin clave del pensamiento de Protgoras consista en la afirmacin siguiente: el hombre es la medida de todas las cosas, de las que existen porque existen, de las que no existen porque no existen. La medida de la que habla Protgoras es la norma del j juicio y las cosas son todos los hechos sin excepcin. Esta proposicin es, en un cierto sentido, como la carta magna del relativismo occidental. Los textos ms bellos que ilustran este punto pertenecen a Platn: del Teeteto presentamos el ms importante.
Ver Platn, Teeteto 166d-167d

2. La imagen de Protgoras como Sofista He aqu las pginas ms significativas de Platn sobre la figura y sobre la profesin de Protgoras como Sofista.

1. Para Protgoras el arte de la sofstica hace mejores a los jvenes 2. El problema de fondo: en qu el Sofista vuelve mejores a los jvenes? 3. Protgoras hace mejores a los jvenes en el arte de la poltica 4. Protgoras pide una compensacin proporcionada a sus enseanzas.
Ver Platn, Protgoras, 316-319 y 328 a-c

116 3. El gran discurso de Protgoras sobre el origen del hombre y del arte de la poltica en el homnimo dialogo de Platn Ciertamente Platn no trae el discurso al pie de la letra, pero, hbil como era en el arte de la simulacin irnica, imit a Protgoras en sus afirmaciones, como en sus silencios, en sus movimientos, en sus caractersticas ms tpicas, recreando, en suma, todo un clima particular, con los nfasis y esfumaturas oportunos de aquellos rasgos en que desea fijar las ideas del sofista. La idea de fondo de Protgoras, o sea que el hombre puede convivir con los dems hombres slo en el respeto y lajusticia, es exacta. Pero el respeto y la justicia requeriran perspectiva ticas y tericas bastante distintas de las de Protgoras. Y la narrada por Protgoras no es ms que una fbula alusiva. Para realizarla se necesitara mucho ms de lo que dice Protgoras.
Ver Platn, Protgoras, 320c-323c.

GORGIAS
4. El Nihilismo La obra de Gorgias Sobre la Naturaleza o el no-ser, ha sido considerada como un hbil juego retrico. Con una lectura historiogrfica y teortica ms atenta, aparece, al contrario, una texto de principal inters filosfico. En efecto, no slo muestra cmo la Sofstica parte de una crtica al Eleatismo sino que presenta, por primera vez, el nihilismo como salida para una crisis de los fundamentos especulativos. En sustancia, Gorgias muestra que a partir de las premisas eleticas, se puede sostener todo y lo contrario de todo, con un xito que es destructivo para cualquier aserto verdadero, en el mbito ontolgico, gnoseolgico e incluso al nivel de comunicacin interpersonal. El nico acercamiento posible, a la luz de esta demolicin, es una antropologa privada de cualquier fundamento que no sea el uso inteligente de la retrica. As queda abierto el camino para el relativismo de la segunda generacin de los Sofistas.
Ver Sexto Emprico, Contra los matemticos, VII, 65-87

117 5. El arte de la retrica como supremo poder del hombre Gorgias, precisamente como consecuencia de su nihilismo, puso su atencin en el poder de la palabra del hombre, no considerada como expresin de la verdad sino como portadora de persuasin psicolgica, sugestin y creadora de creencias. He aqu cmo Platn pone en boca de Gorgias las convicciones del Sofista sobre este punto. 1. El arte retrico es determinante para hacer tomar decisiones polticas 2. El arte retrico sabe persuadir al hombre en todas las cosas.
Ver , Platn, Gorgias, 455d-456c.

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CAPITULO CUARTO
SCRATES Y LOS SOCRTICOS MENORES

I -Scrates y la fundacin de la filosofa moral occidental


La cuestin socrtica

Scrates (470/469-399 a.C.) no dej escritos sino que confi su saber a los discpulos mediante el dilogo, en la dimensin de la pura oralidad. Surge de ah la dificultad de reconstruir su doctrina sirvindose de muchos testimonios que con frecuencia divergen entre s, pues cada testimonio toma algunos aspectos de la enseanza del maestro, aquellos que le interesaban. Por ejemplo Platn, que se cuenta entre las fuentes de Scrates, por el hecho de idealizar al maestro, se opone a Aristfanes que lo pone en ridculo; Jenofonte, por el hecho de hacer banales los principios filosficos se opone a Aristteles que, al contrario, los hace demasiado rigurosos. Para conocer el pensamiento de Scrates, pues, es necesario tener en cuenta todos los testimonios, considerando en particular las novedades que se registran en general, en el campo filosfico, despus de Scrates y que nacen como efectos de su enseanza.
El hombre y su alma

La sabidura humana, de la que Scrates se dice maestro, consiste en la bsqueda de una justificacin filosfica (es decir, de un fundamento) para la vida moral. Este fundamento consiste en la naturaleza misma o esencia del hombre. A diferencia de los Sofistas, Scrates llega a estas conclusiones: el hombre es su alma. Y por alma entenda la conciencia, la personalidad intelectual y moral (hoy diramos la capacidad de entender y querer) Conocerse a s mismo significa, por lo tanto, reconocer esta verdad.
La moral fundada sobre el alma

Si el hombre es el alma, la virtud del hombre se acta con el cuidado del alma y procurando que ella se realice del mejor modo posible. Y como el alma es actividad cognoscitiva, la virtud ser entonces una potenciacin de esta actividad, es decir, ser ciencia y conocimiento. Dado que el cuerpo es instrumento del alma, tambin los valores del cuerpo sern instrumentales respecto de los del alma y por lo tanto le estn subordinados.

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El intelectualismo tico

Si la virtud es ciencia, se siguen entonces dos consecuencias: 1) existe una sola virtud que es, al mismo tiempo, el mnimo comn denominador y el fundamento de todas las mltiples virtudes en la que crea el Griego; 2) Nadie puede pecar voluntariamente porque quien peca se engaa sobre el valor de aquello a lo que tiende la propia accin; considera un bien lo que es un mal o aquello que es slo un bien en apariencia. Bastara con mostrar la verdad a quien se equivoca y corregira su propio error.
La libertad

Del concepto de psych proviene el descubrimiento socrtico de la libertad, entendida como libertad interior y, en ltimo anlisis, como autodominio. Porque el alma es racional, ella alcanza su libertad cuando se libera de cuanto es irracional, es decir, de las pasiones y de los instintos. Haciendo esto, el hombre se libera lo ms posible de las cosas que pertenecen al mundo externo y alimentan sus pasiones.
La felicidad

Tambin la felicidad adquiere un valor espiritual y se realiza cuando en el alma predomina el orden. Tal orden se realiza justamente mediante la virtud. Se afirma, de ese modo, el principio tico de que la virtud es premio para s misma y se busca por s misma. La no-violencia As adquiere un relieve considerable el tema de la persuasin y de la educacin espiritual. En las relaciones con los dems la violencia nunca vence: la verdadera victoria consiste en el con-vencer (tema de la no-violencia.)
La teologa

Scrates tuvo una particular concepcin de Dios, deducida de la verificacin de que el mundo y el hombre estn constituidos de tal modo que requieren una causa adecuada es decir, segn un orden y una finalidad-. Esta Causa es precisamente Dios, entendido como inteligencia ordenadora y providente. Una providencia que, sin embargo, no se ocupa del hombre individual sino del hombree en general, procurndole lo que le permite sobrevivir. Sin embargo, en cuanto Dios es bueno, se ocupa por lo menos indirectamente del hombre bueno, como sucede en el caso especfico de Scrates con la voz divina (el daimonion) que le indica algunas cosas que debe evitar.
El mtodo socrtico

El mtodo que Scrates emple en su enseanza fue el del dilogo articulado en dos momentos: el irnico-refutativo y el mayutico.

120 Adems su mtodo estaba basado en el no-saber. En efecto, l no recurra a discursos pomposos ni a largos monlogos, sino que empleaba con sus interlocutores un mtodo de pregunta-respuesta, presentndose como el que no sabe y debe ser instruido y -por cuanto pensaba efectivamente que cada hombre es alguien que no sabe con respecto a Dios- con mucha frecuencia esta actitud era una simulacin irnica para obligar al adversario a exponer completamente sus tesis. Scrates, en la parte de discpulo, orientaba el dilogo con el interlocutor, presentado de la otra parte falsamente como maestro, y obligaba a este ltimo a que definiera de modo preciso los trminos de su discurso y a que dividiera lgicamente los trozos. Las ms de las veces, resultaba que el interlocutor se confunda y caa en contradicciones irremediables. De tal modo, se haca la refutacin y el interlocutor se vea obligado a reconocer sus propios errores. En este momento Scrates pona en acto la pars construens de su enseanza y siempre mediante preguntas y respuestas, lograba hacer nacer la verdad en el alma del dialogante, cuando sta estaba grvida de ella. Ntese la expresin: hacer nacer; como en griego el arte de hacer nacer propia de la obstetricia se llama mayutica, Scrates caracteriz precisamente con tal nombre este momento conclusivo de su mtodo.
La anticipacin de los elementos que constituirn la ciencia lgica

En estas operaciones dialgicas, Scrates pona en acto una serie de elementos lgicos de primer orden, algunos de los cuales constituan verdaderos y propios anticipos de figuras lgicas que se explicitarn y desarrollarn en pocas posteriores: por ejemplo, el concepto, la definicin (qu cosa es) y el procedimiento inductivo. Se trata de anticipaciones significativas, pero no de descubrimientos como tales, por el simple motivo de que el inters de Scrates era de tipo tico y no lgico y aquellas formas no eran la finalidad de su especulacin sino el medio para obtener un determinado propsito precisamente moral o educativo.
Valores y lmites del pensamiento socrtico

Scrates llev el pensamiento filosfico a un nivel ms alto que el de los Sofistas pero levant una serie de asuntos que a su vez ponan nuevos problemas que l no resolvi. Ancl la moral en el concepto de alma, pero defini el alma slo en trminos funcionales, indic su actividad pero no su naturaleza, es decir, cul es su ser. Lo mismo puede decirse en relacin con Dios: dijo cmo acta Dios pero no precis su naturaleza ontolgica. Platn y Aristteles propondrn soluciones detalladas para estos problemas. 1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes) Scrates naci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a.C. como consecuencia de la condenacin por impiedad (fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los jvenes; pero detrs de tales

121 acusaciones se escondan resentimientos de diverso gnero y maniobras polticas). Fue hijo de un escultor y de una partera. No fund una escuela como los otros filsofos sino que ense en lugares pblicos (gimnasios, plazas pblicas) como una especie de predicador laico, ejercitando una fascinacin grandsima no solo sobre los jvenes sino sobre hombres de toda edad y esto le procur animadversiones y enemistades. Parece claro que en la vida de Scrates debe diferenciarse dos fases. Una primera fase en la que frecuent a los Fsicos, especialmente a Arquelao que, como se vio, profesaba una doctrina similar a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba eclcticamente a Anaxmenes y a Anaxgoras). Experiment las influencias de la Sofstica e hizo suyos sus problemas aunque polemiz firmemente por las soluciones de los mismos dadas por los ms grandes Sofistas. Si es as, no resulta extrao el hecho que Aristfanes, en la clebre comedia Las Nubes, representada en el 423 cuando Scrates tena unos 45 aos, haya presentado un Scrates bastante distinto del que presentan Platn y Jenofonte que es el Scrates de la ancianidad. Scrates no escribi nada, pensando que su mensaje fuera comunicable de viva voz, a travs del dilogo y laoralidad dialctica como se ha dicho bien. Los discpulos pusieron por escrito una serie de doctrinas que se le atribuyen. Pero con f frecuencia tales doctrinas no concuerdan entre ellas y en ocasiones propiamente se contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que, como vimos, no es el de la ltima madurez. Platn en la mayor parte de sus dilogos idealiza a Scrates y lo hace vocero de sus propias doctrinas; as que resulta muy difcil establecer qu es de Scrates y qu constituye un repensamiento y una reelaboracin de Platn.

122 Jenofonte, en sus escritos socrticos, presenta un Scrates de dimensiones reducidas, con rasgos que a veces rayan en la banalidad (habra sido imposible que los Atenienses hubieran tenido motivos para mandar a la muerte a un hombre como el Scrates que l describe) Aristteles habla ocasionalmente de Scrates; sin embargo con frecuencia sus afirmaciones han sido tomadas como las ms objetivas. Pero Aristteles no fue su contemporneo. Pudo haberse documentado sobre cuanto refiere, pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que, en el caso de Scrates, resulta insustituible. Finalmente, los varios Socrticos fundadores de las llamadas Escuelas socrticas dejaron poco y ese poco slo arroja luz sobre un aspecto parcial de Scrates. Estando as las cosas, alguno ha sostenido la tesis de la imposibilidad de reconstruir la figura histrica y el pensamiento efectivo de Scrates y las investigaciones socrticas cayeron por algunos lustros en seria crisis. Hoy se abre camino el criterio no de la eleccin entre las diversas fuentes o de la combinacin eclctica de las mismas, sino aquello que puede definirse como perspectiva del antes y del despus de Scrates. Explicamos mejor. Verificamos que, a partir del momento en que Aristteles acta en Atenas, la literatura en general y la filosfica en particular, registran una serie de novedades de alcance bastante considerable que, en el mbito de la cultura griega, permanece como adquisiciones irreversibles y puntos constantes de referencia. Pero hay ms: las fuentes de las que hablamos arriba (y otras tambin adems de las mencionadas) indican concordemente a Scrates como autor de tales novedades, sea de manera implcita, sea de manera explcita. Luego podemos

123 atribuir Scrates, con un elevado grado de probabilidad, aquellas doctrinas que la cultura griega recibe desde el momento en que Scrates acta en Atenas y que nuestras fuentes le atribuyen. Releda con base en estos criterios, la filosofa socrtica tuvo un peso tal en el desarrollo del pensamiento griego y en general del pensamiento occidental, que se parangona con una verdadera y propia revolucin espiritual.

2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el hombre y su psych) Despus de pasar un tiempo escuchando la palabra de los ltimos Naturistas, como ya se dijo, pero sin quedar para nada satisfecho, Scrates concentr definitivamente su inters en la problemtica del hombre. Los Naturistas, buscando resolver el problema del principio y de la physis, se contradijeron al punto que sostuvieron todo y lo contrario de todo (el ser es uno, el ser es mltiple; nada se genera, nada se destruye; todo se genera y todo se destruye); lo que significa que se plantearon problemas insolubles para el hombre. En consecuencia, Scrates se centr sobre el hombre, como los Sofistas, pero, a diferencia de ellos, supo llegar al fondo del asunto, tanto que admiti, a pesar de su afirmacin general de no-saber (del que se hablar ms adelante), que en esta materia era muy versado: En verdad, oh Atenienses, por ninguna otra razn me procur este nombre, sino a causa de una cierta sabidura. Y cul es esta sabidura? Esta sabidura es la sabidura humana (es decir, la sabidura que puede el hombre adquirir sobre el hombre): y de esta sabidura verdaderamente puede ser que yo sea sabio Los Naturistas buscaron responder al problema: Qu es la naturaleza y la realidad ltima de las cosas?. Scrates, al contrario, quiere responder al problema: Cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre?, Cul es la esencia del hombre?. La respuesta, finalmente, es precisa e inequvoca: el hombre es su alma, desde el momento en que el alma es lo que lo diferencia de cualquier otra cosa. Por alma Scrates entiende nuestra razn y la sede

124 de nuestra actividad pensante y ticamente operante. En breve: el alma es para Scrates, el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, con su descubrimiento, como se ha puesto de relieve justamente, Scrates cre la tradicin moral e intelectual sobre la cual se construy espiritualmente Europa. Es evidente entonces que si la esencia del hombre es el alma, cuidarse a s mismo significar cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma y la tarea suprema del educador es ensear a los hombres el cuidado de la propia alma; precisamente la tarea que Scrates piensa haber recibido de Dios, como se lee en la Apologa es: Que esto [...]es la orden de Dios; y estoy persuadido que no hay para ustedes mayor bien en la ciudad que mi obediencia a Dios. Y en verdad no hago otra cosa, con mi andar en torno, sino persuadirlos a ustedes, jvenes y viejos, de que no deben preocuparse por el cuerpo ni por las riquezas ni por otra cosa alguna sino en primer lugar y ms por el alma, de manera que sta llegue a ser ptima y virtuossima; y que de la virtud nace la riqueza y todas las otras cosas que son bienes para los hombres, tanto para el ciudadano individual como para el Estado. Un lo de los razonamientos fundamentales que Scrates haca para probar esta tesis era el siguiente: Uno es el instrumento del que se sirve y otro es el sujeto que se sirve del instrumento. Ahora bien, el hombre se sirve de su propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que el sujeto, que es el hombre, y el instrumento, que es el cuerpo, son cosas distintas. A la pregunta pues de qu es el hombre no se podr responder que es su cuerpo sino que es aquello que se sirve del cuerpo. Pero la psych, el alma (=la inteligencia) es lo que se sirve del cuerpo luego la conclusin es inevitable: El alma nos ordena conocer a aquel que nos amonesta: concete a ti mismo. Scrates llev a tal punto de conciencia y de reflexin crtica su doctrina, que lleg ya a deducir todas las consecuencias que surgen lgicamente de ella, como lo veremos ahora.

125 3. El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores. Lo que nosotros hoy llamamos virtud, los Griegos lo llamaban aret y

entendan por este trmino lo que hace que una cosa sea buena y perfecta en lo que debe ser; mejor an, aret significa la actividad o modo de ser que perfecciona cada cosa haciendo que sea lo que debe ser. (Los Griegos hablaban, pues, de una virtud de varios instrumentos, de una virtud de los animales, etc.; por ejemplo, la virtud del perro es la de ser buen guardin, la de un caballo correr velozmente, etc.) Lavirtud del hombre no podr ser, por consiguiente, sino lo que hace que el alma sea lo que debe ser por naturaleza, es decir, buena y perfecta. Y tal es, segn Scrates, la ciencia o el conocimiento, mientras que el vicio es la carencia de ciencia y conocimiento, es decir, laignorancia. De ese modo, Scrates realiza una revolucin en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no son los vinculados a las cosas externas, como la riqueza, el poder, la fama y menos an los que estn ligados al cuerpo, como la vida, el vigor, la salud fsica, la belleza sino nicamente los valores del alma que se resumen todos ellos en el conocimiento. Esto no significa, entindase bien, que todos los valores tradiciones se vuelvan antivalores; simplemente significa que por s mismos n o tienen valor. Se hacen valores si se usan como lo exige el conocimiento es decir, en funcin del alma y de su aret; por s mismos, ni los unos ni los otros tienen valor. 4. Las paradojas de la tica socrtica La tesis socrtica, ilustrada arriba, implicaba dos consecuencias que pronto fueron consideradas como paradojas, pero que son importantes y se clarifican por eso oportunamente: 1) La virtud (cada una y todas ellas: sabidura, justicia, fortaleza, templanza) es ciencia (conocimiento) y el vicio (cada uno y todos ellos) son ignorancia.

126 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal, lo hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que se ha llamado intelectualismo socrtico en cuanto reducen el bien moral a un hecho de conocimiento, dado que se da por sentado que no es posible conocer el bien y no hacerlo. El intelectualismo socrtico influenci todo el pensamiento de los Griegos hasta llegar a ser un comn denominador de todos los sistemas, ya en la edad clsica, ya en la edad helenista. Y an en sus excesos, las dos proposiciones, arriaba enunciadas, contienen algunas instancias muy importantes. 1) En primer lugar, ha de ponerse de relieve la poderosa carga sinttica de la primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los Griegos, antes de Scrates, (comprendida la de los Sofistas, que de todos modos pretendan ser maestros de virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (una es la justicia, otra es la santidad, otra laprudencia, otra la templanza, otra la sabidura) cuyo nexo esencial no lograron captar, es decir, aquello que hace de las diversas virtudes una unidad (lo que hace que todas y cada una sea exactamente una virtud) Pero adems todos haban acogido las diversas virtudes como algo fundado en los hbitos, las costumbres o las convenciones aceptadas por la sociedad. Scrates, en cambio, intenta poner la vida humana y sus valores bajo el dominio de la razn (as como los Naturistas buscaron poner bajo el dominio de la razn, el cosmos y sus manifestaciones.) Y como para l, la naturaleza misma del hombre es su alma, es decir, la razn, y las virtudes son las que perfeccionan y actan plenamente la naturaleza del hombre, o sea, la razn, es evidente que las virtudes son una forma de ciencia y de conocimiento, pues precisamente la ciencia y el conocimiento son las que perfeccionan el alma y la razn, como ya se dijo. 2) Las motivaciones que estn en la base de la segunda paradoja, son ms complejas. Scrates vio muy bien que el hombre, por su naturaleza, busca siempre el propio bien y que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque

127 es mal, sino porque espera conseguir de l un bien. Decir que el mal es

involuntario significa que el hombre se engaa cuando espera del mismo un bien y que en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca, o sea, que, en ltimo anlisis, es vctima de la ignorancia. Ahora bien, Scrates tiene perfecta razn cuando dice que el conocimiento es condicin necesaria para hacer el bien (porque si no conozco el bien, no puedo hacerlo); pero se excede cuando piensa que es, adems de condicin necesaria, tambin suficiente. Scrates, en suma, cae en un exceso de racionalismo. Para obrar el bien, en efecto, se necesita adems el concurso de la voluntad. Pero los filsofos griegos no han prestado mucha atencin a la voluntad que llegar a ser central en la tica de los cristianos. Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo el bien y lo apruebo, pero cuando acto me atengo a lo peor, puesto que quien ve lo mejor, necesariamente lo hace. En consecuencia, para Scrates, como para casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un error de clculo, a un error de razn, precisamente a la ignorancia del bien.

5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad


La manifestacin ms significativa de la excelencia de la psych o razn humana se da en lo que Scrates llam autodominio (enkrteia), es decir, el dominio de s en los estados de placer, dolor, fatiga, en la urgencia de las pasiones y los impulsos: cada hombre, considerando el autodominio como la base de la virtud, debera procurar tenerlo. El autodominio, sustancialmente significa dominio de la propia racionalidad sobre la propia animalidad, significa hacer que el alma sea seora del cuerpo y de los instintos unidos al cuerpo. En consecuencia se comprende que Scrates identificara la libertad humana con este dominio de la racionalidad sobre la animalidad. El verdadero hombre libre es aquel que sabe dominar sus instintos, el verdadero hombre esclavo es el que no sabe dominar sus instintos y llega a ser vctima de los mismos.

128 Estrechamente conexo con este concepto de autodominio y libertad est el concepto de autarcha, es decir, de autonoma. Dios no tiene necesidad de nada, sabio es quien ms se acerca a ese estado y por lo tanto es quien busca tener necesidad de muy poco. En efecto, al sabio, que vence los instintos y elimina todo lo superfluo, le basta la razn para vivir feliz. Como se ha puesto de relieve con justa razn, nos encontramos ante una nueva concepcin del hroe. El hroe era tradicionalmente aquel que es capaz de vencer a todos los enemigos, peligros, adversidades y fatigas externas; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemigos interiores que anidan en su nimo. 6. El nuevo concepto de felicidad La mayor parte de los filsofos griegos, justamente a partir de Scrates propuso al mundo su propio mensaje como mensaje de felicidad. En griego, felicidad se dice eudaimona que significaba originalmente haberle tocado en suerte un daimon custodio bueno y favorable, que garantizaba buena suerte y vida prspera y amable. Pero ya los Presocrticos haban interiorizado este concepto. Ya Herclito haba escrito que: el carcter moral es el verdadero daimon del hombre y que la felicidad es bien distinta de los placeres y Demcrito haba dicho que la felicidad no se tiene en los bienes externos y que el alma es la morada de nuestra suerte. El discurso de Scrates profundiza y fundamenta, de manera sistemtica, precisamente estos conceptos, sobre la base de las premisas que se han ilustrado arriba. La felicidad no puede venir de las cosas exteriores, no del cuerpo, sino del alma nicamente, porque sta y slo sta es su esencia. El alma es feliz cuando es ordenada, es decir, virtuosa. Segn mi parecer dice Scrates- quien es virtuoso, sea hombre o mujer, es feliz, el injusto y el malvado es infeliz. As como la enfermedad y el dolor fsico son desrdenes del cuerpo, as el orden del alma es la salud del alma y este orden espiritual o armona interior es la felicidad.

129 Y si es as, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en ese sentido, no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte,. No en vida porque los otros puede hacer mal al cuerpo o daar los bienes pero no pueden arruinarle la armona interior y el orden del alma. No despus de la muerte, porque, si existe un ms all, el virtuoso tendr un premio; si no lo hay, vivi bien en el ms ac y el ms all es como un estar en la nada. En todo caso, fue fe firme de Scrates que la virtud tiene ya su verdadero premio en s misma intrnsecamente, es decir, esencialmente y que vale la pena ser virtuosos porque la virtud misma es ya un fin. Y si es as segn Scrates, el hombre puede ser feliz en esta vida, sean cuales fueren las circunstancias en las que le toque vivir y cualquiera que sea la situacin en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de la propia felicidad o infelicidad. 7. La revolucin de la no-violencia Se ha discutido muchsimo sobre las razones que le merecieron a Scrates la condenacin. Desde el punto de vista jurdico es claro que el crimen que se le imputaba exista: El no crea en los dioses de la ciudad, porque crea en un Dios superior y corrompa a los jvenes porque les enseaba esta doctrina. Sin embargo, habindose defendido esforzadamente en el tribunal, intentando demostrar que estaba en la verdad, y no habiendo logrado convencer a los jueces, acept la condenacin y rehus huir de la crcel, a pesar de que sus amigos haban organizado todo para la fuga. Sus motivaciones son ejemplares: la fuga habra significado una violacin del veredicto y por consiguiente una violacin de la ley. La verdadera arma de que dispone el hombre es su razn y la persuasin. Si haciendo uso de la razn, el hombre no logra con la persuasin sus objetivos, debe resignarse porque la violencia, como tal, es cosa impa. Platn hace decir a Scrates: no se debe desertar, ni retirarse ni abandonar el propio lugar, sino que en la guerra o en el tribunal o en cualquier otro sitio, es necesario hacer lo que la patria ordena o por el contrario persuadirla en qu consiste la justicia: mientras

130 que hacer uso de la violencia es cosa impa.Y Jenofonte escribe: prefiri morir permaneciendo fiel a la ley antes que vivir violndola. Ya Soln, al dar leyes a Atenas, haba proclamado en voz alta: no quiero valerme de la violencia de la tirana sino de la justicia. Pero la posicin adoptada por Scrates fue ms importante. Con l, la concepcin de la revolucin de la noviolencia viene, adems de teorizada, demostrada justamente con la propia muerte y en este modo se transform en una conquista para siempre. Martn Luther King, el lder negro norteamericano, se remita precisamente a los principios socrticos adems de los cristianos. 8. La teologa socrtica Cul era la concepcin de Dios que enseaba Scrates y que dio pie a sus enemigos para condenarlo a muerte en cuanto se opona a los dioses en los que crea la ciudad? Era la concepcin preparada indirectamente por los filsofos naturistas y cuyo culmen fue el pensamiento de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia, la del Dios-inteligencia ordenadora. Pero Scrates separa esta concepcin de los presupuestos propios de aquellos filsofos (sobre todo de Digenes), hacindola no fsica y desplazndola a un plano exento, lo ms posible, de los presupuestos propios de la filosofa de la naturaleza. Sobre este tema poco sabemos por Platn, mientras que Jenofonte nos informa ampliamente. He aqu los razonamientos que encontramos en Los Memorables que constituyen la primera prueba racional de la existencia de Dios que nos ha llegado y que ofrecer la base para todas las pruebas sucesivas. a)Lo que no es simple obra del azar, sino que resulta constituido para conseguir un propsito, un fin, postula una inteligencia que, habiendo considerado los pro y los contra lo haya producido; si observamos en particular al hombre, notamos que cada uno de sus rganos y todos juntos tienen una finalidad de

131 manera que no pueden explicarse absolutamente como fruto del azar, sino como obra de una inteligencia que ha ideado expresamente esta finalidad. b)Contra este argumento podra objetarse que, mientras que los artfices de aqu abajo se ven junto a sus obras, esta inteligencia no se ve . Pero, -Scrates pone de relieve- la objecin no rige porque tampoco nuestra alma (=inteligencia) se ve y sin embargo nadie osa afirmar que, dado que el alma (=inteligencia) no se ve, no existe, y que todo lo que nosotros hacemos lo hacemos al acaso (= sin inteligencia). c) Finalmente, segn Scrates, es posible establecer, con base en los privilegios que el hombre tiene en relacin con todos los otros seres (como, por ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y sobre todo la posesin del alma o de la inteligencia) que el artfice divino se cuid del hombre, de manera particularsima. Como se ve, el argumento, gira en torno a este ncleo central: el mundo y el hombre estn constituido de tal modo (orden, finalidad), que solo una causa adecuada (ordenadora, finalizadora, por consiguiente, inteligente) puede dar razn de ellos. A quienes rechazaban tal argumento, Scrates, con su irona, les haca caer en la cuenta de que nosotros poseemos una pequea parte de todos los elementos que estn presente en el cosmos en gran masa y que nadie se atreve a negar esto; y cmo, entonces, podemos pretender nosotros, los hombres, que llevamos toda esa inteligencia existente y que fuera de nosotros, hombres, no pueda haber otra inteligencia? Es evidente la incongruencia lgica de tal pretensin. El Dios de Scrates, pues, es inteligencia que conoce cada cosa sin excepcin, es actividad ordenadora y Providencia. Una Providencia, sin embargo, que se ocupa del mundo y tambin del hombre virtuoso en particular (para la mentalidad de los antiguos lo semejante tiene comunin con lo semejante y por consiguiente Dios tiene una comunin estructural con el bueno) pero no con el hombre individual en

132 cuanto tal ( menos an con el malvado). Una Providencia que se ocupa del individuo en cuanto tal slo se presentar en el pensamiento cristiano. 9. El daimonion socrtico Entre los cargos de acusacin contra Scrates estaba tambin el que era reo de introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Scrates, en la Apologa dice a este propsito: [...] en m se verifica Algo de divino y demonaco [...] y esto es como una voz que se me hace sentir desde que era nio y que cuando se hace sentir, me retiene de hacer lo que estoy a punto de hacer, mientras que nunca me exhorta a hacer. El daimon socrtico era, pues, una voz divina que le prohiba determinadas cosas: l lo interpretaba como especie de privilegio que muchas veces lo salv de los peligros y de las experiencias negativas. Los estudiosos han permanecidos perplejos ante este daimonion y las explicaciones que se han dado del mismo son del todo diferentes. Alguno ha pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la conciencia, otros del sentimiento que invade al genio. Se podra molestar tambin a la psiquiatra y entender lavoz divina como un hecho patolgico o inclusive llamar al caso las categoras del psicoanlisis. Pero actuando as, es claro que se cae en lo arbitrario. Si se quiere atenerse a los hechos, hay que decir lo que sigue: En primer lugar, se debe hacer nfasis en que el daimonion no tiene nada que ver con el mbito de las verdades filosficas. En efecto, la voz divina interior no revela en modo alguno a Scrates la sabidura humana cuyo portador es l, ni ninguna de las proposiciones generales o particulares de su tica. Para Scrates los principio filosficos reciben su validez del logos y no de la revelacin divina. En segundo lugar, Scrates no uni al daimonion ni siquiera su opcin moral de fondo que, sin embargo, piensa que proviene de un mandato divino. El daimonion no le ordenaba sino que le prohiba.

133 Excluido el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, queda slo el mbito de los acontecimientos y acciones particulares. Y todos los textos de que se dispone sobre el daimonion socrtico hacen referencia exactamente a este mbito. Se trata, pues, de un hecho que mira al individuo Scrates y a los acontecimientos particulares de su existencia: era un signo que, como se dijo, lo separaba de hacer cosas particulares, que le hubieran resultado nocivas. Aquello de lo que ms firmemente lo apart fue de la participacin en la vida poltica. En sntesis, el daimonion es algo que mira a la personalidad excepcional de Scrates y debe ponerse en el mismo plano que ciertos momentos de intenssima concentracin, bastante cercanos a los raptos estticos, en los que, a veces, como nos lo dicen las fuentes, Scrates se sumerga. El daimonion, por lo tanto, no debe relacionarse con la filosofa de Scrates; l mismo mantuvo separadas y distintas, las dos cosas y lo mismo debe hacer el intrprete. 10. El mtodo dialctico de Scrates y su finalidad. Tambin el mtodo y la dialctica de Scrates estn ligados a su descubrimiento del hombre como psyh, porque tienden de modo perfectamente consciente a despojar el alma de la ilusin del saber y de esta manera a curarla con el fin de hacerla idnea para acoger la verdad. Por tanto, las finalidades del mtodo socrtico son fundamentalmente de naturaleza tica y educativa y slo secundaria y mediatamente de naturaleza lgica y gnoseolgica. En sntesis: dialogar con Scrates conduca a un examen del alma y a dar cuenta de la propia vida, es decir, a un examen moral como lo enfatizan sus contemporneos. Se lee en un testimonio platnico: Cualquiera que est cerca de Scrates y se ponga en contacto con l para razonar, sea el asunto que fuere el que se tratase, arrastrado por las espirales del discurso, est constreido inevitablemente a ir adelante, hasta que caiga en dar cuenta de s y a decir de qu

134 manera vive y cul es su vivencia y una vez que ha cado, Scrates no lo suelta ms. Y justamente Scrates seala ese tener que dar cuenta de la propia vida, que era el fin especfico del mtodo dialctico, como la verdadera razn que le cost la vida: hacer callar a Scrates con la muerte, significaba para muchos liberarse del deber de poner al desnudo su propia alma. Pero el proceso puesto en movimiento por Scrates era ya irreversible y la supresin fsica de su persona no poda en modo alguno detener dicho proceso. Habiendo establecido ya la finalidad del mtodo socrtico, debemos especificar su estructura. La dialctica de Scrates coincide con el mismo dilogo (dia- logos) de Scrates, que consta como de dos momentos esenciales: la refutacin y la mayutica. Al hacer esto, Scrates se vala de la mscara del no-sber y de la temidsima arma de la irona. 11. El no-saber socrtico Los Sofistas ms famosos se enfrentaban con le auditorio con la soberbia actitud de quien lo sabe todo; Scrates, al contrario, se enfrenta al interlocutor con la actitud de quien no sabe y debe aprender todo. Sobre este no saber socrtico ha habido muchos errores hasta llegar a ver en l el comienzo del Escepticismo. En realidad, quiere ser la afirmacin de una ruptura: a) en relacin con del saber de los Naturistas, que se haba revelado vano; b) en relacin con el saber de los Sofistas que con mucha frecuencia se haba revelado como pura presuncin; c) en relacin con el saber de los polticos u de los cultivadores de las diversas artes, que casi siempre se revelaba como inconsistente y acrtico.

135 Pero hay ms. El significado de la afirmacin del no saber socrtico se calibra exactamente si se lo pone en relacin, adems del saber de los hombres, con el saber de Dios. Vimos ya como para Scrates Dios es omnisciente, extendindose con conocimiento desde el universo al hombre, sin ninguna restriccin. Ahora bien, justamente el saber humano se manifiesta en toda su fragilidad y pequeez comprndolo con la altura de ese saber divino. Desde esta perspectiva, no slo aquel ilusorio saber del que hemos hablado sino la misma sabidura humana socrtica resulta un no-saber. Por lo dems, Scrates mismo, en la Apologa, al interpretar la sentencia del Orculo de Delfos segn la cual nadie era ms sabio que l, explicita este concepto: Slo Dios es sabio: y esto es lo que l quiere decir en su orculo, que poco a nada vale la sabidura del hombre; y llamando a Scrates sabio, no quiere, creo yo, referirse propiamente a m, Scrates, sino usar mi nombre como un ejemplo; casi como si hubiera querido decir as: Oh hombres! Es sabio entre ustedes aquel que, como Scrates, haya reconocido que su sabidura no tiene valor. La contraposicin entre saber divino y saber humano era una anttesis apreciada por toda la sabidura precedente de Grecia y en la que Scrates vuelve pues a hacer hincapi. Finalmente, se debe relevar el poderoso efecto irnico de benfica sacudida que el principio del no-saber provocaba en las relaciones con el oyente: provocaba aquella friccin de la que brotaba la chispa del dilogo. [Textos 1] 12. La irona socrtica

La irona es la caracterstica peculiar de la dialctica socrtica y no slo desde el punto de vista formal sino adems desde el punto de vista sustancial. En general, irona significa simulacin. En nuestro caso especfico, indica el juego divertido,

136 mltiple y variado de las ficciones y de las estratagemas usadas por Scrates para obligar al interlocutor a dar cuenta de s mismo. En sntesis: la broma est siempre en funcin de un propsito serio y es, pues, siempre metdico. A veces tngase en cuenta- en las simulaciones irnicas Scrates finga precisamente acoger como propio el mtodo del interlocutor, en especial si ste era una persona culta, y en particular si era un filsofo y jugaba a engrandecerlo hasta el lmite de la caricatura para derribarlo con la misma lgica que les perteneca y para amarrarlo a la contradiccin. Pero por debajo de las diversas mscaras que Scrates se pona poco a poco, se hacan visibles los rasgos de la mscara esencial, la del no-saber y de la ignorancia, de la que se habl mas arriba: puede incluso decirse que, en el fondo, las policromas mscaras de la irona socrtica eran variantes de la principal que, con un multiforme y habilsimo juego de disoluciones, ponan finalmente a sta a la cabeza. Quedan an por aclarar los dos momentos, el de la refutacin y el de la mayutica que son los momentos constitutivos estructurales de la dialctica. 13. La refutacin y la mayuticasocrticas La refutacin (elencos) constitua en un cierto sentido la pars destruens del mtodo, o sea, el momento en el que Scrates llevaba al interlocutor a reconocer la propia ignorancia. El obligaba a definir el asunto en torno al cual trataba la pesquisa; luego hurgaba, de diversas maneras, en la definicin dada, explicitaba y subrayaba las insuficiencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba, pues, a intentar una nueva definicin, y con el mismo procedimiento la criticaba y la

137 refutaba; y as proceda hasta el momento en que el interlocutor se declaraba ignorante. Es evidente que la discusin produca irritacin o reacciones aun peores en los sabihondos y en los mediocres. Pero en los mejores, la refutacin provocaba un efecto de purificacin de las falsas certezas, o sea, una purificacin de la ignorancia, de modo que Platn poda escribir a este respecto: Por todas estas cosas [...] debemos afirmar que la refutacin es la ms grande y fundamental purificacin y que quien no se benefici de ella, as se trate del Gran Rey, hay que pensarlo slo como impuro con la mayor impureza y privado de educacin, inclusive bruto justamente en aquellas cosas en relacin con las cuales convena que fuera purificado y bello en grado mximo, el que hubiera querido de verdad ser un hombre feliz. Y as pasamos al segundo momento del mtodo dialctico. Para Scrates, el alma puede alcanzar la verdad slo si est grvida de ella; en efecto, l se deca ignorante y negaba de plano estar en grado de comunicar a los otros algn saber, o por lo menos, un saber constituido de contenidos determinados. Pero como la mujer que est grvida en su cuerpo necesita una partera para dar a luz, as el discpulo que tiene el alma grvida de la verdad tiene necesidad de una especie de arte obstrtica espiritual que ayude a la verdad a salir a la luz y sta es precisamente la mayutica socrtica [Textos 2] 14. Scrates y la fundacin de la lgica Durante mucho tiempo se ha sostenido que Scrates, con su mtodo, descubri los principios fundamentales de la lgica de Occidente, o sea, el concepto, la induccin, y la tcnica del razonamiento. Sin embargo, hoy en da, los estudiosos son ms cautos. Scrates puso en movimiento el proceso que llev al descubrimiento de la lgica y contribuy, de manera determinante, a este descubrimiento pero l mismo no lleg all de modo reflejo u sistemtico.

138 La pregunta qu cosa es?, con la que Scrates martillaba a los interlocutores, como se hace cada vez ms hoy, a nivel de estudios especializados, se est reconociendo que no implicaba an la obtencin del concepto universal con todas las implicaciones lgicas que esto presupone. Scrates abri el camino que deba llevar al descubrimiento del concepto y de la definicin y, aun antes, al hallazgo de la esencia platnica y dio un gran impulso en esta direccin pero no estableci la estructura del concepto ni de la definicin, pues le faltaban muchos instrumentos necesarios para este fin que, como se dijo, son hallazgos posteriores (platnicos y aristotlicos). La misma indicacin vale para la induccin, que ciertamente Scrates aplic ampliamente con su constante llevar al interlocutor del caso particular a la nocin general, valindose sobre todo de ejemplos y analogas, pero que no individu en el mbito terico y que, por lo mismo, no teoriz de manera refleja. Por lo dems, la expresin razonamientos inductivos no slo no resulta socrtica pero ni siquiera platnica: ella es tpicamente aristotlica y supone ya todas las adquisiciones de los Analticos. En conclusin, Scrates fue un formidable genio lgico, pero no lleg a elaborar en primera persona una lgica a escala tcnica. En su dialctica se encuentran los grmenes de futuros hallazgos lgicos importantes, pero no hallazgos lgicos como tales, conscientemente formulados y tcnicamente elaborados. As se explican los motivos por los cuales las diversas escuelas socrticas desembocaron en direcciones tan diversas: algunos seguidores miraron exclusivamente a finalidades ticas, olvidando las implicaciones lgicas; otros, como Platn, desarrollaron, al contrario, las implicaciones lgicas y ontolgicas; otros excavaron en el aspecto dialctico precisamente en las nervaduras ergotistas, como se ver.

139 15. Conclusin sobre Scrates El discurso socrtico aportaba una cantidad de adquisiciones y novedades pero dejaba una serie de problemas abiertos. En primer lugar, su discurso sobre el alma, que se limitaba a determinar la accin y la funcin del alma misma (el alma es aquello por lo que somos buenos o malos), exiga una serie de profundizaciones: si ella se sirve del cuerpo y lo domina, quiere decir que es distinta del cuerpo; quiere decir que es ontolgicamente diferente. Y entonces qu cosa es? Cul es su ser?. Cul es la diferencia en relacin con el cuerpo? Lo mismo debe decirse respecto de Dios. Scrates logr despojarlo de lo fsico. Su Dios es mucho ms puro que el aire-pensamiento de Digenes de Apolonia y en general se coloca decididamente por encima del horizonte de los Fsicos. Pero qu es esta inteligencia divina? En qu se diferencia de los elementos fsicos? Adems la ilimitada confianza de Scrates en el saber, en el lgos en general, (y no slo en su contenido particular) recibe una sacudida bastante dura sobre todo en los resultados problemticos de la mayutica. El lgos socrtico, en ltimo anlisis, no est en capacidad de hacer dar a luz a cada alma sino solo a las que estn grvidas. Es una confesin llena de implicaciones pero que Scrates no sabe ni puede explicitar: el lgos y el instrumento dialgico que se basa enteramente sobre el mismo no bastan para producir o, al menos, no bastan para hacer reconocer la verdad y para vivir en la verdad. Muchos le han dado la espalda al lgos socrtico: porque no estaban grvidos, dice el filsofo. Pero entonces, quin fecunda al alma? Quin la hace grvida? Es una pregunta que Scrates no se plante y a la cual, en todo caso, no hubiera podido responder: y vindolo bien, la renta de esta dificultad es la misma que nos presenta el comportamiento del hombre queve y conoce lo mejor y sin embargo hace lo peor. Y si planteada de esta manera, Scrates crey evitar la dificultad con su

140 intelectualismo, planteada de otra forma, no supo evitarla y la eludi con la imagen de la gravidez, bellsima pero que no resuelve nada. Una ltima apora aclarar mejor la fuerte tensin interna del pensamiento de Scrates. Nuestro filsofo present su mensaje para los Atenienses y pareci encerrarlo en los estrechos lmites de una ciudad. Su mensaje no es presentado por l como mensaje para toda Grecia y para toda la humanidad. Evidentemente condicionado por la situacin socio-poltica, no pareci darse cuenta que el mensaje iba mucho ms all de los muros de Atenas y vala para el mundo entero. El haber sealado la esencia del hombre en el alma, la verdadera virtud en el conocimiento, los principios cardinales de la tica en el autodominio y en la libertad interior, llevaba a la proclamacin de la autonoma del individuo en cuanto tal. Pero slo los Socrticos menores sacarn en parte tales deducciones y slo los filsofos de la poca helenista les darn una formulacin explcita. Podra llamarse a Scrates Hermes bifronte: de un lado su no-saber parece inclinarse por la negacin de la ciencia, por otro, parece ser la va de acceso a una ciencia superior; por un lado su mensaje puede ser ledo como mera exhortacin moral, por otro, como apertura hacia hallazgos platnicos de la metafsica; por un lado su dialctica puede aparecer como sofstica y ergotismo, por otro, como la fundacin de la lgica cientfica; por un lado, su mensaje parece circunscribirse a los muros de la polis ateniense, por otro, se abre, con dimensiones cosmopolitas, al mundo entero. En efecto, los Socrticos menores tomaron un rostro del Hermes y Platn el opuesto, como se ver en las pginas que siguen. El Occidente entero es deudor del mensaje general de Scrates. [ Textos 3 y 4]

141 II LOS SOCRTICOS MENORES

Los socrticos menores (V-IV s. A.C.) tomaron del mensaje Scrates alguna vez algunos conceptos ticos, otra, algunos elementos lgico-dialcticos y desarrollaron en forma original los primeros (pero con una cierta superficialidad) y en parte los segundos (pero cayendo en el ergotismo). Todos fueron discpulos directos de Scrates y se los llama menores porque pensaron y desarrollaron solo parcialmente, y con frecuencia de manera imperfecta, su pensamiento. 1) Anstenes, fundador de la Escuela Cnica, desarrollo los temas de la libertad y del autodominio; en lgica elabor una teora particular que negaba la posibilidad de definir las cosas simples. 2) Aristipo, fundador de la Escuela Cirenaica, apartndose no poco de Scrates, puso en el placer el sumo bien. 3) Euclides, iniciador de la Escuela Megrica, aceptando algunos principios de la Escuela de Elea, identific el Bien con el Uno y desarroll, en sentido ergotista, la tcnica lgico-refutatoria de Scrates. 4) Fedn, fundador de la Escuela de Elide, retom tanto el aspecto lgico-dialctico como el tico del maestro, pero sin desarrollos de relieve particular.

1. El crculo de Scrates Platn pone en boca de Scrates la profeca que, despus de su muerte, los Atenienses no tendran solo un filsofo que les pidiera cuenta de su vida, sino muchos filsofos, todos sus discpulos, que hasta ese momento l haba retenido. Digenes Laercio, en su Vidas de los filsofos, indica como los ms representativos e ilustres entre todos los discpulos de Scrates, siete:Jenofonte, Eschino, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y el ms grande de todos, Platn. Si se exceptan Jenofonte y Eschino que no tuvieron cinco fueron todos fundadores de Escuelas filosficas. El sentido y el alcance de cada un a de esas Escuelas son muy diversos como muy diversos son los resultados que obtuvieron; sin embargo cada uno de ellos propiamente ingenio filosfico, (el primero fue ante todo un historiador, el segundo un literato), los otros

142 debi considerarse un autntico (si no el nico autntico) heredero de Scrates. Dejaremos aparte aJenofonte y a Eschino de Sfetto, los cuales, como se dijo arriba, no son propiamente filsofos e interesan ms a la historia y a la literatura que a la historia de la filosofa; estudiaremos, en cambio, inmediatamente aqu a Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y sus escuelas que, como veremos, son por muchas razones Escuelas socrticas menores mientras que a Platn, por causa de los insignes resultados de su especulacin, le dedicaremos todo un amplio captulo. Por lo dems, ya los antiguos haban diferenciado claramente a Platn de los otros discpulos de Scrates, narrando esta bellsima fbula: Se cuenta que Scrates so tener en sus rodillas un pequeo cisne que enseguida tuvo alas y se vol y cant dulcemente y que el da siguiente, al presentrsele Platn como alumno, dijo que el pequeo cisne era precisamente l. 2. Antstenes y los preludios del Cinismo La figura de mayor relieve entre los discpulos menores de Scrates, fue Antstenes que vivi entre el V y el IV s. A.C. Fue hijo de padre ateniense y madre tracia. Frecuent primero a los Sofistas y se hizo discpulo de Scrates slo en edad un tanto avanzada. DE las numerosas obras que se le atribuyen nos ha llegado solamente algn fragmento. Antstenes puso de relieve especialmente la extraordinaria capacidad prcticomoral de Scrates, como la capacidad de bastarse a s mismo, de autodominio, la fuerza de nimo, la capacidad de soportar las fatigas, y limit a lo mnimo los aspectos doctrinales, oponindose acrrimamente a los desarrollos lgicometafsicos que Platn haba impreso al socratismo. La lgica de Antstenes resulta por lo mismo un tanto reductiva. Segn nuestro filsofo, no existe una definicin de las cosas simples. Las conocemos por la percepcin y las describimos mediante analogas. La definicin de las cosas

143 complejas no es otra que la descripcin de los elementos simples que las componen. La instruccin ha de orientarse a la bsqueda de los nombres, es decir, al conocimiento lingstico. De cada cosa solo se puede afirmar el nombre que le es propio (por ejemplo: el hombre es hombre) y por consiguiente solo pueden formularse juicios tautolgicos (afirmar lo idntico de lo idntico). Antstenes fund la Escuela en el gimnasio de Cinosarges (que significa perro gil). Quiz de ah tom el nombre la Escuela. Otras fuentes narran que Antstenes era llamado perro puro. Digenes de Snope, a quien debe su mximo esplendor el Cinismo, se llam Digenes naturaleza y el significado del Cinismo. 3. Aristipo y la Escuela Cirenaica Aristipo naci en Cirene y vivi por los ltimos decenios de siglo V y la primera mitad del s. IV a.C. Fue a Atenas para frecuentar a Scrates. Pero la vida agitada y rica que haba llevado en Cirene y las costumbres contradas antes de encontrarse con Scrates, condicionaron su aceptacin del mensaje de Scrates. En primer lugar, permaneci fija en l la conviccin de que el bienestar fsico es el bien supremo, hasta el punto que lleg a considerar que el placer es el motor principal de la vida. En segundo lugar, y siempre por las mismas razones, Aristipo asumi frente al dinero una actitud que para un socrtico era absolutamente sin escrpulos: en efecto, l lleg a hacerse pagar las propias lecciones como lo hacan los Sofistas, de modo que los antiguos lo llamaron Sofista. Contando con los testimonios que nos han llegado, es difcil, casi imposible, el perro. Pero sobre este asunto debemos volver ms adelante cuando daremos mas indicaciones sobre la

diferenciar el pensamiento de Aristipo del de sus sucesores. La hija Areta recogi en Cirene la heredad paterna y la trasmiti al hijo al que le puso el mismo nombre que el del abuelo (y por eso fue llamado Aristipo el joven). Es probable que el

144 ncleo esencial de la doctrina cirenaica haya sido fijado por la trada AristipoAreta-Aristipo el Joven. La Escuela se dividi sucesivamente en diversas corrientes de escaso relieve, encabezadas por Anicerides, Egesia (apellidado el persuasor de muerte) y Teodoro ( llamado el ateo). 4. Euclides y la Escuela Megrica Euclides naci en Megara, en donde fund la Escuela que recibi el nombre de la ciudad. Conjeturalmente los estudiosos fijan la fecha de su vida entre el 435 y el 365 a.C. Fue muy grande su apego a Scrates. Se cuenta en efecto que habindose daado las relaciones entre Megara y Atenas, los Atenienses decretaron la muerte para los Megarenses que hubieran entrado a la ciudad: a pesar de eso, Euclides continu yendo regularmente a Atenas, de noche, disfrazndose con indumentaria de mujer. Euclides se movi entre el Socratismo y el Eleatismo, como lo refieren con bastante claridad las pocas fuentes que poseemos, y dijo que el Bien es Inteligencia, Sabidura y Dios, como deca Scrates, pero sostuvo igualmente que el Bien es Uno y lo concibi con caracteres eleticos de la absoluta identidad e igualdad de s mismo consigo mismo. Euclides y luego los sucesivos filsofos de Megara dieron amplio lugar al ergotismo y a la dialctica, al punto que fueron llamados Ergotistas y Dialcticos. Ellos, en eso, como se ha visto, se unan a los Eleatas; pero, a decir verdad, Scrates tambin se prestaba para ser utilizado en ese sentido. Probablemente Euclides atribuy a la dialctica carcter de purificacin tica, lo mismo que Scrates. En la medida en que la dialctica destruye las falsas opiniones de los adversarios, purifica del error y de la infelicidad que sigue al error. Los sucesores de Euclides, y en particular Eublides, Alesino, Diodoro Cronos y Estilpon, adquirieron fama sobre todo por sus refinadsimas armas dialcticas que con frecuencia lindaban con vacuos juegos de virtuosismo ergotista.

145 5. Fedn y la Escuela de Elide. Entre los socrticos menores, Fedn ( a quien Platn dedic su ms bello dilogo) fue, a juzgar al menos por lo poco que se nos ha trasmitido de l, el menos original. De l nos cuenta Digenes Laercio: Fedn de Elide, de los Euptridas, fue hecho prisionero junto con la cada de su patria y fue obligado a permanecer en una casa de mala vida. Pero al cerrar la puerta, logr comunicarse con Scrates y finalmente, por incitacin de Scrates, Alcibades y Critn lo rescataron. Desde entonces qued libre y se dedic a la filosofa. Escribi dilogos, entre los cuales se encuentran Zopiro y Simn que se perdieron. Fund una Escuela en su nativa Elide, luego de la muerte de Scrates. Los testimonios indican con bastante claridad que l sigui dos direcciones en sus especulaciones: la ergotista-dialctica y la tica. Pero sobresali particularmente en esta ltima. La Escuela de Elide tuvo breve duracin. A Fedn los sucedi Plisteno, nativo de esa misma ciudad. Pero ya una generacin ms tarde, Menedemo, que vena de la Escuela del megrico Estilpn, recogi la herencia de la Escuela de Elide y la trasplant en Eritrea, imprimindole, junto con Asclepades de Fliunte, una direccin anloga a la de la Escuela de Megara, privilegiando de modo decidido la direccin ergotista-dialctica, pero sin contribucin de relieve. 6. Conclusiones sobre los Socrticos menores Cuanto hemos venido diciendo sobre los Socrticos, permite comprender que los diversos calificativos que se les dieron, menores, semi-Socrticos, socrticos unilaterales, son bastante adecuados. Algn estudioso ha querido rechazarlos pero equivocadamente. Pueden ser calificados de Menores si se consideran los resultados que lograron y se comparan estos con los de Platn, que son innegablemente mucho ms notables, como lo demostrar la exposicin puntual sobre Platn.

146 Se les puede llamar semi-socrticos porque los Cnicos y los Cirenaicos

permanecieron medio Sofistas y los Megricos, medio Eleatas; adems no constituyeron una mediacin sinttica entre Scrates y las otras fuentes de inspiracin sino que permanecieron oscilantes ya que no saben dar a su discurso un fundamento nuevo. Permanecen socrticos unilaterales porque en su prisma slo filtran un solo rayo, por decirlo as, de la luz que despide Scrates, es decir, exaltan un nico aspecto de la doctrina o de la figura del maestro, con perjuicio de los otros, y por consiguiente lo deforman fatalmente. Adems se debe subrayar que en los Socrticos menores el influjo de Oriente, siempre contrapesado hasta entonces por la tendencia racionalista del espritu griego, se afirma crudamente en el pensamiento de Antstenes, el hijo de la esclava tracia, y de Aristipo, el griego africano. Finalmente se anota que los Socrticos menores anticiparon in nuce posiciones que se desarrollarn en la poca helenista: los Cnicos preanuncian a los Estoicos, los Cirenaicos a los Epicreos, los Megricos, paradjicamente, ofrecern abundantes armas a los Escpticos. El descubrimiento terico, que discrimina los horizontes platnicos, es aquel al que nos hemos referido muchas veces y que el mismo Platn, en el Fedn, denomin segunda navegacin, como se ver. Se trata del descubrimiento metafsico de lo suprasensible: y exactamente este descubrimiento, puesto con base en las intuiciones socrticas, es el que las fermentar, las amplificar, las enriquecer, llevndolas a resultados de alcance filosfico e histricos excepcionales.

147

MAPA CONCEPTUAL
SCRATES EL HOMBRE Y SU ALMA

Alma
El alma es la conciencia y la personalidad intelectual y moral y sobre todo razn y conocimiento. El cuerpo es instrumento del alma.

Virtud
La virtud del alma (es decir, lo que la hace perfecta) es la ciencia y el conocimiento; se manifiesta como:

Vicio
El vicio es ignorancia, por eso: - nadie peca voluntariamente (pecado = error) - Las diversas virtudes son reductibles a la unidad (ciencia del bien y del mal) y as el vicio (ignorancia del bien y

Autodominio
Dominio d e la razn sobre las pasiones

Libertad
Liberacin de la parte rracional (=verdadero hombre) De la pasional. Corresponde a La libertad interior

del mal).

No-violencia
La razn se impone por la conviccin y no por la fuerza.

LA CURACIN DEL ALMA


El alma se purifica por El dilogo (=dialctica) Por medio de la:

148

Irona-refutacin Para purificar el alma Del falso saber Mediante

Mayutica Para que surja por medio de preguntas y respuestas La verdad que cada uno Tiene dentro de s

La figura del no-saber para inducir al interlocutor a exponer su propio saber

La ficcin metdica De asumir la tesis Del adversario Para demostrar su falsedad

La refutacin Para hacer que el Adversario caiga en Contradiccin e Inducirlo a dejar las Falsas convicciones

TEXTOS SCRATES

149 Scrates como el paradigma del filosofo El filsofo Von Humbolt dice que los hombres grandes y extraordinarios simbolizan una idea, a la cual se lleg slo porque ellos la realizaron concretamente en su vida. La idea de fondo que Scrates simboliz y realiz en su vida es esta: es necesario despojar el alma, es decir, someterla a la prueba justa, para poder curarla, para procurar hacerla mejor lo ms posible, para que el hombre pueda realizarse en su justo valor. Tngase bien presente que para el Griego, filosofar no es un puro buscar abstracto sino un buscar lo verdadero para bajarlo a la realidad. Las ideas tienen sentido slo y nicamente si se hacen vida. La verdad alcanzada con el pensamiento y justamente aquella que se baja a la vida, conduce al hombre a su fin (tlos) que es la felicidad (eudaimonia). Precisamente en ese sentido se puede decir que Scrates personifica de modo perfecto al filsofo como lo entenda el Griego, es decir, como el que busca lo verdadero y lo hace sustancia de su vida conducida con absoluta coherencia hasta la aceptacin de la condena a muerte. Camus deca: para que un pensamiento cambie el mundo, es necesario que cambie la vida de quien lo expresa. Que cambie para ejemplo La vida de Scrates fue realmente un ejemplo: un ejemplo-modelo por excelencia, justamente como lo ve Platn en la Apologa. Pero el mismo Scrates, de algn modo, haba comprendido eso y lo dice a su manera irnica: dios (Apolo) parece que hable justamente de m, y al contrario, usa mi nombre, sirvindose de mi como ejemplo (paradigama). La figura de Scrates se impone como paradigma obviamente no en el sentido metafsico abstracto sino exactamente como encarnacin existencial ejemplar del modelo ideal del filsofo.

1. El no-saber de Scrates; la respuesta del orculo de Delfos y su significado Uno de los rasgos ms significativos del pensamiento de Scrates es su sistemtica declaracin de no-saber. Este no-saber no tiene relacin alguna ni con el escepticismo ni con el problematismo del tiempo moderno. En confrontacin con los Fsicos su no-saber era una denuncia contra una tentativa que iba ms all de las capacidades humanas. En confrontacin con los Sofistas era una denuncia contra la presuncin de un saber casi ilimitado. En el pasaje de la Apologa que adujimos, Scrates tom justamente como objetivo polmico a los polticos, poetas y cultivadores de las diversas artes. l enfatiza una inconsistencia casi total de todas esas presuntas formas de saber, que deriva del hecho de que polticos, poetas y artesanos se quedaron en la superficie de los problemas, procedieron por pura intuicin o formas del saber. disposicin natural o creyeron saberlo todo por el hecho de dominar un arte particular. Ahora Pero el significado de la afirmacin del no-saber se calibra exactamente solo si se le mide bien, si tales son las formas del saber reconocidas como tales por los hombres, el de Scrates es con la ciencia divina, adems de la ciencia de los hombres. Ahora bien, parangonado con justamente un no-saber en el sentido de que su saber no se identifica con ninguna de esas el saber divino, el humano se muestra en toda su fragilidad y poquedad, como lo pone muy bien en evidencia la conclusin del pasaje aducido. Tngase presente, de todos modos, que Scrates desplaz por completo el eje de la bsqueda filosfica de la physis, es decir, de la naturaleza, al hombre y a los valores del hombre. Esto lo admite mismo cuando dice justamente al comienzo del pasaje aducido que posee una cierta sabidura y precisamente la sabidura humana no solo en el sentido de sabidura relativa sino sobre todo de sabidura que mira al hombre y a la que aspira el hombre. En esta ptica debe leerse el texto que viene a continuacin.

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1. La sabidura humana de Scrates 2. La respuesta del orculo de Delfos sobre la sabidura de Scrates 3. Para comprender el orculo, Scrates somete a los polticos a examen 4. Scrates somete a examen tambin a los poetas 5. Por ltimo, Scrates somete a examen tambin a los artesanos 6. El significado del vaticinio: Scrates es el ms sabio de los hombres porque sabe que la sabidura humana no tiene valor. 7. Efectos producidos por el examen hecho por Scrates. Ver Platn, Apologa de Scrates, 2. El mtodo de Scrates: irona-refutacin y mayutica El mtodo de Scrates tiene como fundamento la irona que indica el juego mltiple y variado de transformaciones, y ficciones que maneja para obligar al interlocutor a dar cuenta de s en todos los sentidos. Bajo las diversas mscaras que tomaba, siempre eran visibles claramente los rasgos de la mscara principal del no-saber y la ignorancia. Se podra decir inclusive que en un cierto sentido las figuras policromas de la irona socrtica son sustancialmente variantes de la principal y que con un multiforme juego de confusiones la ponen a la cabeza. Esto era justamente lo que enfureca a muchos de sus interlocutores: la mscara de la ignorancia que Scrates se pona era el medio ms eficaz para desenmascarar el aparente saber de los otros y para poner de relieve su ignorancia, es decir, para refutarlos. Para ilustrar el efecto que este momento esencial del mtodo socrtico produca, traemos el pasaje del bueno de Eutifn que parangona a Scrates con el Ddalo, pues hace que todas las definiciones giren y ninguna queda firme. Al momento refutativo-irnico, segua el momento mayutico.

Scrates, dicindose ignorante, negaba precisamente ser capaz de trasmitir algn saber a los dems. Afirmaba que tena otra capacidad que, en el nivel espiritual, se pareca al arte que ejerca su madre que era comadrona. Y precisamente esa es la mayutica de Scrates. El pasaje del Teeteto que traemos es una esplndida descripcin de este celebrado arte socrtico, en todos sus pormenores y por tal motivo el pasaje ha llegado a ser famossimo.

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1. El momento refutativo. irnico Ver Platn, Eutrifn 2. El momento mayutico Ver, Platn, Teeteto 3. La conclusin de la Apologa de Scrates: el significado de la muerte. Luego de la segunda votacin y de la definitiva condenacin a muerte, Scrates hace un breve discurso de despedida, divido en dos momentos: un primer momento dirigido a quienes lo han condenado y uno segundo dirigido a los que, por el contrario, votaron a su favor. A quienes lo condenaron (eran 360) Scrates les dirige dos mensajes importantes. En primer lugar, pone en confrontacin muerte y maldad con un esplndido juego de imgenes bastante impresionantes. En verdad es difcil no ya escapar de la muerte sino escapar de la maldad porque la maldad corre ms velozmente que la muerte. Sus acusadores, hbiles y prontos, fueron alcanzados por la maldad, la ms veloz, mientras que l, Scrates, dbil y lento, fue alcanzado por la muerte, la ms lenta. En segundo lugar, hace una prediccin. A los jueces que los condenaron, con la esperanza de liberarse para siempre de quien los obligaba a dar cuenta de su propia vida, les suceder lo contrario: muchos de ellos, en el futuro, harn lo que l hizo en el pasado, y sern tanto ms speros cuanto ms jvenes sean. Este es un concepto de extraordinario alcance verdadero: matando a un hombre, no se mata la idea que l ha creado y realizado, si tal idea es idea de vida. En efecto, si aquella idea toca verdades de fondo, la misma se refuerza justamente por la muerte impuesta a quien la sostuvo. A los jueces que los absolvieron (eran 140) Scrates dirige, al contrario, algunas consideraciones generales sobre la muerte y su significado. Sobre la inmortalidad del alma, l no poda tener an ideas filosficas muy precisas, pues implicaban hallazgos metafsicos alcanzados solo por Platn. La posicin de Scrates debi exactamente la expresada en la Apologa. Desde el punto de vista racional se puede decir que la muerte podra ser una de estas dos cosas: o una especie de noche eterna, es decir, ir a la nada absoluta, o por el contrario, un paso a otra vida, ir a otro lugar en donde hay verdaderos jueces y se encuentran todos los otros hombres que murieron, y que han llegado a ser inmortales y se vive una vida feliz. Ahora bien, en ambos casos, la muerte parecer ser una ganancia: en el primer caso, al desaparecer todo, desaparece todo sufrimiento; en el segundo caso, al contrario, se pasa a una vida feliz. Con

lo que llamamos fe, Scrates propenda, ciertamente, a creer en el ms all, mientras que desde el punto de vista racional, estaba convencido que slo la sabidura de Dios, y no la sabidura humana, conoca estas cosas. Son emblemticas las ltimas palabras de la Apologa : Pero ha llegado ya la hora de irse: yo a morir y ustedes, en cambio, a vivir. Pero quien de nosotros vaya a lo mejor, es oscuro para todos, excepto para Dios. Frase que Scrates pronuncia poco antes de expresar su conviccin de fondo, de manera realmente emblemtica: [...] A un hombre bueno no le puede ocurrir nada malo, ni en la vida ni en la muerte. Las cosas que le ataen no son descuidadas por los dioses. El bien es la verdadera dimensin del absoluto.

152

1 . Escapar de la muerte es ms fcil que escapar de la maldad 2. Prediccin de Scrates a quienes lo condenaron 3. Mensaje de Scraes para los jueces que lo absolvieron: lo que est por suceder es probablemente un bien. 4. El significado de la muerte 5 .Mensaje conclusivo de Scrates y despedida. Ver, Platn, Apologa de Scrates. 4. El mensaje y la misin de Scrates. Leemos, en el trozo que sigue, la autodefensa de Scrates en el proceso intentado por Anito y Meleto, con la acusacin de impiedad y de corrupcin de los jvenes. En esta defensa, nuestro filsofo presenta su vida como la realizacin de un a misin que Dios le confi y el significado de su vida de filsofo. El mensaje constante de su enseanza fue este: el hombre debe preocuparse por el cuidado de su alma sobre todo y no de las cosas externas y hacer que su alma llegue a ser mejor, lo ms posible. En el alma, en efecto, est la esencia del hombre. Y Scrates est convencido que difundir y practicar este mensaje, lejos de causar dao a los jvenes, le hace el mayor bien a la ciudad; tanto ms que el oficio que le han asignado es el de espolear a los Atenienses, estimulndolos, exhortndolos y corrigindolos, para que se preocupen, lo ms posible, por el cuidado del alma.

1. El puesto que Dios asign a Scrates: vivir filosofando. 2. El punto cardinal del mensaje de Scrates 3. La funcin de estmulo del mensaje de Scrates, como don divino para la ciudad. Ver, Platn, Apologa de Scrates.

CAPITULO QUINTO

153 EL NACIMIENTO DE LA MEDICINA COMO SABER CIENTFICO AUTNOMO

I Cmo nacieron el mdico y la medicina El nacimiento de la medicina como ciencia La ms antigua forma de medicina fue practicada por los sacerdotes y solo posteriormente fue ejercida por mdicos laicos que habitualmente ejercan el las escuelas anexas a los templos de Asclepios (de ah el nombre de Asclpidas), en donde acogan a los enfermos. La medicina, practicada ya en Egipto, obtuvo base cientfica slo en Grecia, en cuanto absorbi de la filosofa, especialmente de la Naturista, el mtodo de investigacin por las causas, que es el fundamento de la ciencia. 1. De los mdicos sacerdotes de Asclepios a los mdicos laicos. La prctica mdica ms antigua era practicada por los sacerdotes. La mitologa dice que el Centauro Quiron fue quien ense a los hombres el arte de curar las enfermedades. Siempre segn la mitologa, Asclepios, considerado hijo de los Nmenes y divinizado , fue discpulo de Quiron. Sus apelativos fueron mdico, salvador y su smbolo fue la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron templos en lugares saludables y en posiciones particularmente favorables, como tambin ritos y culto. Los enfermos eran llevados a los templos y curados mediante prcticas o ritos mgico-religiosos. Pero, poco a poco, aparecieron, al lado de los sacerdotes de Asclepios, tambin mdicos laicos que se distinguan de los primeros por una preparacin especfica. Estos mdicos podan ejercer su arte tambin en tiendas y en moradas fijas, tambin de viaje (mdicos ambulantes). Para la preparacin de tales mdicos se abrieron escuelas, junto a los templos de Asclepios, en donde se reunan los

154 enfermos y desde luego se posibilitaba el contacto con el mayor nmero y la mayor variedad de casos patolgicos. Se entiende, por lo tanto, por qu el nombre de Asclepios se haya usado, por mucho tiempo, para indicar no solo a los sacerdotes de Asclepios sino a todos aquellos que practicaban el arte de sanar las enfermedades, que era propio de Asclepios, es decir, a todos los mdicos. Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad aparecieron en Crotona (en donde se hizo famoso Alcmenon, seguidor de la secta de los Pitagricos), Cirene, Rodas, Cnido y Cos. Pero fue en Cos, sobre todo, donde la medicina se elev al mas alto nivel, gracias a Hipcrates quien, aprovechando los resultados de las experiencias de las generaciones precedentes de mdicos, supo dar a la medicina el rango de ciencia, es decir, de conocimiento obtenido por un mtodo preciso. 2. Gnesis de la medicina cientfica Es claro, de todo lo que se ha dicho, que la ciencia mdica no naci de las prcticas de los Asclepades, sacerdotes curadores, sino de la experiencia y d e las indagaciones de los mdicos de estas escuelas de medicina anexas a los templos; estos mdicos, poco a poco, tomaron distancias d e los primeros hasta romper decididamente los vnculos con ellos y a definir conceptualmente la propia identidad especfica. Pero para comprender cmo fue posible esto y cmo, por consiguiente, la medicina cientfica fue una creacin de los Griegos, es necesario recordar algunos hechos muy importantes. En nuestro siglo se descubri un papiro que contiene un tratado de medicina y que demuestra que los Egipcios, en su sabidura, haban llegado ya a un estadio bastante avanzado en la elaboracin del material mdico, con la indicacin de

155 ciertas reglas y de algunos nexos de causa y efecto; de modo que debe aceptarse que el antecedente de la medicina se encuentra en Egipto. Pero, precisamente, se trata solo de un antecedente, que se relaciona con la medicina griega de la misma manera que los hallazgos matemticos egipcios con la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, a la que se hizo alusin y a la que volveremos dentro de poco. La mentalidad cientfica creada por la filosofa de la physis fue la que posibilit la constitucin de la medicina como ciencia. A los influjos de la filosofa de los Fsicos se aade, adems, una particular astucia argumentativa tomada de los Sofistas, claramente visible en algunos tratados hipocrticos. En conclusin, como hemos recordado, vemos que se verifica este fenmeno de importancia fundamental para captar el pensamiento occidental: en el mbito de la mentalidad filosfica, es decir, en el mbito del racionalismo etiolgico, creado por ella, pudo nacer, autodefinirse y desarrollarse la ciencia mdica.

II HIPCRATES Y EL CORPUS HIPPOCRATICUM Autonoma y dignidad de la medicina. Hipcrates de Cos (s V-IV a.C.) puede ser considerado como el fundador de la medicina cientfica o por lo menos de la medicina guiada por bases racionales. Los puntos fijos de su saber son los siguientes: 1) separ claramente el contenido cientfico de la medicina de todas las creencias religiosas que haban acompaado su nacimiento; 2) consider al hombre y su salud no como realidades aisladas, sino como partes de un conjunto de factores ms amplio, que puede ser no solo el ambiente que lo rodea sino tambin las instituciones polticas;

156 3) Defendi la autonoma de la ciencia mdica de la filosofa: en efecto, mientras que esta ltima trata al hombre en general, la medicina trata al hombre concreto y su salud fsica, puesta en relacin con su propio medio ambiente; 4) Llev a cabo, de modo casi perfecto, el cuadro tico dentro del cual debe actuar el mdico y se debe mover sus investigaciones. La teora de los humores Tal vez un discpulo de Hipcrates, Polibio, sistematiz en el tratado Sobre la naturaleza del hombre los contenidos doctrinales del pensamiento del maestro., segn un esquema que lleg a ser clsico, que pona en relacin los cuatro humores (sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra) con caliente, fro, seco y hmedo y con las cuatro estaciones. La enfermedad y la salud se hacan depender del desequilibrio o del equilibro de estos cuatro humores.

1. Hipcrates, fundador de la ciencia mdica Dijimos arriba que Hipcrates es el hroe fundador de la medicina cientfica. Desdichadamente estamos muy mal informados sobre su vida. Parece que vivi en la segunda mitad del s. V a.C. y en los primeros decenios del s. IV aC. (alguno propone la conjetura del ao 460-370 a.C. pero son datos aleatorios). Hipcrates fue jefe de la Escuela de Cos, ense medicina en Atenas, en donde ya Platn y Aristteles lo consideraban el paradigma del gran mdico. Lleg a ser tan famoso que la antigedad nos ha trasmitido no solo el nombre de sus obras sino tambin todas las de la Escuela, ms an, todas las obras de medicina del s. IV a.C. Naci as el llamado Corpus Hippocraticum formado por ms de cincuenta tratados que representan la ms imponente documentacin antigua de carcter cientfico que nos haya llegado. Los libros que pueden serle atribuidos, con cierto grado de probabilidad, o que pueden considerarse como espejo de su pensamiento, son La medicina antigua, que es una especie de manifiesto que proclama la autonoma del arte mdico; El mal sagrado, una polmica contra la mentalidad de la medicina mgico-religiosa; El pronstico, el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia mdica; Sobre las aguas, los vientos y sus lugares en la que se ponen de manifiesto las relaciones entre enfermedades y medio ambiente; Las epidemias, una formidable

157 coleccin de casos clnicos; los famosos Aforismos y el celebrrimo Juramento, del que se hablar ms adelante. Hablaremos con ms detalle de las obras maestras del Corpus Hippocraticum, dado que la creacin de la medicina hipocrtica seala el ingreso de una ciencia nueva en el rea del saber cientfico y dado que Platn y Aristteles fueron influenciados ampliamente por la medicina que, nacida de la mentalidad filosfica, estimul, a su vez, la reflexin filosfica,. A este respecto Jaeger escribe : No se exagera al decir que la ciencia tica de Scrates, que ocupa el centro en los dilogos platnicos, no podra pensarse sin el modelo de la medicina, a la que se refiere Scrates, con tanta frecuencia. Esta le es afn mucho ms que cualquier otra rama de las conocidas hasta entonces en el conocimiento humano, comprendidas ah las matemticas y las ciencias humanas. Veamos, pues, algunas de las ms famosas ideas hipocrticas. 2. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos morbosos a una misma dimensin. El mal sagrado era, en la antigedad, la epilepsia, en cuando se la consideraba efecto de causas no-naturales y, por consiguiente, consecuencia de una intervencin divina. . En el lucidsimo escrito que lleva ese ttulo, Hipcrates demuestra la tesis siguiente, de manera ejemplar: a) la epilepsia es considerada mal sagrado porque aparece como un fenmeno impresionante e incomprensible; b) en realidad, hay enfermedades no menos sorprendentes, como ciertas manifestaciones febriles y el sonambulismo. Por lo tanto, la epilepsia no es diferente de esas otras enfermedades; c) La ignorancia es la que ha llevado a considerar la epilepsia como mal sagrado; d) Si es as, quienes pretenden curarla con actos de magia, son bribones e impostores.

158 e) Adems se contradicen a s mismos, porque pretenden curar males considerados divinos con prcticas humanas; as que dichas prcticas, lejos de ser expresiones de religiosidad y devocin, son impas y ateas porque pretenderan ejercer un poder sobre los dioses. El poderossimo racionalismo de esta obra resulta de particular relieve, dado que Hipcrates, lejos de ser ateo, muestra haber comprendido la importancia de lo divino y con estas bases sostiene la imposibilidad de mezclar lo divino con las causas de las enfermedades de modo absurdo. Las causas de todas las enfermedades pertenecen a una e idntica dimensin. Escribe : No creo que el cuerpo del hombre pueda ser contaminado por un dios, lo ms corruptible por lo ms sagrado: pero si sucede que fuera contaminado u ofendido en algn modo por un agente externo, ser ms bien purificado y santificado por un dios ms que contaminado. Es verdadero lo divino que nos purifica y nos santifica y nos limpia de nuestros gravsimos e impos errores; nosotros mismos trazamos los lmites de los templos de los dioses para que nadie que no sea puro los traspase y al entrar nos asperjamos, no porque estemos para contaminarnos, sino para limpiarnos si ya antes llevamos sobre nosotros alguna mancha. Cul es, entonces, la causa de la epilepsia? Es una alteracin del cerebro que proviene de las mismas causas racionales de las que provienen todas las otras alteraciones morbosas, una adicin o una sustraccin de lo seco y hmedo, de lo caliente y lo fro, etc. Por lo tanto, concluye Hipcrates, que quien sabe determinar en los hombres, mediante el rgimen, lo seco y los hmedo, lo fro y lo caliente, ese puede curar tal mal, si logra entender el momento oportuno para un buen tratamiento, sin ninguna purificacin o magia.

159 3. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre enfermedades, carcter del hombre y medio ambiente. El tratado Sobre las aguas, los vientos y sus lugares se cuenta entre los ms famosos del Corpus hippocraticum en l. Las tesis de fondo son dos: 1) La primera constituye una ilustracin paradigmtica de cuanto se ha subrayado arriba sobre la impostacin misma del discurso de la medicina como ciencia, proveniente en su estructura racional del discurso de los filsofos. El hombre es considerado en el conjunto en se encuentra naturalmente inserto, o sea, en el contexto de todas las coordinadas que constituyen el ambiente en que vive: las estaciones, sus cambios y sus influencias, los vientos tpicos de cada regin, las aguas caractersticas de los lugares, el tipo de vida de los habitantes. El pleno conocimiento de cada caso singular depende, por lo tanto, del conocimiento del conjunto de estas coordinadas; lo que significa que para entender la parte es necesario entender el todo al que pertenece la parte. La naturaleza de los lugares y de lo que los caracteriza incide sobre la constitucin y el aspecto de los hombres, y, por lo mismo, sobre la salud y las enfermedades. El mdico que quiera curar al enfermo debe conocer estas correspondencias precisas. 2) La otra tesis (la ms interesante) es que las instituciones polticas inciden sobre el estado de salud y sobre las condiciones generales de los hombres: Por estas razones, me parece, son dbiles los pueblos de Asia y adems por sus instituciones. En efecto, gran parte del Asia es dirigida por monarqua. All donde los hombres no son seores de s mismos y de las propias leyes, sino que estn sometidos a dspotas, no piensan cmo adiestrarse para la guerra sino cmo parecer ineptos para combatir. La democracia, entonces, templa el carcter y la salud mientras que el despotismo produce los efectos contrarios. y el lector de hoy no puede no quedar estupefacto por la modernidad de algunas de las perspectivas que se expresan

160 4. El manifiesto de la medicina hipocrtica: la medicina antigua. Dijimos arriba que la medicina es bastante deudora de la filosofa. Ahora es necesario precisar ms esta afirmacin. La medicina, brotada en el contexto del esquema general de racionalidad instaurado por la filosofa, debi muy pronto tomar distancia de la filosofa misma para no ser reabsorbida . Efectivamente, la escuela mdica itlica haba empleado los cuatro elementos de Empdocles (agua, aire, tierra, fuego) para explicar la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, cayendo en un dogmatismo que olvidaba la experiencia concreta y que Hipcrates considera deletreo. La medicina antigua es la denuncia de este dogmatismo y la reivindicacin de un estatuto antidogmtico para la medicina, de independencia de la filosofa de Empdocles. Hipcrates escribe: Los que se disponen a hablar o a escribir sobre medicina, basan su propio discurso sobre un postulado, lo caliente o lo fro, o lo hmedo o lo seco o cualquier otro que hayan escogido, simplificando mucho la causa original de las enfermedades y de la muerte de los hombres, atribuyendo las mismas causas a todos los casos porque se basan sobre uno o dos postulados, tales estn evidentemente en el error. Hipcrates no niega que estos factores entren en la produccin de las enfermedades y de la salud, pero entran de manera variada y articulada, porque todo en la naturaleza esta mezclado conjuntamente (ntese cmo Hipcrates se vale hbilmente del postulado de Anaxgoras segn el cual todo est en todo, precisamente para derrotar los postulados de Empdocles). El conocimiento mdico es conocimiento preciso y riguroso de la dieta conveniente y de la justa medida de la misma. Esta precisin no puede provenir de criterios abstractos o hipotticos sino dela experiencia concreta de la sensacin del cuerpo ( parece estarse oyendo un eco de Protgoras!) El discurso mdico no deber, por lo tanto, versar sobre la esencia del hombre en general, sobre las causas de su aparicin y cosas semejantes; sino que deber

161 versar sobre qu es el hombre como ese ser fsico concreto que tiene relacin con lo que come, bebe, con su especfico rgimen de vida y cosas semejantes. Las epidemias (es decir visitas) muestran en concreto la exactitud que Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo de la empira positiva en acto, como descripcin sistemtica y ordenada de varias enfermedades sobre la cual nicamente poda fundamentarse la ciencia mdica. Esta imponente obra est atravesada por el espritu que, como se ha anotado justamente, est condensado en el principio con el que se abre la clebre coleccin de Aforismos: La vida es breve, el arte es prolongado, la ocasin es pasajera, el experimento es riesgoso, el juicio, difcil. Recordemos finalmente que Hipcrates codific el diagnstico que, como se dijo, representa en el contexto hipocrtico una sntesis de pasado, presente y futuro: solo en el arco de la visin del pasado, del presente y del futuro del enfermo, el mdico puede proyectar la terapia perfecta. 5. El Juramento de Hipcrates Hipcrates y su Escuela no se limitaron a darle a la medicina su estatuto terico de ciencia sino que llegaron a determinar con una lucidez verdaderamente impresionante la altura tica del mdico, el ethos o identidad moral que debe caracterizarlo. Adems del trasfondo social, claramente visible en el comportamiento tematizado, (la ciencia mdica antiguamente se trasmita de padre a hijo, relacin con la cual Hipcrates asimila la de maestro-discpulo) el sentido del juramento se resume en la simple proposicin que, en trminos modernos, puede formularse as: mdico, recuerda que el enfermo no es una cosa o un medio sino un fin, un valor, y por lo tanto, comprtate consecuentemente. He aqu el juramento entero:

162 Juro por Apolo mdico y Asclepios, sobre Igea y Panacea y sobre los otros dioses y diosas, llamndolos como testigos, creer, de acuerdo con mis fuerzas y mi juicio, en este juramento y en este pacto escrito. Considerar a quien me ense este arte como a mis propios progenitores y pondr en comn mis bienes con l y cuando tenga necesidad le pagar con mis haberes y considerar a sus descendientes del mismo modo que a mis hermanos y les ensear este arte, si desean aprenderla, sin recompensas ni compromisos escritos; trasmitir a mis hijos las enseazas escritas y orales y cada parte del saber como tambin a los hijos de mi maestro y a los alumnos que hayan firmado el pacto y jurado de acuerdo con el uso mdico, pero a ningn otro. Me valdr del rgimen para ayudar a los enfermos segn mis fuerzas y mi juicio, y me abstendr de hacer dao o injusticia. No dar a ninguno algn remedio mortal ni porque se me pida, ni jams propondr tal consejo: del mismo modo, no dar a las mujeres pesarios para provocar el aborto. Preservar pura y santa mi vida y mi arte. No operar ni siquiera al que sufre mal de piedra sino que dejar el puesto a los hombres expertos en esta prctica. En cuanta casa entrare, ir para ayudar a los enfermos abstenindome de causar voluntariamente injusticia o dao y de manera especial de todo acto libidinoso sobre los cuerpos de mujeres y hombres, libres o esclavos. Y cuanto viere u oyere en el ejercicio de mi profesin e incluso fuera de l en mis relaciones con los hombres, si no debiera ser divulgado alguna vez afuera, lo callar considerndolo como si fuera un secreto sagrado. Si pues diere fe a este juramento y no hiciere menos, se me conceda gozar de lo mejor de la vida y de este arte, tenido en honor por todos y para siempre. Si por el contrario fuese trasgresor o perjuro, me suceda lo contrario de eso. Tal vez no todos sepan que an hoy los mdicos dicen el juramento de Hipcrates. Tanto debe a los Griegos la cultura occidental!

163 6. El tratado La naturaleza del hombre y la doctrina de los cuatro humores. La medicina hipocrtica ha pasado a la historia como aquella que se basaba sobre la doctrina de los cuatro humores: sangre, flema bilis amarilla y bilis negra. Ahora bien en el Corpus Hippocraticum hay un tratado llamado La naturaleza del hombre que codifica ejemplarmente esta doctrina. Los antiguos lo consideraron como de Hipcrates pero parece que el autor sea Polibio, yerno de Hipcrates.. Por otra parte, la rgida sistematizacin de este tratado sobre La naturaleza del hombre no est en la lnea de lo que nos dice la Medicina antigua. En realidad, cuanto Hipcrates deca en la Medicina antigua requera un complemento terico, un esquema general que diera los marcos dentro de los cuales organizar la experiencia mdica. Hipcrates haba hablado de humores sin que definiera de modo sistemtico el nmero y la cualidad. Tambin haba hablado del influjo del calor y del fro y de les estaciones, como se ha visto, pero solo como coordinadas del ambiente. Polibio combina la doctrina de las cuatro cualidades, proveniente de los mdicos itlicos, con las doctrinas hipocrticas desarrolladas oportunamente y consigue el cuadro siguiente. La naturaleza del cuerpo humano est constituida por sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra. El hombre est sano cuando estos humores estn recprocamente bien moderados en cuanto propiedad y cantidad y la mezcla es completa. En cambio est enfermo cuando hay exceso o defecto de los mismos y cuando dicha moderacin disminuye. A los humores le corresponden las cuatro estaciones, adems el calor y el fro, lo seco y lo hmedo. El grfico ilustra bien estos conceptos, con algunas explicitaciones posteriores (el primer crculo representa los elementos de origen itlico, el segundo las cualidades correspondientes, el tercero, los humores, el cuarto, las estaciones correspondientes y afines; los dos ltimos, los temperamentos del hombre y las relativas dispociones para la morbilidad. (Podran aadirse tambin las edades correspondientes del hombre, por s, pero obviamente, con la perfecta coincidencia con las estaciones)

164 Este esquema claro, que conciliaba instancias opuestas, y la lcida sntesis de las doctrinas mdicas basadas sobre el mismo, garantiz al tratado un xito inmenso. Galeno defender la autenticidad hipocrtica del contenido de este escrito y lo completar con una elaborada doctrina sobre lostemperamentos, de modo que el esquema permaneci como una piedra miliar en la historia de la medicina y un punto de referencia durante dos milenios.

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Cuadro sobre el esquema de Hipcrates - copiar-

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PARTE CUARTA PLATON


EL HORIZONTE DE LA METAFSICA

La virtud no tiene amo; cada uno tendr ms o menos de ella segn el honor o el desprecio que le tribute Platn

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CAPITULO SEXTO
PLATN Y LA ACADEMIA ANTIGUA

I La cuestin platnica

Precedentes y desarrollos Platn fue primero discpulo de Cratilo, discpulo de Herclito y luego de Scrates. No es fcil la comprensin de su pensamiento porque no puso por escrito sus mensajes filosficos ntegramente. Platn viv en un momento en que se daba una revolucin cultural consistente en un conflicto entre oralidad y escritura, con la victoria de la escritura. En la tradicin antigua la oralidad era el medio privilegiado de comunicacin. Scrates haba confiado su mensaje exclusivamente a la oralidad dialctica. Los Sofistas, en cambio, se haban apoyado sobre todo en la escritura, que se haba ya difundido, como medio de comunicacin. Aristteles adoptar la cultura de la escritura sin reservas, consagrndola definitivamente como medio privilegiado de comunicacin del saber. Platn intent una mediacin entre las dos culturas, pero con resultados que no fueron aceptados por sus propios discpulos. La cuestin platnica De Platn nos han llegado todos los escritos (treinta y seis dilogos subdividos en tetralogas), caso nico y afortunado en la antigedad, pero que presenta algunos problemas ms bien complejos: 1) establecer qu dilogos son autnticos y cules no; 2) establecer la cronologa de los dilogos; 3) establecer la relacin entre doctrinas filosficas que se vinculan a los dilogos y las llamadas doctrinas no escritas profesadas por Platn slo oralmente (en particular en las lecciones al interior de la Academia) de las que tenemos conocimiento por los testimonios indirectos de los discpulos (en muchos casos la recuperacin de estas doctrinas resuelven problemas que los dilogos dejan abiertos). En lo escrito, Platn reproduce el mtodo dialgico socrtico, fundando un nuevo gnero literario: de este modo, su filosofar asume una dinmica refinadamente socrtica, en la que el lector mismo est implicado en la tarea de sacar mayuticamente la solucin de los problemas planteados y no resueltos explcitamente. Platn, adems, recupera el valor cognoscitivo del mito como complemento del lgos: la filosofa platnica llega a ser, en la forma del mito, una especie de fe razonada, en el sentido de que cuando la razn alcanza los lmites extremos de sus capacidades, debe superar

168 intuitivamente estos lmites aprovechando las posibilidades que se le ofrecen en la dimensin de la imagen y del mito.

1. Vida y obras de Platn Platn naci en Atenas en el 428/427 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles; Platn es un apodo derivado, como lo narran algunos, de su vigor fsico o tambin, como lo dicen otros, de la amplitud de su estilo o de su frente (en griego, platos quiere decir amplitud, anchura, extensin). El padre aduca entre sus antepasados al rey Codro, la madre aduca cierto parentesco con Soln. Por eso es obvio que Platn, desde joven, viera en la poltica su propio ideal: el nacimiento, la inteligencia y las aptitudes personales, todo lo empujaba en aquella direccin. Este es un dato biogrfico absolutamente esencial que incidir, y muy a fondo, en la sustancia misma de su pensamiento. Nos cuenta Aristteles que Platn fue primero discpulo de Cratilo, discpulo de Herclito, luego de Scrates (el encuentro de Platn con Scrates ocurri cuando aquel tenia unos veinte aos). Es verdad que Platn frecuent a Scrates, en el primer momento, con el mismo propsito con el que lo frecuentaron la mayor parte de los jvenes, es decir, no para hacer de la filosofa la finalidad de su propia vida sino para prepararse mejor mediante la filosofa para la vida poltica. Pero los acontecimientos orientaron en otra direccin la v ida de Platn. Platn debi haber tenido un primer contacto directo con la vida poltica en el 404/403 a. C. cuando la aristocracia tom el poder y dos de sus allegados, Crmides y Cricias, tuvieron parte muy destacada en el gobierno oligrquico; debi tratarse de una experiencia amarga indudablemente a causa de los mtodos partidistas y violentos que vio usar precisamente por aquellos en quienes haba puesto su confianza.

169 Pero el disgusto por los mtodos empleados en la poltica de Atenas debi haber llegado al culmen en el 399 a.C. cuando Scrates fue condenado a muerte. Y los democrticos (que haban retomado el poder) fueron los culpables de la condenacin de Scrates. As Platn se convenci que por el momento lo mejor para l era mantenerse alejado de la poltica militante. Despus del 399 a. C., Platn fue a Megara con algunos otros Socrticos, husped de Euclides (probablemente para evitar posibles persecuciones que podan sobrevenirle por haber pertenecido al crculo socrtico). Pero no debi permanecer mucho tiempo en Megara. En el 388 a.C. es decir hacia los cuarenta aos, parti para Italia. (Si, como se ha dicho, Platn estuvo en Egipto y en Cirene, esto debi haber sido antes del 388 a.C. pero la autobiografa de la Carta VII guarda silencio sobre estos viajes) Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio. Ciertamente Platn esperaba inculcar en el tirano el ideal del rey-filsofo (que sustancialmente haba expuesto ya en el Gorgias, obra anterior al viaje). En Siracusa, Platn entr pronto en choque con el tirano y con la corte (justamente por sostener los principios expuestos en el Gorgias). En cambio, estableci un fuerte vnculo con Din, pariente del tirano, en quien Platn crey encontrar un discpulo capaz de llegar a ser rey-filsofo. Pero Din se irrit con Platn a tal punto que lo hizo vender como esclavo por un embajador espartano en Egina (o mejor, ms simplemente, obligado a desembarcar en Egina que estaba en guerra con Atenas, Platn fue retenido como esclavo) Pero afortunadamente fue rescatado por Annicrides de Cirene, que se encontraba en Egina. A su regreso a Atenas fund la Academia (en un gimnasio situado en el parque dedicado al hroe Academos, de ah el nombre de Academia) y el Menn es, verosmilmente, la primera proclama de la nueva Escuela. La Academia se afirm rpidamente y atrajo a jvenes y hombres ilustres en gran nmero.

170 En el 367 a.C. Platn volvi por segunda vez a Sicilia. Haba muerto Dionisio I y lo haba sucedido su hijo Dionisio II, quien, al decir de Din, hubiera podido favorecer los designios de Platn, ms que su padre. Pero Dionisio II se revel de la misma calaa que el padre. Exili a Din, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a Platn casi como un prisionero. Dionisio le permiti a Platn que retornara a Atenas, cuando se encontr empeado en una guerra. En el 361 Platn volvi por tercera vez a Sicilia. Vuelto a Atenas, encontr all a Din que se haba refugiado all, quien lo convenci de aceptar una apremiante invitacin de Dionisio (que quera de nuevo en su corte al filsofo para terminar la propia preparacin filosfica), con la esperanza que de esta manera Dionisio lo aceptara tambin a l de nuevo en Siracusa. Pero fue un grave error creer que Dionisio haba cambiado sus sentimientos. Platn habra corrido riesgo de su propia vida si no hubieran intervenido Arquitas y los Tarantinos para salvarlo (Din logr tomarse el poder en Siracusa en el 357 a. C., pero no por mucho tiempo; en efecto fue asesinado en el 353 a. C.) Los escritos de Platn nos han llegado ntegramente. El orden que se les ha dado (que se conoce por el gramtico Trasilo) se basa en el contenido de los escritos mismos. Los treinta y siete escritos fueron subdivididos en las nueve tetralogas siguientes: I Eutrifn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn II- Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico III- Parmnides, Filebo, El banquete IV Alcibades I, Alcibades II, Hiparco, Los amantes; V Teagetes, Crmides, Laquetes, Lsides; VI- Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn VII Hipias menor, Hipias mayor, In, Meneseno VIII- Clitofonte, La repblica, El timeo, Cricias IX Minose, Las leyes, Epinmides, Cartas.

171 La correcta interpretacin y valoracin de estos escritos presentan una serie de problemas complejos que en su conjunto constituyen lo que se ha llamado la cuestin platnica. 2. La cuestin de la autenticidad y de la cronologa de los escritos El primer problema que surge frente a los treinta y seis escritos es el siguiente: son todos autnticos o por el contrario, hay tambin algunos no autnticos y cules son estos? Sobre este problema, la crtica del siglo pasado lleg inverosmilmente hasta el cansancio, alcanzando extremos hipercrticos en verdad increbles (se dud de la autenticidad de casi todos los dilogos); luego el problema fue perdiendo su acuidad y hoy se tiende a considerar autnticos casi todos los dilogos o justamente todos ellos. El segundo problema se refiere a la cronologa de estos escritos. No se trata de un simple problema de erudicin, pues el pensamiento de Platn se fue desarrollando poco a poco, creciendo sobre s mismo. A partir del final del siglo pasado, se logr dar al problema una respuesta al menos parcial, valindose del criterio estilomtrico (o sea, del estudio cientfico de las caractersticas estilsticas de las diversas obras). Se parti de Las Leyes, ciertamente el ltimo escrito de Platn y luego de una cuidadosa verificacin de las caractersticas del estilo de esta obra, se busc establecer qu otros escritos correspondan a estas caractersticas: se pudo concluir as, valindose tambin de criterios colaterales, que los escritos del ltimo perodo son en un orden verosmil, los siguientes: Teeteto, Parmnides, El Sofista, El poltico, Filebo, El Timeo, Cricias y Las Leyes.

172 Se logr establecer que La Repblica pertenece a la fase central de la produccin platnica, que est precedida por El Fedn y El Banquete y seguida por Fedro. Se pudo afirmar que un grupo de dilogos pertenece al perodo de maduracin y de paso de la fase juvenil a la fase ms original: Gorgias pertenece probablemente al perodo inmediatamente anterior al primer viaje a Italia y Menn al inmediatamente siguiente. Cratilo probablemente pertenece a este perodo de maduracin. Protgoras es probablemente la coronacin de la primera actividad. La mayor parte de los dilogos restantes, sobre todos los breves, son ciertamente escritos de juventud, como, por lo dems, lo confirma la temtica refinadamente socrtica que se discute en ellos. Algunos de ellos pudieron ser ciertamente retocados y parcialmente reelaborados en edad madura. De todos modos, en el estado actual de los estudios, es posible reconstruir el pensamiento platnico de modo bastante satisfactorio, una vez aceptado que los llamados dilgos dialecticos (Parmnides, El Sofista, El Politico, Filebo) son obras del ltimo Platn y que los grandes dilogos metafsicos son obras de la madurez, aunque haya incertidumbre en relacin con los primeros escritos. 3. Los escritos, las doctrinas no escritas y sus relaciones En los ltimos decenios sobre todo, apareci un tercer problema, el de las llamadas doctrinas no escritas que volvi ms compleja an la cuestin platnica pero que ha sido de importancia decisiva para muchos aspectos. En efecto, muchos estudiosos hoy piensan que la correcta comprensin del pensamiento de Platn en general y de la misma historia del Platonismo de la antigedad, depende de la solucin de este problema. Fuentes antiguas nos cuentan que Platn, al interior de la Academia, tuvo discursos llamados En torno al bien que no quiso escribir. En estos cursos, l

173 trataba de las realidades ltimas y supremas, o sea, de los primeros principios y adiestraba a los discpulos para que entendieran tales principios con un severo tirocinio metdico y dialctico. Platn estaba plenamente convencido que estas realidades ltimas y supremas no se podan comunicar sino mediante una oportuna preparacin y severas verificaciones que solo podan tener lugar en el dilogo vivo y en la dimensin de la oralidad dialctica. Platn mismo dice en su Carta VII: El conocimiento de estas cosas no es en efecto comunicable como los otros conocimientos, sino despus de muchas discusiones tenidas sobre estas cosas, y luego de una comunin de vida, de repente, como luz que se enciende de una chispa que se desprende, as nace en el alma y se alimenta de la misma. Sobre este punto Platn se mostr muy firme y su decisin fue categrica: Sobre estas cosas no hay ni habr jams un escrito mo. Pero los discpulos que asistieron a estas lecciones escribieron estas doctrinas En torno al Bien y algunas de esas relaciones han llegado hasta nosotros. Platn desaprob, mejor an, conden expresamente, estos escritos, considerndolos nocivos e intiles, por las razones dichas; pero admiti que algunos de estos discpulos haban comprendido bien esas lecciones. En conclusin, adems de los dilogos escritos, nosotros para entender a Platn debemos tener en cuenta tambin estas doctrinas no escritas trasmitidas por la tradicin indirecta que miran precisamente a la clave del cambio del sistema. Muchos estudiosos hoy piensan que ciertos dilogos y sobre todo ciertas partes de los dilogos, consideradas en el pasado como enigmticas o problemticas, reciben nueva luz, justamente si se ponen en conexin con las doctrinas no escritas. En conclusin, adems de los dilogos escritos, nosotros, para entender a Platn debemos remontarnos hasta las doctrinas no escritas expuestas en aquellas lecciones tenidas al interior de la Academia En torno al Bien que deben pues

174 constituir un punto de referencia esencial, en la medida, por lo menos, en que nos han sido trasmitidas. [Textos 1] 4. Los dilogos platnicos y Scrates personaje de los dilogos Platn no quiso escribir sobre los principios ltimos. Inclusive sobre lo que crey que poda escribir no fue sistemtico y busc reproducir el espritu de los dilogos socrticos, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo la revelarla sino incesante interrogacin con todas las vicisitudes de la duda, con las desviaciones imprevistas que empujan mayuticamente a la verdad sin solicitando al alma del escucha a que la encuentre, con las dramticas rupturas que preparan para bsquedas posteriores: en sntesis con toda la dinmica exquisitamente socrtica. Naci as el dilogo socrtico que lleg a ser exactamente un nuevo gnero literario, adoptado por numerosos discpulos de Scrates y de filsofos posteriores, cuyo inventor fue probablemente Platn y ciertamente el representante en gran medida superior a todos los otros, ms an, el nico representante autntico pues solamente en l se reconoce la manierismo. Lo escrito por Platn ser, pues, dilogo y en l Scrates ser casi siempre el protagonista (constituyendo as la mscara principal de Platn) que discutir con uno o ms interlocutores; y junto a estos, es igualmente importante el papel del lector que ser implicado como interlocutor absolutamente insustituible porque justamente al lector se le encomendar la tarea de deducir mayuticamente la solucin de muchos de los problemas discutidos. Luego en realidad el Scrates de los dilogos es Platn y el Platn escrito que, como se dijo anteriormente, es ledo teniendo presente el Platn no escrito. En verdadera naturaleza del filosofar socrtico que en los otros escritores decae a un gastado

175 todo caso es un error leer los dilogos como fuente autnoma del todo del pensamiento platnico y repudiar la tradicin indirecta. 5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn Hemos visto cmo la filosofa naci como una liberacin del lgos del mito y de la fantasa. Los Sofistas emplearon funcionalmente (alguno ha hablado de ilumnistico y por ende racionalista) el mito; pero Scrates conden tambin este uso del mito, exigiendo el riguroso proceso dialctico. Platn, en un primer momento, condividi esta posicin socrtica. Pero ya a partir del Gorgias revalor el mito y lo us de ah en adelante de modo constante y le atribuy una gran importancia. Cmo se explica este fenmeno? Cmo la filosofa retoma el mito? Es esto una involucin, una parcial abdicacin de la filosofa a sus propias prerrogativas, una renuncia a la coherencia, un sntoma de desconfianza en s misma? Brevemente, qu sentido tiene el mito en Platn? A este problema se ha respondido de muchsimas maneras. Las soluciones extremas vienen de Hegel y de la escuela de Heidegger. Platn revala el mito cuando comienza a revaluar algunas tesis de fondo del Orfismo y el componente religioso. En l, el mito ms que expresin de fantasa es expresin de fe y de creencia. En efecto, en muchos dilogos, del Gorgias en adelante, la filosofa de Platn, concerniente a ciertos temas, se hace una especie de fe razonada: el mito busca una clarificacin en el logos y el logos busca un complemento en el mito. Platn confa a la fuerza del mito la tarea de superar los lmites de la razn cuando esta ha llegado a los extremos de sus posibilidades, elevando el espritu a una visn, o por lo menos a una tensin, trascendente.

176 Por eso si se quiere entender a Platn, es necesario dejarle al mito su papel y su valor al lado de y junto con el papel del logos, del modo que se explic ms arriba, y yerra quien quiera cancelarlo en pro del puro logos com quien quiere anteponerlo al lgos y colocarlo por encima de l, como superacin del lgos (mitologa).

II La fundacin de la metafsica La segunda navegacin y la fundacin de la metafsica La principal novedad de la filosofa platnica consiste en el descubrimiento de una realidad superior al mundo sensible, es decir, de una dimensin suprafsica (o metafsica) del ser. Este descubrimiento es ilustrado por Platn con la imagen marinera de la segunda navegacin. La primera navegacin era la confiada a las fuerzas fsicas del viento y de las velas de la nave y representada emblemticamente por la filosofa de los naturistas que explicaban la realidad slo con elementos fsicos (aire, agua, tierra, fuego, etc.) y fuerzas fsicas conexas con ellos. La segunda navegacin entraba subrepticiamente cuando las fuerzas fsicas de los vientos, en la bonanza, no eran ya suficientes, y se confiaba a las fuerzas humanas que empujaban la nave con los remos: para Platn esa representa a la filosofa que, con las fuerzas de la razn, se esfuerza por descubrir las verdaderas causas de la realidad, adems de las causas fsicas. Si se desea explicar la razn por la que una cosa es bella, no se puede limitar a los componente fsicos (belleza del color, de la forma, etc) sino que debe remontarse a la idea de lo bello. La teora de las Ideas y la doctrina de los Primeros principios (Uno y Dada) El plano suprasensible del ser est constituido por el mundo de las Ideas (o Formas) de las que Platn habla en los Dilogos y de los Primeros principios de lo Uno y de la Dada, de los que habla en las doctrinas no escritas. Las ideas platnicas no son simples conceptos mentales, sino que son entidades o esencias que subsisten en s y por s en un sistema jerrquico bien organizado (representado por la imagen del Iperuranio) y que constituyen al verdadero ser. En el vrtice del mundo de la Ideas se encuentra la idea del Bien, que coincide con el Uno de las doctrinas no escritas. El Uno es principio del ser, de la verdad y del valor. Todo el mundo inteligible deriva de la cooperacin del Principio del Uno que sirve de lmite, con el

177 Segundo Principio (la Dada de grande-pequeo) entendido como indeterminacin e ilimitacin. Al nivel ms bajo del mundo inteligible se encuentran las entidades matemticas es decir, los nmeros y las figuras geomtricas. Toda la realidad a todos los niveles, por consiguiente, tiene una estructura bipolar, o sea, una mezcla una mediacin sinttica del Uno y de la Dada segn la justa medida. En los Dilogos, estos principios son presentados en su funcin de lmite e ilimitado, es decir, como principio determinante y principio indeterminado en sus relaciones fundadoras estructurales. El es pues una realidad mixta de lmite e ilimitado. El Demiurgo y el origen del cosmos visible El mundo inteligible resulta de la cooperacin bipolar inmediata de los dos Principios supremos; en cambio el mundo sensible tiene necesidad de un mediador, de un Dios-artfice al que Platn llama Demiurgo; este crea el mundo animado por la bondad: toma como modelo las Ideas y plasma los chora es decir el receptculo material informe. El Demiurgo busca hacer bajar a la realidad fsica los modelos del mundo ideal, en funcin de las figuras geomtricas y de los nmeros. Los entes matemticos son, por lo tanto, los entes Inter.-mediadores que permiten a la inteligencia demirgica transformar el principio catico de lo sensible en un cosmos, desplegando de modo matemtico la unidad en la multiplicidad en funcin de los nmeros y por tanto produciendo el orden. El mundo inteligible es eterno, mientras que el sensible est en el tiempo, que es una imagen mvil de lo eterno.

La segunda navegacin o sea el descubrimiento de la metafsica 1.1. El significado metafsico de la segunda navegacin Existe un punto fundamental de la filosofa platnica de cuya obtencin dependen por entero la nueva impostacin de todos los problemas de la filosofa y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a tales problemas y a sus soluciones, como ya se haba insinuado. Este punto consiste en el hallazgo de la existencia de una realidad suprasensible, es decir, de una dimensin suprasensible del ser (de una especia de ser no fsico), de la cual la precedente filosofa de la physis no haba tenido ningn indicio. Todos los Naturistas haban intentado explicar los fenmenos recurriendo a causas de carcter fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego, caliente, fro, condensacin, rarefaccin, etc).

178 Anaxgoras mismo, dice Platn, que haba visto justamente la necesidad de introducir una Inteligencia universal para poder explicar las cosas, no supo explotar su intuicin y sigui dndole un peso preponderante a las causas fsicas tradicionales. Pero y este es el fondo del problema- las causas de carcter fsico y mecnico son las verdaderas causas o no sern, en cambio, simples cocausas, es decir, causas al servicio de causas ulteriores ms altas? Acaso no ser causa de lo fsico y mecnico algo que no es ni fsico ni mecnico? Para responder a estos problemas, Platn emprendi lo que l mismo llama con una imagen simblica la segunda navegacin. En el lenguaje antiguo de la navegacin segunda navegacin era aquella que se emprenda cuando, cado el viento y las velas quedaban sin funcionar, se echaba mano de los remos. En la imagen platnica, la primera navegacin simboliza el recorrido de la filosofa hecho siguiendo el viento de la filosofa naturista; la segunda navegacin al contrario, representa el aporte personal de Platn , la navegacin hecha con las propias fuerzas, es decir, sin metfora, su contribucin navegacin se revelaba sustancialmente fuera de ruta personal. La primera porque los filsofos

Presocrticos no lograron explicar lo sensible con el sensible mismo; la segunda navegacin encuentra en cambio la nueva ruta que lleva al descubrimiento de lo suprasensible, es decir, del ser inteligible. En la primera navegacin se permanece an ligado a los sentidos y a lo sensible, el la segunda navegacin Platn intenta, por el contrario, una radical liberacin de los sentidos y de lo sensible y un desplazamiento compacto al plano del razonamiento puro y a lo que puede captarse con el puro entendimiento y con la sola mente. 1.2. Dos ejemplos que clarifican, aducidos por Platn El sentido de esta segunda navegacin resulta particularmente claro por los ejemplos que aduce el mismo Platn.

179 Queremos explicar por qu una cosa es bella? Pues bien, para explicar dicho por qu, los Naturistas se referiran a elementos puramente fsicos, como el color, la figura y otros elementos de este gnero. Pero dice Platn- estas no son verdaderas causas sino medios o cocausas. Es necesario, pues, postular la existencia de una causa ulterior que debe ser verdadera causa, algo no sensible sino inteligible. Esa es la Idea o forma pura de lo Bello en s, que, con su participacin o presencia o comunin o con cualquier relacin determinante hace s que las cosas empricas sean bellas, es decir, se realicen, mediante forma, color y proporcin como es bueno que sean y como deben ser para que sean precisamente bellas. He aqu un segundo ejemplo no menos elocuente. Scrates se encuentra en la crcel y espera ser condenado. Por qu en la crcel? La explicacin naturista-mecanicista solo puede decir esto: porque Scrates tiene un cuerpo hecho de huesos y nervios, msculos y junturas que son capaces, al aflojarse y tensionarse, de mover y doblar los miembros: por este motivo Scrates habra movido y doblado las piernas, habra ido a la crcel y se encontrara an en ella. Ahora bien, todo mundo ve lo inadecuado de tal explicacin: ella no da el verdadero por qu, o la razn por la cual Scrates est en la crcel sino que explica solo el medio o instrumento del que Scrates se vali para ir y quedarse en la crcel con su cuerpo. La verdadera causa por la cual Scrates fue y se encuentra en la crcel no es de orden mecnico y material sino de un orden superior: es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que eso era lo bueno y lo conveniente. Como consecuencia de esta eleccin, pues, movi los msculos y las piernas y fue y ha permanecido en la crcel. 1.3. La obtencin de los dos planos del ser. La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno fenomnico y visible, el otro invisible, meta fenomnico, captable con la sola mente, luego puramente inteligible.

180 Podemos sin duda afirmar que la segunda navegacinplatnica constituye una conquista que seala, a un tiempo, la fundacin y la etapa ms importante de la historia de la metafsica. En efecto, todo el pensamiento occidental estar condicionado, de modo decisivo, por esta distincin sea en cuanto o en la medida en que la acepte (y esto es obvio), sea en cuanto o en la medida en que no la acepte; en efecto, en este ltimo caso, deber justificar polmicamente la noaceptacin y permanecer siempre dialcticamente condicionado por esta polmica. Slo despus de la segunda navegacin ( y solo despus de ella) se puede hablar de material e inmaterial, sensible y suprasensible, emprico y metaemprico, fsico y suprafsico. A la luz de esas categoras, los filsofos anteriores resultan ser materialistas y la naturaleza y el cosmos no constituyen ya ms la totalidad de las cosas que existen, sino la totalidad de las cosas que aparecen. El verdadero ser consiste en la realidad inteligible. [Textos 1]. Idea. Con el trmino idea se traducen ordinariamente los trminos griegos ida y idos. Desgraciadamente la traduccin (que en este caso es una transliteracin) no es la ms feliz, porque en el lenguaje moderno, idea ha recibido un sentido extrao al que tiene en Platn. La traduccin exacta del trmino sera forma por las razones que se comprendern en las pginas siguientes. En efecto, nosotros, modernos, con idea entendemos un concepto, un pensamiento, una representacin mental, algo que en sntesis nos refiere al plano psicolgico y noolgico; Platn, al contrario, con idea entenda, en un cierto sentido, algo que constituye el objeto especfico del pensamiento, es decir, aquello a lo que se dirige el pensamiento. En sntesis, la idea platnica no es en modo alguno un puro ente de razn sino un ser, an ms, es aquel ser que es absolutamente, el verdadero ser, como se ha tenido ya la ocasin de ver con amplitud y como se documentar. Adems, se debe tener en cuenta lo que sigue. El trmino idea, eidos vienen ambos de idin que quiere decir ver y en el griego anterior a Platn se empleaban sobre todo para designar la forma visible de las cosas es decir, la forma externa y la figura que se percibe con el ojo, por lo tanto, lo visto sensible. Sucesivamente, ida y idos pasaron a indicar, traslaticiamente, la forma interior o sea la naturaleza especifica de la cosa, la esencia de la cosa. Este segundo uso, raro antes de Platn, llega a ser fijo en el lenguaje metafsico de nuestro filsofo. Platn, pues, habla de ida y de idos sobre todo para indicar esta forma interior esta estructura metafsica o esencia de las cosas de naturaleza inteligible y emplea como sinnimos adems el trmino ousia es decir sustancia o esencia y por ltimo physis en el sentido de naturaleza de las cosas, realidad de las cosas.

181 2. El Hiperuranio, o sea, el mundo de las ideas Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles fueron llamadas por Platn principalmente con los trminos ida y idos que quieren decir forma. Las ideas de las que hablaba Platn no son, pues, simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (slo mucho mas tarde el trmino asumir este significado) sino que son entidades sustancias. Las ideas, en sntesis, no son simples pensamientos sino que son aquello que piensa el pensamiento, cuando se libera de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia. En breve: las ideas platnicas son las esencias de las cosas, o sea, lo que hace que cada cosa sea lo que es. Platn us tambin el trmino paradigma para indicar que las ideas constituyen el modelo permanente de cada cosa (como debe ser cada cosa). Pero las expresiones ms famosas con las que Platn indic las Ideas son sin duda alguna en s, por s y tambin en s y por s (lo bello en s, el bien en si,etc), mal comprendidas con frecuencia y sometidas a speras polmicas, desde el momento mismo en que Platn las acu. Estas expresiones, en realidad, indican el carcter de no relatividad y el de estabilidad: en una palabra, exprimen lo absoluto. Afirmar que las cosas son en s y por s quiere decir que por ejemplo lo Bello y lo Verdadero no son tales solo relativamente al sujeto singular (como lo quera Protgoras, por ejemplo), no son manipulables segn el capricho del individuo sino, al contrario, se imponen al sujeto de modo absoluto. Afirmar que las Ideas son en s y por s significa que ellas no son arrastradas por el vrtice del devenir en el que son arratradas las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles llegan a ser feas, pero esto no implica que la causa de lo bello, es decir la Idea de lo bello, llegue a ser fea. En sntesis: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles, que por naturaleza cambian, no pueden cambiar ellas mismas, de lo contrario, no seran verdaderas causas, no seran las razones ltimas y supremas.

182 El conjunto de las Ideas con las caractersticas descritas arriba, pas a la historia con el trmino de hiperuranio usado en el Fedro y que lleg a ser muy clebre aunque no haya sido siempre bien comprendido. Ntese que lugar hiperuranio significa lugar encima del cielo o encima del cosmos fsico y por lo tanto es una representacin mtica e imagen que si se comprende bien indica un lugar que en realidad no es lugar. En efecto, las Ideas son descritas inmediatamente con caractersticas que nada tienen que ver con un lugar fsico (no tienen figura, estn privadas de color, son intangibles, etc). El hiperuranio, pues, es imagen de la no-espacialidad, del mundo inteligible (del gnero del ser suprafsico) En conclusin, con la teora de las Ideas, Platn quiso decir esto: lo sensible se explica slo recurriendo a la dimensin de lo suprasensible, lo relativo por lo absoluto, lo mvil por lo inmvil, lo corruptible por lo eterno. 3. La estructura del mundo ideal 3.1. La jerarqua de las Ideas con la Idea del Bien en la cspide. Como se ha tenido oportunidad de hacer muchas veces alusin, al menos de manera implcita, el mundo de la Ideas est constituido por una multiplicidad en cuanto que El Bien. Platn fue el primero en tematizar el concepto de Bien desde el punto de visto ontolgico, identificndolo con la Idea suprema y con el principio primero y supremo del Uno (que es la medida suprema de todas las cosas), del que depende toda la realidad (recibiendo la justa medida y proporcin que la hace ser). Desde el punto de vista moral, el Bien se identifica con la imitacin de lo divino, es decir, del Bien metafsico y consiste en el alma ordenada y plasmada segn el orden del mundo ideal. Tngase presente que Platn relacion de manera muy estrecha lo Bello con el Bien en cuanto es el modo como el Bien se manifiesta. En el Filebo, con su estilo irnico con el que expresa las cosas importantes, escribe: Y ahora el poder del Bien se nos escapa en la naturaleza de lo Bello: en efecto, la medida y la proporcin resultan ser, en todas partes, belleza y virtud.

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all hay ideas de todas las cosas: Ideas de valores estticos, de valores morales, de las diversas realidades corporales, de los diversos entes geomtricos, matemticos, etc. De lo dicho hasta aqu, resulta evidente que Platn poda concebir el conjunto de las Ideas como un sistema jerrquicamente organizado y ordenado, en el que la Ideas inferiores suponen las superiores, y as hasta la Idea que est en la cspide de la jerarqua, que es la condicin de todas y no est condicionada por ninguna (lo incondicionado absoluto). Sobre este principio incondicionado, que est en la cspide, Platn se expres explcita aunque parcialmente, en La Repblica diciendo en qu consiste la Idea del Bien. Y de este dijo que no solo es el fundamento que hace cognoscibles las Ideas y a la mente capaz de conocer, sino precisamente lo que produce el ser y la sustancia y que el Bien no es sustancia o esencia sino que est por encima de la sustancia siendo superior que esta en dignidad jerrquica y en poder Sobre este principio incondicionado, que est por encima del ser y del que proceden todas las Ideas, Platn no escribi nada en los Dilogos sino que reserv lo que tenia que decir a la dimensin de la oralidad, o sea, a sus lecciones que recibieron precisamente el ttulo En torno al Bien. En el pasado se consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento platnico; pero los estudios ms recientes y profundos demostraron que ellas fueron dadas paralelamente a la composicin de los dilogos, por lo menos a partir de la poca de la composicin de La Repblica. Ms arriba hemos hablado de los motivos por los cuales Platn no quiso escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. De las relaciones de los discpulos sobre estas lecciones se puede obtener lo que sigue [Textos 3]

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Apeiron. Significa infinito, indefinido, ilimitado. En Platn designa el elemento indeterminado. Este elemento es de-terminado y de-limitado por el lmite (pras, principio limitante). Lo compuesto de estos dos principios constituye el ser de todas las cosas. El peiron a nivel original, es el principio de la Dada; a nivel sensible es la chora es decir el principio material catico sobre el que acta el Demiurgo para producir el mundo, transformando el caos en kosmos, introduciendo en la chora el lmite mediante los nmeros y las figuras geomtricas. Toda la realidad tiene, pues, una estructura bipolar de peiron y de pras. 3.2. La doctrina de los Primeros Principios supremos: Uno (= Bien) y la Dada indefinida.

El principio supremo que se llama en La Repblica Bien, en las doctrinas no escritas se llamaba Uno. La diferencia es perfectamente explicable porque, como lo veremos enseguida, el Uno reasume en s al Bien, en cuanto que todo lo que el Uno produce es bien (el bien es el aspecto funcional del Uno, como lo ha puesto de relieve agudamente alguno de los intrpretes.) Al Uno se contrapona un segundo principio, igualmente original, pero de rango inferior, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad. Este segundo principio era denominado Dada o Dualidad de grande- y- pequeo, en cuanto principio tendiente a un tiempo a la infinita grandeza y a la infinita pequeez y por lo tanto llamado tambin Dualidad indefinida (o indeterminada o ilimitada). De la cooperacin de estos dos principios brota la totalidad de las Ideas. El Uno acta sobre la multiplicidad ilimitada como principio limitante y determinante, o sea, como principio formal (principio que da forma, en cuanto determina y delimita), mientras que el principio de la multiplicidad ilimitada cumple el papel de sustrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior). Cada una de las Ideas y todas ellas resultan, en consecuencia, como un compuesto de los dos principios (delimitacin de un ilimitado).El Uno, adems, en cuanto de-limita, se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo

185 ilimitado, que se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es esencia, es orden es perfeccin, es valor. He aqu las consecuencias que se derivan de esto: a) El Uno es principio de ser (porque, como se vio, el ser, o sea, la esencia, la sustancia, la Idea nace precisamente de la delimitacin de los ilimitado). b) Es principio de verdad y cognoscibilidad porque slo lo que es determinado es inteligible y cognoscible. c) Es principio de valor porque la delimitacin implica, como se vio, orden y perfeccin, es decir, positividad. Finalmente, por cuanto es posible concluir procediendo de una serie de indicios, Platn defini la unidad como medida y ms exactamente, como medida exactsima (H. Krmer) Esta teora, atestiguada especialmente por Aristteles y sus comentadores antiguos, resulta confirmada por muchos dilogos, al menos a partir de La Repblica y revela una clara inspiracin pitagrica. Traduce en trminos metafsicos la que puede considerarse como la caracterstica ms peculiar del espritu de la cultura griega, que se ha manifestado en todos sus diversos aspectos como una puesta de lmite a lo que es ilimitado, como el hallazgo del orden y la justa medida. 3.3. Los entes matemticos Recordemos, finalmente, que en la grada mas baja de la jerarqua del mundo inteligible se encuentran los entes matemticos. Estos entes ( a diferencia de los Nmeros Ideales) son mltiples (hay muchos uno, muchos tringulos, etc) aunque sean inteligibles. Por este motivo, Platn los llam entes intermedios es decir, entes que estn entre las Ideas y las cosas.

186 4. El cosmos sensible 4.1. Los principios de los que nace el mundo sensible Mediante la segunda navegacin hemos salido del mundo sensible al mundo inteligible en cuanto su verdadera causa. Ahora bien, una vez comprendida la estructura del mundo inteligible es posible comprender mucho mejor el origen y la estructura del mundo sensible. Como el mundo inteligible deriva del Uno (principio formal), y de la Dada indeterminada (principio material inteligible) as el mundo fsico procede de las Ideas que juegan el papel de principio formal y de un principio material, sensible, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico. Pero mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno acta sobre la Dada indeterminada, sin necesidad de mediadores, porque los dos principios son de naturaleza inteligible, no sucede as en la esfera de lo sensible. La materia o receptculo sensible, que Platn llama chora (espacialidad) es solamente partcipe, de algn modo oscuro, de lo inteligible y est a merced de un movimiento informe y catico. Entonces, cmo es posible que las Ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible y que del caos nazca el cosmos sensible? 4.2. La doctrina del Demiurgo La respuesta de Platn es la siguiente. Existe un Demiurgo, es decir, un Diosartfice, un Dios pensante y volente (por lo tanto personal) que, tomando como modelo el mundo de las Ideas plasm la chora, o sea, el receptculo sensible, de acuerdo con este modelo y de esta manera, gener el mundo fsico. El esquema con el que Platn explica el mundo sensible es, pues, clarsimo: hay un modelo (mundo ideal) hay una copia (mundo sensible) y hay un Artfice que hizo la copia ayudndose del modelo. El mundo inteligible (el modelo) es eterno,

187 eterno es tambin el Artfice, (la inteligencia); pero el mundo sensible, por el contrario, construido por el Artfice naci, o sea, fue generado en el sentido verdadero y propio del trmino. Pero por qu quiso el Demiurgo generalr el mundo? El Artfice divino gener el mundo por bondad y amor al Bien. Porque Dios, queriendo que todas las cosas fueran buenas, y en cuanto era posible, ninguna fuera mala, tom cuanto haba de visible que no estaba quieto sino que se agitaba irregular y desordenadamente, lo redujo del desorden al orden juzgando que esto es por completo mejor que aquello. En efecto, nunca le fue ni le es lcito a lo ptimo hacer otra cosa que no sea la ms bella. 4.3. El alma del mundo El Demiurgo, pues, hizo la obra ms bella que le era posible, animado por el deseo del bien: el mal y lo negativo que quedan en este mundo se deben a la espacialidad catica (es decir, a la materia sensible). Platn concibe el mundo como vivo e inteligente porque juzga lo vivo e inteligente ms perfecto que lo no-viviente y no-inteligente. Por lo tanto, el Demiurgo dot al mundo, adems de un cuerpo perfecto, de un alma y una inteligencia perfectas. As cre el alma del mundo (valindose de tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso) y en el alma, el cuerpo del mundo. El mundo es as una especie de Dios visible; y dioses visibles son las estrellas y los astros. Y como esta obra del Demiurgo es perfecta, no se corrompe: el mundo naci pero no perecer. 4.4. El tiempo y el cosmos En cuanto eterno, el mundo inteligible est en la dimensin del es sin el era ni el ser. El mundo sensible, por el contrario, est en el tiempo que es la imagen

188 mvil de lo eterno como una especie de desarrollo del es a travs del era y del ser. Por lo tanto, implica generacin y movimiento. El tiempo, pues, naci junto con el cielo es decir, con la generacin del cosmos: lo que significa que antes del origen del mundo no haba tiempo. As el mundo sensible resulta cosmos, orden perfecto, que marca el triunfo de lo inteligible sobre la ciega necesidad de la materia por obra del Demiurgo.

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MAPA CONCEPTUAL
PLATON METAFSICA Esfera de los principios El Uno y la Dada interactan y forman todas las cosas. Todo lo existente es un compuesto de lmite (Uno) e ilimitado (Dada)

Uno
Principio formal de unidad, definicin, determinacin, ser, verdad/cognoscibilidad, valor, medida exactsima. El Uno est por encima del ser.

Dada
Dualidad de grande-pequeo Principio material de indeterminacin, multiplicidad. Est por debajo del ser.

LOS NIVELES DE LA REALIDAD Esfera de los principios Mundo de las ideas Contiene todas las Ideas, la Idea del Bien est en la cspide

Demiurgo
Es inferior a las Ideas en cuanto que para Platn el Inteligible es superior a la Inteligencia. Es superior al cosmos en cuanto lo crea

Esfera de los intermediarios


(entre lo sensible y lo suprasensible) Comprende los nmeros, los entes geomtricos, el alma. Estas realidades se llaman intermedias porque tienen a un tiempo caracteres del mundo ideal y relaciones con el mundo sensible

Cosmos sensible
Es viviente, perspicaz, dotado III Elde alma y cuerpo conocimiento, la

dialctica

190 El arte y el amor platnico El conocimiento y la dialctica El conocimiento es anmnesis, es decir, recuerdo de la verdad conocida desde siempre por el alma y que emerge de nuevo de vez en cuando en la experiencia concreta. Platn presenta esta teora del conocimiento sea de modo mtico (las almas son inmortalesY han contemplado las Ideas antes de bajar a los cuerpos) sea de modo dialctico (cada hombre puede aprender por s mismo verdades que antes ignoraba, por ejemplo, los teoremas matemticos). El conocimiento viene por grados: simple opinin (doxa), que se subdivide en imaginacin y creencia; ciencia (episteme) que se subdivide en conocimiento mediano e inteleccin pura. El proceso del conocimiento es dialctico, que puede ser ascendente o sinptica (pasar del mundo sensible a las Ideas) o descendente y diairtica (partirde las Ideas generales para llegar a las particulares) El arte y el amor platnico Platn relaciona el tema del arte con su metafsica: si el mundo es una copia de la Idea, y el arte es una copia del mundo, se sigue que el arte es copia de una copia, imitacin de una imitacin, por lo mismo alejamiento de lo verdadero. La verdadera belleza no se debe buscar en la esttica sino en la ertica. La doctrina del amor platnico est de hecho ntimamente unida a la bsqueda del Uno que, a nivel sensible, se manifiesta como Bello: Eros es un demon mediador, intermedio entre la fealdad y la belleza, entre sabidura e ignorancia, hijo de Pena (pobreza) y de Pros (Recurso): es una fuerza que mediante lo Bello nos eleva al Bien, a travs de varios grados que constituyen la escala del amor. 1. La anmnesis raz del conocimiento Hasta ahora se ha hablado del mundo del inteligible, de su estructura y del modo como l se refleja en lo sensible. Queda ahora por examinar de que modo el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. El problema del conocimiento se haba debatido de algn modo por todos los filsofos anteriores, pero no se puede decir que alguno lo hubiera impostado en forma especfica y definitiva. Platn es el primero en plantearlo con toda claridad, gracias a las adquisiciones unidas estructuralmente al gran descubrimiento del mundo inteligible, aunque, obviamente, las soluciones que propone permanezcan, en gran parte problemticas.

191 La primera respuesta al problema del conocimiento se encuentra en el Menn. Los Ergotistas haban intentado bloquear capciosamente el asunto, sosteniendo que la bsqueda y el conocimiento son imposibles: en efecto, no se puede buscar y conocer lo que aun no se conoce, porque, aunque se lo encontrara, n o se lo podra reconocer, al faltar el medio para efectuar el reconocimiento; y ni siquiera lo que ya se conoce puede ser buscado justamente porque ya se lo conoce. Precisamente para superar esta apora, Platn encuentra una va muy nueva: el conocimiento es anmnesis, es decir, una forma de recuerdo un emerger de nuevo de lo ya existente desde siempre en la interioridad de nuestra alma. El Menon presenta la doctrina de una doble manera: una mtica y otra dialctica y es preciso examinarlas ambas para no correr el riesgo de traicionar el pensamiento platnico. La primera manera, de carcter mtico-religioso, se enraza en las doctrinas rficopitagoricas, segn las cuales, como se sabe, el alma es inmortal y renacida muchas veces. El alma, por lo tanto, ha visto y conocido toda la realidad, la realidad del mas all y la del ms ac. Siendo as la cosa, concluye Platn, es fcil entender cmo el alma pueda conocer y aprender: ella debe simplemente sacar de si misma la verdad que posee sustancialmente y que posee desde siempre: y este sacar de s es un recordar. Pero, inmediatamente despus, en el Menn las partes se invierten: Lo que era conclusin llega a ser interpretacin filosfica de un dato de hecho experimentado y comprobado, mientras que lo que antes era presupuesto mitolgico, como fundamento, se hace conclusin. En efecto, luego de la exposicin mitolgica, Platn hace un experimento mayutico de fuerte inspiracin socrtica. Interroga a un esclavo, que no sabe geometra y logra que ste resuelva una compleja cuestin geomtrica (que implicaba sustancialmente el conocimiento del teorema de Pitgoras) solamente interrogndolo a la manera socrtica. Entonces,

192 argumenta Platn, ya que el esclavo no haba aprendido antes geometra y que ninguno le haba dado la solucin, desde el momento en que l ha sabido encontrarla por s mismo, solo queda concluir que l la ha trado de dentro de s mismo, de la propia alma, es decir, que ha recordado. Y aqu, como es claro, la base de la argumentacin, lejos de ser un mito, es una verificacin de un hecho: el esclavo, como todo hombre en general, puede sacar y recabar por si mismo la verdad que no conoca antes y que nadie le ha enseado. Una prueba nueva posterior de la anmnesis, la proporciona Platn en el Fedn, refirindose sobre todo a los conocimientos matemticos (que tuvieron gran importancia en la determinacin del descubrimiento del inteligible). Platn argumenta, en sustancia, como sigue. Verificamos con los sentidos la existencia de cosas iguales, mayores y menores, cuadradas y circulares y otras anlogas. Pero con una atenta reflexin, descubrimos que los datos que nos proporciona la experiencia, -todos los datos sin excepcin alguna- no se adecuan nunca, de manera perfecta, a las nociones cosa correspondientes es nunca que poseemos y indiscutiblemente: ninguna sensible perfectamente

absolutamente cuadrada o circular, y sin embargo tenemos esas nociones de igualdad, cuadrado, crculo, absolutamente perfectos. Entonces es necesario concluir que entre los datos de la experiencia y las nociones que tenemos se da un desnivel: estas ltimas tienen algo de ms en relaciones con los primeros. De donde puede provenir este ms? Si, como se ha visto, no proviene de los sentidos, es decir, del mundo exterior, solo queda por concluir que viene de nosotros mismos. Pero no puede provenir de nosotros como si fuera creacin del sujeto pensante: el sujeto pensante no crea ese plus, lo encuentra y lo descubre; ms an, eso se impone al sujeto objetiva e independientemente de todo poder del sujeto mismo. Los sentidos, pues, solo nos dan conocimientos imperfectos; nuestra mente (nuestro entendimiento) con ocasin de estos datos, excavando y replegndose sobre s misma y hacindose ntima consigo misma, encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no los

193 produce, es claro que los encuentra en s y los recaba de s como una posesin original, recordndolos. 2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia. La anmnesis explica la raz o la posibilidad del conocimiento, en cuanto explica que el conocimiento es posible porque tenemos en el alma la intuicin original de lo verdadero. Las etapas y los modos especficos del conocimiento quedan por determinar posteriormente y Platn los ha determinado en La Repblica y en los dilogos dialcticos. En La Repblica Platn parte del principio que el conocimiento es proporcional al ser, de manera que slo lo que es mximamente ser es perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Pero puesto que existe una realidad intermedia entre ser y no-ser, es decir, lo sensible, que es un compuesto de ser y de no-ser (porque est sujeto al devenir), entonces Platn concluye que de este intermedio hay precisamente un conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia, un conocimiento que no es verdadero conocimiento y que se llama opinin (doxa) La opinin, sin embargo, para Platn es casi siempre falaz. Puede ser veraz y recta, pero nunca puede tener en s la garanta de la propia correccin y queda siempre lbil, como es lbil el mundo sensible al que ella se refiere. Para fundamentar la opinin, se necesitara, como dice Platn en El Menn, unirla al razonamiento causal, es decir, fijarla con el conocimiento de la causa (de la Idea): pero entonces dejara de ser opinin y se convertira en ciencia o episteme. Pero Platn especifica ulteriormente que tanto la opinin (doxa) como la ciencia (episteme )cada una tiene dos grados: la opinin se divide en mera imaginacin (eikasa) y creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento mediano (dinoia) e inteleccin pura (nesis). Y, permaneciendo firme el principio ilustrado arriba, cada grado y forma de conocimiento tiene una grado correspondiente y una forma correspondiente de realidad y de ser. La eikasa y la

194 pistis corresponden a dos grados de lo sensible y respectivamente se refieren la primera a las sombras y a las imgenes sensibles de las cosas, la segunda a las cosas y a los objetos sensibles mismos. La dinoia (conocimiento mediano, como alguien tradujo el trmino oportunamente) tiene relacin con elementos visivos (por ejemplo las figuras que se trazan en las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la nesis es aprehensin pura de las Ideas y del principio supremo y absoluto de los que dependen todas (es decir, la Idea del Bien) 3. La dialctica Los hombres comunes se quedan en los dos primeros grados de la primera forma de conocimiento, es decir, en la opinin; los matemticos llegan a la dinoia; slo el filsofo accede a la nesis, y a la ciencia suprema. El entendimiento y la inteleccin, dejadas las sensaciones y todo elemento ligado a lo sensible, captan, por un procedimiento que es intuitivo y discursivo a la vez, las Ideas puras, sus nexos positivos y negativos, es decir, todos sus nexos de implicacin y exclusin y llegan de Idea en Idea hasta la aprehensin de la Idea suprema, es decir, de lo Incondicionado. Este procedimiento, por el que el entendimiento pasa o va de Idea en Idea es la dialctica, de modo que el filsofo es el dialctico. Ahora bien, se da una dialctica ascendente que es la que libera de los sentidos y de los sensible, lleva a las Ideas y luego, de Idea en Idea, lleva hasta la Idea suprema. Se da tambin una dialctica descendente, la que, haciendo el camino opuesto, parte de la Idea suprema o de Ideas generales y, procediendo por divisin (procedimiento diairtico)es decir, distinguiendo poco a poco las Ideas particulares contenidas en las generales, llega a establecer el puesto que ocupa una Idea determinada en la estructura general del mundo ideal. (Este aspecto de la dialctica es ilustrado con amplitud en los dilogos de la ltima fase).

195 Para concluir, se puede decir que la dialctica es la aprehensin del mundo ideal, de su estructura, del puesto que cada idea ocupa en relacin con las otras en esta estructura, basada en la intuicin intelectual: y esta es la verdad. Como resulta evidente, el nuevo significado de dialctica depende por completo de los resultados de la segunda navegacin. 4. El arte como alejamiento de la verdad En estrecha conexin con la temtica metafsica y dialctica, se considera la problemtica platnica del arte. Platn, en efecto, al determinar la esencia, la funcin, el papel y el valor del arte, se preocupa nicamente de esto: de establecer que valor de verdad tenga. Y su respuesta, como se sabe, es por completo negativa: el arte no desvela sino que vela lo verdadero porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe porque es mentiroso; no educa sino que deseduca porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que son nuestras partes inferiores. Ya en los primeros escritos, Platn asume una actitud negativa en relacin con la poesa, considerndola decisivamente inferior a la filosofa. El poeta no es tal nunca por ciencia o conocimiento sino por lo irracional intuido. El poeta, cuando compone, est fuera de s, est invadido y por lo tanto es inconsciente: no sabe dar razn de lo que hace, ni sabe ensear a los dems lo que hace. El poeta es poeta por suerte divina no por virtud de conocimiento. Las concepciones que Platn expresa sobre el arte en el Libro dcimo de La Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, en todas sus expresiones (ya como arte potica ya como arte pictrica o plstica)es, desde el punto de vista ontolgico, una mimesis, una imitacin de eventos sensibles (hombres, cosas, hechos y sucesos de diverso gnero). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles son, desde el punto de vista ontolgico, una imagen del eterno

196 paradigma de la Idea, y por eso distan de lo verdadero en la misma medida en que la copia dista del original. Ahora bien, si el arte, a su vez, es imitacin de cosas sensibles, se sigue que ella viene a ser una imitacin de una imitacin una copia que reproduce una copia y por lo mismo permanece tres veces alejada de la verdad, El arte figurativo, pues, imita la mera apariencia y as los poetas hablan sin saber y sin conocer lo que dicen y su hablar es, desde el punto de vista de lo verdadero, un juego, una broma. Por consiguiente, Platn est convencido de que el arte se dirige no a la mejor parte sino a la parte menos noble de nuestra alma. El arte es, por lo tanto, corruptora y queda, en gran medida, en reserva o exactamente eliminada del Estado perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Platn tngase en cuenta- no neg la existencia ni el poder del arte; lo que neg fue que el arte pudiera tener valor por s mismo: el arte o sirve a lo verdadero o a lo falso, tertium non datur. Abandonado a s mismo, el arte debe someterse a la filosofa, nica capaz de alcanzar lo verdadero y el poeta debe someterse a las reglas del filsofo. 5. El amor platnico como va algica hacia el absoluto La temtica de la belleza no se une en Platn con la temtica del arte (que es imitacin de la mera apariencia y no reveladora de lo inteligible ni d e la belleza) sino con la temtica del Eros y del amor, que se entiende como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que da alas y eleva, a travs de los diversos grados de la belleza, a la Belleza metampirica en s. Y como lo Bello para el Griego coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, as Eros es fuerza que eleva hasta el Bien y la ertica se revela como una va algica que lleva al Absoluto.

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El anlisis del amor est entre los ms esplndidos que nos haya dejado Platn. El amor no es ni bueno ni bello sino que es sed de belleza y de bondad. Amor no es pues un dios (Dios es siempre bueno y bello) pero tampoco es un hombre. No es mortal pero tampoco inmortal: es uno de esos seres denominados intermedios entre hombre y Dios. Amor es pues filo-sofo en el sentido pregnante del trmino. La sopha, es decir, la sabidura, es poseda solo por Dios; la ignorancia es propia de quien es totalmente ajeno a la sabidura; la filo-sofa es, en cambio, propia de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a l, est siempre en bsqueda y lo que encuentra se le escapa y debe buscarlo e otra parte, justamente como el amante. Lo que los hombres llaman comnmente amor, no es sino una pequea parte del verdadero amor: el verdadero amor es deseo de lo bello, lo bueno, la sabidura, la felicidad, la inmortalidad, lo Absoluto. El amor tiene varias vas que conducen a diversos grados del bien (toda forma de amor es el deseo de poseer el bien para siempre): verdadero amante es aquel que sabe recorrerlas todas hasta el final, hasta alcanzar la suprema visin de lo que es absolutamente bello. a) en el grado ms bajo en la escala del amor est el amor fsico, que es deseo de poseer el cuerpo bello para engendrar en el bello otro cuerpo: ya este amor fsico es deseo de inmortalidad y de eternidad porque la generacin, aun en una criatura mortal es perennidad e inmortalidad. Amistad. Para Platn, la amistad, de un lado, se distingue del eros (cf. Bello) porque en ella predomina el elemento racional y est ausente el elemento pasional; pero por otro lado, se une al eros porque tambin ella busca algo que le falta al hombre, ms an, que le es necesario. Y esto es el Bien que, por lo tanto, puede considerarse como el primer amigo en funcin del cual toda cosa particular es amiga. Con el amigo, el hombre desea alcanzar al Primer amigo. b) Luego viene el grado de los amantes, que son fecundos no en el cuerpo sino en las almas, que llevan grmenes que nacen y crecen en la dimensin del espritu. Y entre los amantes, en la dimensin del espritu, se encuentran, poco a

198 poco, siempre ms alto, los amantes de las almas; los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras. c) Y, finalmente, en la cspide de la escala del amor, est la fulgurante visin de la Idea de lo Bello en s, del Absoluto. En El Fedro Platn profundiza ulteriormente el problema de la naturaleza sinttica y mediadora del amor, relacionndola con la doctrina de la reminiscencia. El alma, como se sabe, en su vida original, en el squito de los dioses, ha visto el Hiperuranio y las Ideas; luego, al perder las alas y precipitarse en los cuerpos, olvid todo. Pero, aunque laboriosamente, filosofando, el alma recuerda aquellas cosas que vio en un tiempo. Este recuerdo, en el caso especfico de la Belleza, acontece de un modo totalmente particular, porque ella es la nica entre todas las otras Ideas que tuvo la suerte privilegiada de ser extraordinariamente evidente y extraordinariamente amable. Esta emergencia de la Idea de la belleza en lo sensible inflama al alma, presa del deseo de elevarse en vuelo para retornar all de donde descendi. Y este deseo es justamente Eros, que con el anhelo de los suprasensible, hace que al alma le despunten las antiguas alas y la eleva. El amor (amor platnico) es nostalgia de los Absoluto, tensin trascendente hacia lo metaemprico, fuerza que nos empuja a retornar a nuestro original estar- juntoa-los-dioses. Bello. Para Platn, el concepto de Bello corresponde al de la armona, medida y proporcin y, desde el punto de vista otolgico est unido a la Idea del Bien y a la Verdad. Puede decirse que lo Bello es la manifestacin del Bien. Tambin el amor (Eros) est en estrecha relacin con lo Bello y como lo Bello coincide con lo Verdadero y lo Bueno, se sigue de ah que el verdadero amante es el filsofo que aspira a la verdad y al bien. En particular, la Belleza es, para Platn, la emergencia de lo inteligible en lo sensible; en El Fedro escribe: La Belleza resplandeca entre las realidades de all arriba como Ser. Y nosotros, llegados aqu abajo, la hemos cogido con la ms clara de nuestras sensaciones, mediante el cuerpo. [...]Solamente la Belleza recibi hombre de ser lo ms manifiesto y lo IV- la concepcin del la suerte ms amable. La concepcin del hombre

199 La concepcin platnica del hombre est inspirada en un fuerte dualismo entre alma y cuerpo; el cuerpo es entendido como crcel o ms precisamente como tumba del alma. De ah brotan las paradojas de la fuga del cuerpo (el filsofo desea la muerte en cuanto separacin del alma del cuerpo) y de la fuga del mundo (para hacerse semejante a Dios en cuanto le sea posible al hombre). Esta concepcin presupone la doctrina de la inmortalidad del alma, a la que se unen estrechamente las doctrinas de la metempsicosis o trasmigracin del alma en diferentes cuerpos y de los destinos escatolgicos de las almas luego de la muerte. Dos mitos platnicos son emblemticos: el mito de Er y el mito del carro alado. 1. Concepcin dualista del hombre Hemos explicado, en la seccin precedente, que la relacin entre Ideas y cosas no es dualista en el sentido ordinario, dado que las Ideas son las verdaderas causas de las cosas. En cambio es dualista (en ciertos dilogos en sentido total y radical) la concepcin platnica de las relaciones entre el alma y el cuerpo, porque se introduce, adems del componente metafsico-ontolgico, el componente religioso del Orfismo, que transforma la distincin entre alma (=suprasensible) y cuerpo (=sensible) en una oposicin. Por este motivo, el cuerpo es entendido no tanto como el receptculo del alma, a la que le debe la vida y sus capacidades ( y por lo tanto, como un instrumento al servicio del alma, como lo entenda Scrates) sino ms bien como tumba y crcel del alma, o sea, como lugar de expiacin para el alma. Nosotros, mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente alma y el alma, mientras est en el cuerpo, est como en una tumba y por lo tanto est mortificada; nuestra muerte (con el cuerpo) es vivir, porque, al morir el cuerpo, se libera el alma de su crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, y fuente de dementes amores, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y locura; y es todo esto justamente lo que mortifica al alma. Esta concepcin negativa del cuerpo se atena un poco en las ltimas obras de Platn, pero no desaparece del todo.

200 Dicho esto, es necesario por otra parte poner de relieve que la tica platnica est condicionada solo en parte, por ese exasperado dualismo; en efecto, sus teoremas y corolarios de fondo se apoyan en la distincin metafsica de alma (ente afn a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible), ms que sobre la contraposicin misteriosfica del alma (daimon) y cuerpo (tumba y crcel). De esta ltima procede la formulacin extremista y la exasperacin paradjica de algunos principios, los cuales permanecen, en todo caso, vlidos en el contexto platnico, aunque en el plano ontolgico. La segunda navegacin permanece, sustancialmente, el verdadero fundamento de la tica platnica. 2. Las paradojas de la fuga del cuerpo y de la fuga del mundo y su significado Precisado esto, examinamos enseguida las dos paradojas ms conocidas de la tica platnica, con tanta frecuencia mal comprendidas, porque se ha mirado ms a su coloratura externa misteriosfica que a su sustancia metafsica: aludimos a las dos paradojas de la fuga del cuerpo y de la fuga del mundo. 1) La primera paradoja est desarrollada sobre todo en El Fedn. El alma debe buscar cmo huir, en cuanto pueda, del cuerpo y por eso el verdadero filsofo desea la muerte y la verdadera filosofa es un ejercicio de muerte. El sentido de esta paradoja es claro. La muerte es un episodio que ontolgicamente toca al cuerpo; no solo no daa al alma sino que le proporciona gran beneficio, al permitirle vivir una vida ms verdadera, una vida toda recogida en s misma, sin obstculos ni velos, completamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo desvela la verdadera vida del alma. Por lo tanto, el sentido de la paradoja no cambia, al invertir su formulacin, sino que se especifica mejor: el filsofo es aquel que desea la verdadera vida (=muerte del cuerpo) y la filosofa es el ejercicio de la vida verdadera, de la vida en la dimensin del espritu. La fuga del cuerpo es el reencuentro con el espritu.

201 2) Tambin el significado de la segunda paradoja, la de lafuga del mundo es claro. Por lo dems, Platn mismo nos lo desvela del modo mas explcito, explicndonos que la huida del mundo significa llegar a ser virtuosos, y buscar asemejarnos a Dios. El mal no puede perecer, nos hace siempre opuestos al bien; n puede tener morada entre los dioses, sino que por necesidad ha de vagar en esta tierra y en torno a nuestra naturaleza mortal. He ah por qu nos conviene huir de aqu lo ms pronto posible para ir arriba. Y esta fuga es asemejarse a Dios en cuanto le es posible al hombre, y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad junto con sabidura. Como se ve, las dos paradojas tienen un significado idntico: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo mediante la virtud y el conocimiento; huir de mundo quiere decir huir del mal del mundo siempre mediante la virtud y el conocimiento; seguir la virtud y el conocimiento quiere decir hacerse semejante a Dios que, como se dice en Las Leyes es la medida de todas las cosas. 3. La purificacin del alma como conocimiento y la dialctica como conversin. Scrates haba puesto en la curacin del alma la tarea suprema moral del hombre. Platn confirma el mandato socrtico aadindole un matiz mstico, precisando que curacin del alma significa purificacin del alma. Esta purificacin se realiza cuando el alma, trascendiendo los sentidos, se posesiona del puro mundo inteligible y de lo espiritual y esto unindose a lo que le es del mismo gnero y connatural. Aqu la purificacin coincide con el proceso de suprema elevacin al supremo conocimiento de lo inteligible, a diferencia de las ceremonias de iniciacin de los rficos. Es necesario reflexionar sobre este valor de purificacin que se le reconoce a la ciencia y al conocimiento (valor que ya en parte los antiguos Pitagricos, como vimos, haban descubierto), para comprender la novedad del misticismo platnico: no se trata de una exttica y algica contemplacin, sino de un esfuerzo catrtico de bsqueda y de acceso progresivo

202 al conocimiento. Se entiende entonces, as, perfectamente, que para Platn el proceso de conocimiento racional sea a un tiempo proceso de con-versin moral: en efecto, en la medida en que el proceso de conocimiento racional nos lleva del mundo sensible al suprasensible, nos convierte de un mundo al otro, nos lleva de la falsa a la verdadera dimensin del ser. El alma, pues, se cura, se purifica, se convierte, se eleva conociendo. Y en esto est la virtud. Esta tesis se expone no solo en El Fedn sino tambin en los libros centrales de La Repblica: la dialctica es liberacin de los cepos y de las cadenas de lo sensible, es conversin del devenir al ser, es iniciacin al Bien supremo. Por tanto, W. Jaeger escribi, justamente, a este respecto: Cuando se plantee el problema no ya del fenmeno conversin como tal sino del origen del concepto cristiano de conversin, se debe reconocer en Platn el primer autor de este concepto. 4. La inmortalidad del alma Para Scrates era suficiente comprender que la esencia del hombre es el alma (psych) para fundar la nueva moral. No era necesario, segn su parecer, establecer si el alma era o no inmortal; la virtud tiene su premio en s misma, del mismo modo que el vicio tiene su castigo en s mismo. En cambio para Platn el problema de la inmortalidad del alma es esencial: si, con la muerte, el hombre se disuelve totalmente en la nada, la doctrina de Scrates no bastara para refutar a los negadores de todo principio moral (como eran los Sofistas-polticos, cuyo ejemplo paradigmtico fue Calicles, personaje del Gorgias). Por lo dems, el descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del ncleo esencial del mensaje rfico, imponan la cuestin de la inmortalidad como fundamental. Se explica entonces claramente que Platn haya vuelto sobre el tema muchas veces. Brevemente, en El Menn y luego en el Fedn con tres

203 firmes pruebas y luego con pruebas ulteriores de afianzamiento en La Repblica y en el Fedro. La prueba central del Fedn se puede resumir brevemente del siguiente modo: El alma humana dice Platn- es capaz (segn todo lo que se ha visto ms arriba), de conocer las realidades inmutables y eternas; pero para poder captarlas, debe tener necesariamente una naturaleza que les sea afn: de otro modo aquellas permaneceran por fuera de su capacidad de comprensin; y pues como ellas son inmutables y eternas as el alma debe ser inmutable y eterna. En El Timeo Platn precisa que las almas son generadas por el Demiurgo, con la misma sustancia con la que fue hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, identidad y diversidad); ellas tienen pues un nacimiento pero, por una precisa disposicin divina, no estn sometidas a la muerte como no est sometido a la muerte todo lo que fue directamente producido por el Demiurgo. Queda adquirido un punto, de todas las pruebas aducidas por Platn: la existencia y la inmortalidad del alma tienen sentido solo si se admite un ser metaemprico; el alma es la dimensin inteligible y metampirica y, por lo tanto, incorruptible, del hombre. Con Platn, el hombre descubri que es un ser compuesto de dos dimensiones. Y esta adquisicin es irreversible pues aun los que negaren la dimensin suprafsica, estarn obligados a dar a la dimensin fsica un significado diverso por completo del que tena cuando se ignoraba lo suprasensible. 5. La metempsicosis y los destinos del alma despus de la muerte Paa tener una idea precisa del destino de las almas despus de la muerte, se necesita antes aclarar la concepcin platnica de la metempsicosis. Como se sabe, la metempsicosis es la doctrina que indica la trasmigracin del alma a varios cuerpos, por lo tanto, el renacimiento de la misma en diferentes formas de

204 vivientes. Platn la retoma de los rficos pero la ampla, de modo diverso,

presentndola fundamentalmente de dos formas complementarias. La primera forma es la que se nos presenta del modo ms detallado en El Fedn . Ah se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente ligada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los goces de estos, no logran, con la muerte, separarse por completo de lo corpreo, que les ha llegado a ser connatural. Estas almas vagan por un cierto tiempo, por temor al Hades, alrededor de los sepulcros como fantasmas, hasta cuando, atradas por el deseo de lo corpreo, se unan de nuevo a los cuerpos y no solo de hombres sino tambin de animales, segn la bajeza del tenor de vida moral tenido en la vida anterior. En cambio las almas que vivieron de acuerdo con la virtud, pero no la filosfica, se reencarnarn en animales domesticados y sociables o incluso en hombres honrados. Pero dice Platn- a la estirpe de los dioses no se le ha concedido unirse a quien no haya cultivado la filosofa y no se haya ido puro, por completo, del cuerpo, sino que le ha sido concedido solamente a quien fe amante del saber. En La Repblica, Platn habla de un segundo gnero de reencarnacin del alma, notablemente distinto de este. Las almas existen en nmero limitado, de modo que si todas ellas tuvieran, en el ms all, un premio o un castigo eternos, en un cierto momento no quedaran ms en el mundo. Por este motivo evidente, Platn piensa que el castigo y el premio ultraterrenos por una vida vivida en la tierra, deben tener una duracin limitada y un trmino fijo. Y como una vida terrena dura al mximo cien aos, Platn, influenciado evidentemente por la mstica pitagrica del nmero diez, piensa que la vida ultraterrena debe tener una duracin de diez veces cien aos, es decir, de mil aos (para las almas que han cometido crmenes grandsimos e irreparables, el castigo contina aun mil aos ms), Trascurrido este ciclo, las almas deber volver a encarnarse.

205 Ideas anlogas emergen del mito de Fedro (aunque con la diferencia de modalidades y de ciclos de tiempo) del que resulta que las almas recaen cclicamente en los cuerpos y luego suben al cielo. 6. El mito de Er y su significado moral y escatolgico Terminado su viaje milenario, las almas se renen en una llanura, en donde se les determina su destino futuro. A este respecto, Platn realiza una autntica revolucin de la tradicional creencia griega, segn la cual, eran los dioses y la Necesidad los encargados de decidir el destino del hombre. Los paradigmas de las vidas dice al contrario Platn, estn en el seno de la Moira Laquesis, hija de la Necesidad; pero ellos no son impuestos sino solo propuestos a las almas y la eleccin es dejada por completo a la libertad de las mismas almas. El hombre no es libre de elegir vivir o no vivir pero en cambio es libre de escoger cmo vivir moralmente, es decir, si vivir conforme a la virtud o conforme al vicio: Y Er cont que, al llegar all, tuvieron que ir a donde Laquesis; y que un profeta, antes que nada, dispuso a las almas en orden y luego tomando de las rodillas de Laquesis las suertes y los paradigmas de las vidas, subido en un plpito alto, dijo: Esto dice la virgen Laquesis, hija de la Necesidad: Almas efmeras, este es el principio de otro perodo de la vida que es una carrera hacia la muerte. No ser el demon a escogerlas a ustedes sino que ustedes escogern su demon. Y el primero que sea sacado a suerte que escoja primero la vida, a la que, luego por necesidad, deber estar ligado. La virtud no tiene amo: de acuerdo con el honor o el desprecio que cada uno le d, tendr mas o menos de ella. La culpa es del que escoge, Dios no tiene culpa. Dicho esto el profeta de Laquesis tira a suerte los nmeros para establecer el orden con el que cada alma deber acercase a escoger: el nmero que le toca a cada alma es el que le cae mas cerca. As pues, el profeta extiende sobre el prado los paradigmas de la vida (paradigmas de todas las vidas posibles humanas y tambin animales) en nmero muy superior a las de las almas presentes. A

206 primero que le toca la eleccin tiene a su disposicin muchas ms opciones que el ltimo; pero esto no condiciona irreparablemente el problema de la eleccin: tambin para el ltimo queda la posibilidad de eleccin de una vida buena, inclusive de una vida ptima. La eleccin hecha por cada uno es luego confirmada por la otras Moiras Cloto y Atropos y se hace as irreversible. Las almas beben, luego, el olvido en las aguas del ro Ameletes (ro del olvido) y luego descienden en los cuerpos en los que realizan la eleccin. Habamos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas pero sera ms exacto decir del conocimiento o de la ciencia de la buena y de la mala vida es decir, de lafilosofa que para Platn llega a ser, pues, fuerza que salva en el mas all para siempre. El intelectualismo tico es llevado aqu a las consecuencias ms extremas: porque si uno siempre, dice Platn, cuando llega a la vida de aqu, se entrega a filosofar sanamente y la suerte de la eleccin no le toca entre los ltimos, hay para l la posibilidad, justo cuanto Er narraba de aquel mundo, no solo de ser feliz en esta tierra sino que tambin el viaje de aqu a all y de all a aqu de nuevo no ser subterrneo e incmodo sino plano y para el cielo 7. El mito del carro alado como smbolo del alma Platn propuso de nuevo en El Fedro una visin del ms all ms compleja an. Las razones han de buscarse probablemente en el hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa de la bajada de las almas a los cuerpos, la primigenia vida de las almas mismas y las razones de su afinidad con lo divino. Originariamente el alma estaba junto a los dioses y viva en el squito de los dioses una vida divina y cay en un un cuerpo sobre la tierra por una culpa. El

207 alma era como un carro alado tirado por dos caballos con el auriga. Mientras que los dos caballos de los dioses son buenos, los dos caballos del alma de los hombres son de razas diferentes: uno es bueno, el otro, malo y guiarlos resulta difcil (el auriga simboliza la razn, los dos caballos las partes algicas del alma, es decir, la irascible y la concupiscible, sobre las que volveremos ms adelante; segn algunos simbolizaran los tres elementos con los que el Demiurgo, en El Timeo, ha forjado el alma) Las almas van en el cortejo de los dioses, volando por las calles del cielo y su meta es llegar peridicamente, junto con los dioses, hasta la cima del cielo para contemplar lo que est ms all del cielo, el Hiperuranio (el mundo de las Ideas) o como dice Platn la llanura de la verdad. Pero a diferencia de los dioses, para nuestras almas es empresa ardua poder contemplar el Ser que est ms all del cielo y poder pastar en la Llanura de la verdad, sobre todo a causa del caballo de raza mala, que tira para abajo. As sucede que algunas almas logran ver al Ser o al menos alguna parte del mismo y por este motivo continan viviendo con los dioses. En cambio otras almas no logran llegar a la Llanura de la verdad: se agolpan, forman una multitud, y no logrando subir la cuesta que conduce a la cima del cielo, colisionan y se despedazan y, por consiguiente hacindose pesadas, estas almas se precipitan a la tierra. Mientras un alma logra, pues, ver al Ser y pastar en La llanura de la verdad no cae en un cuerpo en la tierra y de ciclo en ciclo, contina viviendo en compaa los dioses y de los daimones. La vida humana, a la que el alma, al caer, da origen es ms perfecta moralmente segn haya visto ms la verdad en el Hiperuranio y moralmente menos perfecta segn haya visto menos. A la muerte del cuerpo, el alma es juzgada y, de acuerdo con lo que sabemos por La Repblica, gozar de premios o pagar penas correspondientes a los mritos o demritos de la vida terrena por un milenio. Y luego del milsimo ao volver a reencarnarse. Pero en El Fedro hay, en relacin con La Repblica una ulterior novedad. Pasados diez mil aos, todas las almas retoman las alas y vuelven junto a los dioses. Aquellas almas que, por tres vidas consecutivas, vivieron de acuerdo con la filosofa, son una excepcin y gozan de una suerte privilegiada pues retoman las alas luego de

208 tres mil aos. Es claro, pues, que en El Fedro el lugar en que las almas viven con los dioses (y al que regresan luego de diez mil aos) y el lugar en el que gozan el premio milenario por cada vida vivida, parece que son diferentes. 8. Conclusin sobre la escatologa platnica La verdad profunda que los mitos intentan sugerir y hacer creer es una especie de fe razonada. En sntesis, es la siguiente. El hombre est en la tierra como de paso y la vida terrena es una prueba. La verdadera vida est en el ms all, en el Hades (lo invisible). En el Hades el alma es juzgada con base en el solo criterio de la justicia y la injusticia, de la templanza y la disolutez, de la virtud y el vicio. Los jueces del mas all no se preocupan de ms: no cuenta si el alma ha sido la de un rey o la de un sbdito: solo cuentan los signos de justicia o de injusticia que lleva consigo. La suerte que puede tocarle al alma es triple: a) si vivi en plena justicia, recibir un premio (ir a los lugares maravillosos de las Islas de los Bienaventurados o en lugares ms superiores e indescriptibles); b) Si vivi en plena injusticia, al punto de llegar a ser incurable, recibir un castigo eterno (ser precipitada en el Trtaro); c) Si contrajo injusticias curables, es decir, si vivi en parte justamente, arrepintindose de las propias injusticias, entonces ser castigada solo temporalmente (luego, expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca). Adems de la idea de juicio de premio y de castigo en todos los mitos se entreve la idea del significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos que, por lo tanto, adquieren un significado exacto: [...] la ventaja viene llega a la almas solamente mediante dolores y sufrimientos, sea aqu en la tierra, sea en el Hades: en efecto, no se puede liberar de la injusticia de otro modo. Finalmente, se entreve la idea constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, es decir, de la bsqueda y de la visin de la verdad que salva para siempre.

209 V el estado ideal y sus formas histricas El Estado ideal en la Repblica Platn establece una estrecha correspondencia entre las partes del alma (apetitiva, irascible y racional) y las clases que constituyen el Estado ideal (artesano, custodios, gobernantes). Por consideracin de estos nexos tambin el Estado, exactamente como el alma del hombre, tiene sus virtudes: -ser temperante cuando los artesanos- comerciantes sepan poner freno a la propia avidez; -ser valeroso cundo los custodios-soldados sepan moderar su impetuosidad y enfrentar los peligros como conviene; -ser sabio cuando los gobernantes acten conforme a la razn en la bsqueda del Bien y en su aplicacin; -Finalmente, la Ciudad como el alma individual- ser justa cuando cada clase (o parte) cumplir el papel que le compete, sin usurpar el de las otras. La educacin Para que un Estado dure en el tiempo, debe confiar este orden a un programa preciso de educacin, que en particular, prevea, especialmente para la segunda clase, adems de una formacin de tipo gimnstico-musical, una especie de comunismo de bienes, de mujeres e hijos que se oriente a sustraer al soldado de la tentacin del egosmo: los custodios deben tener un patrimonio nico y una nica familia. La educacin de los filsofosgobernantes era especialmente cuidadosa y larga (se terminaba hacia los 50 aos) y se basaba, en su parte conclusiva, en el ejercicio de la dialctica para alcanzar la contemplacin del Bien y su aplicacin a la realidad contingente. El Poltico y las Leyes En la edad madura, Platn modific en parte esta visin idealista del Estado y formul una doctrina del Estado segundo en el cual la prioridad la tenan las leyes y la bsqueda de una justa medida entre los excesos. 1. La Repblica platnica 1.1. Filosofa y poltica Platn hace que Scrates pronuncie estas palabras en el dilogo Gorgias: Creo estar entre aquellos pocos Atenienses, por no decir el nico, que intenta la verdadera poltica, y el nico entre los contemporneos que la practique. El verdadero arte poltica es el arte que cura el alma y la hace ser virtuosa en cuanto sea posible y por eso es el arte del filsofo. La tesis, pues, que madur

210 Platn, a partir del Gorgias, y expuso de manera temtica en La Repblica es precisamente la de la coincidencia de la verdadera filosofa con la verdadera poltica. Slo si el poltico se hace filsofo (o viceversa) puede construir la verdadera Ciudad, es decir, el Estado basado en el supremo valor de la justicia y el bien. Es claro, sin embargo, que estas tesis resultan totalmente comprensible solo si se recuperan algunas concepciones propiamente g riegas: a) el antiguo sentido de filosofa como conocimiento del entero (de las supremas razones de las cosas); b) el sentido de la reduccin de la esencia del hombre a su alma (psych); c) la coincidencia entre individuo y ciudadano. d) La Ciudad-Estado como horizonte de todos los valores y como nica forma posible de sociedad. Slo teniendo muy presente esto, se pude entender la estructura de La Repblica, la obra maestra de Platn y casi la suma de su pensamiento, al menos del que escribi. Construir la ciudad quiere decir conocer al hombre y su puesto en el universo. En efecto, dice Platn, el Estado no es sino el ensanchamiento de nuestra alma, una especie de gigantografa que reproduce en vastas dimensiones lo que es nuestra psych. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno al cual giran todos los otros temas, recibe adecuada repuesta justamente observando como nace (o como se corrompe) una Ciudad perfecta. 1.2. Por qu nace un Estado y las tres clases que los conforman Un Estado nace porque cada uno de nosotros no es autrquico, es decir, no se basta a s mismo y tiene necesidad de los servicios de muchos otros hombres: 1) de todos los que proveen a las necesidades materiales (comida, vestido, habitackin): 2) de algunos hombres encargados de la custodia y defensa de la Ciudad; 3) de pocos hombres que sepan gobernar adecuadamente;

211 La Ciudad, pues, tiene necesidad de tres clases sociales: 1) la de los campesinos, artesanos y comerciantes; 2) la de los custodios 3) la de los gobernantes 1) La primera clase est compuesta de hombres en los que predomina el aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto ms elemental. Esta clase social es buena que en ella predomina la virtud de la templanza que es una especie de dominio y de disciplina de los placeres y deseos, y la capacidad de someterse a las clases superiores de modo conveniente. Las riquezas y los bienes, que son administrados exclusivamente por esta clase, no debern ser muchos ni muy pocos. 2) La segunda clase est conformada por los hombres en quienes prevalece la fuerza irascible (volitiva) del alma, es decir, de hombres que se parecen a los perros de buena raza, es decir, que estn dotados, a un tiempo, de mansedumbre y fiereza. La virtud de esta clase social debe ser la fortaleza o el valor, ;Los custodios debern vigilar, adems de los peligros que pueden sobrevenir del exterior, tambin los que pueden provenir de lo interno. Por ejemplo, debern evitar que en la primera clase se produzca demasiada riqueza (que genera el ocio, el lujo, el amor indiscriminado por la novedad), o demasiada pobreza (que genera los vicios opuestos). Adems, debern hacer que el Estado no crezca demasiado ni se empequeezca demasiado, uno la educacin correspondiente. 3) Los gobernante, finalmente, debern ser aquellos que hayan sabido amar a la Ciudad ms que los otros y hayan sabido cumplir celosamente con los deberes y sobre todo, que hayan sabido conocer y contemplar el Bien. En los gobernantes predomina, pues, el alma racional y su virtud especfica es la sabidura. Debern adems procurar que las tareas confiadas a los ciudadanos sean correspondientes a su naturaleza y se d a cada

212 La Ciudad perfecta, pues, es aquella en la que predominan la templanza en la primera clase social, la fortaleza y el valor en la segunda y la sabidura en la tercera. La justicia no es otra cosa que la armona que se establece entre estas tres virtudes: cuando cada ciudadano y cada clase social atienden a la funcin que les es propia del mejor modo posible y hacen lo estn llamados a hacer, por naturaleza y leyes, entonces se realiza la perfecta justicia. 1.3. Las tres partes del alma, sus vnculos con las tres clases y las virtudes cardinales Arriba hablamos del Estado como un ensanchamiento del alma. En efecto, en cada hombre estn presentes las tres facultades del alma que se encuentran en las tres clases sociales del Estado. He aqu la prueba. Ante los mismos objetos hay e n nosotros: a) una tendencia que nos lleva a ellos y es el deseo; b) otra que, en cambio, nos abstiene de ellos y domina el deseo y es la razn; c) una tercera tendencia, aquella por la que adherimos y nos inflamamos, que no es ni razn ni deseo (no es razn porque es pasional y no es deseo porque con frecuencia est en contraste con l, como por ejemplo, cuando nos airamos por haber cedido al deseo). As, pues, como tres son las clases del Estado as son tres las partes del alma: - la apetitiva (epithymetikon) - la irascible (thymoeids) - la racional (loghistikon) La irascible por su naturaleza, est predominantemente de la parte de la razn, pero puede aliarse con la parte ms baja del alma, si se ha daado por una mala educacin. Por consiguiente, habr perfecta correspondencia entre las virtudes de la Ciudad y las del individuo. El individuo es temperante cuando las partes inferiores armonizan con las superiores y les obedecen; es fuerte o valiente

213 Las posibles formas de Estado segn Platn La reflexin filosfica sistemtica sobre las diversas formas de gobierno se remonta a Platn. En La Repblica distingue, al lado de la forma de gobierno ideado por l, que es la aristocracia de los filsofos, cuatro formas que representan una progresiva corrupcin de la misma y concretamente: 1) la timocracia = forma de gobierno fundado sobre el honor considerado como valor supremo: 2) la oligarqua = forma de gobierno fundado sobre la riqueza; 3) la democracia = forma de gobierno fundado sobre la libertad llevada al extremo; 4) la tirana = forma de gobierno fundada sobre la violencia derivada de la licencia en que se ha convertido la libertad. Platn considera (y esta es uno de sus principales hallazgos) que las formas de gobierno corresponden exactamente al nivel moral de las conciencias de los ciudadanos.

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El anlisis de El Poltico puede resumirse en el siguiente esquema: Tipo de gobierno leyes Gobierno de uno solo Gobierno de muchos Gobierno de la mayora si respetan las leyes Monarqua Aristocracia Democracia si no respetan las Tirana Oligarqua Democracia Corrupta (Demagogia)

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En Las Leyes Platn propone una constitucin mixta como la que resulta (histricamente) ms adecuada que atempera los valores de la monarqua con los de la democracia, buscando eliminar recprocamente los defectos.

cuando la parte irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictmenes de la razn en medio de los peligros; es sabio cuando la parte racional del alma posee la verdadera ciencia de lo que favorece a todas las partes (ciencia del Bien) Y la justicia ser la disposicin del alma segn la cual cada parte del alma misma hace lo que debe hacer y como debe hacerlo. He ah, pues, el concepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno haga lo que le compete hacer: los ciudadanos y las clases de ciudadanos en la Ciudad y

214 las partes del alma en el alma. La justicia est afuera, en sus manifestaciones, solo si est adentro, en su raz, es decir, en el alma. De este modo Platn dedujo la tabla de las virtudes, es decir, la tabla de las que se llamarn posteriormente virtudes cardinales. Con mucha frecuencia se olvida que ella resulta intrnsecamente ligada a la Psicologa platnica y en particular a la triple distincin en alma concupiscible, irascible y racional. 1.4. Cmo se educan las tres clases de ciudadanos La Ciudad perfecta ha de tener una educacin perfecta. La primera clase social no necesita una educacin especial porque las artes y los oficios se aprenden fcilmente con la prctica. Para la clase de los Custodios, Platn propone la clsica educacin gimnsticomusical, orientada a robustecer de forma conveniente el elemento de nuestra alma de la que proceden el valor y la fortaleza. Pero para esta clase, Platn propone la comunidad de todos los bienes. Comunin de los hombres y de las mujeres y por lo tanto de los hijos y la abolicin de cualquier tipo de propiedad de bienes materiales. Tarea de la clase inferior, detentora de la riqueza, es, pues, la de proveer a las necesidades materiales de estos. Hombres y mujeres de la clase de los Custodios deben recibir la misma educacin y mantener las mismas tareas. Los hijos, rpidamente separados de los padres, seran criados y educados en lugares aptos, sin que conozca a sus padres. Esta concepcin audacsima fue propuesta por Platn con la intencin de crear una gran familia en la que todos se amaran como padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, parientes. Crea que de ese modo se eliminaran las razones que alimentan el egosmo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos deberan decir es nuestro. El bien privado deba convertirse en bien comn. La educacin quie Platn prevea para los gobernantes coincida con el tirocinio que se requera para el aprendizaje de la filosofa (supuesta la identidad entre

215 poltico y filsofo) y deba durar hasta los 50 aos (Platn la llamaba la larga calle). Entre los 30 y los 50 aos deba darse el tirocinio ms difcil, es decir, la prueba de la dialctica y de los 35 a los 50 aos deba acontecer un reencuentro con la realidad emprica (con la aceptacin de diversas tareas). La finalidad de la educacin del poltico-filsofo era la de llegar a contemplar el Bien, el mximo conocimiento y de formarse a s mismo segn el Bien para luego poner el Bien mismo en la realidad histrica. De ese modo, el Bien emerge como primer principio del que depende el mundo ideal; el Demiurgo resulta ser el generador del mundo fsico porque es bueno; el Bien emerge como fundamento de la Ciudad y de la actuacin poltica. Se comprende, pues, las afirmaciones de Platn al final del Libro IX de La Repblica segn las cuales poco importa si existe o si puede existir tal Ciudad; basta con que cada uno viva de acuerdo con las leyes de esta Ciudad, es decir, de acuerdo con las leyes del Bien y de la justicia. En sntesis, la Ciudad platnica se realiza antes que en la realidad externa, en la interioridad del hombre. Este es, en ltimo trmino, su verdadero lugar. 2. El Poltico y Las Leyes Despus de La Repblica, Platn se ocup de nuevo del tema de la poltica sobre todo en El Poltico y en Las Leyes. No trat de nuevo el proyecto de La Repblica porque ese representa el ideal sino que busc dar forma a algunas de las ideas que ayudaran a la construccin de un Estado segundo, es decir, de un Estado que viene despus del ideal, es decir, de un Estado que tenga ms en cuenta a los hombres comunes y corrientes, como son efectivamente y no como deberan ser. En la Ciudad ideal no existe el dilema si ha de ser soberano el hombre de Estado o la ley, porque la ley no es otra cosa que el modo como el hombre de Estado perfecto realiza el Bien contemplado, en la Ciudad. Pero en el Estado real donde difcilmente se encontraran hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia

216 ms all de las leyes, la ley debe ser indispensable redactar constituciones escritas. Las constituciones histricas, imitaciones de las ideales, (o corrupciones de la misma) pueden ser tres: 1) si es un hombre solo el que gobierna e imita el ideal del poltico, se tiene la monarqua; 2) si es una multitud de hombres ricos que imita al poltico ideal se tiene la aristocracia; 3) si es todo el pueblo el que gobierna y busca imitar al poltico ideal se tiene la democracia. Cuando estas formas de constitucin se corrompen y los gobernantes buscan el propio beneficio y no el beneficio pblico, nacen: 1) la tirana 2) la oligarqua 3) la demagogia Si los Estados son bien gobernados, la mejor forma de gobierno es la primera; cuando en cambio son corrompidos la mejor es la tercera porque la libertad est garantizada. En Las Leyes Platn recomienda, finalmente, dos conceptos bsicos: el de la constitucin mixta y el de la igualdad proporcional. Demasiado poder produce el absolutismo tirnico y demasiada libertad produce la demagogia. Lo mejor est en la libertad equilibrada con la autoridad en justa medida. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a toda costa sino la proporcional. La justa medida domina por completo en Las Leyes, an ms, de ella Platn revela expresamente el fundamento, claramente teolgico, al afirmar que la medida de todas las cosas para los hombres es Dios. soberana y por consiguiente es

217

VI Conclusin sobre Platn Platn sintetiz el propio pensamiento en sus mltiples dimensiones en el clebre mito de la caverna que puede ser interpretado de acuerdo con cuatro niveles: El mito de la caverna 1) el nivel ontolgico segn el cual lo que hay dentro de la caverna es el mundo material y lo que hay afuera, el suprasensible; 2) a nivel gnoseolgico segn el cual lo interno de la caverna representara el conocimiento sensible (opinin) y la de afuera, el conocimiento de las Ideas; 3) a nivel teolgico segn el cual lo interno y lo externo representara la esfera mundana material y la espiritual respectivamente; 4) a nivel poltico porque implica un retorno a la caverna de quien haba conquistado su libertad, por solidaridad con sus compaeros que estn aun prisioneros y con el fin de difundir la verdad. 1. El mito de la caverna En el centro de La Repblica se encuentra el celebrrimo mito llamado de la caverna. El mito ha sido visto progresivamente como smbolo de la metafsica, la gnoseologa, la dialctica y tambin la tica y la mstica platnica: es el mito que expresa a todo Platn y con l concluimos. Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea, una caverna que tiene el ingreso abierto a la luz en toda su anchura, con un largo vestbulo de acceso; imaginemos tambin que los habitantes de esta caverna estn amarrados por las piernas y el cuello, de modo que no pueden voltearse y que por lo tanto solo puedan mirar hacia el fondo de la caverna misma. Imaginemos adems que fuera de la caverna hay apenas una tapia de la altura de un hombre y que detrs de ella ( y por lo tanto tapados por completo por la tapia) se mueven unos hombres que llevan sobre sus espaldas estatuas labradas en piedra y madera, que representan toda clase de cosas. Imaginemos todava que detrs de esos hombres arda un gran fuego y que en lo alto resplandezca el sol. Finalmente, imaginemos que la caverna tenga un eco y que los hombres que pasan por detrs

218 de la tapia hablen de modo que en la caverna retumben sus voces por efecto del eco. Pues bien, si fuera as, aquellos prisioneros no podran ver sino las sombras de las estatuas que se proyectan en la caverna y escucharan las voces: pero ellos creeran, no habiendo visto otra cosa, que dichas sombras seran la nica y verdadera realidad y pensaran que las voces del eco seran voces producidas por esas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre safarse, con dificultad, de los cepos; pues bien, este lograra trabajosamente acostumbrarse a la nueva visin que se le aparecera; y habitundose, vera las estatuas que se mueven por encima del muro y entendera que ellas son mucho ms verdaderas que lo que vea primero y que ahora le aparecen como sombras. Y supongamos que alguno traiga al prisionero fuera de la caverna y ms all del muro; pues bien, se quedara deslumbrado, en un primero momento, por la luz y luego, habitundose, vera las cosas mismas y por ltimo, vera la luz misma del sol, primero reflejada y luego en s misma, y comprendera que estas y slo stas son la verdaderas realidades y que el sol es la causa de todas las otras cosas visibles. 2. Los cuatro significados del mito de la caverna Qu significa el mito? 1) Ante todo, los diversos grados ontolgicos de la realidad, es decir, los gneros del ser sensible u suprasensible con sus subdistinciones: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las cosas, las estatuas las cosas sensibles; el muro es la lnea divisoria que divide las cosas sensibles de las suprasensibles; ms all del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las Ideas y el sol simboliza la Idea del Bien. 2) En segundo lugar, el mito simboliza los grados de conocimiento en las dos especies y los dos grados del mismo: la visin de las sombras significa la eikasa o imaginacin, la visin de las estatuas simboliza la pistis o creencias; el paso de la

219 visin de las estatuas a la visin de los objetos verdaderos y la visin del sol, primero mediata, luego inmediata, representa la dialctica en los diversos grados y la inteleccin pura. 3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza tambin el aspecto asctico, mstico y teolgico del platonismo: la vida en la dimensin de los sentidos y de lo sensible es vida en la caverna, as como la vida en la dimensin del espritu es vida en la pura luz; el volverse de lo sensible a lo inteligible est representado explcitamente como liberacin de los cepos, como con-versin; y la visin suprema del sol y de la luz en s misma es la visin del Bien h y contemplacin de lo divino. 4) Pero el mito de la caverna expresa igualmente la concepcin poltica claramente platnica: Platn habla, en efecto, tambin de un retorno a la caverna de aquel que se haba liberado de las cadenas, de un retorno que tiene como finalidad la liberacin de las cadenas de aquellos en cuya compaa se encontraba antes esclavizado. Este retorno es sin duda alguna el retorno del filsofo-poltico, quien, si siguiera solo su deseo, se quedara contemplando lo verdadero y en cambio superando su deseo, desciende para ver cmo liberar a los otros (el verdadero poltico, segn Platn, no ama el mando y el poder, sino que emplea el mando y el poder como servicio, para hacer el bien). Qu le podr pasar al que baja de nuevo? Este, pasando de la luz a la sombra, no ver ms sino luego de haberse habituado de nuevo a lo oscuro; trabajar por readaptarse a los viejos usos de los compaeros, correr el riesgo de no ser comprendido por ellos y, tomado por loco, correr finalmente el riesgo de ser asesinado: como le sucedi a Scrates y como podra tambin pasarle a cualquiera que testimonie en dimensin socrtica. Pero el hombre que ha visto el verdadero Bien, deber y sabr correr este riesgo que desde luego es el que da sentido a su existencia [Textos 4 y 5]

220 VII La Academia platnica y los sucesores de Platn Platn, a partir del 388 a.C. se rode de un grupo de discpulos y fund una Escuela (la Academia) en donde se enseaban las ms variadas disciplinas (matemticas, astronoma, medicina, retrica). A su muerte la direccin de esta Escuela la tom su sobrino Espeusipo y luego Sencrates: ellos pusieron el acento ms sobre la doctrina de los Principios (Uno / Dada) que sobre la teora de las Ideas, acentuando as una visin matematizante de la realidad. Sucesivamente, Con Polemn, Cratetes y Crantor, la Academia estuvo bajo el influjo de las instancias culturales helenistas. 1. Finalidad de la Academia La fundacin de la Escuela platnica fue poco despus del 388 a.C. y marca un acontecimiento memorable porque en Grecia no haba habido antes instituciones de este gnero. El filsofo, quiz, para hacer reconocer jurdicamente la Academia la present como una comunidad de culto sagrado a las Musas y a Apolo, Seor de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban el verdadero bien poda ser reconocida legalmente bajo tal forma. La finalidad de la Escuela no era la de impartir un saber con propsito de erudicin sino la de formar, mediante el saber y su organizacin, hombres nuevos, capaces de renovar el Estado. La Academia, en sntesis, mientras Platn vivi, se rigi por el presupuesto de que el conocimiento hace mejores a los hombres y por consiguiente tambin a la Sociedad y al Estado. Pero, bien sea con el fin de alcanzar este objetivo tico-poltico, la Escuela abri las puertas a personalidades de muy diversa formacin y de diferentes tendencias. Yendo bastante ms all de los horizontes socrticos, Platn hizo que se tuvieran lecciones por matemticos, astrnomos y mdicos, que promovieron debastes fecundos en la Escuela. Eudoxio de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico u astrnomo ms conocido en ese tiempo, intervino precisamente en los debates sobre la teora de las Ideas.

221 2. Espeusipo Ya con el primer sucesor de Platn, que fue Espeusipo (sobrino de Platn), que dirigi la Academia del 347/346 al 339/338, se inici una rpida involucin de la Escuela. Espeusipo neg la existencia de las Ideas y de los Nmeros ideales y redujo todo el mundo inteligible de Platn a los solos entes matemticos. Adempas de estos, admiti los planos de las grandezas, el plano del alma y el de lo sensible pero no supo deducir de manera orgnica y sistemtica estos planos de los principios supremos comunes. 3. Jencrates A Espeusipo sigui Jencrates, quedirigi la Academia del 339/338 al 315/314. Corrigi las teoras de su predecesor, buscando una va media entre estas y las de Platn. El Uno y la Dada son los principios supremos de los que proceden todas las cosas restantes. Sencrates influy sobre todo con su triple divisin de la filosofa: 1) fsica; 2) tica: 3) dialctica. Esta triple divisin tuvo un enorme xito, en cuanto de ella se sirvieron por cerca de medio milenio el pensamiento helenista y el de la edad imperial, para fijar los cuadros del saber filosfico, como se ver. 4. Polemn, Cratetes y Crantor Luego de la muerte de Senocrates, en el medio siglo siguiente, la Academia estuvo dominada por tres figuras de pensadores que produjeron un cambio en el clima espiritual tal de hacer casi irreconocible la Escuela de Platn. Estos fueron: Polemn, que fue director de la Escuela, Cratetes que sucedi a Polemn por un breve perodo y Crator, compaero y discpulo de Polemn. En sus escritos y en su enseanza, como en su modo de vivir, dominaron ya las instancias de la nueva poca, a las cuales, sin embargo, Epicreos, Estoicos y Escpticos supieron darles otra expresin, como se ver.

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MAPA CONCEPTUAL
PLATON NATURALEZA Y FUNCIONES DEL ALMA

PSICOLOGIA
El alma es inmortal porque es afn a las Ideas. A la muerte del hombre, emigra de cuerpo en cuerpo (metempsicosis) Tiene una vida ultraterrena Escoge su destino terreno segn la verdad que posee

ANTROPOLOGA
El alma es el verdadero hombre, el cuerpo es la tumba del alma La filosofa, en cuanto dirigida al alma es ejercicio de muerte, (habita a separar el alma del cuerpo) y por eso es purificacin.

ALMA

Se distingue en

POLTICA Estado ideal: Ensanchamiento del alma CLASES SOCIALES Campesinos Artesanos Comerciantes Producen los bienes Soldados, custodios: Defienden la Ciudad de Los peligros internos y Externos EDUCACIN no tienen una educaTEMPLANZA cin especial, se limi tan a imitar a los otros. VALOR educacin gimnastico-musical; comunin de bienes y de mujeres. VIRTUDES

CONCUPISCIBLE

IRASCIBLE

RACIONAL

Filsofos, gobernantes: SABIDURA Dirigen y administran contemplacin del El Estado Bien ideal para Actuarlo

educacin fundada sobre la dialctica para alcanzar el conocimiento del Bien El equilibrio de las tres clases y de las tres verdades se realiza en la justicia GNOSEOLOGA El conocimiento es reminiscencia El conocimiento es proporcional al ser Se divide en opinin (conocimiento del sensible) y ciencia (conocimiento del inteligible).

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TEXTO Platn
1. Relacin entre escritura y oralidad Lo que sigue es un documento revolucionario de la historia de la interpretacin de Platn. Se puede compren en profundidad solo si se tiene presente que Platn viva en un poca en la que se pasaba de la cultura de la oralidad a la de la escritura 1.1. Superioridad de la oralidad sobre la escritura: el filsofo no pone por escrito lo que para l es de mayor valor. La escritura no aumenta la sabidura de los hombres, aunque aumenta la apariencia del saber (o sea, la opinin); adems no refuerza la memoria, sino que ofrece medios para traer a la memoria cosas que ya se saben Lo escrito es inanimado y es incapaz de hablar activamente; adems es incapaz de ayudarse y defenderse por si solo sino que requiere la intervencin activa de su autor. El discurso vivo y animado, mantenido en la dimensin de lo oralidad e impreso en el alma de quien aprende mediante la ciencia, es mucho mejor y ms poderoso que el discurso consignado por escrito; el discurso escrito es como una imagen, es decir, una copia de lo actuado en la dimensin de la oralidad.

La escritura implica gran parte de juego mientras que la oralidad implica una notable seriedad; y por ms que dicho juego pueda ser muy bello en ciertos escritos, resulta mucho ms bello el empeo que requiere la oralidad dialctica sobre los mismos temas de que tratan aquellos escritos y los resultados que obtiene son mucho ms vlidos.

El escrito, para que llegue a ser norma de arte, implica un conocimiento de lo verdadera fundado dialcticamente y un conocimiento del alma de su destinatario y por lo tanto la consiguiente estructuracin del discurso (que deber ser simple o complejo, segn la capacidad que tenga el alma del destinatario para recibirlo); sin embargo el escritor debe darse cuenta de que en el escrito no pueden darse mucha firmeza y claridad precisamente porque en l hay una gran parte de juego; el escrito no puede ensear y hacer aprender de modo adecuado, solo puede ayudar a traer a la memoria lo que ya se sabe. En efecto, slo a la oralidad van unidas la claridad, la completez y la seriedad. Escritor y filsofo es aquel que ha compuesto obras, sabiendo cmo est lo verdadero, y que por lo mismo est en la capacidad de socorrerlo y ayudarlo cuando sea necesario y es capaz tambin de demostrar en qu sentido las cosas escritas son de menor valor que las cosas de mayor valor que l posee, pero que no ha confiado ni piensa confiar a los escritos, porque los reserva exclusivamente para la oralidad.
Ver, Fedro,

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1.2. Las confirmaciones sobre la superioridad de la oralidad sobre la escritura en la Carta VII En la Carta VII Platn reafirma su tesis de que el filsofo no pone por escrito las cosas de mayor valor, refirindose justamente a s mismo, en primera persona. He aqu las mismas palabras, que llegaron a ser famossimas y una verdadera y propia cruz para los intrpretes

Y cules sean las razones en las que Platn fundamenta su no-aceptacin de confiar a los escritos las cosas ms grandes y de mayor valor, reservndolas solo para la oralidad dialctica, las explica muy bien: el conocimiento de estas cosas no puede ser comunicado como el de las otras, porque requiere una larga serie de discusiones hechas en conjunto y en estrecha comunin entre el que ensea y el que aprende y es una comunin de vida, mientras que no nazca en el alma misma de quien aprende la luz que ilumina la verdad.

He aqu el pasaje con el que Platn resume sus convicciones respecto a este problema

Adems Platn precisa que escribir estas cosas no podra tener ni siquiera una funcin hipomnemtica es decir, de traer a la memoria, porque las cosas ms serias se resumen en pocas y breves proposiciones que, como se ha visto, quienes las entendieron las imprimen en el alma y no pueden olvidarlas

Sabemos, por Aristteles, que Platn mismo intent, al menos una vez, de llevar aquellas doctrinas no escritas de las que trataba solo en sus lecciones fuera de la Academia no con los escritos sino en una conferencia pblica (o en un ciclo d e conferencias). Pero los resultados fueron los siguientes, como nos lo refiere Aristoseno (en Elementos de Armona).
Ver Platn, Letra VII.

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Hemos visto arriba, un pasaje en el que Platn, presentando su segunda navegacin habla de su impacto con la doctrina de Anaxgoras y de la desilusin que tuvo porque Anaxgoras introduca la inteligencia csmica, pero no la relacionaba con el Bien, es decir, con el mundo de los valores, permaneciendo en los atolladeros del naturismo El punto esencial para alcanzar consista por lo tanto en del mundo inteligible y metasensible 2. El descubrimiento obtener el conocimiento de la Idea del Bien y de sus consecuencias. Y la Idea del Bien, en el sistema platnico, es justamente el principio supremo del que dependen y provienen todas las otras Ideas y por lo tanto de lo que todo depende en sentido global. Platn consideraba que solo expresamente por escrito sobre todo en La Repblica, aunque las De esta temtica habl Platnmediante la oralidad, mediante el dilogo vivo, se poda mayor valor sobre este punto ( es decir, el Sin embargo, nos ha cosas de alcanzar el objetivo del mundo metasensible. tratado sistemtico de los fundamentos dado en las haya que es una la oralidad. maestras, tenidos al interior supremos)su Fedn, reservado a de sus obras Sus cursosun cuadro preciso yde la Academia se ms bien detallado del gran paso Naturalmente, en La Repblica l llamaban justamente En torno al Bien. que lo llev del mundo fsico al deba, de algn metafsico, es decir, de lo sensible a lo suprasensible. Este paso Platn construa por modo, indicar en qu consista el Bien, dado que precisamente sobre l, lo expres d e modo y perfecto. Pero al hacer esto, se atuvo a la segunda entero su Estado ideal emblemtico con la gran metfora de cuanto le impona su conviccin navegacin. de que lo escrito no debe contener la totalidad de las convicciones del filsofo porque no es el La medio de comunicacin lenguaje marinero, era Y ah los antiguos justoprimera navegacin, en el de las verdades ltimas.la que Platn manifest plenamente su hacan con las velas y de escritor: en vez de vientos, para que la nave genialidad de artista y los vientos. Pero caan los pagar la cuenta es decir, de ofrecer el avanzara, era necesario echar (como otras expresamente) de los remos capitalpresent a los lectoresmano delo dicefuerzas, es decir,los intereses del capital y con y con stos avanzar empendose con vez las energas. justa proporcin. En otros trminos, entodasde presentar a padre present a hijo, en vez de La primera navegacin, la de las velas al viento, (por lo de los mismos, en particular la presentar los conceptos de fondo, present bellsimas imgenestanto fcil y cmoda) que hizo sol, que ha llegado a ser muy clebre. bellsima imagen delPlatn fue la realizada tras las huellas de los filsofos Naturistas. Pero la filsofos Sol, Platn dejaron bien pronto en un Antes de presentar los imagen delnaturistas lo revela cmo es necesario, para explicar la justicia yencalladero.en general y toda forma de valor, el problema supremo de la u supremo de la las virtudes En efecto, ellos se plantearon alcanzar el fundamento ltimo generacin, de la corrupcin y del del Bien, cosas, buscando explicar los realidad, que es precisamente la Ideaser de las cuyo conocimiento constituye el conocimiento principios y las causas. Pero sus explicaciones, de carcter no se conoce el Bien, no se mximo y que solo se alcanza recorriendo un largo camino. Si puramente fsico, en realidad, ni siquiera el resto. conoce, se revelaron rpidamente inadecuadas del todo. La generacin, y por lo tanto el ser y en este de las cosas,, en filosofa no hay si se Hegel, inspirndose la unidadpasaje dice que no pueden explicarseatajos; y Platn expresa justamente en concepto, es decir, fsico-mecnico. 3 permaneceeste el mundo inteligible: la al conocimiento de la Idea del Bien, que es el mximo El vrtice del plano puramente que Idea del Bien Ver Platn, Fedn conocimiento no se llega sino recorriendo el camino ms largo y esforzndose cotidianamente, como en los ejercicios gimnsticos (que en Grecia eran cotidianos) es decir, empendose hasta el fondo y globalmente. Pero vamos a la presentacin y a la lectura del gran pasaje: El Bien puede ser ilustrado por analoga con el Sol (que precisamente por eso ha sido presentado como el hijo del Bien) por las siguientes razones. En la esfera de lo inteligible el Bien est en relacin con lo inteligible y con el entendimiento, en una funcin y en proporcin anloga a la que el Sol, en la esfera de lo sensible, est en relacin con la vista y lo visible. Cuando los ojos miran las cosas en el claroscuro de la noche ven poco o no ven nada; en cambio cuando las miran iluminadas por el Sol, las ve claramente y la vista asume su rol adecuado. As sucede tambin con el alma, la cual, en cuanto mira fijamente lo que est mezclado con las tinieblas, es decir, lo la nace y muere, 3. La cima del mundo inteligible: queIdea del Bienentonces es capaz solo de opinar y de conjeturar y parece que casi ni tiene entendimiento mientras que cuando contempla lo que iluminan la verdad y el ser, es decir, lo puro inteligible, entonces asume su estatura y su papel adecuado.

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He ah, pues, como, por analoga con el Sol (el hijo) el Bien, (el padre) realiza la propia funcin esencial y qu resulta de eso. a) La Idea del Bien da a las cosas conocidas la verdad y a quien la conoce, la facultad de conocer la verdad; y en cuanto tal, la Idea del Bien resulta ella misma conocible. b) Y como la vista y la visto no es el sol sino nicamente afines, as tambin el conocimiento de la verdad no son el Bien pero son afines a l; c) Adems, como el Sol est por encima de la vista y de lo visto, as el Bien est por encima del conocimiento y de la verdad. El Bien resulta, pues, una belleza extra ordinaria, en cuanto supera la bella del conocimiento y de la verdad. d) Pero el parangn con el Sol ofrece ulteriores indicaciones. Como el Sol da a las cosas no solo la capacidad de ser vistas sino que es la causa de la generacin, el crecimiento y el alimento, aunque directamente no est implicado en la generacin, anlogamente el Bien no solo es causa de la cognoscibilidad de las cosas, sino que adems es la causa de del ser y la esencia, siendo no ser o esencia sino superior al ser y a la esencia por dignidad y poder.
Ver Platn, La Repblica

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4. Grandes mitos e imgenes emblemticas que expresan los conceptos fundamentales de la filosofa de Platn. Los mitos platnicos han sido ledos y apreciados en todos los tiempos. En efecto, ellos no son como los mitos prefilosficos, cargados de muchos motivos pero privados de conciencia terica: al contrario hay mitos post-filosficos, es decir, creados por la filosofa y en ptica filosfica. En efecto, el hombre no piensa solo con conceptos sino tambin con imgenes. Es necesario ser artista para crear mitos e imgenes. Y Platn tuvo la suerte de ser, adems de un grandsimo pensador, un grandsimo artista y por eso cre en su pensamiento conceptos e imgenes nuevos y extraordinarios. Traemos los tres mitos filosficos ms representativos (recordemos que entre los ms bellos mitos de Platn se encuentran los escatolgicos con los que concluye el Gorgias y El Fedn adems el mito de Er de La Repblica, verdaderamente extraordinario en su alcance y en sus implicaciones. Los dos primeros estn tomados del Fedro y presentan al alma como carro alado y el mundo suprasensible como Hiperuranio: el alma como carro alado indica, mediante imgenes, la estructura del alma misma; el hiperuranio indica, mediante imgenes, lo suprasensible. El ltimo mito traido es el de la caverna, contenido en La Repblica. Es el smbolo de la vida filosfica en dimensin platnica precisamente.

4.1. La imagen del alma como carro alado 4.2. El Hiperuranio y las cosas que estn ms all del cielo

228 4.3. La llanura de la verdad, meta suprema 4.4. Los destinos escatolgicos de las almas y la metempsicosis
Ver Platn, Fedro

4.5. El mito de la caverna


Ver Platn, La Repblica

5. Platn, descubridor de la hermenutica Dilogo de Giovanni Reale con Hans-Georg Gadamer, el mayor filsofo de la hermenutica del s. XX

Encontr a Hnas-Georg Gadamer por primera vez en un congreso platnico en Liechtenstein en 1986. Discutlargamente sobre la nueva interpretacin de Platn y estuve de acuerdo con l en muchos puntos. A diez aos de distancia, el 3 de septiembre de l996 tuvo con l un nuevo encuentro en Tubinga, junto con el grupo de platnicos de Tubinga y de Miln, adems de otros estudiosos de toda Europa (H. Krmer, Th. Szlezk, R. Brague, J. Halfwassen, K. Oehler, M. Migliori, G. Figal, etc.) y aprovech para hacerle esta entrevista. Gadamer tiene 96 aos, pero estos datos anagrficos son claramente antitticos con su realidad espiritual. Me pareci estar con un jovencito, de extraordinaria energa. La entrevista comenz a las 9 y dur 40 minutos. Inmediatamente despus se abri el congreso, que dur hasta las 19h con una breve interrupcin para la comida. Gadamer no solo sigui los trabajos con la mxima atencin sino que intervino muchas veces con argumentos pertinentes, llenos de vida. Y no acab ah todo. Despus de la cena, algunos colaboradores mos y estudiantes que hacen su tesis sobreGadamer, intrprete de Platn, le hicieron preguntas sobre sus contactos con los grandes filsofos del siglo: Wilhem Dilthey, Edmund Husserl, Paul Natorp, Martn Heidegger, Nicolai Hartmann, Hanna Arendt, Romano Guardini y muchos ms. Gadamer habl sin interrupcin durante dos horas y media, con extraordinario entusiasmo, diciendo: Algunas de las cosas que digo sobre los grandes de nuestro siglo, las conocen algunos porque las han ledo, pero yo las digo porque las he vivido en primera persona. Esta es la ventaja de ser viejos. Ver, G. Reale, Entrevista a Gadamer, Il Sole, 24 ore, 6 de octubre de 1996

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PARTE QUINTA
ARISTTELES LA PRIMERA SISTEMACION OCCIDENTAL DEL SABER

No es necesario hacer caso a quienes aconsejan al hombre, porque es mortal, que se limite a pensar cosa humanas y mortales; antes bien, al contrario, en cuanto es posible, es necesario comportarse como inmortales y hacer todo lo necesario para vivir segn la parte ms noble que hay en nosotros Aristteles

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CAPTULO SPTIMO
ARISTTELES Y EL PERIPATO

I La cuestin aristotlica

El conocimiento de la filosofa de Aristteles (nacido en Estagira en el 384/383 y muerto en el 322 a.C.) depende, en gran medida, de la particularidad de sus escritos y del modo e que nos llegaron. Nos llegaron sobre todo los escritos de escuela, es decir, sus apuntes y el material que usaba para sus lecciones y no los escritos compuestos para la publicacin, de los que solo nos llegaron fragmentos. Sabemos que los escritos publicados fueron compuestos con estilo bastante cuidadoso y refinado. En cambio las obras de escuela que nos llegaron, siendo material para lecciones, presentan un estilo rido y con frecuencia no tienen, desde el punto de vista literario, unidad formal y orgnica.

La unidad conceptual de las obras de Aristteles A partir de los aos 20 s e form una escuela que se llam histrico-gentica (fundada por Wagner Jaeger) que interpret varias obras del Estagirita y sobre todo la Metafsica, como un conjunto de escritos compuestos en tiempos diversos y en particular como expresiones del desarrollo de un pensamiento, que partira de la problemtica platnica para llegar a un tipo de investigacin siempre ms relacionado con el estudio de los datos empricos. Tal interpretacin comprometera en gran medida la unidad filosfica del pensamiento de Aristteles. Pero luego de un gran xito por ms de medio siglo, a partir de los aos Ochenta, el mtodo histrico-gentico fue abandonado. Las obras que nos ha llegado de Aristteles no tienen una unidad literaria (porque son apuntes y cursos de lecciones), pero en todo caso tienen una exacta coherencia y unidad conceptual. Platn y Aristteles Aristteles se diferencia de Platn en tres aspectos generales: 1) el abandono del componente mstico-religioso-escatolgico (por lo menos en las obras que nos llegaron, pues, en la publicadas, tambin Aristteles se vala del mito como expresin de verdades religiosas);

231 2) el poco inters por las ciencias matemticas y en cambio la viva atencin por las ciencias naturales y empricas: 3) el mtodo sistemtico en lugar del dialctico-dialgico.

1. La vida de Aristteles Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en los confines de Macedonia. El padre de Aristteles, llamado Nicmaco, era un mdico apreciado y estuvo al servicio del rey Amintas de Macedonia (padre de Filipo el Macedonio). Es, pues, de presumirse que, por un cierto perodo de tiempo, el joven Aristteles, con la familia, haya vivido en Pella, en donde estaba el palacio real de Amintas y que haya podido frecuentar la corte. Sabemos con seguridad que a los dieciocho aos, es decir, en el

366/365 a.C. Aristteles, que haba quedado hurfano pocos aos antes, se fue para Atenas y casi enseguida entr a la Academia platnica. En la escuela de Platn fue donde precisamente madur y consolid su vocacin filosfica de modo definitivo, de modo que permaneci en la Academia por veinte aos, es decir, mientras vivi Platn. En la Academia, Aristteles conoci a los cientficos ms conocidos entonces, comenzando por el famoso Eudoxio, quien probablemente, justo en los primeros aos en que Aristteles frecuent la Academia, fue la persona ms influyente, mientras Platn se encontraba, en ese perodo, en Sicilia. Ciertamente en el lapso de los veinte aos pasados en la Academia, los aos decisivos en la vida de un hombre, Aristteles adquiri los principios platnicos en su sustancia y los defendi en algunos escritos y, juntamente, los someti a apretadas crticas, intentando plegarlos en nuevas direcciones. A la muerte de Platn (347 a.C.) cuando andaba ya hacia el medio del camino de nuestra vida, Aristteles sinti que no deba permanecer en la Academia, pues la direccin de la Escuela haba sido tomada por Espeusipo (quien encabezaba la

232 corriente ms lejana de las convicciones que haban madurado en l), y por los tanto se march de Atenas y se traslad al Asa Menor. As se abri una fase importantsima en la vida de Aristteles. Con Jencrates, un compaero clebre de la Academia, habit primero en Assos (que se encuentra en la cosa de Trade) en donde fund una escuela junto con los platnicos Erasto y Corisco, originarios de la ciudad de Escepsis, y haban llegado a ser consejeros de Hermias, hbil hombre poltico, seor de Atarneo y de Assos. En Assos, Aristteles permaneci cerca de tres aos. Pas luego a Mitilene (en la isla de Lesbos) probablemente inducido por Teofrasto, (nacido en una localidad de la misma isla destinado a ser ms tarde sucesor del mismo Aristteles). Tanto la fase de enseanza en Assos como la fase de Mitelene son fundamentales: es probable que en Assos el Estagirita haya tenido cursos sobre las disciplinas ms propiamente filosficas y que en Mitelene, en cambio, haya hecho investigaciones de ciencias naturales, inaugurando y fortaleciendo la preciosa colaboracin con Teosfrasto, que tendr tanta importancia en los destinos del Peripato. Con el 343/342, se inicia un nuevo perodo en la vida de Aristteles. Filipo el Macedonio lo llama a la corte y le confa la educacin del hijo, Alejandro, es decir, de aquel personaje destinado a revolucionar la historia griega y que entonces tenia trece aos. Desafortunadamente sabemos poqusimo de las relaciones que se establecieron entre estos dos personajes excepcionales (uno delos ms grandes filsofos y uno de los ms grandes hombres polticos de todos los tiempos) que el destino junt.

233 Es cierto que si Aristteles pudo compartir la idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no entendi, en todo caso, la idea de helenizar a los brbaros y de hacerlos iguales a los Griegos. El genio poltico del discpulo, en este mbito, abri perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las que las categoras polticas del filsofo permitan comprender, dado que eran perspectivas sustancialmente conservadoras y en cierto aspecto retrgradas. En la corte macedonia, Aristteles permaneci al menos hasta cuando Alejandro subi al trono, es decir, hacia el 336 a.C. (pero es posible que luego del 334. C. haya regresado a Estagira, pues entonces Alejandro estaba ya comprometido activamente en la vida poltica y militar). Finalmente en el 335/334 a.C. Aristteles volvi a Atenas y tom en arriendo algunos edificios cerca al templito sacro de Apolo Licio, de donde viene el nombre de Liceo dado a la Escuela. Y como Aristteles imparta sus enseanzas caminando por los senderos del jardn anexo a los edificios, la Escuela fue llamado Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron llamados Peripatticos. El Peripato se contrapone as a la Academia y durante un cierto tiempo, la eclips enteramente. Estos fuero los aos ms fecundos en la produccin de Aristteles: los aos que vieron el cumplimiento y la gran sistematizacin de los tratado filosficos y cientficos que nos han llegado. En el 323 a.C. muerto Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reaccin antimacedonia, en la quie se vio envuelto Aristteles, reo de haber sido maestro del gran soberano (formalmente fue incriminado de impiedad por haber escrito en honor de Hermias un poema que era, en cambio, digno de un dios) Para huir de los enemigos, se retir a Clcides, en donde tena bienes inmuebles por parte de la madre, dejando a Teofrasto la direccin del Peripato. Muri en el 322 a.C. despus de pocos meses de exilio.

234 2. Los escritos de Aristteles Los escritos de Aristteles se dividen en dos grupos: los exotricos (compuestos generalmente en forma de dilogos y estaban destinados al gran pblico, es decir, fuera de la Escuela ) y los esotricos (que constituan al mismo tiempo el fruto y la base de la actividad didctica de Aristteles y no estaban destinados al pblico sino a los discpulos y por tanto eran patrimonio interno de la Escuela) El primer grupo de escritos se ha perdido por completo y solo quedan de ellos algunos ttulos y algunos fragmentos. Quiz el primer escrito exotrico fue El Grillo o la Retrica (en el que Aristteles defenda la posicin platnica contra Iscrates), mientras que los ltimos fueron el Protptico y De la Filosofa. Otros escritos juveniles son : Alrededor de las Ideas, En torno al Bien, el Eudemo o del alma. Sobre tales obras se ha fijado hoy la atencin de los estudiosos y se ha logrado recuperar de los mismos un cierto nmero de fragmentos. (Otros escritos del primer perodo son nicamente ttulos vacos para nosotros) Al contrario el grueso de las obras de escuela nos ha llegado, las que tratan toda la problemtica filosfica y algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos, en primer lugar, las obras ms propiamente filosficas. El Corpus Aristotelicum, en el actual ordenamiento, se abre con el Organon, ttulo con el que se ha llamado mas tarde el conjunto de los tratados de lgica, que son: Las Categoras, Sobre la interpretacin, los Analticos primeros, los Analticos segundos, Los tpicos, Las refutaciones sofsticas. Siguen las obras de filosofa natural, es decir: La Fsica, el Cielo, la generacin y la corrupcin, la Meteorologa. Unidas a estas estn las obras de Psicologa que comprenden el tratado Sobre el alma y un grupo de opsculos recogidos bajo el nombre de Parva naturalia. La obra ms famosa est formado por los catorce Libros de laMetafsica. Vienen luego los tratados de

235 filosofa moral y poltica: la Etica a Nicmaco, la Gran tica, Etica Eudemia, la Poltica. Finalmente hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras relacionadas con las ciencias naturales recordaremos la imponente Historia de los animales, Las partes de los anmales, El movimiento de los animales, la generacin de los animales. 3. La cuestin de la evolucin de los escritos y de la reconstruccin del pensamiento de Aristteles Hasta los comienzos de nuestro siglo las obras de Aristteles se leyeron de manera sistemtico-unitaria. Pero a partir de los aos Veinte ese mtodo fue discutido y considerado antihistrico y se trato de substituirlo por el mtodo histrico-gentico, orientado a reconstruir la parbola evolutiva del filsofo y leer sus obras en funcin de la misma. Werner Jaeger, fundador de este mtodo, crey poder reconstruir una parbola evolutiva que arranca de una posicin inicial de adhesin al platonismo y a las Ideas trascendentales y , pasando por una posicin metafsica arraigada en el inters por las formas inmanentes a la materia, llega, por ltimo, a una posicin si no de repudio al menos si de desinters por la metafsica y a un acentuado inters por las ciencias empricas y por los datos empricamente comprobados y clasificados. Esta evolucin resultara no solo de la confrontacin delas obras exotricas (compuestas en el perodo en que Aristteles fue miembro de la Academia)con las esotricas (que recogen los cursos dictados por Aristteles fuera de la Academia), pero tambin del simple anlisis de estas ltimas. Tambin estas obras habran sido compuestas en fases sucesivas ya a partir del perodo trascurrido para el filsofo en Assos. Estas habran nacido de algunos ncleos originales, fuertemente platnicos, a los que poco a poco se habran aadido partes siempre nuevas, en las cuales el Estagirita presentaba los problemas desde puntos de vista originales, menos platnicos siempre. Por lo

236 tanto, las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido de estratificaciones sucesivas y no solo no tendran ninguna unidad literaria pero ni siquiera tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal. Ellas contendran presentaciones de problemas y soluciones que se remontan a momentos de evolucin del pensamiento aristotlico no solo distantes entre ellos sino tambin en cuanto a la inspiracin terica y por lo tanto en contraste entre s e inclusive hasta en clara contradiccin. El mtodo histrico-gentico, que tuvo extraordinario xito por algunos decenios, se agot por completo en medio siglo, porque, pasando poco a poco por las manos de diferentes estudiosos, dio resultados no solo diferentes sino justamente contarios a los que haba llegado Jaeger. Con t al mtodo se ganaron cantidad de conocimientos de los particulares de la filosofa de Aristteles, especialmente del primer Aristteles (se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas) que surgi una serie de tangencias u relaciones de los esotricos con las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha dejado de ser el bloque n monoltico como se lo consideraba anteriormente, ha revelado concretas races histricas no consideradas o desconocidas antes, en sntesis, ha manifestado lo que le debe a la poca y a los predecesores .Pero los estudiosos no creen ya en la posibilidad de reconstruir parbolas evolutivascomo las propuestas por Jaeger. Si se leen sin prevenciones, las obras de Aristteles (aun sin tener unidad literaria pues son apuntes y cursos) revelan una unidad filosfica de fondo (auque no en los particulares y aunque con amplias mrgenes de problematicidad). Y esta es la que ha interesado, en ltimo anlisis, al Occidente e interesa an a quien se plantea interrogantes filosficos. 4. Las relaciones entre Platn y Aristteles No se puede entender a Aristteles si no se comienza estableciendo cul es su posicin en relacin con Platn. Si se va al ncleo estrictamente terico, se encuentran algunas concordancias de fondo importantes, muy frecuentemente mal

237 entendidas en las pocas sucesivas interesadas en oponer a los dos filsofos y a hacerlos smbolos opuestos. Pero ya Digenes Laercio, en la antigedad, escriba: Aristteles fue el ms genuino discpulo de Platn. Juicio exacto si se entienden los trminos en su justo sentido: genuino discpulo de un gran maestro no es ciertamente aquel que repite al maestro sino aquel que, partiendo de las teoras del maestro, busca superarlo yendo ms all del maestro, en el espritu del maestro, como se ver. Las grandes diferencias entre los dos filsofos no estn en la vertiente de la filosofa sino en la esfera de lo s otros intereses. Aristteles, en las obras esotricas, dej caer el componente mstico-religioso-escatolgico, tan fuerte en los escritos del maestro. Pero, como se vio, se trata del componente platnico que hunde sus races en la religin rfica y se alimenta ms de fe y creencia que de lgos. Dejando caer este componente en los esotricos (que en cambio aun ahora est presente en los exotricos)Aristteles intent proceder, sin duda, a una rigorizacin del discurso filosfico. Una segunda diferencia fundamental entre Platn y Aristteles est en esto: Platn tuvo inters por las ciencias matemticas pero no por las ciencias empricas (excepcin hecha de la medicina)y en general no tuvo inters por los fenmenos empricos considerados por ellos mismos; Aristteles, en cambio, tuvo grandsimo inters por casi todas las ciencias empricas (y poco inters por las matemticas) y por los fenmenos considerados en cuanto tales, es decir, como puros fenmenos y por lo mismo se apasion adems en la recoleccin y clasificacin de datos empricos en cuanto tales. Pero, vindolo bien, este componente, ausente en Platn, no debe llevarnos a engao: eso slo prueba que Aristteles tena, adems de intereses puramente filosficos, tambin inters por las ciencias empricas que no tena el maestro.

238 Finalmente, se enfatiza una ltima diferencia. La irona y la mayutica socrtica, fundindose con una fuerza potica excepcional, dieron origen en Platn (por lo menos en los escritos, aunque no en las lecciones)a un discurso siempre abierto, a un filosofar como bsqueda incesante. El espritu cientfico opuesto de de los temas y de los problemas de Aristteles, deba llevar casi necesariamente a una sistematizacin orgnica de las diversas adquisiciones, a una distincin acuerdo con su naturaleza y a una diferenciacin de mtodos con los que se enfrentan y resuelven los diversos tipos de problemas. Y as a la muy mvil espiral platnica, que tenda a involucrar y unir conjuntamente siempre todos los problemas, deba seguir una sistematizacin estable y fijada de una vez por todas, de los cuadros de la problemtica del saber filosfico (y justamente sern estos cuadros que marcarn las vas maestras sobre las que correr toda la problemtica posterior del saber filosfico: metafsica, fsica, Psicologa, tica, poltica, esttica, lgica)}

II La metafsica La divisin de las ciencias Aristteles dividi las ciencias en tres ramas: 1) Las ciencias tericas que buscan el saber por el saber y que consisten en la metafsica, la fsica (en la se incluye la Psicologa) y las matemticas; 2) Las ciencias prcticas que usan el saber con propsitos de perfeccin moral: son la tica y la poltica; 3) Las ciencias poticas, que tienden a la produccin de determinadas cosas Definicin de la metafsica La metafsica es la principal de las ciencias tericas que, a su vez, son las ciencias ms elevadas. A la metafsica, pues, toca una especie de primado absoluto. Aristteles da de la misma cuatro definiciones: 1) ella indaga las causas y los principios supremos (por eso puede llamarse etiologa); 2) indaga el ser en cuanto ser (por eso puede llamarse ontologa); 3) indaga la sustancia (por eso puede llamarse ousialoga ya que en griego sustancia se dice ousa);

239 4) indaga a Dios y la sustancia de lo suprasensible (y por eso Aristteles la llama explcitamente teologa). Las cuatro causas En cuanto concierne a la investigacin de las causas y de los primeros principios, el Estagirita formul la teora, llegada a ser bastante clebre, de las cuatro causas: 1) La causa formal (la que confiere la forma y por los mismo la naturaleza y la esencia a cada realidad individual): 2) La causa material (aquello de lo que est compuesta toda realidad sensible); 3) La causa eficiente (lo que produce generacin, movimiento o transformacin); 4) La causa final (el fin o aquello hacia lo que tiende la cosa). La doctrina del ser y los cuatro significados del ser En la investigacin sobre el ser, Aristteles retoma la temtica debatida por los Eleatas y la resuelve, refutando la tesis de la univocidad del ser (es decir, la tesis segn la cual existe un solo tipo de ser absoluto que se opone al no-ser en sentido absoluto. La tesis aristotlica es que el ser tiene mltiples significados, a diversos niveles, que se reducen a los cuatro siguientes: a) el ser por si mismo (segn la sustancia y las categoras) b) el ser como acto y potencia c) el ser como accidente d) el ser como verdadero (y el no-ser como falso). - Las categoras (que son diez: sustancia, cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, donde, cuando, tener, yacer) constituyen los gneros supremos del ser. Esto significa que lo que se dice del ser o es sustancia o es cualidad o alguna otra categora - Potencia y acto son dos significados que no pueden definirse en abstracto sino que son mostrables mediante ejemplos o una experiencia directa. Por ejemplo, vidente es el que ve en este momento (vidente en acto), pero tambin quien tiene los ojos sanos, pero que en este momento los tiene cerrados y no est viendo: es vidente porque puede ver y en este sentido est en potencia. - El ser accidental es lo que se presenta de manera casual o fortuita y que, por lo tanto, no existe siempre ni las ms de las veces, sino ocasionalmente. - El ser como verdadero se tiene cuando la mente junta cosas que en la realidad estn juntas verdaderamente o separa cosas que en la realidad estn separadas. Del ser como accidente no hay ciencia en cuanto la ciencia es de lo necesario y no de casual. Del ser como verdadero se ocupa la lgica. La metafsica se ocupa de los dos primeros grupos de significados. La teora de la sustancia Todas las categoras encabezan la primera, es decir, a la sustancia y la presuponen (en efecto, no hay cualidad si no hay sustancia; y as se debe decir para todas las otras

240 categoras). Es, pues, evidente que el estudio de la sustancia es fundamental para la metafsica.} Qu es la sustancia, en general? Aristteles formul, tambin en este caso, como para el ser, una respuesta plural: la sustancia puede ser considerada la materia, pero en sentido bastante impropio (como queran los naturistas); pero en particular y en el ms alto grado la forma (o sea, la esencia de una realidad dada); tambin el sinolo (es decir, la unin de materia y forma, es decir, los entes individuales singulares). Materia y forma, potencia y acto Para ilustrar la relacin entre materia y forma, la potencia y el acto, Aristteles recurre al ejemplo de la estatua de bronce. En la estatua de bronce es fcil distinguir la materia (por ejemplo, el bronce) de la forma (por ejemplo, el dios Hermes). Pero tampoco es difcil relacionar la materia con la potencia: en efecto, el bronce habra tenido la posibilidad, o sea la potencia, de asumir cualquier forma incluida la del dios Hermes. La forma, en cambio, se relaciona con el acto, dado que la estatua resulta perfecta en funcin de la actuacin de la forma (y en tal sentido el acto se llama entelequia, que significa actuacin.) En esta perspectiva se capta el mayor valor del acto en relacin con la potencia y por lo tanto de la forma respecto de la materia: en efecto, la potencia se realiza en el acto y no viceversa, como materia es la que se realiza en la forma. La sustancia divina suprasensible El problema de fondo de la metafsica es el siguiente: existen solamente sustancias sensibles o se dan tambin sustancias suprasensibles? La respuesta de Aristteles es que las sustancias suprasensibles existen en cuanto que sin lo eterno no podra subsistir ni siquiera el devenir. En la demostracin, l parte del anlisis del tiempo y del movimiento. El tiempo y por consiguiente tambin el movimiento, cuya medida es- es eterno (efectivamente, no puede existir un momento de origen del tiempo, pues de lo contrario debera admitirse un antes de ese momento, pero esto sera, a su vez, tiempo; tampoco puede existir un fin del tiempo porque posteriormente a tal fin debera darse un luego que es tambin tiempo). Si eso es as, debe pues darse una causa adecuada al efecto, es decir, una causa eterna, como un principio del que derive eternamente el tiempo-movimiento. Y cmo debe ser esta causa eterna? Debe ser inmvil, porque si la causa fuese mvil, requerira otra causa y sta, otra y as hasta el infinito. Adems para ser eterna e inmvil no debe tener ninguna potencialidad (de otro modo podra no pasar al acto) es decir, no debe tener materia alguna; ser, pues acto puro, es decir, pura forma inmaterial (y por lo tanto, suprasensible). Pero, se dir, cmo es posible que una realidad mueva, permaneciendo inmvil? El Motor inmvil mueve como el objeto de amor mueve al amante. Dios, pues, es la causa final del mundo, y el efecto del movimiento que produce, lo produce precisamente atrayendo el primer cielo a causa de su perfeccin.

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Problemas respecto a la sustancia suprasensible La realidad ms perfecta es el ser viviente y en particular el ser viviente inteligente. Dios es inteligencia y vida. Y justamente, a causa de su perfeccin, Dios no puede pensar sino la cosa ms perfecta y por lo tanto a s mismo. Por lo tanto, Dios pensamiento de pensamiento. Como era imposible reducir a la unidad los diversos movimientos de las esferas celestes, que segn los clculos de Aristteles, inspirado en la astronoma de su tiempo, deberan ser presumiblemente 55, l puso al lado del Motor Inmvil (causa del movimiento del cielo de las estrellas fijas) otras 55 inteligencias motrices puestas al frente de los otros cielos. Estas inteligencias divinas son independientes del Motor Inmvil y de naturaleza anloga, pero no slo le son inferiores sino que una es inferior a la otra en la escala jerrquica. 1. Definicin de la metafsica Aristteles diferenci las ciencias en tres ramas: a) ciencias tericas las que buscan el saber por s mismo; b) ciencias prcticas, que buscan el saber para llegar, por medio de l, a la perfeccin moral; c) ciencias poticas o productivas, es decir ciencias que buscan el saber con el propsito de hacer, es decir, con el propsito de producir determinados objetos. Las ms altas por dignidad y valor son las primeras, constituidas por la metafsica, la fsica (en la que se incluye tambin la Psicologa) y las matemticas. Es conveniente comenzar nuestra exposicin por la ms alta de las adquieren el justo significado en perspectiva. Qu es la metafsica? Se sabe que el trmino metafsica (=lo que est ms all de la fsica) no es un trmino aristotlico (tal vez fue acuado por los Peripatticos o nacido con ocasin de la edicin d e las obras de Aristteles hecha por Andrnico de Rodas en el s. a.C.) Aristteles usaba ms la expresin filosofa primera o teologa en oposicin ciencias tericas puesto que es por ella y en funcin de ella que todas las otras ciencias

242 a la filosofa segunda o fsica, pero el trmino metafsica pareci el ms pregnante y fue preferido por la posteridad. En efecto, la filosofa primera es la ciencia que se ocupa exactamente de las realidades que estn-ms-all-de.-las-fsicas. Y todo intento de pensamiento que sobrepasara el mundo emprico para alcanzar una realidad metampirica, fue llamado definitiva y constantemente, en la lnea de Aristteles, metafsica. Las definiciones que dio Aristteles de la metafsica son cuatro: a) la metafsica indaga las causas y los primeros o supremos principios b) indaga el ser en cuanto ser c) indaga la sustancia d) indaga a Dios y la sustancia suprasensible. Estas dan forma y expresin perfecta a las lneas de fuerza de acuerdo a las

cuales se haba desarrollado la especulacin precedente, de Tales a Platn, lneas de fuerza que ahora Aristteles rene en una sntesis poderosa. Ntese empero que las cuatro definiciones aristotlicas de la metafsica no solo estn en armona con la tradicin filosfica que precede al Estagirita sino que estn perfectamente en armona entre ellas: la una lleva estructuralmente a la otra y cada una a las dems, en perfecta unidad. En efecto, quien investiga las causas y los primeros principios necesariamente debe encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el principio primero por excelencia (por lo tanto, hace teologa). Pero tambin partiendo de las otras definiciones se llega a idnticas conclusiones: preguntarse qu es el ser quiere decir preguntarse si exista slo el ser sensible o tambin un ser suprasensible y divino (ser teolgico). Tambin: qu es la sustancia? implica el problema qu tipos de sustancias existen si solo las sensibles o tambin las suprasensibles y divinas (lo que es un problema teolgico). Pero para qu sirve esta metafsica? Se preguntar alguno. Hacerse esta pregunta significa situarse en el punto de vista antittico al de Aristteles. El dice que la metafsica es la ciencia ms alta porque no est ligada a necesidades materiales. La metafsica no e s una ciencia que est orientada a propsitos

243 prcticos o empricos. Las ciencias que tienen tales finalidades les estn sometidas, no valen en si ni por s sino solo en la medida en que las realizan; en cambio la metafsica es ciencia que vale en si y por si porque tienen en ella misma su finalidad y en ese sentido es ciencia libre por excelencia. Decir esto significa afirmar que la metafsica responde no a necesidades materiales sino espirituales, es decir, a aquella necesidad que aparece cuando las necesidades fsicas estn ya satisfechas: la pura necesidad de saber y de conocer lo verdadero, la radical necesidad de responder a los por qu y en particular al por qu ltimo. Por eso Aristteles escribi: Todas las otras ciencias sern mas necesarias a los hombres, pero ninguna superior a esta. 2. Las cuatro causas Examinadas y aclaradas las definiciones de metafsica desde el punto de vista formal, pasamos ahora a examinar el contenido. Dijimos que la metafsica es presentada por Aristteles en primer lugar como bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cules y cuantas sean estas causas. Aristteles precis que las causas han de ser finitas en cuanto al nmero y estableci que, en cuanto mira al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguientes (entrevistas ya as fuera solo confusamente por sus predecesores, como l dice): 1) causa formal 2) causa material 3) causa eficiente 4) causa final Las dos primeras son la forma o esencia y la materia que constituyen todas las cosas y de las que se deber hablar con mayor amplitud ms adelante. (Recurdese que causa y principio para Aristteles significan condicin y

244 fundamento). Pngase atencin pues: materia y forma son suficientes para explicar la realidad, si se la considera estticamente; pero si en cambio se la considera dinmicamente, es decir en el devenir, en su producirse y su corromperse, entonces no son suficientes. En efecto, e s evidente que si consideramos estticamente un hombre dado, por ejemplo, este se reduce a su materia (carne y huesos) y a su forma (alma); pero si lo consideramos dinmicamente y preguntamos: cmo naci?, quin lo engendr? por qu Se desarrolla y crece? Entonces aparecen dos razones o causas ulteriores: la causa eficiente o motriz, es decir, el padre que lo engendr y la causa final, es decir, el fin o propsito al cual tiende el devenir del hombre. 3. El ser y sus significados La segunda definicin de la metafsica, como se vio arriba, es dada por Aristteles en clave ontolgica: es una ciencia que considera al ser en cuanto ser y las propiedades que lo componen en cuanto tal. Ella no se identifica con ninguna ciencia particular: en efecto, ninguna de las otras ciencias considera al ser en cuanto ser universal sino que, luego de haber delimitado una parte del mismo, cada una estudia la caractersticas de dicha parte. La metafsica, pues, considera al ser como entero mientras que las ciencias particulares consideran solo parte del mismo. La metafsica quiere llegar a las causas primeras del ser como ser, es decir, al por qu que da razn la realidad. Pero qu es el ser? Parmnides y los Eleatas lo haban entendido como unvoco. La univocidad implica la unicidad. Platn haba hecho ya un gran progreso al introducir el concepto de no-ser como diverso, lo que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles. Pero no tuvo el valor de hacer entrar en la esfera del ser tambin el mundo sensible, al que prefiri denominar intermedio (metaxy) entre el ser y el no-ser (en cuanto cambia). Ahora bien, de la realidad en su totalidad; las ciencias particulares se quedan en las causas particulares en las secciones particulares de

245 Aristteles introduce su gran reforma que implica la total superacin de la ontologa eletica; el ser no tiene un solo significado sino mltiples. Todo lo que no es pura nada entra, con buena razn, en la esfera del ser, sea eso una realidad sensible, sea una realidad inteligible. Pero la multiplicidad y la variedad de los significados del ser no implica una simple homonimia porque cada uno y todos los significados del ser implican una referencia comn a la unidad, es decir, una estructural referencia a la sustancia. Por lo tanto el ser es la sustancia o es afeccin de la sustancia o actividad de la sustancia o, en todos los casos, algoque-se-relaciona-con-la-sustancia. Pero Aristteles busc adems elaborar una tabla que recogiera todos los significados posibles del ser y diferenci cuatro grupos fundamentales de significados: 1) el ser como categoras (o el ser como ser) 2) el ser como acto y potencia 3) el ser como accidente 4) el ser como verdadero ( y el no-ser como falso). 1) Las categoras representan el grupo principal de los significados del ser y constituyen las divisiones originales del ser o como dice Aristteles, gneros del ser. He aqu la tabla de las categoras: 1) sustancia o esencia 2) cualidad 3) cantidad 4) relacin 5) accin u obrar 6) pasin o padecer 7) donde o lugar 8) cuando o tiempo [ 9] tener [10] yacer

246 Pusimos entre parntesis cuadrado las dos ltimas porque Aristteles habla de ellas muy pocas veces (quiz quiso tener el nmero diez como homenaje a la dcada pitagrica; pero hace ms referencia a ocho categoras) Se debe resaltar que aunque se trate de significados originales, solo la primera categora tiene sustancia autnoma, mientras que todas las dems presuponen la primera y se basan en el ser de la primera (la cualidad y la cantidad son siempre de una sustancia, las relaciones se dan entre sustancias y as sucesivamente). 2) Tambin el segundo grupo de significados, es decir, la potencia y el acto, es muy importante. En efecto, ellos son originales y por lo tanto n pueden definirse haciendo referencia a otra cosa, sino ponindolos en relacin recproca e ilustrndolos con ejemplos. Hay una gran diferencia entre el ciego y quien tiene los ojos sanos pero los tiene cerrados: el primero no es vidente, el segundo, en cambio, lo es pero lo es en potencia y no en acto, slo cuando abra los ojos ser vidente en acto. Decimos que la plantita de trigo es trigo en potencia mientras que decimos que la espiga madura es trigo en acto. Veremos cmo esta distincin juega un papel esencial en el sistema aristotlico y resuelve varias aporas en varios mbitos. La potencia y el acto (y este es un nfasis para tener en cuenta) tienen lugar segn todas las categoras (una sustancia, una cualidad, pueden estar en potencia o en acto) 3) El ser accidental es el ser casual o fortuito (lo que sucede, sea lo que

fuere).Se trata de un modo de ser que no solo depende de otro ser sino que no esta unido a ste con un vnculo esencial (por ejemplo, es un puro acontecimiento que yo est sentado en este momento, o est plido, etc.) Es, pues, un tipo de ser que no existe siempre ni lo ms frecuente sino a veces casualmente. 4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser que es propio de la mente humana que piensa las cosas y las sabe unir como unidas en realidad o desunirla como estn desunidas en realidad. El ser, o mejor, el no-ser como falso, se da cuando la mente une lo que no est unido y desune lo que est unido en realidad.

247 Este ltimo tipo de ser se estudia en la lgica. Del tercero no hay ciencia porque la ciencia no es de lo fortuito sino slo de lo necesario. Accidente. El trmino lleg a ser tcnico con Aristteles, quien lo defini como aquello que a una cosa le acontece ser no siempre ni las ms de las veces es decir, no establemente y por lo tanto es un carcter que no hace parte de la esencia de la cosa. El ser accidental es, pues, fortuito y casual. Por consiguiente, accidente indica el significado ms dbil del ser, cercano al no-ser (prope nihil dirn los medievales) Las causas del accidente no son cognoscibles en cuanto cognoscibles son solamente las causas de lo que existe siempre o casi siempre, es decir, que son determinables y necesarias (mientras que las causas del accidente son indeterminables en cuanto aleatorias). Pero no por esto el accidente tiene poco valor desde el punto de vista ontolgico, porque si el accidente no existiera, todo sera necesario. La metafsica estudia sobre todo los dos primeros grupos de significados. Pero porque, como se ha visto, todos los significados del ser rotan en torno al significado central de sustancia, la metafsica debe ocuparse sobre todo de esta. En verdad, lo que desde los tiempos antiguos, como ahora y siempre, constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema: qu es el ser? equivale a esto: qu es la sustancia? [...]; por eso tambin nosotros, debemos examinar principal, fundamental y nicamente, por decirlo as, qu es el ser entendido en este sentido. 4. La problemtica relacionada con la sustancia Con base en todo cuanto se ha dicho, se comprende que Aristteles, a veces, defina la metafsica simplemente como teora de la sustancia. Se comprende tambin el motivo por el cual la problemtica de la sustancia resulte ser la mas compleja y espinosa, dado, precisamente, que la sustancia es el gozne en torno al cual giran todos los significados del ser. Aristteles piensa que los principales problemas relativos a la sustancia son dos:

248 1)Qu sustancias existen? Existen solamente sustancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o tambin sustancias suprasensibles (como sostienen otros filsofos)? 2)Qu es la sustancia en general? Es decir, qu se debe entender cuando se habla de sustancia en general? El problema ltimo que debe responderse es el primero; sin embargo es necesario comenzar primero por el segundo porque todos admiten que algunas de las cosas sensibles son sustancias y porque metodolgicamente es oportuno comenzar por lo que es ms evidente para nosotros ( y que por lo mismo, todos admiten), para avanzar hacia lo que es menos evidente para nosotros los hombres (aunque en s y por s es decir, por naturaleza, es ms cognoscible). Qu es, entonces, la sustancia en general? 1) Los Naturistas indican el principio sustancial en los elementos materiales; 2) Los Platnicos lo indican en la forma; 3) A los hombres comunes les parecera que la sustancia es el individuo y la cosa concreta, compuestos a un tiempo de materia y forma. Quin tiene razn? Segn Aristteles tienen razn todos y ninguno, al mismo tiempo, en el sentido que las respuestas, consideradas individualmente, son parciales, es decir, unilaterales; en su conjunto presentan, en cambio, la verdad. 1) La materia (hyle) es sin duda un principio constitutivo de las realidades sensibles porque juega el papel de sustrato de la forma (la madera es el sustrato de la forma del mueble, la terracota lo es de la taza, etc). Si se eliminara la materia se eliminaran todas las cosas sensibles. Pero la materia por si es potencialidad indeterminada y puede actuarse y llegar a ser cualquier cosa determinada solo si recibe la determinacin por obra de una forma. La materia, pues, es sustancia slo impropiamente.

249 2) La forma, en cambio, en cuanto es principio que determina, acta, realiza la materia, constituye lo que es cada cosa, su esencia, y por eso es sustancia a pleno ttulo (Aristteles usa las expresiones lo que es lo que era el ser que los latinos traducirn como quod quid est, quod quid erat esse y sobre todo la palabra eidos es decir, forma) No se trata, sin embargo, de la forma como la entenda Platn (la forma hiperurnica trascendente) sino de una forma que es como el constitutivo intrnseco d e la cosa misma (es forma-en-la-materia). 3) Pero tambin el compuesto de materia y forma, que Aristteles llama sinolo (que significa precisamente el conjunto o el entero constituido de materia y de forma) es sustancia a pleno ttulo e cuanto rene la sustancialidad sea del principio material sea del formal. Estando as las cosas, alguno crey poder concluir que sustancia primera es propiamente el sinolo y el individuo y que la forma es la sustancia segunda. Pero estas afirmaciones, que se leen en la obra Las Categoras son contradichas en la Metafsica en donde se lee expresamente: Llamo forma a la esencia de cada cosa y la sustancia primera. Por lo dems, helecho de que Aristteles parezca considerar, en ciertos textos, al individuo y al sinolo concreto como sustancia por excelencia, mientras que en otros textos parezca considerar la forma como sustancia por excelencia, es solo una contradiccin en apariencia. En efecto, de acuerdo con el punto de vista donde se coloque, se debe responder del primer o del segundo modo. Desde el punto de vista emprico y verificador es claro que el sinolo o el individuo concreto, parece ser la sustancia por excelencia. Pero no as desde el punto de vista estrictamente terico y metafsico: en efecto, la forma es principio, causa y razn del ser, es decir, fundamento y respecto a la misma el sinolo es en cambio principiado, causado, fundado; ahora bien, en este sentido, la forma es la sustancia por excelencia y en el ms alto ttulo. En sntesis, para nosotros sustancia por excelencia es lo concreto; en cambio por s y por naturaleza

250 sustancia por excelencia es la forma. De otra parte, si el sinolo agotara el concepto de sustancia en cuanto tal, nada que no fuere sinolo sera pensable como sustancia y, de ese modo, Dios, lo inmaterial en general y lo suprasensible no podran ser sustancia y por consiguiente el problema de su existencia quedara prejuzgado de partida. Para concluir, diremos que, de ese modo, el sentido del ser est plenamente determinado. El ser, en su significado ms fuerte, es la sustancia; y la sustancia en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (ms propio) es sinolo y en un tercer sentido (sentido por excelencia) es la forma: ser es por lo tanto la materia; en un grado ms elevado, es el sinolo; y en el sentido ms fuerte ser es la forma. De esa manera se y funda el sinolo) 5. La sustancia, el acto y la potencia Las doctrinas expuestas se integran ahora a algunas precisiones relativas a la potencia y al acto en relacin con la sustancia. La materia es potencia es decir potencialidad en el sentido que es capacidad para asumir o recibir la forma: el bronce es potencia de la estatua porque es capacidad efectiva tanto de recibir como de asumir la forma de estatua; la madera es potencia de los diversos objetos que se pueden hacer con ella, porque es capacidad concreta de asumir las diversas formas de los diversos objetos. La forma, en cambio, se configura como acto o actuacin de esa capacidad. El compuesto o sinolo de materia y forma, sio se lo considera como tal, es principalmente acto, si se lo considera en su forma ser indudablemente acto o entelequia y si se lo considera en su materialidad ser un compuesto de potencia y acto. Todas las cosas que tienen materia tienen, por lo tanto siempre como tales, mayor o menor potencialidad, En cambio, como se ver, hay seres inmateriales, es decir, que son pura forma, estos sern actos puros, libres de potencialidad. comprende porqu Aristteles llam a la forma precisamente causa primera del ser (justamente porque ella informa la materia

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Acto (= enrghia, entelechia). Es un trmino original que no puede ser definido sino solo intuido e ilustrado mediante ejemplos. Para Aristteles, es el ser en su realizacin efectuada y en su perfeccin. El acto se opone a la potencia, que es el ser en su capacidad de desarrollarse (por ejemplo, la planta es el acto de la semilla y la semilla es la planta en potencia. Los dos conceptos, tomados conjuntamente en su nexo estructural, explican el movimiento en todas sus formas. Para Aristteles potencia y acto no son equivalentes desde el punto de vista ontolgico, es decir, en el grado del ser, pues el acto goza de prioridad en relacin con la potencia, cuya condicin, fin y regla constituye. El acto corresponde a la forma, la potencia a la materia. El acto, como se dijo, es llamado por Aristteles tambin entelequia, que significa realizacin, perfeccin que se realiza o realizada. El alma, por lo tanto, en cuanto a la esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo (como se ver mejor ms adelante); y en general, todas las formas de las sustancias sensibles son acto y entelequia. Dios, lo veremos, es entelequia pura (as tambin t odas las otras Inteligencias motrices de las esferas celestes) El acto, dice tambin Aristteles, tiene absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. La potencia, en efecto, no se puede conocer como tal, si no refirindola al acto, cuya potencia es. Adems, el acto (que es la forma) es condicin , regla, fin u propsito de la potencialidad (la realizacin de la potencialidad acontece siempre por obra de la forma). Finalmente,, el acto es superior ontolgicamente a la potencia, porque es el modo de ser de las sustancias eternas, como se ver. 6. La sustancia suprasensible Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, queda todava por examinar el procedimiento mediante el cual Aristteles demuestra la existencia de la sustancia suprasensible.

252 Las sustancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los otros modos de ser, como se ha visto ya ampliamente, dependen de la sustancia. Si, pues, todas las sustancias fueran corruptibles, no existira absolutamente nada incorruptible. Pero, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son incorruptibles. El tiempo no ha sido generado ni se corromper: en efecto, anteriormente a la generacin del tiempo debera haber habido un antes y posteriormente a su destruccin debera haber un despus. Ahora bien, antes y despus no son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento vale para el movimiento porque, segn Aristteles, el tiempo no es sino una determinacin del movimiento; entonces: la eternidad del primero postula la eternidad del segundo. Pero a con qu condicin puede darse un movimiento (y un tiempo) eterno? El Estagirita responde (con base en los principios establecidos por l al estudiar las condiciones del movimiento en la Fsica): solo si subsiste un Primer Principio que sea su causa. Y cmo debera ser este principio para que sea causa del movimiento? a)En primer lugar, dice Aristteles, el Principio deber ser eterno: si el movimiento es eterno, su causa debe ser eterna; b) En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: solo lo inmvil es, en efecto, causa absoluta de lo mvil. En la Fsica, Aristteles demostr este punto rigurosamente. Todo lo que est en movimiento es movido por otro; este otro, si a su vez es movido, es movido por otro tambin. Por ejemplo, una piedra es movida por un palo, el palo, a su vez, es movido por la mano y la mano es movida por el hombre. En sntesis, para explicar el movimiento es necesario poner a la cabeza un Principio que, de por s, no sea movido por otro ulteriormente, al menos respecto a lo que lo mueve. Sera absurdo, en efecto, pensar remontarse de motor en motor hasta el infinito, porque un principio al infinito es siempre impensable, en estos casos. Ahora bien, si es as, no solo deben existir principios o motores relativamente inmviles, que encabezan los movimientos singulares, sino a

253 fortiori- debe darse un Principio absolutamente primero y absolutamente inmvil que es cabeza de todo el movimiento del universo. c) En tercer lugar, el Principio debe ser totalmente libre de potencialidad, es decir, ha de ser acto puro. Si, en efecto, tuviera potencialidad, podra tambin no pasar a acto; pero esto es absolutamente absurdo, porque en tal caso no habra un movimiento eterno de los cielos, es decir, un movimiento siempre en acto. Este es el Motor Inmvil que no es otro sino la sustancia suprasensible, que estbamos buscando. Pero de qu modo puede el Primer Motor mover permaneciendo absolutamente inmvil? En el mbito que conocemos, hay algo que mueva sin que se mueva a s mismo? Aristteles responde trayendo como ejemplo de tales cosas el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo bello y lo bueno: lo bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre sin que ellos se muevan a s mismo de algn modo; tambin lo inteligible atrae a la inteligencia sin moverse. Anlogamente, el Primer Motor mueve como el objeto de amor atrae al amante y como tal, permanece absolutamente inmvil. Como es evidente, la causalidad del Primer Motor no es una causalidad de tipo eficiente (del tipo ejercitado por la mano que mueve un cuerpo o del escultor que esculpe el mrmol o del padre que engendra un hijo) sino que es, propiamente, una causalidad de tipo final (Dios atrae y por lo tanto mueve como perfeccin). 7. Problemas concernientes a la sustancia suprasensible 7.1. Naturaleza de la sustancia suprasensible Este principio, del que dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Y cul v ida? Aquella que es la ms excelente y perfecta de todas: aquella vida que a nosotros es posible solo por breve tiempo: la v ida del puro pensamiento, la vida de la

254 actividad contemplativa. He aqu el mgnifico pasaje en que Aristteles describe la naturaleza del Motor Inmvil: De un principio tal dependen, pues, el cielo y la naturaleza. Y su modo de vivir es el ms excelente: es aquel modo de vivir que a nosotros nos es conocido por breve tiempo. Y El est siempre en ese estado. Y esto es imposible para nosotros, pero no lo es para l porque su acto de vivir es placer. Tambin para nosotros es sumamente placenmtero vigilia, sensacin y conocimiento, justamente porque son acto y en virtud de esto tambin esperanzas y recuerdos [...] Si, pues, en esta condicin feliz, en la que a veces nos encontramos, Dios se encuentra perennemente, es maravilloso; si El se encuentra en una condicin superior, es ms maravillosos an. Y El efectivamente se encuentra en esa condicin. Y El es tambin Vida porque la actividad de la inteligencia es vida y El es precisamente esa actividad. Y su actividad, que subsiste por s, es vida ptima y eterna. Decimos, en efecto, que Dios es viviente, eterno y ptimo; de modo que pertenece a Dios una vida perennemente continua y eterna: esto es, pues, Dios. Pero qu piensa Dios? Dios piensa lo ms excelente. Lo ms excelente es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a s mismo: es actividad contemplativa de s mismo: es pensamiento de pensamiento. Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, libre de toda potencialidad y de materia, vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Siendo tal, obviamente no puede tener tamao alguno sino que debe ser sin partes e indivisible. Y debe ser adems impasible e inalterable. 7.2. El Motor Inmvil y las cincuenta Inteligencias subordinadas a El Jerrquicamente. Esta sustancia es nica o hay otras que son afines a esta? Aristteles no ha credo que el Motor Inmvil bastara para explicar, por si solo, el movimiento de todas las esferas celestes, de la que l pensaba que el cielo estaba formado. Una

255 sola esfera mueve las estrellas fijas, que, en efecto, tienen un movimiento muy regular. Pero entre esta y la tierra hay otra cincuenta y cinco esferas, que se mueven con movimientos diversos, que al combinarse de modo diverso, deberan explicar el movimiento de los astros. Estas esferas son movidas por Inteligencias anlogas al Motor Inmvil, inferiores a l, ms an, una inferior a la otra, as como son jerrquicamente inferiores una a otra las esferas que estn entre la esfera de las estrellas fijas y la Tierra. Es esta una forma de politesmo? Para Aristteles, como para Platn, y en general para el Griego, lo Divino designa una amplia esfera, en la cual, por diverso ttulo, entran realidades mltiples y diferentes. Lo Divino inclua estructuralmente, ya para los Naturistas, muchos entes. Lo mismo vale para Platn. Anlogamente para Aristteles, divino es el Motor Inmvil, divinas son las sustancias motrices de los cielos, suprasensibles e inmviles, divina es tambin el alma intelectiva de los hombres; divino es todo lo que es eterno e incorruptible. Supuesto lo anterior, debemos admitir que es innegable un cierto intento de

unificacin realizado por Aristteles. Ante todo, l llam explcitamente con el trmino Dios en sentido fuerte solo al Primer Motor y ha afirmado su unicidad, de esta unicidad dedujo la unicidad del mundo. El Libro duodcimo de La Metafsica se concluye con la solemne afirmacin de que las cosas no desean ser mal gobernadas por una multiplicidad de principios, afirmacin que viene precisamente sellada con el significativo verso de Homero: no es bueno el gobierno de muchos, que uno solo sea el comandante. En hay Aristteles, pues, hay un monotesmo exigencial ms que efectivo. Exigencial porque busc de separar claramente el Primer Motor de los otros, ponindolo en un plano diverso, de modo que pueda llamarse nico y de esta unicidad deducir la unicidad del mundo. Por otra parte, esta exigencia es

256 satisfecha solo parcialmente, porque las cincuenta y cinco sustancias motrices son igualmente sustancias eternas inmateriales que no dependen del Primer Motor en cuanto al ser. El Dios aristotlico no es creador de las cincuenta y cinco inteligencias motrices: de esto surgen las dificultades que hemos estado tratando. El Estagirita, pues, dej sin explicar por completo la precisa relacin existente entre Dios y estas sustancias y las esferas que ellas mueven. El Medioevo transformar estas sustancias en las clebres inteligencias anglicas motrices, pero podr realizar esta transformacin precisamente en virtud del concepto de creacin. 7.3. Las relaciones entre Dios y el mundo Dios se piensa a s mismo, pero no las realidades del mundo ni a cada hombre, cosas imperfectas y mudables. Para Aristteles, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina piense ciertas cosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor y el objeto de su pensamiento es lo que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotlico depende del hecho que El no cre el mundo, sino que es el mundo el que, en un cierto sentido, se ha producido tendiendo a Dios, atrado por la perfeccin. Otra limitacin del Dios aristotlico, que tiene el mismo fundamento d e la anterior, consiste en helecho que l es objeto de amor pero no ama (o a lo sumo se ama a si mismo). Los individuos, en cuanto tales, no son de hecho objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia los hombres y menos an se inclina hacia cada hombre. Cada hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios, de diversos modos, pero Dios, como no puede conocer tampoco puede ama a ninguno de los hombres. En otras palabras: Dios es solo amado y no amante; l es objeto y no sujeto de amor. Tambin para Aristteles como para Platn es impensable que Dios (lo absoluto ame alguna cosa (otra cosa distinta de s mismo), dado que el amor es siempre tendencia a poseer algo de lo que est privado y Dios no est privado de nada. (Para el Griego es totalmente desconocida la dimensin como don gratuito de si).

257 Adems Dios no puede amar porque es Inteligencia pura y, segn Aristteles, la inteligencia pura es impasible y como tal no ama. 8. Relaciones entre Platn y Aristteles sobre lo suprasensible Aristteles critic speramente el mundo de las Ideas platnicas con numerosos argumentos, demostrando que, justamente en cuanto separadas es decir, trascendentes no podran ser ni causa de la existencia de las cosas ni causa de su carcter cognoscible. Para poder desempear tal papel, las Formas arraigan en el mundo sensible y se hacen inmanentes. La doctrina del sinolo de materia y forma constituye la propuesta que Aristteles presenta como alternativa a la de Platn. Sin embargo, Aristteles, haciendo esto, no se propuso negar que existan realidades suprasensibles, sino simplemente negar que lo suprasensible sea como lo pensaba Platn. El mundo suprasensible no es un mundo de Inteligibles sino de Inteligencias, que tienen el la cspide la suprema Inteligencia. Las Ideas o formas son, al contrario, la trama inteligible de lo sensible, como se vio. Aristteles marca un progreso indudable respecto de Platn sobre este punto pero en el ardor de la polmica dividi muy netamente la Inteligencia y las formas inteligibles. Las diversas formas pareciera que nacen como efectos de la atraccin que Dios ejerce sobre el mundo y de los movimientos celestes producidos por esta atraccin pero no son pensamientos de Dios. Muchos siglos deban pasar antes de que se lograra sintetizar la posicin platnica con la aristotlica y hacer del mundo de las formas un cosmos notico presente en el pensamiento de Dios.

258

MAPA CONCEPTUAL
Aristteles LA DEFINICIN DE LA METAFISICA CIENCIA DE LAS CAUSAS Material, formal, eficiente y final CIENCIA DEL SER Accidente por si (categoras) verdadero/falso Potencia/acto
- cualidad - cantidad - relacin - accin - sustancia - pasin - donde - cuando - haber - yacer CIENCIA DE LA SUSTANCIA

El ser se expresa De muchos modos

SUSTANCIA
Es la categora principal . todas las otras categoras y todos los significados del Ser se refieren a la sustancia.

Qu es la sustancia en general?
- es materia (impropiamente) - es forma - es unin d e materia y forma (=sinolo)

Qu sustancias existen? - sensibles corruptibles: por ejemplo, los entes del


mundo sublunar - sensibles incorruptibles: cuerpos celestes del mundo supralunar (hechos de ter) - suprasensibles incorruptibles: Inteligencias divinas

CIENCIA DE DIOS SUSTANCIA SUPRASENSIBLE (= DIOS)


- La existencia de la sustancia suprasensible se demuestra a partir del tiempo y del movimiento - la causa del tiempo y del movimiento es el Motor Inmvil - el Motor Inmvil es un motor que mueve al mundo por atraccin - el mundo es atrado por el Motor Inmvil porque es el Ser ms perfecto: es, en efecto, pensamiento de pensamiento - en cuanto pensamiento que se piensa a s mismo no tiene materia, es, pues acto puro - Adems del Motor Inmvil, que mueve directamente el primer cielo, existen otras 55 Inteligencias que mueven los otros cielos - Dios no crea el mundo (que es eterno) pero lo mueve - El Motor Inmvil tiene una jerarqua suprema: las Inteligencias divinas no son creadas por l aunque le son inferiores son inferiores.

Etio loga

Onto loga

Teologa

Ousiologa a

III la fsica y las matemticas

259 La solucin de la apora eletica Diversamente de Platn que conceda poco cognoscibilidad a la realidad en movimiento, Aristteles estudi, de modo sistemtico en la Fsica, su naturaleza, haciendo frente con decisin y resolviendo la apora eletica: el movimiento no implica, como quera Parmnides, un paso del ser al no-ser (y por lo mismo no implica el absurdo que comporta la negacin) sino que implica un paso de una forma de ser a otra y precisamente del ser en potencia al ser en acto. El movimiento acontece de acuerdo con cuatro categoras: segn la sustancia, toma el nombre de generacin y corrupcin; segn la cualidad, toma el nombre de alteracin; segn la cantidad, toma le nombre de aumento/disminucin; finalmente, segn el lugar, se llama traslacin. El lugar, el tiempo y el Infinito En relacin con el movimiento, Aristteles present tambin una teora del lugar y una teora del tiempo. En cuanto concierne al lugar, el Estagirita admiti la existencia de lugares naturales a los cuales tiende cada elemento espontneamente (por ejemplo, el fuego tiende naturalmente hacia lo alto).Defini el tiempo como el nmero en movimiento segn antes y despus. En la Fsica Aristteles trata tambin del infinito, negando que este pueda estar en acto en cuanto es impensable la existencia de un cuerpo infinito. El infinito es solo potencia: es la posibilidad de aumentar, tanto como se desee, desde el punto de vista conceptual, una realidad dada sin llegar nunca al lmite extremo. Ejemplo de tal infinito son los nmeros que se pueden aumentar sin lmite, y el espacio que se puede dividir en tamaos, que, por pequeos que sean, son siempre divisibles ulteriormente. El ter El movimiento es una caracterstica de la realidad sensible y por lo mismo estrechamente vinculado con la materia que constituye la realidad sensible. Ciertas realidades sensibles las de nuestra tierra o como dice Aristteles, las del mundo sublunar- estn sometidas a toda forma de movimiento, es decir, a generacin y corrupcin, alteracin, aumento y disminucin y movimiento local, mientras que otras las celestes supralunaresse mueven solo segn el lugar y en sentido circular. Esto depende del hecho que la materia, de las que estn hechas las realidades terrestres y las celestes es distinta: los cuerpos terrestres estn hechos de los cuatro elementos (aire, agua, tierra y fuego) mientras que los cuerpos celestes estn hechos de un quinto elemento el ter, susceptible solo de movimiento local circular.

Las matemticas Mientras que Platn entenda los seres matemticos como subsistentes en s y por s, es decir, como realidades sustanciales separadas, Aristteles los consider como

260 caractersticas de las realidades sensibles, separables con la mente. Los nmeros y las figuras geomtricas, pues, existiran en potencia en las cosas (y por lo tanto tienen su realidad) pero en acto solo existen en nuestra mente, mediante la operacin de separacin/abstraccin. 1. Caractersticas de la fsica aristotlica La fsica o filosofa segunda es para Aristteles la segunda ciencia terica, que tiene como objeto indagar la sustancia sensible (que es segunda respecto de la suprasensible que es primera) caracterizada intrnsecamente por el movimiento, as como la metafsica tiene como objeto la sustancia inmvil. El lector moderno, en verdad, puede llamarse a engao por la palabra fsica; para nosotros, en efecto, la fsica se identifica con la ciencia de la naturaleza entendida en el sentido de Galileo, es decir, entendida cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la ciencia de las formas y de las esencias y, comparada con la fsica moderna, la de Aristteles resulta ms que una ciencia una ontologa o metafsica de lo sensible. No ser pues motivo de admiracin el hecho que se encuentren en lis libros de la Fsica abundantes consideraciones de carcter metafsico, pues los mbitos de las dos ciencias son estructuralmente nter comunicantes: lo suprasensible es causa y razn de lo sensible y en lo suprasensible termina sea la investigacin metafsica (aunque en sentido diverso) sea la investigacin fsica; y por aadidura, tambin el mtodo de estudio aplicado a las dos ciencias es idntico, o por lo menos afn. 2. Teora del movimiento Si la fsica es la ciencia de la sustancia en movimiento, es evidente que la explicacin del movimiento constituir la parte principal de la misma. Ya sabemos cmo el movimiento lleg a ser un problema filosfico, luego de haber sido negado por los Eleatas como apariencia ilusoria. Sabemos tambin cmo ya fue recuperado por los Pluralistas y justificado en parte. Sin embargo ninguno, ni siquiera Platn, s upo establecer su esencia y su estatuto ontolgico.

261

Los Eleatas haban negado el devenir y el movimiento porque, con base en sus tesis de fondo, estos supondran la existencia de un no-ser, en el sentido examinado arriba. La solucin de la apora fue alcanzada por Aristteles de la manera ms brillante. Sabemos (por la metafsica) que el ser tiene muchos significados y que un grupo de estos significados es dado por la pareja ser como potencia y ser como acto. Respecto al ser- en- acto, el ser- en- potencia puede ser considerado no-ser, precisamente no-ser-en-acto; pero es claro que se trata de un no-ser relativo, ya que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar a estar en acto. Ahora bien, el movimiento o cambio en general es precisamente el paso del ser en potencia al ser en acto (el movimiento es el acto o la actuacin de lo que est en potencia en cuanto tal, dice Aristteles) El movimiento, pues, no supone de hecho el no-ser en cuanto nada sino el no-ser como potencia, que es una forma de ser, y que por lo tanto se desarrolla en el seno del ser y es paso de ser (en potencia) a ser (en actual). Aristteles ofrece mayores profundizaciones posteriores sobre el movimiento, llegando a establecer cules sean todas las posibles formas de movimiento y cual sea su estructura ontolgica. Refirmonos, una vez ms, a la distincin original de los diversos significados del ser. Hemos visto que potencia y acto miran a las varias categoras y no solo a la primera. Por consiguiente, tambin el movimiento, que es paso de la potencia al acto, mirar a las diversas categoras, Y as de la tabla de categoras es posible deducir las diversas formas de cambio. En particular se consideran las categoras: 1) de la sustancia: el cambio segn la sustancia es la generacin y la corrupcin; 2) de la cualidad: el cambio segn la cualidad es la alteracin; 3) de la cantidad: el cambio segn la cantidad es aumento/disminucin;

262 4) de lugar: el cambio segn el lugar es traslacin. Cambio es trmino genrico que les queda bien a todas estas cuatro formas; movimiento, en cambio, es trmino que designa genricamente a las ltimas tres y especficamente a la ltima. El devenir, en todas sus formas, supone un sustrato (que es el ser potencial), que pasa de un opuesto a otro: en la primera forma de un contradictorio a otro contradictorio, y el las otras tres formas de un contrario a otro contrario. La generacin es la asuncin de la forma por parte de la materia, la corrupcin es la prdida de la forma; la alteracin es un cambio de la cualidad, mientras que el aumento y la disminucin son el paso delo pequeo a lo grande y viceversa; el movimiento local es el paso de un punto a otro punto. Solo los compuestos (los sinolos) de materia y forma pueden cambiar porque solo la materia implica potencialidad: la estructura hilemrfica (hecha de materia y forma) de la realidad sensible, que necesariamente implica materia y por lo tanto potencialidad, es, pues, la raz de todo movimiento. 3. El espacio, el tiempo y el infinito Relacionados con esta concepcin del moviento estn los conceptos de 1) espacio, 2) tiempo y 3) infinito. 1) Los objetos existen y se mueven no en el no-ser (que no existe) sino en un donde es decir, en un lugar que, por lo tanto, deber ser alguna cosa. Adems, segn Aristteles, existe un lugar natural al cual parece que cada elemento tienda por su misma naturaleza: fuego y aire tienden hacia lo alto, tierra y agua hacia lo bajo. Alto y bajo no son algo relativo sino determinaciones naturales. Qu es el lugar? Aristteles llega a una primera caracterizacin distinguiendo el lugar que es comn a muchas cosas y el lugar propio de cada objeto: El lugar, de una parte, es lo comn en donde estn todos los cuerpos, de otra, es lo particular

263 en donde est inmediatamente cada cuerpo [...] y si el lugar es aquello que contiene inmediatamente a cada cuerpo, ese ser entonces un cierto lmite [...] Aristteles precisa an ms: [...] El lugar es lo que contiene al objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que l contiene. Uniendo ambas caracterizaciones se tiene que lugar es [...] el lmite del cuerpo que contiene en cuanto es contiguo al contenido. Finalmente, Aristteles precisa an que el lugar no se confunde con el recipiente: el primero es inmvil mientras que el segundo es mvil; se podra decir en cierto sentido que el lugar es el recipiente inmvil mientras que el recipiente es un lugar mvil: Y como el vaso es un lugar transportable as tambin el lugar es un vaso que no puede transportarse. Por eso cuando una cosa que esta dentro de otra se mueve y cambia en una cosa movida, como una navecilla en un ro, esa se sirve de lo que contiene como de un vaso mejor que como de un lugar. El lugar, en cambio, se quiere inmvil: por eso, el ro entero es lugar ya que lo entero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del que contiene. Esta es una definicin que lleg a ser muy clebre y que los filsofos medievales fijaron en esta frmula: terminus continentis inmobilis primus. El movimiento general del cielo ser, pues, posible, dada esta concepcin del espacio, solo en sentido circular, es decir, sobre s mismo. El vaco es impensable. En efecto, si ste se entendiera como lo pretendan los filsofos anteriores como lugar en donde no hay nada,resulta, en relacin con la definicin de lugar dada arriba, una contradiccin en los trminos. 2) Y qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente desde le momento en quealgunas partes han sido, otras estn por ser y ninguna es? [...]? Aristteles, para resolver el asunto, se remite al movimiento y al alma.

264 Que el tiempo est ntimamente unido al movimiento resulta del hecho que cuando no advertimos el movimiento tampoco advertimos el tiempo. Ahora bien, una caracterstica del movimiento en sentido general es la continuidad. En el continuo se distinguen el antes y el despus. El tiempo est unido a estas distinciones de antes y despus. Aristteles escribe: Cuando hayamos determinado el movimiento mediante la distincin del antes y el despus, conoceremos tambin el tiempo, y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido cuando percibimos el antes y el despus del movimiento. De ah la clebre definicin : tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus. Ahora bien, la percepcin del antes y el despus y por lo tanto del nmero del movimiento, supone necesariamente el alma. Pero si el alma es principio espiritual numerante, y por lo tanto la condicin de la distincin del numerado y del nmero, el alma llega a ser conditio sine qua non del mismo tiempo. Por consiguiente, si solo el alma tiene la capacidad de numerar resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma. Este es un pensamiento que anticipa con fuerza la perspectiva agustiniana y de las concepciones espiritualistas del tiempo que solo recientemente ha recibido la atencin que mereca. Aristteles niega que exista un infinito en acto. Cuando habla de infinito, entiende sobre todo un cuerpo infinito y los argumentos que aduce contra la existencia de un infinito en acto van en contra precisamente de un cuerpo infinito. El infinito existo solo como potencia o en potencia. El infinito en potencia es, por ejemplo, el nmero porque es posible aadir a cualquier numero que se quiera, otro nmero siempre despus sin que se llegue a un lmite extremo ms all del cual no se pueda ir; infinito en potencia es igualmente el espacio porque es divisible hasta el infinito en cuanto el resultado de la divisin es siempre un tamao que, como tal, es ulteriormente divisible; infinito potencial, finalmente, es tambin el tiempo, que

265 no puede existir todo junto actualmente, sino que se desenvuelve y se acrecienta sin fin. Aristteles no ha entrevisto, ni siquiera lejanamente, la idea de que el infinito pudiera ser inmaterial porque una el infinito a la idea de la categora de cantidad que vale slo para lo sensible. Se explica pues griega) de que el infinito es perfecto y el infinito imperfecto. 4.El ter o quinta esencia y la divisin del mundo fsico en mundo sublunar y mundo celeste Aristteles diferenci la realidad sensible en dos esferas claramente distinta entre si: de un lado, el mundo llamado sublunar y del otro, el mundo supralunar o celeste. El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cambio, entre las que predominan la generacin y la corrupcin. En cambio los cielos se caracterizan por el solo movimiento local y precisamente por el movimiento circular. En las esferas celestes y en los astros no puede haber lugar ni generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento ni disminucin, (en todas las edades, los hombres han visto los cielos como nosotros los vemos: por lo tanto es la misma experiencia la que nos dice que nunca nacieron y que as como no han nacido, son indestructibles) La diferencia entre mundo sublunar y mundo supralunar est en la diversidad de materia de la que estn hechos. La materia de que est hecho el mundo sublunar es potencia de los contrarios y dada por los cuatros elementos (tierra, agua, aire y fuego)que Aristteles, contra el eleatizante Empdocles, considera que pueden transformarse el uno en el otro, precisamente para dar razn, mucho ms profundamente de lo que hiciera Empdocles, de la generacin y la corrupcin. En cambio la materia de la que estn hechos los cielos es el ter que posee solo la potencia de pasar de un punto a otro y por lo mismo es susceptible de recibir solo el movimiento local. Este fue llamado tambin quinta esencia o quinta sustancia, porque se agrega a los otros cuatro elementos que l terminara por sellar definitivamente la idea pitagrica (y en general propia de casi toda la cultura

266 (agua, aire, tierra y fuego). Y mientras que el movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (se mueven de arriba abajo los elementos pesados y de abajo a arriba los elementos livianos) el del ter es en cambio circular (el ter no es pues ni pesado ni liviano). El ter no es generado, es incorruptible, no sujeto a crecimiento o a disminucin, o a alteracin, ni a otras afecciones que impliquen esos cambios y por este motivo, los cielos que estn hechos de ter son tambin incorruptibles. Esta doctrina de Aristteles tendr luego acogida, aun en el pensamiento medieval, y slo al comienzo de la edad moderna caer la distincin entre mundo sublunar y mundo supralunar con el presupuesto sobre el que descansaba. Dijimos al comienzo que la fsica aristotlica (y tambin gran parte de la cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensible y que por lo mismo no producira admiracin el hecho que la Fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que precisamente culmine con la demostracin de la existencia de un Primer Motor Inmvil: convencido radicalmente que si no existiera lo eterno no existira tampoco el devenir, el Estagirita coron tambin sus investigaciones fsicas demostrando puntualmente la existencia de este principio. Una vez ms, se manifiesta como determinante por completo el resultado de lasegunda navegacin y las adquisiciones del platonismo, irreversibles. 5. Matemticas y naturaleza de sus objetos Aristteles no dedic especial atencin a las ciencias matemticas: nutra por ellas intereses bastante inferiores respecto de Platn, quien haba hecho de ellas una va de acceso obligada a la metafsica de las Ideas y en el portn de su Academia haba escrito: no entre quien no sea gemetra. Sin embargo el Estagirita supo dar, tambin en esta rea, su contribucin especial y relevante al determinar, por primera vez y de modo correcto, cul es el estatuto

267 ontolgico de los objetos de los que se ocupan las ciencias matemticas. Esta contribucin merece, pues, que se la recuerde de modo preciso. Platn y muchos platnicos haban entendido los nmeros y los objetos matemticos en general, como entidades ideales separadas de lo sensible. Otros Platnicos haban intentado mitigar esta ardua concepcin, haciendo a los objetos matemticos inmanentes en las cosas sensibles, pero manteniendo firme la conviccin de que se trata de realidades inteligibles distintas de lo sensible. Aristteles refuta ambas concepciones juzgando una ms absurda que la otra y por lo mismo absolutamente inaceptables. El destaca lo que sigue. Podemos considerar las cosas sensibles, prescindiendo de todas las otras propiedades, solo en cuanto cuerpos de tres dimensiones: luego, avanzando en el slo segn dos procedimiento de abstraccin, podemos considerarlas

dimensiones, es decir, como superficies, prescindiendo de todo lo dems; posteriormente podemos considerarlas como objetos largos y luego como unidades indivisibles, pero que tienen posicin en el espacio, es decir, como puntos; finalmente podemos considerarlas como unidades puras, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin espacial, es decir, como unidades numricas. Esta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entidades reales, mucho menos algo irreal. Ellos subsisten potencialmente en las cosas sensibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Son, pues, entes de razn, que subsisten en acto solo en nuestra mente, justamente por nuestra capacidad de abstraccin (es decir, ellos subsisten como separados solo en la mente y por la mente) y en potencia subsisten en las cosas como sus propiedades intrnsecas. Esta reduccin parcial de los entes matemticos a la dimensin mental salv a Aristteles del matematicismo en que cayeron los inmediatos discpulos de Platn y en particular su sucesor Espeusipo y al mismo tiempo, le permiti desarrollar, en sentido original, los logros de la segunda navegacin, que constituyen la parte ms significativa de la filosofa del maestro.

268

MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES LA FSICA Y EL MOVIMIENTO

La Fsica
(que incluye la Psicologa) trata de la sustancia sensible (animada y no) afectada por el movimiento

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Movimiento

Qu es el movimiento?
- es paso de la potencia al acto - requiere una causa eficiente que est ya en acto (prioridad del acto) y una causa final - requiere un sustrato material: los entes sin materia no se mueven - los entes supra lunares se mueven solo con movimiento circular porque estn dotados de una materia especial : el ter.

Qu movimientos existen? -segn la sustancia (generacin y corrupcin)


- segn la cualidad (alteracin) - segn la cantidad (aumento/disminucin) - segn el lugar (traslacin)

Con el movimiento estn conectados el espacio, el lugar y el tiempo


- El espacio es el donde en que se mueven los cuerpos - el lugar es lo que contiene al cuerpo - el tiempo es la medida del movimiento segn el antes y el despus - el tiempo requiere un alma que mida

IV LA PSICOLOGIA El alma y su actividad La Psicologa, que en Aristteles es considerada como parte integrante de la fsica, estudia los seres fsicos en cuanto animados. Los seres animados son tales a causa de un principio de vida, es decir, el alma. Del alma es laforma (en sentido ontolgico) la entelequia (es decir, el acto, la perfeccin) de un cuerpo. Sin embargo, los seres vivientes no todos las mismas funciones y por lo tanto tendrn principios vitales (es decir, almas) diversos, segn las funciones especficas que les son propias:

270 1) los vegetales, que pueden reproducirse y crecer, tendrn un alma adecuada a estas facultades suyas, es decir, un alma vegetativa; 2) los animales, que tienen adems percepcin del mundo y capacidad de movimiento, estarn dotados adems de un alma sensitiva; 3) finalmente, los hombres que tienen adems la facultad de razonar estarn dotados, adems del alma vegetativa y sensitiva, de un alma racional. Las funciones del alma vegetativa El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, es decir, el principio que gobierna y regula las actividades biolgicas. Preside lareproduccin que es la finalidad de t oda forma de vida finita en el tiempo. En efecto, toda forma de vida, aun la ms elemental, est hecha para la eternidad y no para la muerte. El alma sensitiva y la facultad cognoscitiva unida a ella La funcin cardinal del alma sensitiva es la sensacin. El fenmeno de la sensacin es explicado por Aristteles con los conceptos de potencia y acto: nuestro rgano de sentido tiene la capacidad es decir, la potencia- de sentir y esta capacidad de sentir llega a ser sentir en acto cuando se pone en contacto con el objeto sensible que tiene la capacidad o la potencia de ser sentido. Pero qu se verifica efectivamente en este contacto? Sucede que el sentido asimila lo sensible y exactamente la forma del mismo. El conocimiento inteligible Ms compleja es la gnesis del conocimiento inteligible. Tambin este tipo de conocimiento consiste en la asimilacin de una forma; pero, en este caso, se trata no de la forma sensible sino de la inteligible. Una vez ms, Aristteles, para explicar este tipo de conocimiento, se vale de los conceptos de potencia y acto. De un lado, distingue la potencialidad del entendimiento (el llamado entendimiento pasivo) para conocer las formas inteligibles y del otro, una potencialidad de las formas inteligibles que estn en las cosas, para ser conocidas. Llegar al acto de esta doble potencialidad presupone un entendimiento agente que actualiza la potencialidad del entendimiento para captar la forma y hacer pasar la forma contenida en la imagen de la cosa en concepto actualmente captado y posedo . Este entendimiento activo es comparado por Aristteles con la luz que, de un lado, da al ojo la facultad de ver y del otro, da a los colores la facultad de ser vistos. Slo este entendimiento est separado de la materia y es inmortal. 1. El alma y su divisin tripartita

271 La fsica aristotlica no indaga solamente el universo fsico sino que adems de los seres que estn en el universo, los seres inanimados carentes de razn, y los seres animado dotados de ella. El Estagirita dedica a los seres animados una atencin especial, componiendo una cantidad grande de tratados, entre los que descuella por profundidad, originalidad y valor especulativo, el clebre tratado Sobre el alma que debemos ahora examinar. Los seres animados se diferencian de los inanimados en que poseen un principio que le da la vida y este es el alma. Pero qu es el alma? Aristteles, para responder a la pregunta, se remonta a su concepcin metafsica hile mrfica de la realidad, segn la cual todas las cosas en general son sinolo de materia y forma y la materia es potencia mientras que la forma es entelequia o acto. Esto vale naturalmente tambin para los seres vivos. Ahora bien, observa el Estagirita, los cuerpos vivos tienen vida pero no son la vida, luego son como el sustrato material y potencial cuya forma y acto es el alma. Se tiene as la clebre definicin del alma que ha tenido tanto xito: Es necesario que el alma sea sustancia como forma de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia; pero la sustancia de esta forma es entelequia (=acto); el alma, pues, es la entelequia de un cuerpo hecho de ese modo; el alma, pues, es la entelequia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia. Como los fenmenos de la vida as razona Aristteles- suponen determinadas operaciones constantes claramente diferenciadas (al punto que algunas de ellas pueden subsistir en algunos seres, aun en la ausencia de las otras), mientras que el alma, que es principio de vida, debe tener las capacidades o funciones o partes que presiden estas operaciones y la regulan. Y como los fenmenos y las funciones fundamentales de la vida son: a. de carcter vegetativo, como nacimiento, nutricin, etc; b. de carcter sensitivo-motriz, como sensacin y movimiento;

272 c. de carcter intelectivo, como conocimiento, deliberacin, eleccin, etc; entonces, por las razones aclaradas arriba, Aristteles introduce la distincin de: a) alma vegetativa b) alma sensitiva c) alma intelectiva o racional. Las plantas poseen solo alma vegetativa, los animales alma vegetativa y sensitiva, los hombres alma vegetativa, sensitiva y racional. Para poseer alma racional, el hombre debe poseer las otras dos y as el animal para poseer el alma sensitiva debe poseer la vegetativa; en cambio, es posible poseer el alma vegetativa sin las otras dos. En cuanto respecta al alma intelectiva, el discurso es distinto y complejo como se ver. 2. El alma vegetativa y sus funciones. El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, es decir, el principio que gobierna y re gula las actividades biolgicas. Con su concepto de alma, Aristteles supera claramente la explicacin de los procesos vitales que daban los Naturistas. Causa del crecimiento no es ni el fuego ni el calor, ni en general la materia: y el fuego y el calor son, a lo sumo, con-causas, no la verdadera causa. En todo proceso de nutricin y crecimiento est presente como una regla que proporciona tamao y crecimiento que le fuego no puede producir por si mismo y que por lo mismo seran inexplicables sin otra cosa distinta del fuego y esto es justamente el alma. As tambin el fenmeno de la nutricin, por consiguiente, deja de explicarse por el juego mecnico de relaciones entre elementos similares (como algunos lo sostenan) o tambin entre ciertos elementos contrarios: la nutricin es la asimilacin de lo dismil hecha posible siempre por el alma mediante el calor.

273 Finalmente, el alma vegetativa preside la reproduccin que es el fin de t oda forma de vida finita en el tiempo. En efecto, toda forma de vida, aun la ms elemental, est hecha para la eternidad y no para la muerte. 3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento Los animales, adems de las funciones examinadas en el pargrafo anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento: por tanto, se necesita admitir un principio ulterior que presida estas funciones y sensitiva. La primera funcin del alma sensitiva es la sensacin que, en un cierto sentido, es la ms importante de las tres que se han distinguido y ciertamente la ms caracterizante. Los predecesores haban explicado las sensaciones, algunos como una afeccin o alteracin que lo semejante sufre por obra de lo semejante (por ejemplo, Empdocles y Demcrito), otros como una accin que sufre lo semejante por lo diferente. Aristteles parte de estos intentos pero va mucho ms all. La clave de interpretacin de la sensacin se busca, una vez ms, en la doctrina metafsica dela potencia y el acto. Nosotros tenemos facultades sensitivas que no estn en acto, sino en potencia, es decir, capaces de recibir sensaciones. Son como el combustible que no quema sino en contacto con un carburante. As la facultad sensitiva, por la simple capacidad de sentir llega a sentir en acto en contacto con el objeto sensible. Aristteles lo explica ms precisamente: La facultad sensitiva tiene en potencia lo que el sensible tiene ya en acto [...] Ella, pues, padece en cuanto no es semejante; pero cuando ha padecido, llega a ser semejante y es como aquel. Pero se preguntar- qu quiere decir que la sensacin es hacerse semejante a lo sensible? No se trata, evidentemente, de un proceso de asimilacin del tipo del que tiene lugar en la nutricin; en la asimilacin de la nutricin, en efecto, se asimila la materia, en cambio en la sensacin se asimila nicamente la forma. este es justamente el alma

274

El Estagirita examina, por lo tanto, los cinco sentidos y los sensibles que les son propios a cada uno. Cuando un sentido coge el sensible propio, entonces la sensacin correspondiente es infalible. Adems de los sensibles propios hay tambin los sensibles comunes que como, por ejemplo, el movimiento, el reposo, el tamao no son percibidos por ninguno de los sentidos en particular sino que pueden ser percibidos por todos. Se puede, pues, hablar de un sentido comn que es como un sentido no especfico o, mejor an, que es el sentido que acta de manera no especfica cuando capta lo sensible comn. Adems, se puede hablar sin duda, de un sentido comn a propsito de sentir que se siente o de percibir que se percibe. Cuando el sentido acta de modo no especfico entonces puede fcilmente caer en el error. De la sensacin proviene la fantasa que es la produccin de imgenes y la memoria que es la conservacin de las mismas y finalmente la experiencia que nace de la acumulacin de los hechos de memoria. Las otras dos funciones del alma sensitiva que mencionamos al comienzo del pargrafo, son el apetito y el movimiento. El apetito nace como consecuencia de la sensacin: todos los animales tienen por lo menos un sentido, es decir, el tacto; pero quien tiene sensacin siente placer o dolor, lo placentero y lo doloroso y quien prueba estos tiene adems deseo: en efecto, el deseo es apetito de lo placentero. El movimiento de los seres vivientes, finalmente, deriva del deseo: El motor es nico: la facultad apetitiva y precisamente el deseo que es una especie de apetito. Y el deseo es puesto en movimiento por el objeto deseado que el animal capta mediante las sensaciones o de lo que, de todos modos, tiene una representacin sensible. Apetito y movimiento depende, pues, estrechamente de la sensacin.

275 4. El alma intelectiva y el conocimiento racional Como la sensibilidad no es reductible a la simple vida vegetativa y al principio de la nutricin sino que tiene un plus inexplicable si no se introduce un principio ulterior al del alma sensitiva, as tambin el pensamiento y las operaciones unidas al mismo, son irreducibles a la vida sensitiva y a la sensibilidad sino que contienen un plus inexplicable si no se introduce un principio ulterior: el alma racional. De esta debemos hablar ahora. El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo en cuanto recibe o asimila las formas inteligibles como aquel era la asimilacin de las formas sensibles, pero difiere profundamente del acto perceptivo porque no est mezclado con el cuerpo y con lo corpreo: El rgano de los sentidos no est sin el cuerpo, mientras que la inteligencia est por cuenta propia. Tambin el conocimiento intelectivo, como el perceptivo, es explicado por Aristteles en funcin de las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia es, de por s, capacidad y potencia de conocer las formas puras; a su vez, las formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa; es necesario, por lo tanto, algo que traduzca en acto esta doble potencialidad de manera que el pensamiento se actualice captando en acto la forma, y la forma contenida en la imagen llegue a ser concepto captado y posedo en acto. De este modo surge la distincin hecha fuente de innumerables problemas y discusiones, tanto en la antigedad como en el Medioevo entre entendimiento potencial y entendimiento actual o para usar la terminologa que llegar a ser tcnica (pero que no es de Aristteles sino potencialmente) de entendimiento posible y entendimiento activo. Leamos la pagina que contiene esta distincin porque ella permanecer como constante punto de referencia por los siglos: Y porque en la toda la naturaleza hay algo que es materia y que es propio de cada gnero de cosas, (y esto es lo que est en potencia en todas las cosas) y algo que es causa eficiente, en cuanto las produce a todas, como lo hace

276 por ejemplo el arte con la materia, as es necesario que en el alma haya estas diferencias. Hay, pues, un entendimiento potencial en cuanto que llega a ser todas las cosas y un entendimiento agente en cuanto las produce a todas, que es como un estado semejante a la luz: en efecto, tambin la luz, en un cierto sentido, convierte a los colores en potencia, colores en acto. Y este entendimiento est separado, es impasible y no-mezclado y es intacto por su esencia: en efecto, el agente es siempre superior al paciente y el principio es superior a la materia [...] Separado [de la materia] l es lo que es solamente y es l solo inmortal y eterno [...] Aristteles dice pues expresamente que este entendimiento activo est en el alma. Caen, pues, las explicaciones sostenidas ya por los antiguos intrpretes, segn los cuales el entendimiento agente es Dios (o por lo menos un Entendimiento divino separado) Es verdad que Aristteles afirma que el entendimiento viene de afuera y solo l es divino mientras que las facultades inferiores del alma estn ya en potencia en el germen masculino o a travs de l pasan al organismo que se forma en el seno materno; pero es tambin verdad que, aunque viniendo de afuera permanece en el alma por toda la vida del hombre. La afirmacin de que el entendimiento viene de afuera significa que l es irreductible al cuerpo por su naturaleza intrnseca y que, pues, es trascendente al sensible. Significa que en nosotros hay una dimensin metmpirica, suprafsica y espiritual. Y esta es lo divino en nosotros. Pero si el entendimiento agente no es Dios, eso refleja los caracteres de lo divino y sobre todo, su absoluta impasibilidad. Como Aristteles, una vez adquirido el concepto de Dios con los caracteres que veremos, no pudo resolver en la Metafsica las numerosas aporas que tal consolidacin comportaba, as, una vez adquirido el concepto de lo espiritual que hay en nosotros, tampoco esta vez pudo resolver las numerosas aporas que se siguen. Este entendimiento es individual? Cmo puede venir de afuera? Qu

277 relacin tiene con nuestra individualidad y nuestro yo? Qu relacin tiene con nuestro comportamiento moral? Est completamente sustrado a todo destino escatolgico? Qu sentido tiene su supervivencia al cuerpo? Algunos de estos interrogantes no fueron ni siquiera planteados por Aristteles y habran estado destinados a no tener respuesta: para haberlos tematizado y sobre todo para haber sido resueltos adecuadamente, ellos habran requerido la adquisicin del concepto de creacin que, como sabemos, es extrao no solo a Aristteles sino a toda la cultura griega. [Textos 3]

MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES LAS FACULTADES DEL ALMA Alma

Vegetativa
Preside la reproduccin y el crecimiento

Sensitiva
Es sede de la sensacin: Es la capacidad de sentir que se hace acto cuando alcanza el contacto con la Forma sensible

278

intelectiva

Entendimiento pasivo
Es el entendimiento del hombre Que tiene capacidad y potencia de conocer las formas

Entendimiento activo
Pone en acto las formas inteligibles que estn en potencia en las cosas y las hace comprensibles. Es parecido a la luz que activa la vista y reaviva los colores. Es inmortal

V LAS CIENCIAS PRCTICAS: LA TICA Y LA POLTICA La felicidad propia del hombre Todas las acciones humanas tienden a un fin, es decir, a la realizacin de un bien especfico; pero cada fin particular y cada beneficio especfico estn en relacin con un fin ltimo y con un bien supremo, que es la felicidad. Qu es la felicidad? Para la gran mayora de los hombres es el placer o la riqueza; para algunos, en cambio, es el honor y el xito. Pero estos presuntos bienes tienen todos un defecto y es que ponen al hombre a merced de aquello de lo que dependen (bienes materiales, el pblico, etc.) y por lo tanto la felicidad ligada a tales cosas es totalmente precaria y aleatoria. El hombre, en cuanto ser racional, tiene como fin la realizacin de su naturaleza especfica y la felicidad consiste justamente en la realizacin de su naturaleza de ser racional.

279 Las virtudes ticas En el hombre tienen gran importancia, adems de la razn, los apetitos y los instintos, relacionados con el alma sensitiva. Tales apetitos e instintos se oponen por s a la razn, pero pueden ser regulados y dominados por ella. La sumisin del alma sensitiva a la razn se da por las virtudes ticas que no son mas que los modos como la razn instaura su soberana sobre los instintos. De hecho, las virtudes ticas se traducen en una bsqueda de lajusta medida entre el exceso y el defecto en los impulsos y las pasiones. Esta bsqueda y adquisicin de la justa medida mediante la repeticin se traduce en habitus y constituye la personalidad moral del individuo. Aristteles teoriza de este modo la mxima de los Griegos: nada en demasa. Las virtudes dianoticas de la sabidura y la sapiencia. Junto a estas virtudes ticas, ligadas a la vida prctica, existen virtudes las llamadas virtudes dianoticas- que orientan al hombre hacia el conocimiento de las verdades inmutables y al Bien supremo, ya para aplicarlo a la vida concreta y entonces se tiene la sabidura, ya a un fin puramente contemplativo y se tiene la sapiencia. La suma felicidad y el contacto con lo divino consisten justamente en la contemplacin de las realidades que estn ms por encima del hombre. Esta doctrina lleva a las extremas consecuencias uno de los rasgos esenciales de la espiritualidad de los Griegos. Psicologa del acto moral Aristteles presenta tambin un detallado anlisis de la Psicologa del acto moral y distingue: 1) la deliberacin o localizacin de los medios que hacen posible la actuacin de determinados fines; 2) la eleccin o decisin de tomar los medios, es decir, qu medios se deben emplear y su puesta en acto 3) la volicin que es la eleccin de los fines mismos, de los que depende propiamente la bondad o la maldad del hombre, segn elija los verdaderos bienes o en cambio los bienes aparentes y falaces. El hombre es un animal poltico Aristteles considera al hombre no solo como animal racional sino tambin como animal poltico (un viviente no-poltico solo puede ser un animal o un dios)Por hombre poltico entiende Aristteles no a todos los hombres sin distincin sino (ligado como est al estado poltico-social de su poca) a aquel que goza de los derechos polticos y ejercita en mayo o menor parte la administracin de la ciudad. Por consiguiente los colonos no gozan de estos privilegios y los obreros y campesinos no son considerados hombres-ciudadanos a pleno ttulo. Los esclavos, que no gozan de ningn

280 derecho, en un cierto sentido, no son considerados hombres a pleno ttulo sino como meros instrumentos animados. Las diversas formas de constitucin del Estado Aristteles formula un esquema orgnico de las diversas formas de constituciones del Estado, fundndose en dos puntos clave: 1) la figura de quien ejerce el poder (si uno solo o pocos o muchos); 2) la manera como quien ejerce el poder lo ejerce (en funcin del bien comn o del inters privado). Se obtienen as, combinando las dos perspectivas, las siguientes formas de gobierno: la monarqua, la aristocracia, la polita (una democracia ordenada por la ley), cuando quien manda acta por lo mejor; la tirana, la oligarqua y la democracia (=demagogia) cuando quien ejerce el poder est movido por intereses privados y no por el bien comn. 1. El fin supremo del hombre o sea la felicidad En la sistematizacin del saber, luego de las ciencias tericas vienen las

ciencias prcticas que miran a la conducta del hombre y el fin que desean alcanzar, sea individualmente, sea como miembros de una sociedad poltica. El estudio de la conducta o del fin del hombre como individuo es la tica, el estudio de la conducta y del fin del hombre como miembro de una sociedad es la poltica. Todas las acciones humanas tienden a fines que son bienes; el conjunto de las acciones humanas y de los fines particulares a los ellas que tienden, est subordinado a un fin ltimo que es el bien supremo al que todos los hombres, unnimemente, llaman felicidad. Pero qu es la felicidad? a) para la multitud es el placer y el goce. Pero una vida gastada en el placer es una vida que hace semejantes a los esclavos y digna de las bestias. b) Para algunos, la felicidad es el honor (honor era para el hombre antiguo es lo correspondiente de lo que para el hombre de hoy es el xito)Pero el honor es

281 algo extrnseco que, en gran parte, depende de quien lo confiere. Y de cualquier manera, ms vale aquello por lo que se merece el honor que no el honor que no es sino un resultado y una consecuencia. c) Para otros, la felicidad est en la adquisicin de riquezas. Pero esta, para Aristteles, es la ms absurda de las vidas, precisamente es una vida contra naturaleza porque la riqueza no es sino un medio para otra cosa y no puede valer como un fin. El bien supremo realizable por el hombre (y por lo tanto, la felicidad) consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, aquella actividad que diferencia al hombre de todas las otras cosas. Por lo tanto, no puede consistir en el simple vivir como tal, porque tambin los seres vegetativos viven, menos aun en la vida sensitiva que es comn tambin con los animales. Queda, pues, la actividad de la razn: el hombre que quiere vivir bien, debe vivir siempre de acuerdo con la razn. Como se ve, el discurso socrtico-platnico es plenamente recibido aqu. An ms, Aristteles afirma claramente no solo que cada uno de nosotros es un alma, sino que es la parte ms alta del alma: y si el alma racional es la parte dominante y mejor parece que cada uno de nosotros consista en ella; es, pues, claro que cada uno es sobre todo entendimiento. Aristteles proclama, pues, como valores supremos los del alma, aunque, con su fuerte sentido realista, reconoce una utilidad tambin a los bienes materiales en cantidad necesaria, pues ellos, si no pueden dar la felicidad con su presencia, pueden (en parte) comprometerla con s ausencia 2. Las virtudes ticas como justo medio o medio entre los extrremos El hombre es principalmente razn, pero no solo razn. En efecto, en el alma hay algo extrao a la razn que se le opone y le resiste y que sin embargo participa de la razn. Ms exactamente, la parte vegetativa no participa para nada de la

282 razn, mientras que la facultad del deseo y en general de los apetitos, participa de ella en alguna medida en cuando la escucha y le obedece. Ahora bien, el dominio de esta parte del alma y el sometimiento de la misma a los dictmenes de la razn es la virtud tica, la virtud del comportamiento prctico. Este tipo de virtud se adquiere con la repeticin de una serie de actos sucesivos, es decir, con la costumbre. Las virtudes llegan a ser as hbitos o estados o modos de ser que nosotros mismos hemos construido del modo indicado. Como son muchos los impulsos y las tendencias que la razn debe moderar, as son muchas las virtudes ticas, pero todas tienen una caracterstica comn esencial. Impulsos, pasiones y sentimientos tienden al exceso o al defecto (al demasiado o al demasiado poco); la razn, interviniendo, debe poner la justa medida que es la va media o la mediedad entre los dos excesos. El valor, por ejemplo, es una va media entre la temeridad y la vileza, la liberalidad es el justo medio entre la prodigalidad y la avaricia. Es claro que esta mediedad no es una especie de mediocridad sino un culmen un valor, en cuanto victoria de la razn sobre los instintos. Aqu hay casi una sntesis de toda la sabidura griega que haba hallado expresin en los poeta gnmicos, en los Siete Sabios que haban sealado la regla suprema de la accin en la va media, en el nada de ms, en la justa medida as como aparece la adquisicin de la enseanza pitagrica que indicaba la perfeccin en el lmite y una explotacin del concepto de lajusta medida que juega tanto papel en Platn. Entre todas las virtudes ticas sobresale la justicia que es la justa medida segn la cual se distribuyen los bienes, las ventajas, las ganancias y sus contrarios. Y. Como buen griego, Aristteles reafirma el ms alto elogio a la justicia: [...]Se piensa que la justicia sea la ms importante de las virtudes y que ni la estrella

283 matutina ni la estrella vespertina son tan dignas de admiracin; y decimos con el proverbio: en la justicia est comprendida toda virtud. 3. Las virtudes dianoticas y la perfecta felicidad La perfeccin d el alma racional en cuanto tal es, en cambio, llamada por Aristteles virtud dianotica. Y como el alma racional tiene como dos aspectos, segn se vuelva a las cosas mudables de la vida del hombre o a las realidades inmutables y necesarias, es decir, a los principios y a la verdades supremas, entonces dos sern, fundamentalmente, las virtudes dianoticas: la sa-biduria (prhnesis) y la sa-piencia (sophia). La sabidura consiste en la recta direccin de la vida del hombre, es decir, en la deliberacin sobre el modo correcto en torno a lo que es bueno o malo para el hombre. La sapiencia, al contrario, es el conocimiento de aquellas realidades que estn por encima del hombre, es decir, la ciencia terica y en especial, la metafsica. Justamente en el ejercicio de esta ltima virtud, que es la perfeccin de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y una especie de contacto con lo divino. He aqu uno de los pasajes ms significativos de Aristteles: [...] As, pues, la actividad de Dios, que sobresale por beatitud, ser contemplativa; y por consiguiente, la actividad humana que es la ms afn, ser la de producir la ms grande felicidad. Una prueba, pues, es el hecho que todos los otros animales no participan de la felicidad porque estn completamente privados de tal facultad. Para los dioses, en efecto, toda la vida es feliz, mientras que para los hombres lo es en la medida en que les compete una cierta semejanza con aquel tipo de actividad: en cambio, ningn otro de los animales es feliz, porque no participa en algn modo de la contemplacin. Por consiguiente, cuanto se extiende la contemplacin, se extiende la felicidad.

284 Esta es la formulacin mas tpica del ideal que los viejos filsofos de la naturaleza haba buscado realizar en su vida, que Scrates haba comenzado a explicitar desde el punto de vista conceptual y que Platn haba teorizado ya. Pero en Aristteles se da la tematizacin de la tangencia de la vida contemplativa con la divina que faltaba en Platn, porque el concepto de Dios como Mente suprema, Pensamiento de pensamiento, aparece solo en Aristteles. [Textos 4] 4. Indicios sobre la psicologa del acto moral Aristteles tiene tambin el mrito de haber intentado superar el intelectualismo socrtico. Como buen realista que era, se dio cuenta de que una cosa es conocer el bien y otra hacer y actuar bien y por consiguiente, busc determinar los procesos psquicos que presupone el acto moral. Llam la atencin sobre todo sobre el acto de eleccin (prohiresis) al que uni estrechamente con el de la deliberacin. Cuando deseamos alcanzar determinados fines establecemos mediante la deliberacin cules y cuantos medios hay que poner en acto para llegar a tales fines, desde los ms remotos a los ms prximos. Laeleccin obra sobre estos ltimos, ponindolos en acto. Para Aristteles, pues, la eleccin mira solo a los medios no a los fines; luego nos hace responsables pero no necesariamente buenos (o malos). En efecto, ser buenos depende de los fines y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin sino de volicin. Pero la voluntad quiere siempre y solo el bien o mejor, lo que aparece bajo el vestido de bien. De modo que para ser buenos es necesario desear el bien verdadero y no el aparente, pero el verdadero bien lo reconoce solo el hombre virtuoso, es decir, el que es bueno. Como se ve, se gira en un crculo que, por lo dems, es interesantsimo. Lo que Aristteles busca y no logra an encontrar, es el libre arbitrio. Y justamente por esto, sus anlisis son de gran importancia aunque problemticos. Aristteles compendio y subray que el hombre virtuoso ve lo verdadero en cada cosa en cuanto es regla u medida de cada cosa. Pero no explic cmo y por qu se es virtuoso. Entonces no

285 sorprende el hecho que Aristteles llegue a sostener que, una vez llegados a ser viciosos no se puede no ser tales, aunque en el comienzo era posible no llegar a serlo. Pero es deber reconocer que no slo Aristteles sino ningn filsofo griego lleg a resolver estas aporas y que el Occidente descubrir los conceptos de voluntad y de libre albedro solo con el pensamiento cristiano. 5. La ciudad y el ciudadano El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la Ciudad; pero ste es ms bello y ms divino porque se extiende de la dimensin de lo privado a la de lo social a la que el hombre griego era especialmente sensible en cuanto conceba al individuo en funcin de la Ciudad y no la Ciudad en funcin del individuo. Por lo dems, Aristteles da a este modo de pensar de los Griegos una expresin paradigmtica, definiendo al hombre mismo como animal poltico (es decir, no como simple animal que vive en sociedad sino que vive en sociedad polticamente organizada) En efecto, solo quien es autrtico puede no hacer parte de una comunidad o de una sociedad y no tiene necesidad de nada, pero este solo puede serlo o una fiera o un dios. Sin embargo Aristteles no considera ciudadanos a cuantos viven en la Ciudad y sin los cuales no podra existir la Ciudad. Para ser ciudadano, es necesario tomar parte en la administracin de la cosa pblica, es decir, hacer parte de las Asambleas que legislan y gobiernan la Ciudad y administran la justicia. Por consiguiente, ni los colonos ni el miembro de una Ciudad conquistada podan ser ciudadanos. Ni siquiera los obreros, aunque fueran libres (es decir, aunque no fueran forasteros o extranjeros) pueden ser ciudadanos porque les falta el tiempo libre necesario para participar en la administracin de la cosa pblica. As, los ciudadanos resultan ser muy limitados en nmero mientras que todos los dems terminar por ser, de algn modo, medios que sirven para satisfacer las necesidades de los primeros. Las estructuras polticas del momento histrico, en este punto, condicionan el pensamiento aristotlico hasta llevarlo a la teorizacin

286 de la esclavitud. El esclavo es, para l, como un instrumento que precede y condiciona los otros instrumentos y sirve para la produccin de objetos y bienes de uso, adems de los servicios. Y el esclavo es tal por naturaleza. Y como con frecuencia el esclavo era un prisionero de guerra, Aristteles sinti la necesidad de establecer que de las guerras de griegos contra griegos no deban provenir esclavos sino de las guerras de los Griegos contra los Brbaros, dado que estos, por naturaleza, son inferiores. Este es le viejo prejuicio racial de los helenos que Aristteles reafirma, pagando, tambin en este caso, un pesado tributo a la propia poca y sin darse cuenta de ello yendo contra los principios de su propia filosofa que se prestaban para desarrollos en direccin contraria. 6. El Estado y sus formas El Estado puede tener diferentes formas, es decir, diferentes constituciones. La constitucin es la estructura que da orden a la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todas las cargas y sobre todo de la autoridad soberana. Ahora bien, como el poder soberano puede ser ejercido por: 1) un hombre solo; 2) pocos hombres: 3) la mayor parte y adems como el que gobierna puede gobernar a) segn el bien comn: b) segn el propio inters privado entonces son posibles tres formas de gobierno recto y tres de gobierno corrupto: 1) monarqua; 2b) aristocracia; 3) polita; 1b) tirana; 2b) oligarqua; 3b) democracia.

Aristteles entiende por democracia un gobierno que, descuidando el bien comn, mira favorecer de manera indebida los intereses de los ms pobres y por lo tanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia. El precisa que el

287 error en el que cae esta forma de gobierno demaggico consiste en considerar que porque todos son iguales en la libertad, todos puedan y deban ser iguales tambin en todo lo dems. Aristteles afirma que en abstracto son mejores las dos primeras formas de

gobierno, pero realsticamente piensa que, en concreto, dados los hombres como son, la mejor forma es lapolita que es sustancialmente una constitucin que valora el grupo medio. En efecto, la polita es prcticamente una va media entre la oligarqua y la democracia, o si se prefiere, una democracia equilibrada por la oligarqua que asume los cualidades quitndole los defectos. Las posibles formas de gobierno segn Aristteles. El esquema de las posibles formas de gobierno que se encuentran en la Poltica de Aristteles deriva del de Platn y puede representarse como sigue:

Tipo de gobierno

si se gobierna en vista del vista del


Bien pblico

Si se gobierna en
inters privado tirana oligarquia democracia

Gobierno de uno solo Gobierno de poco 7 El Estado ideal Gobierno de muchos 7. El Estado ideal

monarquia aristocracia polita

Puesto que el fin del Estado es moral, es evidente que a lo que debe mirar es al incremento de los bienes del alma, es decir, al incremento de la virtud. En efecto, Aristteles escribe: podemos decir que feliz y floreciente es la Ciudad virtuosa. Es imposible que obtenga resultados felices quien no realiza buenas acciones o ninguna buena accin, ni de un individuo ni de una Ciudad puede realizarse sin virtud ni sensatez. El valor, la justicia, la sensatez de una Ciudad tienen el mismo poder y forma cuya presencia en un ciudadano privado hace que a este se le llame justo, sensato y sabio.

288

Aqu est reafirmado el gran principio platnico de la correspondencia entre Estado y el alma de cada ciudadano. La Ciudad perfecta debera ser, para Aristteles, a la medida del hombre: ni muy populosa ni muy poco. Tambin el territorio debera tener caractersticas anlogas: tan grande que baste para satisfacer las necesidades sin producir lo superfluo. Las cualidades de los ciudadanos son las caractersticas propias de los Griegos: una va media o mejor una sntesis entre las caractersticas d e los pueblos nrdicos y las de los pueblos orientales. Los ciudadanos (que como sabemos son los que directamente gobiernan) sern, cuando jvenes, guerreros, consejeros y cuando viejos, sacerdotes. De esta manera se explotar adecuadamente, en justa medida, la fuerza que tienen los jvenes y la sensatez que tienen los viejos. Finalmente, porque la felicidad de la Ciudad depende de la felicidad de cada ciudadano, ser necesario, mediante una adecuada educacin, volver, en cuanto sea posible, a cada ciudadano, virtuoso. Vivir en paz y hacer las cosas bellas (contemplar) es el ideal supremo al que debe mirar el Estado. Por lo tanto, dice Aristteles, es necesario hacer la guerra solo teniendo como finalidad la paz, trabajar para poderse liberar de las necesidades del trabajo, hacer las cosas necesarias y tiles para poder ganar el libre descanso y por lo mismo hacer las cosas bellas, es decir, contemplar. [Textos 5].

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MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES LA ETICA

Vegetativa

Sensitiva

Intelectiva

Virtudes ticas - permiten la victoria de la razn sobre


los impulsos - persiguen la justa medida entre los dos excesos /ej, el valor es la via media entre vileza y temeridad - se manifiestan como hbitos - fijan el fin del acto moral

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Virtudes diano-ticas

Sabidura
-dirige la vida moral del hombre -est orientada a las cosas sensibles -fija los medios para realizar el acto moral

Sapiencia -consiste en la contemplacin


de las realidades suprasensibles -representa el sumo bien para el hombre es la misma felicidad

VII LA LOGICA, LA RETORICA Y LA POTICA

La lgica en relacin con las otras ciencias La lgica, que Aristteles llamaba analtica no entra en el esquema general de las ciencias. Ella, en efecto, constituye una propedutica a todas las ciencias (y por lo tanto se conecta, a un tiempo con las terica, la prctica y la potica) La lgica muestra cmo procede el pensamiento sobre la base de qu elementos y de acuerdo con qu estructura. Las categoras Los elementos primeros del pensamiento son las categoras: esto significa que si descomponemos una proposicin simple (por ejemplo Scrates corre) obtenemos elementos (por ejemplo Scrates y corre) referibles a una de las categoras (por ejemplo, Scrates a la categora de sustancia y corre a la categora de accin)

291 Las categoras son, pues, los gneros supremos (adems de aquel del ser, como se vio en la metafsica) tambin del razonamiento y justamente por eso son llamadas tambin predicamentos. La definicin No es posible dar una definicin de las categoras. En efecto, para definir un concepto se necesita el gnero prximo (por ejemplo, en el caso del hombre, animal) y la diferencia especfica, que es la que distingue la especie del objeto en cuestin de todas las otras (por ejemplo, en el caso del Hombre racional: de ah la definicin del hombre como animal racional). Ahora bien, en el caso de las categoras no existe un gnero ms extenso que pueda incluirlas en cuanto son los gneros ms universales. Por consiguiente es imposible definirlas. Tambin los individuos son indefinibles por su particularidad: de ellos es posible solo la percepcin. En cambio, son perfectamente definibles todas aquellas nociones que estn en diverso nivel entre la universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos. El juicio y la proposicin Verdad y falsedad se tienen en el juicio y no en la definicin, y en su enunciacin sea en la proposicin En la proposicin se ponen nexos precisos (afirmativos y negativos) entre un predicado y un sujeto: ahora bien, si tales nexos corresponden a los que se dan en la realidad se tendr un juicio verdadero ( y por lo tanto una proposicin verdadera) si no, falso.

El silogismo como forma perfecta del razonamiento El razonamiento verdadero y propio, sin embargo, no consiste solo en el juicio sino en la serie de juicios relacionados oportunamente. La relacin rigurosa y perfecta de los juicios constituye al silogismo. El silogismo (por ejemplo: si todos los hombres son mortales y si Scrates es hombre, entonces Scrates es mortal) conecta tres proposiciones de las cuales las dos primeras son llamadas premisas y la tercera, conclusin. La bisagra del juicio es el termino medio (en el ejemplo: hombre) que no aparece en la conclusin. Aristteles deduce de la posicin del trmino medio en las premisas las distintas formas de silogismo. Los diversos modos y tipos de silogismo A parte e estas diferencias tcnicas, existen diversos modos de considerar al silogismo. En efecto, puedo considerarlo solo desde el punto de vista formal (es decir, en su coherencia formal) sin ocuparme del contenido; o tambin puedo prestar atencin al contenido de verdad de sus premisas y entonces tendr el silogismo cientfico o demostrativo;

292 o tambin puedo contentarme con premisas no verdaderas sino verosmiles o probables y entonces tendr el silogismo dialctico. Finalmente, podr dirigir mi atencin pero refutar y defenderme de ellos- a los silogismos falsos (= parasilogismos) que en parecen verdaderos en apariencia pero que estn fundamentados en premisas ambiguas o engaadoras. En tales casos se trata de silogismos ergotistas. El silogismo cientfico y sus bases verdaderas Es importante, sobre todo, el segundo tipo de silogismo porque en l se basa la ciencia. Pero podra preguntarse: qu garantiza la verdad de las premisas en el silogismo cientfico? No puede ser otro silogismo porque, de lo contrario, se llegara hasta el infinito, por lo tanto deber ser una forma de conocimiento inmediato como la intuicin (por ejemplo la aprehensin inmediata de los primeros principios) o tambin lainduccin (procedimiento que lleva del particular al universal). Las caractersticas de la ciencia y el papel del principio de no-contradiccin Para que una ciencia se constituya en su conjunto, no bastan ni siquiera los solos silogismos cientficos, son necesarias otras condiciones: 1) la aceptacin de la existencia del mbito sobre el que trata la investigacin (por ejemplo, en las matemticas ser el dominio de los nmeros): 2) la definicin de algunos trminos operativos (por ejemplo, en las matemticas, los pares y los impares); 3) algunos axiomas, es decir, proposiciones verdaderas de verdad intuitiva. Algunos de estos son universales como el principio de n o-contradiccin (no se puede afirmar y negar al mismo tiempo y bajo el mismo respecto, un mismo carcter de una misma cosa) que vale para todas las ciencias, en cuento es presupuesto de todo tipo de demostracin. Este principio no puede ser contradicho porque para negarlo se estara obligados a hacer uso del mismo, es decir, a afirmarlo: en esto, justamente, est su firmeza, necesidad y universalidad. La retrica y el silogismo dialctico El silogismo dialctico, basado sobre la opinin, sirve para fundamentar la retrica. El arte de la retrica se propone descubrir cules son los medios y los modos para convencer. Para alcanzar este propsito, emplea instrumentos: uno es el entimema, consistente en un silogismo dialctico abreviado; otro es el ejemplo que tiene la ventaja de evidenciar, de modo inmediato, cualquier razonamiento. La potica y la funcin catrtica del arte Aristteles, a diferencia de Platn, no conden el arte por su carcter engaador sino que le atribuy un valor catrtico (purificador). El arte sostiene el Estagirita- es mimesis de la realidad ciertamente pero no una imitacin pasiva y mecnica sino una imitacin creativa que reproduce las cosas segn la dimensin de lo posible y d e lo universal. El

293 aspecto catrtico consiste en el hecho que l libera de las pasiones o las sublima en el placer esttico. 1. La lgica o la analtica En el esquema en que Aristteles subdividi y sistematiz las ciencias no encuentra lugar la lgica porque esta considera la forma que debe tener cualquier tipo de discurso que pretenda demostrar alguna cosa y en general que quiera ser probatorio. La lgica muestra cmo funciona el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamiento, los elementos del mismo, como es posible proporcionar demostraciones, qu tipos y modos de demostracin existen, qu puede demostrarse y cuando. Por lo tanto el trmino organon que significa instrumento introducido por Alejandro de Afrodisia para designar la lgica en su conjunto (y usado sucesivamente tambin como ttulo para el conjunto de los escritos aristotlicos sobre la lgica) define bien el concepto y el fin de la lgica aristotlica que quiere proporcionar justamente instrumentos necesarios para enfrentar cualquier tipo de investigacin. Se debe sin embargo observar que el trmino lgica no fue usado por Aristteles para designar lo que nosotros entendemos hoy con l. El se remonta a la poca de Cicern (y tal vez es de origen estoico) pero se consolid probablemente solo con Alejandro de Afrodisia. El Estagiritia llamaba a la lgica con el trmino analtica) ( y los escritos fundamentales del Organonon tienen como ttulo Analticos. La analtica (del griego anlisis que quiere decir resolucin) explica el mtodo con que nosotros, partiendo de una conclusin dada, la despejamos precisamente en los elementos de los que procede, es decir, en las premisas y en los elementos de donde surge y por lo tanto, la fundamentamos y la justificamos. 2. Las categoras o predicamentos

294 El tratado sobre las categoras estudia lo que puede considerarse el elemento ms simple de la lgica. Si tomamos una proposicin como el hombre corre o el hombre vence y cortamos el nexo, es decir separamos el sujeto del predicado, obtenemos palabras sin conexin es decir, fuera de todo vnculo con la proposicin, como hombre, vence, corre (es decir, trminos no combinados y que al combinarse da origen a la proposicin). Ahora bien, dice Aristteles: De las cosas que se dicen sin ninguna conexin, cada una significa o la sustancia o la cantidad o la cualidad o la relacin o el donde, o el cuando o el ser en una posicin, o el haber o el hacer o el padecer. Como se ve, se trata de las categoras, que conocemos por la Metafsica. Desde el punto de vista metafsico, las categoras representan los significados fundamentales del ser, desde el punto de vista lgico deben ser (y por consiguiente) los gneros supremos a los que debe referirse cualquier trmino de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates corre y descompongmosla: obtenemos Scrates que entra en la categora de sustancia y corre que entra en la categora del hacer. As si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo la proposicin, en el Liceo se puede reducir a la categora del donde mientras que ahora lo ser a la del cuando y as sucesivamente. Categora. En el significado comn que tena el trmino griego, significaba acusacin o imputacin. No tiene correspondiente en las leguas modernas y por eso se prefiri no traducirlo sino transponerlo. Aristteles es el creador del concepto filosfico expresado por este trmino. Se trata de un concepto bastante importante que tiene tres precisas valencias, conexas estrechamente entre s: 1) En sentido ontolgico significa las divisiones originales o figuras del ser es decir, aquello en que originalmente se distingue el ser teniendo en la cima la sustancia, de la que dependen la cantidad y la cualidad y las otras siete categoras. 2) En sentido lgico significa los predicados supremos que expresan las correspondientes figuras del ser. 3) Las categoras tienen tambin un sentido gramatical en cuanto expresan las partes originales de la proposicin: la sustancia se expresa en el sujeto, cualidad y cantidad en adjetivos, donde y cuando, en adverbios de lugar y de tiempo, las categoras del hacer y del padecer se expresan en verbos activos y pasivos. Se trata de uno de los conceptos que han tenido mayor influencia en la historia del pensamiento occidental, tambin en los tiempos modernos, sobre de Kant para ac.

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Categora fue traducida por Boecio como predicamento; la traduccin expresa solo en parte el sentido del trmino griego y como no es adecuada del todo, da origen a numerosas dificultades, que pueden eliminarse si se mantiene el original. En efecto, la primera categora hace siempre de sujeto y solo impropiamente de predicado, como cuando digo: Scrates es un hombre (es decir: Scrates es una sustancia); las otras hacen de predicado (o si se quiere, son las figuras supremas de los predicados) Y naturalmente, como la primera categora constituye el ser sobre el que se apoya el ser de las otras, la primera categora ser sujeto y las otras categoras no podrn sino estar referidas a este sujeto y por lo tanto solo podrn ser verdaderos y propios predicados. Cuando nos quedamos en los trminos de la proposicin tomados aisladamente y cada uno por s mismo, no tenemos ni verdad ni falsedad: la verdad (o falsedad) no est nunca en los trminos tomados aisladamente sino solo en el juicio que los conecta y en la proposicin que expresa tal conexin. 3. La definicin Naturalmente, como las categoras no son simplemente los trminos que resultan de la descomposicin de la proposicin sino los gneros a los que estos pueden reducirse o bajo los cuales caen, entonces las categoras son algo primero y no reducible ulteriormente y por lo tanto no pueden ser definidas, precisamente porque no existe algo ms general a lo que pueda recurrirse para determinarlas. As tocamos el problema de la definicin que Aristteles no trata en Las

Categoras sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin embargo, como la definicin mira a los trminos y a los conceptos, es bueno decir algo de ella en este momento.

296 Se ha dicho que las categoras son indefinibles porque son los gneros supremos. Tambin los individuos son indefinibles, por razones contrarias, porque son particulares y estn como en las antpodas de las categoras: de ellos solo es posible la percepcin. Pero entre las categoras y los individuos hay una gama de nociones y conceptos que van de los ms general a los menos general, y son los que ordinariamente constituyen los trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre que indica al individuo solo puede aparecer como sujeto). Todos estos trminos, que estn entre la universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos, los conocemos justamente por la definicin (horisms). Qu quiere decir definir? Quiere decir no tanto explicar el significado de una palabra sino determinar cul es el objeto que indica la palabra. Por eso se explica la formulacin que Aristteles da de la definicin como el discurso que expresa la esencia o el discurso que expresa la naturaleza de las cosas o el discurso que expresa la sustancia de las cosas. Para poder definir algo, se necesita el gnero y la diferencia, dice Aristteles o como se ha formulado el pensamiento aristotlico con frmula clsica, el gnero prximo y ladiferencia especfica. Si queremos saber qu quiere decir hombre, debemos, mediante el anlisis, individuar el gnero prximo en el que entra, que no es el de viviente (porque tambin las plantas son seres vivos) sino el de animal hasta que encontremos la diferencia ltima, distintiva del hombre que es racional. El hombre es, pues, animal (gnero prximo) racional (diferencia especfica). La esencia de las cosas dada por la diferencia ltima que caracteriza al gnero. Naturalmente cuanto se ha dicho para las categoras, vale tambin para la definicin de los conceptos individuales: una definicin ser vlida o no vlida pero nunca verdadera o falsa, porque verdadero o falso implican siempre una unin o separacin de conceptos y esto sucede solo en el juicio y en la proposicin, de la que vamos a hablar ahora

297 4. Los juicios y las proposiciones Cuando unimos los trminos entre s y afirmamos o negamos algo de algo, tenemos entonces el juicio. El juicio es, pues, el acto por el que afirmamos o negamos un concepto de otro concepto y la formulacin lgica de los juicios es la enunciacin o la proposicin. Juicio y proposicin constituyen la forma ms elemental del conocimiento, la forma que nos hace conocer el nexo entre un predicado un sujeto. Lo verdadero y lo falso nacen del juicio, es decir, con la afirmacin y con la negacin: lo verdadero se tiene cuando el juicio une lo que est realmente unido (o se separa lo que en realidad est desunido) La enunciacin o proposicin, que expresa el juicio, expresa entonces siempre afirmacin o negacin y por lo mismo es verdadera o falsa. (Ntese que no cualquier proposicin interesa a la lgica: todas las frases que expresan oracin, invocacin, exclamacin o cosas semejantes, quedan fuera de la lgica y miran al tipo de discurso retrico o potico; en la lgica entra solo el discurso apofntico o declarativo). En el mbito de los juicios y de las proposiciones, Aristteles realiza luego un serie de distinciones, dividindolos en afirmativos y negativos, universales, singulares y particulares y estudia tambin la modalidad segn la cual unimos el predicado con el sujeto (segn simple asercin, segn la posibilidad, o segn la necesidad; por ejemplo: A es B; A es posible que sea B; A es necesariamente B). 5. El silogismo en general y su estructura Cuando afirmamos o negamos algo de algo, es decir, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, no razonamos an. Menos an razonamos cuando formulamos una serie de juicios y elenquemos una serie de proposiciones inconexas entre ellas. Razonamos, en cambio, cuando pasamos de juicio a juicio, de proposiciones a proposiciones que tengan entre ellos determinados nexos y que en cierto modo los unos sean causa de los otros, los unos antecedentes, los otros consiguientes. No hay razonamiento si no se da este nexo, esta

298 consecuencialidad. El silogismo es el razonamiento perfecto, es decir, el razonamiento en el que la conclusin a la que se llega es efectivamente una consecuencia que brota, necesariamente del antecedente. En general, en un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de las cuales hacen de antecedentes y son las llamadas premisas y la tercera es el consiguiente, es decir, la conclusin que brota de las premisas. En el silogismo entran en juego tres t rminos, uno de las cuales juega el papel de bisagra que une los otros dos. Pongamos el ejemplo clsico del silogismo: 1) si todos los hombres son mortales 2) y si Scrates es hombre 3) entonces Scrates es mortal. Como se ve, que Scrates sea mortal es consecuencia que surge

necesariamente de haber establecido que todo hombre es mortal y que Scrates es precisamente un hombre. Donde hombre es el trmino sobre el que se presiona para concluir. La primera proposicin del silogismo se llama premisa mayor, la segunda premisa menor y la tercera, conclusin. Los dos trminos que aparecen unidos en la conclusin se llama, el primero, (que es el sujeto Scrates), extremo menor, el segundo (que es el predicado, mortal) extremo mayor. Como estos trminos estn unidos entre s a travs de otro trmino, que hace el papel de bisagra, se llama trmino medio, es decir, trmino que realiza la mediacin. Pero Aristteles no solo estableci lo que es el silogismo, sino que procedi a una serie de complejas distinciones de las posibles diversas figuras de los silogismos y de los variosmodos vlidos de cada figura. Las diversas figuras (schmata ) del silogismo estn determinadas por las diversas posiciones que el trmino medio puede ocupar en los extremos de las premisas. Y como el medio: a) puede ser el sujeto en la premisa mayor, predicado en la menor;

299 b) o puede ser predicado o en la premisa mayor o en la menor; c) o aun puede ser sujeto en todas las premisas; Entonces habr tres posibles figuras de silogismo (en cuyo interior se da, ulteriormente, una serie de combinaciones posibles segn que las premisas en el silogismo sean universales o particulares, afirmativas o negativas). El ejemplo presentado arriba es de primera figura que es, segn Aristteles, la forma ms perfecta porque es la ms natural en cuanto manifiesta el proceso de mediacin de la manera ms clara. Aristteles, finalmente, estudi el silogismo modal, que es el silogismo que tiene cuenta de lamodalidad de las premisas; de esto se habl en el pargrafo anterior. 6. El silogismo cientfico o demostracin El silogismo en cuanto tal muestra cual es la esencia misma del razonamiento, es decir, la estructura de la inferencia y por lo mismo prescinde del contenido de verdad de las premisas (y por lo tanto, de las conclusiones). En cambio el silogismo cientfico o demostrativo se diferencia del silogismo en general porque mira, adems de la correccin formal de la inferencia, el valor de verdad de las premisas (y de las consecuencias). Las premisas del silogismo cientfico deben ser verdaderas por las razones expuestas; deben tambin ser primeras, es decir, que no necesiten, a su vez, ulteriores demostraciones, ms conocidas o anteriores, es decir, que sean de por si inteligibles, claras y ms universales que las conclusiones porque deben contener la razn de stas. Llegamos as a un punto muy delicado de la doctrina aristotlica de la ciencia: como conocemos las premisas? No ciertamente mediante otros silogismos posteriores porque, de otro modo, se ira hasta el infinito. Luego por otra va, cul?

300 7. El conocimiento inmediato: induccin e intuicin El silogismo es un proceso sustancialmente deductivo en que deduce de verdades universales, verdades particulares. Cmo se capta las verdades universales? Aristteles nos habla de) induccin y b) de intuicin, como procesos opuestos, en cierto sentido, a los del silogismo pero que, de todos modos, son presupuestos por el silogismo. a) La induccin es el procedimiento por el cual del particular se deduce lo universal. A pesar de que Aristteles en los Analticos intente hacer ver que la induccin misma pueda ser tratada silogsticamente, este intento permanece del todo aislado y reconoce, en cambio, que la induccin no es un razonamiento sino un ser conducido del particular al universal por una especie de visin inmediata o intuicin, hecha posible por la experiencia. Sustancialmente la induccin es un proceso de abstraccin. b) La intuicin es, en cambio la captacin pura por parte del entendimiento de los primeros principios. Tambin Aristteles, pues, como ya Platn, aunque de modo diverso) admite una intuicin intelectiva; de hecho, la posibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber inmediato. Induccin. Es el procedimiento que permite remontarse del particular al universal. Se opone a la deduccin y a la demostracin en particular la silogstica- que van en sentido opuesto, del universal al particular. Est, sin embargo, estrechamente unida a la deduccin porque sta no podra darse sin aquella. He aqu un pasaje significativo de Aristteles: Aprendemos o por induccin o por demostracin. La demostracin procede de los universales mientras que la induccin procede de los particulares. Pero los universales no pueden ser considerados sino por induccin.

8. Los principios de la demostracin y el principio de no-contradiccin

301 Las premisas y los principios de la demostracin se aprehenden o por induccin o por induccin o por intuicin. Se advierte a este respecto que cada ciencia asumir, ante todo, premisas y principios propios, es decir, premisas y principios que le son peculiares. En primer lugar, asumir la existencia del dominio o mejor (en trminos lgicos) la existencia del sujeto sobre el cual versarn todas sus determinaciones, lo que Aristteles llama el gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica aceptar la existencia de la unidad y del nmero, la geometra la existencia del tamao espacial y as sucesivamente; cada ciencia caracterizar su objeto por va de definicin. En segundo lugar, cada ciencia proceder a definir el significado de una serie de trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejemplo, definir el significado de los pares, impares, etc., la geometra definir el significado de conmensurable, inconmensurable, etc.); pero no asumir la existencia de estos sino que la demostrar, probando justamente, que se trata de caractersticas que competen a su objeto. En tercer lugar, para poder hacer esto, las ciencias debern hacer uso de ciertos axiomas es decir, proposiciones verdaderas de verdad intuitiva, de cuya fuerza resulta la demostracin. Un ejemplo de axioma: Si de iguales se toman iguales, quedan iguales. Entre los axiomas hay algunos que son comunes a varias ciencias (como el citado), otros a todas las ciencias sin excepcin, como es el principio de nocontradiccin,(no se puede afirmar y negar del mismo sujeto y bajo el mismo respecto, dos predicados contradictorios) o del tercer excluido (no es posible que se d trmino medio entre dos contradictorios). Son los principios que pueden llamarse trascendentales, es decir, vlidos para toda forma de pensar en cuanto tal (porque son vlidos para todo ente en cuanto tal) conocidos por s y por lo tanto, primeros. Son las condiciones no-condicionadas de toda demostracin y por lo tanto indemostrables porque toda clase de demostracin los presupone. En

302 el Cuarto Libro de la Metafsica mostr cmo es posible una especie de prueba dialctica por refutacin (elencos)a partir de estos principios lgicos supremos. La refutacin consiste en hacer ver que todo el que niegue estos principios est constreido a usarlos para negarlos. Quien dice, por ejemplo, que no vale el principio de no-contradiccin si pretende que su aserto tenga algn sentido, debe descartar el aserto contradictorio, es decir, debe aplicar el principio de nocontradiccin justamente en el momento en que lo niega. Y todas las verdades ltimas son hechas de esa manera: para negarlas se est constreido a usarlas y por lo tanto a reafirmarlas. 9. El silogismo dialctico y el silogismo ergotista. Se tiene un silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y tienen las caractersticas examinadas arriba. Cuando las premisas en vez de ser verdaderas son simplemente probables, es decir, basadas en la opinin, entonces se tendr el silogismo dialctico que Aristteles estudia en Los Tpicos. El silogismo dialctico, segn Aristteles, sirve para hacernos capaces de disputar y en particular para individuar, cuando se discute con la gente comn o con personas doctas, cules son sus puntos de partida y cuando concuerda o no con ellos en su conclusin, no colocndose en puntos de vista diferentes de ellos, sino justamente en su propio punto de vista: nos ensea, pues, a discutir con los otros, dndonos los instrumentos para ponernos en sintona con ellos. Adems sirve a la ciencia no solo para debatir correctamente el pro y el contra de varios asuntos sino para acertar con los primeros principios que, como sabemos, pueden ser aprehendidos solo inductivamente o intuitivamente. Finalmente, un silogismo, adems de dar premisas basadas sobre la opinin, puede derivarse de premisas que parecen estar basadas sobre la opinin (pero que en realidad no lo estn) y entonces se tiene el silogismo ergotista.

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Tambin se da el caso de ciertos silogismos que son tales solo en apariencia y parece que concluyen pero que en realidad concluyen solamente a causa de un error y se tiene entonces los parasilogismos, o sea, razonamientos errados. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofsticas estudian exactamente las refutaciones (elencos quiere decir refutacin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la conclusin del adversario; las refutaciones de los Sofistas en cambio (y en general sus argumentaciones) parecan correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos para traer a engao a los inexpertos. 10. La retrica Aristteles, al igual que Platn, estaba firmemente persuadido, en primer lugar, de que la retrica no tiene el propsito de ensear o d e amaestrar en torno a la verdad o a valores particulares: este es, en efecto, el propsito de la filosofa, de jun lado, y de las ciencias y las artes particulares de otro. El fin de la retrica, en cambio, es la de persuadir o, ms exactamente, de descubrir los modos y los medios de persuadir. La retrica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un arte que analiza y define los procedimientos por los cuales el hombre busca convencer a los otros hombres e individua las estructuras fundamentales. Por lo tanto, bajo el aspecto formal, la retrica presenta analogas con la lgica que estudia las estructuras del pensar y del razonar y, en particular, presenta analogas con la parte de la lgica que Aristteles llama dialctica. En efecto, como se vio, la dialctica estudia las estructuras del pensamiento y del razonamiento que parten no de elementos fundados cientficamente sino d e elementos basados en la opinin, es decir, de aquellos elementos que aparecen aceptables para todos o a la gran mayora de los hombres. Anlogamente la retrica estudia los procedimientos con los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden,

304 elogian (en efecto, todas estas son actividades especificas de la persuasin) sin partir de conocimientos cientficos sino de opiniones probables. Las argumentaciones que proporciona la retrica debern, pues, partir no de las premisas originarias de las que parte la demostracin cientfica sino de aquellas convicciones admitidas comnmente, de las que parte tambin la dialctica. Adems, la retrica no dividir, en su demostracin, los diversos pasajes en los cuales el escucha comn se perdera, sino que sacar rpidamente, de las premisas, las conclusiones, callando la mediacin lgica, por las razones aducidas. Este tipo de razonamiento se llama entimema, que es un silogismo que parte de premisas probables(de las convicciones comunes y no de los primeros principios) y es conciso, no desarrollado en los diversos pasos. Adems la retrica se vale del ejemplo que no implica mediacin lgica alguna sino aque hace evidente inmediata e intuitivamente lo que se desea probar. As como el entimema retrico corresponde al silogismo dialctico, as el ejemplo retrico corresponde al la induccin lgica en cuanto desarrolla una funcin perfectamente anloga. 11. La potica Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y a qu se refiere? Dos son los conceptos en los que se concentra la atencin para poder comprender la respuesta dada por nuestro filosofo al problema: 1) el de mimesis y 2) el de catarsis. 1) Platn haba censurado fuertemente el arte precisamente porque es mimesis, es decir, imitacin de cosas fenomnicas, que (sabemos) son, a su vez, imitacin los paradigmas eternos de las Ideas, de modo que el arte llega a ser copia de una copia, apariencia de una apariencia, que extena el verdadero fin hasta hacerlo desaparecer. Aristteles se opone claramente a esta concepcin del arte e interpreta la mimesis artstica desde una perspectiva opuesta, de modo d e hacer de esta una actividad que, lejos de reproducir la apariencia de las cosas, casi recrea las cosas segn una nueva dimensin.

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La dimensin en que el arte imita es la del posible la del verosmil. Esta dimensin es la que precisamente universaliza los contenidos del arte y los eleva al nivel universal (ciertamente no universales lgicos sino simblicos, fantsticos, como se dir ms tarde). 2) Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitacin de lo real segn la dimensin de lo posible, su finalidad mediante la piedad y el terror, msica. Qu significa, pues, purificacin de las pasiones? Algunos piensan que Aristteles hablaba de las pasiones en sentido moral, casi de una sublimacin de las mismas, obtenida mediante la eliminacin de lo que tienen de deterioro. Otros ,en cambio, entienden la catarsis de las pasiones e el sentido de remocin o eliminacin temporal de las pasiones, en sentido casi fisiolgico y por lo tanto en el sentido de liberacin de las pasiones. De los pocos textos que nos llegaron resulta claro que la catarsis potica no es ciertamente una purificacin de carcter moral (hay que se la diferencia expresamente de la misma) y parece que, aunque con oscilaciones e incertidumbres, Aristteles entreviera en la liberacin placentera realizada por el arte, algo anlogo a lo que hoy llamamos placer esttico. Platn haba condenado el arte entre otras cosas- por el motivo que l desencadena sentimientos y emociones, alejando el elemento racional que la domina. Aristteles invierte exactamente la explicacin platnica:el arte no nos recarga sino que nos descarga de la emotividad y la emocin que nos procura (de naturaleza completamente particular) no solo no nos daa sino que nos sana [Textos 6] consiste en la purificacin de las pasiones. Aristteles dice esto refirindose explcitamente a la tragedia que, termina por efectuar la purificacin de tales pasiones; y desarrolla un concepto anlogo en relacin con el efecto de la

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VII LA RAPIDA DECANDENCIA DEL PERIPATO DESPUS DE LA MUERTE DE ARISTTELES

El Peripato despus de Aristteles Con su sucesor Teofrasto, la Escuela de Aristteles (el Peripato) tom una orientacin sobre toda cientfica y transcurro los temas propiamente metafsicos, tambin porque las obras de escuela del fundador, por una serie de circunstancias, terminaron en Asia Menor y por muchos decenios se sustrajeron al conocimiento y meditacin pblica.

1. El Peripato despus de Aristteles La suerte que le toc a Aristteles en su Escuela, durante toda la edad helenista hasta los umbrales de la edad cristiana, fue bastante infeliz. Su ms grande discpulo, colaborador e inmediato sucesor, Teofrasto, (sucedi a Aristteles en el 323/322 a.C.) en el cargo de jefe del Peripato, que mantuvo hasta el 288/284 a.C. si seguramente estuvo a su altura por la amplitud del conocimiento y por la originalidad en el mbito de la investigacin cientfica, no lo estuvo, en cambio, en comprender y hacer comprender a los dems el aspecto profundamente filosfico de Aristteles. Menos capaces an de comprender a Aristteles se mostraron sus otro discpulos que rpidamente se replegaron sobre concepciones materialistas de tipo presocrtico, mientras que el sucesor de Teofrasto, Estratn de Lampsaco (quien dirigi el Peripato desde el 288/284 hasta el 274/272) seala el punto de ruptura ms clamoroso con el Aristotelismo. Pero adems de este olvido o de esta incomprensin del maestro que se verifica en los discpulos y que, como se vio, tiene un puntal paralelo en la Academia platnica, hay otro hecho que explica la mala fortuna de Aristteles.

307 Al morir Teofrasto, dej los edificios del Peripato a la Escuela pero reserv la biblioteca que contena todas las obras no publicadas de Aristteles, a Neleo de Escepsis. Ahora bien, sabemos que Neleo se llevo la biblioteca a Asia Menor y que al morir se la dej a sus herederos. Estos ocultaron los preciosos manuscritos en una bodega y evitaron que cayera en manos de los reyes Atlidas que trabajaban en la constitucin de la biblioteca de Prgamo. As estos escritos permanecieron ocultos hasta que un biblifilo de nombre Apelicon los adquiri y los llev de nuevo a Atenas. Poco despus de la muerte de Apelicon, fuero confiscados por Silla (86 a.C.) y llevados a Roma, en donde se le confiaron al gramtico Tiranion para su transcripcin. Andrnico de Rodas hizo una edicin sistemtica (dcimo sucesor de Aristteles), en la segunda mitad del s. I a.C. Pero deberemos tratar ms delante de este asunto. El Peripato, pues, desde la muerte de Teofrato en adelante, se vio privado justamente delo que puede considerarse el instrumento ms importante de una Escuela filosfica. En particular se vio privado de la produccin aristotlica que consista en los apuntes y en el material para las lecciones (los llamados escritos esotricos) que contena el mensaje ms profundo y ms original del Estagirita. Es muy cierto que, como lo ha subrayado alguien, en verdad se hizo alguna reproduccin de estos escritos y que alguna copia debi quedar en el Peripato y que el relato trasmitido por Estrabn tiene bastante de novela. Tambin es cierto que el estudio atento de los catlogos antiguos de las obras de Aristteles, que nos han sido transmitidos, permitiran concluir que copias de los esotricos aristotlicos haban permanecido en circulacin, adems de los llevado al Asia Menor. Sin embargo, sea cual fuere la verdad en este asunto, permanecen estos dos hechos incontestables que el Peripato ignor por mucho tiempo la mayor parte de los escritos esotricos y que volvieron al escenario solo despus de la edicin de Andrnico. Si, pues, el Peripato posey alguna obra esotrica aristotlica luego de Teofrasto, ninguno fue capaz, por dos siglos y medio, de hacer hablar a aquellas obras. La edad helenista pues, ley principalmente, o casi

308 exclusivamente, y con menor inters cada vez, las obras exotricas, nicas que Aristteles haba publicado, que carecan justamente de aquella fuerza y profundidad terica que caracterizan a las obras esotricas. El Peripato no estuvo en grado de ejercer una influencia filosfica de relieve y sus disputas apenas si salieron de los muros de la Escuela. El alimento espiritual de la nueva edad provena ahora de otras Escuelas: del movimiento cnico, del Jardn de Epicuro, de la Sto de Zenn y del movimiento escptico de Pirrn.

MAPA CONCEPTUAL
ARISTTELES TABLA RECOPILADORA SOBRE LA LOGICA Categoras: (Aristteles las trata en Las Categoras Son: sustancia, cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, donde, cuando, tener, yacer. Representan los significados supremos a los que puede reducirse cualquier trmino de cualquier proposicin, por ejemplo, Scrates (sustancia) corre(hacer). No son ni verdaderas ni falsas. Son indefinibles porque son demasiado universales. Definiciones: (Aristteles las trata en los Analticos segundos. La definicin de un trmino se obtiene con el gnero prximo y la diferencia especifica, por Ej., Silogismo: es un animallos trata enprximo) racional (=diferencia especfica). Las definiciones El hombre (Aristteles (=gnero los Analticos) La unin de tres juicios forma un silogismo,vlidas o no vlidas. son por ejemplo:

Si todos los hombres son mortales y si Scrates es hombre Juicios: (Aristteles los trata en Sobre la Interpretacin) Entonces Scrates es mortal. Los trminos se unen en un juicio, que es el acto por el cual se afirma o se niega algo de algo. El La primera proposicin es la premisa mayor, la segunda es la premisa menor, la tercera es la conclusin. juicio es verdadero si medio. discurso se une algo que est unido en la realidad; es falso en caso en el hombre es el trmino contrario. No todos los juicios, sinHay varios tipos de silogismo: la lgica sino solo aquellos que embargo, hacen parte de

intentan afirmar o negar algo (=juicios apofticos).

Existen varios silogismos que dependen de la posicin del trmino medio.

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Formal (Analticos primeros) no se ocupa del contenido sino solo de la forma (=coherencia del silogismo.

Cientfico
(Analticos segundos) tiene las premisas verdaderas. Tambin se llama demostracin

Dialctico
(Tpicos) tiene las premisas probables La retrica se basa En estos silogismos

Ergotista (Elencos sofistas) tiene las premisas falsas, pero parecen verdaderas. Se estudia para poderlos refutar.

Induccin e intuicin Qu garantiza la verdad de las premisas del silogismo? La induccin que es el procedimiento por el cual del particular se llega al universal Y la intuicin que es la aprehensin puro y directo de los primerosprincipios
Axiomas y principios

Son proposiciones verdaderas de verdad intuitiva (por ejemplo, si de iguales se toman iguales, quedan iguales) Toda ciencia tiene sus propios, pero algunos valen para ms ciencias y uno aunque en diversas versiones- vale para todas. Es el principio de no-contradiccin.

Principio de no-contradiccin

No se puede afirmar y negar del mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo respecto dos predicados contradictorios. El principio de no-contradiccin no puede ser demostrado porque es el fundamento de toda demostracin, pero puede probarse por va de refutacin, mostrando que quien lo niega, para negarlo, debe usarlo.

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TEXTOS
1. La metafsica como conocimiento terico al ms alto grado La Metafsica ha sido la obra ms imponente de Aristteles, al lado de las obras lgicas y ticas. Aristteles distingui las ciencias en tres clases: 1) ciencias terica 2) ciencias prcticas 3) ciencias poiticas o productivas Las primeras buscan el saber por si mismo es decir con la sola finalidad de conocer la verdad. Las segundas buscan, en cambio, el saber con el fin de alcanzar por l la perfeccin moral. Las terceras buscan el saber con el fin de producir determinados objetos. Las ciencias que Aristteles considera, con mucho, las mas altas por su dignidad y por su valor son las tericas, que incluyen la metafsica, la fsica y las matemticas. La metafsica, a su vez, es superior a las dos otras ciencias tericas y pores el problema divino. Aristteles ofrece una de las El corazn de la Metafsica lo tanto a todas las ciencias, porque presenta una visindemostraciones racionales de la existencia de Dios, que ha tenido primeras de lo real en sentido general. Leamosxito en todos los tiempos. Recordemos brevemente los puntos-claves mucho las pginas con las que se abre la Metafsica Ver, Aristteles, Metafsica de la demostracin de la existencia de Dios y de su naturaleza. Toda forma de movimiento se explica por el principio motor, que es la causa del mismo. La existencia de Dios 2. Naturaleza y forma de movimiento ms perfecta es la de los cielos, que es un movimiento continuo y eterno. Pero como todo movimiento, ha debido tener un principio que a su vez es movido, el cual para producir un movimiento eterno ha de ser eterno y para producir un movimiento siempre continuo debe estar siempre en acto. Debe, pues, haber un primer motor eterno, acto puro, libre de toda materia y de potencialidad. En cuanto tal, l mueve como objeto de amor, es decir, como fin supremo. Este es precisamente Dios, que es pura vida, vida de inteligencia que se piensa si misma. Dios es belleza suma, Bien sumo. Ver Aristteles, Metafsica

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3. El alma El alma ha sido una de las ms influyente obras de Aristteles. Hegel, refirindose a la problemtica del espritu objetivo, haca este juicio: El tratado El alma de Aristteles es an siempre la mejor obra y quiz la nica de inters especulativo, sobre tal tema. Esta obra ha suscitado siempre problemas aunque de carcter interpretativo, en particular en cuanto concierne a la cuestin de la inmortalidad del alma. Ya en el medio aristotlico surgi la interpretacin segn la cual Aristteles no hablaba de la inmortalidad personal, con toda una serie de discusiones relacionadas y con la correspondientes consecuencias. Martn Lutero escriba a propsito: Dios nos ha enviado en l (Aristteles) una plaga para castigarnos por nuestros pecados. En efecto, ensea aquel desgraciado en su mejor escrito Sobre el alma, que el alma muere con el cuerpo, aunque muchos, con intiles palabras, hayan querido salvarlo En realidad la tesis de Aristteles es que no toda el alma es inmortal: no son inmortales el alma vegetativa y el alma sensitiva que no pueden existir sino en conexin con la materia, sino que es inmortal el alma intelectiva. Como las pginas ms famosas son las que conciernen al alma racional, presentaremos todas aquellas pginas famosas. El acto intelectivo es en cierto sentido anlogo al acto perceptivo sensible. Como el acto de percepcin sensible es una asimilacin de la forma sensible, el acto de conocimiento racional 3.1. El alma racional y sus funciones esenciales. es la asimilacin de las formas inteligibles. Adems, as como el conocimiento sensible implica un paso d e la potencia al acto, as pasa con el conocimiento racional. La inteligencia es de por s capacidad o potencia de conocer las formas puras inteligibles; a su vez, las formas inteligibles estn contenidas en potencia en las sensibles y en las percepciones sensibles. Cmo se da el paso de esta potencialidad a la actualidad del verdadero y propio conocimiento intelectivo? Aristteles busc resolver el problema distinguiendo entre entendimiento potencial y entendimiento actual o entendimiento agente que, as como la luz hace ver en acto las cosas visibles, as ste nos hace captar en acto las inteligibles. Este entendimiento actual est en el alma, nos dice Aristteles, (por eso no puede identificarse con un entendimiento nico divino trascendente). Proviene, sin embargo, en el Hombre, desde afuera, en el sentido de que no es material sino espiritual: es lo divino e nosotros. Y esta, justamente,( y nos las otras formas del alma) es inmortal. Ver, Aristteles, El Alma.

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3.2. La inmortalidad del alma racional


Ver, Aristteles, El Alma

4. La Etica La tica a Nicmaco es tambin una de las obras de arte filosfica de Aristteles que se impuso como punto de referencia irrenunciable para quienquiera que trate de esta problemtica de modo sistemtico. El bien supremo para el hombre, afirma Aristteles, concordando con todos los pensadores griegos en general, es la felicidad. Esta no consiste, como se piensa comnmente ni en las riquezas ni en los placeres ni en los honores, sino en la virtud (en el sentido de la aret helnica), es decir, en la explicacin y actuacin de la peculiaridad del hombre, es decir, en una vida conforme a la razn y en la actividad del alma de acuerdo con la razn. A este respecto, Aristteles distingue las virtudes ticas y las irtudes dianoticas, las primeras relacionadas con las partes irracionales del alma, las segundas referidas, en cambio, a la parte racional. Las virtudes ticas consisten en el hallazgo y la adquisicin del justo medio entre los excesos y los defectos a los que llevaran los apetitos y las pasiones en nuestras acciones. Y este mediedad del justo medio, lejos de ser una forma de mediocridad, representa un culmen, es decir, el dominio del valor de la razn sobre lo irracional. El valor, por ejemplo, es el justo medio entre la temeridad y la vileza; la liberalidad es el justo medio entre la prodigalidad y la avaricia y as sucesivamente. Las virtudes dianoticas consisten en la actuacin de la razn considerada en s misma. Como la razn puede aplicarse acosa mudables e inmutables, ser necesario distinguir dos formas de virtud dianotica; la sabidura, que consiste en la direccin recta de la vida del hombre por parte de la razn e indica los medios ms idneos para alcanzar los fines verdaderos y supremos; la sapiencia que consiste en el despliegue de la razn en la aprehensin de las verdades supremas. La felicidad ms alta se realiza justamente por las virtudes dianoticas y en particular mediante la sapiencia, en la contemplacin de la verdad.

313 4.1. Las virtudes ticas


Ver Aristteles, Etica a Nicmaco

4.2. Las virtudes dianoticas


Ver Aristteles, Etica a Nicmaco

4.3. Felicidad y fin supremo del hombre 4.4. El ideal del hombre y el vivir en la dimensin de lo divino
Ver Aristteles, Etica a Nicmaco

5. La poltica La Poltica una de las obras ms ledas y ms apreciadas en todos los tiempos. Se separa de la Repblica de Platn demasiado idealista y que en ciertos aspectos se revela utpica y se acerca ms al espritu del Poltico y de Las Leyes que tienen en cuenta, en cierta medida, la realidad. En primer lugar, es de enfatizarse la grandiosa representacin del hombre como animal poltico; el hombre no es autrquico y por eso necesita de la relacin con los dems y entrar en comunidad. De la relacin entre hombre y mujer que lleva a la familia ( en cuyo ncleo, segn la concepcin griega, entraba tambin el esclavo) se pasa a la comunidad de la aldea y de la comunidad de las aldeas aparece la Ciudad (y al Estado). El Estado, que es ltimo cronolgicamente, es en cambio primero ontolgicamente, porque es como el todo cuyas partes son las aldeas y la familia y es justamente el todo (y slo el todo) el que da sentido a las partes. Leamos estaapgina de lo bella. La Potica, pesar muy incompleto que nos ha llegado, es una de las obras de Aristteles que Ver Aristteles, La ha tenido mayor influenciaPoltica, I, 2 tambin en los tiempos modernos. En realidad, el Estagirita revala el arte y en gran medida lo rescata de la condenacin que hizo latn, sea en el mbito metafsico, sea en el mbito moral. 6. La Potica Platn deca que el arte es una imitacin de la realidad, que a su vez es una imitacin del mundo ideal y por lo mismo es una imitacin que aleja de la realidad suprema a un doble nivel. Por lo tanto, tambin desde el punto de vista cognoscitivo, queda por debajo de la verdad. Desde el punto de vista moral, el arte ha de ser considerado negativamente porque se dirige a las partes inferiores del alma. Tambin para Aristteles el arte es imitacin pero no en sentido pasivo sino en sentido creativo, en cuanto representa no cosas ocurridas, como lo hace por ejemplo la historia, sino, en un cierto sentido, transfigurndolas poticamente, es decir, presentndolas como posibles con base en las leyes de la verosimilitud y de la necesidad. Los personajes particulares, en esta dimensin, llegan a ser casi como universales, no en el sentid lgico sino en el fantsticopotico, como imgenes emblemticas de caracteres y comportamientos. Platn, adems, haba unido la belleza, entendida como Idea inteligible en parte tambin invisible- en cuanto su esencia que es orden, proporcin y armona si aprehende sensiblementeno al arte sino al amor que se enciende con la belleza y se alimenta con ella. Aristteles, en cambio, la une con el arte tambin h y sostiene que un a obra de arte, en cuanto tal, presenta su objeto segn justa proporcin, orden y armona, y por lo mismo en la dimensin de la belleza.

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En fin, se destaca que, en oposicin a Platn, quien pensaba que el arte levantaba en el nimo humano sentimientos y emociones que se escapa al control de la razn, Aristteles afirma que el arte, justamente mediante las emociones que suscita, provoca unacatarsis y nos libera en una dimensin esttica de la pasiones profundas. Los pasajes que traemos ilustran, en su orden, estos conceptos cardinales.

6.1. El arte potico como representacin de las cosas conforme a verosimilitud y posibilidad en sentido universal
Ver Aristteles, Potica 9

6.2. Caractersticas de la tragedia y naturaleza de la belleza.


Ver Aristteles, Potica 7

6.3. La catarsis esttica producida por la tragedia y la msica


Ver Aristteles, Potica, 6

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PARTE SEXTA
LAS ESCUELAS FILOSOFICAS DE LA EDAD HELENISTICA CINISMO EPICUREISMO ESTOCISMO ESCEPTICISMO ELECTISISMO GRAN FLORECIMIENTO D E LAS CIENCIAS PARTICULARES

Es vano el discurso del filsofo que no cura algn mal del nimo humano Epicuro

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CAPITULO OCTAVO
EL PASO DE LA EDAD CLSICA A LA EDAD HELENISTA

El hundimiento de la Polis La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323) al Oriente y las sucesivas conquistas territoriales, con la formacin de un vastsimo Imperio y la teora de una monarqua universal divina, tuvieron como efecto inmediato el de poner en grave crisis a la Polis (la Ciudad-Estado). No se trat solo de una revolucin poltica sino sobre todo de una revolucin espiritual y cultural, dado que en la dimensin poltica (es decir, en la vida al interior de la Polis) se reconocan todos los grandes filsofos griegos que edificaron sus sistemas morales y su antropologa sobre este fundamento. El ideal cosmopolita El ideal cosmopolita (el mundo entero es una Polis) substituy al ideal de la Polis y al hombre ciudadano, el hombre individuo; la contraposicin Griego-Brbaro se super en gran medida con la concepcin del hombre en una dimensin de igualdad universal. De la cultura helnica a la cultura helenista Se comprende ahora por qu toda la filosofa elaborada hasta ahora con excepcin de la socrtica- corri el riesgo de resultar desactualizada y de ser superada con el tiempo. Surgi as la fuerte necesidad de nuevas filosofas ms eficaces desde el punto de vista prctico, que ayudaran a enfrentar los nuevos acontecimientos y la cada de los antiguos

317 valores a los que estaban estrechamente unidos. De ese modo, la cultura helnica, al difundirse por diversos lugares, lleg a ser cultura helenista y el centro de la cultura pas de Atenas a Alejandra. Como expresiones de las nuevas exigencias se impusieron particularmente las filosofas cnica, epicrea, estoica y la escptica, mientras que el Platonismo y el Aristotelismo fueron, en gran medida, olvidados.

1. Las consecuencias espirituales de la revolucin realizada por Alejandro Magno Pocos son los acontecimientos histricos que por su importancia y sus consecuencias marcan, de manera emblemtica, el fin de una poca y el inicio de una nueva. La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323 a.C.) es uno de estos y uno de los mas significativos, no slo por las consecuencias polticas que provoc sino por toda una serie de cambios concomitantes de las antiguas convicciones que determinaron un giro radical en el espritu de la cultura griega, que marc el fin de la era clsica y el inicio de una nueva era. La consecuencia ms importante polticamente producida por la revolucin de Alejandro fue la cada de la importancia socio-poltica de la Polis. Ya Filipo el Macedonio, padre de Alejandro, haba comenzado a minar sus libertades, con la realizacin del predominio macedonio sobre Grecia, as hubiera respetado formalmente a las Ciudades. Pero Alejandro, con su designio de una monarqua universal divina, que habra tenido que reunir no solo las diversas Ciudades sino pases y razas diversas, asest un golpe mortal a la antigua concepcin de la Ciudad-Estado. Alejandro no logr realizar su designio por su muerte precoz acaecida en el323 a. C. y quiz tambin porque los tiempos no estaban aun maduros paa tal designio; sin embargo, luego del 323 a.C., se formaron nuevos reinos en Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo. Los nuevos monarcas concentraron en sus manos el poder y las Ciudades-Estado dejaron de hacer historia, como lo haban hecho en el pasado, al perder poco a poco sus libertades y su autonoma.

318 Se destrua as el valor fundamental de la vida espiritual de la Grecia clsica, que era el punto de referencia de la actuacin moral y que Platn en su Repblica y Aristteles en su Poltica haban no solo teorizado sino sublimado e hipostaciado, haciendo de la Polis no solo una forma histrica sino la forma ideal del Estado perfecto. Por consiguiente, a los ojos de quienes vivieron la revolucin de Alejandro, estas obras perdan su significado y su vitalidad, aparecan improvisamente sin sintona con los tiempos y se situaban en una perspectiva lejana.

2. Difusin del ideal cosmopolita Al declive de la Polis no se sigui el nacimiento de organismos polticos dotados de nueva fuerza moral y capaces de encender una nueva idealidad. Las monarquas helenistas, nacidas del disuelto imperio de Alejandro, a lo cual se aludi mas arriba, fueron organismos inestables y, de todos modos, no de tal naturaleza que implicaran a los ciudadanos y constituyeran un punto de referencia para la vida moral. De ciudadano que era, en el sentido clsico del trmino, el hombre griego pas a ser sbdito. La vida en los nuevos Estados se desenvuelve independientemente de sus deseos. Las nuevas habilidades que cuentan, no son ya las antiguasvirtudes civiles, sino determinados conocimientos tcnicos que no todos pueden poseer porque requieren estudios y disposiciones especiales. En todo caso, pierden el antiguo contenido tico para adquirir propiamente uno ms profesional. El administrador de la cosa pblica llega ser un funcionario, el soldado un mercenario y al lado de estos, nace el hombre que, al no ser ni el antiguo ciudadano, ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una actitud de desinters neutral, cuando no de aversin. Las nuevas filosofas construirn la teora de esta nueva realidad, colocando el Estado y la poltica entre las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o exactamente algo que se debe evitar.

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En el 146 a.C. Grecia pierde precisamente su libertad y es convertida en una provincia romana. Lo que Alejandro so lo realizaron los romanos, aunque de otra manera. As el pensamiento griego, al no ver una alternativa positiva a la Polis, se refugi en el ideal del cosmopolitismo, considerando al mundo entero como un a ciudad, hasta llegar a incluir en esta cosmpolis no solo a los hombres sino tambin a los dioses. As se disuelve la ecuacin entre hombre y ciudadano y el hombre se vio obligado a buscar una nueva identidad.

3. El descubrimiento del individuo Esta nueva identidad es la del individuo En la edad helenista, el hombre comienza a descubrirse en esta nueva dimensin. La educacin cvica del mundo clsico formaba ciudadanos; la cultura de la edad de Alejandro en adelante forj los individuos. En las grandes monarquas helenistas los vnculos y las relaciones entre el hombre y el Estado se hacen siempre menos estrechos e imperiosos; las nuevas formas polticas, en que el poder es detentado por un solo o por pocos, permiten a cada uno siempre ms moldear a su manera la propia vida y la propia persona moral y en las ciudades que aun perduran (al menos en la forma),como Atenas, tambin los antiguos ordenamientos, la antigua vida cvica, ahora degradada, parece sobrevivirse a si misma, lnguida, intimidada, entre veleidades de reacciones reprimidas, sin profundos consentimientos en los espritus. El hombre es ahora libre frente a si mismo (E. Bignone), Como es obvio, del descubrimiento del individuo se cae, a veces, en los excesos del individualismo y del egosmo. Pero la revolucin haba sido de tal entidad que no era fcil moverse con equilibrio en la nueva direccin. Como consecuencia de la separacin entre hombre y ciudadano, nace la separacin entre tica y poltica La tica clsica, hasta Aristteles, se basaba

320 en el presupuesto de la identidad del hombre y del ciudadano y por eso se implantaba en la poltica y se le subordinaba. Por la primera vez en la historia de la filosofa moral, en la edad helenista la tica se estructura de manera autnoma, gracias al descubrimiento del individuo, basndose en el hombre en su singularidad. 4. La cada de los prejuicios racistas entre Griegos y Brbaros Los Griegos haban considerado a los Brbaros incapaces por naturaleza de cultura y libre actividad y por lo mismo esclavos por naturaleza. Aun Aristteles, como se vio, teoriz en la Poltica esta conviccin. Por el contrario, Alejandro intent, no sin xito, la empresa gigantesca de la asimilacin de los Brbaros vencidos y de hacerlos iguales a los Griegos. Hizo instruir a miles de jvenes Brbaros conforme los cnones de la cultura griega y los hizo preparar en el arte de la guerra con tcnica griega (331 a.C.). Orden, adems, que soldados y oficiales macedonios se casaran con mujeres persas. (324 a.C.) Tambin el prejuicio de la esclavitud ser puesto en duda al menos a escala terica. Epicuro no solo tratar familiarmente con los esclavos sino que querr que participen en su enseanza. Los Estoicos ensearn que la verdadera esclavitud es la ignorancia y que tanto el soberano como el esclavo pueden acceder a la libertad del saber; la historia del Estoicismo terminar de forma emblemtica con Epicteto y Marco Aurelio, el uno esclavo liberto y el otro emperador. 5. De la cultura helnica a la cultura helenstica La culturahelnica lleg a ser helenstica al difundirse entre los diversos pueblos y razas. Esta difusin comport, fatalmente, una prdida de profundidad y pureza. La cultura helnica, al entrar en contacto con tradiciones y creencias diversas, deba necesariamente asimilar algunos elementos. Las influencias de Oriente se hicieron sentir. Y los nuevos centros de cultura, como Prgamo, Rodas

321 y sobre todo Alejandra con la creacin de la Biblioteca y el Museo hecha por los Ptolomeos, terminaron por opacar a la misma Atenas. Si Atenas logr permanecer como la capital del pensamiento filosfico, Alejandra lleg a ser, primero, el centro en donde florecieron las ciencias particulares y luego hacia el final de la edad helenista y sobre todo en la edad imperial, tambin el centro de la filosofa. Tambin de Roma, vencedora militar y polticamente, pero conquistada culturalmente por la Elade, llegaron estmulos nuevos acuados por el realismo latino, que contribuyeron de modo importante a crear y a difundir el fenmeno del eclecticismo, de que se hablar ms adelante. eclctico fue Cicern. Se comprende entones que el pensamiento helenista se concentrara sobretodo en problemas de ndole moral, que se imponen a todo los hombres. Los filsofos de esta edad crearon algo verdaderamente grandioso al plantear los grandes problemas de la vida y al proponer algunas soluciones a los mismos. Cinismo, Epicureismo, Estoicismo, Escepticismo, propusieron modelos de vida en los que los hombres continuaron inspirndose, por otro medio milenio y que llegaron a ser verdaderos paradigmas espirituales. Sabio. En el perodo helenista, la figura del sabio constituye una de las poderosas ideas sintticas que dan el tono a un determinado ambiente cultural. En efecto, el sabio representa, sobre todo para los Estoicos, la encarnacin del perfecto arte de vivir es decir, de la filosofa- en formas idealizadas y casi mticas. Aunque cada Escuela helenista cargara el trmino con las propias connotaciones, el comn denominador para todas fue el de la superioridad del sabio respecto de las cosas y acontecimientos a los que, gracias a su virtud, puede dominar perfectamente Los filsofos ms eclcticos fueron los que tuvieron los contactos ms intensos con los Romanos y el ms

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CAPTULO NOVENO
E L FLORECIMIENTO DEL CINISMO EN LA EDAD HELENISTICA

I DIGENES DE SNOPE

El cinismo como movimiento anticultural Aunque fue fundado por Antstenes, a la maana siguiente de la muerte de Scrates, el Cinismo encontr una especie de refundacin por Digenes de Snope, que lo llev a un gran xito. Digenes imprimi al movimiento una clara orientacin anticultura, en el sentido que pens que era intil por completo la investigacin filosfica abstracta y terica para alcanzar la felicidad. Se necesitaban sobre todo el ejemplo y la accin. Por eso, la enseanza de Digenes se concentr en una vida vivida por fuera de las convenciones y reduciendo a lo esencial, las necesidades. El ideal de la autocracia El ideal fue el de la autocracia, de la autosuficiencia, de la independencia en relacin con los dems. En sntesis, la vida cnica se concretizaba en una conducta libre del todo, en la que sin rmoras pero con frecuencia tambin sin reglas, se ejercitaba el derecho a la palabra (parrhesa) y de accin (anideia), a menudo de forma provocativa. Para alcanzar este fin se necesitaba un total desprecio del placer y liberarse del mismo, adems de ejercitar una

323 radical reevaluacin del ejercicio y el trabajo, capaces de equilibrar el espritu y volverlo independiente de las necesidades superfluas. 1. La radicalizacin del Cinismo El fundador del Cinismo desde el punto de vista de la doctrina (o al menos de los hitos de la misma) fue Antstenes, como se sabe. Pero a Digenes de Snope le cupo en suerte llegar a ser el exponente principal y casi el smbolo de este movimiento. Digenes fue contemporneo (mayor) de Alejandro. Un testimonio antiguo refiere precisamente que muri en Corinto en el mismo da que Alejandro mora en Babilonia. Digenes no solo llev al extremo las instancias propuestas por Antstenes sino que supo hacerlas sustancia de vida con un rigor y una coherencia tan radicales que por siglos enteros fueron consideradas verdaderamente extraordinarias. Digenes rompi con la imagen clsica del hombre griego y la nueva que propuso fue considerada rpidamente como un paradigma: en efecto, la primera parte de la edad helenista, ms an la imperial, reconoci en ella la expresin de una parte esencial de las propias exigencias de fondo. Expresa completamente el programa de nuestro filsofo, la frase: busco un hombre, que como se nos refiere l pronunciaba caminando con la linterna encendida a pleno da en los lugares ms concurridos y que con una evidente irona provocadora quera significar justamente esto: busco al hombre que viva conforme a su ms autntica esencia, busco al hombre ms all de todas las exterioridades, de todas las convenciones sociales, que ms all del capricho mismo de la suerte y de la fortuna, sepa reencontrar su genuina naturaleza, sepa vivir de acuerdo con ella y as sepa ser feliz. En este contexto se entienden sus afirmaciones sobre la inutilidad de las matemticas, de la fsica, de la astronoma, de la msica y sobre lo absurdo de las construcciones metafsicas. El comportamiento, el ejemplo y la accin substituyen

324 a las mediaciones intelectuales. Con Digenes, el Cinismo llega a ser la mas anticultural de las filosofas que haya conocido Grecia. 2. Modo de vida del Cnico En este contexto se entienden sus conclusiones extremas que lo llevaban a proclamar como necesidades verdaderamente esenciales del hombre las necesidades elementales de su animalidad. Teofrasto cuenta que Digenes vio una vez un ratn que corra para ac y para all, sin meta (no buscaba un lugar para dormir ni tena miedo a las tinieblas ni deseaba nada de lo que ordinariamente se tiene por deseable) y as cavil sobre el remedo para sus necesidades. Es, pues, un animal el que indica al Cnico su modo de vivir: vivir sin meta (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad de casa ni de morada fija, sin el confort de la comodidad que ofrece el progreso. He aqu, cmo Digenes, de acuerdo con testimonios antiguos, puso en prctica esta teora: Digenes fue el primero en redoblar el manto por la necesidad de dormir dentro de l, llevaba una escudilla en la que recoga los vveres; se serva indiferentemente de cualquier lugar para todo uso, para comer, dormir o conversar. Y sola decir que los Atenienses le haban procurado en donde poder morar: indicaba el prtico de Zeus y la sala de las procesiones [...] Una vez haba ordenado a un fulano que lo proveyese de una caja y como ste dudara, escogi por habitacin un tonel [...] como lo atestigua l mismo Digenes en su tonel se convirti en un smbolo de lo que poco que se necesita para vivir. [Textos 1]. 3. Libertad de palabra y de vida, ejercicio y trabajo Para Digenes este modo de vida coincide con la libertad. Entre mas se eliminen las necesidades, ms se es libre. Los Cnicos insistieron en la libertad, en todos los sentidos, hasta los extremos del paroxismo. En la libertad de palabra (parrhesa) llegaron hasta los lmites de la insolencia y la arrogancia, incluso frente

325 a los poderosos. En la libertad de accin (anideia) llegaron hasta la licencia. En efecto, si Digenes entenda fundamentalmente mostrar con esta anideia la nonaturalidad de las costumbres griegas, no siempre mantuvo la mesura y cay en excesos que explican muy bien la carga de significado peyorativo con que el trmino cnico pas a la historia y que mantiene hasta hoy. Digenes resuma el mtodo que puede conducir a la virtud y a la libertad en dos conceptos esenciales: ejercicio y trabajo, que consistan en una prctica de vida apta para templar lo fsico y lo espiritual y adems apta para acostumbrar al hombre al dominio de los placeres e incluso al desprecio de si mismo. [Textos 2] 4. Desprecio de los placeres y autarqua Este desprecio de los placeres que ya Antstenes haba predicado, es fundamental en la vida del cnico ya que el placer no solo reblandece el fsico y tambin el espritu sino que pone en peligro la libertad, volviendo al hombre esclavo, en varios modos, de las cosas y de los hombres, que estn ligados a los placeres. Tambin protestaban contra el matrimonio, al que substituan por laconvivencia acordada entre hombre y mujer. Tambin la Ciudad era puesta en duda: el Cnico se proclamaba ciudadano del mundo. La autarqua, es decir, la autosuficiencia o el-bastarse- a-s-mismo, la apata y la indiferencia frente a todo, eran puntos de llegada de la vida cnica. El siguiente episodio, que lleg a ser famossimo y simblico, define el espritu del Cinismo, tal vez mejor que cualquier otro: Una vez que Digenes estaba tomando el sol, lleg Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra y dijo: Pdeme lo que quieras, a lo cual Digenes respondi: Devulveme el sol. Digenes no se interesaba por el supremo poder de Alejandro: le bastaba, para estar contento, el sol, que es la cosa ms natural y que est a disposicin de todos: o mejor, le bastaba la profunda conviccin de la inutilidad de aquel poder, ya que la felicidad viene de adentro y de afuera del hombre [Textos3].

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5. El Cnico y el perro Quiz fue Digenes el primero que adopt, para definirse, el trmino perro, glorindose de ese epteto que los otros le dirigan por desprecio y explicaba que se llamaba perro por este motivo: moviendo festivamente la cola ante quien me da algo, ladro contra el que no me da nada y muerdo a los bribones. Digenes protestaba contra muchas de las instancias de la edad helenista, pero de modo unilateral. Ya sus contemporneos captaron esto y le erigieron una columna que sostena un perro de mrmol de Paros con la leyenda: Aun el bronce cede al tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permanecer intacta por la eternidad, porque solo t enseaste a los mortales la doctrina de que la vida se basta a si misma y sealaste la va ms fcil para vivir [Textos 4].

II CRATETES Y OTROS CINICOS DE LA EDAD HELENISTICA

Exponentes del Cinismo Luego de Digenes, el Cinismo mantuvo la lnea anticultural y asocial que el maestro haba impuesto. Cratetes, en particular, busc realizar un tipo de vida matrimonial de tipo cnico, fuera de toda convencin. El Cinismo encontr su expresin literaria en la diatriba, que puede considerarse como una evolucin, en sentido popular, del dilogo socrtico. 1. Otras figuras significativas del Cinismo helenstico Cratetes fue discpulo de Digenes y es una de las figuras ms significativas de la historia del Cinismo. Vivi probablemente a comienzos del s. III a.C. Hizo hincapi en el concepto que las riquezas y la fama, lejos de ser bienes y valores para el sabio, son males y que al contrario son bienes sus contrarios, la pobreza y la oscuridad.

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El Cnico debe estar sin ciudad, porque la polis es expugnable y no es el refugio del sabio. A Alejandro que le preguntaba si quera que su ciudad fuera reconstruida, respondi:De qu servira? Quiz otra Alejandro la destruir. Y en una de sus obras escriba: Mi patria no es una torre sola ni un techo solo; donde es posible vivir bien, en cualquier punto del universo, all est mi ciudad, all est mi casa. Cratetes se cas pero con una dama (de nombre Hiparquia) que haba abrazado el Cinismo y junto con ella vivi la vida cnica. La completa ruptura con la sociedad est demostrada tambin por el episodio segn el cual l habra dado a su hija en matrimonio, en prueba por treinta das. En el s. III a.C. tenemos noticias de un cierto nmero de Cnicos, como Bion de Borstenes, Menipos de Gadara, Teletes, Menedemo. Parece que la codificacin de la diatriba, forma literaria que conocer gran xito, debe hacerse remontar a Bion. La diatriba es un breve dilogo de carcter popular con contenido tico, escrito con frecuencia en lenguaje mordaz. Se trata, en sustancia, del dilogo socrtico en forma cnica. Las composiciones de Menipos llegaron a ser modelos literarios. Luciano se inspirar en ellas; la misma stira latina de Lucilo y de Horacio se inspirar en las caractersticas fundamentales de los escritos cnicos que, justamente, ridendo castigant mores.

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TEXTOS
DIGENES 1. Comportamientos de Digenes y su significado emblemtico Los modos como Digenes se visti y se comport llegaron a ser en la edad helenista e imperial verdaderamente emblemticos. Lo que queda hoy como significativo es su vagar de da con la linterna encendida, pronunciando esta frase: Busco un hombre. Con evidente y provocadora irona, quera comunicar este mensaje: busco un hombre que viva su vida en su ms autntica esencia, es decir, un hombre que, ms all de todas las exterioridades y convenciones sociales y ms all del mismo capricho de la suerte y de la fortuna, sepa vivir conforme a la naturaleza, que exige muy poco y sepa ser feliz. Ver Digenes Laercio, Vida de los filsofos. 2. Exaltacin del ejercicio y del trabajo La vida del Cnico para Digenes se arraigaba en el ejercicio y el trabajo considerados como instrumentos necesarios para vivir felices, para saber dominar todos los placeres y alcanzar la plena libertad. Un tipo de vida como este llevaba al hombre, por fuera de todo vnculo social, a considerarse ciudadano del mundo entero, en una dimensin cosmopolita. Ver Digenes Laercio, Vida de los filsofos. 3. Digenes frente a Alejandro Magno Muy significativas son las relaciones que Digenes tuvo ( o que la antigedad le atribuy) con Alejandro Magno. Sobre todo son interesantes las confrontaciones entre este ltimo, protagonista histrico de la edad helenista, y Digenes que, por muchos aspectos, es su anttesis: se trata de confrontaciones entre dos figuras, dos mensajes, que justamente por ser antitticos, son expresin de dos polos espirituales de la poca. Traemos dos bellos pasajes, uno de Digenes Laercio y otro de Plutarco, que se cuentan entre los ms significativos. Ver Plutarco, Sobre la fortuna o virtud de Alejandro

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4. Digenes y el smbolo del perro He aqu algunas afirmaciones hechas por Digenes a propsito de su auto denominacin de el perro. Ver Digenes Laercio, Vida de los filsofos

CAPITULO DECIMO
EPICURO Y LA FUNDACIN DEL JARDN

I EL JARDN DE EPICURO Y SUS NUEVAS FINALIDADES

Epicuro y los puntos firmes de su filosofa Epicuro de Samos, fund su Escuela en Atenas en el 307/306 a.C. y retom de Leucipo y de Demcrito la teora atomista, de Scrates el concepto de filosofa como arte de vivir y de los Cirenaicos la estrecha relacin entre felicidad y placer, pero entendiendo este ultimo de una manera muy diferente. Epicuro dividi su filosofa (finalizando las dos primeras partes hasta la tercera) segn la divisin tripartita de Sencrates en: 1) lgica (llamada cannica) 2) fsica 3) tica

1. Los Epicreos y la paz del espritu. La primera de las grandes escuelas helensticas, en orden cronolgico, fue la de Epicuro, que apareci en Atenas hacia la mitad del s. IV a. C. (probablemente en el 307/306 a.C.) Epicuro haba nacido en Samos, en el 341 a. C. y haba

330 enseado en Colofn, Mitelene y Lampsaco. La trasferencia de la Escuela a Atenas era un verdadero desafo de Epicuro frente a la Academia y el Peripato, el comienzo de una revolucin espiritual. Comprendi que tena algo nuevo que decir, algo que tena futuro, mientras que las escuelas de Platn y Aristteles solo tenan para ellas el pasado: un pasado que, aunque fuera cronolgicamente prximo, los nuevos acontecimientos lo haban vuelto espiritualmente remoto. Por lo dems, los sucesores mismos de Platn y Aristteles, como se vio, estaban vaciando, al interior de sus Escuelas, el mensaje de sus fundadores. El lugar mismo escogido por Epicuro para su Escuela es la expresin de la novedad revolucionaria de su pensamiento: no una palestra, smbolo de la Grecia clsica, sino un edificio (mejor, un huerto) en los suburbios de Atenas. El Jardn estaba lejano del bullicio de la vida pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, silencio y campia que nada decan a los filsofos clsicos, pero que para la nueva sensibilidad helenstica eran de gran importancia. De ah el nombre deJardn (que en griego se dice kpos) que pas a indicar a la Escuela y las expresiones aquellos del Jardn, los filsofos del Jardn llegaron a ser sinnimas de seguidores de Epicuro, Epicreos. De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado enteras las Cartas, dirigidas a Herodoto, Pitocles, Meneceo (que son tratados sintticos), dos colecciones de Mximas y varios fragmentos. La palabra que llegaba del Jardn puede resumirse en pocas proposiciones generales: a) la realidad es perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo real, hay espacio para la felicidad del hombre; c) la felicidad es ausencia de dolor y perturbacin; d) para alcanzar esta felicidad y esta paz, el hombre tiene necesidad solo de s mismo;

331 e) no les sirve, por lo tanto, la Ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, todas las cosas y menos an los dioses: el hombre es perfectamente autrquico. Es claro que segn este mensaje todos los hombres son iguales, porque todos aspiran a la paz del espritu, todos tienen derecho a ello y todos pueden alcanzarla, si lo desean. Por consiguiente, el Jardn desea abrir sus puertas a todos: nobles, no nobles, libres y no libres, hombres y mujeres y finalmente a las prostitutas que buscan redencin. II LA CANNICA EPICREA La sensacin es siempre verdadera Para Epicuro el conocimiento se basa en la sensacin, sobre la prolepsis y sus sentimientos de dolor y placer. La sensacin nace del impacto de flujos de tomos que provienen de los objetos (llamados simulacros) sobre nuestros sentidos, de modo que la impronta del mundo exterior(o por lo menos de los efluvios) registrada por los sentidos corresponde perfectamente al original, tanto que Epicuro puede afirmar que la sensacin es siempre verdadera y objetiva. Las prolepsis o anticipaciones Esas sensaciones, al repetirse innumerables veces y al mantenerse en el alma, dan lugar a imgenes desvadas, que por su menor nitidez pueden adaptarse a muchos objetos del mismo gnero y por lo tanto anticipar las caractersticas de las cosas antes que stas se presenten (por eso se llaman prolepsis es decir, anticipaciones) o representarlas en su ausencia (son el correspondiente sensitivo del concepto). Los sentimientos de dolor y placer Los sentimientos de dolor y placer nacen de la resonancia interna de las sensaciones, es decir, del efecto que producen en nosotros, y sirven de base a la tica en cuanto constituyen los criterios para discernir el bien del mal. La opinin y su criterio de verdad el hombre puede tambin producir juicios, por va de mediaciones, partiendo de la prolepsis. As se tiene la opinin. Pero en este caso, falta la garanta de la evidencia y por eso se necesita un criterio de valoracin.

332 Por lo tanto, no todas las opiniones resultan ser verdaderas sino solo aquellas que son confirmadas por la sensacin y no desmentidas por ella. 1. Las sensaciones como origen del conocimiento Epicuro acogi sustancialmente la divisin tripartita de la filosofa propuesta por Sencrates en lgica, fsica y tica. La primera debe elaborar los cnones segn los cuales reconocemos la verdad (por eso fue llamadacannica), la segunda estudia la constitucin de lo real y la tercera el fin del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarlo. La primera y la segunda son elaboradas nicamente en funcin de la tercera. Platn haba afirmado que la sensacin confunde al alma y aparta del ser. Epicuro invierte exactamente esa posicin, afirmando que, justamente al contrario, ella y sola ella capta el ser de modo infalible. Ninguna sensacin puede fallar nunca. Los argumentos que Epicuro aduca para probar la veracidad absoluta de todas las sensaciones son las siguientes: 1) En primer lugar, la sensacin es una afeccin y por lo tanto es pasiva y como tal producida por algo de la cual ella es el efecto correspondiente y adecuado. 2) En segundo lugar, la sensacin es objetiva y verdadera, porque es producida y garantizada por la misma estructura atmica de la realidad (de la que se hablar ms adelante). De todas las cosas emanan complejos de tomos, que constituyen imgenes o simulacros y las sensaciones son exactamente producidas por la penetracin de tales simulacros en nosotros. 3) Finalmente, la sensacin es arracional y por lo tanto, incapaz de quitar o aadir algo a s misma y por lo tanto es objetiva. 2. Las prolepsis como representaciones mentales Epicuro propona como segundo criterio de verdad la prolepsis o anticipacin o prenocin que son las representaciones mentales de las cosas, que no son otra cosa sino la memoria de lo que con frecuencia se ha mostrado desde lo exterior.

333 La experiencia deja, pues, en la mente una huella de las sensaciones pasadas y esta huella nos permite conocer anticipadamente los caracteres de las cosas correspondientes aunque no se las tenga enfrente en la actualidad. Esas prolepsis cumple, pues, la funcin de los conceptos, pero su validez depende directa y exclusivamente del vnculo que tienen con la sensacin. Los nombres son expresiones naturales de estas prolepsis y constituyen tambin ellos una manifestacin natural es decir, no convencional- de la accin original de las cosas en nosotros.

3. Los sentimientos de dolor y placer Como tercer criterio de verdad Epicreo propuso los sentimientos de placer y dolor. Las afecciones del placer y del dolor son objetivas por las mismas razones que lo son todas las sensaciones (pueden considerarse, en efecto, como una resonancia interior de la sensacin). Ellos sin embargo tienen una importancia del todo particular, porque adems del criterio para discriminar lo verdadero de lo falso, el ser del no-ser, como todas las otras sensaciones, constituyen el criterio axiolgico para discriminar el bien del mal, y por lo tanto, constituyen el criterio fundamental de la eleccin y la no-eleccin, es decir, la regla de nuestro actuar. 4. Evidencia y opinin Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor tienen una caracterstica comn que garantiza su valor de verdad y consiste en la evidencia inmediata. Por lo tanto, mientras nos quedemos en la evidencia y acojamos como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia es siempre dada por la accin directa que las cosas ejercen sobre nuestro espritu. Evidente en sentido estricto es, entonces, solo lo que es inmediato como las sensaciones, las anticipaciones, los sentimientos. Pero porque el raciocinio no

334 puede quedarse en lo inmediato siendo una operacin de mediacin, nace entonces as la opinin y con ella, la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones, las prolepsis y los sentimientos son siempre verdaderos y no tienen necesidad de criterio alguno extrnseco de verificacin y de convalidacin, las opiniones podrn ser a veces verdaderas y a veces falsas. Por eso Epicuro busc determinar los criterios para distinguir las opiniones verdaderas de las falsas. Son verdaderas las opiniones que: a) Reciben testificacin probante es decir, confirmacin de parte de la experiencia y la evidencia; b) no reciben testificacin contraria es decir, no reciben desmentida de la experiencia o de la evidencia; Por el contrario, son falsas las opiniones que: a) reciben testificacin contraria es decir, son desmentidas por la experiencia y la evidencia; b) no reciben testificacin probante es decir, no reciben confirmacin ni de la experiencia ni de la evidencia. 5. Lmites y aporas de la cannica epicrea Los estudiosos han observado cmo puede deducirse sea el objetivismo absoluto de Epicuro, sea el subjetivismo absoluto como lo haca Protgoras, de las afirmaciones de que todas las sensaciones son verdaderas En efecto, el objetivismo derivara del haber puesto en la sensacin un criterio seguro y absoluto sobre el cual se fundara toda opinin y por consiguiente todo razonamiento. El relativismo vendra, en cambio, del hecho que la sensacin no se refiere directamente a la realidad en s, sino a los simulacros es decir, al flujo de los tomos- que pueden ser diversos conforme a las condiciones externas o del

335 sujeto. De tal modo cada uno puede tener diversa sensaciones en presencia del mismo objeto y por consiguiente, se cae en el relativismo. La verdad es que, sea la fsica, sea la tica epicrea, van mucho ms all, en todo caso, de lo que la cannica permitira de por s, por motivo de sus lmites estructurales III LA FSICA EPICREA Epicuro, para establecer una ontologa materialista tom de los Atomistas el concepto de tomo y la idea de que no existe generacin de la nada ni aniquilamiento, sino que el todo (la totalidad de los tomos, que para el materialista Epicuro surge de la totalidad del ser) se mantiene idntico. El cosmos, pues, que es infinito, est compuesto de cuerpos, de vaco y los cuerpos o son simples (justamente, los tomos) o compuestos (todas las realidades). Las diferencias con el Atomismo antiguo Sin embargo, el modo como Epicuro conceba los tomos no era exactamente idntico a como lo conceban los antiguos Atomistas: estos los individuaban gracias a la figura, el peso y el tamao. Adems, Epicuro considera los tomos como realidades compuestas de partes prcticamente indivisibles (tomo significa justamente indivisible), pero idealmente distinguibles. Estas partes son llamadas mnimas; el mnimo constituye la unidad de medida absoluta de todas las cosas. Otra diferencia importante mira a su movimiento, que para Epicuro es de cada de lo alto a lo bajo. El clinamen o declinacin de los tomos. Sin embargo Epicuro debi introducir una desviacin (o declinacin , clinmen) de la lnea de cada de los tomos porque de otro modo no se habran encontrado nunca si cayeran en lnea recta de la que, en ltimo anlisis depende su impacto y la formacin del mundo y de todas las cosas. Pero de donde sale esta desviacin de la vertical? Epicuro sostiene que no tiene causa alguna y que procede de la nada. El mundo, el alma y los dioses El mundo que proviene del encuentro de los tomos es infinito (en efecto, los tomos son infinitos en nmero) sea en el espacio, sea en el tiempo (se regenera infinidad de veces). Tambin el alma (diferenciada en racional e irracional) es un agregado de tomos, pero se trata de tomos diferentes de los otros. Y los tomos que constituyen a los dioses, de cuya existencia se muestra absolutamente convencido, son tambin de carcter especial. Los dioses de Epicuro tienen numerosas caractersticas comunes con los dioses de la religin tradicional, excepto uno particular: no

336 se ocupan en modo alguno del mundo de los hombres, y viven una vida absolutamente feliz y beata. 1. Propsito y races de la fsica epicrea Por qu es necesario elaborar una fsica o una ciencia de la naturaleza, de la realidad, en su conjunto? Epicuro responde: la fsica debe hacerse para darle fundamento a la tica. La fsica de Epicuro es una ontologa, una visin general de la realidad en su totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, en verdad, no crea una nueva ontologa: Para formular la propia visin materialista de la realidad, de manera positiva, (es decir, no negando simplemente la tesis platnico- aristotlica) se refiere a conceptos y figuras tericas ya elaboradas, precisamente, en el mbito de la filosofa presocrtica. Era casi inevitable que Epicuro escogiera, entre las perspectivas presocrticas, la de los Atomistas, justamente porque ella, luego de la segunda navegacin platnica resultaba, sin duda alguna, la mas materialista de todas. Pero el Atomismo, como se ha visto, es una respuesta precisa a las aporas levantadas por el Eleatismo, un intento de mediar entre las opuestas instancias del lgos eletico de una parte, y del otro, de la experiencia. Gran parte de la lgica eletica (Leucipo, el primer atomista fue discpulo de Melisos y en general el Atomismo fue, entre las propuesta pluralistas, la ms rigurosamente eletica), pas a la lgica del Atomismo. En consecuencia, era inevitable que pasara tambin a Epicuro. 2. Los puntos adquiridos de la fsica epicrea Los fundamentos de la fsica epicrea pueden enuclearse y formularse como sigue:

337 a)Nada nace del no-ser, porque de lo contrario cualquier cosa podra generarse de cualquier otra sin necesidad de semilla generadora; y ninguna cosa se disuelve en la nada porque de lo contrario todo se habra acabado ya y nada existira. Y como nada nace ni perece, as el todo, es decir la realidad en su totalidad, fue siempre como es ahora y ser tal siempre; en efecto, fuera del todo nada hay en que l pueda cambiarse ni nada que lo pueda cambiar. b) Este todo, es decir, la totalidad de la realidad, est determinado por dos constitutivos esenciales: los cuerpos y el vaco. La existencia de los cuerpos es probada por los sentidos mismos, mientras que la existencia del espacio y del vaco es inferida del hecho que existe el movimiento; en efecto, para que exista el movimiento es necesario que haya un espacio vaco en el que los cuerpos puedan desplazarse. El vaco no es un absoluto no-ser, sino precisamente un espacio, o como dice Epicuro, naturaleza intangible. Fuera de los cuerpos y el vaco tertium non datur porque nada es pensable que haya existido de por s y que no sea afeccin de los cuerpos. c) La realidad, como la concibe Epicuro, es infinita. En primer lugar, es infinita como totalidad. Pero es evidente que, para que el todo pueda ser infinito, cada uno de sus principios constitutivos ha de ser infinito: la multitud de los cuerpos deber ser infinita y la extensin del vaco habr de ser infinita (si la multitud de los cuerpos fuera finita se dispersaran en el vaco infinito, y si el vaco fuera finito, no podra contener los cuerpos infinitos). El concepto de infinito vuelve a imponerse contra las concepciones platnicas y aristotlicas. d) Los cuerpos son unos compuestos, otros, en cambio, son simples y absolutamente indivisibles (los tomos.) La admisin de los tomos es necesaria porque, en el caso contrario, sera necesario admitir una divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito, la que llevara, finalmente, a la disolucin de las cosas en el no-ser, lo que, como sabemos, es absurdo.

338 3. Diferencias entre el Atomismo de Epicuro y el de Demcrito La concepcin del tomo de Epicuro difiere de la de los antiguos Atomistas (Leucipo y Demcrito) en tres puntos fundamentales: 1) Los antiguos Atomistas sealan como caractersticas esenciales del tomo, la figura, el orden y la posicin. Epicuro, en cambio, seala como caracterstica esencial la figura, el peso y el tamao. Las formas diferentes de los tomos (que no son solo formas regulares de carcter geomtrico sino formas de toda manera y tipo y que son, en todo caso, siempre y solo formas cuantitativamente diferentes y no cualitativamente como las formas platnicas y aristotlicas, dado que los tomos son todos de idntica naturaleza)resultan necesarias para explicar las diversas cualidades fenomnicas de las cosas que aparecen ante nosotros. Lo mismo vale tambin para el tamao de los tomos (el peso, en cambio, como lo veremos mejor mas abajo, es necesario para explicar el movimiento de los tomos). Las formas atmicas deben ser muy diversas y muy numerosas pero no infinitas (para que fueran infinitas deberan poder variar el tamao hasta el infinito; pero entonces se volveran visibles, lo que no sucede), mientras que el nmero de los tomos, en general, es infinito.

2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin de la teora de los mnimos. Segn Epicuro, todos los tomo son fsica y ontolgicamente indivisibles, desde los ms grandes hasta los ms pequeos; sin embargo, el hecho mismo de que sean cuerpos, dotados de figura y por lo mismo de extensin y de tamao diversos (aunque dentro de los dos lmites sealados arriba), implica que tengan partes. (Si no fuera as, no tendra ni siquiera sentido hablar de tomos pequeos y grandes). Obviamente se tratar de partes ontolgica e idealmente distinguibles, justamente porque el tomo es que estructuralmente indivisible. Y tambin el tamao de estas partes del tomo, deber detenerse en un lmite que Epicuro llama justamente mnimo y constituye como tal la unidad de medida. Ntese que Epicuro habla de los

339 mnimos no solo en relacin con los tomos, sino adems con el espacio (el vaco), el tiempo, el movimiento y la declinacin de los tomos (de la que se hablar ms adelante) y en todos estos casos, losmnimos constituyen la unidad de medida analgica. 3) La tercera diferencia mira a la concepcin del movimiento original de los tomos. Epicuro entiende este movimiento no como el voltear en todas la direcciones, como lo entendan los antiguos Atomistas, sino como un movimiento de cada hacia abajo en el espacio infinito, debido justamente al peso de los tomos, como un movimiento velocsimo como el pensamiento e igual para todos los tomos, por pesados o livianos que sean. Pero cmo caen los tomos segn lneas paralelas, hasta el infinito, sin que nunca se toquen? Para resolver esta dificultad, Epicuro introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinmen) segn la cual, los tomos pueden desviarse, en cualquier momento del tiempo y en cualquier punto del espacio, por un intervalo mnimo, de la lnea recta y as encontrar otros tomos. 4. La teora de la declinacin de los tomos. La teora de ladeclinacin de los tomos (clinmen)se introdujo no solo por razones fsicas sino sobre todo por razones ticas. En efecto, en el sistema del antiguo Atomismo, todo sucede por necesidad.: la Fatalidad y el Destino son soberanos absolutos: pero en un mundo en que predomine el Destino no hay lugar para la libertad humana y por lo mismo no hay lugar para una vida moral como la Declinacin (clinmen) o desviacin. Se trata de un concepto que expresa una de las ms significativas novedades en el replanteamiento del antiguo Atomismo hecho por los Epicreos. Representa el desplazamiento mnimo y casual de la lnea de cada (de lo alto hacia lo bajo)de los tomos, gracias al cual, los tomos pueden encontrarse y as formar el cosmos. Este concepto tiene una gran importancia moral en cuanto permite una cierta libertad que resultara imposible en un sistema vinculado totalmente a la necesidad absoluta.

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concibe Epicuro y por lo tanto no hay lugar para la vida del sabio. He aqu lo que escribe Epicuro, oponindose a la necesidad dominante en el sistema de los antiguos Atomistas: En verdad, mejor sera creer en los mitos sobre los dioses que hacerse esclavos de la Fatalidad que predican los Fsicos: aquel mito, en efecto, ofrece una esperanza con la posibilidad de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en la Fatalidad hay una necesidad implacable. Como ya lo anotaban los antiguos, esta declinacin contradice las premisas del sistema porque se genera, sin causa, del no-ser; lo que es tanto ms grave en cuanto Epicuro afirma enrgicamente que nada proviene de la nada. Adems, justamente estas aporas son las que nos ayudan a comprender mejor la complejidad del pensamiento de Epicuro y su verdadera grandeza. 5. La infinidad de mundos De los principios atmicos infinitos, se desprenden mundos infinitos; algunos son iguales osemejantes al nuestro, otros son muy diferentes. Se debe resaltar que estos mundos infinitos nacen y se disuelven, algunos ms rpidamente, otros ms lentamente, en la duracin del tiempo. De modo que los mundos no son solamente infinitos en la infinitud del espacio, en un momento dado del tiempo, sino que adems son infinitos en la infinita sucesin temporal. Y a pesar que en cada instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede afirmar que el todo no cambia: en efecto, no solo los elementos constitutivos del universo permanecen perennemente tales cuales son, sino que todas sus posibles combinaciones permanecen siempre actuadas, justamente a causa de la infinitud del universo, que siempre da lugar para que todas las posibilidades estn en acto. En la raz de esta constitucin de mundos infinitos no est, pues, alguna inteligencia, algn proyecto, alguna finalidad; ni siquiera la Necesidad, sino, como

341 se vio, est el clinmen, es decir, el azar y lo fortuito. No es Demcrito sino Epicuro el filsofo que en realidad pone el mundo al acaso. 6. El alma y los dioses y su proveniencia de los tomos El alma, como todas las otras cosas, es un agregado de tomos. Agregado formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ventosos que constituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte por tomos que son diferentes de los otros y que no tienen un nombre especfico y que constituyen su parte racional. Por lo tanto, el alma, como todos los otros agregados no es eterna sino mortal. Esta es una consecuencia que brota necesariamente materialistas del sistema. Epicuro no tuvo ninguna duda sobre la existencia de los dioses. En cambio, neg que se ocupen de los hombres o del mundo. Ellos viven, felices, en los intermundos es decir, en los espacios existentes entre mundo y mundo; son numerossimos, hablan una lengua parecida a la griega (la lengua de los sabios) y transcurren su vida en la alegra, alimentada por su sabidura y la de su compaa. Epicuro traa precisamente argumentos para demostrar la existencia de los dioses: 1) tenemos de ellos un conocimiento evidente y por lo mismo incuestionable; 2) tal conocimiento es posedo no solo por algunos sino por hombres de todos los tiempos y lugares; 3) el conocimiento que tenemos de los mismos, como todo otro conocimiento, solo puede ser producido por lossimulacros o efluvios que provienen de ellos y por lo mismo, es objetivo. Es importante resaltar que as como Epicuro subraya ladiversidad de los tomos que constituyen el alma racional, con respecto de todos los otros, as admite que la conformacin de los dioses no es cuerpo,sino cuasi-cuerpo, no es alma sino cuasi-alma. Apenas debe resaltarse que este cuasi arruina todo el razonamiento filosfico y pone irreparablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista, todos los de las premisas

342 revelando inexorablemente la incapacidad estructural del Atomismo para explicar a los dioses, como para explicar la unidad de nuestra conciencia, como tambin el clinmen se revela estructuralmente insuficiente para explicar la libertad.

MAPA CONCEPTUAL
EPICURO LA L GICA O CANNICA Sensacin
Nace como huella de los simulacros de las cosas sobre los sentidos: es mecnica, arracional y por ende objetiva y siempre verdadera.

Sentimientos
(dolor, placer) son la resonancia interior de las sensaciones. Sobre ellos se basa la moral

Prolepsis
Son representaciones mentales de las cosas, que nacen de las improntas de repetidas sensaciones de tipo anlogo sobre la mente. Corresponden a los conceptos

Nombres
Se refieren naturalmente (es decir no convencionalmente) a la prolepsis.

Opiniones
Se forman a partir de la prolepsis. Pueden ser erradas. Se valoran con base en la sensacin

LA FSICA: PRIMERA FORMA DE MATERIALISMO Todo est compuesto de Cuerpos simples o tomos - se caracterizan por la figura, peso, tamao y por eso tienen cualidades Vaco Cuerpos

(colores, etc.) - nmero (pero no en tipo) y forman mundos infinitos -son infinitos enes naturaleza intangible - infinidad movimiento que se reforman permite elde veces -causan, por agregacin o disgregacin, el nacimiento y la muerte de los cuerpos - estn dotados de movimiento de cada de arriba abajo, con una mnima desviacin (=declinacin); por ella, chocan y producen el mundo al azar - como cuerpos, son idealmente distinguibles en partes llamadas mnimos - forman los efluvios que se liberan de las cosas y dan lugar a la sensacin

Cuerpos compuestos - nacen de la agregacin de los


tomos - todo cuanto existe est formado por tomos y por lo mismo es cuerpo: tambin el alma y los dioses, que se forman de tomos especiales.

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IV- LA ETICA EPICREA

IV LA ETICA EPICREA

El sumo bien es la ausencia de dolor Para Epicuro, el verdadero bien es el placer; pero su hedonismo tiene un carcter muy particular. Esta tesis que identifica el bien del hombre con el placer, haba sido formulada ya por los Cirenaicos, quienes, en verdad, reducan el placer a un movimiento dulce y negaban que la ausencia de dolor fuera placer. Epicuro, al contrario, identific expresamente el mximo placer con la ausencia de dolor. Y, separndose de los Cirenaicos, piensa que los placeres (y los dolores) del alma son superiores a los del cuerpo. En efecto, el alma sufre tambin por las experiencias pasadas y por las futuras, mientras que el cuerpo sufre solo por las presentes. La ausencia de dolor, sea en relacin con el alma (ataraxa), sea en relacin con el cuerpo (apona) es considerada como sumo placer, porque es el nico que no puede crecer ulteriormente y por lo mismo no puede dejarnos insatisfechos. La jerarqua de los placeres Para poder llegar a la ataraxia,Epicuro distingui los diversos tipos de placeres: los naturales y necesarios (comer para saciar el hambre, beber para apaciguar la sed,etc.), los naturales pero no necesarios (comer comidas exquisitas, beber bebidas exquisitas y cosa parecidas) y finalmente los no naturales y no necesarios (los placeres unidos a la riqueza, los honores, el poder). Ahora bien, solo los primeros son buscados porque son los nicos que encuentran en s un lmite preciso; solo a veces podemos concedernos los segundos; nunca los ltimos porque se vuelven insaciables. El mal no es obstculo para la consecucin de la felicidad

344 Qu decir del mal fsico, moral o de la muerte? No son estos, obstculos insuperables que se oponen a la felicidad del hombre? La respuesta de Epicuro es un no categrico. En efecto, el mal fsico o es fcilmente soportable o, si es insoportable, dura poco y lleva a la muerte. La muerte no es un mal: mientras estemos, ella no est, cuando ella est, nosotros no estamos. Con la muerte vamos a la nada. Luego en cuanto concierne a los males del alma, la filosofa est en grado de curarlos y de liberarnos d e los mismos completamente. El ideal de la vida del filsofo Para realizar su ideal de vida, el hombre debe recluirse dentro de s y permanecer alejado de la multitud y de los compromisos polticos, que solo traen turbacin y fastidios. El nico vinculo que debe cultivarse con los dems es la amistad, que nace ciertamente de una bsqueda de lo til o de determinadas ventajas, pero, una vez nacida, se hace autnoma y fuente de placer. El tetrafrmaco Epicuro present una sntesis de su mensaje en el llamado tetrafrmaco, es decir, qudruple remedio para los males del mundo: 1) son vanos los temores a los dioses y al ms all 2) es absurdo el temor a la muerte 3) el placer, entendido en su justo modo, est a disposicin de todos 4) el mal o es de breve duracin o fcilmente soportable Aplicando estas reglas, el hombre puede asumir la actitud de absoluta imperturbabilidad que distingue al sabio y que le proporciona una felicidad intangible, parecida a la divina: exceptuad la eternidad, dice Epicuro, Zeus no posee nada ms que el sabio. Evolucin del Epicuresmo El Epicureismo no sufri una evolucin interna particular. Conoci un notable florecimiento inclusive en el ambiente romano, por obra de Filodemo de Gadara (s. II a.C.) y en particular, tuvo un excepcional intrprete en Tito Lucrecio Caro (s. I a.C.) que expuso sus dogmas en versos, en un extraordinario poema filosfico que no tiene parecido, transformando admirablemente el lenguaje del lgos filosfico en el lenguaje fantstico del arte. 1. El hedonismo epicreo Si la esencia del hombre es material tambin ser material su bien especfico, aquel bien que actuado y realizado, hace feliz. Cul sea este bien, lo dice la naturaleza, sin trminos medios, la naturaleza considerada en su inmediatez, como se vio ms arriba: el bien es el placer.

345 Esta conclusin la haban sacado ya los Cirenaicos. Pero Epicuro reforma radicalmente el hedonismo de estos ltimos, En efecto, los Cirenaicos sostenan que el placer es un movimiento suave mientras que el dolor es un movimiento violento y negaban que el estado de reposo, intermedio, es decir, la ausencia de dolor, fuera placer. Epicuro no solo admite este tipo de placer en reposo (catastemtico) sino que le da la mxima importancia considerndolo como el lmite supremo, el culmen del placer. Adems, mientras que sostiene exactamente lo contrario. Como los Cirenaicos consideraban los placeres y los dolores fsicos superiores a los psquicos, Epicuro fino indagador de la realidad del hombre que era, Epicuro haba comprendido perfectamente que ms que los goces o los sufrimientos del cuerpo, que estn circunscritos al tiempo, cuentan las resonancias interiores y los movimientos de la psiche que los acompaan y duran ms largo tiempo. El verdadero placer, para Epicuro, es as la ausencia de dolor en el cuerpo

(apona) y la falta de turbacin en el alma (ataraxia).Estas son las afirmaciones del filsofo: Cuando decimos que el placer es un bien, no aludimos de hecho a los placeres disipados que consisten en crpulas, como creen algunos que ignoran nuestra enseanza o lo interpreta mal; aludimos a la ausencia de dolor del cuerpo, a la ausencia de perturbacin en el alma. No, pues las libaciones o Hedonismo. Es la doctrina que encuentra el sumo bien en el placer y la finalidad de la vida del hombre en la bsqueda del placer. La doctrina de los Cirenaicos fue hedonista, quienes, por lo dems, aunque predicaban la bsqueda del placer instantneo y por los mismo la superioridad de los placeres del cuerpo por encima de los del alma, condenan los excesos y piensan quie es indispensable mantener el dominio de si en el gusto del placer. El hedonismo de los Epicreos es ms refinado. En efecto, Epicuro juzga positivamente solo los placeres naturales y necesarios, gustados con gran mesura. El supremo placer, para Epicuro, consiste en la ausencia del dolor (cf voz apona) tanto fsico como espiritual. En el lenguaje comn, las ms de las veces, se cae en error cuando se llama epicreo a hedonista desenfrenado: esto corresponde exactamente a lo contrario de lo que predica el Epicuro histrico. las

346 Fiestas ininterrumpidas, ni el goce con nias o mujeres, ni comer pescado y todo lo dems que puede ofrecer una rica mesa, es fuente de vida feliz: sino el sobrio razonar que escudria a fondo las causas de cada acto de eleccin o rechazo, y que expulsa las falsas opiniones por las cuales una gran turbacin se apodera del alma. Si es as, la direccin en la vida moral no es el placer como tal, sino la razn que juzga y discrimina, es decir, la sabidura prctica que escoge entre los placeres, aquellos que no conllevan dolor o perturbaciones y descarta aquellos placeres que producen un goce momentneo pero que conllevan dolor y perturbaciones sucesivos. 2. Los diversos tipos de placer Para garantizar el logro de la apona y de la ataraxia, Epicuro distingue: 1) placeres naturales necesarios 2) placeres naturales pero no necesarios 3) placeres no naturales y no necesarios Estableci que se alcanza el objetivo deseado, satisfaciendo siempre el primer tipo de placeres, limitndose frente al segundo tipo y rechazando el tercero. Y a este propsito, Epicuro manifiesta una toma de posicin que no es excesivo llamar asctica por las siguientes razones: 1) Entre los placeres del primer grupo, es decir, de los naturales necesarios, coloca solo los placeres que estn estrechamente ligados a la conservacin de la vida del individuo: estos son los alimentos que ayudan verdaderamente en cuanto sustraen el dolor del cuerpo, como por ejemplo, comer cuando se tiene hambre, beber cuando se tiene sed, descansar cuando se est cansado y cosas parecidas. Excluye de este grupo el deseo y el placer del amor, porque es fuente de perturbacin.

347 2) Entre los placeres del segundo grupo coloca, en cambio, todos aquellos deseos y placeres que constituyen variaciones superfluas de los placeres naturales: comer bien, beber bebidas exquisitas, vestir rebuscadamente y otras. Apona. Significa ausencia de dolor, es decir, no sufrir dolores ni el cuerpo ni el alma. En Epicuro, coincide con el placer en reposo (catastemtico) opuesto al placer en movimiento, al que siempre va unida la perturbacin y por ende el dolor. La apona coincide con el sumo placer que consiste justamente en la total ausencia de dolor. E n efecto, solo el placer catastemtico, como ausencia de toda forma de dolor, tiene carcter de estabilidad y no puede sufrir aumento ni disminucin y por lo tanto nunca deja insatisfecho. 3) Finalmente, entre los placeres del tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro pona los placeres vanos, es decir, los nacidos de las vanas opiniones de los hombres, como son los placeres unidos al deseo de riqueza, poder, honores y otros semejantes. 1)Los deseos y placeres del primer grupo son los nicos que siempre y del dolor, el

comnmente se satisfacen porque tienen por naturaleza un preciso lmite consistente en la eliminacin del dolor: alcanzada la eliminacin placer no crece ulteriormente. 2) Los deseos y placeres del segundo grupo no tienen aquel limite porque no quitan el dolor corporal sino que cambian el placer y pueden ocasionar gran dao. 3)Los placeres del tercer grupo no quitan el dolor corporal pero adems acarrean siempre perturbacin para el alma. Deshojemos, pues, nuestros deseos, reduzcmoslos al ncleo esencial y se obtendr de ellos riqueza y felicidad copiosa, porque para procurarnos esos placeres nos bastamos a nosotros mismos y en este bastarse-a-s-mismo (autarqua) est la mayor riqueza y felicidad. 3. El mal y la muerte en la perspectiva epicrea

348 Pero cuando nos llegan males fsicos no queridos, qu debemos hacer? Epicuro responde: si es ligero, el mal fsico es siempre soportable y no es tal que ofusque el gozo del espritu; si es agudo, pasa pronto; y si es agudsimo, conduce pronto a la muerte, la cual, en todo caso, como se ver, es un estado de absoluta insensibilidad. Y los males del alma? Sobre estos no es del caso extenderse, porque no son sino el producto de las opiniones falaces y de los errores de la mente. Contra estos, toda la filosofa de Epicuro se presenta como el remedio ms eficaz y el antdoto ms seguro.

MAPA CONCEPTUAL
EPICURO LA ETICA

Placeres naturales necesarios


(por ejemplo, comer cuando se tiene hambre)

El bien es placer

Placeres naturales no necesarios (por ej. comer cosas exquisitas) Placeres no naturales y no necesarios
(por ej. la bsqueda de la riqueza)

Sumo bien
El que no comporta ningn mal; Es la ausencia de dolor en el cuerpo (apona) y en espritu (ataraxia)

La muerte no es un mal porque cuando ella est nosotros ya no estamos

Para el hombre sabio El mal no es nada

El mal del alma se cura Con la filosofa El mal del cuerpo si es dbil, se soporta;
Si es intenso dura poco porque conduce a la muerte

349

4. Desvaloracin epicrea de la vida poltica Para el fundador del Jardn, la vida poltica es sustancialmente antinatural. Ella comporta, por consiguiente, continuamente dolores y perturbaciones; compromete la apona y la ataraxia y por lo mismo, compromete la felicidad. En efecto, esos placeres que muchos se proponen en la vida poltica, son puras ilusiones: ellos esperan, de la vida poltica, poder, fama, riqueza, que son ,como se sabe, deseos y placeres no naturales y no necesarios y por lo mismo, vacos y engaosos espejismos. Se comprende, entonces, la invitacin de Epicuro: Libermonos de una buena vez, de la crcel de las ocupaciones cotidianas de la poltica. La vida pblica no enriquece al hombre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por eso, Epicuro se aparta y vive alejado de la multitud: Retrate en ti mismo, sobre todo cuando ests obligado a estar con la multitud. Vive oculto suena el clebre mandamiento epicreo. Solo cuando se entra en s y se permanece en s, se puede encontrar la tranquilidad, la paz del alma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo es la ataraxia y no las coronas de los reyes y de los poderosos de la tierra: La corona de la ataraxia es incomparablemente superior a la corona de los grandes imperios.

350 Con base en estas premisas, es claro que Epicuro deba dar una interpretacin de la ley y de la justicia en clara anttesis ya con la opinin clsica de los Griegos, ya con las tesis filosficas de Platn y Aristteles. Derecho, ley, justicia tienen sentido y valor solo cuando estn unidos a lo til y en la medida en que lo estn; su fundamento objetivo es la utilidad. As el Estado, de realidad moral dotada de validez absoluta como era en el pasado, llega a ser una institucin relativa, nacida de simple contrato con miras a lo til; antes que fuente y coronacin de los supremos valores llega a ser un medio de guardia de los valores vitales; llega a ser condicin necesaria para la vida moral pero no suficiente. La justicia llega a ser un valor relativo, subordinado a lo til. 5. Exaltacin epicrea de la amistad El vuelco del mundo ideal platnico no pudo ser ms radical y la ruptura con el sentimiento clsicamente griego de la vida no pudo ser ms decidida: el hombre dej de ser hombre-ciudadano y lleg a ser hombre-individuo. Entre los individuos el vnculo admitido como verdaderamente factible es la amistad, que es vnculo libre que une juntamente a quienes sienten, piensan y viven de manera idntica. En la amistad nada es impuesto desde afuera y de modo no natural y por lo mismo nada viola la intimidad del individuo. Epicuro ve en el amigo casi otro yo. La amistad no es distinta de lo til sino lo til sublimado. En efecto, primero se busca la amistad para conseguir determinadas ventajas extraas a la misma, pero luego, una vez nacida, llega a ser fuente de placer y por lo tanto un fin. Epicuro, pues, puede afirmar lo que sigue: De todas las cosas que procura la sabidura en vista de la vida feliz, el bien mayor es la adquisicin de la amistad; La amistad transcurre en la tierra, anuncindonos que nos despertemos para que procuremos alegra al otro.

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6. El tetrafrmaco y el ideal del sabio Epicuro, pues, ha procurado a los hombres el cudruple remedio del modo como hemos visto. Mostr: 1) Que los temores a los dioses y al mas all son vanos; 2) Que el temor a la muerte, que es nada, es absurdo; 3) 4) Que el placer, cuando se lo intenta correctamente, est al alcance de todos. Finalmente, que el mal es de breve duracin, o es fcilmente soportable. El hombre que sepa aplicar este cudruple remedio(tetrafrmaco) adquiere la paz del espritu y la felicidad que nada ni nadie puede afectar. Vuelto as totalmente dueo de s, el sabio no tiene nada ms que temer, ni siquiera los males ms atroces, incluida la tortura: El sabio ser feliz aun en medio de los tormentos. Decir que el sabio puede ser feliz aun en medio de las ms atroces torturas, es un modo paradjico de afirmar la absoluta imperturbabilidad: Epicuro dio de esto demostracin cuando, entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte, escribiendo a un amigo su ltimo adis, proclamaba que la vida es dulce y feliz. As Epicuro, fuerte en su ataraxia, piensa que puede afirmar que el sabio puede luchar por la felicidad incluso con los dioses: En caso que se le quitase la eternidad, Zeus no posee nada ms que el sabio. Epicuro indicaba a sus contemporneos, atormentados por el temor y la angustia de vivir, una va muy nueva para encontrar la felicidad, y presentaba una palabra que era como un desafo a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la felicidad puede surgir desde dentro de nosotros mismos, estn como estuvieren las cosas al exterior de nosotros, porque el verdadero bien, en la medida en que vivamos y mientras vivamos, est siempre y slo en nosotros: el verdadero bien

352 es la vida y es suficiente muy poco para mantenerla, y este muy poco est a la disposicin de todos, de cada hombre; todo lo dems es vanidad. Scrates y Epicuro son los paradigmas de dos grandes creencias, ms an, de dos religiones, laicas: la fe y la religin en la justicia, la fe y la religin de la vida [Textos 1]

7. xito del Epicureismo y Lucrecio Epicuro no solo propuso sino que impuso a sus seguidores, la doctrina con una rgida disciplina, al punto que en el Jardn no pudo haber lugar para conflictos de ideas y desarrollos doctrinales relevantes, por lo menos en los asuntos de fondo. Los escolarcas se sucedieron en Atenas, luego de la muerte de Epicuro (271/270 a.C.) hasta la mitad del s.I a.C. Se sabe que en la segunda mitad de este mismo siglo, el terreno sobre el que se levantaba la Escuela haba sido vendido y por lo tanto que el Jardn haba muerto en Atenas. Pero la palabra de Epicuro deba hallar una segunda patria en Italia. En el s.I a. C., por obra de Filodemo de Gadara (nacido hacia finales del s. II a.C. y muerto entre el 40 y el 30 a.C.) se form un crculo de Epicreos, de carcter aristocrtico, cuya sede se estableci en una villa de Herculano de propiedad de Calpurnio Pisn, conocido e influyente hombre poltico (fue cnsul en el 58 a.C.) y gran mecenas. Las excavaciones realizadas en Herculano llevaron al hallazgo de restos de la villa y de la biblioteca, formada por escritos de los Epicreos y del mismo Filodemo. La contribucin ms importante al Epicureismo vino de Tito Lucrecio Caro, que constituye un unicum en la historia de la filosofa de todos los tiempos. Naci a comienzos del s. I a.C. y muri hacia la mitad del mismo. El De rerum natura

353 (Sobre la naturaleza de las cosas), que compuso, cantando en versos admirables la palabra de Epicuro, es el mayor poema filosfico de todos los tiempos. En cuanto a la doctrina, Lucrecio repite fielmente a Epicuro. Su novedad consiste en la poesa, es decir, en el modo con el que supo presentar el mensaje venido del Jardn. Lucrecio comprendi que, para liberar a los hombres, no se trataba de obtener su adhesin a algunas verdades de orden intelectual en los momentos de fra reflexin, sino que era necesario hacer estas verdades, como habra podido decir Pascal, comprensibles para el corazn (P. Boyanc). En efecto, si se confrontan los pasajes del poema de Lucrecio con los correspondientes pasajes de Epicuro, se encontrar que la diferencia es casi siempre esta: el filsofo habla con el leguaje del logos, el poeta aade los tonos persuasivos d el sentimiento, de la intuicin fantstica: en sntesis, es la magia del arte. Una sola diferencia permanece, por lo dems, entre Epicuro y Lucrecio: el primero supo aplacar sus angustias aun existencialmente; Lucrecio, en cambio, fue vctima de las mismas y se suicid a los 44 aos. El Epicureismo sobrevivir tambin en la edad imperial, pero sin innovaciones. El documento ms significativo de la vitalidad del Epicureismo es un grandioso libro mural que Digenes de Enoanda (en el Asia Menor) hizo grabar en el s. II d.C. En el siglo siguiente el Epicureismo s e extingui. [Textos 2]

354

TEXTOS
Epicuro 1. La filosofa como arte de vivir La Carta a Meneceo es el escrito ms bello e impresionante que se nos conserv de Epicuro. Luego de decir que siempre es tiempo para filosofar, porque en ello se encuentra la felicidad, Epicuro recuerda sus ideas fundamentales sobre los dioses y la muerte. Luego de algunas ideas sobre cmo entender la vida y el futuro, siguen las concepciones sobre el modo como se entienden los placeres, dolores y deseos y como el hombre debe comportarse en relacin con ellos. La carta concluye con una exhortacin a la responsabilidad del hombre y la exaltacin del sabio, que es como un dios entre los hombres. 1.1. Siempre es tiempo para filosofar, sase joven, sase viejo. 1.2. Los di oses existen y son inmortales y felices 1.3. Para el hombre, qu es la muerte. El sistema de Epicuro no fue modificado sustancialmente por sus seguidores, sino que fue 1.4. Indicaciones sobre cmo han de entenderse la muete y el futuro considerado siempre como una verdad inmodificable, completa y definitiva en s: Lucrecio, sin 1.5. Cmo han de juzgarse los placeres y los dolores embargo, lo repens y revis en dimensin potica y la novedad que aporta es justamente esta 1.6. La independencia ante los deseos dimensin, es decir, la magia del arte, que se aade a la filosofa y la transfigura haciendo que 1.7. Cmo se entiende el placer y cmo se relaciona con la virtud penetre en el corazn adems que en la mente. 1.8. La causa del bien y del mal estn en el hombre mismo Algunas diferencias que los estudiosos han encontrado entre el pensamiento de Epicuro y el de Ver. Epicuro, Cartas y Mximas Lucrecio son, de ordinario, inconsistentes, si se las considera desde la ptica que hemos indicado. LUCRECIO efecto, tiene una visin pesimista de la naturaleza, en el sentido que el mundo no Lucrecio, en 2. El De rerum natura para nosotros, tan grande es en l, el dolor. Pero las grandes y numerosas parece haber sido hecho congojas que nos rodean pueden ser superadas por la razn humana porque el conocimiento de lo verdadero y la luz de la razn nos muestran el camino justo para vivir. Leeremos, enseguida, pasajes en los que el sentimiento potico de Lucrecio vive el sentido de lo infinito que nos rodea y en el que resuenan acentos que traen a la mente aquellos extravos en el infinito, de sabor casi a Leopardi. Adems traemos pasajes en los que el sentido dela melancola, que tambin tenia Epicuro, pero muy frenado y superado por la razn, en Lucrecio se vuelve preeminente y se amplifica en la dimensin potica. En particular, se notar la gran piedad para con el hombre, sobre todo para con el hombre no-sabio que no conoce la verdad de Epicuro, que lleva una vida intil, viviendo en la congoja y el aburrimiento, para perderse en la nada. Para Lucrecio, quienes ignoran la sabidura epicrea, son condenados que viven ya en la tierra su infierno, sin darse cuenta, y sin esperanza.

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2.1. Superacin del mal mediante la luz de la razn 2.2. Sentido del extravo en lo infinito 2.3. Los mundos infinitos en los espacios infinitos 2.4 El hombre que no conoce la verdad vive en la angustia y est en la tierra como en los infiernos Ver, Lucrecio, De Rerum natura

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CAPITULO UNDCIMO

GENESIS Y DESARROLLOS DE LA STO

Orgenes y periodizacin del Estoicismo La filosofa estoica se form sobre todo por la accin de tres filsofos que, uno y otro, sucesivamente, dio una contribucin propia, original y sobresaliente a la doctrina de la Escuela, llamada Sto (trmino que significa prtico lugar de encuentro de los filsofos) El primero de estos fue Zenn de Cizio (llegado a Atenas en el 312/311 a.C.), el segundo fue Cleantes de Assos (que dirigi la Escuela entre el 262 y el 232) y el tercero, al que se debe la sistematizacin final de la doctrina, fue Crisipo de Soli (escolarca del 232 hasta casi finales del siglo) Los estudiosos dividen la Sto en tres perodos: - La Sto Antigua de Zenn, Cleantes y Crisipo - La Sto Media de Panecio y Posidonio - La Sto Nueva de Sneca, Epicteto y Marco Aurelio 1. Del Jardn a la Sto Justamente a finales del s. IV a.C., poco despus de un lustro de la fundacin del Jardn, naca en Atenas otra Escuela, destinada a llegar a ser la ms famosa de la edad helenstica. Su fundador fue un joven de raza semita, Zenn, nacido en Cizio, en la isla de Chipre, cerca al 333/332 quien se transfiri a Atenas en el 312/311 a.C. atrado por la filosofa. Tuvo inicialmente relaciones con Cratetes, el

357 Cnico y con Estilpone Megrico. Tambin escuch a Sencrates y a Polemn. Reley a los antiguos Fsicos y se apropi sobre todo de algunos conceptos de Herclito, como se ver. Pero el acontecimiento que ms lo entusiasm, fue la fundacin del Jardn. l, como Epicuro, renegaba de la metafsica y de toda forma de trascendencia. Como Epicuro, tambin l conceba la filosofa como el arte de vivir, ignorada por las otras Escuelas o al menos realizado por ellas de manera imperfecta. Pero si condividi el concepto epicreo de la filosofa, as como la manera de plantear los problemas, no acept la solucin a estos problemas y se convirti en fiero adversario de los dogmas del Jardn. Le repugnaban las dos ideas pilares del sistema, es decir, la reduccin del mundo y del hombre a una mera mezcolanza de tomos y la identificacin del fin del hombre con el placer, adems de todos los corolarios que se unan a ellas. No asombra, pues, encontrar en Zenn y en sus seguidores el claro giro de una serie de tesis epicreas. Sin embargo, no se debe olvidar que las dos Escuelas tenan los mismos objetivos y la misma fe materialista y que, por ende, se trata de dos filosofas que se mueven sobre el mismo plano de la negacin de la trascendencia y no de dos filosofas que se muevan sobre planos distintos. Zenn no era ciudadano ateniense y, como tal, no tena derecho de adquirir un edificio; por este motivo, imparti sus lecciones en un prtico que haba sido pintado por el pintor Polignoto. En griego, prtico se dice sto de ah que la nueva escuela tuvo por nombre Sto o Prtico y sus seguidores fueron llamados aquellos de la Sto, o aquellos del Prtico o simplemente Estoicos. En el Prtico de Zenn, a diferencia del Jardn de Epicuro, se admiti la discusin de los dogmas del fundador de la Escuela y por tal motivo, estos fueron sometidos a profundizaciones, revisiones y replanteamientos. Por consiguiente, mientras que la filosofa de Epicuro no sufri modificaciones importantes y fue, prcticamente, solamente repetida y glosada y permaneci

358 sustancialmente incambiada, la filosofa de Zenn sufri innovaciones, incluso notables, y conoci una evolucin ms bien considerable. Los estudiosos han puesto ya bien en claro que en la historia de la Sto es necesario distinguir tres perodos. 1) El perodo de la Sto Antigua. Va de finales del s. IV a todo el s. III a.C. cuando la filosofa del Prtico se desarroll poco a poco y se sistematiz por obra de la gran trada de escolarcas: precisamente Zenn, Celantes de Assos (quien dirigi la Escuela del 262 hasta el 232a.C. ms o menos) y sobre todo Crisipo de Soli (quien dirigi la Escuela del 232 a.C. hasta el ltimo lustro del s. III a.C.); fue ste ltimo, tambin de origen semita, quien principalmente fij de modo definitivo la doctrina de la primera poca de la Escuela, con ms de 700 libros ( que desgraciadamente se perdieron). 2) El segundo perodo llamado Sto Media que se desarrolla entre los s. I y II a.C. y que se caracteriza por infiltraciones eclcticas en la doctrina original. 3) El perodo de la Sto romana o de la Sto Nueva, que se sita ya en la edad cristiana, cuando la doctrina se hace esencialmente meditacin moral y asume fuertes tonos religiosos en conformidad con el espritu y con las aspiraciones de los nuevos tiempos. El pensamiento de cada uno de los representantes de la Sto Antigua es difcilmente diferenciable ya que todos los textos se han perdido y quienes nos transmitieron las doctrinas estoicas, mediante testimonios indirectos, tomaron de las innumerables obras Crisipo, que, dirigidas como estaban con dialctica y habilidad refinadas, oscurecieron toda la produccin de los pensadores anteriores de la Sto, hasta hacerla casi desaparecer. Fue Crisipo quien, entre otras cosas, desautoriz las tendencias heterodoxas de la Escuela, que haban entrado por Aristn de Chio y con Erilo de Cartago, que haban desembocado en verdaderos y propios cismas. Por eso, la exposicin de la doctrina de la Sto Antigua es,

359 sobre todo, una exposicin de la doctrina en la formulacin de Crisipo. Tambin respecto de los pensadores de la Sto Media, Panecio y Posidonio, los testimonios precisos son escasos, pero los dos pensadores pueden ser diferenciados fcilmente. En cambio poseemos obras completas, numerosas y ricas, en lo que concierne al Estoicismo romano. Comenzamos con la ilustracin de los puntos firmes doctrinales de la Sto Antigua. II LA LGICA DE LA STO ANTIGUA El conocimiento y el papel central del Logos La Sto, aceptando la divisin tripartita de la filosofa en lgica, fsica y tica, atribuy a la lgica la tarea de proporcionar el criterio de verdad sobre el cual fundar la tica. Como los Epicreos, los Estoicos partieron de la sensacin, entendida como una impresin de los objetos externos sobre los sentidos. Ante cada representacin, la razn (logos) del hombre expresa su asentimiento o su disenso. Solo cuando ha recibido nuestro asentimiento, la representacin llega a ser comprensiva o catalptica. Si una representacin recibe el asentimiento es decir supera el examen del logos- llega a ser representacin catalptica y puede entrar, a pleno ttulo, en el proceso del conocimiento. Si no recibe el asentimiento, debe ser descartada. Los conceptos y las prolepsis En secuencia, la representacin catalptica se hace inteleccin y concepto, es decir, llega a ser universal y el razonamiento propio y verdadero se basa sobre los universales. Este razonamiento como en Aristteles, pero en modos diversos- encuentra su forma perfecta en el silogismo. Los Estoicos aceptaron tambin la existencia de la prolepsis es decir, de nociones innatas, puestas en la naturaleza del hombre. Por consiguiente, debieron enfrentar el problema de los universales. 1. La representacin catalptica Zenn y la Sto aceptaron la divisin tripartita de la filosofa establecida por la Academia (que fue acogida sustancialmente por Epicuro, como se vio arriba); incuso la acentan y no se cansan de forjar nuevas imgenes para ilustrar del modo ms eficaz, la relacin que une las partes entre s. El entero de la filosofa

360 es parangonado por ellos con un campo de rboles frutales en el que la lgica corresponde a los muros del recinto amurallado que delimita el mbito del mismo y que hace, al mismo tiempo, de baluarte de defensa; los rboles representan la fsica porque son como la estructura fundamental, es decir, sin los cuales no habr campo de rboles frutales; finalmente, los frutos, que es como el propsito de toda la implantacin, representan la tica. Como los Epicreos, tambin los Estoicos atribuan a la lgica primeramente la tarea de procurar el criterio de verdad. Y como los Epicreos, indicaban la base del conocimiento en la sensacin que es una impresin provocada por los objetos sobre nuestros rganos sensoriales, la cual se transmite al alma y se imprime en ella generando la representacin. La representacin verdadera, segn los Estoicos, no implica, sin embargo, slo sentir sino que postula adems asentir, un asentimiento o una aprobacin que proviene del logos que est en nuestra alma. La impresin no depende de nosotros, sino de la accin de los objetos sobre nuestros sentidos; no somos libres de acoger o de sustraernos a esta accin pero s somos libres de tomar posicin frente a las impresiones y representaciones que se forman en nosotros, dndoles el asentimiento (synkatthesis) de nuestro logos o tambin rehusando darlo. Slo cuando damos nuestro asentimiento, se tiene la aprehensin (katlepsis) y la representacin que ha recibido nuestro asentimiento es representacin comprensiva o catalptica y solo esta es criterio y garanta de verdad. 2. Las prolepsis En sustancia, para los Estoicos la verdad, que es propia de la representacin catalptica, es debida al hecho que esta es una accin y una modificacin material y corprea que las cosas producen en nuestra alma y que provoca una respuesta igualmente material y corprea de parte de nuestra alma. Por las

361 razones que ms adelante se aclararn mejor, la verdad misma, segn los Estoicos, es algo material, es un cuerpo. Los Estoicos admitieron, sin embargo, que nosotros pasamos de la representacin catalptica a la inteleccin y al concepto. Admitieron precisamente nociones o prolepsis ubicadas en nuestra naturaleza humana. Y por consiguiente, se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza de los universales. Para los Estoicos, el ser es siempre y slo cuerpo y por lo tanto individual; por lo tanto, el universal no puede ser cuerpo, es incorpreo, no en el sentido platnico sino en el sentido negativo de realidad empobrecida del ser una especie de ser ligado solamente a la actividad del pensamiento. Los Estoicos se alejan notablemente de Aristteles, apostando a la proposicin como elemento base de la lgica (lgica proposicional) y privilegiaron los silogismos hipotticos y disyuntivos que Aristteles no haba teorizado. Pero esta parte de la lgica estoica, hoy revaluada ampliamente, permanece en las mrgenes del sistema. La representacin catalptica permanece como el verdadero punto de referencia para la Sto, por las razones aclaradas ms arriba.

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MAPA CONCEPTUAL
LOS ESTOICOS LA LOGICA

Sensacin

Nace de la impresin que los objetos causan en los sentidos

Representacin

Nace cuando el dato sensible se Presenta en el alma

Representacin catalptica (o acatalptica)

Es la representacin aprobada o Desaprobada por el logos

Da o niega el asentimiento

Logos
Principio de conocimiento

introduce en el alma

Prlepsis

Son nociones innatas presentes en el alma

Conceptos

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III LA FSICA DE LA STO ANTIGUA El materialismo y el predominio de lo corpreo de los Estoicos Los Estoicos dicen que el ser se identifica con el cuerpo por el cual lo que existe tambin los vicios, el bien y la virtud- son cuerpos. Todo cuerpo est formado por la accin de una causa activa sobre una causa pasiva, es decir, de la accin de la razn (logos)sobre la materia, dando por resultado la produccin de seres de carcter hilemrfico es decir, formados de materia y forma. La forma de cada objeto sera, pues, el resultado de la accin de una nica fuerza racional que da forma (definicin) a un sustrato indefinido. El pneuma y la concepcin hilozoista del mundo Esta fuerza racional se identifica con la naturaleza (physis) y por lo tanto con el principio divino y en sentido ms especfico con el fuego o soplo (pneuma) con fuego que penetra toda la realidad, la calienta y le da vida atenindose a las concepciones cientficas de entonces que vean en el calor el principio vital-. Es evidente pues que para los Estoicos el cosmos es como un inmenso organismo viviente, en el que todo es vida (=hilozoismo). A este punto, surgen dos problemas: 1) Cmo es posible que el fuego-naturaleza-dios que, como se sabe es corpreo y material, penetre el cosmos que es tambin material? Es posible que los cuerpos se penetren mutuamente? 2) Cmo puede el logos-fuego, que es nico, producir una infinidad de formas? El principio de la com-penetracin total de los cuerpos Para resolver el primer problema los Estoicos introdujeron el principio de la infinita divisibilidad de los cuerpos y por lo tanto admitieron la posibilidad de que las partes de un cuerpo penetren completamente entre las partes de otro (principio de la compenetrabilidad total de los cuerpos.) El logos como razn seminal Para responder al segundo problema ellos representaron al logos como germen de todas las cosas mejor como un germen capaz de generar muchos otros grmenes (=razones seminales): en efecto, as como el germen, que es nico, puede producir la infinita variedad

364 de follajes, ramas, flores y frutos de un rbol, del mismo modo, el nico logos produce la infinita variedad de las formas presentes en el mundo. El principio de la simpata csmica Si todas las formas provienen de un solo germen, tienen ellas una relacin orgnica recproca, es decir, simpatizan entre s, de modo que cada parte est en conexin con todas las otras (principio de la simpata csmica). La primera forma sistemtica del pantesmo Los Estoicos, adems no dudaron en llamar Dios a esta razn (logos) presente en el mundo, por el hecho que ella efectivamente realiza las funciones de Dios. De un lado, da forma a las cosas; de otro, las mueve y las dispone segn razn. De este modo, ellos formularon la primera concepcin explcita y sistemtica del pantesmo, es decir, aquella doctrina que identifica el cosmos con Dios. Providencia, necesidad y destino La presencia de Dios-logos en la realidad implica que todo sea dirigido por l de modo infalible, es decir, que todo est orientado al mejor fin (el logos no puede fallar): en este sentido, el finalismo universal se traduce en una forma de providencia general. Pero esta forma de providencia coincide con el destino ineluctable, que no es otra cosa que lo que se sigue del orden necesario de todas las cosas, debido al logos. La libertad humana Pero aqu surge un problema: Si la razn inmanente supone una necesidad inmanente, entonces el hombre queda implicado en esta necesidad, Qu pasar entonces con su voluntad libre? La voluntad del hombre observan los Estoicos- no es libre, es decir, encuentra obstculos que impiden su realizacin, solo cuando se opone al destino (= al logos) La conflagracin csmica La idea de que el mundo est formado de fuego implica que en l se manifiesten , aunque sea en tiempos diversos, los dos aspectos tpicos de la actividad del fuego, es decir, ser vivificador (recurdese la relacin fuego-calor-vida, subrayado varias veces- y el ser destructor. As, mientras prevalezca el primer aspecto, el cosmos vive; cuando prevalezca el segundo, el cosmos se consume en una combustin total. La palingenesis Pero de esta conflagracin, el mundo renacer (palingenesis) y renacer igual, porque la ley que lo rige es siempre la misma, justamente, la del logos: y los acontecimientos del mundo se repetirn idnticamente hasta la prxima conflagracin y as sucesivamente.

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El alma humana El logos que penetra el universo se manifiesta, en medida particular, en el alma humana que es fuego o pneuma una parte del fuego o del pneuma csmico- y est dividida en ocho partes: los cinco sentidos, una parte destinada a la fonacin, una parte a la reproduccin y la parte racional llamada hegemnica, es decir, que domina a todas las dems. 1. El materialismo monista de los Estoicos La fsica de la Sto Antigua es una forma (ms an, la primera) de materialismo monista y pantesta. El ser, dicen los Estoicos, es solo aquello que es capaz de hacer y padecer; as, son los cuerpos: ser y cuerpo son idnticos es, por lo tanto, su conclusin. Las virtudes, los vicios, el bien, la verdad, son corpreos. Este materialismo, en vez de tomar la forma del mecanicismo pluralista atomista de los Epicreos, se configura en sentido hilemorfista, hilozoista y monista. Los Estoicos hablan, en verdad, de dos principios del universo, uno pasivo y uno activo pero identifican el primero con la materia y el segundo con la forma (o mejor con el principio informante) y sostienen que el uno es inseparable del otro. La forma, adems, es segn ellos, la Razn divina, el Logos, Dios. Se comprende entonces, de ese modo, que los Estoicos hayan podido identificar su Dios-physis-Logos con el fuego artfice, con el rayo que lo gobierna todo de los Heraclianos, o tambin con el pneuma que es soplo con fuego, es decir, aire dotado de calor. El fuego, en efecto,es el principio que transforma todo y lo penetra todo; el calor es el principio sine qua non de todo nacimiento, crecimiento y en general, de toda forma de vida.

366 Para el Estoicismo, la penetracin de Dios (que es corpreo) mediante la materia y toda la realidad (que tambin es corprea) es posible en virtud del dogma de la interpenetracin total de los cuerpos. Rechazada la teora de los tomos de los Epicreos, los Estoicos admiten la divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos y por lo mismo la posibilidad de que partes de los cuerpos se puedan unir entre s ntimamente y que dos cuerpos puedan fundirse perfectamente en uno. Esta tesis implica, evidentemente, la afirmacin de la penetrabilidad de los cuerpos y an ms coincide con esta. Aunque sea problemtica, esta tesis es requerida, en todo caso, por la forma del materialismo monista adoptada por la Sto. 2. La doctrina de las razones seminales El monismo de la Sto se comprende an mejor considerando la doctrina de las llamadas razones seminales. El mundo y las cosas del mundo nacen de una nica materia-sustrato, cualificado poco a poco por el logos inmanente, que es uno y sin embargo capaz de diferenciarse de las cosas finitas. El logos es como el germen de todas las cosas y como un germen que contiene muchos grmenes (los logoi spermatikoi que los latinos traducirn como rationes seminales) Una fuente antigua cuenta: Los Estoicos afirman que Dios es inteligente, fuego artfice, que procede metdicamente a la generacin del cosmos e incluye en s todas las razones seminales, segn las cuales son generadas las cosas, conforme al destino. Dios es [...] la razn seminal del cosmos. Las Ideas platnicas y las formas aristotlicas son asumidas as en el nico logos que se manifiesta en infinitos grmenes creativos o fuerzas, poderes germinadores que actan al interior de la materia, al punto de ser inseparables de la misma. El universo entero es as un nico organismo grande, en el cual el todo y las partes se armonizan o simpatizan, es decir, se sienten en correspondencia la una con la otra y en correspondencia con el todo (doctrina de la simpata universal).

367 3. El pantesmo estoico Dios est todo en todo y Dios es todo, dado que el principio activo, que es Dios, es inseparable de la materia y dado que no hay materia sin forma. Dios coincide con el cosmos. Refieren las fuentes antiguas: Zenn indica el cosmos entero y el cielo como sustancia de Dios. Llaman Dios al cosmos entero con sus partes. El ser de Dios forma un todo con el ser del mundo al punto que todo (el mundo y sus partes) es Dios. Esta es la primera concepcin, explcita y tematizada, que la antigedad conoce del pantesmo (la de los Presocrticos era una forma de pantesmo implcito e inconsciente; solo un pantesmo consciente de s mismo). 4. Finalismo y Providencia segn los Estoicos Los Estoicos defienden una rigurosa concepcin finalista en contra del mecanicismo de los Epicreos. En efecto, si todas las cosas son producidas por el principio divino, el Logos, inteligencia y razn inmanente, todo es rigurosa y profundamente racional, todo es como la razn quiere que sea y como no puede querer que no sean, todo es como debe ser y como es bueno que sean, y el conjunto de todas las cosas es perfecto: no hay ningn obstculo ontolgico para la accin del Artfice inmanente, dado que la materia misma es el vehculo de Dios, y as cuanto existe tiene un significado preciso y ha sido hecho de la mejor manera posible; el todo es perfecto en s: las cosas individuales, aunque consideradas en s sean imperfectas, tienen su perfeccin en el diseo del todo. ntimamente ligada a esta concepcin, est la de laProvidencia (Prnoia). La Providencia estoica pngase atencin- no tiene nada que ver con la Providencia de un Dios personal. Ella no es ms que el finalismo universal en cuanto quiere que cada cosa (aun la ms pequea) sea hecha como es bueno y como es mejor despus de la distincin de los dos planos de la realidad de Platn y la negacin crtica de esta distincin es posible

368 que sea. Es una Providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el Artfice inmanente y con el Alma del mundo. Sneca traduciendo un verso de Cleantes, dir, con sentencia lapidaria: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Los hados guan a quienes los aceptan, arrastran al que los rehsa). 5. La Fatalidad o Destino y la libertad del sabio Esta Providencia inmanente de los Estoicos, vista desde otra perspectiva, deba revelarse como Fatalidad y como Destino (Heimarmne) es decir, como Necesidad ineluctable. Los Estoicos entendieron este Hado como la serie irreversible de causas, como el orden natural y necesario de todas las cosas, como la trama indisoluble que une todos los seres, como el logos segn el cual acontecieron las cosas acontecidas, las que suceden, suceden y las que sucedern, sucedern. Y como todo depende del logos inmanente todo es necesario (como todo tambin es providencial, de la manera vista arriba), aun el acontecimiento ms insignificante. Estamos en la antpoda de la visin epicrea, que con la declinacin de los tomos haba puesto, en cambio, cada cosa a merced del azar y de lo fortuito. En el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hombre? La verdadera libertad del sabio est con conformar sus valores con los del Destino, est en querer junto con el Hado lo que el Hado quiere. Esta es libertad en cuanto aceptacin racional de la Fatalidad, la cual es racionalidad: en efecto, el Destino es el Logos y por lo tanto querer los deseos del Hado es querer los deseos del Logos . La libertad, pues, es orientar la vida en total sintona con el Logos. Por eso Cleantes escribe: Guame, oh Jpiter y t, Destino al trmino, sea cual fuere, que te complazcas en asignarme, Seguir pronto, que si luego me tardare por ser cobarde, no obstante, tendr que alcanzarte.

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He ah un pasaje que nos trae una fuente antigua, que ejemplifica bien el concepto expresado arriba: Tambin los Estoicos afirmaron con certeza que todas las cosas existen al azar y se sirvieron del siguiente ejemplo. Cuando un perro est atado a un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, haciendo por necesidad lo que hace por propia voluntad; pero si no quiere seguirlo, ser obligado, en todo caso, a hacerlo. Lo mismo sucede con los hombres. Aunque no quieran seguir, sern obligados en todo caso, a llegar a donde est establecido por el azar. Sneca, traduciendo en sentencia lapidaria, un verso de Celantes, dir: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Los Hados dirigen a quien los acepta, arrastran al que los rechaza). 6. La concepcin estoica de la conflagracin universal y la palingenesis Hay an un punto esencial que aclarar concerniente a la cosmologa de los Estoicos. Como los Presocrticos, tambin los Estoicos pensaron que el mundo era generado y por lo tanto corruptible (es decir, lo que nace debe, en un cierto punto, morir). Por lo dems, era la experiencia misma la que les deca que, as como existe un fuego que crea, existe tambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a cenizas y destruye. Y, en todo caso, era impensable que las cosas individuales del mundo estuvieran sometidas a corrupcin y no el mundo que est constituido por ellas. La conclusin era por lo mismo, obligatoria: el fuego a medida crea y a medida destruye: por consiguiente, en el fatdico cumplimiento de los tiempos, sobrevendr la conflagracin universal una combustin del cosmos (ekprosis) que ser simultneamente purificacin del universo y habr solo fuego. A la destruccin del mundo seguir un renacimiento del mismo (palingnesis) por el que todo renacer de nuevo y exactamente como antes (apocatstasis): el cosmos renacer, este mismo cosmos, que continuar eternamente siendo destruido y a reproducirse no solo en la estructura general, sino tambin en los

370 acontecimientos particulares (en una especie de eterno retorno): renacer cada hombre sobre la tierra y ser como fue en la vida anterior, hasta en los mnimos detalles. Por lo dems, idntico es el logos-fuego, idntico el germen, idnticas las razones seminales, idnticas las leyes para explicarse, idnticas las concatenaciones de las causas segn las cuales las razones seminales se desarrollan en general y en particular. Conflagracin csmica (ekprosis). Para la Estoicos es la combustin en la cual, cclicamente, en el gran ao en que concluye el ciclo de desarrollo del cosmos, el fuego consume y reabsorbe en s toda la realidad. Sin embargo, no de manera definitiva, porque el mundo se regenera de esa condicin y recomienza a desarrollarse en formas siempre idnticas. (Palingnesis.) Apocatstasis. El trmino significa reconstitucin y entre los Estoicos tiene un significado tcnico: indica el principio segn el cual todo el mundo, por perodos regulares, se reforma de manera idntica, despus de haber sido destruido por el fuego. (cf voz Conflagracin csmica). Mediante la apocatstasis el mundo se reconstruye siempre del mismo modo, no solo en general sino tambin en los mnimos particulares, en cuanto est animado por el mismo logos. 7. El hombre, el alma y su suerte En el mbito del mundo, como se vio, el hombre ocupa una posicin

predominante. Este privilegio le viene, en ltimo anlisis, del hecho que participa del logos divino ms que cualquier otro ser. El hombre est constituido, en efecto, por el alma, adems del cuerpo; el alma es un fragmento del Alma csmica; y por tanto, un fragmento de Dios, ya que el Alma universal, como sabemos, es Dios. Naturalmente, el alma es corprea, es decir, fuego o pneuma. El alma permea todo el organismo fsico entero, vivificndolo; el hecho de que sea material no es impedimento, pues los Estoicos admiten, como sabemos, la

371 penetrabilidad de los cuerpos. Justamente en cuanto permea todo el organismo humano y preside todas sus funciones esenciales, el alma est dividida, segn los Estoicos, en ocho partes: una central, llamada hegemnico, que dirige y que coincide esencialmente con la razn, cinco partes constituyentes y cinco sentidos, la parte que preside la fonacin y la parte que preside la reproduccin. Los Estoicos diferenciaron en estas ocho partes, percibir, asentir, desear, razonar. El alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos por un cierto perodo; segn algunos Estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la prxima conflagracin. diversas funciones: as, por ejemplo, el hegemnico o parte principal del alma, tiene en si la capacidad de

IV LA ETICA DE LA STO ANTIGUA El principio de la oikiosis Todos los seres vivos estn dotados de un principio de conservacin (llamado oikiosis)que los lleva instintivamente a evitar lo que perjudica y a buscar lo que ayuda, que aumente su ser; en una palabra el bien de un ser es lo que le da ayuda y el mal es su dao. Por consiguiente, todo ser vivo debe vivir de acuerdo con la naturaleza, segn su naturaleza. Ahora bien, la naturaleza del hombre es racional y su esencia es la razn. As para el hombre poner en accin el principio de conservacin significa buscar aquellas cosas, y solo esas, que hacen crecer su razn y rehuir las que la perjudican.

Bienes, males y los indiferentes Las realidades que responden a estas caractersticas son la virtud y el vicio: solo la virtud es, pues, bien y el vicio es mal. Y cmo deben considerarse todas las otras condiciones que se refieren a la naturaleza fsica del hombre (por ejemplo: la salud, la enfermedad, la riqueza, la fama, la muerte, etc.)? Dadas las premisas, la conclusin que se sigue es la siguiente: no son ni bien ni mal, sino moralmente indiferentes. Los indiferentes que deben rechazarse y los que son preferibles Esta solucin era demasiado rigurosa y drstica y por lo tanto poco practicable. Por tal motivo, en un momento posterior fue suavizada. Llegaron ellos a admitir

372 que tambin para la componente fsica deba haber una oikiosis especfica que permita distinguir las cosas que perjudican al cuerpo de las que lo ayudan, atribuyendo a las primeras el carcter de indiferentes que se rechazan y a las segundas indiferentes preferiblesPero mientras que bien y mal tienen un carcter absoluto, los preferibles lo son solo respecto de los que se rechazan y viceversa: la salud es preferible a la enfermedad, pero esto no es un bien en sentido absoluto. Las acciones perfectas y los deberes Los Estoicos elaboraron tambin una tabla de acciones en la que distinguan las acciones rectas (o moralmente perfectas) y las acciones convenientes o deberes. La diferencia entre los dos tipos depende no de la naturaleza de la accin (una misma accin puede ser deber o accin recta) sino de la intencin de quien la realiza: si quien la realiza est en sintona con el logos, y por consiguiente es un sabio, sus acciones sern siempre rectas; si, en cambio, acta sin este conocimiento, sus acciones, aunque formalmente sean con formes con la naturaleza, son deberes. De ah se desprenden dos consecuencias significativas: por un lado, que quien no es sabio, no realizar nunca una accin recta, haga lo que hiciere; por otro, que quien es sabio, realizar siempre acciones rectas, desee lo que deseare o haga lo hiciere, justamente porque su voluntad quiere lo que el logos quiere. El hombre como animal comunitario Los Estoicos pensaban que la oikiosis no era un acto slo individual sino que deba extenderse a la familia y a toda la humanidad, al punto que definieron al hombre como animal comunitario (es decir, partcipe de la comunidad humana) y no, como lo quera Aristteles animal poltico ( es decir inserto en la Polis). Este cambio de perspectiva, favoreci la difusin de ideales de igualdad y de aversin a la esclavitud (todos los hombres participan del logos y por lo tanto, todos los hombres son iguales y nadie es esclavo por naturaleza.) Las pasiones y la apata del sabio No se debe pensar que el sabio experimente un sentimiento de simpata o solidaridad con los otros hombres: en efecto, los sentimientos de misericordia, de participacin humana, de amor, se entienden como pasiones y por tanto como vicios del alma. El ideal del sabio es la impasibilidad (apata) No se trata solo de moderar las pasiones sino de eliminarlas del todo, ni siquiera sentirlas. Esto se comprende bien si se considera que las pasiones son la fuente del mal y del vicio y se configuran como errores del logos. Es claro, pues, que los errores no se pueden moderar o atenuar sino que se deben cancelar. 1. Vivir conforme a la naturaleza La parte ms significativa y viva de la filosofa del Prtico no es la originalidad y la audacia fsica, sino la tica: en efecto, con su mensaje tico, los Estoicos por ms

373 de medio milenio supieron decir a los hombres una palabra verdaderamente eficaz, sentida como particularmente iluminadora sobre el sentido de la vida. Para los Estoicos, como tambin para los Epicreos, la finalidad de la vida es el alcance de la felicidad. Y la felicidad se persigue viviendo conforme con la naturaleza. Si observamos al ser vivo, constatamos que, en general, se caracterizan por la tendencia constante a conservarse a si mismo, a apropiarse del propio ser y de todo lo que sea apto para conservarlo y a evitar lo que le es contrario, a reconciliarse consigo mismo y con las cosas que son conformes con la propia esencia. Esta caracterstica fundamental de los seres, es indicada por los Estoicos con el trmino oikiosis (apropiacin, atraccin = conciliacin). La deduccin d el principio de la tica, debe partir justamente de la oikiosis. En las plantas y en los animales en general esta tendencia es inconsciente, en los animales est consignada a un preciso instinto o impulso primigenio, mientras que en el hombre este impulso es especificado y regido por la intervencin de la razn. Vivir conforme con la naturaleza significa, pues, vivir realizando plenamente esta apropiacin o conciliacin del propio ser y de lo que lo conserva y lo hace permanecer y en particular, porque el hombre no es simplemente ser vivo sino ser racional, vivir conforme con la naturaleza ser vivir reconcilindose con el propio ser racional, conservndolo, hacindolo ser plenamente. 2. Conceptos de bien y de mal El fundamento de la tica epicrea es cambiado por estos conceptos de la

oikiosis y del instinto originario a tal punto que: placer y dolor llegan a ser, de hecho, no un prius sino un posterius, al ser considerados desde estos parmetros nuevos, es decir, algo que viene despus como consecuencia, o sea, cuando la naturaleza ya ha buscado y hallado lo que la conserva y realiza. Y como lo primero y original es el instinto de la conservacin y la tendencia al crecimiento del ser,

374 entonces bien es lo que conserva y hace crecer nuestro ser, mal es, en cambio, lo que lo daa y lo disminuye. Entonces la tendencia a valorar est estructuralmente conexa con el primer instinto: en efecto, todas las cosas son consideradas bienes o males en referencia al primer instinto, segn resulten favorables o dainas. El bien es, pues, los favorable, lo til, el mal es lo nocivo. Pero prstese atencin, porque as como los Estoicos insisten en diferenciar al hombre de todos los otros seres, mostrando que l est determinado no solo por la naturaleza puramente animal sino sobre todo por su naturaleza racional, es decir, por el privilegio de la manifestacin del logos en l, as el principio de valoracin establecido ms arriba asumir dos valencias diferentes, segn se refieran a la physis racional o a la biolgica. Uno resulta ser el que favorece a la conservacin y al incremento de la vida animal y otro es el que favorece a la conservacin y al crecimiento de la vida de la razn y del logos. Ahora bien, segn los Estoicos el bien moral es justamente el crecimiento del logos, el mal, en cambio, lo que lo perjudica. El verdadero bien para el hombre es solo la virtud, el verdadero mal es el vicio. 3. Los indiferentes Cmo consideramos las cosas que favorecen a nuestro cuerpo y a nuestra naturaleza biolgica? Y cmo llamamos a lo que le es contrario? La tendencia de fondo del Estoicismo es la de negarle a todas estas cosas la calificacin de bien y de mal, justamente porque, como se ha visto, bien y mal es solo lo que favorece o perjudica al logos, luego solo el bien y el mal moral. Por tanto, todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sea que perjudiquen, sea que no perjudiquen, se consideran indiferentes (adiphora) o ms exactamente moralmente indiferentes. Entre las cosas moralmente indiferentes se colocan por consiguiente las cosas fsicas y biolgicamente positivas, como: vida, salud, belleza, riqueza, etc., sea las que fsica y biolgicamente son negativas, como: muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, ser esclavo, emperador, etc.

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Esta clara separacin, realizada entre bienes y males, de un lado, e indiferentes de otro, es sin duda alguna, una de las notas caractersticas ms tpicas de la tica estoica y ya en la antigedad fue objeto de enorme estupor, de vivos consensos y disensos y suscit muchsimas discusiones entre los adversarios e incluso entre los seguidores mismos de la filosofa del Prtico. En efecto, justamente con esta radical escisin, los Estoicos podan poner al hombre al resguardo de los males de la poca que vivan: todo los males que provenan de la cada de la Polis y todos los peligros, las inseguridades y las adversidades provenientes de las turbaciones polticas y sociales que haban seguido a esa cada venan simplemente negados como males y confinados entre los indiferentes. Este era un modo, bastante audaz, de dar nueva seguridad al hombre, ensendole que bienes y males derivan siempre y solo del interior del propio yo e nunca del exterior y luego para convencerlo de que la felicidad poda conseguirse perfectamente de manera absolutamente independiente de los acontecimientos externos y que se poda ser felices aun en medio d e los tormentos fsicos, como deca tambin Epicuro. La ley general de la oikiosis, es decir, el principio de la propia conservacin, implicaba que se reconociera como positivo todo lo que conserva y acrecienta el propio ser, aun al simple nivel fsico y biolgico. Y as no solo para los animales, sino adems para los hombres, se deba reconocer como positivo todo lo que est conforme con la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida como por ejemplo, la salud, la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros y as sucesivamente . Los Estoicos llaman a este positivo segn la naturaleza, valor o estima, mientras que a lo opuesto lo llamaron falta de valor o falta de estima. Por tanto, aquellos intermedios que se coloca entre los bienes y los males dejan de ser del todo indiferentes; o mejor: aun permaneciendo moralmente

376 indiferentes, llegan a ser, desde el punto de vista fsico valores o antivalores. Se sigue entonces que de parte de nuestra naturaleza animal, los primeros sern objeto de preferencia, los segundos en cambio, objeto de aversin. Aparece as una segunda distincin, estrechamente dependiente de la primera, de los indiferentes preferidos y los no preferidos o rechazados. Estas distinciones respondan no solo a la exigencia de atenuar realistcamente la dicotoma demasiado precisa entre bienes y males e indiferentes, de por s paradjica, sino que encuentran en los presupuestos del sistema una justificacin mayor que la dicotoma, nombrada arriba, por las razones expuestas. Se comprende entonces que el intento de Aristn y de Erilo de sostener la absoluta adiaphora o indiferencia de las cosas que no son ni bienes ni males, encontrara la clara oposicin de Crisipo quien defenda la posicin de Zenn y la consagr de manera definitiva. 4. Las acciones perfectas y los deberes Las acciones humanas realizadas en todo y por todo conforme al logos se llaman acciones moralmente perfectas, las contrarias son acciones viciosas o errores morales. Pero entre las primeras y las segundas hay todo una franja de acciones que conciernen a los indiferentes. Cuando estas acciones se realizan conforme a la naturaleza, es decir, de modo racionalmente correcto, tienen plena justificacin moral y se llaman entonces acciones convenientes o deberes. La mayora de los hombres que es incapaz de acciones moralmente perfectas (porque para realizarlas, se necesita adquirir la ciencia perfecta del filsofo, pues la virtud como perfeccionamiento de la racionalidad humana solo puede ser ciencia, como quera Scrates), es, en cambio, capaz de acciones convenientes es decir, es capaz de cumplir los deberes. Lo que mandan las leyes (que para los Estoicos lejos de ser simples convenciones, son expresiones de la Ley eterna que proviene del Logos eterno) son deberes que en el sabio llegan a ser verdaderas y propias acciones morales perfectas, gracias a la perfecta disposicin de su

377 espritu, mientras que en el hombre comn permanecen justamente en el nivel de acciones convenientes. Este concepto de kathkon es sustancialmente una creacin estoica. Los romanos, que lo traducirn con el trmino officium, contribuirn, con su sensibilidad prctico-jurdica, a detallar ms claramente los contornos de esta nocin moral, que nosotros, los modernos, llamamos precisamente deber. Instinto, instinto primero (oikiosis).Corresponde a lo que hoy se llama instinto de conservacin, pero en los Estoicos tiene una aplicacin ms amplia y un destacado valor moral. El ser vivo debe buscar lo que favorece su ser y debe rehuir lo que lo daa. Como en el caso particular del hombre, el verdadero ser est en la razn (= logos) le tocar buscar lo que acreciente su racionalidad y esto son los bienes- y huir de lo que lo perjudica y esto son los males.

Es verdad que Zenn y la Sto, hicieron una gran contribucin a la historia de la espiritualidad occidental, de grandsimo relieve con el concepto de kathkon: el concepto de deber ha permanecido, aunque haya sido modulado de diversas maneras, una verdadera y propia categora del pensamiento moral occidental. Pero los Estoicos aportaron novedad tambin en lo que concierne a la interpretacin de la vida social. 5. El hombre como animal comunitario El hombre es llevado por la naturaleza a conservar su propio ser y a amarse a s mismo. Pero este instinto primordial no termina con la conservacin del individuo: el hombre extiende la oikiosis a sus hijos y a sus parientes y mediatamente a todos sus semejantes. En sntesis: la naturaleza es la que, as como impone amarse a si mismo, as impone que amemos lo que hemos engendrado y a quienes nos han engendrado y es la naturaleza la que nos lleva a unirnos a los dems y a ayudar a los dems.

378 De un ser que vive en el encierro de su individualidad, como lo quera el ideal tico epicreo, el hombre se hace animal comunitario. La frmula nueva indica que no se trata solo de retomar el pensamiento aristotlico que defina al hombre como animal poltico: ahora, ms que estar hecho para asociarse en una polis de donde viene justamente poltico-, est hecho para asociarse con todos los hombres. Sobre estas bases, los Estoicos no podan ser sino los autores de un ideal fuertemente cosmopolita.
6. La superacin del concepto de esclavitud

Los Estoicos lograron poner en crisis los antiguos mitos de la nobleza de sangre y de la superioridad de la raza, adems el estatuto de la esclavitud, siempre sobre la base de su concepto de physis y logos, ms de lo que supieron hacer los otros filsofos. La nobleza es llamada cnicamente escoria y raspadura de la igualdad; todos los pueblos son considerados capaces de llegar a la virtud; el hombre es proclamado estructuralmente libre; en efecto, ningn hombre es esclavo por naturaleza. Los nuevos conceptos de nobleza, libertad, esclavitud, son interiorizados, unindolos a la sabidura y a la ignorancia: el verdadero libre es el sabio, verdadero esclavo es el necio. De esa manera los presupuestos de la poltica aristotlica fueron quebrados: el logos ha restablecido, al menos al nivel de pensamiento filosfico, la igualdad fundamental y estructural de los hombres. 7. La concepcin estoica de la apata Queda un ltimo punto por considerar: la clebre doctrina de la apata. Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son, para los Estoicos, errores de la razn o de todos modos consecuencias de ellos. En cuanto tales, es decir, como errores del logos, es claro que para los estoicos no tiene sentido moderar o circunscribir las pasiones: como ya lo deca Zenn, ellas deben ser

379 destruidas, extirpadas, erradicadas totalmente. El sabio, sanando su logos y haciendo que sea recto, en cuanto sea posible, no dejar ni siquiera que nazcan en su corazn las pasiones o las destruir en su mismo nacimiento. Esta es la clebre apata estoica, es decir, la liberacin y la ausencia de toda pasin, la cual es siempre y solo perturbacin del espritu. La felicidad, pues, es apata, impasibilidad. La apata que rodea al Estoico es extrema y termina por ser en realidad enfriadora y, en el lmite, inhumana. En efecto, desde el momento en que piedad, compasin y misericordia son pasiones, el Estoico las extirpar de s, como se lee en estos testimonios: La misericordia hace parte de los defectos y vicios del alma: misericordioso es el hombre necio y ligero; El sabio no se conmueve a favor de quien sea; no perdona a nadie una falta cometida. No es propio del hombre fuerte dejarse vencer por plegarias o alejarse de la justa severidad. La ayuda que el Estoico dar a los dems hombres no puede ser asimilada a compasin, sino que ser asptico, lejano de cualquier simpata humana justamente como el fro logos que es lejano del calor del sentimiento. As el sabio se mover entre sus semejantes en actitud de total separacin: sea cuando haga poltica, cuando se case, cuando cuide de los hijos, haga amigos, y as terminar por alejarse de la vida misma; en efecto, el Estoico no es un hombre entusiasta de la vida ni un amante de la misma, como lo es el Epicreo. Mientras que Epicuro gozaba aun de los ltimos instantes de la vida y los disfrutaba, feliz, incluso en medio de los tormentos de la enfermedad, Zenn, en una actitud paradigmtica, como consecuencia de una cada en la que reconoca un signo del Destino, se lanzaba, feliz de concluir su vida, en brazos de la muerte exclamando: Voy, por qu me llamas? [Textos 1-2-3]

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MAPA CONCEPTUAL
LOS ESTOICOS

LA FSICA: PRIMERA FORMA DE PANTESMO

Logos
pprincipio csmico

Materia Mundo logos

Principio Princi pasivo pio

-tanto el logos como la materia son cuerpos y sin embargo pueden compenetrarse perfectamente por el

pp

principio de la total interpenetracin -Como el logos (razn) es inmanente, todo en el cosmos es racional y existe una Providencia ineluctable (= fatalidad)

Principio activo = Dios = naturaleza = germen de otros grmenes = pneuma con fuego = fuego

- Como el fuego es o principio de vida (en cuanto calor vital) o de destruccin, el mundo se genera cclicamente (palingnesis), muere cclicamente (por conflagracin csmica) y se reproduce siempre igual (apocatstasis).

LA ETICA

381

Primer instinto
Bien es lo que acrecienta nuestro ser. Mal lo que lo perjudica.

- El primer instinto no se refiere solo al individuo sino tambin a la familia, la sociedad y a todo el gnero humano. - Los hombres son iguales - Las acciones perfectas se dan cuando el primer instinto se aplica al logos y a nosotros - En cambio, cuando se aplica a los indiferentes (riqueza / pobreza, salud / enfermedad) se tienen los deberes. . Preferidos

Cuando se aplica Al logos determina

indiferentes

Cuando se aplica Al cuerpo determina

Rechazados

Bienes Bienes
Bien en sentido pleno es solo Bien en sentido pleno es Solo lavirtud, es decir, el La virtud, es decir, ElConocimiento. conocimiento. Mal es solo elel vicio, es Mal es solo vicio, es decir, decir la ignorancia La ignorancia

Males
El mal nace de las pasiones, en cuanto Ofuscan al logos que hay en nosotros. Las pasiones son errores o fruto del Error y por lo tanto han de ser cancelaDas y no moderadas. Por lo tanto, el Ideal del Estoico es la apata

V EL ESTOICISMO MEDIO

382 El Estoicismo medio de Panesio y de Posidonio El Estoicismo Medio (que se desarroll en los s.II-I a.C.) tuvo como representantes a Panesio de Rodas y a Posidonio de Apamea, los cuales, aunque dejaron intactos los puntos firmes de la doctrina, corrigieron algunos puntos en una perspectiva eclctica. En particular Panesio dio gran desarrollo a la doctrina de losdeberes y Posidonio que era adems un gran cientfico- se empe en poner la filosofa estoica al da con el progreso cientfico de su tiempo. 1. Panesio Panesio, (nacido en Rodas alrededor del 185 a.C. y muerto a comienzos del s.I a.C.) fue director de la Sto en el 129 a.C. Tuvo el mrito de llevar nuevamente la Escuela a los esplendores antiguos, aunque al precio de algunos compromisos de tendencia eclctica. Modific algunos puntos dela Psicologa y recuper algunos aspectos de la fsica (abandon la idea de la conflagracin csmica y abraz la idea de la eternidad del mundo). Pero sobre todo, mitig la aspereza de la tica, al sostener que la virtud sin salud, medios econmicos y fuerza, no es suficiente para la felicidad. Valor los deberes, orientando hacia ellos toda su atencin. Finalmente, repudi la apata. La importancia de Panesio est sobre todo en la valoracin de losdeberes. Su obra Sobre los Deberes influy en Cicern, inspirndole el concepto de officium, una conquista definitiva del pensamiento moral. 2. Posidonio Posidonio (nacido en Apamea, entre el 140 y el 130 a.C. y muerto poco despus del 51 a.C.) prosigui el curso que el maestro Panesio haba dada a la Sto. Posidonio abri pues el Prtico a las influencias platnicas y tambin aristotlicas y no dud en corregir a Crisipo con Platn, aunque manteniendo firme la visin fundamental de la Sto.

383

Ms que en las tentativas de los dogmas de la Sto, Posidonio sobresali por sus formidables conocimientos cientficos. Y, probablemente, su mayor mrito consista en haber puesto la doctrina estoica al da con el progreso que haban realizado las ciencias luego de la fundacin del Prtico. Es verdad que Posidonio fue la mente ms universal que tuvo Grecia despus de Aristteles, a causa del vasto y variado conocimiento que posea. Este pasaje de Cicern da cuenta de la grandeza del personaje: Yo mismo he visto a Posidonio en persona, varias veces, pero deseo traer de l lo que Pompeyo contaba. Pompeyo regresaba de Siria y cuando lleg a Rodas quiso ir a escuchar a Posidonio. Le dijeron que estaba muy grave tena un violento ataque de artritispero l quiso, de todos modos, ir a encontrar al grandsimo filsofo. Cuando lleg donde l y salud, le hizo sus elogios y le dijo que lamentaba no poder escucharlo. Entonces Posidonio: No, no: no permitir nunca que, por culpa de un dolor fsico, un hombre como t, haya venido para nada. Y as, Posidonio, extendido en su lecho, contaba Pompeyo, discuti con profundidad y elocuencia justamente la tesis de que no hay ningn bien fuera del bien moral; y en los momentos en los que el dolor era ms punzante repeta: No salgas tanto, dolor! Eres gravoso, s, pero no El Estoicismo que seas un mal. admitir nunca fue la corriente espiritual ms sobresaliente y ms influyente en la edad helenstica. Sobre todo en el mbito de la tica constituy un punto de referencia aun en la siguiente poca imperial, hasta para los Platnicos y los primeros pensadores cristianos. Antes bien, el sentimiento moral de fondo la gran el dolor nimo no inspiraba, llegaron La antigua doctrina del Prtico segn y lacual fuerza de fsico que es un verdadero a ser paradigmas de vida moral, recibidos aun al nivel de lenguaje comn, que usa mal encuentra aqu una confirmacin esplndida. que tiene una gran fuerza de nimo jjustamente el trmino estoico para indicar un hombre y una sobresaliente capacidad para enfrentar la adversidad. Zenn, fundador de la Escuela, debi trazar las lneas de base del sistema que luego Crisipo desarroll en todas sus implicaciones y consecuencias. El primer instinto, no es en efecto el placer y el dolor, como queran los Epicreos, sino la tendencia de todo ser a conservarse a s mismo y a apropiarse de cuanto es apto justamente para conservarlo y a conciliarse consigo mismo. El trmino tcnico empleado por los Estoicos para indicar es te concepto es oikiosis que significa apropiacin, conciliacin (en latin conciliatio). El hombre, en particular, tiende mucho ms que a la conservacin y crecimiento del propio TEXTOS a la apropiacin e incremento de la propia racionalidad (porque la razn es lo ser animal, ZENON DE CIZIOlo diferencia d e todas las cosas) escogiendo lo que favorece a la que propiamente racionalidad y huyendo de lo que se le opone. Con base en este principio, bien es lo que conserva e incrementa nuestro ser y mal lo que lo perjudica y lo empobrece. Pero el punto sobre el que todos los Estoicos insisten es este: verdaderos bienes y verdaderosmales son solo los que se refieren a nuestro ser racional y no a nuestro ser fsico. Todo lo que concierne a nuestro ser fsico ha de considerarse como moralmente indiferente.

384

1.1. El principio de la conciliacin y conservacin del ser


Ver Zenn, fr. 24 de Cicern, Sobre los fines, III 16

1.2. Consecuencias morales que derivan del principio


Ver Zenn, fr 25 de Cicern Sobre los Fines III 20-21

1.3. El fin supremo para el hombre es vivir conforme a la naturaleza


Ver Zenn ,fr 26-28

Para no caer en conclusiones paradjicas y absurdas de por si, los Estoicos (con 1.4.La virtud como bien, el vicio como mal y los indiferentes en cosas que excepcin de unos pocos extremistas) diferenciaron la felicidad Ver punto 29-32 desde elZenn, frde vista fsico y biolgico pueden tenervalor o por el contrario ser antivalory en cosas que pueden ser del todo neutras, segn traigan ventajas o 1.5. Las cosas que estn entre el bien u u mal lo otro. Lo que tiene valor fsicodesventajas fisico-biolgicas o no hagan ni lo elno ni son moralmente indiferentes Zenn, fr biolgico es 38-39 llamado promovido o preferido, lo que representa un antivalor es llamado removido o rechazado: las neutras son reconocidas como neutras por completo. Vivir conforme con la naturaleza, principio cardinal de la tica estoica, significa, por lo tanto, vivir conforme con la razn, actuando, por consiguiente, el verdadero bien. Justamente a eso se reduce la virtud y la vida virtuosa que lleva el sabio. Pero porque esto representa la perfecta actuacin de la naturaleza humana, en ella consiste la verdadera felicidad, que es la perfecta realizacin de la naturaleza humana. El concepto de deber es, pues, una creacin excelente de los Estoicos. Los Romanos (con Cicern a la cabeza), con su sensibilidad prctica, contribuyeron a detallar de manera clara esta figura tico-jurdica, que pas a la edad moderna mediante el Medioevo, y lleg a ser un concepto terico esencial y basilar en la esfera tica. Leamos los fragmentos atribuibles a Zenn que ilustran todos estos conceptos que hemos expuestos

385

6. Las cosas indiferentes pueden tener valor o ser un antivalor y por ende ser promovidas o removidas.
Ver Zenn, fr. 41

7. Accin virtuosa y perfecta, accin viciosa y accines convenientes


Ver Zenn, fr 1-4

CLEANTES
2. Himno A Zeus Los Estoicos, como los Epicreos, rechazaron la concepcin platnica de la realidad incorprea y sostuvieron que todo cuanto existe es corpreo. Por esto, el Dios estoico coincide con la naturaleza y por lo tanto se identifica con el principio agente intrnseco a la materia que es forma de Si Zenn fue Naturalmente, la Sto, Crisipo modo, el Dios estoico todas las cosas.el fundador deinterpretado de estefue el sistematizador en cuanto escribi una cantidad de obras verdaderamente imponente,oracin no tiene un sentido excepcional. no puede ser personal y por consiguiente la que tuvieron una importancia Hemos Sin embargo, los el mbito los que se exalta con Cleantes preciso. escogido de lya enpasajes en de la primera Sto, al sabio, encarnacin de la virtud estoica. Recordemos que el sabio era el paradigma viviente de Himno a lo tanto un punto de se manifest un vivo sentido religioso, como lo demuestra este vida, y por referencia que la racionalidad impersonal del universo figura emblemtica del sabio un valor Zeus, en elesencial. Ciertamente los Estoicos daban a lase tie con tintes casi mtico. personales. Sin embargo, estaban firmemente convencidos (solo Sneca present alguna duda), de Cleantes, Himno a Zeus Verque el modelo era perfectamente realizable. El sabio puede realizar la virtud del hombre ( y por lo tanto, ser feliz) aun entre los tormentos. Esto lo afirmaban tambin los Epicreos, pero con una (parcial) incoherencia con el fundamento de su sistema que pona el bien en el placer (aunque solo se entendiera racionalmente) y el mal en el dolor; en cambio los Estoicos, que CRISIPO bien el bien y el mal de los placeres y los dolores, al poner a estos ltimos entre los diferenciaban indiferentes resultaban muchos ms coherentes. Llega ser bastante famoso el episodio narrado 3.por sabio cuyo protagonista fue el estoico Posidonio (que vivi entre los s, I y II a.C.). El Cicern, Habindolo ido a visitar el gran Pompeyo, mientras estaba gravemente enfermo, con muy fuertes dolores de artritis, discuti e imparti una leccin entre los dolores, exclamando: No salgas tanto, dolor! Eres cosa grave, s, pero no admitir nunca que seas un mal El mal es solo el moral no el fsico. El sabio s e asemeja a Zeus, segn los Estoicos, por el bien moral que realiza y la paz interior que alcanza .

386

1 La figura del sabio Ver Crisipo, fr 567 3.1. La figura del sabio
Ver Crisipo, fr 567

3.2. El sabio es inmune al dolor, que es una perturbacin del alma


Ver Crisipo, fr 570

3.3. El sabio vive una vida feliz


Ver Crisipo, fr 584

3.4. El sabio puede ser feliz aun en las desventuras


Ver Crisipo fr 586

3.5. El sabio posee todos los bienes


Ver Crisipo, fr 586-589; 591-593 y 598

CAPITULO DUODECIMO
EL ESCEPTICISMO

387 EL ECLECTICISMO

I LA POSICIN DE PIRRON DE ELIDE Pirrn (365/360 275/270) Pirrn de Elide (365/360 275/270) que no dej escrito alguno, es el iniciador del Escepticismo. Influyeron en l, el encuentro, en el squito de Alejandro Magno, con los Gimnofisitas, especialmente con Calano, que se inciner frente al ejrcito macedonio sin emitir ni siquiera un lamento. La naturaleza indiferenciada de las cosas Segn Pirrn, las cosas son en si indiferenciadas, inmensurables e indiscriminables, es decir, no tienen en si una esencia estable y por eso su ser se reduce a puras apariencias. Su carcter de provisoriedad y de inconsistencia emerge sobre todo cuando las comparamos con la naturaleza de los divino, que es absolutamente estable y siempre igual. El modo como el sabio alcanza la afasia y la ataraxia Si las cosas son as, los sentidos y la razn no estn en grado de discernir la verdad y la falsedad. Por lo tanto, el hombre debe permanecer sin opinin y abstenerse de todo juicio definitivo. Por consiguiente, no tiene sentido agitarse por acontecimiento alguno, dado, justamente, que es pura apariencia. La actitud que el sabio ha de asumir es la de la afasia, es decir, callar y no expresar nunca juicio alguno definitivo y as alcanzar la ataraxia o imperturbabilidad (no se dejar turbar por nada). Ponindose a seguro de todo cuanto pueda perturbarlo o afectarlo, el sabio podr vivir la vida ms igual y por lo tanto, vivir feliz. Timn y los seguidores de Pirrn El xito de Pirrn fue notable, lo que muestra cmo su sentir estuviera en sintona con el de su poca. Entre sus discpulos se distingui Timn, quien fij por escrito los puntosclaves de su pensamiento.

1. La figura de Pirrn

388 Antes que Epicuro y Zenn fundaran sus Escuelas, Pirrn difunda, desde su ciudad natal de Elide, a partir del 323 a.C. (o un poco despus), su nueva palabra escptica y daba as comienzo a un movimiento de pensamiento destinado a tener notables desarrollos en el mundo antiguo, an ms, destinado, como el Jardn y la Sto, a crear un nuevo modo de pensar y una nueva actitud espiritual que en la historia de las ideas de Occidente permanecern como puntos fijos de referencia. Pirrn haba nacido en Elide entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, un filsofo seguidor del Atomismo, tom parte en la expedicin de Alejandro en Oriente (334-323) un acontecimiento que deba influir profundamente en su espritu, demostrndole cmo puede ser destruido de improviso todo cuanto se consideraba indestructible y cmo inveteradas convicciones de los Griegos no tenan fundamento. En Oriente, Pirrn se encontr con los Gimnosofistas, una especie de sabios de la India, de quienes deba aprender el sentido de la vanidad de todas las cosas (uno de estos Gimnofisitas, de nombre Calano, se suicid arrojndose a las llamas y soportando impasible los espasmos de las quemaduras). Al rededor del 324-323 a.C. Pirrn volvi a Elide, en donde ense, sin escribir nada. Muri entre el 275 y el 270. a.C. Pirrn no fund una verdadera y propia escuela y sus discpulos se unieron a l por fuera de los esquemas tradicionales. Ms que de verdaderos discpulos, se trataba de personas que lo estimaban, lo admiraban y lo imitaban: se trat de hombres que buscaban en el maestro sobre todo un modelo de vida, un paradigma existencial al que se pudieran referir, una prueba segura de que, a pesar de los trgicos acontecimientos que perturbaban los tiempos, a pesar de la cada de la antigua tabla de valores tico-polticos, aun en el caso que se consideraba imposible construir y proponer una nueva, la felicidad y la paz del espritu se podan alcanzar.

389 2. Los puntos adquiridos del mensaje de Pirrn En esto, justamente, est la novedad que diferencia el mensaje de Pirrn no slo, obviamente, del de los filsofos anteriores, quienes buscaban la solucin de otros problemas, sino sobre todo del de los filsofos de su poca, del de los fundadores del Jardn y del Prtico, que buscaban la solucin del mismo problema de fondo, es decir, el problema de la vida: est, precisamente, en la conviccin de que es posible vivir con arte una vida feliz aun sin la verdad ni los valores, al menos como eran concebidos y venerados en el pasado. Cmo lleg Pirrn a esta conviccin, atpica respecto del general racionalismo de los Griegos? Cmo pudo deducir una regla de vida y edificar una sabidura, renunciando al ser, a la verdad y proclamando que todo es vana apariencia? La respuesta de Pirrn est contenida en un testimonio precioso del peripattico Aristocles, que la tom directamente de las obras de Timn, discpulo directo de Pirrn: Pirrn de Elide [...] no dej nada escrito; pero su discpulo Timn afirma que aquel que desea ser feliz ha de guardar tres cosas: 1) en primer lugar, cmo son las cosas, por naturaleza; 2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra disposicin en relacin con ellas; 3) finalmente, qu suceder si nos comportamos as. El dice que Pirrn muestra que las cosas: 1) son igualmente indiferenciadas, inestables, indiscriminadas; por eso, ni nuestras sensaciones ni nuestras opiniones son verdaderas o falsas; 2) no es necesario darles confianza, sino estar sin opiniones, inclinaciones, ni sacudidas, diciendo sobre cualquier cosa es no es ms que no es, o es y no es o ni es ni no es; 3) Timn dice que a quienes se encuentren en esta disposicin, les llegar como primera cosa, la apata y luego la imperturbabilidad. 3. Todas las cosas son indiferenciadas

390 De los tres puntos fijos, que quedaron establecidos en el pasaje ledo arriba, el ms importante es el primero. Segn Pirrn las cosas mismas en si y por si son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas y justamente como consecuencia de esto los sentidos y las opiniones no pueden decir ni lo verdadero ni lo falso. En sntesis, son las cosas las que, siendo cosificadas, vuelven a los sentidos y a la razn incapaces de verdad y falsedad. Pirrn, pues, neg el ser y los principios del ser y todo lo resolvi en apariencia. Este fenmeno (apariencia) como se tendr ocasin de ver, de los Escpticos posteriores, fue transformado en el fenmeno entendido como apariencia de una cosa ms all del aparecer ( es decir, de una cosa en s) y de esta transformacin se han sacado numerosas deducciones que, en verdad, no parecen haber estado presentes en Pirrn. La posicin de Pirrn es ms compleja, como se ve por otro fragmento de Timn, en el que se ponen en boca del mismo Pirrn estas palabras: Hala! Dir lo que me parece ser una palabra de verdad, teniendo un recto canon, que la naturaleza de lo divino y del bien es eterna de quienes proviene para el hombre una vida ms igual. Segn nuestro filsofo, las cosas resultan meras apariencias no en funcin del presupuesto dualista decosa en s inaccesibles como tales para nosotros y un puro aparecer a nosotros, sino justamente en funcin de la contraposicin con la naturaleza de lo divino y del bien. Medido con el metro de esta naturaleza de lo divino y del bien todo le parece a Pirrn irreal y es vivido prcticamente por l como tal. Si es as, no se puede negar un trasfondo religioso que inspira el Escepticismo de Pirrn. El abismo que excava entre la nica naturaleza de lo divino y del bien y

391 todas las otras cosas, implica una visin casi mstica de las cosas y una valoracin de la vida de un rigor extremo, justamente porque no concede a las cosas del mundo algn significado autnomo, mientras que a lo divino y al bien le concede realidad. Cicern no consider nunca a Pirrn como escptico, sino como un moralista que profesaba una doctrina extremista, segn la cual, la virtud era el solo y nico bien frente al cual ninguna otra cosa vala la pena ser buscada. La vinculacin precisa y sistemtica de Pirrn con el Escepticismo se hizo solo con Enesidemo, del que se hablar ms adelante. 4. Permanecer sin opiniones y sin indiferentes Si las cosas son indiferentes inmensurables e indiscernibles y si, por consiguiente, sentido y razn no pueden decir ni lo verdadero ni lo falso, la nica actitud correcta que puede asumir el hombre es la de no dar confianza alguna a los sentidos ni a la razn, sino permanecer sin opinin, es decir, abstenerse de juicio (opinar es siempre juzgar) y por consiguiente quedar sin inclinacin alguna (no inclinarse hacia una cosa ms hacia otra) y permanecer sin agitacin es decir, no dejarse sacudir por algo, es decir, permanecer indiferentes. Esta abstencin del juicio se expresa sucesivamente con el trmino epoch que es de procedencia estoica pero que expresa el mismo concepto. 5. La afasia y la falta de perturbaciones Muchas veces, en la Metafsica Aristteles reafirma el concepto que quien niega el supremo principio del ser, para ser coherente con esta negacin, debera callar y no decir nada. Tal es, precisamente, la conclusin que Pirrn saca al proclamar la afasia.

392 Y la afasia conlleva la ataraxia y la imperturbabilidad, es decir, la falta de perturbacin, la quietud interior, la vida ms igual. Pirrn fue famoso por haber dado prueba en muchos casos de tal falta de perturbacin y de total indiferencia. Se cuenta que dos veces falt a la imperturbabilidad. En una de estas, se agit por el asalto de un perro rabioso y a quien le reproch por no haber sabido mostrar imperturbabilidad y no haber permanecido en ella, respondi que era difcil despojarse por completo del hombre. En esta respuesta est, sin duda, contenida la clave del modo de filosofar pirroniano. Este desojarse completamente del hombre, no tiene como finalidad la anulacin total del hombre sino, a l contrario, coincide con la realizacin de la naturaleza de lo divino y del bien del donde procede para el hombre la vida ms igual, o sea Afasia. Significa literalmente falta de palabra. Del punto de vista filosfico indica la actitud de no-decir.-nada definitivo y con valor de verdad. Para los Escpticos esta actitud se impone como necesaria porque la naturaleza indeterminada de las cosas no permite expresarse sobre ellas de manera verdadera y es necesario, pues, renunciar a afirmar o negar algo. la realizacin de aquella vida que no siente el peso de las cosas que, en relacin con aquella naturaleza, son solo apariencias indiferentes, inmensurables e indiscriminadas [Textos 1]

6. Timn de Fliunte y los seguidores de Pirrn

393 El xito conocido por Pirrn es bastante significativo: demuestra, en efecto, que no nos encontramos ante un caso espordico ni ante una forma de sentir extraa a su poca, debido a las influencias de Oriente, sino al contrario, nos encontramos ante aun hombre que fue considerado rpidamente como un modelo y por lo tanto ante un intrprete de los ideales de su poca. Muchos rasgos del sabio estoico aparecen en los rasgos del sabio escptico; Epicuro mismo admiraba la manera de vivir que llevaba Pirrn y con frecuencia peda a Nausifane noticias sobre l. En su tierra, Pirrn tuvo estimacin y honores al punto de ser elegido sumo sacerdote y ya Timn lo exalt como semejante a un Dios. El discpulo ms significativo de Pirrn fue Timn de Fliunte (nacido entre el 325 y el 320 a.C. y muerto entre el 235 y el 230) La importancia de Timn reside en haber puesto por escrito las doctrinas del maestro, haberlas sistematizado y de haber intentado confrontarlas con la de los otros filsofos y por lo tanto, haberlas puesto en circulacin. Si Timn no hubiera existido, probablemente la historia del Escepticismo no habra sido la que fue y el patrimonio de Pirrn tal vez se hubiera dispersado. Segn algunas fuentes, las Escuela termina con Timn y calla hacia fines del s. I a.C. Algunas otras fuentes, en cambio, traen una lista de nombres que atestiguaran la continuidad de la Escuela hasta Sexto Emprico y Saturnino, los ltimos escpticos de la antigedad. Pero si as fuera, los representantes de la Escuela despus de Timn hasta Enesidemo, quedaran como nombres vacos, privados de significado. Con Enesidemo se inaugura, en realidad, una nueva fase del Escepticismo y de ella se hablar ms adelante.

394

MAPA CONCEPTUAL
EL ESCEPTICISMO DE PIRRON Las cosas son en s indiferenciadas, inmensurables, indiscriminadas No existe una verdad cierta
Se sigue que el hombre debe permanecer

Sin inclinacin, indiferente


Porque no hay nada digno de inters y de temor

Sin opinin
Es decir, debe abstenerse del juicio porque no se dan las condiciones para formular juicios verdaderos.

Sin expresar juicios (= afasia)


porque seran inmediatamente desmentido por los hechos

El ideal es la vida ms igual (=ataraxia) semejante a la de Dios

II EL ESCEPTICISMO Y EL ECLECTICISMO EN LA ACADEMIA PLATNICA Arcesilao El Escepticismo entr tambin en la Academia con Arcesilao de Pitanes (315 a.C- a 240 a.C. ).Interpret y desarroll en sentido escptico algunas afinidades entre la irona socrtica y la doctrina de Pirrn. Objetivo polmico de Arcesilao fue sobre todo la filosofa estoica y en particular en concepto de representacin catalptica que, como se vio, es el punto central de la lgica estoica. Arcesilao negaba que en la representacin pudiera haber los elementos necesarios para garantizar, fuera de toda duda, su verdad y pensaba por tanto que se deba suspender el asentimiento. Carnades

395 El acadmico Carnades (219 a.C. 129 a.C.)introdujo el concepto deprobable siguiendo este razonamiento: las cosas son d e por si incomprensibles, pero, habiendo de tomar posicin frente a ellas, las juzgamos, limitndonos a lo probable. La Academia eclctica Luego de Carnades, la Academia asumi, con Filn de Larisa, una posicin eclctica, es decir, consider oportuno acoger contribuciones de otras escuelas filosficas, intentando una mediacin. Por consiguiente, se alej de la lnea escptica que se haba introducido en la Escuela . Filn introdujo un concepto de probabilidad que podra llamarse positiva. Mientras que para Carnades las cosas son incomprensibles y nosotros las declaramos probables (probabilidad negativa), para Filn las cosas son comprensibles y por consiguiente existe la verdad; nosotros somos quienes no logramos captarla de modo adecuado y por tanto debemos contentarnos con un saber probable. Antoco de Ascaln El sucesor de Filn, Antoco de Ascaln(muerto luego del 59 a.C.) rompi defiitivamente los puentes con el Escepticismo y declar la verdad no solo existente sino cognoscible. Busc mediar, de manera eclctica, con las contribuciones de Aristteles, Platn y en particular la de los Estoicos Cicern Un eclecticismo moderado, con tendencia escptica, fue defendido por Cicern (10643 a.C.) quien, aunque no tuviera una gran vocacin filosfica, fue sin embargo el puente ms seguro a travs del cual la filosofa griega entr en el mundo romano. 1. La Academia escptica de Arcesilao El Escepticismo no se agot con el crculo de pensadores que se form en torno a Pirrn: mientras Timn fijaba y desarrollaba en sus escritos las lneas maestras del Pirronismo, en la Academia platnica Arcesilao (nacido en Pitane hacia el 315 a.C. y muerto alrededor del 240 a.C.) inauguraba una nueva fase de la Escuela, asumiendo una posicin vecina, en ciertos aspectos, a las de Timn y de Pirrn. De modo particular, Arcesilao someti a una crtica cerrada el criterio estoico de la verdad, que los filsofos del Prtico identificaban, como se sabe, con la representacin catalptica

396 El ncleo de su crtica consista en negar la posibilidad de un asenso fundado sobre la verdad y la certeza. Entonces, una de dos, o el sabio estoico deber contentarse con opiniones, o, si esto le es inaceptable, deber suspender el asentimiento, ser acatalptico. La suspensin del juicio, que el estoico recomendaba solo en los casos de falta de evidencia, fue generalizada por Arcesilao, una vez establecido que nunca hay evidencia absoluta. Como falta un criterio absoluto de verdad, para vivir prcticamente bastar la racionabilidad, a la que, de hecho, se atienen todos los hombres sabios y que por lo mismo resulta suficiente. 2. El escepticismo acadmico de Carnades Por cerca de medio siglo la Academia se movi perezosamente a lo largo del camino que abri Arcesilao. Fue Carnades (nacido en Cirene cerca del 219 a.C. y muerto en el 129 a.C.) quien le dio un nuevo impulso. Fue un hombre dotado de notable ingenio y provisto de una capacidad dialctica excepcional unida a una habilidad retrica extraordinaria. Tampoco Carnades escribi algo y confi toda su enseanza a la palabra. Segn Carnades, no existe ningn criterio de verdad en general, y al faltar un criterio absoluto de verdad, desaparece igualmente toda posibilidad de encontrar una verdad particular cualquiera. Pero no por esto desaparece la necesidad de accin. Y para resolver el problema de la vida, Carnades idea su clebre doctrina de lo probable. La doctrina del probable de Carnades, es entendida, adems de profesin de dogmatismo mitigado, como argumentacin dialctica orientada a tumbar el

397 dogmatismo extremo de los Estoicos. Carnades, en otras palabras, habra intentado mostrar que tambin el sabio estoico (como todos los otros hombres comunes) desde el momento en que no existe el criterio absoluto de verdad, se rega por el criterio de lo probable. He aqu su razonamiento. Si no hay representacin comprensiva, todo es incomprensible (acatalptico) y la posicin subsiguiente que se debe asumir es: a) o la epoch, es decir, la suspensin del asentimiento y del juicio; b) o tambin el asentimiento dado a lo que de por si es incomprensible, pero que nos puede aparecer como probable. Si la primera posicin es la correcta tericamente, es, en cambio, la segunda la que nosotros, como hombres, estamos obligados a abrazar para vivir. 3. Filn de Larisa A partir del s. II a.C. se hace cada vez mas fuerte, hasta llegar a ser dominante en el s. I, la tendencia al Eclecticismo (trmino derivado del griego ek-leghein que significa seleccionar y reunir, tomando de varias partes) orientado a fundir juntamente y a reunir lo mejor (o lo que era considerado como tal) de las varias Escuelas. Las causas que produjeron este fenmenos fueron: el agotamiento de la carga vital de cada Escuela, el probabilismo difundido por la Academia, el influjo del espritu prctico romano y la valoracin del sentido comn. El Eclecticismo fue introducido oficialmente en la Academia (que fue la Escuela que, ms que las otras, lo acogi y lo difundi) por Filn de Larisa (que lleg a ser escolarca hacia el 110 a.C.) La novedad de Filn (presentada hacia el 87 a.C. en dos libros escritos en Roma) debi ser sin duda alguna aquella a la que Sexto Emprico se refiere en el pasaje siguiente: Filn afirmaba que, segn el criterio estoico, es decir, segn la representacin catalptica, las cosas son

398 incomprensibles; pero comprensibles, en cuanto a la naturaleza de las cosas mismas. El pasaje, atenindose a la interpretacin de Cicern, dira esto: el criterio de verdad estoico (la representacin comprensiva) no rige, y como el criterio estoico, que es el mas refinado, no rige, ningn criterio rige; esto no implica, sin embargo, que las cosas sean objetivamente incomprensibles;ellas son, simplemente incomprendidas por nosotros. . Admitiendo esto, Filn se pone fuera del Escepticismo. En efecto, decir que las cosas son comprensibles en cuanto a su naturaleza, significa hacer una afirmacin cuya pretendida intencionalidad ontolgica, de acuerdo con los cnones escpticos, es dogmtica. Significa, en efecto, admitir una verdad ontolgica, aunque se niegue su correspondiente lgico y gnoseolgico. El Escptico no puede decir: existe la verdad, soy yo quien no la conozco. Solo puede decir: No s si existe la verdad, en todo caso, no la conozco. He aqu, entonces, la posicin de Filn que tambin Cicern hace suya: no es necesario suprimir totalmente la verdad y es necesario admitir la distincin entre lo verdadero y lo falso; sin embargo, no tenemos un criterio que nos lleve a esta verdad y por lo mismo a la certeza, tenemos apenas apariencias, que nos da una probabilidad. As nace un nuevo concepto de lo probable, que no es el irnico-dialctico con que Carnade refutaba a los Estoicos, porque ese viene cargado de una valencia decididamente positiva, que proviene de la admisin de la existencia de la verdad. De las dos proposiciones estoicas a) existe lo verdadero; b) hay un criterio para captar lo verdadero, Carnade niega la una y la otra. Pero justamente la admisin d e la primera cambia sentido a la negacin de la segunda y sobre todo modifica la valencia de los probables que, puesto junto a un verdadero objetivo, llega a ser su reflejo positivo.

399 4. La consolidacin del Eclecticismo con Antoco de Ascalona Antoco, que fue discpulo de Filn (naci hacia el comienzo de los aos Veinte del II s. A.C. y muri poco despus del 69 a.C) se separ del escepticismo de Carnades, antes que el maestro, ms an, con sus crticas indujo al maestro a cambiar de ruta. Pero mientras que Filn se haba limitado a afirmar la existencia de lo verdadero objetivo, sin tener el valor para declararlo sin mas tambin cognoscible por el hombre y de poner la probabilidad positiva en lugar de la certeza, Antoco dio el gran paso con el que se cerr definitivamente la historia de la Academia escptica, declarando que la verdad no solo existe sino que es cognoscible y substituyendo la probabilidad por la certeza verdadera. Con base en tales afirmaciones l poda presentarse como el restaurador del verdadero espritu de la Academia. Sin embargo, a las aspiraciones de Antoco no respondieron resultados efectivos. En la Academia de Filn no renaci Platn sino un mejunje eclctico de doctrinas verdaderamente acfalo, sin alma y privado de vida autnoma. En tanto, l estaba convencido de que el Platonismo y el Aristotelismo eran una idntica filosofa y que expresaron los mismos conceptos simplemente con nombres y lenguaje diferentes. Pero, y esto es mayormente indicativo, Filn lleg precisamente a declarar que la filosofa de los Estoicos era sustancialmente idntica a la platnico-aristotlica y diferente solo en la forma. Algunas novedades innegables de los Estoicos las juzg solo como mejoramientos, complementos y profundizaciones de Platn, de modo que Cicern pudo escribir: Antoco, que era llamado el Acadmico, era en verdad, un verdadero Estoico si hubiera cambiado solo poqusimas cosas.

400 5. La posicin de Cicern Cicern naci en el 106.C. y muri en el 43 a.C. asesinado por los soldados de Antonio. Las numerosas obras filosficas que nos han llegado fueron escritas en el ltimo perodo de su vida. En el 46 a.C. escribi las Paradojas de los Estoicos; en el 45 a.C. la Academica, que nos ha llegado en parte; en el 44 a.C. se publicaron las Disputas Tusculanas y el Sobre la naturaleza delos dioses y se escribi Sobre los Deberes. A estas obras se debe aadir: Sobre el Destino, Sobre la adivinacin, Catn el Mayor sobre la vejez y Lelio Sobre la amistad, adems de las obras polticas Sobre la Repblica, Sobre las Leyes. Del libro Sobre la Repblica nos llegaron dos libros no completos, fragmentos del III, IV, V y gran parte del VI que a en la antigedad tuvo vida propia con el nombre de El sueo de Escipin. As como Filn y Antoco son los tpicos representantes del Eclecticismo en Grecia, as lo es Cicern en Roma. Antoco se coloca decididamente a la derecha de Filn, se dira con una metfora moderna, mientras que Cicern sigue ms bien la lnea de Filn. El primero elabora un escepticismo sobre todo dogmtico, el segundo un Eclecticismo cauta y moderadamente escptico. Por lo dems no hay duda que, desde el punto de vista filosfico, Cicern queda por debajo del uno y del otro, sin presentar novedad alguna que pueda paragonarse con el probabilismo positivo del primero o a la crtica antiescptica del segundo. Si en la historia de la filosofa se trata a Cicern es por motivos ms culturales que tericos. En primer lugar, Cicern ofrece, en cierto sentido, el ms bello paradigma de la ms pobre de las filosofas, que mendiga a cada Escuela briznas de verdad. En segundo lugar, Cicern es, con mucho, el ms eficaz, vasto y conspicuo puente por medio del cual la filosofa griega se verti en el rea de la cultura romana y luego en todo el Occidente: este es igualmente no un mrito terico sino de mediacin, difusin y divulgacin cultural.

401 Esto no obsta para que Cicern tenga intuiciones felices y agudas sobre problemas particulares, sobre todo sobre problemas morales (el De Officiis y las Tusculanae son, probablemente, sus obras ms vitales) y tambin anlisis penetrantes: pero se trata de intuiciones y de anlisis que se colocan, por decirlo as, aguas abajo de la filosofa; sobre problemas que estn aguas arriba, tiene poco que decir, como por lo dems tienen poco que decir todos los representantes de la filosofa romana.

402

MAPA CONCEPTUAAL
EL ESCEPTICISMO DESPUS DE PIRRN Filn de Larisa
Probabilismo positivo Existe la verdad pero el hombre no la conoce y por eso debe contentarse con lo probable

Carnades
Probabilismo negativo
Todo es incomprensible, por eso:

Arcesilao
NNunca se dan las condiciones Para la evidencia, falta un criterio absoluto de verdad, por eso es necesario atenerse a los que es razonable.

-o se suspende el juicio (=epoch) - o se atiende a lo que nos parece probable

Probable Heraclitis Mo

Razonable Fenomenis mo

Enesidemo
Resuelve el ser en el aparecer, la sustancia en los accidentes, lo que es estable en lo continuamente cambia. Todo fluye y nada puede ser fijado en el pensamiento.

Sexto Emprico
El hombre no conoce las cosas sino lo que aparece de las cosas (el fenmeno).

403

TEXTOS PIRRON
1. El escepticismo Pirron como camino a la felicidad Pirrn renuncia a todo criterio que lleve a individuar valores. Las cosas, para l, no son ontolgicamente ms esto que aquello y por lo mismo son inmensurables e indeterminables; el hombre es frgil y como una hoja al viento. Es necesario, por lo tanto, renunciar a todo criterio de valoracin, permanecer sin opinin y sin agitacin, sin juicios y de esto se consigue la imperturbabilidad. Pirrn, sin embargo, no negaba que existiera una naturaleza eterna de lo divino, sino que afirmaba que, en relacin con esta naturaleza, todo es como irreal y por lo tanto se vive como tal. Su escepticismo est unido a una dimensin de moralismo extremo El Escepticismo posterior, aunque inspirndose en Pirrn, elimin este componente de moralismo asctico llevado hasta el extremo.

1.1.La imagen de Pirrn que nos trasnmitieron los antiguos


Ver, Pirrn test. 1A, 6. 10 y 11 de Digenes Laercio, Vida de los Filsofos IX, 61-64

1.2. La imperturbabilidad
Ver Pirrn, test. 16 y 17A, de Digenes Laercio, Vida de los Filsofos, X, 67-68

1.3. La precariedad de los hombres


Ver, Pirrn, test. 19-20

1.4.Las condiciones para ser felices


Pirrn, test. 53

1.5. La vida en la dimensin de la serenidad y la quietud


Ver, Pirrn, test. 61A, 61B, 62

404

CAPITULO DECIMO TERCERO


LOS DESARROLLOS Y LAS CONQUISTAS DE LA CIENCIA EN LA EDAD HELENSTICA

I El Museo y la Biblioteca

El florecimiento de la ciencia helenstica La gran expedicin de Alejandro en Oriente tuvo, entre otros efectos, el de desplazar el centro de gravedad de la cultura de la lengua griega de Atenas. Sobre todo la cultura cientfica encontr su sede en Alejandra (fundada en el 332 a.C.). Promovido por la dinasta de los Ptolomeos naci all el Museo (que significa Institucin consagrada a las Musas) al que estaba anexa la Biblioteca: el primero contena los laboratorios cientficos, la segunda todos los libros que se poda recoger (algunos miles de ejemplares). Como efecto de estas instituciones, se dio un gran florecimiento de la ciencia que iba de la filologa a la gramtica, a la geografa, a la medicina, a la geometra, a la mecnica y a la astronoma. 1. Alejandra llega a ser la capital cultural del mundo helenstico Al comienzo del captulo precedente se haba mencionado el surgimiento de nuevos centros culturales en Prgamo, Rodas y sobre todo en Alejandra. Atenas logr conservar su primado en el campo de la filosofa, pero Alejandra se convirti en el gran centro de la cultura cientfica que alcanz all las ms altas cumbres tocadas en el mundo antiguo. Los trabajos de construccin de la ciudad, querida por Alejandro en memoria del propio nombre, comenzaron en el 332 a,C. y duraron mucho tiempo. La posicin de la ciudad haba sido elegida con una intuicin infalible: en efecto, encontrndose en las desembocaduras del Nilo, ella reuna, a un tiempo, los beneficios del cultivo del interior y los del comercio. La poblacin creci rpidamente y se unieron a los elementos locales los provenientes de otras partes, entre los que se debe destacar a los Hebreos. El elemento prevaleciente fue el

405 griego, desde luego: pero justamente en este ambiente cosmopolita, fue donde se dilat la dimensin cultural propiamente helenstica en el sentido helenstico explicado ms arriba. Ptolomeo Lagos, luego de la muerte de Alejandro, obtuvo a Egipto y sus sucesores lo mantuvieron por mucho tiempo, conservando las estructuras sociopolticas que haban asegurado vida milenaria al pas. Ellos impidieron la helenizacin de Egipto, exceptuada Alejandra, a la que intentaron atraer a los intelectuales griegos, con la intencin de hacer de ella, por todos los medios, la capital cultural del mundo helenstico. Naci as una ciudad modernsima en un Estado con estructura oriental, que puede decirse tuvo un destino nico o por lo menos totalmente excepcional. Ya a partir del 297 a.C. Demetrio Falero, que vena de las filas de los Peripatticos, y que por razones polticas haba tenido que refugiarse en Alejandra, debi tener contactos intensos que, poco a poco debieron hacerse ms estrechos, con Ptolomeo I Soter. Demetrio pens fundar en Alejandra algo parecido al Peripato pero de mayores proporciones, construido y adaptado a las nuevas exigencias. Llam a Alejandra al mismo Estratn de Lampsaco, escolarca del Peripato, que lleg a ser incluso preceptor del hijo del rey. El designio de Demetrio y de Ptolomeo era el de reunir en una gran institucin todos los libros y todos los instrumentos cientficos necesarios para las investigaciones, de modo que pudiera proporcionarse a los estudiosos un material que no habran podido encontrar en ninguna otra parte e inducirlos, de este modo, a venir a Alejandra. Naci as el Museo (que significa Institucin consagrada a las Musas protectoras de las actividades intelectuales) al que se anexaba la Biblioteca. El primero ofreca todos los equipos para las investigaciones mdicas, biolgicas, astronmicas; la segunda ofreca la produccin literaria completa de los Griegos.

406 Con Ptolomeo III la Biblioteca alcanz la imponente cifra de 500000 libros, que poco a poco creci hasta contar con 700000 , formando as la mayor coleccin de libros del mundo antiguo. La Biblioteca tuvo ilustres directores. Nos han llegado nombres del perodo de oro: Zenodoto, Apolonio Rodio, Erasttenes, Aristfanes de Bizancio, Apolonio Eidgrafo, Aristarco de Samotracia. Estos hombres, como se ver, pusieron las bases de la ciencia filolgica. El Museo, a su vez, atrajo a matemticos, astrnomos, mdicos, gegrafos, quienes, en el mbito de esa institucin, expusieron lo mejor de cuanto haya producido la antigedad a este respecto. 2. El nacimiento de la filologa Zenodoto, primer bibliotecario, inici la sistematizacin de los volmenes pero fue Calmaco quien, bajo el reinado de Ptolomeo II (282-247) compil los Pinakes , es decir, los Catlogos (en120 libros) en los que orden los volmenes por sectores y gneros literarios, a los autores por orden alfabtico, con breve biografa de los mismos, sistematizacin de la produccin de cada autor, solucin de los problemas de las atribuciones dudosas. Los Catlogos de Calmaco fueron la base del trabajo posterior. Zenodoto prepar, a su vez, la primera edicin de Homero y fue, tal vez, justamente l quien dividi en 24 libros tanto La Iliada como La Odisea. Tambin Aristfanes de Bizancio (257-180) y Aristarco de Samotracia (217-145 a.C.) prepararon ediciones de Homero. Importante, sobre todo, es Aristarco que constituye la fuente principal de nuestra tradicin. Los controles de los numerosos ejemplares posedos por la Biblioteca, lo llevaron a individuar y a expurgar versos interpolados y a sealar los sospechosos. Los escoliastas posteriores se refirieron a sus comentarios.

407 Dionisio de Tracia, discpulo de Aristarco, compuso la primera Gramtica griega que conozcamos, aprovechando los aportes que en este campo haban dado los Peripatticos y los Estoicos (en el 145 se refugi en Rodas, expulsado por Ptolomeo Fiscn, por las razones de las que se hablar luego). Cratetes de Malo, en Prgamo, codific la interpretacin alegrica de Homero y de otros poetas y desde entonces, poco a poco, sta se difundi y se reforz (fue adoptada, entre otros por los Estoicos) hasta llegar a ser predominante en la edad imperial. En este perodo se difundi tambin el gnero literario de la biografa, de la que quedaba poco, pero que, en lo referente a los filsofos, conocemos al menos, en la tarda ejemplificacin sintetizadora de Digenes Laercio, quien utiliz ampliamente mucho del material recogido en este perodo. Recordemos, finalmente, que por este movimiento filolgico y sus adquisiciones, fue posible la edicin de las obras esotricas de Aristteles, de las que se habl arriba ampliamente. Las refinadsimas tcnicas modernas para las ediciones criticas de textos antiguos tienen, pues, en la Alejandra helenstica, sus races histricas.

II EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES El progreso de la geometra En geometra, sobresale el nombre de Euclides (que vivi hacia los 330/277) quien en sus Elementos present, de modo sistemtico y riguroso, todos los descubrimientos de la geometra helenstica, de acuerdo con la metodologa propuesta por Aristteles en su lgica, es decir, con base en definiciones, postulados y axiomas (que son especificaciones del principio de no-contradiccin). En el mbito de la geometra se debe mencionar tambin el nombre de Apolonio de Prgamo (s. III a.C.) por sus estudios fundamentales sobre las secciones cnicas.

408 El progreso de la mecnica En lo concerniente a la mecnica, el nombre de mayor relieve es el de Arqumedes (287c.-212 a.C.) quien fue un genio polifactico, en cuanto se ocup de hidrosttica, (descubri las leyes de la palanca), de matemticas y de ingeniera. Se une a l el matemtico Heron (que puede situarse entre el s. III a.C. y el s. II a.C.) cuya actividad es difcil de reconocer porque se nos han transmitido con su nombre escritos de otros. El progreso de la astronoma Especial consideracin merece el desarrollo de la astronoma por las relaciones que tuvo con la filosofa. La concepcin astronmica de los Griegos era geocntrica y los astrnomos imaginaban que los cuerpos celestes estaban colocados sobre una esfera imaginaria. Pero ya Platn se haba dado cuenta de que la rotacin perfectamente circular no era suficiente para explicar coherentemente los movimientos de los planetas. Eudoxio, Calipo y Aristteles intentaron que estas anomalas entraran en el modelo general de las esferas concntricas, multiplicndolas. Pero fue Hiparco de Nicea quien dio la explicacin de las anomalas de las revoluciones de los planetas, introduciendo la hiptesis de una rbita excntrica del sol. Adems de estos astrnomos, es digno de mencin Aristarco de Samos ( primera mitad del s. II a.C.) que busc superar la hiptesis egocntrica y dise un modelo del cosmos en el que todos los astros giran alrededor del sol. Los estudios de medicina y de geografa El desarrollo de la medicina no estuvo privado de implicaciones filosficas (en particular los estudios anatomico-fisiolgicos)y el de la geografa que alcanz una precisin de clculo tal que le permiti a Erasttenes la estimacin aproximada de las dimensiones de la tierra. 1. Las matemticas: Euclides y Apolonio 1.1. Euclides, autor de la suma de las matemticas griegas. Dada la orientacin propia del pensamiento griego, las matemticas fueron las ciencias que gozaron de mayor estimacin, desde Pitgoras hasta Platn. Recordemos que la tradicin quiere que a la entrada de la Academia, Platn hizo grabar esta leyenda: No entre quien no sea gemetra. Se vio igualmente el papel y el peso que las matemticas tuvieron tanto entre los Pitagricos como en el Platonismo.

409 Le cupo en suerte a Euclides, uno de los primeros cientficos que se trasladaron a Alejandra, el honor de redactar la suma del pensamiento matemtico griego, en los Elementos, cuya implantacin conceptual rigi prcticamente hasta el s. XIX. Sobre la vida de Euclides no se sabe casi nada. Todos los datos que poseemos nos llevan a colocar el pice de su vida hacia el 300 (los trminos 300-277 se toman convencionalmente como probables). Otras obras euclidianas se han conservado (los Datos, la ptica, Sobre las divisiones, llegada en rabe)pero son menos significativas. Si una ancdota narrada por Proclo fuera verdadera, su carcter nos resultara perfectamente iluminado: habindole preguntado el rey Ptolomeo si no haba un camino ms corto para introducirse en las matemticas, Euclides respondi: En matemticas no hay caminos reales. 1.2. La estructura metodolgica de los Elementos de Euclides. El procedimiento de los Elementos es el del discurso axiomtico, es decir, el de que, puestas ciertas cosas, se siguen otras necesariamente, estructuralmente concatenadas. Las estructuras de las deducciones propias de la lgica aristotlicas resultan operantes de manera precisa, como tambin el sistema terico de la misma. Y como el sistema de la lgica aristotlica prev justamente definiciones, principios o axiomas comunes, y postulados especficos para cada ciencia, as los Elementos de Euclides presentan una serie de definiciones, cinco postulados y los axiomas comunes. Las definiciones calibran los trminos que entran en el discurso; los axiomas comunes son especificaciones del principio de no-contradiccin sobre el cual, segn Aristteles, debemos basarnos para cualquier discurso lgico; los postulados son acuerdos de base, de carcter fundamentalmente intuitivos (es decir, inmediatos, o sea no demostrables, no mediables) que constituyen el sustrato mismo del tratado. Como se sabe, el quinto postulado ha suscitado una cantidad de problemas y en el intento por resolverlos

410 naci la geometra no euclidiana. Como debemos hablar de esto a su tiempo, no entraremos aqu en los detalles concernientes a los postulados. Subrayamos en cambio, que entre los procedimientos argumentativos, Euclides usa con frecuencia el mtodo de la reduccin al absurdo no es otro sino el famoso elencos, de gloriossima historia, que comienza justamente con la Escuela eletica y en particular con los famosos argumentos de Zenn, prosigue con Gorgias y con la dialctica socrtica, con Platn y Aristteles. 1.3. El mtodo d e la extenuacin. Junto a este mtodo, Euclides usa el que ms tarde ser llamado mtodo de la extenuacin, aplicado sobre todo en los ltimos libros, pero que encuentra su primera formulacin, de modo paradigmtico, en el Dcimo: Si se asumen como dados dos tamaos desiguales, si se sustrae al mayor un tamao mayor a la mitad, a la parte restante un tamao mayor a la mitad y as sucesivamente, quedar un tamao que ser menor que el tamao menor asumido. El ejemplo que suele aducirse para aclarar de modo intuitivo esta proposicin es el siguiente: sea A el tamao mayor, por ejemplo un crculo y B el menor. Ahora, sustraigamos al crculo un tamao mayor a su mitad, inscribiendo, por ejemplo, en el crculo un cuadrado ( y sustrayendo del rea del crculo la del cuadrado); luego procedamos, sustrayendo a la parte restante, otro tamao mayor a la mitad, por ejemplo, bisecando los arcos determinados de lado del cuadrado y obteniendo entonces un octgono (que ser sustrado del rea del crculo) y haciendo as, bisecando poco a poco, se obtendr un polgono que tiende a acercarse cada vez ms al crculo, y por lo tanto un tamao tal que, sustrado el del crculo, llegar a ser menor que el tamao B dado, sea este cual fuere. Siempre ser, pues, posible encontrar, de este modo, un tamao siempre ms pequeo que cualquier tamao dado, por pequeo que ste sea, porque no existe un tamao mnimo.

411 A. Frajese ha recordado justamente, a este propsito, a Anaxgoras quien sostena que siempre hay uno mas pequeo que el pequeo (divisibilidad hasta el infinito de las omeomeras) como tambin hay uno ms grande respecto a cualquier cosa grande. En Anaxgoras se encuentra, pues, el antecedente de este mtodo. Con frecuencia se ha discutido sobre la originalidad de estos Elementos. Est fuera de duda que Euclides recogi todo cuanto los Griegos haban pensado en esta materia, en los tres siglos anteriores. Pero tambin est fuera de duda que la genialidad est en la sntesis que hizo; las matemticas griegas hicieron historia justamente en esta forma de sntesis. 1.4. Apolionio de Perga A partir de Euclides, exceptuado Arqumedes, del que se hablar inmediatamente luego, el mayor matemtico griego fue Apolonio de Prga, que vivi en la segunda mitad del s. III a.C. Estudi en Alejandra, pero ense en Prgamo. De l han llegado las Secciones cnicas. Este tema no era nuevo del todo, pero Apolonio repens a fondo la impostacin de la materia y la expuso rigurosa y sistemticamente, introduciendo tambin la terminologa tcnica para designar los tipos de cnicas, es decir, laelipse, la parbola y la hiprbole. Las Secciones cnicas son consideradas por los historiadores de las matemticas una obra de arte de primer plano, dado que los mismos modernos han podido aadirle poco a esta materia. Si Apolonio hubiera aplicado sus descubrimientos a la astronoma habra revolucionado las teoras griegas d e las rbitas planetarias. Pero estas aplicaciones, como se sabe, se harn por Kepler en la edad moderna.

412

2. La mecnica: Arquimedes y Hern 2.1. Arqumedes y sus obras Arqumedes naci en Siracusa hacia el 287 a.C. Su padre, Fidias, era un astrnomo. Fue a Alejandra, pero no estuvo ligado al ambiente del Museo y vivi ms en Siracusa, estando unido a la casa reinante por vnculos de parentesco y de amistad. Muri en el 212 a.C. asesinado durante el saqueo de la ciudad por parte de las tropas romanas comandadas por Marcelo. A pesar de que Marcelo haba ordenado que se le conservara la vida, en seal de honor con el gran adversario que defendi largo tiempo a la ciudad con ingeniossimas mquinas blicas, un soldado lo asesin, mientras estaba sumido en sus estudios, como lo quiere la tradicin, que puso en su boca, en el ltimo momento, esta frase que se hizo clebre en esta forma: Noli turbare circulos meos (la forma original referida por Valerio Mximo es: Noli obsecro circulum istum disturbare). Arqumedes quiso que, como smbolo, se grabara sobre su tumba la esfera inscrita en un cilindro, como recuerdo de algunas de sus descubrimientos ms significativos en esta materia. Cicern, cuando fue cuestor en Sicilia, en e l75 a.C. encontr la tumba y la hizo restaurar como un acto de gran veneracin. Se han conservado muchas de sus numerosas obras: Sobre la esfera y sobre el cilindro, Sobre la medida del crculo, sobre las espirales, sobre la cuadratura de la parbola, sobre los conoides y esferoides, Sobre el equilibrio de los planos, Sobre los cuerpos flotantes, El arenario, un escrito Sobre el mtodo, dedicado a Erasttenes. 2.2. Las contribuciones matemticas, fsicas y metodolgicas de Arqumedes No son pocos los historiadores de la ciencia antigua que consideran a Arqumedes como el ms genial de los cientficos griegos. Sus contribuciones de relieve son las que se refieren a la cuadratura del crculo y a la rectificacin de la

413 circunferencia. En el escrito original Sobre la medida del crculo, de la que ha llegado solo un extracto, Arqumedes se habra extendido hasta el polgono de 384 lados. El material tratado en las obras Sobre la esfera y el cilindro y Sobre los conoides y los esferoides, contiene importantes materiales integrados de los Elementos de Euclides y constituye hasta hoy un captulo importante de los tratados de geometra. Dgase lo mismo de las conclusiones a las que lleg en su tratado Sobre las espirales. En Los cuerpos flotantes Arqumedes puso las bases de la hidrosttica. En las proposiciones 5 y 7 se leen los conocidos principios: De los volmenes slidos, aquel que es ms ligero que el lquido, dejado en un liquido, se sumerge de modo que un tal volumen del lquido, igual a la de la parte sumergida, tiene el mismo peso que el tamao slido entero; Los volmenes ms pesados que el lquido, dejados en el lquido, son llevados hacia abajo, hasta el fondo, y sern tanto ms ligeros en el lquido, cuanto es el peso del lquido que tiene tal volumen, cuanto es el tamao del volumen slido (este es el conocido principio de Arqumedes). En El equilibrio de los planos puso, en cambio, las bases tericas de la esttica. En particular, estudi las leyes de la palanca. Imaginemos una recta a modo de asta que se apoya sobre un punto de apoyo y pongamos en los extremos dos pesos iguales: a distancia igual del centro est en equilibrio; a distancias desiguales se tiene una inclinacin hacia el peso que se halla a mayor distancia. De ah Arqumedes lleg a la ley segn la cual dos volmenes estn en equilibrio a distancias que estn en recproca proporcin a los mismo volmenes. La frase con la que pas a la historia y que es citada en latn es : Da mihi ubi consistam et terram moveam.(Dame un punto de apoyo y levantar la tierra.),define la grandeza del descubrimiento (esta frase la habra pronunciado al hacer caer en el mar un gran nave, con sistema de palancas. La frase es trada por Simplicio, uno de los ltimos Neoplatnicos del mundo antiguo.) El Arenario, en cambio, es importante para la aritmtica griega. En l, Arqumedes piensa un sistema para expresar nmeros muy grandes, lo que en el sistema

414 griego, que usaba las letras del alfabeto para indicar los nmeros, era imposible hasta ese momento. El calculaba, de modo voluntariamente provocador, el nmero de los granos de arena (de ah el ttulo) que habran podido llenar el mundo. Por grande que sea tal nmero de granos de arena (que l calcula) se trata siempre, sin embargo, de un nmero grandsimo, ciertamente, pero determinado. En el pasado se ha subrayado el hecho que las demostraciones de Arqumedes son con frecuencia intrigantes y pesadas (sobre todo cuando usa el mtodo de la Extenuacin). Su escrito Sobre el mtodo, dirigido a Erasttenes (del que se hablar mas adelante) descubierto a comienzos de nuestro siglo, muestra, en cambio, que Arqumedes no proceda en sus descubrimientos de ninguna manera con esos mtodos complejos y artificiosos. El se confiaba con frecuencia, para llegar a los descubrimientos, a un mtodo inductivo e intuitivo( por va mecnica) es decir, construyendo figuras y luego pasaba a la prueba, demostrando rigurosamente lo que por esa va haba obtenido. 2.3. Arqumedes y sus estudios de ingeniera Arqumedes fue y se consider un matemtico, es decir, uno que trataba tericamente los problemas; consider sus estudios de ingeniera como algo marginal. Sin embargo, justamente por eso, fue admiradsimo en su tiempo y posteriormente, dado que sus descubrimientos en ese campo, golpearon la fantasa mucho ms que sus dificilsimas especulaciones matemticas. Las mquinas balsticas ideadas para defender a Siracusa, los aparatos para transportar los pesos, la concepcin de una bomba para la irrigacin basada en el principio del llamado tornillo sin fin y sus descubrimientos relacionadaos con la esttica y la hidrosttica, lo hacen el ingeniero mayor del mundo antiguo. La tradicin quiere que, durante el asedio de Siracusa, pensara en el empleo de los espejos ustorios (difcilmente se trata de pura leyenda pues ya Luciano de Samosata habla de esto). Construy un planetario, llevado luego a Roma y que obtuvo la admiracin de Cicern. La narracin de Vitruvio sobre el modo como

415 Arqumedes lleg al descubrimiento del peso especfico ( de la relacin entre peso especfico y volumen) que traen incluso los libros de las escuelas elementales, es al menos verosmil, aunque nadie pueda garantizar su historicidad, dado lo que sabemos sobre el mtodo intuitivo con el que Arqumedes alcanzaba sus descubrimientos antes de dar una prueba razonada. Gern, rey de Siracusa, quiso ofrecer en el templo una corona de oro. Pero el orfebre sustrajo parte del oro y lo substituy por plata, que combin con la parte restante del oro en la aleacin. La corona result aparentemente perfecta. Pero habindose levantado la sospecha de la falsificacin, y no pudiendo Gern dar cuerpo a la sospecha, pidi a Arqumedes que le resolviera el asunto, recapacitando sobre todo lo que ocurra. Arqumedes comenz a pensar en ello intensamente, y mientras se dispona para tomar un bao, observ que, al entrar en la baera (que entonces era una tina) sala tanta agua en proporcin al cuerpo que entraba. As intuy de golpe el sistema con el que poda haber dado con la pureza del oro de la corona (Arqumedes prepar dos bloques, uno de oro y otro de plata, cada uno de peso igual al de la corona y los sumergi en el agua, midiendo la cantidad de agua derramada por cada uno y la diferencia relativa; luego habra comprobado si la corona desplazaba un volumen de agua igual a la desplazada por el bloque de oro; si no suceda esto, significaba que el oro de la corona haba sido alterado). Por el entusiasmo del descubrimiento se precipit fuera de la baera, corri, desnudo como estaba, para la casa gritando Lo descubr, lo descubr que en griego se dice ureka, exclamacin que se hizo proverbial y est en uso hasta ahora. Sobre el procedimiento empleado por Arqumedes se discuti bastante, dado que Vitruvio es bastante genrico. Galileo comenz un escrito sobre el tema: Discurso del sr. Galileo Galilei en torno al artificio usado por Arqumedes para descubrir el robo del oro en la corona de Gern.

416 2.4. La figura de Hern Entre los matemticos e ingenieros del mudo antiguo se menciona a Hern a quien se atribuye [... lo que sigue es ilegible en la fotocopia, pg 317], mucho de los datos de su vida nos son desconocidos. Hern ha de situarse entre el s.III a.C. y el s. II a.C. El asunto se complica dado que : a) Hern era un nombre comn; b) con ese se designaba tambin al ingeniero como tal. Tal vez lo que nos ha llegado bajo el nombre de Hern no sea obra de un nico autor, Parece cierto que mucho de lo que est bajo el nombre de Hern pertenezca a la edad helenstica. La cuestin heroniana espera, an hoy, ser resuelta, en todo caso, de modo satisfactorio. 3. La astronoma; el geocentrismo tradicional de los Griegos; el intento heliocntrico revolucionario de Aristarco y la restauracin egocntrica de Hiparco. 3.1. Los astrnomos Eudoxio, Calipo y Herclides Pntico. La concepcin astronmica de los Griegos con algunas excepciones de las que se hablar- fue geocntrica. Se imaginaba que alrededor de la tierra rotaban las estrellas, el sol, la luna y los planetas con un movimiento circular perfecto. Se pens, as que deba haber unas esferas que condujeran las llamadas estrellas
Planetas Saturno Jpiter Marte Venus Mercurio Sol luna Total Numero de las esferas segn Eudoxio 4 4 4 4 4 3 3 26 Numero de las esferas segn Calipo (+0) 4 (+0) 4 (+1) 5 (+1) 5 (+1) 5 (+2) 5 (+2) 5 (+7) 33 Numero de las esferas segn Aristteles (+3) 7 (+3) 7 (+4) 9 (+4) 9 (+4) 9 (+4) 9 (+4) 9 (+22) 55

417 fijas y una esfera para cada planeta, todas concntricas en relacin con la tierra. Recordemos que planeta (de planomai que quiere decir voy errando) significaestrella errante es decir, estrella que presenta movimientos complejos y aparentemente no regulares (de ah justamente el nombre). Ya Platn haba comprendido que no era suficiente una sola esfera para cada planeta para explicar su movimiento. Su contemporneo Eudoxio, (que vivi en la primera mitad del s. IV a.C.), el husped cientfico ms ilustre de la Academia, busc la solucin del problema. Era necesario explicar, manteniendo firme la hiptesis del movimiento circular perfecto de las esferas que conduce a los planetas, tantas esferas cuantas fuere necesarias para dar cuenta de sus aparentes anomalas (su aparente acercamiento regular y su alejamiento a derecha e izquierda segn la latitud). La hiptesis de Eudoxio fue de carcter geomtrico y muy ingeniosa en verdad: para explicar las anomalas de los planetas, introdujo tantos movimientos esfricos cuantos que al combinarse entre s pudieran dar como resultado los desplazamientos que observamos de los astros. Eudoxio supuso, pues, 26 esferas por todas. No se preocup de las relaciones de las esferas motrices de cada planeta con las del siguiente ni de los influjos El eventuales de las unas sobre las otras, Tal vez pensaba el conjunto del sistema como una hiptesis geomtrico-matemtico y no haca fsicas las esferas. discpulo Calipo pens que era necesario aumentar en siete el nmero de las esferas, que llegaron a ser 33. Aristteles, por su parte, introduciendo el elemento celeste del ter, hizo fsico el sistema y por consiguiente debi introducir esferas que reaccionaban con movimiento inverso, destinadas a neutralizar el efecto de las esferas del planeta superior sobre las del planeta inferior. Estas esferas, de movimiento inverso, son tantas cuantos son los movimientos supuestos necesarios para cada planeta, menos una. As se obtena el nmero de 55. El esquema de arriba, es un cuadro ilustrativo de los sistemas astronmicos de Eudoxio, Calipo y Aristteles.

418 Un intento verdaderamente nuevo fue el de Herclides Pntico, contemporneo de Eudoxio, quien supuso que la tierra est situada en el centro y rota mientras que el cielo est quieto. Segn un antiguo testimonio, (por lo dems no muy segura) Herclides supuso tambin que Venus y Mercurio rotaban circularmente alrededor del sol y ste rotaba alrededor de la tierra, para explicar algunos fenmenos que la hiptesis de Eudoxio no explicaba. Pero la tesis no tuvo xito alguno, al menos inmediatamente. 3.2. Aristarco de Samos, el Coprnico antiguo, sus tesis y las razones que obstaculizaron su xito. Fue en la mitad del s. III a.C. (y por lo tanto en la poca helenstica de la que nos ocupamos) cuando se tuvo el intento ms revoluciario de la antigedad, por obra de Aristarco de Samos, llamado el Coprnico antiguo. El supuso, como lo refiere Arqumedes, que las estrellas fijas son inmutables y que la tierra gira alrededor del sol, describiendo un crculo. Como se ve, Aristarco retoma la idea de Herclides Pntico; pero va ms all, al sostener que el sol es el centro a cuyo alrededor rotan todos los astros. Parece que conceba la idea de un cosmos infinito; en efecto deca que la esfera de las estrellas fijas, que tienen como centro el mismo centro del sol, era tan grande que el crculo segn el cual se mova la tierra, estaba a la distancia de las estrellas fijas como el centro de una esfera est a su superficie. Lo cual significa, justamente, una distancia infinita. Solo un astrnomo sigui la tesis de Aristarco y fue Seleuco de Seleucia (hacia el 150 a.C.) Por el contrario, Apolonio de Prgamo, el gran matemtico del que ya se ha hablado y sobre todo Hiparco de Nicea, bloquearon la tesis y reimpusieron el geocentrismo que resisti hasta Coprnico. Las razones que obstaculizaron el xito de la tesis son numerosas: a) la oposicin religiosa; b) la oposicin de las sectas filosficas, comprendidas las helensticas;

419 c) la disconformidad con el sentir del sentido comn que hallaba mucho mas natural el geocentrismo; d) algunos fenmenos que parecan quedar sin explicacin. Bastaba con eliminar las complicaciones aportadas por Eudoxio con la multiplicacin de las esferas, mediante nuevas hiptesis que, aunque mantuvieran el sistema general geocntrico y las rbitas circulares de los planetas, podan muy bien salvar los fenmenos, como se deca entonces, es decir, explicar lo que aparece a la vista y a la experiencia. Estas hiptesis se reducen a dos muy importantes: 1) la de los epiciclos (anticipada ya en cierta medida por Herclito) 2) la de los excntricos 1) La hiptesis de losepiciclos consista, como ya se insinu, en admitir que los planetas rotaran en torno al sol, el cual, a su vez, rotaba alrededor de la tierra. 2) La hiptesis de los excntricos consista en admitir rbitas circulares alrededor de la tierra, que tuvieran un centro no coincidente con el centro de la tierra y por lo tanto, excntrico respecto de la misma. 3.3. Hiparco de Nicea y los consensos logrados por l Hiparco de Nicea, que floreci hacia la mitad del s, II a.C. dio la explicacin ms convincente, para la mentalidad de entonces, de los movimientos de los astros sobre la base de estas hiptesis. Por ejemplo, la distancia diferente del sol a la tierra y las estaciones se explican fcilmente, si se supone que el sor rote de acuerdo con una rbita excntrica en relacin con la tierra. Con hbiles combinaciones de las dos hiptesis, logr dar cuenta de todos los fenmenos celestes. As se salv el geocentrismo y simultneamente ningn fenmeno celeste pareci quedar sin explicacin. Plinio alaba a nuestro astrnomo, as: El mismo Hiparco, que nunca ser suficientemente alabado, pues ningn otro ha demostrado mejor que l que el

420 hombre tiene afinidad con los astros y que nuestras almas son partes del cielo, descubri una estrella nueva y diferente nacida en su tiempo. Constatando que el lugar en el que resplandeca se desplazaba, se plante el problema si esto no sucedera ms frecuentemente y si las estrellas que se consideraba fijas no se movan ellas tambin: por consiguiente, os dedicarse a una empresa que parecera mproba incluso para un dios, la de contar las estrellas para los sucesores, y de catalogar los astros, mediante instrumentos de medicin inventados por l, mediante los cuales poda indicar sus posiciones y tamaos, de modo que se pudiera reconocer fcilmente de aqu, no solo si las estrellas moran o nacan sino tambin si alguna se desplazaba o se mova, si creca o disminua. Y as dej en herencia el cielo a todos los hombres en el caso en que se encontrara un hombre capaz de recoger la herencia. Y en herencia dej un catlogo de 850 estrellas! 4. El apogeo de la medicina helenstica con Herfilo y Erasistrato y su sucesiva involucin. En la primera mitad del s. III a.C. se efectuaron en el Museo investigaciones de anatoma y fisiologa muy importantes, sobre todo por obra de los mdicos Herfilo de Calcedonia y Eristrato de Julide. Los notables progresos realizados en estas ciencias fueron alcanzados por la posibilidad de dedicarse a la investigacin orientada al puro crecimiento del saber y los instrumentos puestos a disposicin por el Museo, como a la proteccin de Ptolomeo Filadelfo, que permiti la diseccin de cadveres. Ciertamente Herfilo y Eristrato llegaron hasta operaciones de viviseccin en algunos malhechores (con el permiso real) suscitando escndalo. A Herfilo se deben muchos descubrimientos en el rea de la anatoma descriptiva (algunas llevan an su nombre). Super definitivamente la concepcin de que el rgano central del organismo viviente es el corazn y demostr, en cambio, que

421 es el cerebro. Logr adems establecer la distincin entre nervios sensores y nervios motores. Herfilo, retomando una idea del maestro Praxgoras, estudi las pulsaciones e indic su valor para el diagnstico. Finalmente, retom la doctrina de los humores de origen hipocrtica. Eristrato distingui las arterias de las venas y sostuvo que las primeras contienen el aire y las segundas la sangre. Los estudiosos de la historia de la medicina han explicado el equvoco aclarando: a) que los Griegos indicaban con arteria, tambin la trquea y los bronquios; b) que en los animales muertos (que eran seccionados) la sangre pasa de las arterias a las venas. Sus explicaciones fisiolgicas adoptaron criterios inspirados en el mecanicismo (sobre todo de Estratn de Lampsaco). Por ejemplo, toda la digestin se explicaba en funcin de la mecnica de los msculos, mientras que la absorcin del alimento, con el principio que pas a la historia como principio del horror vacui segn el cual la naturaleza tiende a llenar todo vaco. Este momento de gloria no dur largo tiempo. Filino de Cos, un discpulo de Herflo, se separ del maestro y probablemente bajo el influjo del Escepticismo, abri el camino a la Escuela que se llamar de los Mdicos empricos, quienes rechazaban el momento terico de la medicina para confiar solo en la experiencia. Serapin de Alejandra consolid esta perspectiva, que tuvo gran fortuna, hasta que en la edad cristiana, se fusion, por obra de Menodoto, con el Neoescepticismo. Recordemos, por ltimo, que la doctrina de Erasistrato, segn la cual por las arterias circula el aire, constituye un antecedente de la tendencia que en medicina, sobre todo por influjo de la Sto, dar mucho influencia al pneuma, fluido vital de naturaleza area que se inspira con el aire (medicina pneumtica). Se tendr modo de examinar una formulacin ms sofisticada de esta doctrina, sintetizada con la tradicional doctrina de los humores, cuando se hable de Galeno.

422 5. La geografa: Erasttenes La geografa conoci su sistematizacin en la obra de Erasttenes. Fue llamado en el 246 por el rey Ptolomeo II a Alejandra, como director de la Biblioteca, como ya se record, y fue amigo de Arqumedes. Fue versado en muchos campos del saber, pero no para imponerse de modo perentorio. Su mrito histrico est en haber aplicado las matemticas a la geografa y de haber diseado el primer mapa del mundo, siguiendo el criterio de los meridianos y de los paralelos. Erasttenes logr tambin, basndose en clculos ingeniosos y llevados con pulcritud metodolgica, calcular las dimensiones de la tierra. El resultado que obtuvo fue de 252000 estadios (igual a casi 39960 kilmetros). En la antigedad, el valor de un estadio no era uniforme; pero si es verdad que el estadio adoptado por Erastotenes era el de 157,5metros, la cifra que resulta es inferior en pocos kilmetros a la que hoy se calcula.

III CON CLUSIONES SOBRE LA CIENCIA HELENSTICA Caractersticas de la ciencia helenstica En una valoracin complexiva de la ciencia helenstica salta a la vista el carcter especializado que tom, adems de su autonoma frente a la religin o la filosofa, autonoma que le vino de su origen aristotlico-peripattico. Pero la independencia frente a la filosofa vale solo en relacin con el objeto de investigacin (que en el caso de la ciencia es parcial y especfico, mientras que en el caso de la filosofa es universal y general), y no en cuanto a la intencin que permaneci siendo contemplativa, es decir, terica. 1. La especializacin como caracterstica de la ciencia helenstica Como ya se tuvo modo de ver en la exposicin de la ciencia helenstica en sus diferentes sectores, nos encontramos ante un fenmeno, nuevo en gran medida, tanto por la calidad como por la cantidad. Los historiadores de la ciencia han subrayado que la nota que define este fenmeno est en el concepto de especializacin. El saber se diferencia en sus

423 partes y busca definirse en el mbito de cada una de estas de manera autnoma, es decir, con lgica propia y no como aplicacin de la lgica del entero, en el que entran las partes. Esta especializacin, de acuerdo con el modo comn de entender este fenmeno, supone una doble liberacin: a) de la religin tradicional, o de todos modos de un tipo de mentalidad religiosa que asume como intraspasables ciertos lmites en determinados ambientes; b) de la filosofa y de los dogmas correspondientes. Ahora bien, esto es indudablemente cierto, pero es necesaria alguna precisin. a) La libertad religiosa de que gozaron siempre los pensadores en Grecia, es innegable. Se reconoce adems que la diseccin de cadveres y la viviseccin realizada en hombres, habran sido imposibles en Atenas, y fueron posibles solo con la proteccin de Ptolomeo y en un ambiente como el de Alejandra, desprejuiciado y ubicado paradjicamente en un Egipto aun cerrado en estructuras orientales. (Pero la viviseccin hecha en malhechores es en realidad un progreso? O no fue sino una condescendencia total con la curiosidad de los cientficos? Para el cientfico, el criminal no es ya un hombre?) b) Tambin la independencia respecto de la filosofa es verdadera, pero no exagerada sino redimensionada. Los sistemas helensticos, como se vio, son los ms dogmticos de los que tuvo el mundo antiguo. Epicuro, no menos que la Sto afirmaba que el sabio debe tener dogmas y que los tales son intocables. El hecho que Atenas permaneciera como la capital d e la filosofa y Alejandra la capital de la ciencia y que entre las dos ciudades hubiera tal distancia, puso a la ciencia alejandrina al resguardo de los dogmas y la dej libre en su explicacin. Sin embargo, nunca se insistir suficientemente en el hecho que fueron los Peripatticos, como Demetrio de Falera o Estratn de Lampsaco, quienes proyectaron un Peripato en grande. Y como Demetrio haba sido discpulo de Teofrasto, cientfico del Peripato, tal escisin no ha de ser exagerada. Por lo

424 dems Aristteles dio muestras de saber llevar investigaciones con mtodo emprico riguroso (en La historia de los animales, en la Recopilacin de las Constituciones)investigaciones continuadas por Teofrasto en botnica, de modo que la investigacin especializada alejandrina tiene sus antecedentes justamente en el Peripato. Podra decirse, en lnea de principio, que el nuevo espritu de las Escuelas helensticas era opuesto a las investigaciones especializadas pero no el antiguo espritu aristotlico. Queda, en todo caso, el hecho que la nota esencial que caracteriz la ciencia fue la especializacin, buscada sin la necesidad de la elaboracin de un trasfondo filosfico, ms an, con la explcita puesta entre parntesis de este trasfondo. 2. El espritu terico de la ciencia greco-helenstica Hay otro punto muy importante para subrayar. La ciencia alejandrina especializada, no solo se liber de los prejuicios religiosos y de los dogmas filosficos, sino que quiso asumir una identidad propia autnoma, tambin frente a la tcnica con la que, si juzgramos con la mentalidad actual, pareciera natural que deba estrechar una alianza. La ciencia helenstica desarroll el aspecto terico de las ciencias particulares y solo ste, despreciando el momento aplicativo-tcnico en el sentido moderno. La mentalidad tecnolgica est lo mas lejos que se puede pensar en la ciencia antigua. Suele citarse la actitud de Arqumedes en relacin con los propios descubrimientos en el campo de la mecnica, que l interpretaba si no como entretenimiento, s ciertamente como un momento marginal de su verdadera actividad, que era la del matemtico puro. Se ha preguntado el por qu de este hecho que no nos parece natural. La respuesta ha sido buscada, casi siempre, en las condiciones socio-econmicas del mundo antiguo: el esclavo ocupaba el puesto de la mquina y el patrn no tena

425 necesidad de aparatos especiales para evitar fatigas o resolver problemas

prcticos. Adems, como solo una minora se beneficiaba del bienestar, no era necesario una explotacin intensiva ni de la produccin agrcola ni de la artesanal. En sntesis: la esclavitud y la discriminacin social seran el trasfondo que hace comprensible la no necesidad de la mquina. Es conveniente recordar a este propsito la distincin de Varrn entre tres tipos de instrumentos: a) los que hablan (esclavos) b) los que medio hablan (los bueyes) c) los mudos (los instrumentos mecnicos). Pero precisamente esto haba sido teorizado por Aristteles: el trabajador en las tcnicas entra en la categora de los instrumentos, el esclavo es una propiedad animada y cada trabajador es como un instrumento que precede y condiciona a los otros instrumentos. Todo esto, sin duda alguna, es fundamental para explicar los fenmenos que estamos estudiando. Pero el punto clave es otro. La ciencia helenstica fue la que fue, porque, aunque haya cambiado el objeto de la investigacin respecto de la filosofa, (concentrndose en las partes antes que en elentero) mantuvo el espritu de la vieja filosofa, el espritu contemplativo que los Griegos llamaban terico. El espritu del viejo Tales que, segn se cuenta, cay en la fosa, empeado por completo por contemplar el cielo y que Platn sealaba como smbolo del ms puro espritu terico, se encuentra todo entero en Arqumedes en su lema superior: noli turbare circulos meos, dirigido al soldado romano que estaba por asesinarlo y en su gozoso eureka!. Como est tambin en la ancdota segn la cual Euclides, al ser preguntado por alguien que para qu serva su geometra, hizo que le dieran, por toda respuesta, dinero, una especie de bolo, como se da a un mendigo. El mismo Ptolomeo presentar su astronoma como la ciencia verdadera en el sentido de la filosofa antigua y Galeno dir que el mdico ptimo, para ser tal, deber ser filsofo.

426 En sntesis, la ciencia griega estuvo animada exactamente por aquella fuerza terico-contemplativa es decir, de aquella fuerza que llevaba a considerar las cosas visibles como una rendija por la cual se accede a lo invisible que la mentalidad pragmtico-tecnolgica moderna parecera haber disuelto o por lo menos marginado.

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PARTE SPTIMA
LOS ULTIMOS DESARROLLOS DE LA FILOSOFIA PAGANA ANTIGUA

Las escuelas en la edad imperial Plotino y el neoplatonismo y los ltimos desarrollos de ciencia antigua

El deseo del hombre debera tender no solo a estar libre de culpa sino a ser Dios Plotino

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CAPITULO DECIMO CUARTO


EL NEOESTOICISMO SNECA, EPICTETO Y MARCO AURELIO

I CARACTERSTICAS DEL NEOESTOICISMO

Caractersticas del Estoicismo romano La filosofa estoica encontr terreno frtil en Roma. Los romanos tenan un inters particular por los problemas ticos y la manera especfica como los presentaban los Estoicos estimulaba de modo particular su sensibilidad. Sin embargo, en Roma el Estoicismo absorbi tambin elementos del Platonismo, una fuerte tensin espiritualista y una profunda inspiracin religiosa.

1. Caractersticas generales del Estoicismo romano El ltimo gran florecimiento de la filosofa del Prtico tuvo lugar en Roma, en la edad imperial, en donde asumi caractersticas peculiares y especficas, tanto que los historiadores de la filosofa emplean Neoestoicismo para designarla. Es de subrayar, a este propsito, que el Estoicismo fue la filosofa que cont en Roma siempre el mayor nmero de seguidores y admiradores, tanto en el perodo republicano como en el perodo imperial. Ms an, la desaparicin de la Repblica, con la consiguiente prdida de libertad del ciudadano, reforz notablemente, en los espritus ms sensibles, el inters por los estudios en general y por la filosofa estoica en particular. de comn acuerdo el trmino

429 Ahora bien, justamente las caractersticas del espritu romano, que senta los problemas prcticos como verdaderamente esenciales y no tanto los meramente tericos, unido a las caractersticas particulares del momento histrico del que se est hablando, nos permiten explicar fcilmente la especial curvatura que sufri la problemtica de la ltima estacin de la Sto. a) En primer lugar, el inters por la tica, que estaba en primer plano a partir de la Sto Media, lleg a ser predominante y casi exclusivo en algunos pensadores, en la Sto romana de la edad imperial. b) El inters por los problemas lgicos y fsicos se restringi considerablemente y la teologa misma, que era parte de la fsica, tom matices que pueden calificarse, al menos como exigencia, de espiritualistas. c) El individuo, aflojados notablemente los vnculos con el Estado y la sociedad, busc la propia perfeccin en la interioridad de la conciencia, creando as una atmsfera intimista, que nunca antes se haba encontrado en la filosofa, en esa medida. d) un fuerte sentimiento religioso irrumpi y transform de modo mas bien acentuado, el ambiente espiritual de la vieja Sto. Ms an, en los escritos de los nuevos Estoicos encontramos precisamente toda una serie de preceptos que evocan paralelos evanglicos como por ejemplo, el parentesco de todos los hombres con Dios, la fraternidad universal, la necesidad del perdn, el amor al prjimo, y finalmente el amor a aquellos que nos hacen el mal. e) el Platonismo, que ya haba ejercido un cierto influjo en Posidonio, inspir no pocas pginas de los Estoicos romanos, con sus nuevas caractersticas medioplatnicas. En particular se debe subrayar el hecho que el concepto de filosofa y de vida moral como asimilacin con Dios y como imitacin de Dios ejerci un inequvoco influjo .

430 II SNECA Sneca entre el naturalismo estoico y el dualismo platnico Sneca (muerto en el 65 d.C.) oscil constantemente entre el naturalismo de la Sto y el dualismo platnico, sostenido por un sincero sentimiento religioso. Y sin embargo, Sneca no supo fundamentar filosficamente estos ltimos elementos, ni en el mbito teolgico (su representacin de Dios oscila entre el personalismo y el pantesmo) ni en el mbito antropolgico (el alma es considerada superior al cuerpo pero luego resulta que es de la misma sustancia que el cuerpo). Desde el punto de vista tico, Sneca introduce dos grandes novedades en la doctrina estoica: el concepto de conciencia (conocimiento consciente original del bien y del mal) y el de voluntad, al que se une un agudo sentido de pecado y de culpa. Sobre todo el concepto de voluntad tiene un gran relieve en Sneca porque pone en evidencia una facultad diferente de la razn, superando en parte el intelectualismo de los Griegos, es decir, la conviccin de que basta conocer el bien para practicarlo. En cuanto al actuar humano, Sneca dio gran relieve a la dimensin de moral interior y neg todo valor a las diferencias sociales y polticas de los hombres: todos los hombres son iguales en cuanto tales. Ningn otro filsofo tuvo mayor aversin a la institucin de la esclavitud ni ninguno exalt tanto el amor y la fraternidad entre los hombres como l. 1. Sneca: entre el naturalismo estoico y el dualismo platnico Lucio Anneo Sneca naci en Espaa, en Crdoba, entre finales de la era pagana y el comienzo de la era cristiana. En Roma particip activamente y con xito en la vida pblica. Condenado por Nern al suicidio en el 65 d.C. Sneca se suicid con estoica firmeza y admirable fortaleza de nimo. De la rica produccin de Sneca nos han llegado: De Providentia; De constantia sapientis; De ira; Ad Marciam de consolatione; De tranquilitate animi; De vita beata; De otio; De brevitate vitae; Ad Polybium libri). Adems de estos nos han llegado: De clementia; De beneficiis; Naturales Quaestiones; (en 8 libros); la imponente coleccin de Cartas a Lucilo (124 cartas divididas en 20 libros); y algunas tragedias (destinadas para la lectura ms que para la representacin) en cuyos personajes se encarna la tica de Sneca de consolatione; Ad Helviam matrem de consolatione; (estos escritos se indican con el ttulo de Dialogorum

431 (Hercules furrens; Troaedes; Phoenissae; Medea; Phaedra; Oedipus;

Agamemnon; Thyestes; Hercules Oetaeus). 2. La concepcin teolgica Sneca es uno de los exponentes de la Sto en quien aparecen ms evidentes las oscilaciones sobre el pensamiento acerca de Dios, la tendencia a salir del pantesmo y las instancias espiritualistas de las que se habl mas arriba, inspiradas por un acentuado soplo religioso. En muchos pasajes, en verdad, Sneca parece alineado perfectamente con el dogma pantesta de la Sto: Dios es la Providencia inmanente, es la Razn intrnseca que plasma la materia, es la Naturaleza, el Hado. Sin embargo, all donde Sneca es ms original, es decir, cuando capta e interpreta el sentimiento de lo divino, su Dios asume rasgos espirituales y hasta personales, que asoman por fuera de los cuadros de la ontologa estoica. [Textos 1] 3. Antropologa y psicologa Un fenmeno anlogo se encuentra en la Psicologa. Sneca subraya el dualismo entre alma y cuerpo con acentos que recuerdan al Fedn platnico. El cuerpo es peso, es vnculo, cadena, crcel del alma; el alma es el verdadero hombre, que tiende a liberarse del cuerpo para alcanzar su pureza. Es evidente que estas concepciones resquebrajan las afirmaciones estoicas de que el alma es cuerpo, que es sustancia pneumtica y aliento sutil, afirmaciones en las que, sin embargo, Sneca hace hincapi. La verdad es que, a escala intuitiva, Sneca est mas all del materialismo estoico; pero deja sus intuiciones en el aire, al faltarle las categoras ontolgicas para fundamentarlas y desarrollarlas. Sneca descubre la conciencia (conscientia) como fuerza espiritual y moral

fundamental del hombre, siempre con base en el anlisis psicolgico en el que es maestro, y la pone en primer plano como ningn otro, antes que l, lo haba hecho

432 en el mbito de la filosofa romana. La conciencia es el conocimiento consciente del bien y del mal, original e ineliminable. Nadie puede esconderse de ella, porque el hombre no puede esconderse de si mismo. Como se vio arriba, la Sto insisti en el hecho que la disposicin del espritu determina la moralidad de la accin; sin embargo, esta disposicin de espritu proviene del y termina en el conocimiento propio del sabio, de acuerdo con la tendencia fundamentalmente intelectualista de toda la tica griega. Sneca va ms all y habla expresamente de voluntad y an ms, habla de la voluntad como una facultad distinta de la conciencia, por primera vez en el pensamiento clsico. En este descubrimiento Sneca fue ayudado, de modo determinante, por la lengua latina: el griego no tiene en efecto un trmino que corresponda perfectamente a voluntas. Pero no supo darle un adecuado fundamento terico a su descubrimiento. Otro rasgo diferencia a Sneca de la Sto antigua, como de la totalidad de los filsofos griegos: el agudo sentido del pecado y de la culpa, con que el hombre se mancha. El hombre es estructuralmente pecador, dice nuestro filsofo. Sin duda alguna esta afirmacin se pone en clara anttesis con la pretendida perfeccin que el estoico antiguo, dogmticamente, atribua a su sabio. Sneca pensaba: si alguien no pecara nunca, no sera hombre: el mismo sabio, en cuanto es hombre, no puede no pecar. [Textos 2-3] 4. La fraternidad universal Sneca es quiz el pensador que en el mbito de la Sto tuvo mayor aversin por la institucin de la esclavitud y las diferencias sociales. El valor verdadero y la nobleza verdadera son dadas solo por la virtud y la virtud est a disposicin de todos indistintamente: ella desea nicamente al hombre desnudo.

433 La nobleza y la esclavitud sociales dependen de la fortuna y todos contarn entre sus ms antiguos antepasados tanto a siervos como a nobles; en el origen todos los hombres eran iguales. La nica nobleza con sentido es la que el hombre se construye en la dimensin del espritu. Esta es la norma que Sneca propone para regular el modo como el patrn ha de comportarse con su esclavo y el superior con el inferior: Comprtate con los inferiores como quisieras que se comportaran contigo quienes son superiores a ti. Mxima que se acerca no poco al espritu evanglico.

Voluntad. Sneca fue quien llev a primer plano este concepto, que no tiene una correspondencia exacta en los filsofos griegos. Max Pohlenz, uno de los mayores conocedores del Estoicismo, da la explicacin ms cargada de sentido: Para los Helenos, la voluntad tiene un sentido diferente y mucho ms restringido que para nosotros, tanto que no solo en Scrates sino en toda la filosofa griega pas a un segundo plano [...] Cuando decimos voluntad pensamos en una funcin psquica distinta igualmente del entendimiento y del sentimiento y la experimentamos distinta tambin del objeto al que se dirige. Hablamos, por ejemplo, de fuerza de voluntad y de un hombre de voluntad. Esta palabra se sustrae absolutamente a una traduccin al griego. [...] La mentalidad griega no advierte la necesidad de un querer particular, independiente del entendimiento. Mientras que para el Griego era suficiente conocer el bien para realizarlo, en la ptica nueva de Sneca, para realizar el bien es necesario quererlo (se puede conocer el bien y no quererlo) y por lo tanto el querer se diferencia del conocer.

En lo concerniente a las relaciones entre los hombres en general, Sneca pone como fundamento la fraternidad y el amor. El siguiente pasaje expresa, de modo paradigmtico su pensamiento: La naturaleza nos produce hermanos generndonos de los mismos elementos y destinados a los mismos fines. Ella puso en nosotros un sentimiento de amor recproco con el que nos hizo sociables, dio a la vida una ley de equidad, igualdad y justicia y de acuerdo con los principios ideales de su ley, es cosa ms miserable ofender que ser ofendido. Ella ordena que nuestras manos estn siempre prontas para socorrer. Mantengamos siempre en el corazn y en los labios este verso soy hombre y nada de lo que es humano

434 lo considero extrao para m. Tengamos, pues, siempre presente este concepto: hemos nacido para vivir en sociedad. Nuestra sociedad humana se parece justamente a una bveda de piedras que no se cae justamente porque la piedras, oponindose unas o otras, se sostienen mutuamente y por lo mismo sostienen la bveda [Textos 4]. III EPICTETO Los principios de la diairesis y de la proiresis La moral de Epicteto se fundamenta sustancialmente en dos conceptos: el de la diresis y el de la proiresis. La diaresis es el principio segn el cual las cosas se distinguen en dos clases: las que no dependen de nosotros (el cuerpo, la riqueza, la salud, la fama, etc.), y las que dependen de nosotros (opiniones, deseos, impulsos, repulsiones) La proairesis es una eleccin original, que se sigue a esta divisin y que impone el carcter moral del hombre. Con la proairesis, en efecto, el hombre puede escoger o las cosas que no dependen de nosotros o las cosas que dependen de nosotros. En el primer caso, estar a la merced de las cosas mismas, de los acontecimientos y de los otros hombres y perder su libertad, ser vctima de toda una serie de sufrimientos y perturbaciones y por lo mismo ser infeliz. Si, por el contrario, con la proairesis escoge las cosas que dependen de nosotros, tendr solo ventajas, eliminando toda fuente de dolor y sufrimiento y por lo tanto ser feliz. Epicteto tiene una concepcin personalista de Dios y de la providencia que, sin embargo, como en el caso de Sneca, presenta sin un adecuado fundamento ontolgico. 1. Epicteto: diaresis y proairesis Epicteto naci en Hierpolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. Poco despus del 70, siendo aun esclavo, comenz a frecuentar las lecciones de Musonio que le revelaron su propia vocacin a la filosofa. Expulsado de Roma por Domiciano, junto con otros filsofos (en 88/89 d.C. o en el 92/93 d.C.) dej a Italia y se retir a la ciudad de Nicpolis en Epiro, en donde fund una Escuela que tuvo gran xito y atrajo oyentes de todas partes. No se sabe la fecha de su muerte (alguno piensa en el 138 d.C.). Epicteto no escribi nada, queriendo atenerse al modelo del filosofar socrtico. Afortunadamente frecuent sus lecciones el historiador Flavio Arriano, el cual (quiz en el segundo decenio del s. II d.C.) tuvo la feliz idea de ponerlas por escrito. As nacieron las Diatribas, aparecidas en ocho libros, de los

435 cuales nos han llegado cuatro. Arriano compil igualmente un Manual (Encheiridion) extractando de las Diatribas las mximas ms significativas. El gran principio de la filosofa de Epicteto consiste en la reparticin de las cosas en dos clases: a) las que estn en nuestro poder (es decir, opiniones, deseos, impulsos, repulsiones); b) aquellas que no estn en nuestro poder (es decir, todas aquellas cosas que no son de nuestra actividad, como por ejemplo, el cuerpo, los padres, los bienes, la reputacin y cosas semejantes). El bien y el mal viven exclusivamente en la clase de cosas que estn en nuestro poder justamente porque dependen de nuestra voluntad y no en la otra porque las cosas que no estn en nuestro poder no dependen de nuestra voluntad. En esta perspectiva no hay ya lugar para compromisos con losindiferentes y con las cosas intermedias; la opcin es, pues, radical, perentoria y definitiva: las dos clases de cosas no pueden ser buscadas ambas porque unas suponen la prdida de las otras y viceversa. Todas las dificultades de la vida y los errores que se cometen dependen de no tener en cuenta esta distincin fundamental. Quien escoge la segunda clase de cosas, es decir, la vida fsica, el cuerpo y sus placeres, los bienes, encuentran desilusiones y contrariedad, pero pierde incluso su libertad y se hace esclavo de esas cosas y de los hombres que producen u otorgan dichos bienes y ventajas materiales. Quien, en cambio, aleja en bloque las cosas que no dependen de nosotros y se concentra en las que dependen de nosotros, se hace verdaderamente libre porque tiene que ver con actividades que son nuestras, vive la vida que desea, y por consiguiente, alcanza la alegra espiritual, la paz del alma. Epicteto puso como fundamento moral la prohairesis en cambio de un criterio de verdad abstracto. La prohairesis (pre-eleccin, pre-decisin) es la decisin y la

436 eleccin de fondo que el hombre hace de una vez por todas y con la que determina entonces la clave de su ser moral de lo que depender lo que har y como lo har. Es claro que para Epicteto la verdadera prohiresis se identifica con la aceptacin de su gran principio que distingue entre las cosas que estn en nuestro poder y las que no estn en nuestro poder y establece que solo las primeras son bienes. Y es claro que, una vez que se realiza esta opcin fundamental las elecciones particulares, las acciones individuales, saldrn como consecuencia. La opcin fundamental constituye, por lo tanto, la sustancia de nuestro ser moral. Por eso Epicteto pudo afirmar: No eres ni carne ni pelos sino eleccin moral: y si esta es bella, sers bello. La opcin fundamental podra parecer a un lector moderno un acto de la voluntad. Si fuera as, la tica de Epicteto sera una tica voluntarista. Pero no es as: la prohairesis es un acto de razn, es un juicio cognoscitivo. El fundamento de la prohairesis sigue siendo la ciencia socrtica. Epicteto no rechaza la concepcin inmanentista propia de la Sto pero le introduce una carga espiritual y religiosa muy fuerte. Y as los fermentos que le introduce, aunque no hayan llevado a una superacin del pantesmo materialista, conducen a una posicin que est en el lmite de la ruptura y que resquebraja la doctrina de la Sto antigua en ms de un punto. Dios es inteligencia, ciencia y bien. Dios es providencia que se cuida de las cosas no solo en general sino de cada uno de nosotros en particular. Obedecer al logos y hacer el bien quiere entonces decir obedecer a Dios, hacer la voluntad de Dios; servir a Dios quiere decir, tambin, alabar a Dios. La libertad coincide con la sumisin al querer de Dios.

437 Tambin el tema del parentesco del hombre con Dios, tema de la Sto Antigua, asume inflexiones espiritualistas y casi cristianas muy fuertes. Desafortunadamente, como se vio que ya sucedi con Sneca, Epicteto no supo dar a las nuevas perspectivas que plantea un fundamento ontolgico adecuado. Cuanto nos dice sobre el hombre (sobre laopcin fundamental) sera mucho ms correcto si se enmarcara tericamente en el mbito de una metafsica dualista de tipo platnico que no en el de la concepcin monista-materialista de la Sto y cuanto dice de Dios supondra adquisiciones metafsicas ms maduras incluso que las alcanzadas por Platn y Aristteles sobre el tema. [ Textos 5,6].

IV- MARCO AURELIO La nulidad de las cosas Marco Aurelio (121-180) escribi Los Pensamientos, una coleccin de reflexiones cuya nota predominante es el sentido de la caducidad de las cosas. El rescate de esta condicin se tiene, en el plano ontolgico, en la concepcin del Uno-Todo que da significado a cada cosa; en el plano moral, en cambio, es el sentido del deber que da valor moral a la vida. La antropologa Las novedades principales introducidas por Marco Aurelio en la doctrina de la Escuela se refieren a la antropologa: el hombre es un compuesto de cuerpo, alma que es soplo o pneuma- y de entendimiento o mente nous- que es superior al alma. Desde el punto de vista moral, el entendimiento est por encima de todo acontecimiento: nada puede afectarlo salvo el juicio que l mismo hace sobre las cosas. El verdadero mal para el hombre consiste en las falsas opiniones. En efecto, no son las cosas las que hacen mal al hombre sino sus juicios errados sobre las cosas mismas. 1. La nulidad de las cosas Marco Aurelio naci en el 121 d.C. Subi al trono cuando tena unos cuarenta aos en el 161 d.C. Muri en el 180 d.C. Su obra filosfica redactada en griego se titula Recuerdos y es una serie de mximas, sentencias, reflexiones que compuso

438 durante las duras campaas militares (que no publicadas). Una de las caractersticas del pensamiento de Marco Aurelio es la insistencia con la que se trata y se reafirma el tema de la caducidad de las cosas, su monotona, su insignificancia y su nulidad. Este sentimiento de las cosas est ya decididamente distante del sentimiento griego, tanto del perodo clsico como del primer helenismo. El mundo antiguo se disuelve y el cristianismo conquista inexorablemente los espritus. Se est ahora realizando la mayor revolucin espiritual, que est vaciando todas las cosas de su antiguo significado. Y este giro es el que, justamente, da al hombre el sentido de la nulidad de todo. Pero Marco Aurelio est profundamente convencido que el antiguo mensaje estoico puede mostrar que las cosas, a pesar de su aparente nulidad, tienen un sentido preciso. a) En el nivel ontolgico y cosmolgico, la visin pantesta del Uno-Todo, fuente y desembocadura de todo, rescata del sin sentido y la vanidad, las vidas individuales. b) En el nivel tico y antropolgico, el deber moral es el que da sentido a la vida. Y en este campo, Marco Aurelio termina, en ms de un punto, afinando algunos conceptos de la tica estoica hasta llevarlos a tocarse con conceptos evanglicos, aunque sobre bases diferentes. Marco Aurelio, pues, no duda en quebrantar expresamente la ortodoxia estoica, sobre todo all en donde busca fundamentar la distincin entre el hombre y las otras cosas y el roce del hombre con los dioses. tenan el propsito de ser

439 2. La antropologa La Sto, como se sabe, haba diferenciado en el hombre el cuerpo del alma y le haba dado a esta una clara preeminencia sobre aquel. Sin embargo la distincin no pudo nunca ser radical porque el alma representaba siempre un ser material, un soplo clido, es decir, pneuma y por lo mismo permaneca siendo de la misma naturaleza que el cuerpo. Marco Aurelio rompe con este esquema y asume tres principios como constitutivos del hombre: a) el cuerpo, que es carne; b) el alma, que es soplo o pneuma; c) el entendimiento o mente (nous), superior al alma Y mientras la Sto identificaba el hegemnico o principio dirigente del hombre, (inteligencia) con la parte ms alta del alma, Marco Aurelio lo pone fuera del alma y lo identifica justamente con el nous, con el entendimiento. Con base en cuanto hemos dicho arriba, se comprende, pues, que para Marco Aurelio el alma intelectiva constituya nuestro verdadero yo, el refugio seguro al que debemos retirarnos para defendernos de cualquier peligro y encontrar las energas necesarias para vivir una vida digna de hombres. El hegemnico, es decir el alma intelectiva, que es nuestro Daimon, es invencible, si quiere. Nada puede obstruirlo, doblegarlo ni golpearlo, ni fuego ni hierro, ni violencia de cualquier tipo, si l no quiere. Solamente el juicio que l emita sobre las cosas puede afectarlo; pero entonces no son las cosas las que lo afligen sino las falsas opiniones que l mismo ha elaborado. El nous es el refugio que da al hombre la paz absoluta, si se mantiene recto e incorrupto. Ya la Sto Antigua haba subrayado el vnculo comn que une a todos los hombres, pero solo el Neoestoicismo romano realz este vnculo al nivel del precepto del amor. Y Marco

440 Aurelio tiende sin reservas en esta direccin,: Ms aun, pertenece al alma racional amar al prjimo, lo que es verdad y humildad [...] Tambin el sentimiento religioso va en Marco Aurelio mucho ms all que la Sto Antigua. Dar gracias a los dioses desde lo hondo del corazn, tener siempre a Dios en la mente, invocar a los dioses, vivir con los dioses, son expresiones significativas que recurren los Recuerdos, cargadas de nuevos acentos. Pero el siguiente pensamiento es el mas significativo de todos: Los dioses o pueden algo o no pueden nada. Si no pueden por qu les diriges una oracin? Si pueden, por qu no les pides que te concedan no temer ni desear ninguna de esas cosas, no amargarte por alguna de ellas, en vez de pedir obtenerlas o evitarlas? Porque, de todos modos, si pueden prestar alguna ayuda a los hombres, deben prestarlo tambin en esto. Quiz dirs: Los dioses me han dado facultad par actuar respecto de eso. Entonces, no es mejor que te aproveches libremente de lo que est en tu poder, en vez de afanarte servil y cobardemente por lo que no est en tu poder? Adems, quin te ha dicho que los dioses no ayudan tambin en lo que est en nuestro poder? Comienza a rogarles en este sentido y vers. Con Marco Aurelio el Neoestoicismo conoci su ms alto triunfo, en cuanto un emperador, soberano de todo el mundo conocido, se reconoci como Estoico y actu como Estoico como se ha subrayado justamente. [ Textos 7].

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TEXTOS
SNECA 1. Dios est cerca de ti, est contigo, est dentro de ti En los momentos de introspeccin y anlisis psicolgica, Sneca descubre un Dios bastante diferente del estoico: es un Dios que asume rasgos personales y espirituales, que tiene un vinculo muy estrecho con cada hombre, especialmente con el hombre bueno, que escucha sus oraciones, que le da ayuda. El hombre virtuoso, por lo dems, tiene en s algo de divino que se manifiesta en un comportamiento que imita al de Dios y que suscita un sentimiento de veneracin en los dems hombres. Ver, Sneca, Cartas a Lucilo, 2. La conciencia es juez de nuestras acciones Estamos llamados a dar cuenta de cada una de nuestras acciones, si no delante de los hombres, s al menos ante nosotros mismos. Aunque logremos mantener ocultas nuestras culpas ante los dems, no por eso podemos estar tranquilos: el juez ms implacable, en efecto, est dentro de nosotros y nada se le puede ocultar. Por lo tanto, ningn delito queda impune, porque la conciencia de la culpa atormenta a quien lo ha cometido y no lo deja en paz, hacindolo vivir constantemente en la ansiedad y el miedo
Ver, Sneca, Cartas a Lucilo.

3. El hermoso sueo de la inmortalidad del alma En Sneca es muy fuerte el deseo de creer en una supervivencia eterna del alma luego de la muerte. La ontologa estoica no le permite, sin embargo, fundamentar racionalmente tal tesis, que l presenta, sin embargo, como un bello sueo al que es agradable abandonarse. En esta perspectiva, la vida terrena aparece como una fase transitoria, como una gestacin que nos prepara para la vida verdadera, la que comienza con la muerte y la liberacin del alma del cuerpo que la aprisionaba.
Ver, Sneca, Cartas a Lucilo

442 4. Imitemos a los dioses y comportmonos con todos los hombres como hermanos Debemos comportarnos con nuestros semejantes de la misma manera que se comportan con nosotros los dioses. Esto significa no solo que no debemos hacer el mal, sino que debemos hacer el bien, inclusive a quienes nos hacen mal. Todos descendemos del mismo origen, somos miembros de un inmenso organismo, somos hermanos, y para bien nuestro y el bien del todo del que formamos parte, nuestras acciones deben estar acuadas con el amor recproco
Ver, Sneca, Cartas a Lucilo

Epicteto
5. el hombre como opcin moral

Con Epicteto, el Estoicismo muestra que un esclavo puede ser filsofo y ms libre que los libres en el sentido corriente de la palabra. Su excepcional personalidad moral y su innata vocacin educativa fueron causa del notable xito de su Escuela. Como Scrates, no quiso escribir nada. Pero afortunadamente, frecuent su escuela el historiador Flavio Arriano que escribi y public muchas de las cosas que expresaban el ncleo de su pensamiento. Adems compuso un Manual en el que extrajo las cosas esenciales de la enseanza de Epicteto. Las Diatribas o Conversaciones de Epicteto, transcritas por Arriano, como tambin el Manual siempre han sido muy ledas en todos los tiempos. En efecto, son sondas de extraordinaria lucidez y profundidad del espritu humano. Ellas recorren en sentido inverso exactamente, el camino seguido hoy por el hombre amante de la opulencia y en bsqueda constante de riqueza y poder. Por esto mismo Epicteto juega en cierto sentido el papel d e la voz de la conciencia, que no puede callarse
Ver Epicteto, Diatribas II, 23

6. Sobre lo que depende de nosotros y de lo que no depende de nosotros. El pasaje que viene a continuacin muestra, as sea sumariamente, un mapa casi completo de los temas de fondo de la filosofa de Epicteto. El esquema lgico del discurso puede resumirse en los siguientes puntos: 1) Entre todas las facultades, una sola es capaz de tomar como objeto a s misma y comprenderse y comprender las otras cosas; tal es la facultad de razona (la razn, el logos), la facultad de usar la representacin. 2) Como esta es la facultad mucho ms importante, los dioses la hicieron dependiente de nosotros, es decir, libre, mientras que todas las otras cosas (el cuerpo y todo lo que est relacionado con el cuerpo y los llamados bienes exteriores), no quisieron o no pudieron hacerlas dependientes de nosotros, es decir, ponerlas en nuestro poder. Ver, Epicteto, Diatribas, MARCO AURELIO II, 23.

443 MARCO AURELIO 7. Pensamientos Marco Aurelio fue la ltima gran figura de la Sto. Luego de haberse encarnado en Epicteto, la Sto tom cuerpo en un emperador romano. Una demostracin de que sus ideas sobre la igualdad de todos los hombres, se haban practicado en la virtud del Estoico. Los Pensamientos de Marco Aurelio son una serie de fragmentos o como se dice tambin, con una imagen literaria, astillas escritas de modo penetrante y cautivador con frecuencia. La vida se presenta como un flujo de todas las cosas hacia la disolucin, como la vanidad de una continua repeticin. Pero ms all de su aparente nulidad, tienen su propio sentido, miradas desde la humanidad del todo. La vida del hombre, anlogamente, adquiere un sentido preciso en la dimensin moral y sus acciones revisten un significado concreto. Las adversidades mismas no aplastan al hombre porque el alma puede dominarlas y someterlas precisamente en la dimensin moral. En Marco Aurelio resuenan algunos concretos cristianos que l, sin embargo, n o presenta como tales, manteniendo las distancias con los cristianos. Ntese por ejemplo todo lo que l dice sobre el perdn a los otros, la oracin a los dioses, en los pasajes que se traen. Caracterstica de Marco Aurelio es la concepcin del refugio en la interioridad del alma, en parte intelectiva. Ella es como nuestro Daimon y llega ser absolutamente invencible, si quiere.

7.1. El rpido flujo de todas las cosas y la superacin de estas en la visin de la realidad adquirida por la filosofa 7.2. La parte ms elevada de nuestra alma no es dominada por la adversidad sino que ella la domina. 7.3. La paz que el hombre puede alcanzar en lo ntimo de la propia alma.
Ver, Marco Aurelio, Los Pensamientos.

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CAPTULO DECIMO QUINTO


NEOESCEPTICISMO NEOARISTOTELISMO, PLATONISMO MEDIO NEOPITAGORISMO EL CORPUS HERMETICUM Y LOSORCULOS CALDEOS.

I EL RENACIMIENTO DEL PIRRONISMO, EL NEOESCEPTICISMO DE ENESIDEMO Y DE SEXTO EMPRICO Las categoras de la duda de Enesidemo Luego del giro eclctico de la Academia, la doctrina escptica encontr expresin autnoma en Enesidemo de Cnossos, quien busc remontarse directamente a Pirrn. La tesis bsica de Enesidemo es que cada cosa no es mas esto que aquello. Para demostrar esta tesis y refutar a quienes la negaban, compuso una tabla de las supremas categoras de la duda, que los antiguos llamaban troposcon los que buscaba recoger de modo sistemtico los diversos motivos por los cuales se demuestra que no puede existir un conocimiento verdadero. En particular negaba la relacin casual entre los fenmenos y por lo tanto el razonamiento cientfico que se basa justamente en la bsqueda de las causas. Tal posicin desembocaba en una forma de Heraclitismo, porque la realidad sin ningn vnculo estructural de causa-efecto y sin una estabilidad sustancial, se reduce a los fenmenos que fluyen perennemente. El fenomenismo de Sexto Emprico y su concepcin de la felicidad. El escepticismo de Sexto Emprico se formula de la siguiente manera: - de un lado, postula la existencia de un objeto externo, existente por si mismo, del cual no se puede decir nada; - de otro lado, postula la existencia del fenmeno, es decir, aquello que aparece del objeto al sujeto y que se piensa que es una copia del objeto mismo. Estamos capacitados para pronunciarnos sobre los fenmenos pero debemos suspender el juicio sobre la realidad externa (sobre el objeto en s). De esta concepcin brota una tica que no se funda sobre el razonamiento y los principios firmes (dogmas) sino sobre el sentido comn y sobre lo que la experiencia sugiere de vez en cuando. El hombre debe seguir las sugerencias proporcionadas por su naturaleza, por sus impulsos, por las leyes del lugar en donde se encuentra y no permanecer inactivo.

445 La suspensin del juicio tiene una gran importancia para el hombre, en cuanto produce un estado de ataraxia(imperturbabilidad) que, unido a la metriopata (la justa moderacin de las afecciones a las que se est expuesto), realiza el estado de vida feliz, posible para el hombre. 1. Enesidemo y el replanteamiento del Pirronismo. El giro eclctico-dogmtico de la Academia y sobre todo las tomas de posicin de tipo estoico de Antoco, obligaron a algunos pensadores, convencidos an de la validez de algunas posiciones escpticas presentadas como valiosas por Arcesilao y Carnades, a denunciar el nuevo dogmatismo y a repensar, de manera an ms radical, las posiciones escpticas. Por este motivo, Enesidemo de Cnosos abri en Alejandra una nueva Escuela escptica, eligiendo como punto de referencia ya no un pensador ligado a la Academia, comprometida ahora definitivamente, sino a un pensador que, reledo de un modo particular, poda inspirar y alimentar, mejor que todos los otros, el nuevo Escepticismo. Este modelo fue encontrado en Pirrn y los Razonamientos pirronianos de Enesidemo se convirtieron en el manifiesto del nuevo movimiento. La obra, con su elocuente programa inspirador, suena a desafo. Todos los elementos que poseemos parecen sugerir como fecha de composicin del escrito, los aos alrededor del 43 d.C., inmediatamente despus de la muerte de Cicern. La tesis de base de Enesidemo es que cada cosa no es ms esto que aquello lo que implicaba la negacin de la validez del principio de identidad, de nocontradiccin y del tercer excluido, por lo tanto implicaba la negacin de la sustancia y de la estabilidad en el ser de las cosas y por lo mismo conllevaba su total indeterminacin, o como afirma el mismo Enesidemo, su desorden y su confusin. Justamente esta es la condicin de las cosas que, programticamente, Enesidemo intent hacer surgir mostrando, en primer lugar, que siempre es posible contraponer a la aparente fuerza persuasiva de las cosas, consideraciones dotadas de igual grado de credibilidad que anulaban (o por lo menos contrabalanceaban en sentido opuesto) aquella aparente fuerza persuasiva. Con

446 este fin, compuso la que nosotros modernos podemos llamar la tabla que llevan a la suspensin del juicio. Esta es la tabla de lostropos que ha llegado a ser muy clebre: 1) los diversos seres vivos tienen constituciones de los sentidos diferentes, que suponen sensaciones que contrastan entre s; 2) Pero aunque nos limitramos solo a los hombres, notamos entre ellos tal diversidad en el cuerpo y en lo que se llama alma, que implica diversidades radicales tambin en las sensaciones, pensamientos, sentimientos y en las actitudes prcticas; 3) Tambin en el hombre individual la estructura de los diversos sentidos es diversa, al punto que implican sensaciones contrastantes entre ellas; 4) Y siempre en el individuo, las disposiciones, los estados de nimo, y las situaciones ( y por lo mismo las representaciones relativas a ellas) son bastantes cambiantes; 5) Los hombres tienen opiniones diversas sobre todas las cosas (valores morales, dioses, leyes) segn tengan diversa educacin y pertenezcan a pueblos distintos; 6) No hay cosa alguna que aparezca en su pureza, porque todo est mezclado con el resto y, por consiguiente, nuestra representacin resulta as tambin mezclada; 7) Las distancias y las posiciones en las que se encuentren los objetos, condicionan las representaciones que tengamos de ellos; 8) Los efectos que producen las cosas varan de acuerdo con su cantidad; 9) Todas las cosas son aprehendidas por nosotros en relacin con otras y nunca por s mismas; 10)Los fenmenos cambian nuestros juicios de acuerdo con la frecuencia o rareza con que aparezcan; 11) por todos estos motivos, pues, se impone lasuspensin del juicio (epoch). de las

supremas categoras de la duda y que los antiguos llamaban tropos o modos

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La compilacin de esta tabla no representa sino una primera contribucin de Enesidemo al relanzamiento del pirronismo. En efecto, nuestro filsofo, busc reconstruir el mapa de las dificultades que impiden la construccin de una ciencia, e intent demoler, de modo sistemtico, las condiciones y los fundamentos que postula la ciencia. Ahora bien, la posibilidad de la ciencia supone, por lo general, tres cosas: a) la existencia de la verdad; b) la existencia de las causas (de los principios o razones causales); c) la posibilidad de una inferencia metafenomnica, es decir, la posibilidad de comprender las cosas que se ven como signos (efectos) de cosas que no se ven (y que deben ser postuladas justamente como causas necesarias para explicar las cosas que se ven). Enesidemo busc demoler estos tres puntos firmes, insistiendo sobre todo en el segundo. Tambin con este propsito busc redactar una tabla de tropos es decir, de errores tpicos en los que cae el que quiere buscar la causa de las cosas. Con la denuncia de la pretensin de encontrar las causas de los fenmenos, se pasa al tema de la inferencia o para decirlo con lenguaje antiguo, al problema de los signos al que Enesidemo dedic un anlisis especfico, quiz el primero que se haya hecho en el mbito del pensamiento antiguo. El ncleo fundamental de su pensamiento es: en el momento en que se pretende interpretar un fenmeno como signo ya se lo pone en un plano metafenomnico en cuanto se comprende dicho fenmeno como efecto (que aparece) de una causa (que no aparece),es decir, se supone sin ms (indebidamente) la existencia de un nexo ontolgico causa-efecto y su validez universal.

448 Sexto Emprico nos refiere que Enesidemo uni su escepticismo con el Heraclitismo y en sus Esbozos pirronianos escribe textualmente: Enesidemo deca que la orientacin escptica es un camino que conduce a la filosofa heracleana. Y se comprende. En efecto, desde el momento en que Enesidemo resuelve el ser en el aparecer, en en s en el para nosotros, la sustancia en el accidente (como lo haca Pirrn), quitaba el fondo estable del ser y de la sustancia y por consiguiente, deba desembocar en el Heraclitismo o mejor en aquella forma de Heraclitismo que, dejando de lado la ontologa del logos y de la armona de los contrarios, pona el acento sobre la movilidad y la inestabilidad de todas las cosas, como ya lo haba hecho Cratilo. (Pirrn, en cambio, como se vio, haba desembocado en una forma de Eleatismo negativo, paralela a esta). Enesidemo debi tambin ocuparse a fondo de las ideas morales, sobre todo con el fin de demoler las doctrinas de los adversarios en este campo. Neg que los conceptos de bien, de mal y de indiferentes, (preferibles y no preferibles), entraran en el dominio de la comprensin humana y de la conciencia. Critic, adems, la validez de las concepciones propuestas por los dogmticos relativas a la virtud. Finalmente, l mismo puso en duda sistemticamente la posibilidad de buscar como finalidad la felicidad, el placer, la sabidura o algo por el estilo, oponindose a todas las Escuelas filosficas; sostuvo, sin trminos medios, la no-existencia de un telos es decir, de una finalidad. La nica finalidad, para l, como para los Escpticos anteriores, poda ser, a lo sumo, la misma suspensin del juicio, con el estado de imperturbabilidad que le sigue. 2. El Escepticismo de Sexto Emprico Estamos poco informados sobre el Escepticismo luego de Enesidemo. Conocemos bien a Sexto Emprico (cuyas obras principales han llegado hasta nosotros), quien vivi casi dos siglos despus de Enesidemo.

449 Sexto vivi, efectivamente, en la segunda mitad del s. II d.C. No sabemos donde ense. Parece que la Escuela se hubiera desplazado de Alejandra ya con el maestro de Sexto. Adems de los Esbozos pirronianos, de Sexto nos han llegado dos obras (Contra los Matemticos en seis libros y contra los Dogmticos en cinco libros) citados comnmente con el titulo unitario de Contra los Matemticos (matemticos son aquellos que profesan artes y ciencias) y con una numeracin seguida de los libros d e uno a once. El fenomenismo de Sexto resulta ahora formulado en trminos claramente dualistas: el fenmeno llega a ser la impresin o afeccin sensible del sujeto y como tal se contrapone al objeto, a la cosa externa, es decir, a la cosa que es distinta del sujeto y que se presupone que es la causa de la afeccin sensible del sujeto. As puede afirmarse que, mientras que el fenomenismo de Pirrn y de Enesidemo era un fenomenismo absoluto y por ende metafsico, en cuanto resolva el ser en el aparecer (recurdese que el fenomenismo de Pirrn llevaba expresamente a la admisin de una naturaleza de lo divino y del bien, que vive eternamente y de la cual proviene para el hombre la vida ms igual y que el fenomenismo de Enesidemo llevaba tambin expresamente a una visin heracleana de lo real), el fenomenismo de Sexto Emprico era, en cambio, un fenomenismo de carcter refinadamente emprico y antimetafsico: el fenmeno, como mera afeccin del sujeto, no resume en s toda la realidad, sino que deja fuera de s el objeto externo que es declarado, si no incognoscible de derecho (afirmacin que sera una forma de dogmatismo negativo) s por lo menos no conocido de hecho. Sexto admite la licitud del hecho que el Escptico asienta a algunas cosas, es decir, a las afecciones unidas a las representaciones sensoriales; es decir, se trata de un asentimiento puramente emprico y como tal no dogmtico. La fusin de los elementos del Escepticismo con los de la medicina emprica conllev, tambin en el campo de la tica, un relieve notable de las posiciones del

450 Pirronismo original. Sexto, en efecto, construye una especie de tica del sentido comn, muy elemental y voluntariamente primitiva. Vivir conforme a la experiencia comn y segn la costumbre es posible, segn Sexto, si se conforma con estas cuatro reglas elementales: a) seguir las indicaciones de la naturaleza; b) seguir los impulsos de nuestras afecciones que nos llevan, por ejemplo, a comer cuando sentimos hambre, a beber cuando sentimos sed; c) respetar las leyes, costumbres y el cdigo moral del propio pas; d) no permanecer inactivos, sino ejercer un arte. El Escepticismo emprico, por consiguiente, predica no la apata sino la metropata, es decir, la moderacin de las afecciones que se experimentan por necesidad. Tambin el Escptico siente hambre, fro, y otras afecciones semejantes, pero negndose a juzgarlas males objetivos por naturaleza, se limita a la perturbacin que se sigue de tales afecciones. Que el Escptico tenga que ser absolutamenteimpasible es una idea que Sexto no puede tomar en consideracin con base en la experiencia que ha sido revaluada. Adems, la revaluacin de la vida comn conlleva tambin una revaluacin de lo til. La finalidad por la que se cultivan las artes est explcitamente indicada en lo til para la vida (recurdese que el cultivo de las artes es el cuarto precepto de la tica emprica de Sexto). Finalmente, es digno de anotar el hecho que llegar a la imperturbabilidad, es decir, a la ataraxia, es presentado por Sexto como la consecuencia causal de la renuncia del Escptico a juzgar sobre la verdad, es decir, como la consecuencia causal e inesperada de la suspensin del juicio. Sexto escribe: Los Escpticos esperaban conseguir la imperturbabilidad dirimiendo la desigualdad que se da entre los datos del sentido y los de la razn; pero al no lograrlo, suspendieron el juicio y a esta suspensin, como por azar, se sigui la imperturbabilidad, como la sombra al cuerpo. [Textos 1]

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3. El fin del Escepticismo antiguo Con Sexto Emprico, el Escepticismo al tiempo que celebra su triunfo, celebra igualmente su propia destruccin. Pero destruyndose, no destruy la filosofa antigua que presenta an un tramo de gloriosa historia despus de l. El destruy una cierta filosofa, o mejor, aquella mentalidad dogmtica creada por los grandes sistemas helensticos, sobre todo por el sistema estoico. Y es muy indicativo el hecho que el Escepticismo, en sus diversas formas, nazca, se desarrolle y muera en sincrona con el nacimiento, el desarrollo y la desaparicin de los grandes sistemas helensticos. Despus de Sexto, la filosofas retoma el camino hacia otras playas.

II El renacimiento del Artistotelismo desde Andrnico hasta Alejandro de Afrodisia Aristteles publicado por Andrnico El renacimiento del pensamiento aristotlico se debe, en gran parte, a la edicin de las obras de la escuela del Estagirita, la primera en absoluto, hecha por Andrnico de Rodas (s. I a. C.) Alejandro de Afrodisia y la doctrina sobre el entendimiento Luego de esta edicin, se form una tradicin de comentarios que tuvo su mximo exponente en Alejandro de Afrodisia. La contribucin ms importante de Alejandro miran a la notica (es decir, a la doctrina del entendimiento). Dice que Aristteles admite tres gneros de entendimientos: el entendimiento material, pura posibilidad de conocer todas las cosas; el entendimiento adquirido o in habitu que es el entendimiento puesto en acto por el hbito de pensar; el entendimiento agente o productivo, del que depende la actividad de pensar del entendimiento material y por lo mismo su llegar a estar in habitu. El entendimiento agente, para Alejandro, sera Dios mismo y por ende nico para todos. Dios, en efecto, en cuanto pensamiento de pensamiento, es simultneamente inteligible supremo y entendimiento supremo: en cuanto inteligible supremo es causa de la inteligibilidad de todas las cosas, en cuanto entendimiento supremo es la realidad que pone en acto nuestro intelecto. Pero para que esto acontezca, es necesario postular una relacin

452 directa, un roce entre Dios y nosotros, que desemboque en una asimilacin de nuestro entendimiento con el entendimiento divino. 1. La edicin del Corpus Aristotelicum hecha por Andrnico. Habamos ya aludido arriba a las vicisitudes novelescas sufridas por las obras esotricas de Aristteles. Retomando cuanto habamos dicho ya y completndolo, podemos retomar las etapas sobresalientes de aquellas vicisitudes del modo siguiente: a) Neleo, (nombrado por Teofrasto heredero de la biblioteca del Peripato) se llev los escritos aristotlicos a su ciudad natal, Escepsis, en el Asia Menor, en donde no fueron ni usados ni sistematizados. b) Ciertamente se haba hecho algunas copias de esos escritos (o al menos algunas partes de los mismos. Copias de los esotricos deban encontrarse adems de en Atenas, en la biblioteca de Alejandra y probablemente tambin en Rodas, la patria del peripattico Eudemo) pero deban haber quedado como letra muerta, dado que resulta que no fueron ledas, estudiadas a fondo y asimiladas por ninguno de los filsofos de la edad helenstica. c) El retomar los esotricos de Aristteles fue obra de Apelicn, quien procedi adems a su publicacin pero de modo bastante incorrecto, de manera que permanecieron poco comprensibles. d) Los preciosos manuscritos de Aristteles fueron confiscados luego por Silas y llevados a Roma, en donde el gramtico Tiranin se dedic a un trabajo sistemtico de reordenamiento (pero que no pudo terminar). e) Algunas copias de obras esotricas se pusieron en circulacin en Roma por obra de libreros pero se trat, una vez ms, de copias bastante incorrectas, hechas con una finalidad lucrativa por amanuenses desmaados. f) la edicin sistemtica de los escritos de Aristteles fue obra de Andrnico de Rodas (en el perodo de veinte aos despus de la muerte de Cicern)quien igualmente compil los catlogos argumentados, realizando el trabajo que deba constituir la premisa indispensable, adems del fundamento, del renacimiento del aristotelismo.

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Andrnico no se limit a dar una lectura inteligible de los textos sino que adems se preocup por reagrupar los escritos que trataban la misma materia y de reordenarlos con base en su contenido justamente, de la manera ms orgnica posible. Uni algunos tratados que eran ms o menos autnomos (y que tenan su ttulo particular) a tratados de mayor amplitud y que estaban dedicados a los mismos argumentos. A veces dio adems nuevos ttulos a las obras asi organizadas. Por ejemplo, es bastante probable que la organizacin de todas las obras lgicas en un solo corpus se remonte a l. De modo semejante procedi con los varios escritos de carcter fsico, metafsico, tico, poltico, esttico y retrico. El ordenamiento general y particular que Andrnico dio al Corpus Aristotelicum qued como definitivo. Ese ordenamiento condicion toda la tradicin posterior y tambin las ediciones modernas. En sntesis: la edicin de Andrnico, como lo dijimos arriba, estaba destinada en verdad a hacer poca en todos los sentidos. A diferencia de las obras exotricas publicadas por Aristteles, las esotricas que eran justamente las lecciones destinadas al uso interno de la Escuela, eran bastante difciles y con frecuencia oscuras. Era necesario reconstruir el sentido de estas obras. Se haca necesario predisponer aquel trabajo de mediacin que se haca en las lecciones en el antiguo Peripato. As naci el comentario que poco a poco se hizo mas refinado hasta llegar a la explicacin de cada frase del texto aristotlico. .

Andrnico y los Peripatticos del s. I a.C. influenciados por l, prepararon elcamino con parfrasis, monografas y exposiciones sintetizadoras. Pero el comentario se fortaleci con los Aristotlicos de los dos primeros siglos de la era crisitiana y de comienzos del s. III y y e hizo un gnero literario con el que se deba leer y entender a Aristteles. Sobre todos los Peripatticos de esta poca sobresale Alejandro de Afrodisia que se impuso con autoridad en la materia y lleg a ser el comentador por excelencia. Debemos hablar de l.

454 2. Alejandro de Afrodisia y su notica Sobre la vida de Alejandro se sabe muy poco. Parece que tuvo una ctedra de filosofa en Atenas entre el 19u8 y el 211 d.C. bajo Septimio Severo. De los numerosos cometarios escritos por l nos han llegado el comentario de los Analticos Primeros (Libro I) el de los Tpicos, el de la Meteorologa, de la Metafsica (segn los estudiosos, sin embargo, solo la parte que concierne a los libros I-V sera autntica) y el del tratado Sobre la Sensacin. Alejandro es conocido sobre todo por su interpretacin de la teora del entendimiento y sus ideas sobre la materia tuvieron notable influjo sobre el pensamiento del Medioevo y hasta sobre el pensamiento del Renacimiento. Por este motivo debemos ocuparnos de esto. Alejandro distingui tres clases de entendimiento en ell hombre;: a) b) el entendimiento fsico o material, que es pura posibilidad y potencia para el entendimiento adquirido o in habitu que, mediante la realizacin de su conocer todas las cosas; potencialidad, posee su perfeccin, es decir, el hbito de pensar, es decir, de abstraer la forma de la materia; c) el entendimiento agente o productivo, es decir, la causa que hace posible al entendimiento material la actividad de pensar hy por lo tanto de llegarf a ser entendimiento in habitu. Ahora bien, Alejandro se separa del Estagirita porque no admite que el entendimiento agente est en nuestra alma y por hacer del mismo una entidad nica para todos los hombres y adems porque lo identifica con el primer principio, es decir, con el Motor Inmvil, que es Pensamiento de pensamiento. Se plantea entonces el problema de cmo el entendimiento agente, que es Dios, puede hacer que el entendimiento material llegue a ser entendimiento in habitu, es

455 decir, que el entendimiento material adquiera el hbito de la abstraccin.

Alejandro propone dos soluciones al problema, que se integran mutuamente. El entendimiento agente, por su naturaleza, o Inteligible supremo o Entendimiento supremo y es la causa del hbito de abstraccin sea a) como Inteligible supremo, sea b) como Entendimiento supremo. a) Como Inteligible supremo, el Entendimiento productivo es causa y condicin del hbito de abstraccin de nuestro entendimiento en cuanto es causa de la inteligibilidad de todas las otras cosas, es la forma suprema que da forma a todas las otras cosas por ser el Inteligible por excelencia.( Y nuestro entendimiento conoce las cosas solo justamente en la medida en que son inteligibles y tienen forma y el hbito de la abstraccin no es otra cosa que la capacidad de captar el inteligible y la forma). b) Pero el Entendimiento productivo causa el hbito abstractivo de nuestro entendimiento tambin como Entendimiento supremo o mejor, como Inteligible supremo que por su naturaleza es tambin Entendimiento supremo. Es una accin directa e inmediata del entendimiento productivo sobre el entendimiento material que es postulada como necesaria por Alejandro, adems de la accin indirecta y mediata, que se examin arriba. Para que el entendimiento productivo pueda actuar en esta materia, es necesario que entre en nuestra alma y que por lo tanto est en nosotros. Pero teniendo en cuenta la identificacin realizada por Alejandro entre Entendimiento productivo y la Causa primera, es decir, Dios, se debe tratar de una presencia que viene de afuera y que nos es parte constitutiva de nuestra alma. La participacin inmediata en el Entendimiento divino (el entendimiento que viene de afuera) es, pues, la condicin sine qua non del conocimiento humano. Adems es claro que el contacto de nuestro entendimiento con el entendimiento divino no puede ser sino inmediato y por ende de carcter intuitivo. Alejandro habla

456 precisamente de una asimilacin de nuestro entendimiento con el entendimiento divino, empleando un leguaje que se asemeja a los del Platonismo Medio. Pero para poder satisfacer a estas nuevas exigencias msticas, el Aristotelismo deba transformarse profundamente y hacer suyas los elementos del Platonismo y por ende perder la propia identidad. Por lo tanto, se comprende que el Aristotelismo, despus de Alejandro, haya podido sobrevivir pero solo como momento propedutico del Platonismo. En este sentido, en efecto, leyeron y comentaron a Aristteles los comentadores neoplatnicos alejandrinos. Con Alejandro, pues, termina la tradicin aristotlica como tal.

III EL PLATONISMO MEDIO Nacimiento del Platonismo Medio Con la destruccin de la sede de la Academia en el 86 a.C. la escuela de Platn cesaba en su actividad regular en Atenas, pero el Platonismo resurga con nuevas caractersticas en Alejandra, en la segunda mitad del s. I a.C. con Eudoro y luego se difunda un poco por todas partes en los s. I-II d.C. por obra de personajes como Trasilo, Plutarco de Queronea, Gayo, Albino, Apuleyo, Ten y tico. Caractersticas filosficas del Platonismo Medio Las caractersticas de esta nueva estacin del Platonismo, llamado Platonismo Medio, son: 1)la recuperacin de la dimensin de lo suprasensible; 2) la interpretacin de la Ideas platnicas como objetos del pensamiento de Dios; 3) la reformulacin de la tica en clave religiosa de acuerdo con el principio de laimitacin de Dios, o de la asimilacin con Dios. Este movimiento es importante sea para la comprensin del primer pensamiento cristiano, sea para la comprensin del Neoplatonismo, cuyo nacimiento prepar. 1. El Platonismo Medio en Alejandra y su difusin En el ao 86 a.C. Silas, que conquist a Atenas, puso las manos sobre los bosques sagrados e hizo talar los rboles de la Academia, el ms verde de los suburbios urbanos, as como los del Liceo. As la Academia sufri una

457 devastacin de su sede, adems del progresivo vaciamiento interno del propio mensaje, que culmin con el Eclecticismo de Antoco que acogi incluso algunos dogmas de la Sto. Pero poco despus, el Platonismo renaca en Alejandra con Eudoro (en la segunda mitad del s. I a.C.) y se expandi luego un poco por todas partes, acrecentando poco a poco la propia consistencia e incidencia, hasta culminar en la gran sntesis de Plotino en el s. III d.C. Ahora, el Platonismo que va del s. I a.C. a todo el s. II d.C. no tiene las caractersticas del viejo platonismo y no tiene an las que solo Plotino sabr imprimirle y por lo mismo los estudiosos le han atribuido el nombre de Platonismo Medio que significa precisamente Platonismo que est en medio del viejo y del nuevo. 2. Caractersticas del Platonismo Medio a) El Platonismo Medio recupera lo suprasensible, lo inmaterial y lo trascendente y rompe claramente los puentes con el materialismo dominante desde haca bastant