LAS MUJERES LECHUZAñ

LAS MUJERES LECHUZA
Historia, cuerpo y brujera en Boyac CARLOS E. PINZN CASTAO ROSA SUREZ PRIETO
CEREC Calle 26 No. 5-52 torre B Tel: 2828974 ICAN Instituto Colombiano de Antropologa Calle 8 No. 8-97 Tel: 2461040 Bogot, Colombia, marzo de 1992 ISBN 958-9061-60-5 Edicin: Martha Crdenas y Hernn Daro Correa Colaboracin especial: Gloria Garay A. Investigadora ICAN. Universidad Nacional Levantamientos de textos y artes finales: Grupo Editorial 87 Impresin y encuadernacin: Editorial Presencia Cartula: Camila Costa Foto cartula: Aldo Brando CEREC: Serie Amerindia No. 4 Carlos E. Pinzn Castao es profesor de la Universidad Nacional e investigador del Instituto Colombiano de Antropologa. Rosa Surez Prieto es investigadora del Instituto Colombiano de Antropologa y Directora del Departamento de Sicologa de Unincca.
Ministerio de Educacin Nacional Dr. Carlos Holmes Trujillo - Ministro Instituto Colombiano de Cultura - Colcultura Dr.
Ramiro Osorio - Director Instituto Colombiano de Antropologa Dra. Miryam Jimeno Santoyo - Directora
A Joaqun Senz, nuestro maestro A Gerardo y Alicia Reichel Dolmatoff, nuestros orientadores A Alberto Vejarano, quien crey en nosotros. A la memoria de Miguel Prieto y Esposa, y especialmente a la memoria de Luis Carlos Galn.
CONTENIDO
Pgina Agradecimientos ..................................................................... Introduccin .............................................................................

I
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DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS UN PUNTO DE PARTIDA ............................................................... El cuerpo, los rganos y los fantasmas en Occidente .... LA CONCEPCIN DEL CUERPO EN LAS SOCIEDADES NO-OCCIDENTALES.......................................................................... Cuerpo, mito y cultura ........................................................... El cosmos, el equilibrio y la enfermedad ............................... MITO Y CUERPO ENTRE LOS MUISCAS ............................................. Las fuentes para la reconstruccin del mito ............................. Las enseanzas de Bochica a los hombres del maz ............... EL CEREBRO Y LA CULTURA ....................................................... La dominancia hemisfrica y el criterio de verdad ...................
II
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COLONIZACION, CUERPOS Y MICROPODERES Los DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA ESPAA ....................................................................... Signaturas y cuerpos-sntesis .................................................
DE LA CONQUISTA
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La anatoma y la fisiologa del diablo y sus cuerpos .... LA GUERRA BIOPOLTICA DE LOS CUERPOS ..................................... III SOCIALIZACION Y ESTRATEGIAS COMUNITARIAS ESTRATEGIA METODOLGICA ....................................................... Procesamiento de datos ........................................................ Los TRAYECTOS DE INSCRIPCIN DEL CUERPO ................................. ETNOPSICOLOGA Y PERSONALIDAD ............................................... Locura e imaginario social ................................................... IV BRUJAS Y CURANDEROS, CONSTRUCTORES DE IDENTIDAD Los EFECTOS DE SUPERFICIE ....................................................... ................................ UNA VA DE INTERIORIDAD A LA BRUJERA ARTE Y SABER DEL CURANDERO ................................................... LA VIDA COTIDIANA, ENTRAMADO Y CONFLICTO ............................. Las redes como historia del conflicto .................................... El caso de la "diabla parida" .................................................. Desenvenenando la sangre en La Clnica de Teguas............... Bibliografa ...........................................................................
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AGRADECIMIENTOS
Agradecemos en primer lugar a todo el pueblo de Sora, porque confiaron en nosotros y nos entregaron sus secretos celosamente guardados; esperamos no defraudarlos. Al Instituto Colombiano de Cultura y al Instituto Colombiano de Antropologa por habernos financiado a lo largo de toda la investigacin. Al Ministerio de Salud por habernos financiado durante el lapso de 1981. A Doa Gloria Zea de Uribe por su respaldo incondicional durante la investigacin. A Jorge Morales antroplogo del ICAN por sus valiosas sugerencias y revisin del manuscrito. Y finalmente a nuestros padres por haber compartido nuestras luchas, tristezas y alegras.
INTRODUCCIN
El presente ensayo se ocupa de la metodologa, el marco terico, el procedimiento, el anlisis y los resultados de una etapa de investigacin, dentro del contexto del proyecto: "Salud y Medicina Tradicional en Colombia", adelantado por el equipo de investigacin del ICAN. La etapa en cuestin, corresponde a la tercera fase del proyecto y surgi como estrategia para resolver los problemas planteados por las dos fases anteriores. . El proyecto comenz en 1973 y su mbito de problemas se instal en el continente de la Etnopsicologa: rama de especializacin de la Antropologa Mdica y la Psicologa Transcultural que se ocupa de las concepciones y prcticas que las comunidades no-occidentales tienen para definir y curar los problemas de salud mental. Igualmente esta rama estudia las concepciones y prcticas que, sobre salud y enfermedad mental, tienen los diferentes grupos culturales, dentro de las sociedades colonizadas y que por lo general rien con las concepciones y prcticas oficiales (las de la psiquiatra occidental). Esta primera fase se realiz en Bogot (capital de Colombia) y cubri 15 hospitales psiquitricos o con atencin psiquitrica, en los aos comprendidos entre 1973 hasta 1976. El trabajo se realiz en dos dimensiones complementarias: la cuantitativa, para lo cual se realiz un muestreo estadstico y la cualitativa con trabajo etnogrfico en los patios y pabellones de los hospitales, para observar la cotidianidad y sus conflictos. Una descripcin detallada de la investigacin se encuentra en el centro de documentacin del ICAN, manuscrito indito e intitulado: "Antropologa de la locura" y en dos artculos publicados
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internacionalmente: "Locos y embrujados" (en memorias del I Congreso de Medicina Tradicional y Folklrica, Lima 1979) y "Etnocidio y locura" (en revista colombiana de antropologa Vol. xxvn 1989-1990 Bogot). En lo que aqu nos concierne esta fase arroj resultados que determinaron la realizacin de la segunda etapa. Entre los ms importantes: el 32% de los pacientes de clase popular internados en los hospitales psiquitricos, afirmaron enfticamente "estar embrujados y no locos". Sus relatos y su praxis eran coherentes con esta posicin, incluso los dems pacientes de clase popular los reconocan y validaban como embrujados. Sali a flote todo un sistema popular de clasificacin, etiologa, diagnstico, tratamiento y pronstico, de las enfermedades mentales. Este saber popular se nutra de los diferentes saberes regionales y le permita a las clases populares ubicar la procedencia y caractersticas de las "conductas patolgicas" de cualquier "enfermo" y la clase de "enfermedad" sufrida. Adems sali a la vez, todo un conjunto de estrategias construidas por los pacientes populares para enfrentar los procedimientos oficiales y tcticas para generar "grupos de resistencia", que fundamentalmente servan para legitimar sus concepciones y prcticas al punto que creaban grupos teraputicos. Finalmente, los pacientes que decan estar embrujados nos permitieron indagar a los curanderos, con los que haban estado en terapia, antes de ser violentamente y contra su voluntad recluidos en los hospitales. Todos estos "descubrimientos" nos llevaron a la inevitable conclusin: El hospital psiquitrico oficial es un t(locus" de conflicto entre la cultura oficial hegemnica y las culturas populares. La hiptesis por demostrar en esta segunda etapa es que los conflictos existentes en el hospital dependan de la existencia de estos mismos conflictos en el marco de la ciudad. La estrategia utilizada fue la de tomar contacto con los curanderos a los que los pacientes populares nos haban remitido, con el fin de que tuviramos argumentos para comprobar lo que ellos sostenan. El abordaje de estos curanderos, a pesar de tener sus direcciones y ser remitidos por sus propios pacientes, fue en extremo difcil. En primera instancia, porque la prctica del curanderismo era concebida (an hoy en da) como ejercicio ilegal de la medicina. Por esta razn, los curanderos tenan (tienen) que operar en la clandestinidad. En segunda instancia, porque para los curanderos no estaban suficientemente claras nuestras razones para entrar en relacin con ellos. Afor-
Introduccin
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tomadamente un curandero, que a la postre se convirti en nuestro informante principal, puso en orden, dentro de su mundo, nuestra posicin. Para l queramos investigar: "la realidad de los poderes mgicos que nosotros manejamos" y para ello agreg: "les toca aprender a reconocer los poderes mgicos y sus formas de manifestarse. Aqu en Bogot, hay 70 formas distintas y yo les voy a ayudar a conocerlos. Pero, deben demostrarme que estn dispuestos a pasar por todo lo que toque enfrentar y aprender con humildad". Nosotros aceptamos gustosos. Era todo un mundo el que se nos abra. El reto era muy grande pues de "investigadores" debamos pasar a ser nefitos y, adems, ganarnos su confianza y no defraudar su generosidad, ni amistad. Otras culturas populares surgieron del trabajo de investigacin que dur de 1977 a 1980. Despus de conocer toda una red de curanderos a travs de sus 70 modalidades y de presenciar las consultas haciendo un muestreo de ms de 5.000 (cinco mil) pacientes, estas culturas nos revelaron proyectos histricos con sus ecosofas, concepciones claras y coherentes sobre el cuerpo, el cosmos, sus relaciones y sus sentidos de la vida. Bogot, en tanto que escenario, permita la puesta en escena de mltiples saberes "regionales" enlazados y resigriificados a la luz de los problemas generados por las culturas en conflicto. Los motivos de consulta a los curanderos delineaban un cuerpo conceptual y prctico que apuntaba a reconstruir la salud como un proyecto integral en donde lo social, lo familiar, lo econmico, lo religioso y lo emocional era tomado en su conjunto y comprendido como campos interactivos. El curandero defenda, legitimaba y creaba rituales, que se movan al comps de los cambios y conflictos cuya resolucin le era atribuida. Cuando caracterizamos a los pacientes nos encontramos con un 60% de emigrantes del campo pertenecientes al altiplano cundiboyacense. Igual porcentaje se encontraba entre los curanderos de la red. Dejando de lado la red de curanderos urbanos que son objeto de una posterior publicacin, centraremos nuestra atencin en un hecho particularmente importante y que da lugar a las reflexiones de este ensayo: 1.000.000 (un milln) de habitantes de Bogot son de origen boyacense y constituyen la espina de la cultura popular urbana. Qu saberes provenan de Boyac? Cmo se transformaban al encontrarse con los saberes de la ciudad? Qu permaneca? Cmo se relacionaban el campo y la ciudad?. Si exista una cultura popular urbana, cmo deba abordarse a las llamadas "culturas campesinas"? Sobre qu bases se edifican los saberes de estas culturas?
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Dentro de este mbito de problematizacin se encar el estudio de las culturas "campesinas" de Boyac. Lo que aqu se expone es el resultado de investigaciones que duraron de 1980 a 1985. El manuscrito original fue elaborado a finales de 1985. Este es una modificacin realizada sobre la base de nuevos hallazgos. Se ha conservado la estructura por considerarla pertinente y vlida. As una primera parte se recrea en la relacin cuerpo-cerebro y cultura, y establece el marco terico para comprender estas relaciones, tanto en occidente como en las culturas no-occidentales. La segunda parte hace un anlisis histrico que comporta dos movimientos: uno sincrnico en donde se desmontan y rearman los discursos de la Espaa en la poca de la conquista, sobre el cuerpo y el discurso aborigen. El segundo movimiento es diacrnico-y pone en accin estos discursos en el marco de su confrontacin, las percepciones que de lado y lado se dieron, las estrategias jugadas en su desarrollo, el proceso de conflicto como guerra biopoltica; es decir, la lucha por el control y disciplina de los cuerpos colonizados y los discursos que los contrarre-plican. Una tercera parte se interna en el desarrollo local del conflicto y en la forma como las "culturas campesinas", mediante la socializacin y sociabilidad, respondieron creando estrategias comunitarias y sistemas de aprendizaje para mantener el hilo de su historia. La cuarta parte expone los resultados de la confrontacin y responde a las preguntas ya sealadas, tomando como eje de la construccin estratgica de la cultura el curanderismo y la brujera a travs de sus discursos, sus redes y el significado actual de estas construcciones a 500 aos de confrontacin cultural. Esperamos abrir un debate sano y rendir homenaje a los verdaderos constructores de identidad. Los autores Febrero 1992
I DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS
UN PUNTO DE PARTIDA
El cuerpo humano no es representado ni vivido de la misma forma en todas las culturas. Existen numerosos estudios que apuntan a demostrar esta afirmacin; Pollack al respecto nos dice: "en Atenas los ricos y los pobres no tienen el mismo cuerpo" (M. POLLACK, 1972)'; pero vayamos ms lejos, Lpez Austin asevera que: "las concepciones que se forman acerca del cuerpo humano (como del cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las esferas fsicas y sociales que los envuelven. El estudio de las concepciones debe partir de las sociedades que lo crean y recprocamente, puede dar cuenta del mundo natural y social en que los creadores han vivido" (LPEZ AUSTIN, 1984: 7). Estos planteamientos nos van introduciendo en una perspectiva distinta desde donde es posible "ver" la medicina a la luz de la cultura que la crea y por otra parte observar cmo con base en las concepciones que las culturas tienen del cuerpo humano, descubrir la vida y las instituciones de los hombres que las crearon. Esto nos lleva a remover los cimientos sobre los que se funda la clnica actual de Occidente y nos obliga a replantear la historia de la medicina.
1. Citado por Dennis 1983, pgina 1. (Vese referencia completa en la bibliografa al final del libro. Nota del Editor).
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Del cuerpo y sus discursos
Hasta hace relativamente poco tiempo y an ahora, la medicina occidental apareca como la nica cientfica. Las medicinas de otras; culturas y de otros tiempos se consideraban como pasos que la huma-; nidad haba dado para conquistar la naturaleza y as lograr un control efectivo sobre la enfermedad y el dolor. Esta posicin pareca incuestionable. Los avances logrados en la biotecnologa, en inmunologa, en ingeniera gentica y los sofisticados aparatos como el escangrafo, el bistur lser, el ecgrafo, el bio-feedback y los frmacos, se erigan como criterio de verdad y prueba de tal aserto. Pero junto con estos descubrimientos, un malestar sobre el acto mdico, es decir, sobre la naturaleza filosfica de tal acto y un sinnmero de enfermedades que fueron apareciendo desde hace no ms de diez aos y el fracaso y nocividad de muchos frmacos, empez a erosionar la confianza que la medicina occidental haba conquistado hacia los aos 50. Esta crisis de la medicina aloptica hizo que la gente volviera sus ojos sobre las medicinas orientales, fundadas en otras visiones del mundo, en otros principios filosficos y, esencialmente, en otro modo de enfocar la vida, es decir, en otras culturas. El yoga y la acupuntura invadieron Occidente, los mdicos alpatas observaron el fenmeno con escepticismo, que despus se transform en franco repudio, tildando estos saberes de charlatanera. Ahora, ante la evidencia de sus logros, algunos mdicos formados en facultades occidentales empiezan a utilizar cada vez ms, mtodos de stas medicinas, pero an sin conseguir explicar desde su ciencia el efecto y la accin de estos mtodos. Los antroplogos, hasta hace veinte aos, tampoco haban logrado una aproximacin adecuada para explicar las ventajas y la eficacia de las medicinas no-occidentales; imbuidos por viejas teoras de corte psicologista explicaban los xitos de las medicinas no oficiales con base en conceptos como fe en creencias mgicas, sugestin y eficacia de lo simblico; palabras aparentemente llenas de sentido, pero que en el fondo escondan ignorancia. Desde luego en todo ello no haba intenciones malvolas o intereses ciegos. Se trataba, en lo profundo, de la magnitud del fenmeno a observar y de la complejidad y niveles de experiencia comprometidos en los procesos mdicos no-occidentales. La falla fundamental haba consistido en la naturaleza de los mtodos de interpretacin para "entrar" en la experiencia del "otro/'. Esta falla se puso al descubierto esencialmente en los fracasos de la psiquiatra en su intento de comprender la locura y terminar afirmando que los locos, los nios y los pueblos no-occidentales tendran como
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denominador comn el poseer la misma lgica en los procesos de pensar el mundo2. Estos desaciertos tericos hacan metstasis en la praxis, estrategia que termin por servir de tero gestor de la antisiquiatra y de la etnopsicologa, dominios que tuvieron que aparecer para explicar, desde el interior de la medicina y de la antropologa, por qu el curar en Occidente se estaba convirtiendo en un ndice menospreciable con respecto a la tasa de mortalidad y morbilidad para enfermedades de la industrializacin, en los pases del primer mundo, y para las enfermedades de todo gnero, en el tercer mundo. Sobre este particular es necesario recordar lo que Jacques Attali plantea en su brillante libro sobre la vida y muerte de la medicina: "El mal prolifera, cada vez salen a escena ms espectadores. La medicina clnica se ahoga, reparar se hace ms costoso y menos eficaz, el hombre adquiere conciencia de que se muere por sus relaciones sociales" (J. ATTALI, 1979: 14). La crisis sufrida por la medicina occidental no puede explicarse slo como crisis conceptual o crisis filosfica. La medicina occidental es un conjunto de discursos que cubren una gama muy amplia de temas, de prcticas, las cuales no estn conectadas formando un bloque homogneo; por el contrario, la medicina est atravesada por dimensiones polticas, econmicas, ticas, legales, pedaggicas, etc. Podramos afirmar con Foucault, que la crisis es crisis de la mirada mdica, la cual es, a su vez, resultado de la prctica discursiva histrica de Occidente. Esto sin duda nos lleva a analizar cmo se construye esa prctica, cmo se implementa, cmo se generan las estrategias de aprehensin, manipulacin y construccin de los cuerpos. Occidente se diferencia claramente de las otras culturas por su intento de homogenizar sus discursos. Esta masificacin de los productos y los agentes intenta borrar las diferencias y universalizar las prcticas que le son propias, al punto de querer reducir todas las culturas y todas las historias a su historia y a su cultura. Al respecto Jauln nos dice:
2. Para ver la relacin entre la lgica de los nios, los locos y los no-occidentales consultar el libro Ttem y Tab de Sigmund Freud (1971).
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"La conquista del Nuevo Mundo, la colonizacin de Africa, de Asia, hacen evidentes la confrontacin de mltiples historias humanas, con una historia que nosotros llamamos occidental o blanca aunque en verdad no tenga ni lugar, ni color de piel, o que no las ha tenido jams ms que en apariencia (...) esas mltiples historias fueron reabsorbidas dentro de nuestra historia; nuestras guerras no fueron, no son, ms que un aspecto entre otros, de su destruccin; ya que el abuso y la destruccin a todos los niveles, le importa a la unicidad de occidente ocupar nuestras conciencias y nuestro saber ser en todas partes" (JAULN, 1979:24). El etnocidio, entendido en trminos de Jauln, explica, pues, cmo Occidente construy sus prcticas hacia afuera. Hacia adentro el movimiento es diferente: uniformar hacia las otras culturas una imagen arqueotpica falsa y no cesar de desarticularse, de descodificarse hacia adentro. Este doble movimiento genera vaco y es en ese campo ocupado por l, donde todos los discursos slo logran existir como fragmentos descodificados3. El vaco, es pues, otra categora inmanente al movimiento de la historia de Occidente, es el lugar de los fantasmas colectivos, vividos como carencia eterna del ser, como bien lo ha demostrado Lacan. 'Toca al hombre aceptar su incompletud, su ser es siempre movimiento de carencia, de falta, de ausencia y es esa dialctica la que lleva a la necesidad de ser, como esperanza inalcanzable de su inmanencia" (LACAN, 1976:46). Esta realidad se hace transparente en su doble juego en Lvi Strauss: vacilacin del hombre entre el ser y la nada, las series binarias proyectadas hacia afuera, hacia EL HOMBRE, movimiento uniformador y el
3. "El capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos: flujos descodificados de produccin bajo la forma de capital-dinero, flujos descodificados del trabajo bajo la forma del trabajador libre. Adems, al contrario de las mquinas sociales precedentes, la mquina capitalista es incapaz de proporcionar un cdigo que cubra el conjunto del campo social. La propia idea de cdigo la sustituye en el dinero por una axiomtica de las cantidades abstractas, que siempre llega ms lejos en el movimiento de desterritorializacin del socius. El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificacin, que deshace el socius en un cuerpo sin rganos, y que sobre este cuerpo libera los flujos del deseo en un campo desterritorializado. Podemos decir en este sentido que la esquizofrenia es el producto de la mquina capitalista". (DELEUZE et al, 1985:39-40).
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triunfo de la nada. Expresin vivida del fantasma hacia adentro, como prueba irrefutable del despropsito de todas las cosas, es decir, descodificacin de Occidente en la inmersin en el vaco. "La oposicin fundamental, generadora de todas las dems que pululan en los mitos y de las que estos cuatro tomos han establecido el inventario es la misma que enuncia Hamlet en forma de una alternativa demasiado crdula todava. (...) un esfuerzo consustancial a su historia, y que no cesar sino con su desaparicin del escenario del universo, le impone asumir las dos evidencias contradictorias, cuyo encuentro echa a andar su pensamiento y para neutralizar su oposicin, engendra una serie ilimitada de otras distinciones binarias que sin jams resolver esta antinomia primera, no hacen a escalas cada vez ms reducidas, sino reproducirla y perpetuarla: realidad del ser, que el hombre experimenta en lo ms profundo de s como nica capaz de dar razn y sentido a sus gestos cotidianos, a su vida moral y sentimental, a sus elecciones polticas, a su insercin en el mundo social y natural, a sus empresas prcticas y a sus conquistas cientficas; pero al mismo tiempo, realidad del no ser cuya intuicin acompaa indisolublemente a la otra puesto que incumbe al hombre vivir y luchar, pensar y creer, conservar valor sobre todo, sin que jams lo abandone la certidumbre adversa de que otrora no estaba presente sobre la tierra y de que no lo estar siempre y de que con su desaparicin ineluctable de la superficie de un planeta, destinado tambin a la muerte, sus labores, sus penas, sus gozos, sus esperanzas y sus obras se volvern como si no hubiesen existido, por no haber ya conciencia ninguna que preserve as sea el recuerdo de aquellos movimientos efmeros, a no ser por algunos rasgos pronto borrados de un mundo de faz en adelante impasible, verificacin abrogada de que fueron, es decir, nada" (LVI-STRAUSS, 1976:627-628). Occidente se halla atrapado en las intensidades y velocidades de lo que se ha llamado "el progreso". Es su ritmo de cambio, es su registro cultural y social, es la naturaleza de sus prcticas sociales las que no cesan de esquizofrenizarlo, contradicindose en todo lo que hace, frente a todo lo que dice ser. Pero, desde luego, la naturaleza de esta estrategia se hunde bien pronto en los umbrales imprevistos de su propio acontecer histrico. Si bien la modernidad fue recibida con alborozo como el advenimiento de un futuro mejor para la humanidad, la axiomtica sobre la que se construa ese proyecto contradijo totalmente la bondad de sus supuestos para colocarlos en la nueva territorialidad del delirio y no poda ser de otra manera. La axiomtica del capital inevitablemente termin por descodificarlo todo, hasta el punto de que como lo demuestran Deleuze y Guattari, el flujo del capital-dinero redujo la realidad
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al dominio incesante de la cifra; ritmo infinito que convirti la produccin, no en un stock para satisfacer las necesidades crecientes de un mundo en expansin, sino en la inyeccin de una carencia infinita que no para de crear necesidades artificiales para convertir a la industria en su contrario, inventora de infinitas necesidades en lugar de stock de soluciones. Es la sociedad, en tanto que proceso de producciones sean stas mercancas, sentimientos, deseos, instituciones la que ha perdido una finalidad. El proceso es jalonado ahora hacia la prdida de sentido, pues como bien lo demostrara Marx, es su movimiento abstracto, el que se hace ms concreto. Esto es evidente en las bolsas de valores, en los mercados de acciones, en las tasas de cambios y, en general, en los que se denominan indicadores de la economa. Con todo, no es slo el hecho de que los seres humanos y sus productos se conviertan en cifras. Es que la axiomtica tiene sus propias leyes que obligan a entrar en el universo de las transacciones y en los ndices de crecimiento que se expresan en la bsqueda de las tasas de ganancia y sus tasas tendenciales. Poco a poco nos acercamos a demostrar cmo se construye Occidente y reconstruyndolo vamos esclareciendo los instrumentos conceptuales, los cuales a travs de su instrumentalizacin hacen transparente el marco terico. Hasta aqu hemos sealado algunos mojones por donde va a transitar el discurso en el que se funda este ensayo. Es hora de que explicitemos nuestro abordaje de la sociedad y sus relaciones con los cuerpos, pues as podemos poner a prueba el intento de este libro. Como primera medida queremos hacer una distincin con otros mtodos de aproximacin al problema de la relacin sociedadcuerpo. El cuerpo, ms all de lo orgnico, empieza a tematizarse, en Occidente, a partir de la fenomenologa, especficamente con Husserl y MerlauPonty4. La preocupacin de estos autores se centr no en el cuerpo como lugar de inscripcin de signos y sntomas, sino en la relacin del cuerpo como experiencia de-ser y estar-en-el-mundo. No es la conducta en trminos de Watson creador del conductismo lo que se implica5. El punto central es la construccin, de la percepcin del mundo; es decir, del cuerpo, en tanto que es lugar de la experiencia, de la sensacin, de la emocin. El fenomenlogo se interesa por la
4. HUSSERL y MERLEAU-PONTY citados en Cencillo, Luis (1974). 5. WATSON (1974).
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forma como el cuerpo se autopercibe a travs de la experiencia de los sentidos, tanto externos como internos, y cmo se logra establecer la conciencia del mundo para s y la conciencia del otro. El profundo sentido de indagacin se hunde tras las huellas de la formacin de la identidad del hombre. Conocer el proceso de adquisicin de la conciencia, recrearlo a partir de la inscripcin de la mano como aparato tctil, del ojo y su mbito de exploracin, del sonido y luego las coordinaciones de las experiencias que dan lugar a la diferenciacin del cuerpo de su entorno. Este camino se ramificar y de all se desprender el existencialismo de Sartre, la psicologa estructural gentica de Piaget y el campo de la medicina psicosomtica. Esto en cuanto al cuerpo como fenmeno; el cuerpo como espacio de ocupacin y creacin del mal o d la voluntad de poder, es decir, la biopoltica del Homo Sapiens tiene otro continente donde toma vida esta visin. Nietzsche y su pensamiento nmada; el sendero transcursivo de Nietzsche, permitir la puesta en escena de dos discursos complementarios. Las tecnologas micropol-ticas del poder de Foucault y las mquinas deseantes de Deleuze y Guatari. Claro que fueron puntos obligados de esta trayectoria Antonin Artaud, Lewis Carrol y Klosowski, entre otros6. El marxismo tambin ha incursionado en esta relacin, sociedadcuerpo, fundamentalmente desde la ptica del cuerpo-energa; es decir, como productor de energa de trabajo y ha construido una epistemologa que nos habla del desgaste del cuerpo en el mbito de la explotacin. El cuerpo en este contexto es el cuerpo maltratado, miserable, objeto del mercado. Ya Marx, en El Capital, se entrega a este tipo de reflexin. El cuerpo del proletario es un objeto de consumo, de intercambio; es un cuerpo entendido a la luz de la produccin y de los efectos que generan las relaciones capitalistas sobre su devenir7. Pero tambin se ocupa de las fuerzas sociales que ocupan los actos y la voluntad del cuerpo. Es la conciencia que los cuerpos proletarios tienen del mundo donde se ejerce el poder de coaccin y de represin y adems de alienacin. El cuerpo del proletario vive dirigido por una falsa conciencia, que le impide actuar, pensar y vivir en libertad; por
6. NIETZSCHE (1975) y (1977), FOUCAULT (1982), DELEUZE y GUATTARI (1972), ANTONIN ARTAUD (1975) y (1973), CARROLL citado en DELEUZE (1971), KLOSOWSKI (1973). 7. La concepcin del cuerpo se encuentra en el primer tomo de El Capital, de MARX (1968).
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eso se automaltrata, se autoengaa, sin responsabilidad, porque no conoce para s y para otro las verdaderas fuerzas que rigen el acontecer de la historia de los hombres. Es un cuerpo hecho para ser sujeto ciego de su propio destino; esto necesariamente lo conduce a su prdida de identidad y lo somete pasivamente a las leyes que rigen el mundo capitalista. Esta reflexin se ver enriquecida por los planteamientos de Wilhem Reich, quien trata de encontrar un nexo terico entre el marxismo y el psicoanlisis para explicar los efectos de la represin sobre el inconsciente de los hombres8. Para Reich las normas sociales aprendidas en el marco del capitalismo construyen un superyo (instancia represora) que introducen a la psiquis del hombre un atrapamiento del deseo, apropindose de la energa libidinal y pervirtindola en sus fines. Esta represin en primera instancia devendra de la naturaleza de la verdadera esencia de la sociedad, o sea, "las relaciones sociales" tal y como Marx lo expresa en su sexta tesis, en el libro "Las Tesis sobre Fuerbach" y que finalmente se apropiar de la energa libidinal transformndola en el seno del individuo, en displacer y en enfermedad. En esto podemos decir, sin lugar a equivocarnos, que Reich es el verdadero descubridor de la medicina psicosomtica, sin restarle mritos a Selye9, ni a Frantz Alexander. Profundicemos, pues, en las captaciones occidentales sobre el cuerpo y despus veamos las formas como otras culturas conciben el cuerpo y su relacin con la sociedad. EL CUERPO, LOS ORGANOS Y LOS FANTASMAS EN OCCIDENTE La experiencia del cuerpo est siempre en relacin con la memoria cultural; ya Mourain y Vincent Thomas10 lo han expresado brillantemente en sus tratados sobre la muerte en Occidente. El evento de morir en Occidente ha sido enmarcado dentro de diversas formas en las cuales no cesa de desplazarse un mismo significado. Se puede decir que la muerte individual es un espectculo en el cual siempre se pone de manifiesto la enorme carga que son los fantasmas del cmo muri de quien, en ese instante, encarna el papel de la muerte; y qu no decir
8. Expresada en una coraza muscular, ver REICH (1983). 9. SELYE y ALEXANDER citados en Fenichel (1968). 10. MOURAIN (1974), VINCENT (1975).
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de las muertes colectivas, de los magnicidios y de los etnocidios? La memoria cultural de Occidente est impresa por la experiencia terrorfica de la muerte y en el inconsciente cultural habitan las tragedias y el homicidio como fuentes de terror y de culpa que pueblan la experiencia cotidiana del hombre occidental. Esto se muestra claramente en el retorno que Freud hace a las tragedias griegas y en la demostracin que hace del complejo de Edipo, el homicidio y el incesto aparecen como la piedra angular sobre la cual se edifica la personalidad psico-cultural occidental. La tragedia tomada como paradigma es la fuente en donde Occidente recrea la experiencia del cuerpo. Detrs de esto se esconde la nocin del mal que la cultura occidental ha hecho de s. El cuerpo siempre ha sido tomado en este contexto como fuente de perversidad, ya sea que sta se ancle en las fuerzas del destino como en los cristianos y en los griegos, bajo la forma del pecado original o de thnatos, respectivamente, o bien, bajo la forma de instintos en la propia psicologa freudiana. Lo cierto es que la muerte ha trazado una territorialidad en el espacio cultural de los vivos, territorio que ha ido en expansin a medida que Occidente ha invadido, absorbido y suplantado a otras culturas y a otras historias. La muerte ha tomado por eso numerosas connotaciones, algunas de las cuales son formas de clasificacin y de agrupamientos. La iglesia cristiana edific un primer tipo de separacin entre la muerte sagrada y la muerte profana. As la apologtica de la iglesia cristiana tiene como origen la muerte de Dios, la cual se transforma progresivamente en la muerte de los mrtires. Esta apologa del martirologio demarca un continente de sangre que edifica una estructura de la percepcin de la muerte. La muerte irremediable enlazada con el sufrimiento y la tortura del cuerpo que, finalmente, es llevada a su expresin simblica en la comunin de Cristo. As el paradigma de la muerte para el cristiano convierte al cuerpo en el lugar de la inscripcin del sufrimiento y del dolor como destino deseable del buen cristiano, muerte que ser redimida por la resurreccin. Pero el homicidio tambin es justificado lo mismo que el etnocidio. Esto lo demuestran claramente las cruzadas y la inquisicin en donde la muerte del hereje es redencin de su alma: matar al hereje! Matar al hereje es inscribir en la expiracin y en la agona, el dolor y el sufrimiento, ahora ya no infringidos por el hereje al cristiano, sino por la autoridad del cristiano sobre el hereje. Desde luego que detrs de todos estos acontecimientos histricos se esconde la secreta alianza del poder civil con el poder eclesistico. La hermandad entre el monarca y su aparato estatal con el poder eclesistico y sus jerarquas, las cuales
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expresan cmo los intereses econmicos, polticos y culturales se fraguan en el poder y adquieren formas de expresin sacralizadas pero cuyo destino y finalidad es, en el fondo, el control, dominio, vigilancia y castigo de los cuerpos de los esclavos y de los vasallos". La representacin y la vivencia de la agona como fruto del enlace de la Iglesia con el ms all sern reforzadas tomando como medio las pestes. De modo que la enfermedad y la peste quedarn adscritas a la vigilancia de los cuerpos que se hara desde el ms all. El mal, entonces, expresado en la sexualidad y en la sensualidad ser castigado tanto en el individuo como en la colectividad. La peste, la calamidad, la sequa, el hambre proporcionarn a la iglesia la justificacin mxima a .su control sobre el cuerpo, Dios castigar al individuo que se entregue a los placeres "mundanos" o a aquellos que infrinjan las normas de la sociedad: falta de humildad, insurgencia contra los poderes de la iglesia y de la sociedad civil (corrupcin de las costumbres), es decir, se castigar todo movimiento o desplazamiento de los cuerpos de su estado de sufrimiento, obediencia y humildad con el paradigma del leproso, con la peste y cuando esto no es eficaz o no est a la mano, se aplicar el castigo en los sufrimientos del ms all y/o en los potros, la hoguera, el apaleamiento, el encierro, el destierro por parte de la Inquisicin. En el siglo XV y en el XVI la representacin de la muerte est cargada por la culpabilidad del etnocidio. Los cuerpos colonizados de Amrica y Africa trataron de ser ocupados por la estrategia del mal de occidente. Los rituales y los mitos de los africanos fueron vistos como la expresin ms viva del mal. La danza y el frenes sirvieron de modelos de accin del demonio para explicar el etnocidio de los esclavos12. Otro tanto ocurri en Amrica; pero mientras esto sucede en las colonias, una irrupcin demogrfica oblig al uso de nuevas estrategias para el control y distribucin de los cuerpos en las ciudades. Esta estrategia se expresa en el nacimiento de un saber-poder cuya prctica discursiva tiene como umbral de empiricidad los asilos, los ancianatos y las prisiones. Se trata, en lo profundo, de distribuir la mano de obra sobrante, lo que Marx ms tarde denominar como el ejrcito de reserva. Es sobre la masa de indigentes que pugnan por entrar en el nuevo orden social sobre la cual recae el peso de esta nueva estrategia. El mal, al interior de Europa, estar representado por
11. Ver ATTALI (1981), CARO BAROJA (1986), MURRAY (1978). 12. Ver en FANNON (1973), la asociacin entre fiesta y danzas de negros africanos y el
genocidio.
Un punto de partida
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las costumbres y hbitos de los indigentes, dando lugar al nacimiento de varios discursos. Un primer discurso ser el del hospicio que, aunque tiene antecedentes en el siglo IX y XI, slo alcanzar su esplendor en los albores del siglo XVI. La caridad cristiana toma estatuto de prctica social demogrfica: aislar hacinando la pobreza hasta el punto de generar en su seno la enfermedad como prueba irrefutable de que ese es el lugar que deben ocupar los que all estn. Por otra parte la crcel como discurso penitenciario desplegar la nocin de delito como forma de control, vigilancia y castigo sobre los Cuerpos infractores. No se trata de que la crcel haya aparecido ahora; es la direccin en que apunta al delito como forma de control social. La maquinaria jurdico-punitiva busca implantar tcnicas de poder nuevas, que permitan un verdadero disciplinamiento de los cuerpos. Ahora la desviacin de la norma es un asunto que debe tratarse dentro del marco que la genera: la bio-poltica de la demografa. El crculo vicioso del desempleo forzado, el crimen y el hurto forman la plataforma mediante la cual el encierro y la disciplina pueden ser explicados como tratamiento jurdico del mal. Pero esta nueva estrategia no concierne solamente al criminal, afecta al loco y al epilptico, quienes caen bajo el rgimen de una juridicidad que todava es incapaz de discernir e implementar la separacin de locos, enfermos y criminales. Si antes esas tres instancias encontraron su hermandad forzosa en el destierro ahora la encuentran en el encierro13. Habr que esperar hasta finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX a que el estado-rey pierda su accin jurdica poltica para que el discurso del control social encuentre un abanico de designatarios y se complejice el aparato de supervisiones: delegados del control social que a su vez son controlados por otras instancias que lateralmente son controladas y supervisadas. De este modo es como un poder centralizado y dspota se transforma en una red intrincada de micropoderes que se entrecruzan segmentariamente sin dejar de concernirse14.
13. FOUCAULT(1976), (1975), ATTALI (1981) 14. "El soldado se ha convertido en algo que se fabrica de una pasta informe, de un cuerpo inepto, se ha hecho una mquina que se necesita, se han corregido, poco a poco las posturas, lentamente una coaccin calculada recorre parte del cuerpo, lo domina, phega el conjunto, lo vuelve perpetuamente disponible, y se prolonga, en silencio, en el automatismo de los hbitos, en suma, se ha 'expulsado al campesino' y se le ha dado el 'aire del soldado'" (FOUCAULT, 1989 139)
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Estos micro-poderes toman forma a travs de la enunciacin diferencial de discursos, cada uno con su saber-poder, con sus tcnicas de disciplina, vigilancia y control de los cuerpos. Es as como la ciencia mdica llega a constituirse como tal, tomando cuerpo en diferentes instancias: la academia de medicina, la clnica, la medicina legal, etc., pero por otra parte el discurso pedaggico, el discurso familiar, el discurso religioso, etc.; todos destinados a producir efectos micropolticos sobre el cuerpo. As, el marco de las relaciones sociales en todos sus diferentes segmentos y expresiones ser elevado a la categora de discursos y prcticas discursivas histricas. De esta manera las relaciones: profesoralumno, padres-hijos, hombres-mujeres, empresarios-trabajadores, locos-doctores, delincuentes-jueces, entre otros, tendrn cada uno tecnologas de poder propias sin perder sus puntos de imbricacin en la red social. (FOUCAULT, 1976). El discurso mdico podr separar el mal de acuerdo con sus discursos: medicina legal para determinar locos o criminales, medicina psiquitrica para separar en categoras-pabellones las diferentes clases de locos y la clnica que se encargar de desvanecer los efectos de totalidad en el evento de la enfermedad en s, tomando como fundamento la anatomopatologa en la cual el cuerpo es reducido a una organicidad pura que lo desvincula de cualquier otro contexto. La medicina asistencial seguir los rumbos de esta misma micropoltica, convirtindose en epidemiologa que es la forma como se entrecruza la demografa con las enfermedades. La estadstica, entonces, irrumpe en el marco de la asistencia social para convertirla en tasas de natalidad, mortalidad, morbilidad, etc. La topologa del mal se distribuye ahora en mltiples espacios sociales que se engranan con la medicina laboral, promedios tiles y productivos en el ciclo vital. Esta tecnologa busca extraer al mximo las fuerzas de produccin, minimizando el riesgo de enfermedad y creando un nuevo espacio: el del jubilado y la muerte laboral. La muerte adquiere un estatuto estadstico: curvas de desgaste de los rganos y el discurso jurdico genera tipologas del mal: el criminal nato, el degenerado, el loco, el epilptico, que devuelven la naturaleza del crimen y de la enfermedad al marco de la constitucionalidad orgnica. Es como si se dijera: si hay locos, criminales, perversos y enfermos las relaciones sociales no tienen nada que ver con esto. De nuevo, como en los griegos y los cristianos, el mal se ancla bajo el efecto del discurso en la constitucionalidad del ser. Pero no es solamente el espacio pblico el que debe ser implementado para cumplir los fines de un control masivo del movimiento de los
Un punto de partida
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cuerpos. El espacio privado es vulnerado a travs de la nocin de patologa individual. El cuerpo individual es atrapado en el corazn mismo de su cotidianeidad y es en el espacio de la ilusin y de la fantasa en donde nuevos aparatos de captura se van a implementar. El nacimiento del neurtico como tematizacin psiquitrica es la apertura de un espacio colectivo cuyos agentes han perdido el ritual y la dimensin sagrada pero que no cesan de pronunciarse an sea en el silencio de los sntomas. Los fantasmas colectivos creados por todas las tecnologas de poder ya mencionadas, son ahora transformados en sntomas neurticos que discurren por el texto de los sueos o por la angustia y el dolor que ahora es aprisionado en el terror fbico, en la obsesin y en el fantasma que recorre los rganos. Lo que Freud enuncia a travs del psicoanlisis no es el espejismo de Edipo, es el translado de la agona de los antepasados al camposanto del esquema corporal de los rganos. La penosa carga del homicidio, del etnocidio exorcizada antes en la voluntad de Dios, en la muerte del hereje, en el asesinato de la bruja, en la mutilacin del negro, en la flagelacin y muerte del indio, es transplantada como culpa neurtica que debe tomar como modelo de experiencia las agonas vividas por los muertos cercanos. Occidente, de este modo, condena los cuerpos occidentales a vivir su culpa a travs de los fantasmas que repiten su agona en los sntomas que invaden los cuerpos de la neurosis. As es como puede explicarse la irrupcin de un nuevo saber-poder con sus tecnologas propias. La medicina psicosomtica, la clnica del stress y del dolor tematizan el entorno de la nueva y desnuda verdad. Los rganos han sido tomados por los fantasmas y amenazan con convertir la experiencia de vivir en agonas que se desplazan por los rganos siguiendo el orden genealgico de las muertes familiares. Cooper y Laing testimoniarn este efecto micropoltico en la experiencia del esquizofrnico. "Son los fragmentos de los cuerpos muertos de la familia del esquizofrnico los que hacen que l experimente su cuerpo como un cuerpo podrido, no es la materia fecal simbolizada en el cuerpo sino los fantasmas de los cuerpos muertos familiares los que corrompen el aroma del s mismo". (LAING, 1961). Pero este efecto del fantasma-rgano, del cuerpo y de la experiencia de s, tiene efectos ms recientes y ms brutales. El aparato inmunolgico ha sido tomado por los fantasmas, hasta el punto de que el cuerpo mismo debe ser negado; autonegarse en la materialidad del ser,
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ya no como dolor fantasma, o ya no del todo como dolor fantasma; es la permeabilidad la que ha abierto sus compuertas bioqumicas al acontecimiento de la negacin del cuerpo. Las nuevas patologas del sndrome de muerte sbita, del SIDA y del rechazo inmunolgico a los propios rganos, es el nuevo orden de aparicin de los fantasmas y son estas experiencias las que llevan a la fantasa colectiva de soar con los clones o los que obligan a establecer relaciones fantasmas entre los grupos y los sexos. Hombres que copulan con muecas de plstico, familias que se visitan por video tape; ms explcito no poda ser el terror al propio cuerpo y al cuerpo del otro. Es como si la metfora del holocausto nuclear se hubiera anticipado en su fantasma: el cuerpo irradiado y el cuerpo irradiante de energa nuclear.
LA CONCEPCION DEL CUERPO EN LAS SOCIEDADES NO-OCCIDENTALES
El estudio de las medicinas no-occidentales es realmente un proyecto reciente y son mltiples los estudios que se han realizado en torno a este tema. Con todo, la perspectiva desde donde se mira el fenmeno, apunta ms a resaltar los aspectos exticos de las prcticas mdicas sin profundizar lo suficiente en las bases filosficas que sustentan stas prcticas y en la creacin de modelos de explicacin cientfica que den cuenta de su eficacia. Sin lugar a dudas, el hecho de la ausencia de estos modelos radica en que la mayora de estos estudios se han hecho desde la ptica cerrada de mltiples campos cientficos; es decir, existen estudios psicolgicos, psiquitricos, mdicos, antropolgicos, etc., pero no existen estudios multidisciplinarios que apunten a la creacin de una teora en la cual se integren los diversos aspectos, a fin de crear un modelo cientfico que podramos llamar TEORA CIENTFICA DECAMPO UNIFICADO. Conscientes de esta dificultad, intentamos construir un modelo unificado que permita comprender las bases fundamentales sobre las que se cimenta la teora y la prctica del que-hacer "mdico" no-occidental. La construccin de este modelo parte de una revisin bibliogrfica actualizada que contempla los avances en inmunologa, ciberntica, neurologa, psiquiatra, psicologa del aprendizaje y antropologa mdica. Desde luego que la investigacin etnogrfica ha sido el punto de partida y el de retorno para que surgiera la necesidad de tal propuesta. Las preguntas fundamentales que permitieron crear este modelo, surgieron de una investigacin que hemos realizado a lo largo de doce
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aos sobre curanderismo y medicina tradicional en el rea cultural del altiplano cundiboyacense. En el lapso de la investigacin nos encontramos con dos fenmenos particularmente interesantes: las terapias curanderiles eran efectivas cuando las expectativas de los pacientes en relacin con el diagnstico y el tratamiento coincidan con las realizadas por el curandero; de tal forma que nos encontrbamos frente al hecho de una reciprocidad cognitiva en la cual, sin duda, intervena el complejo chamanstico encontrado por Lvi-Strauss, o sea, un pensamiento de consenso aportado por la comunidad respecto al origen, clasificacin, diagnstico y tratamiento de las enfermedades y una reiteracin de este consenso entre el "mdico" y el paciente. El segundo fenmeno, estrechamente ligado con el primero, es que este conocimiento "mdico" era el producto elaborado a travs de generaciones de una prctica histricasocial y transmitido por tradicin oral. As se evidenciaba el aprendizaje a travs de etapas psicoculturales del saber "mdico". El problema por resolver era el de determinar el modo como lo aprendido actuaba sobre el ser biolgico. Esto nos remita al viejo problema del dualismo naturaleza-cultura. El problema del dualismo naturaleza-cultura, de lo heredado y lo aprendido, ha tomado rumbos equivocados, en tanto que, lo aprendido es ubicado como una entidad opuesta a lo biolgico; es decir, se le considera como el campo de la conciencia, lo cual nos remite a una dualidad an ms antigua: organismo alma o ser biolgico conciencia. De este modo la dualidad se establece entre dos constructos irreductibles el uno al otro, pues desde un punto de vista estrictamente filosfico, la naturaleza de la conciencia es la representacin, la cual adquiere expresin en el lenguaje y en el pensamiento. En el otro ngulo, el cuerpo es definido como sustancia orgnica cuyos procesos son de naturaleza fsica y bioqumica. Este dualismo cartesiano es el que ha impedido remontar el dualismo entre ciencias humanas y ciencias naturales. Por eso los modelos de interpretacin que las ciencias occidentales hacen de las "medicinas" no-occidentales estn viciadas por este error, ya que ubican el fundamento de esos saberes "mdicos" en las creencias; es decir, en el campo de la conciencia o de la ideologa, lo cual implica el reducir el campo de accin de las medicinas no-occidentales a fenmenos como la sugestin o la eficacia de lo simblico. En este sentido, las medicinas no-occidentales no actuaran sobre lo biolgico, puesto que en ellas no existe la representacin ni una estructura del saber que aprehenda la realidad de la estructura anatmica y de su funcionamiento.
La concepcin del cuerpo en las sociedades no occidentales
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Las culturas no-occidentales con todo y no poseer un conocimiento estrictamente anatmico y fisiolgico1, s tienen una concepcin del cuerpo, de su origen y de su funcionamiento Proponemos la categora de CUERPO CULTURAL para comprender las construcciones que estas culturas hacen de los procesos y de las estructuras que condicionan la naturaleza de la vida humana La primera hiptesis que vamos a comprobar a lo largo de este texto es la construccin del cuerpo cultural est condicionada por el tipo de produccin o actividad econmica humana, que sirve como fundamento para la supervivencia fsica del grupo Siguiendo este razonamiento, en las sociedades agrcolas, el cuerpo cultural estar formado por elementos bsicos del cultivo predominante (semillas, savia, fruto, etc ) o bien los ciclos de la vida sern idnticos a los ciclos agrcolas, o por otra parte, el destino y la personalidad pueden depender de pocas de abundancia o de sequa Una segunda hiptesis es que la estructura poltica y social tambin estar presente como estructura del cuerpo cultural Por ejemplo, el abuelo puede reencarnar en el cuerpo de su nieto, dndole la fuerza vital, los tos difuntos pueden causar enfermedades, la madre puede ser la sangre del cuerpo y a la vez conectarlo con la tierra, etc Las Jerarquas estarn inmersas en el cuerpo cultural el cerebro puede ser el jefe de la tribu, en tanto que los pies pueden ser los trabajadores rasos La tercera hiptesis es que el cuerpo cultural es la sntesis de los elementos y de los procesos que rigen el macrocosmos Por tanto, si el macrocosmos est compuesto de aire, fuego, etc , estos elementos sern la sustancia del pensamiento, o de la sustancia viva, o explicarn procesos emocionales Se tiene ira por una alteracin de elemento del fuego, o bien las estrellas tendrn como correlato el cerebro En otras palabras, existir una correlacin estructural y funcional entre el macrocosmos y el microcosmos La cuarta hiptesis es que el cuerpo cultural est dividido espacialmente en la misma forma como se dividen los espacios culturales la maloka puede ser la cabeza, las zonas de cultivo las piernas, etc La quinta hiptesis es que todos estos niveles sealados macrocosmos, actividad productiva, organizacin social y poltica, distribucin
1 Tal como se entiende en los paradigmas de la medicina occidental los cuales se han modificado, pasando por el paradigma de la maquina, del cadver, del cmpu tador etc Para el caso del cerebro [Levine (1989 28)], este se explico durante el si|glo XIX, como una bomba hidrulica, hacia la dcada del 20 y 30 se asimilo aun* tablero telefnico, en los 80 a circuitos integrados y al holograma
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de espacios culturales estn integrados formando una estructura coherente que explican el funcionamiento del cuerpo humano. La sexta hiptesis es que el cuerpo cultural encuentra su explicacin, o mejor, la explicacin de su origen, desarrollo, destino, fuerzas de regulacin, correlacin con los dems eventos de la cultura en el mito y se inscribe en los miembros de la cultura siguiendo las etapas micas2 del ciclo de vida establecido, cuyos hitos son los rituales de paso y de iniciacin. En consecuencia, tomaremos el mito y la cosmologa como elementos fundamentales para probar las hiptesis ya que ste es el material en donde mejor se explcita la visin del mundo, y en donde toman cuerpo las explicaciones relativas al origen de la estructura social y poltica de las sociedades no-occidentales. La ntiuraleza del mito es mltiple y se puede decir con Lvi-Stouss que es la dimensin donde la sociedad encuentra y proporciona un sentido para hacer la historia como la hacen y para ser lo que se es. Visto desde esta perspectiva el mito debe considerarse como modelo de lo real, pero, al mismo tiempo, como produccin de lo real. Como modelo, en tanto que se presenta como el ideal de la reproduccin social3 y, como produccin de lo real, en tanto que el mito surge como producto de la historia que al tiempo va explicando4. CUERPO, MITO Y CULTURA Hemos tomado tres sociedades distantes en el tiempo y en el espacio con historias particularmente diferentes y sin mutuas influencias demostradas hasta hoy en da, pertenecientes a tres continentes distintos, con el fin de permitir una demostracin de las hiptesis, sin que haya vicios de forma o de contenido en el discurrir mismo de la demostracin. Las sociedades en cuestin son: la China, los Dogn en Africa y los Aztecas. Con fines tambin metodolgicos, los materiales puestos a consideracin han sido compilados por autoridades reconocidas mundialmente y para propsitos diferentes a los que nos inspiran en estos momentos5.
2. 3. 4. 5.
Categoras propias de una comunidad.

LEACH (1976), GODELIER (1974), LEVI-STRAUSS (1958). MEGEXU (19??), DELEUZE y GUATTARI (1979), FOUCAULT (1975; 1987; 1982). Con la excepcin del trabajo de LPEZ AUSTN, Cuerpo e ideologa (1984).
La concepcin del cuerpo en las sociedades no-occidentales
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No tomaremos mito por mito en su conjunto. Iremos analizando paralelamente los fragmentos que nos conciernen segn el desarrollo mismo de la demostracin. Comencemos por los Dogn. El universo mtico de los Dogn y su origen parten de una dualidad: las vibraciones de la materia y el movimiento general del universo como conjunto. El germen de la vida, en general, es la semilla cultivada ms pequea Digitaria Exilis conocida comnmente como Fonio y denominada por ellos Kize Uzi (la semilla ms pequea). El origen de todas las cosas es la puesta en accin de una vibracin endgena que rompe la vaina que la envuelve expandindose para crear las dimensiones del universo. Esta materia energtica avanza sobre su propia creacin en espiral. Este primer movimiento da origen a dos series de elementos asociados, cada uno, con cada uno de los opuestos primarios. El movimiento helicoidal es la conservacin de la materia, pero dialcticamente su zigzaguear para formar la hlice expansiva perpetua crea la alternacin perpetua de los opuestos sobre la base del modelo de la gemelidad, el cual cumplir la funcin de proliferar la vida. Estos movimientos primordiales forman en su transcurrir primigenio, el huevo del mundo, dentro del cual existen ya diferenciados los grmenes de todas las cosas. Como el avance del movimiento perpetuo es espiral, los grmenes se desarrollan primero en siete segmentos de longitud creciente formando las siete semillas fundamentales de los cultivos de los Dogn, las cuales se encuentran tambin en el cuerpo humano y junto con la Digitaria forman el divino octeto llamado agdoad, el cual se encuentra en la organizacin del cosmos, del hombre y de la sociedad. Cuando ocurre la sptima vibracin, el huevo rompe su envoltura y surge el principio llamado emme ya (semilla de sorgo hembra) que es la vida, el alimento ideal y el principio de lo no contaminado. Rota la envoltura, el proceso de creacin desarrolla su curso, el cual ya est predeterminado, ya que es inmanente al ser. Esta inmanencia es una estructura geomtrica que se encuentra en el ncleo central de la primera semilla, en donde existe una lmina oblonga dividida en cuatro sectores, en la cual se encuentran los veintids (22) principios organizadores en que est dividido el universo, los cuales se reparten entre los cuatro elementos del universo: aire, fuego, tierra y agua. (Compilacin de M. GRIAULE y G. DIETERLEN, 1969). Veamos ahora el proceso de creacin del Universo Chino. El universo chino encuentra su origen en una fuerza denominada Tai-Ki, el cual es un ritmo pulsante que bien es lo inmutable y eterno (Yin) o el movimiento (Yang). Este movimiento de opuestos complementarios da origen a dos series fundadas en una lgica de contrarios y en una
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concepcin del equilibrio del microcosmos y del macrocosmos. La sucesin del Yin y del Yang produce los hexagramas de donde se derivan, mediante transformacin, todo el mundo material y tico. Establecidos los hexagramas, estos caen dentro del dominio de los ocho trigramas que son composiciones binarias de la posibilidad de autoreproducirse. Los ocho trigramas por s mismos dan origen a los sesenta y cuatro hexagramas, los cuales encierran todas las posibilidades de alternancia entre el Yin y el Yang, siendo esto conocido como el Chin. Los dos principios y los ocho trigramas generan un mundo predeterminista y esttico. El movimiento en s, slo se hace posible con la aparicin de los cinco elementos llamados (Wou - King): la madera, el metal, el fuego, la tierra y el agua. Este sistema quinario permite el establecimiento de correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos. (Compilacin tomada de MSPERO 1969, HUARD 1981, BOSSY 1982). Veamos el comienzo del universo entre los Aztecas. El cosmos de los Aztecas aparece dividido, desde su comienzo, por una oposicin de contrarios que en su dinmica van generando nuevos seres los cuales se enlazan a cada una de las series. En el comienzo se concibi un universo dividido por un plano horizontal que separaba a la gran madre y al gran padre. El padre era de origen celeste en tanto que la madre, era terrestre. El padre celeste prea a la madre terrestre y de all nace el hijo luminoso: el sol, ligado estrechamente a las fuerzas acuticas, (fluidos de la madre) y al fuego celeste (poder seminal del padre). El aparecimiento del hijo luminoso da origen al da y a la noche. Todo, hasta entonces, haba sido oscuridad. Este nacimiento fue en nueve etapas, sealadas por nueve inframundos que tenan sus equivalentes en nueve supramundos. En cada piso celeste habitan dioses menores en parejas macho y hembra. En el cielo ms alto del supramundo se encontraba Omtotl, el dios de la dualidad. La superficie de la tierra era un rectngulo que tena forma de flor abierta en cuatro ptalos, en los cuales se encontraba cada uno de los dioses representantes de cada elemento y las cuatro columnas que sostenan el supramundo. Antes del mundo humano existieron cuatro mundos, creado, cada uno, por los dioses representantes de cada elemento; pero cada uno destruy el del otro, utilizando su naturaleza como poder de destruccin. El agua inund el mundo, el fuego la quem, el viento la devast y la tierra la devor en sus entraas (cataclismo telrico). (Compilacin de SE JOURN L., 1957 y SOUSTELLE, J. 1982). - A travs de estos relatos empiezan a hacerse ntidos dos principios que se establecieron como hiptesis. En primera instancia, la creacin
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del mundo es producto de una lgica binaria que correlaciona el macrocosmos con el microcosmos y que permite explicar las variantes y las invariantes en el desarrollo mismo del mundo. Esta polaridad hace fluir el universo, la sociedad y explica el movimiento del cuerpo. Entremos ahora a observar los correlatos especficos entre microcosmos y macrocosmos en cada una de las culturas en cuestin, y los elementos que se asocian a las series binarias. Los Dogn estn firmemente convencidos que, as como en el mundo de los vegetales salen siete semillas de la primera, ocurre lo mismo en el plano de los astros; pues de la primera estrella provienen otras siete que llevan los nombres de las siete semillas correspondientes. La creacin humana tiene origen en el huevo original que estaba dividido en dos placentas iguales, cada una de las cuales ha debido contener un par de gemelos llamados Nommo, emanaciones directas e hijos del dios de los Dogn y prefiguraciones del hombre. Como todas las dems creaturas, aquellos gemelos estaban equipados con dos principios espirituales del sexo opuesto. Cada uno de ellos, por consiguiente era, en s mismo, un par. Sin embargo en una de las placentas, la persona varn emergi prematuramente del huevo, arrancando un fragmento de su placenta; este segmento se convirti en la tierra. Aquel ser llamado Yorugo, trajo con l el Fonio con la intencin de hacer un mundo para l slo que sobrepasar el ya creado. Pero este procedimiento desorganiz el orden de la creacin. La tierra, as constituida, qued provista de un alma varn solamente. De esta imperfeccin (ya que rompa el orden par), surgi la nocin de impureza. Yorugo es convertido en la tierra seca. Desde entonces, comenzaron, en las tinieblas, a venir a la existencia, seres simples, incompletos, frutos del incesto. Para compensar este estado de cosas, nacen los Nommos, de la otra mitad del huevo quienes construyeron una nueva tierra inmaculada en donde aparecieron la luz y el agua en forma de lluvia. Ella purific y fecund el suelo, en el cual se sembraron las ocho semillas. De ah salieron los seres humanos, los animales y las plantas. Nommo, entonces, ense la vida social y organiza tambin, la delimitacin del espacio, la medida del tiempo y de las estaciones. Este perodo del orden de la creacin dur veintids aos, durante los cuales se establecieron todas las instituciones sociales. La muerte hizo su aparicin como consecuencia de las irregularidades de Yorugo, y as quedaron asociados los acontecimientos en dos pares opuestos: Yorugo que es la noche, la tierra infrtil, lo desorganizado, lo deshabitado, la enfermedad y la muerte; Nommo, es el da, el firmamento, la fecundidad, el agua, la tierra cultivada y habitable. El hombre propiamente humano,
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surge como simiente del universo, prefigurado en la semilla Digitada y la formacin de su cuerpo dependi de las siete primeras vibraciones que ocurrieron en la envoltura: la primera y la sexta produjeron las piernas; la segunda y la quinta, los brazos; la tercera y la cuarta, la cabeza y la sptima, los rganos sexuales del hombre. As la semilla original produjo el cuerpo del hombre y a la inversa, el hombre en s mismo es la imagen de la semilla. Unidas a las siete semillas, la Digitaria, forma el octeto que est en las clavculas del hombre y es la sustancia de la vida. Igual que en los gemelos primordiales, el hombre posee dos almas de sexos opuestos, una de las cuales habita el cuerpo y la otra se encuentra en el firmamento o en el agua y est por entero relacionada con la vida del hombre. La fuerza vital es llamada ama y corre por la sangre abastecida por las ocho semillas; es la savia equivalente que abastece los ocho sembrados. As los sembrados hechos en tiempos correctos, son la vida vivida correctamente por los hombres siguiendo las instituciones sociales. Las sequas y las siembras inadecuadas estn relacionadas con la desviacin que el hombre haga de las normal-sociales, lo cual trae el caos y la enfermedad. (Compilacin de M. GRIAULE y G. DIETERLEN 1969). La siguiente tabla elaborada en la China antigua, nos muestra perfectamente la correspondencia macro-cosmos, microcosmos, por eso no entraremos en mayores detalles, puesto que en la filosofa china, los correlatos son producto de las relaciones Yin y Yang, que hace que el cuerpo sea una estructura homologa del cosmos. TABLA 1 Correspondencias macro-microcsmicas
MICROCOSMOS I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII Cabeza redonda Cabellos Ojos Odos Pneuma Sangre Vasos y humores del cuerpo Orificios y Venas Cuatro mares Corporales Cuerpo humano Esqueletos Corazn Siete orificios del corazn MACROCOSMOS Cielo Estrellas y constelaciones Sol y Luna Viento Lluvia Ros y aguas Valles y Ros Cuatro mares csmicos Tierra (fase o elemento) Montaas Osa mayor Siete estrellas de la Osa mayor
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MICROCOSMOS
XIII XIV XV XVI XVII
XVIII Cinco visceras Ocho partes del cuerpo Nueve aberturas del cuerpo Cuatro miembros Doce grandes articulaciones Trescientas sesenta Sistema renal Pies cuadrados
MACROCOSMOS
Cinco elementos (o fases) Ocho trigramas Nueve puertas del cielo Cuatro estaciones Doce meses Trescientos sesenta das T ai Ki Tierra (suelo)
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(Tomado de P. HUARD, Pars, 1952).
A este sistema de correspondencias se le debe articular la tabla nmero 2. El conjunto funcional est constituido por un rgano (Tsang) y un receptculo (Fou) que forman cada uno un sistema, los cuales a su vez estn relacionados con las tres calderas o tres hogares, (Sang-Tsiao). La primera caldera se encuentra a la entrada del estmago y corresponde a la ingestin de los alimentos. La segunda es la parte media que se sita a nivel del estmago y asegura la transformacin del agua y de los alimentos por coccin. La esencia destilada que se transforma en vapor sube hasta los pulmones en donde se transformar en sangre; y la tercera caldera se extiende hasta el recto y tiene como funcin esencial la evacuacin de los alimentos. Estas calderas estn conectadas entre s por el sistema canalar y debe entenderse como el sistema por donde circula la energa vital del cuerpo. Este sistema realiza un intercambio continuo con el exterior del cuerpo cuya regulacin est dictada por el correcto manejo entre el Yin y el Yang, en relacin con el macrocosmos y el microcosmos. Dos caractersticas se asocian a este sistema de canales dinmicos: primero, la cantidad de energa circulante debe seguir los ritmos de la naturaleza: da, noche; fro calor; comportamiento organizado socialmente comportamiento desorganizado socialmente; en segundo lugar, cada canal tiene una entrada y una salida, cuyo intercambio con el medio ambiente de energa depende tambin de reglas ticas y de movimientos corporales. Las posturas del sistema muscular estn asociadas al Yin y al Yang y a una correcta o incorrecta trasmisin de la energa. El soplo vital o Ki tiene cuatro sentidos esenciales: soplo csmico universal, energa vital del individuo, emanacin o impulso de una viscera, aire inspirado y aire expirado. El medio interior o
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TABLA 2 Oposicin y complementariedad del Yin y del Yang

YIN Caractersticas generales Sangre Materia Instintos animales Inconsciente El Yin sube y alimenta a la vegetacin Profundo no expuesto al sol Norte y Oeste (Septentrin y poniente) Luna Tierra Lado derecho Parte baja del cuerpo (aparato genital) Cara ventral (podra estar invertida en la mujer) Mujer Mdula y huesos Agua Sabor amargo y Acido Lquido Color violeta Fro Enfermedades orgnicas fijas sin remisin Energa Vital Sutil, moral Inteligencia Consciente El Yang desciende y calienta la tierra Superficial, expuesto al sol Este y Sur (Levante y medio da) Sol Cielo Lado izquierdo Parte alta del cuerpo (mentalidad) Cara dorsal (podra estar invertida en la mujer) Hombre Piel Fuego Olor acre, quemado Gas Color rojo Caliente Trastornos funcionales, nerviosos; enfermedades agudas, paroxsticas. YANG
Macrocsmicos
Microcosmos
Caracteres Fsico qumicos
Patologa
(Tomado de P. HUARD, Pars, 1952).
cuerpo est constituido por el soplo (el Ki), la esencia (el Tsing), los vasos con sangre (Hiue), Yin y Yang en proporciones variables. El Howen es el alma del soplo y proviene del padre. El P'o es el principio de la vida embrionaria, es el alma de la sangre y proviene de la madre. El Tsing es la exhalacin de las visceras y de los orificios (Ki) naturales; proviene de la tierra y de la madre. Se opone al K'i-Tsing que son los lquidos fecundos del cuerpo. El individuo dispone adems de tres tipos de energa: la energa Yong que es la energa nutritiva; la energa
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Oe que es la energa defensiva, es la energa que permite mantener la homeostasis y la energa ancestral que es una cantidad energtica que se recibe en el nacimiento y es la que lleva el envejecimiento de los rganos. El cuerpo tambin consta de los graneros que se llenan o se vacan mediante una endsmosis constante, establecida entre los rganos y el cosmos. Las aberturas permiten al individuo recibir la ingesta y eliminar la excreta; la calidad y cantidad de la ingesta est en relacin con la disciplina diettica, la cual depende de una correcta combinacin de elementos energticos (alimentos Yin y Yang). Las aberturas se obstruyen cuando el ritmo del cuerpo no es paralelo al de las estaciones (ritmos macrocsmicos). Cada rgano en este sistema es responsable de una pasin cuando no de una emocin; por eso el correcto manejo de los deseos y de las emociones mantiene el fluido necesario para mantener las relaciones energticas armnicas. En los Aztecas las relaciones de oposicin se establecen a partir del padre celeste y la madre terrestre, formando dos series que se agrupan en la siguiente forma: MADRE
Hembra fro abajo ocelote nueve infra mundo humedad oscuridad debilidad noche agua influencia ascendente muerte pedernal viento dolor agudo menor chorro nocturno fetidez (Tomado de LPEZ AUSTN, 1984).
PADRE
Macho calor arriba guila trece cielo sequa luz fuerza da hoguera influencia descendente vida flor fuego irritacin mayor chorro de sangre perfume
El mundo propiamente humano es la humanidad surgida del quinto sol, para el cual tambin se fij un fin catastrfico. En los mundos anteriores se haba intentado la creacin del hombre, pero nunca haba
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podido consolidarse. El cuerpo del hombre se considera como nacido del maz y se denomin Tonacayo. Las cavidades del cuerpo eran consideradas como las mismas que tenan la montaa madre llamada el lugar de las siete cuevas6: dos cuencas oculares, dos fosas nasales, la boca, el ano y el ombligo; de manera que el hombre era semejante a los accidentes geogrficos y en general una reproduccin sintetizada del macrocosmos. El cuerpo estaba dividido en dos grandes porciones; uno que corresponda al cielo y el otro a la tierra, los cuales estaban regidos por las caractersticas ya sealadas. El lado izquierdo era considerado un lado privilegiado, por cuanto all estaba el corazn que era ofrecido en sacrificio al dios sol. La creencia general es que la tuerza sobrenatural de los seres humanos dada por los dioses estaba ubicada en el lado izquierdo. La sangre corra por los caminos de la vida que eran las venas. La fuerza vital estaba contenida en la sangre y se pensaba que haba personas con sangre fuerte y con sangre dbil. El aire corra por caminos semejantes a los de las venas. La cabeza era la bveda celeste y la coronilla era el sitio por el cual corra el Tonalli o alma de la relacin. El raciocinio estaba ligado a las funciones de la cabeza. Las entraas del cuerpo eran llamadas cocinas y el proceso de digestin era idntico al proceso de coccin de los alimentos. Los sentidos eran considerados fuentes de conocimiento en donde se crea que estaban distribuidos los centros de la conciencia. El Tonalli era un elemento importante en la regulacin de la temperatura corporal, en la homeostasis del cuerpo y era un factor condicionante de la salud; estaba relacionado con la energa solar y se consideraba patrimonio del gran padre. Se consideraba el corazn como el centro de todos los procesos anmicos, mientras que en el hgado se situaban los sentimientos y las pasiones. (Tomado de LPEZ AUSTN, 1984). El Tonal y el Nahual a tiempo que dominaban los centros anmicos permitan la transformacin del cuerpo en animal. Cada ser humano tena su Tonal y su Nahual; el Tonal era el doble animal del cuerpo. Este se asignaba dependiendo del da en que se naca dentro del calendario solar y fijaba el destino de la personalidad. El Tonal tambin es una fuerza relacionada con el aire y por lo tanto con el padre celeste; esta fuerza era la responsable de los sueos y de los presagios. Ella
6. Ver el ombligo como centro csmico del mundo, de GUTIERRE TIBON (1983) en el cual se profundizan las relaciones entre el ombligo csmico y los agujeros del cuerpo por los que circula energa.
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poda abandonar el cuerpo humano durante el sueo y las visiones que se tenan durante ste se encaraban como un verdadero desdoblamiento, siendo el fruto del trasegar de esta fuerza por lugares mticos u ordinarios. Esta fuerza sala por la coronilla y se le responsabilizaba de ser causa de mltiples enfermedades pues poda extraviarse en sus andanzas, debilitando as al cuerpo; tambin poda ser capturada por obra de los hechiceros, los cuales apropindosela podan matar el cuerpo. El Nahual era una fuerza espiritual que poda entrar en los animales o ser transmitida a objetos considerados como poderosos. Uno poda saber qu Nahual le corresponda en funcin de una eleccin muy personal. Generalmente esta fuerza slo la desarrollaban mediante complejos procedimientos, los sacerdotes, los chamanes y los brujos. (Tomado de LPEZ AUSTN, 1984). Observemos, por ltimo, cmo la organizacin social, poltica y arquitectnica encuentra su correlato en el cuerpo y a la inversa. Entre los Dogn el conjunto arquitectnico de la vivienda es la forma humana de Nommo, siendo las torres sus extremidades, la cocina y el establo son la placenta celeste y su contraparte terrestre, lo cual da como resultado un hombre recostado sobre su parte derecha, complementando esta forma la cabeza y las piernas, en donde la cocina representa la cabeza. El tronco est formado por lo que es denominado en Dembere. El vientre por la otra sala; los brazos son las lneas de delimitacin de las alas almacn; los pechos son dos recipientes para el agua colocados a la entrada del aposento central. Finalmente, el rgano sexual es la entrada que conduce por un estrecho pasillo al cuarto de trabajo, donde se guardan las vasijas para el agua y las piedras para moler; en estas se trituran las espigas jvenes y frescas del maz nuevo, las cuales producen un lquido que es denominado semen y que es llevado al extremo izquierdo de la entrada donde se vierte sobre el santuario de los antepasados. El Plano de la casa, es entonces en un hombre acostado sobre su lado derecho y en el acto de procrear. Las diferencias en alturas de los techos sobre los cuartos y cobertizos, expresan la diversidad de los seres que emanaron de las semillas expulsadas. Cada parte de la construccin es un ser original germinando y creciendo a partir de su progenitor. El plano total est contenido en un valo que es la gran placenta de la cual han surgido en el transcurso del tiempo todos los espacios, todos los seres vivos y todas las cosas que en el mundo existen. La organizacin social es una tribu dividida en cuatro partes que corresponden a las cuatro semillas que se encuentran en la clavcula. Cada segmento de la tribu es uno de los cuatro puntos cardinales y es al mismo tiempo un elemento del cosmos y, por supuesto, tambin
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estn divididas las cuatro funciones sociales y econmicas, tal como se aprecia en la siguiente tabla: TABLA 3
Tribus Arou Curacin Adivinacin Dyon Ono Dommo P. Cardinales Este Sur Oeste Norte Elementos Aire Fuego Agua Tierra Funciones Jefatura Agricultura Comercio Artesana
{Tomado de M. GRIAULE y G. DIETERLEN, 1952)
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En China podemos establecer las siguientes correspondencias: RANGO Y FUNCION DE LOS DIFERENTES ORGANOS
Organos El corazn Pulmones Hgado Rango Funcin
Monarca Discernimientos Ministro de estado Administracin General Jefe del Clculo y Reflexin estado mayor Vescula biliar Arbitro Decisin Maestro del corazn Delegados Ministeriales Placeres Bazo, pncreas y estmago Oficial de los graneros Gustacin y digestin pblicos Intestino Superintendente de Transformacin y trnsito de los grueso la evolucin productos de la digestin Intestino delgado Guardin de la Salud Digestin Rones Funcionarios del trabajo Ereccin y habilidad y de la energa para crear Tres hogares Superintendente de regado Regulariza el regado
(Tomado de A HUSSON, TRAD, del NEI-KING, 1977)
La base de la organizacin Azteca era el Calpulli, el cual estaba ligado a un dios tutelar llamado Calpulteotl. Esta unidad de organizacin era geogrfica perteneciendo a ella aquellos que tuvieran filiacin con el grupo. El grupo domstico tena posesin sobre la tierra; era al mismo tiempo una unidad de defensa y era la clula fundamental de la organizacin poltica, al mismo tiempo que religiosa ya que cada Calpulli tena su Calpulteotl, por esta razn la vida, la salud y la capacidad reproductiva de los miembros del Calpulli derivaban de su relacin con el dios tutelar. En el mito este dios tutelar fue el creador de esta unidad domstica. Cada calpulli tena su propio sacerdote encargado de realizar los oficios religiosos en relacin con su dios tutelar, el cual tambin se transformaba en jefe militar de la unidad, cuando haba guerras o conquistas. Al frente de estas grandes poblaciones estaba el aparato gubernamental, el cual se denominaba Tlatocayotl compuesto por la nobleza, la cual reciba fuertes tributos de los calpu-llis. La dualidad csmica serva de modelo para la organizacin poltica. En Mxico- Tenochtitln la delegacin divina se hace en dos supremos seores del Tlatocayotl: por un lado estaba Tlatoani quien reciba, sus atributos de la divinidad en el aspecto masculino; por la otra Cihuacatl cuya designacin estaba ligada al aspecto femenino de la divinidad. E1 primero era el jefe mximo y predominaba su funcin militar; el
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segundo era gran administrador, el que reciba, concentraba y distribua la riqueza. El primero, era el padre celeste y el segundo era la madre terrestre. Esta misma divisin se encuentra en el cuerpo humano. El padre celeste rige las funciones superiores del cuerpo, o sea, el cerebro y el corazn y est ubicado de la cintura para arriba; el segundo, rige de la cintura para abajo y tiene como centros el intestino, el cual aparece como el gran distribuidor y es la madre tierra. El ombligo es considerado como el centro csmico, que es el centro de gran poder, en donde se unifican los dos principios anteriores. (Tomado de LPEZ AUSTN, 1984). EL COSMOS, EL EQUILIBRIO Y LA ENFERMEDAD Como hemos visto, cada cultura construye la concepcin del cuerpo sobre la base de una relacin homolgica en la cual, el macrocosmos, la organizacin social, la distribucin de los espacios culturales y la actividad econmica predominante, son reproducidos de una manera sintetizada e integral por el cuerpo o microcosmos. Esta relacin homolgica entraa un sentido funcional, es decir, los rdenes del mundo y de la sociedad son el orden del cuerpo y se rigen por los mismos principios bsicos del movimiento, con el fin de mantener el equilibrio entre las dimensiones correlacionadas Por eso la estructura mdica de cada cultura, est diseada para regular el funcionamiento armnico del hombre con la sociedad y de la sociedad con el cosmos. La patologa se estructura con base en la misma lgica, o sea, que surge del rompimiento del equilibrio y de la armona. En este sentido la enfermedad es fruto de romper o transgredir el orden social, lo cual, al mismo tiempo, desorganiza el cosmos y la homeostasis del cuerpo. De modo que los procedimientos mdicos funcionan de acuerdo con la concepcin que se tenga del cuerpo. Por ejemplo, en China el no seguir el orden del cosmos, que est expreso en los cdigos ticos y jurdicos de la sociedad, acarrea una circulacin inadecuada del intercambio de la energa entre el macrocosmos y el microcosmos, manifestndose en un dficit energtico o en un excedente energtico. Para restablecer el equilibrio hay que diagnosticar cules correlatos fueron afectados y as se ubica los puntos de circulacin de la energa que se encuentra produciendo dficit o excedentes de circulacin dentro de los canales hemisfricos, a travs de los cuales corre la energa vital. Con todo y existir correlatos particulares, es la homeostasis la que se encuentra en desequilibrio funcional y es sta la que hay que restablecer. La
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colocacin de las agujas atiende los puntos especficos que se encuentran en el origen de la disfuncin, pero con el fin de restablecer el normal fluido de la energa vital y recuperar el intercambio normal de la energa entre el hombre y su entorno. De este modo, los procedimientos diagnsticos y teraputicos se adaptan y se correlacionan estructural y funcionalmente a la concepcin del cuerpo y del cosmos. Esto es vlido para todas las culturas. Utilizaremos la cultura Muisca con el fin de mostrar organizada y detalladamente lo que hemos expuesto fragmentariamente en las otras culturas.
MITO Y CUERPO ENTRE LOS MUISCAS
LAS FUENTES PARA LA RECONSTRUCCION DEL MITO En el proceso de nuestra investigacin nos encontramos con material fragmentado de los mitos de origen, puesto que los cronistas recogieron la informacin sin intentar reproducir la estructura de la lgica interna de los mitos. Contbamos en principio con un material disperso y carente de un plano de consistencia lgica. Con el fin de salvar esta dificultad utilizamos dos procedimientos para llenar las lagunas existentes. El primer procedimiento consisti en la obtencin de datos referentes a este tpico dados por la tradicin oral y en la bsqueda de estudios etnohistricos hechos por especialistas que lograban reconstruir la organizacin sociopoltica, econmica y religiosa del pueblo muisca. El segundo procedimiento fue el de la investigacin etnogrfica; la convivencia con grupos campesinos actuales que se ubican cerca al punto de origen mtico de la poblacin muisca; lo cual nos permiti extraer su concepcin del mundo, haciendo especial nfasis en la estructura del saber mdico. Observamos a los curanderos de esa zona, asistimos a sus consultas y encuestamos a tres generaciones de la poblacin investigada acerca de sus concepciones sobre la salud y la enfermedad. Este material obtenido etnogrficamente, fue cotejado con las crnicas y con los estudios etnohistricos realizados sobre los muiscas, teniendo en cuenta la premisa de Lpez Austn citada ya al comienzo del captulo y que por pertinencia reproducimos de nuevo. "Las concepciones que se forman acerca del cuerpo humano (como el cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las esferas fsicas y sociales que las envuelven. El estudio de estas
Mito y cuerpo entre los muiscas
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concepciones debe partir del conocimiento de las sociedades que lo crean y recprocamente, puede dar cuenta del mundo natural y social en que los creadores han vivido". (LPEZ AUSTN, 1984:7). Como conocamos bien los campos de las estructuras sociales y polticas y adems la distribucin del espacio sagrado, lo cotejamos con la estructura del cuerpo, obtenida de los informantes curanderos, pacientes, otros, de las encuestas en la comunidad y con la informacin proveniente de las crnicas dispersas. La homologa entre las dos primeras fuentes result sorprendente y al mismo tiempo facilit la lgica para unir los fragmentos del mito1. Se podra argir en contra de esta estrategia el hecho de que las estructuras econmicas y sociales han cambiado y que, por lo tanto, debieron afectar la concepcin del mundo. Pero con Lpez Austn contestamos que: "Puede afirmarse que los elementos de la religin y de la magia, o de cualquier otra forma de conciencia social, tienen distintos tiempos de desarrollo, dogmas, rituales, conjuros, esquemas geomtricos del universo en general, presentan mayor grado de resistencia a la transformacin y pueden persistir sin exagerar por milenios" (1984: 33-34). Pero es el cometido de los captulos restantes el de mostrar con hechos esta afirmacin. De manera que partimos a la inversa. Presen1. Fuentes arqueolgicas: REICHEL-DOLMATOFF (sin fecha), FALCHETTI (1973), PERDOMO (1979), GMEZ y CORREAL (1974), BROADBENT (sin fecha y 1974), OSBORN(1985), LANOEBAEK (1985), SILVA CELIS (1978 y 1975), BOTIVA (1984), 8ozo(1977) entre otros. Fuentes arqueologa simblica (orfebrera, pictografa, cermica, cestera, tejidos): PERDOMO (1979 y 1976), SILVA CELIS (1978), CELY (1972), DUQUE (1979), RAMN (1971), BOADA(1984), CHVEZ (1984). Se agradece a la Doctora Anielka, por facilitar el acceso a su coleccin de cermica y pictografas privadas. Fuentes etnohistricas: cronistas CASTELLANOS (1955), SIMN (1953), PIE-DRAHTA citado en HERNNDEZ (1962), VICENTA CORTS (1960), confesionario ausca en ANNIMO(1987), KRICKEBERG (1975) y HERNNDEZ (1962) como principales autores que han reconstruido el mito muisca, BBLTRN (1976, 1977, 1978), PREZ de BARRADAS (1958). VILLAMARN (1975), CASIMILAS (1982) LANGEBAEK (1984, 1985), LONDOO (1985), DUSSN (1983), CIFUENTES TORO (sin fecha), DE LA CRUZ FEDERICI (1984), Rozo (1980, 1978 y 1977), TRIANA (1922). Fuentes lingsticas: GONZLEZ (1980), (ANNIMO 1987). Fuentes etnogrficas: informantes de las zonas de estudio, cuyas identidades se reservan con el fin de evitar, en lo posible la repeticin de los casos de Mara Sabina, Pedro Caldern y otros muchos.
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tamos el material ms acabado de la investigacin y fruto de ella al comienzo y el proceso de investigacin a continuacin, partiendo de la premisa de Marx de que el proceso explicativo es inverso al proceso investigativo. Con fines didcticos presentamos el mito producto de una secuencia lgica en el tiempo, respetando la lgica interna de la narracin. Como hay diferentes estilsticas entre los cronistas y los informantes, hemos unificado el estilo narrativo del relato, tomando como base el estilo de lenguaje utilizado por Krickeberg por ser el ms completo. No pretendemos convertir el mito en literatura, pero consideramos que el texto, recreado, conserva al menos en parte la forma artstica como deba ser narrado, y acompaa el texto con fotografas de piezas originales de la cultura material Muisca ubicndolas en el contexto en donde cobran sentido.2
2 La nica versin escrita, relatada cronolgicamente, sin interrupciones, es la realizada por Krickeberg. Por supuesto, hay que entender este, as contado, como un elemento didctico para organizar secuencias, a la manera como se realiza el montaje de una pelcula. Las dems versiones escritas, bien sea por cronistas o por historiadores estn contadas en secuencias que sirve a los propsitos de demostracin de cada uno de los autores. Los informantes actuales contaron los mitos partiendo siempre del origen, variando la informacin relativa y profunda de cada uno de los informantes, de acuerdo con su inters y sus conocimientos. Dos curanderos hablaron explcitamente de Bochica y de su relacin con los "curadores". Otros informantes, entre los cuales una partera, contaron la parte relativa a la semejanza entre el maz, el cosmos, el cuerpo y el ciclo vital. Un anciano que todava realiza rituales en una laguna cont el mito completo. Cinco nios del pramo relataron una sntesis del mito contado por el anciano. Las variaciones que obtuvimos de otros informantes, variaron en detalles y no en la lgica o el acontecimiento: por ejemplo, en el atuendo de Bochica, o el de los chamanes. Como Krickeberg no tena la secuencia completa del mito, sino que intentaba hacer una, a partir de la coincidencia entre los puntos de partida entre el anciano y Krickeberg llenamos las lagunas que tena el segundo, con la versin del primero, guardando la cronologa establecida por el anciano. Cuando era de inters para los autores de este libro destacar el saber "mdico" se opt por tomar las variaciones profundas de los curanderos o las parteras. Como resultado se obtuvo una versin diferente a todas las conocidas. Pero as como es igualmente vlido tomar por autntico y original las narraciones de un chamn actual del Vaups o de un mamo de la Sierra Nevada, sin discutir si era o no el mito contado hace 500 aos, nosotros tambin tomamos como autntico y original el mito narrado por el anciano, en esa misma medida y proporcin. Si utilizamos el mito de Krickeberg como gua estilstica es porque su narracin del origen y de los fragmentos que expone coincide con lo narrado por el anciano. El montaje final conserva el mismo espritu del de Krickeberg, tratar de ser didcticos.
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LAS ENSEANZAS DE BOCHICA A LOS HOMBRES DEL MAZ "En el principio todo era oscuridad y en el seno de ella estaba latente Chiminigagua; su despertar magnfico ilumin el universo. No era un dios corpreo, ni animal, ni hombre. Era la fuerza colosal del universo, la fuerza que dara vida a todas las cosas. De aquella fuerza luminosa, salieron seis aves negras de picos largos, las cuales proyectaban un resplandor. La energa se volvi sustancia y vida y de ella se formaron las estrellas, el sol, la luna, los planetas, las montaas, las plantas, las flores y los animales. Todava la tierra estaba despoblada de hombres. En el helado pramo de Iguaque de las aguas transparentes de su laguna, emergi una hermosa mujer con un nio entre sus brazos. El nio creci y se convirti en el primer hombre Muisca. Procre con Bachu hijos de seis en seis que se fueron cruzando y la humanidad se extendi sobre el mundo. Bachu les ense las leyes para vivir en armona. Cumplida su labor procreativa y genealgica, volvi a la laguna de Iguaque y all se despidi de la humanidad transformndose junto con su hombre en dos serpientes que desaparecieron en lo profundo de las aguas. Los hombres desconocan el dominio de la naturaleza y vivan slo de los frutos de la recoleccin. Entonces del sol baj un hombre gigante, de pelo encanecido ataviado de tnica de algodn. Era Bochica, hijo del sol. Descendi por Pasca y empez su peregrinaje por la tierra, ensendoles a fabricar herramientas, a tejer mantas y a sembrar la tierra. Dividi los oficios por sexos: los hombres se dedicaron a la agricultura, a la construccin de casas, a los oficios religiosos. Las mujeres deban preparar los alimentos, criar a los nios y participar en los oficios religiosos. Bochica cre las jefaturas, los principios polticos, los cdigos de justicia. Todo esto lo ense durante su peregrinacin, pues de Pasca pas a Bosa, luego a Fontibn, despus a Zipacn y a Cota; de all emprendi el viaje a Tunja y finalmente a Sogamoso en donde misteriosamente despareci prometindoles que algn da volvera. Los pueblos se agruparon segn sus mandatos y se oficializ el culto al Sol, construyndole su templo. Las tribus se aglutinaron en torno a sus jefes polticos y religiosos. El comercio con los pueblos vecinos floreci igual que la guerra, especialmente con las tribus de los Muzos y de los Panches. Otro da, de la Luna baj Huitaca. Ella era la encarnacin de la diosa Cha. Esta bella mujer aprovech la envidia y los rencores y ense al pueblo a emborracharse, a pelear, a disputarse las mujeres, a olvidarse de los cultos religiosos. La vida se volvi licenciosa. Huitaca tramaba disputas, ardides y les ense las artes de la brujera y del maleficio. Aprendieron a convertirse en animales nocturnos que robaban la energa
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a los otros. El pueblo Muisca que no conoca hasta entonces el mal se volvi su fcil presa. El fruto del caos fue la muerte y las enfermedades. Esto enfurece a Bochica, quien castiga a su pueblo infractor con una catstrofe: inunda todas las Sabanas. El pueblo busca refugio en las lomas de las montaas que son las espaldas del dios menor telrico Chibchacn. Desde all medrados por la culpa y el arrepentimiento, invocan el perdn. Bochica desciende, entonces del sol. Ya en tierra toma en sus manos una gigantesca barra de oro que lanza sobre las montaas abriendo el salto de Tequendama. El agua escapa por all desinundando la Sabana. Surge atravesando el firmamento, el arco iris. Es Cuchaviva, el dios de la reconciliacin. Las vicisitudes mticas de los dioses trazarn una divisin irreparable del mundo. El sol regir las plantas alimenticias, los minerales aprovechables, los animales consumibles; ser la fuerza orgnica de la sociedad y el principio vital, la luna regir las enfermedades, la muerte, la energa, la hechicera y las plantas venenosas. El sol dar la energa y la luna la robar. El cuerpo meteorolgico y espectroscpico con sus luces multicolores las distribuir sobre todos los seres que pueblan el universo, dividindolos en colores solares y colores lunares. La energa vital ser solar; ser la encargada de realizar todos los procesos de produccin orgnica. Mantendr la buena marcha de las funciones y circular del ombligo hacia arriba. La luna ser la fuerza de descomposicin: producir la orina, las heces y ser el principio de desintegracin y envejecimiento de los rganos, hasta llevarlos a la muerte. Su dominio ser del ombligo para abajo3. La infraccin de las leyes y principios que configuraban el orden del mundo, trajo la enfermedad y la muerte. Pero Bochica encarnacin de la justicia, compensa a su Pueblo ensendoles el nuevo orden del mundo y las prcticas para enfrentar la muerte y encarar la enfermedad. Le ensea al primer chamn las causas de las enfermedades y con qu elementos diagnosticarlas y curarlas. As mismo cmo est compuesto el cuerpo, qu ciclos cumple el orden del cosmos y de la naturaleza. Las enseanzas de Bochica al primer chamn, permiten entrar en la esencia del pensamiento Muisca sobre la materia mdica, que es un producto necesario de la concepcin general sobre el universo y de la relacin que guardan con l. Bochica hace que el dios meteorolgico: el trueno, le regale al chamn un cristal de cuarzo y le dice que a travs de l, el mundo pone al descubierto su verdad. Las energas de color que todos los seres tienen se podrn percibir. El chamn aprende que el mundo est regido por las leyes de complementacin positiva y
3. Conceptos expresados por informantes actuales.
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negativa. La armona consiste en establecer correctamente estas relaciones, pues el error provoca que los seres se sobrecarguen de energa o que la pierdan. La enfermedad ser el producto de relaciones errneas entre los hombres mismos y entre stos y los dems seres del universo. Las enfermedades irn desde la picadura del sol, hasta el sombreado. Bochica siente ya preparado al chamn para introducirlo en su ms importante leccin: Cmo se form el cuerpo. Lo lleva a un maizal. El mundo, dice Bochica, es como un campo de maz; all los elementos del universo se unen para crear la vida. As como les ense a cultivar el maz, as su cuerpo es tierra de la tierra, unido al agua principio de toda la vida. Por eso vuestra madre Bachu, sali de una laguna. Ella es la semilla de la vida que crece de la tierra y del agua, ella es el maz que crece por la unin afortunada del agua, de la tierra, de la semilla, del sol que todo lo llena de energa y procrea la claridad del mundo. As como el fuego cocina los alimentos, as la sangre y el semen cocinan la vida, para producir el alimento del hombre: los hombres, los hijos del maz. Que sera del fuego que aviva la llama? Qu sera de vuestro cuerpo si el aire no entra en l? Se marchitara y morira. Por eso vuestro cuerpo es la reunin feliz de los elementos que dispersos forman el mundo: el aire, el fuego, la tierra, el agua y las semillas de maz. El mundo y la vida son el continuo crculo que siempre se renueva; vosotros comis el maz, pero al morir seris alimento de la tierra, energa que aliment vuestro alimento. La vida de vuestro pueblo seguir los ciclos del maz: al nacer creceris como la primera cosecha, consumiendo mucha energa, y al dar el fruto, la mazorca, entonces comenzaris un nuevo ciclo y dejaris de ser nio. Esta metamorfosis ser como la del maz a la chicha, que siempre me ofreceris entre la cosecha y la nueva siembra. En la tercera parte de la vida, envejeceris como las plantas de maz, pero seris ms sabios. Slo el chamn acelerar los ciclos de la vida; podris ser sabios y jvenes. Para ello aprenderis los secretos de las plantas de los dioses: la coca y el yopo que te permitirn remontar las dualidades. Aprenderis a hablar el lenguaje de las plantas y el de los animales. Las plantas solares podrn franquear todos los lmites: el de la vida y la muerte, el de los hombres y los animales. Tu destino ser un universo de poder y tendris como aliados al trueno quien te remontar cuando lo quieras a sus sitios de poder. All podris guardar tus objetos de poder. El agua te proteger, la laguna y el sol te darn fuerza; pero slo cuando los rayos del sol caigan verticales sobre tu cabeza. Ofreceris tu cuerpo a la laguna cada ciclo de renovacin de la vida, que comenzar con la primera siembra y terminar con la cosecha, o sea, cada nueve meses. Pegaris el oro a tu cuerpo ya que l es el sudor del sol y surcando la laguna en medio de ella ofreceris las mejores mantas, las frutas y los
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alimentos ms frescos, sus semillas, los minerales ms resplandecientes y los lanzars al agua y tras de ellos irs t, para hundirte hasta el fondo de la laguna y cuando vuelvas a la superficie, la vida recomenzar. Las enfermedades sern causadas por infracciones a las leyes del sol; tambin por sobrecargas de energa: trabajar exponindose demasiado al sol "picadura del sol", o cuando los nios reciben la mirada de personas adultas sobrecargadas de energa "mal de ojo", o bien cuando una madre preada por primera vez, toque un nio, ya que su sobrecarga por estar "cocinando la vida" de un nuevo ser "enteco de primeriza". Cuando una persona coma animales o minerales de un color energa ms fuerte que su propio color energa, enfermar "empacho". El otro tipo de enfermedades se producir por robo de energa: los nios no deben ser sacados a la intemperie en noches de luna llena, pues Huitaca les roba la energa y sern "enlunados"; enflaquecern hasta secarse y las energas de descomposicin se alterarn. Tendrn diarrea, vmitos y fiebre, todos sntomas de prdida por sustraccin. Tampoco podris llevar vuestros crios a un entierro, pues la energa de descompensacin del muerto entrar en su cuerpo y el cro se secar como un cadver "enteco de difunto". Los hombres y las mujeres despus de trabajar deben evitar los rboles lunares con grandes sombras, pues al caer bajo la sombra del rbol, perdern la suya y enloquecern, estos sern los sombreados. Los vientos que corren de Este a Oeste, siguiendo la direccin del sol, sern refrescantes y limpios en tanto que los vientos que corren de Norte a Sur, sern malos vientos y enfermarn a las personas de "mal aire". Son vientos que trazan el camino de la muerte, vientos lunares. Despus de hacer despliegues de energa en la danza, nunca salgas sin enfriarte, pues el cambio brusco de aires, producir el "pasmo". La hechicera estar amparada por Huitaca y la envidia ser su causa, las plantas txicas y los minerales pesados, os los pondrn en las comidas las hechiceras y la energa de descomposicin lunar har presa en vuestros cuerpos, los conjuros invocando la fuerza de la muerte os podrn matar. Las hechiceras se podrn convertir en animales nocturnos como la lechuza. La infraccin de los cdigos del sol (matrimonios mal habidos adulterio, crimen, robo), sern castigados segn su gravedad. Por latigazos, reconvenciones, la muerte o los hijos de los infractores nacern con defectos fsicos. Cada chamn tendr sus propios dominios del poder, ser agente de las fuerzas csmicas y sociales; reconstruir y regular el mundo. Curar, esto mismo, volver al balance al mundo, restablecer la armona. Las enfermedades del mundo, el mal y su rostro sern visibles por el cuarzo del trueno. Lo que veris sern los colores de energa y su armona. Si ella estuviera rota, el mal y la enfermedad podrn ser ledos en el cuerpo. Cada ser humano segn su edad, llevar el color de la armona. Si su color se desplaza a la derecha (del arco iris) estar sobrecargado, si es a la izquierda estar carente de
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ella. Para curar colocars al enfermo en direccin Este Oeste, si estuviera sobrecargado de energa solar o de energa de descomposicin, succionars la energa sobrante y la soplars de norte a sur para que se vaya con el viento de los caminos de la muerte. Cumplido vuestro ciclo en la tierra, moriris, pero slo para renacer; pues vuestro cuerpo liberar la energa primordial y volveris a ser esencia del universo, ni animal, ni hombre, ni planta: seris Chiminigagua. La medicina Muisca desarroll, adems de la concepcin espectogrfica y energtica del funcionamiento del cosmos y del hombre en general (cuyo transfondo revela una concepcin avanzada de la entropa y de la homeopata), la neorociruga, o para ser ms exactos, la treparacin craneana, lo que sin duda evidencia un conocimiento fundamental del cerebro. Para demostrarlo estn los crneos con sus trepanaciones. Con obvios propsitos mdicos; adems la anestesiologa ya era del dominio de este saber. El manejo de la coca (eritrosilum neogranatense) as lo demuestra. Las trepanaciones encontradas demuestran que exista una relacin entre las funciones del cerebro y los lugares donde se realizaba la trepanacin. No se trataba, como algunos han tratado de sugerir, de simples o complejos traumatismos en el crneo, puesto que los cortes eran lo suficientemente detallados como para tratarse de una simple lesin causada por un artefacto. En unos casos la extensin del corte y en otros el detalle en la miniatura, correlacionados con los objetos quirrgicos encontrados, hacen transparente los propsitos quirrgicos relacionados con patologas reconocidas del cerebro, en funcin de una ubicacin de funciones en este mismo. El territorio Muisca dividido en dos zonas principales, basadas en criterios religiosos, econmicos y polticos es una copia fiel del macrocosmos y adems la divisin del cuerpo humano. Posiblemente tambin se trate de una divisin hemisfrica del cerebro, aspecto que nada nos debe extraar si tenemos en cuenta que la maloka entre los indgenas Tukano, es el cerebro considerado en su divisin hemisfrica (que concuerda totalmente con la teora hemisfrica de Brocatal y como lo demostr REICHEL-DOLMATOFF, 1981)4.
4. El texto de este mito fue presentado en forma de video, en la Escuela de Altos Estudios de Francia y en el Colegio de Francia, bajo el mismo nombr.
EL CEREBRO Y LA CULTURA
Como se ha demostrado, cada cultura tiene una concepcin acerca del cuerpo humano, sus funciones y sus ciclos. La pregunta que surge es: Qu valor teraputico puede tener esta concepcin si no concuerda con la anatoma y la fisiologa tal y como las concibe Occidente hoy en da?. Desde otro ngulo cmo se explicara la muerte por brujera? Las explicaciones desde el punto de vista mdico y antropolgico caminan en el mismo sentido y son igualmente insatisfactorias. Para unos y otros se trata de un conocimiento prelgico que funciona con base en el pensamiento analgico que suscita reacciones a estados insoportables de angustia o depresin. Sin embargo, nadie ha podido explicar, trabajando sobre el modelo dualista Psiquis-soma, cmo las seales de un sistema (psiquis) se traducen y por qu medios, en procesos fisiolgicos. No hay realmente una explicacin total que integre los diversos campos de la experiencia. Esto se debe, como lo sealbamos pginas atrs, a un problema epistemolgico: remontar la dualidad psiquissoma. Para Lvi-Strauss la cura chamnica es explicada como eficacia de lo simblico, admitiendo un paralelismo entre el psicoanlisis y el complejo chamanstico, pero sujeto en sus planteamientos a dos dimensiones: lo psquico y lo orgnico, sin negar la esperanza de que algn da se pueda explicar los procesos psicolgicos en trminos fisiolgicos e incluso bioqumicos. Al respecto dice Lvi-Strauss: La analoga entre ambos mtodos (chamnico y psicoanaltico), sera an ms completa si pudiera admitirse, como Freud parece haberlo
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sugerido en dos oportunidades (en Ms All del Principio del Placer y Nuevas Aportaciones) que la descripcin en trminos psicolgicos de la estructura de la psicosis y la neurosis debe desaparecer un da ante una concepcin fisiolgica e incluso bioqumica (...) La eficacia simb lica consistira precisamente en esta propiedad inductora que poseeran unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homologas capaces de constituirse con materiales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgnicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo". (LEVI-STRAUSS, 1961: 182). Lo que para Lvi-Strauss es una inminente esperanza, slo fue la reduccin de un campo a otro o, en el mejor de los casos, la reificacin de un campo, es decir, organicismo contra mentalismo. Las actuales investigaciones permiten romper los dualismos en virtud de campos nuevos del conocimiento: la informtica neurolgica. Dentro de este campo, se trata de comprender los procesos del cerebro en funcin de modelos neuronales de informacin, que son bien distintos a los anteriores intentos de encontrar una qumica de la conciencia o una fsica de la conciencia, en los cuales la neurona y los neurotrans-misores se consideran como traducciones de una dimensin a otra. En cambio, en la informtica neuronal, el pensamiento es un proceso en gestacin continua debido a las transformaciones en las redes de informacin neurolgica, que tambin estn en transformacin. Las representaciones y lo somtico no seran dos campos diferentes, sino una unidad de procesos informticos, mediante los cuales la cultura se inscribe en el cerebro. Las investigaciones sobre redes neurales han llegado hasta el punto de lograr llevar las operaciones lgicas a modelos de redes de neuronas. A este respecto nos dicen Mc Culloch y Pitts: "Shannon fue el primero en demostrar cmo las operaciones lgicas abstractas (suma, multiplicacin, negacin, implicacin y equivalencia) pueden ser representadas fsicamente recurriendo a circuitos elctricos de interruptores. La base de esta representacin es el hecho de que a cada combinacin de proposiciones lgicas abstractas, unidas por conjunciones ("no", "y", u "o") le corresponde un circuito formado al conectar componentes bsicos (Interruptores de negacin, de inversin, suma y multiplicacin)". W.S. Mc. Culloch y W. Pitts sugirieron la idea paralela de representarlos por redes de neuronas. Por consiguiente las cadenas de proposiciones lgicas pueden representarse o por el "Hardware" elctrico o en su contra-partida neuronal, el "software" biolgico. El primero est
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formado por las computadoras automticas y el ltimo por el modelo de sistemas nerviosos y redes neuronales". (1982: 161). Esto nos lleva a plantear que el cuerpo cultural, o el cuerpo que cada cultura no-occidental construye, independientemente de los conocimientos anatmicos y fisiolgicos de Occidente, pero con arreglo a correlatos ya estudiados en este captulo, se inscribe en el cerebro en forma de redes neuronales que contienen el modelo de informacin, llegando a crear en el cerebro mismo, las conexiones neurolgicas necesarias y por ende los procesos bioqumicos concomitantes, para que el cuerpo cultural se apropie del organismo haciendo que ste funcione con arreglo a sus leyes. Esta propuesta terica encuentra su demostracin an en Occidente, gracias a los experimentos realizados por el Dr. Puttman (1985) en pacientes que presentaban el trastorno de personalidad mltiple. Estas investigaciones demostraron que en los pacientes con personalidad mltiple, el funcionamiento endocrino e incluso el aparato inmunolgico, se adaptaban a cada uno de los tipos de personalidad, hasta el punto de operar como entidades con identidad propia, biolgica y psicolgicamente hablando. Un paciente del Dr. Puttman, por ejemplo, padeca en una de sus personalidades de diabetes y mientras padeca en esta identidad haba que tratarlo como un paciente diabtico; en tanto que en otra personalidad desapareca el trastorno diabtico, pero padeca de alergias y en otra de sus personalidades no padeca ningn trastorno, lo cual necesariamente encuentra su umbral de explicacin en que cada personalidad construa su identidad especfica con base en redes neuronales que hacan funcionar el ser biolgico en formas diferentes apropindose del sistema endocrino y del aparato inmunolgico incluso. Esto demuestra que el cerebro puede tener mltiples criterios de verdad y no uno slo de orden natural y universal. A la fecha de 1992 sigue la vigencia de los conceptos expuestos. En la actualidad se considera que el desarrollo de modelos de redes neuronales se ha hecho en tres "olas". Levine, quien se ha preocupado por los campos de relacin de diferentes dominios del conocimiento, a travs de las redes neuronales, sostiene que en una primera ola, durante la dcada de los 40 y los 50, "los cientficos fueron cautivados por la nocin que las neuronas son interruptores digitales on-off (disparan o no disparan), en la misma forma como los nuevos computadores tienen bits que estn on u off. A partir de esta idea se desarroll la "revolucin ciberntica", basada sobre la analoga entre el cerebro y el computador". (1989:28).
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Despus de un divorcio entre las producciones de conocimiento en el campo de la inteligencia artificial y la inteligencia natural, se vuelven a encontrar, cuando se comienzan a desarrollar modelos que abandonan el modelo binario para entrar en los modelos basados en interacciones continuas (anlogas) no-lineares y su construccin en los circuitos electrnicos. As para comienzos de los 80 se consolida la "segunda ola", la de los "conexionistas", movimiento que culmin con el Procesamiento distribuido en paralelo (Parallel Distributed Processing) en 1986. Los modelos conexionistas estn basados en la actividad de nodos, fuerzas de conexin entre nodos, y leyes (definidas por ecuaciones diferenciales y no-diferenciales) para los cambios, en el tiempo, de estas actividades y fuerzas de conexin. La "tercera ola" surge cuando, a pesar de la desesperacin de encontrar principios generales que expliquen cmo se relacionan ms de 100 billones de neuronas (en los humanos), aparecen algunos modelos explicativos: "tipos de subredes y conexiones de subredes que la naturaleza utiliza en diferentes partes del cerebro" (1989:29). Se trata, entonces, de encontrar los subprocesos componentes de un proceso cognitivo mayor. El anlisis de los primeros permitir encontrar principios utilizables en otros procesos. Por ejemplo si el proceso que se busca comprender es la categorizacin de patrones sensitivos para el reconocimiento de letras escritas como una alternativa sencilla se podra tener algunas unidades (nodos de caractersticas) de la red que respondieran a la ausencia o presencia de escritura en sitios especficos y otras unidades (nodos de categoras) que responden a patrones de una activacin caracterstica de los nodos que representan una determinada letra. Pero como la letra puede' ser tipo romana o rusa o japonesa debe existir flexibilidad en las formas de conexin entre los dos tipos de nodos, en forma tal que permita que esta relacin cambie con el tiempo, como resultado de la activacin repetida de una conexin. Este, el aprendizaje asociativo, es uno de los principios organizadores de las subredes, en los modelos de categorizacin. Otro es el de competicin. En el caso que dos nodos de categoras sean activados, el que tenga mayor fuerza inhibir al otro, Pasando la informacin del primero al nivel mayor. As como en la categorizacin, los principios de aprendizaje por asociacin y competicin participan en otros procesos, por ejemplo, la atencin selectiva. El origen de ellos proviene de diferentes campos: estudios en psicologa, fisiologa, neurologa, inteligencia artificial, etc. Y su aplicacin para otros procesos mayores de cerebro requiere
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de mucha flexibilidad y creatividad. Pero para entender cmo funciona el cerebro, es decir, para obtener una teora del cerebro, se tendra que saber cmo se combinan las redes que realizan otros trabajos (tales como procesamiento previo de patrones, segmentacin espacial y temporal, etc.)1 y el papel de los neurotransmisores en las redes. Los mejores modelos para estas tareas no siempre son el ltimo desarrollo ya que el modelo de la primera ola, an est vigente para ciertas conexiones en el cerebro. La teora de las redes neuronales ha ayudado a explicar funciones perifricas cerebrales tales como la visin pero tambin funciones centrales del cerebro, incluso toca con enfermedades psiquitricas y neuroqumicas. (LEVINE, 1989). Todo lo cual indica la complejidad de generar un modelo o teora del cerebro. LA DOMINANCIA HEMISFERICA Y EL CRITERIO DE VERDAD Desde Broca, incluso ms temprano, desde Marc Dax2 se ha venido estudiando y tratando de comprobar que existe una asimetra funcional entre los hemisferios derecho e izquierdo. Los experimentos recientes con pacientes a los que se les ha hecho conmisurotoma, han demostrado la realidad de esta asimetra funcional; hasta el punto de afirmarse, como lo hacen S.P. Springer y G. Deutsch, que: "En las investigaciones con sujetos sometidos a conmisurotoma, el lenguaje contina significando la ms sobresaliente y profunda diferencia entre los cerebros derecho e izquierdo. Algunos investigadores han afirmado que todas las otras diferencias hemisfricas son manifestaciones de la asimetra verbal". (1984, pg. 72). Las investigaciones han llegado a proponer, tal como lo hace el psiclogo Ormstein3, que existen diferencias cognitivas asociadas a las funciones hemisfricas, llegndose a proponer con base en la evolucin de las investigaciones la siguiente divisin:
1. Sobre los avances en la descripcin de la distribucin de neurotransmisores y su distribucin dentro de sistemas funcionales en el cerebro ver THOMPSON (1986), SEGAWA (1983), COYLE (1983) y CLEESE (1983). 2. BROCA y MARC DAX citados en THOMPSON (19??). 3. Citado en SPRINGER et al (1984).
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Hemisferio Izquierdo verbal Secuencial, temporal y digital Lgico y analtico Racional pensamiento occidental
Hemisferio Derecho Video espacial Simultneo, espacial y analgico Gestalt, sinttico Intuitivo Pensamiento no occidental
Como hemos visto a travs de los mitos, que son el sistema cognitivo bsico de las culturas no-occidentales, y coincidiendo con la apreciacin de la mayora de las investigaciones en antropologa, estos sistemas son considerados bsicamente analgicos y holsticos, lo cual coincide plenamente con la divisin hemisfrica planteada por Ormstein; por consiguiente el hemisferio derecho sera dominante en las culturas nooccidentales y facilitara la explicacin de cmo el criterio de verdad del cerebro depende de la cultura. As el cuerpo cultural se inscribira neurolgicamente en el cerebro derecho y validara sus proposiciones analgicas y holsticas como las verdaderas; es decir, como lo que se va a percibir y sentir como real y a lo que va a obedecer al ser biolgico en el marco de estas culturas. Esto explica por qu las terapias son efectivas puesto que obedecen a una inscripcin del cuerpo cultural en el cerebro, mediante redes neuronales que hacen funcionar el sistema endocrino, la bioqumica del cerebro y el aparato inmunolgico de acuerdo con el criterio de verdad de cada cultura. Explicara tambin, el porqu cada cultura tiene un determinado tipo de enfermedades folk, que son reales, y, al tiempo, explicara como es posible morir por brujera. El cerebro est programado para vivir, sentir, percibir, enfermarse y morir de acuerdo con los sistemas cognitivos de la cultura4. Esto no descarta, como se dijo al principio, que se pueden aprender otros hbitos culturales y otras formas de vida, desapareciendo las anteriores; puesto que nuevos enlaces neurolgicos se pueden tornar dominantes sobre los ya aprendidos. Es por esta razn que asumimos el postulado que la lucha entre las culturas no-occidentales y las occidentales, es una verdadera lucha bio-poltica y que en el fondo las transformaciones culturales impuestas apuntan a dominar y a someter el ser biolgico del dominado, destruyndole su cuerpo cultural. Los siguientes captulos demostrarn cmo se aprende el cuerpo y cmo se resiste a la cometida de otras culturas, en el caso especfico de los Muiscas.
4 No se trata de privilegiar una verdad sobre otra, ni de volver orgnico el Pensamiento Con certeza, en este momento, se sabe que el cerebro trabaja con especializaciones de operaciones, lo cual se aplica tambin al criterio de verdad
II COLONIZACION, CUERPOS Y MICROPODERES
LOS DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA ESPAA DE LA CONQUISTA
Este tema ha sido tratado desde diversos ngulos tericos y haciendo nfasis en diversos tpicos. Empero, la dimensin del impacto de las instituciones mdicas espaolas sobre las instituciones mdicas aborgenes, no ha sido tocado con la profundidad que se requiere. Si bien, se han hecho "historias de la medicina" en la poca de la conquista y la colonia, estos intentos no pasan de ser un anecdotario de hechos inslitos, o una cronologa estril de cruzamiento de cartas y actos de peticiones y de negaciones, amn de las acusaciones, para poder ejercer la protomedicatura durante la colonia, matizados por fechas de fundaciones de hospitales. El problema fundamental no se ha estudiado: Cmo y en qu medida fueron afectados los cuerpos muiscas, cmo se integra este particular ejercicio o tcnicas de poder al conjunto de estrategias de dominacin trazadas y ejercidas por la corona y sus representantes? Es decir, retomamos la pregunta de Michel Foucault: "Es posible hacer una historia poltica de los cuerpos?". A nuestra manera de ver, no slo es posible, sino que es urgente. Este captulo se recrea en el interior de esta problemtica, pero reduciendo su alcance. Hacer una historia de la sujecin, manipulacin, infeccin, mutilacin, tortura y envilecimiento del cuerpo muisca. Pero tambin hacer la historia de las resistencias, de los contradiscursos de tal cuerpo, hasta producirse el cuerpo "mestizo". Se trata, pues, en lo profundo, de desarrollar la historia de los cuerpos colonizados, sus avatares, sus luchas y sus torturas. Para cumplir el propsito enunciado, es necesario trazar una "trayectoria" a travs de la cual podamos desmontar las tcnicas y procedimien-
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Colonizacin, cuerpos y micropoderes
tos de saber-poder que utilizaron los espaoles, pues a travs de ese desmonte se nos har inteligible qu aspectos de los discursos hicieron blanco en el cuerpo, cules fueron replicados, cules fueron anulados y cules contradiscursos lograron trincheras y muros en el cuerpo para no ser demolidos. Esta perspectiva nos introduce en un continente nuevo, el de las luchas de los dioses, los chamanes, los curas, los mdicos bajo el disfraz de las instancias de poder que penetran "el espesor de los cuerpos" culturales, polticos e histricos. Para organiza esta "trayectoria" es necesario advertir que hay puntos, lugares comunes que no tocaremos, por ejemplo, no entraremos a discutir si los muiscas, a la llegada de los espaoles, eran una confederacin o un estado incipiente. Este tipo de problemas son propios de otra cartografa, de otro mapa. Eso no quiere decir, que esos problemas no sean importantes, lo son; pero es necesario aprender a deambular por problemas locales, regionales y no pretender resolver con frmulas mgicas y, de una vez y para siempre, todos los problemas que plantea el contacto de dos culturas o ms; vamos por partes, por regiones parciales, de este modo creemos que podemos hacer las cosas mejor y con mayor profundidad. SIGNATURAS Y CUERPOS-SINTESIS Ya en el captulo anterior estudiamos la concepcin del cuerpo muisca. Ahora, en primera instancia, ocupmonos de las concepciones dei cuerpo que tenan los espaoles; analicemos su cuerpo o cuerpos, los discursos culturales y polticos que los formaban y de qu manera hacan blanco en sus organismos. Despus nos ocuparemos de las estrategias de poder empleadas para imprimir esos cuerpos, de los contradiscursos de los cuerpos muiscas, y, finalmente, del resultado histrico que produjo tal confrontacin, especficamente qu dimensin alcanz a cubrir este problema, qu importancia tienen para la medicina, la antropologa, la historia, la psicologa, etc., estos acontecimientos y qu problemas plantea tal situacin. Antes de entrar en detalles, es necesario distinguir los flujos discursivos venidos de Espaa, ya que stos, antes de constituir una totalidad coherente, son mezclas complejas de religin, alquimia, astrologa, qumica, medicina natural, prcticas quirrgicas, osteopata, etc. Con todo, se pueden trazar fronteras y establecer bsicamente tres discursos que corresponden a tres tipos de cuerpos distintos, es decir, a tres discursos creadores de cuerpos culturales, surcados por las dimensiones polticas y econmicas. La
Los discursos y los cuerpos en la Espaa de la Conquista
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existencia de esta multiplicidad de cuerpos corresponde, desde luego, a la dimensin de clases y a los subgrupos culturales que existan en la Espaa de entonces. El primer tipo de cuerpo corresponde al cuerpo del rey y de su corte, este saber-poder emana de las universidades que, a la sazn, ya estaban reglamentadas. El saber-poder del discurso acadmico oficial ya formalizado, se instala y hace blanco en los organismos de la corte. Cada mdico universitario ser a su vez quien instalar, segn el rango asignado, mediante procedimientos clnicos, el cuerpo dinstico. El rey como representante supremo del poder, ser atravesado por el discurso del saber-poder mdico, pero tambin ser atravesado por los flujos discursivos que lo enlazan con Dios. Rey profano, rey sagrado, dimensiones e instancias de la realidad que cubren los rganos del dspota. Astrlogos, fsicos, mdicos, barberos- cirujanos, todos atraviesan el organismo dspota, lo atraviesan con los fluidos de los planetas y las estrellas, con la trinidad alqumica del azufre-sal y mercurio, con los principios Eidticos de la cosustancialidad del Micro-Macrocosmos. La lectura cifrada de las fuerzas invisibles, rectoras del cosmos, se hallar a lo ancho y largo de su geografa anatmica cultural, en tanto que el rey y sus coetneos del poder, reproducen el cosmos, mquinas microcsmicas reales, cuerpo sntesis. El cuerpo sntesis ser pues, un libro abierto, la naturaleza envuelta en claves. El saber-poder del mdico consiste en saber leer, lectura analgica, el rayo desatado en su furor y la epilepsia desencadenada, la esfera estelar y meteorolgica, reproducida, sintetizada, hasta en la enfermedad, la crisis meteorolgica y la crisis epilptica, cmo reconocer esa hermandad? Cmo leer sus vnculos, slo el doctor mdico, lector de la naturaleza, revela la claridad y hace aparecer los nexos all donde el destino de los seres aparece aislado e incongruente. Todos los seres del universo estaran jerarquizados, desde los minerales hasta los planetas, las estrellas y las constelaciones. Todos tendran su cuerpo astral, el mdico comunicar su cuerpo astral, con los cuerpos astrales de las plantas, de los minerales, para encontrar sus propiedades. As las lecturas sern mltiples, por una parte, la lectura analgica funcional, el rayo y la epilepsia, de otra parte, la lectura analgica formal, la hoja con forma de estrella curar las enfermedades producidas por las descargas del polvo estelar. La locura aparecer en este contexto cuando tratemos en detalle a Paracelso. Con este ltimo se ver en profundidad ms all de la lectura del cuerpo astral y en el horizonte de la poca toda la quintaesencia de la alquimia y de los movimientos
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hermticos1 de la Baja Edad Media que habrn salido a la luz, despus de esconder sus principios y doctrinas en los gabinetes, laboratorios, donde se haba venido gestando la piedra filosofal. Aparecern, a la luz, en todo su esplendor oficializados, slo que ahora ya no buscan la piedra filosofal, sino el destilador universal, pero los cdigos hermticos, la cabalstica se hundir en los organismos tan profundamente que llegarn a curar y a enfermar. Ahora bien, quin y por qu ha echado a andar semejantes engranajes en medio de las pasiones enloquecidas de la Inquisicin?, qu contexto hizo posible la explosin de ese saber- poder, escondido en las tinieblas del medioevo? o por el contrario, qu proceso socio-histrico lleg hasta su propio punto crtico y agenci su transformacin?. Sabemos que haba un desgaste del aparato militar tras ocho siglos de guerras con los moros, sabemos que las reformas y contrarreformas iban y venan; sabemos que una nueva clase social apareca en el escenario del renacimiento, pero por qu todo esto revent formando estos discursos? Porque el capital empezaba a circular, enganchndolo todo: series de mercancas, sectas ocultas, saberes hermticos, enganchando y descontextualizndolo, las fuerzas inmanentes del capital empezaban a romper las ataduras, a desencadenar nuevos procesos productivos, nuevos nexos entre los circuitos de produccin. De ah la dialctica de la transicin: viejos saberes conectados a nuevos saberes, aparentemente sin contradiccin y, en el centro de todo este espectculo, el hombre feudal se resista al movimiento pero, al tiempo, se dejaba seducir por l. De ah que surja como emblema del renacimiento el hombre, sntesis del universo, sntesis desesperada ante el motor de la historia que haca mover los planetas y descentrar la tierra. La analoga es entonces la sntesis discursiva donde se vuelcan las fuerzas contradictorias de la transicin2. Paracelso surge en este contexto y agencia en la medicina de su tiempo el entronizamiento de las series analgicas que dinamizarn el saber-poder del siglo XV y XVI. Expresarn entonces, ese saber mdico mostrando el montaje de sus piezas y la dinmica de su accin. Para producir este efecto es necesario desmontar las piezas esenciales y reconocer las fuentes que la constituyeron.
1. Movimientos filosficos y religiosos cuyo origen se remonta a Hermes Trimegisto.
2. Ver FOUCAULT (1983) en Las palabras y las cosas.
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Paracelso, cuyo verdadero nombre era Theophastus Von Hohemheim, naci en 1493 un ao despus del descubrimiento de Amrica. Su padre haba sido mdico, no ortodoxo y su actitud hacia la vida y la medicina hicieron presa en Paracelso desde muy temprano. La vida de Paracelso ha sido muy discutida; hay quienes le reconocen un papel estelar en la historia de la medicina, pero hay quienes tambin lo trataron como charlatn. Como buen representante del Renacimiento, su personalidad fue multifactica. Una de sus facetas estaba comprendida por la rama del neoplatonismo que haba permanecido oculta durante la Edad Media. Esta rama llevaba en s todas las "artes ocultas" y prohibidas, la alquimia, la.protoqumica, la astrologa, la magia natural y un sinnmero de mancias. Por otra parte era un espiritualista a ultranza, fue telogo y tambin predicador, pero nunca se someti a ninguna doctrina o Iglesia. Permaneci siempre heterodoxo. Desde el ngulo estricto de la medicina combati a Galeno, pues no comulgaba con las formas y procedimientos nosolgicos dictados por aquel. Crea firmemente que las dosis qumicas tenan un efecto teraputico superior al de las plantas. Por otro lado, combata la nocin de enfermedad, pues, al contrario de sus predecesores, estaba seguro que las enfermedades en su gran mayora eran locales y no producidas por efectos de un desequilibrio de los humores que, alterados, actuaran sobre cualquier parte del cuerpo. En esto estuvo bien cerca del concepto actual de enfermedad de la clnica occidental. Adems se ocup de la gnoseografa clnica, modificada de acuerdo con criterios "racionales". En otras palabras, atribuy a causas naturales enfermedades que a la sazn eran cobijadas por el rtulo de sobrenaturales; pero mantuvo la idea de que algunas s se podan producir por "posesin demonaca". Entre las que rescat de la parafernalia demonaca estn el mal de San Vito y la sfilis, de la cual hizo una descripcin minuciosa e incluso describi la causa de la sfilis congnita. En el campo de la medicina laboral, fue uno de los pioneros, ya que se ocup de las enfermedades de los mineros, entre ellas la antra-cosis y la silicosis causadas por la inhalacin de polvos metlicos. En cuanto a su postura frente a los cirujanos fue bien distinta de las de sus colegas de la poca, pues l consideraba que la ciruga tena el mismo valor e incluso ms que la prctica mdica; por esta razn, entre otras, se gan muchos enemigos, ya que en sus ctedras permita la participacin de flebotomistas y barberos-cirujanos. Paracelso considera que la relacin Macro-Microcosmos es el fundamento esencial de toda la medicina y del pensamiento filosfico de
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su poca. En ese sentido, como lo sealbamos antes, no hace sino poner en
evidencia las ideas predominantes de su momento histrico. La visin del cuerpo estar entonces determinada por este paralelismo. La relacin del cuerpo y la naturaleza depender de dos leyes fundamentales: la simpata y la antipata. Mediante la simpata se establecen los correlatos orgnicos-estelares, es decir, las fuentes del equilibrio, y en virtud de la antipata se establecen las fuentes de enfermedad, de disfuncin. Desde luego, que hay entrecruzamientos en el sistema de Paracelso, en tanto que algunas enfermedades son tratadas siguiendo el principio de la semejanza, otras son tratadas siguiendo las leyes de lo opuesto. Profundicemos en la naturaleza del universo a la luz de estos fundamentos. Desde el punto de vista estrictamente epistemolgico3. "El conocimiento de un objeto, no se encuentra en nosotros mismos, ni lo proporciona el objeto a nuestra mente; dicho conocimiento es el plan invisible que hace que un peral produzca peras". Y ms adelante agrega: "Esto no significa una luz encendida por la misma naturaleza, y que as capacita nuestro intelecto para comprender el objeto, sino una luz que ilumina y por ello gua al objeto en su camino hacia una forma y funcin especficas. Para adquirir este conocimiento no hay otro camino que la unin de nuestra mente con el objeto. Mi espritu debe salir para encontrar el espritu del objeto. Los espritus que as se encuentran son cuerpos astrales. Son espritus etreos de ligersima corporeidad, como la que posee el alma cuando desciende a travs de las esferas de las estrellas. Mediante ellas, y a travs de ellas, es decir, mediante el trfico de los espritus adquirimos el conocimiento del mundo que nos rodea, de esta manera podemos trabar conocimientos con esa Scientia inmanente a una hierba, que le proporciona su virtud curativa. En ltima instancia es posible tal unin con el objeto, porque el hombre contiene en s mismo algo de todos los objetos del mundo exterior". Este algo del que nos habla Paracelso, no es el objeto en s, en trminos de Kant, sino su ark o sea su espritu esencial. Esta sntesis
3. Las referencias de Paracelso fueron extradas de las obras completas de Paracelso, reunidas en 14 tomos, los cuales fueron facilitadas gracias a la generosidad del Doctor Esteban Flrez.
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corprea del universo y su correlato con el macrocosmos es lo que lo
lleva a plantear la naturaleza del conocimiento mdico, ya que el mdico segn l, debe lograr establecer los diversos correspondientes entre el cuerpo y el cosmos y as es como se logra diagnosticar y curar las enfermedades. Paracelso denomina a esta correspondencia y a su exploracin: astronoma. Por eso, para l, el mdico debe ser un astrnomo. El astra, segn esta lgica, ser el conjunto de virtudes esenciales de un objeto individual. De este modo todo objeto tiene como esencia individual un ark, pero todo el mundo en su conjunto depende de un antecedente primordial al que denomina Iliastrum, el cual contiene los semina o sea todas las cosas posibles, en una representacin ideal. Este principio sera invisible y, por lo tanto, objeto fundamental de todo el conocimiento. El Iliastrum se presenta as como un arquetipo, un agua invisible, creadora del mundo. As, el agua es considerada como una materia creadora del mundo. Ella est vinculada al agua ordinaria y visible; esto es, al mundo elemental y material por los objetos individuales. Aqu el agua aparece como la materia universal, portadora de los semina (el elemento madre original) creadores: tierra, aire y fuego, que actan igualmente como madres. En este contexto, el fruto inmediato lo constituyen nicamente los minerales y los metales, mientras el hombre, las plantas y los animales, brotan de la madre tierra. La prolfica obra de Paracelso, catorce tomos, est siempre impresa de un espritu contradictorio a lo largo de ella, se le ve vacilar entre concepciones hermticas, religiosas y concepciones naturales acerca del origen y tratamiento de las enfermedades. Tal contradiccin no es sino el reflejo fundamental, como lo sealbamos antes, de la dialctica de la transicin del feudalismo al capitalismo. Tal contradiccin se extiende, obviamente, a la captacin de las enfermedades mentales. Por ejemplo, en su libro "Enfermedades que llevan a la prdida de la razn" se pronuncia en contra de la etiologa espiritual de las enfermedades mentales y favorece la opinin de que las enfermedades mentales son enfermedades naturales. Considera a la mana como debida a un error en la destilacin de los vapores de la sal; si los vapores se destilan por encima del diafragma suben al cerebro, conteniendo potenciales de las excreciones: el paciente rechazar la comida, hablar slo, vomitar y tender a extraar su ambiente; si se destila en los brazos o en las piernas, el paciente estar contento o furioso y excitado. Si la temperatura es muy alta, el astra puede incendiarse a travs de su
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sustancia material, mercurio en muchos casos y subir en forma de partculas muy pequeas y ocasionar depresin.
En otros pasajes de este mismo libro, la locura aparece impregnada de una naturaleza alqumica y a veces sobrenatural, por ejemplo: el luntico tena el astra bajo el dominio de la luna o de las estrellas; los que nacan locos, era debido a enfermedades de los semina o porque reciban descargas de la luna in tero; en cambio los vesani eran envenenados por las comidas o las bebidas expuestas a los filtros amorosos (hechicera amorosa). En otros pasajes se torna mstico y asegura que la locura era causada por remordimientos y pecados contra Dios, as mismo, acepta que los posedos por el diablo se parecan mucho a los locos, pero que se diferenciaban porque los posedos reaccionaban al exorcismo, en cambio, los locos, slo reaccionaban por medio de la confesin. Sin embargo, cuando aborda los tratamientos de los enfermos mentales propios de la poca hay tratamientos emp- ricos, por ejemplo la "epilepsia espiritual" se curaba mezclando alcanfor y polvo de unicornio. La mana se curaba con incisiones practicadas en la espalda para bajar los vapores. La Chorea Lasciva (pasin vehemente) se contrarrestaba con la quema de imgenes de cera. En medio de esta abigarrada mezcla de hechos, lleg a afirmar que la imaginacin de la mujer embarazada incida sobre la formacin del feto. En cuanto a la accin de las brujas asever que "las brujas producan enfermedades disparando partculas extraas" en la piel de sus vctimas. El cuerpo y, en general, la naturaleza y el cosmos, se materializaban en la trada paracelsiana: sal, sulphur y mercurio; esta materializacin debe entenderse como estados de la materia: as, los objetos que se encuentran en estado slido (sal), pueden ser inflamables o grasos (sulphur) o humeantes y vaporosos (mercurio). Generalmente la sal comporta un estado slido alcanzado en estado de fijacin: los depsitos desarrollan escasa o ninguna actividad, revelando as un alejamiento de lo espiritual, que es activo y vivo. A esta categora pertenece el trtaro. El mercurio representa el estado espiritual ms elevado; el azufre es un estado intermedio. De lo anterior se colige la nivelacin de los estados macrocsmicos que tiene su correlato en el cuerpo del siguiente modo: Mercurio Sulphur Sal Estado mximo espiritual Alma que liga lo espiritual con la materia Materia.
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Este esquema sirve como niveles de jerarquizacin de los estados de la materia, en cuanto a su composicin estructural y funcional, el
cuerpo y el cosmos se relacionan de la siguiente manera:
relaciones de continencia (se excepta al fuego y a la tierra cuya formacin se origina en un comps posterior al del cosmos y el agua.) -relaciones de causalidad analgica (signaturas) La concepcin paracelsiana del cuerpo y sus relaciones con el mundo empieza a mostrar un aspecto de vital importancia en la sucesiva historia de la medicina: el progresivo velamiento de las relaciones sociales como productoras de enfermedad. Aunque los dispositivos polticos de control son instalados en el organismo, estn ocultos tras la fachada del discurso religioso, el cual, mediante el agenciamiento del pecado, puede llevar a la locura. Lo anterior, en cuanto a lo que Paracelso acepta aadindole la accin de las brujas sobre el papel etiolgico que desempean en la locura y que slo se hacen distinguibles en su naturaleza, merced a los tratamientos que se utilizan para tal fin y que aqu no repetiremos.
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Colonizacin, cuerpos y micropoderes LA ANATOMIA Y FISIOLOGIA DEL DIABLO Y SUS CUERPOS
Como sealamos al comienzo del captulo, los discursos generadores de cuerpos en la Espaa del tiempo de la Conquista eran mltiples y entrecruzados. Nos ocuparemos ahora del cuerpo generado por la Inquisicin a travs de la puesta en marcha del discurso del "Malleus Maleficarum". Este texto, escrito en 1492, por los inquisidores Kraemer y Sprenger es un verdadero tratado de demonologa en donde se estructura una completa visin del mundo desde la justificacin de la accin de los demonios sobre los hombres, formas de esta accin, por qu Dios permite esta accin, por qu existen las brujas, cul es su "modus operandi", cmo pactan con el demonio, los tipos de maleficios que les estn permitidos, los seres demonacos con los cuales tienen relaciones sexuales, sus cultos al demonio, la transformacin de sus cuerpos, la transformacin de los cuerpos de sus vctimas, los tipos de posesin demonaca, hasta los procedimientos para la acusacin de las brujas, los modelos de interrogatorio, las pruebas necesarias para elevar un proceso y los tipos de penalizacin, todo este discurso hilado por el ms sorprendente ejercicio de lgica tomstico- aristotlica. La intencin que nos mueve en esta difcil empresa de construir la "mirada" del inquisidor no es la de entrar en polmica con la Iglesia. Es la de permitir "ver", a travs de la percepcin de la Inquisicin, el mundo indgena y comprender, desde ese discurso, las estrategias trazadas para validar el mundo propuesto por la Inquisicin, mediante prcticas de poder, en el contexto de este encuentro intercultural, del mismo modo como expusimos la visin del mundo de los muiscas, pues slo as es posible comprender cmo se percibieron mutuamente. Ahora bien, ocupmonos de la primera parte del Malleus Maleficarum. El demonio, el brujo y la permisin divina, la visin de los astrlogos, los alquimistas y hermticos y la concepcin popular de la vida, obras y milagros del demonio, son el blanco de los razonamientos de los inquisidores, ya que son precisamente estas visiones las que han deformado los dogmas eclesisticos acerca del universo creado por Dios y relatado por inspiracin divina en las sagradas escrituras. Se trata, para los inquisidores, de volver a colocar el mundo en su lugar y de reestablecerlo; en otras palabras, de desvanecer la oscuridad que cubre el mundo de luz de la obra perfecta de Dios. El locus del discurso gravita sobre el eje central de la polmica: la genealoga del mal. Existe el mal por naturaleza del mundo? Y si es
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as, por qu Dios lo ha permitido? E incluso la pregunta se plantea en trminos ms espinosos: Est el mal en la naturaleza de Dios, ya como
potencia, ya como acto? Para los inquisidores el mal no proviene de la naturaleza de Dios, puesto que hay que diferenciar la sustancia y la forma. Dios habra creado el universo con arreglo al amor y al orden que son su esencia. Empero, dot a los ngeles de inteligencia, movimiento y voluntad. La rebelda de algunos ngeles contra el reino de Dios no provino de una esencia del mal impuesta a la naturaleza de los ngeles, sino es un acto de voluntad de los "ngeles cados"; acto que expresara el libre albedro que Dios imprimi en las formas de su creacin. En cuanto a la permisin del mal y su prolongacin en la historia del hombre, la respuesta es bsicamente la misma; la voluntad del hombre, como lo examinaremos ms adelante, es la causa del pecado, mas no su naturaleza, de modo que los lmites del mal o mejor su alcance no alterara la naturaleza de la obra de Dios, slo alterara la forma y no la sustancia. Este dominio lgico trazado por la razn y las leyes del pensamiento tomstico-aristotlico es el punto de partida de las construcciones que luego analizaremos; esta lgica no rie consigo durante todo el discurso del Malleus, es la lgica de la poca y la coherencia es extraordinaria, por decir lo menos. De modo que de aqu en adelante nos ocuparemos de cmo acta el diablo, cmo es su forma o formas, cmo establece su relacin con los hombres, por qu existen las brujas y por qu preferiblemente son mujeres, cmo pactan con el diablo y cmo infligen dao a la humanidad. No es nuestro inters hacer descripciones exhaustivas de los captulos del libro en cuestin, buscamos ir a los ncleos centrales del discurso. Por lo tanto, slo utilizaremos algunas citas claves e iremos haciendo extracciones de las construcciones lgicas, sin referencia directa al texto exacto, pues es el hilo conductor del argumento, en su despliegue operacional, el que nos provee la visin del mundo y no los textos que son farragosos y continuamente se repiten en su sentido. La genealoga del mal tiene un itinerario preciso, despus de la cada de los ngeles y una vez creados Adn y Eva, el mal inicia a travs de sus agentes su trnsito por la historia de la humanidad. Eva, la primera transgresora humana, ir en ayuda de la explicacin inquisitorial de por qu existen ms brujas que brujos. La mujer aparece en la historia bblica como causante del mal y propiciadora de ste. La razn estriba, segn los inquisidores, en el siguiente razonamiento:
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"Pero el pecado, que comienza con la mujer, mata el alma, privando de la gracia y arrastra igualmente al cuerpo en el castigo por el pecado... Aunque fue el diablo quien condujo a Eva al pecado, fue Eva la que sedujo a Adn".
Y ms adelante agregan: "Concluyamos pues: todas estas cosas de brujera provienen de la pasin carnal, que es insaciable en estas mujeres. Como dice el libro de los Proverbios: hay tres cosas insaciables y cuatro que jams dicen bastante: el infierno, el seno estril, la tierra que el agua no puede saciar, el fuego nunca dicen bastante. Para nosotros aqu la boca de la vulva. De aqu que, para satisfacer sus pasiones, se entreguen a los demonios. Podran decirse ms cosas, pero para quien es inteligente, parece bastante para entender que no hay nada de sorprendente en que entre las mujeres haya ms brujas que entre los hombres; en consecuencia, se llama a esta hereja no de los brujos, sino de las brujas, porque el nombre se toma de lo ms importante. Bendito sea el Altsimo que hasta el presente preserva al sexo masculino de un ataque semejante. Al que ha querido nacer en este sexo y sufrir dentro de l le ha concedido el privilegio de esta exencin" (SPENGEN 1980, P. 15). La mujer, entonces, sera ms proclive al pecado, por su debilidad de voluntad y la intensidad de sus pasiones, de modo que desde el pecado original se convertir en la aliada del demonio. Pero segn Kraemer y Sprenger, el demonio, a travs de la historia del mal, no ha tenido que valerse siempre de las brujas, pues ellas no han existido desde siempre; desde su pecado de soberbia, el demonio mismo indujo a legiones enteras de demonios a rebelarse contra el orden de Dios y luego condujo l directamente a Eva al pecado. Posteriormente condujo a pueblos enteros a adorar dolos y a construir religiones herticas. Todo esto basado en la permisin divina y en las potencialidades propias de la forma del diablo. As, por ejemplo, enga a Zoroastro, atac a Job e incluso, tent a Cristo. Vamos a detenernos aqu para observar algunos de los medios empleados por el demonio para obtener su nico propsito: ofender a Dios. Entremos en materia yendo a uno de los puntos centrales como es el cuerpo del demonio: "Hablemos en primer lugar de la materia y de la cualidad del cuerpo asumido: conviene decir que el demonio asume el cuerpo areo, pero que resulta terrestre de alguna manera, en la medida en que tiene alguna propiedad de la tierra por condensacin. Esto se explica de esta manera:
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el aire no puede tomar una forma definida por s mismo, salvo la forma de otro cuerpo en la que se encuentra encerrado. Luego no se encierra en sus propios lmites, sino en los de otro y una parte del aire se encuentra contigua a la otra, luego, el demonio no puede tampoco asumir un cuerpo hecho exclusivamente de aire. Contemplando que el aire resulta
ser de todas maneras una cosa muy mvil y fluida, la prueba est en que cuando alguna intenta hendir con la espada o perforar el cuerpo asumido por el demonio, no puede hacerlo porque inmediatamente se aproximan ambas partes del aire dividido. De ello se sigue que el aire resulta ser una cosa muy apta para el demonio. Pero como no puede adquirir forma sino mediante la adicin de alguna forma terrestre, conviene que este aire se vea solidificado, por medio de la adicin de la propiedad de la tierra aunque conservando la del aire. Ahora bien, los demonios y las almas separadas pueden realizar la condensacin por medio de vapores pesados que se elevan de la tierra; por medio de un movimiento les dan unidad y figura y les habitan como a sus motores sin ser sus formas lo bastante como para dar a estos cuerpos apariencia de vida, tal como fluye del alma al cuerpo (...) los diablos no tienen ni pulmones ni lengua, aunque pueden ofrecer la ilusin de tenerla, como labios y dientes segn la condicin de su cuerpo. Luego no pueden hablar real y verdaderamente, pero realizan actos de inteligencia. Entonces, cuando quieren expresar su pensamiento, no lo hacen por medio de voces, sino de sonidos, que tienen algo de voz, los cuales golpean el aire encerrado en su cuerpo asumido, no el aspirado y expirado como el resto de los hombres; de esta forma lo reenvan de una forma distinta hasta los odos del oyente" (SPENGEN 1980, p. 75). Poco a poco vamos estructurando la mirada de los inquisidores; el lector nos excusar por las citas tan largas, pero necesarias. Hasta el momento hemos visto el origen del mal y parte de su historia, el cuerpo asumido del demonio y el porqu las mujeres son el blanco predilecto del demonio. No sobra advertir que los textos expuestos no son analizados crticamente y que nuestras personales creencias no se inmiscuyen para nada en este asunto, pero bien, continuemos, el cuerpo del diablo no presenta slo estas posibilidades para comunicarse con el mundo. Ahora entremos en el dominio de la brujera y observemos cmo se estructura el discurso sobre ella, siguiendo el mismo hilo conductor. Vale decir, cul es el carcter y la naturaleza de las transformaciones del demonio, pero dejemos esto en boca de los inquisidores: "En lo que concierne al mtodo de la transformacin mgica se puede preguntar todava lo siguiente: se encuentran los demonios en el interior
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de los cuerpos y las cabezas? Han de ser contemplados estos seres como posedos? De qu manera pueden realizarse sin detrimento de las potencias y de las fuerzas internas que una imagen pueda pasar de una potencia interna a otra? Ha de ser llamada milagrosa esta operacin, o no? Frente a la primera cuestin se debe distinguir en la ilusin mgica,
porque se dan varias ilusiones sobre los sentidos externos solos, y en ocasiones desde los sentidos internos hasta los externos. En el primer caso, ilusin puede tener lugar sin que los demonios vengan a ocuparse de las potencias externas, sino que por la sola ilusin exterior, cuando el demonio quiere ocultar el cuerpo de alguno, interponiendo otro cuerpo o por algn otro medio, cuando l mismo asume otro cuerpo y lo interpone ante la mirada. En segundo caso, por el contrario, es necesario que haya un principio ocupacin de la cabeza y las potencias y esto se prueba por autoridad y la razn. No se puede optar que dos espritus creados pueden existir en un mismo y nico lugar. Ahora bien, el alma se encuentra en cada una de las partes del cuerpo... luego tenemos la autoridad del Damasceno: el ngel se encuentra all donde acta. Existe tambin la razn dada por Santo Toms en las Sentencias: todos los ngeles por su virtud natural (buenos o malos) que supera todo poder corporal, son capaces de realizar cambios en nuestros cuerpos. Esto es manifiestamente cierto, no slo por una superioridad y nobleza naturales, sino tambin para la mquina del mundo y la criatura corporal... de la misma forma, aunque en nuestra alma sea posible nicamente habitar a aquel que es nuestro creador, empero con la permisin de Dios, los demonios pueden introducirse en nuestro cuerpo" (SPENGEN 1980, P. 210). Veamos ahora un acto fisiolgico del demonio en el cuerpo humano: "De Ja misma manera que mediante sus impresiones son alcanzados los rganos, las potencias internas son igualmente alcanzadas; como se ha dicho, pueden retirar de las imgenes puestas en reserva en una potencia ligada a un rgano, as de la memoria ligada a la parte posterior de la cabeza sacar la imagen de un caballo, mover esta imagen hasta el centro de la cabeza y estimular donde se encuentra la clula de la potencia imaginativa y finalmente hasta el sentido comn cuya sede es la parte anterior de la cabeza, haciendo que la criatura afectada vea un caballo o se sienta un caballo". (SPENGEN 1980, P. 290). Ahora bien, todos los rganos son susceptibles de sufrir alteraciones por accin del demonio, de modo que pueden producir toda clase de desrdenes y de enfermedades e incluso la muerte. La bruja por s sola no poda efectuar el maleficio; es necesario que pacte con el demonio; este pacto es cerrado, solo lo incluyen a l y a
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la bruja. Hay varias formas de pactar con el diablo: la primera es ofreciendo un nio. Las parteras se valen de su oficio y ofrecen criaturas para que el demonio haga de ellas sus sirvientes en este mundo; as la bruja hace los medios de invocacin para que el demonio ocupe los
cuerpos, los rganos, la mente y los dae, ya sea para fines amorosos o de agresividad; toda la parafernalia de la bruja y sus instrumentos no tienen mayor poder, de no ser por la presencia del demonio en todos, filtros, pcimas, bebedizos, ungentos, talismanes, etc. A cambio de poder se sirve del demonio; la bruja entregar su alma al demonio por toda la eternidad. En esencia hemos visto la mirada construida por los inquisidores; no hemos querido hacer un anlisis exhaustivo de la obra de Kraemer y Sprenger y menos agotar la visin doctoral y evanglica de la iglesia de entonces. El inters, aqu, radica en las ideas bsicas con las que los dominicos vinieron a evangelizar el nuevo mundo, ya que la etnia Muisca fue evangelizada por ellos.
LA GUERRA BIOPOLITICA DE LOS CUERPOS
Hasta ahora hemos visto los discursos que sobre los cuerpos tenan los muiscas y los espaoles. Es el momento de introducir este marco de anlisis para comprender los procesos que se generaron a partir de tal situacin. Aqu no vamos a hacer una historia de la conquista y la colonia a la luz de una propuesta historiogrfica. Vamos a operar en el dominio de una cronotopologa, en la cual dos historias, dos tiempos, dos saberes, se trenzan en una guerra, los invasores para imponer a travs de estrategias, tcnicas, ejercicios de poder su registro cultural y los invadidos, para contrarreplicar discursivamente tal proyecto. De modo que no vamos a llover sobre mojado para utilizar una expresin popular. La historia de las guerras militares de la conquista no son las que nos interesan. La guerra de la que hablamos es una guerra sutil, y sus armas no son los arcabuces ni los arcos y las flechas. Es una guerra entre discursos por la apropiacin de los cuerpos. Se trata, si se quiere, es de hacer pasar las instituciones del colonizador, a travs de los cuerpos, para instalar "una mirada y un sentir del mundo". Es decir, se trata de una guerra micro-poltica1. "El orden social se materializa en los cuerpos, los recorre y marca mediante ejercicios y tcnicas de poder, an sin atravesar sus conciencias, llega al espesor mismo que les es propio, los activa y desactiva,
1. Ver FOUCAULT (1982).
La guerra biopoltica de los cuerpos
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siguiendo leyes que establecen la micro poltica general del poder" (FOUCAULT, 1982). Es una batalla entre una lgica de cuerpos astrales, dinsticos, unida con la legin de cuerpos posedos por ngeles cados en desgracia y de
ngeles ordenadores del mundo, que se unen finalmente al desfile de cuerpos humorales que luchan contra los cuerpos de aire, fuego, agua, tierra y maz. Si construimos los discursos y las "miradas", es decir, la percepcin cultural del ojo que mira el mundo creado y vivido por ese ojo, que reconoce la obra en la que est inmerso y su gestin en el seno de ese mundo, fue para permitir instalarnos en las miradas y los mundos enfrentados; slo as se pueden comprender las estrategias y las tcticas puestas en juego ya que stas son una consecuencia del despliegue de la mirada sobre el "otro". Colonizar una sociedad no consiste slo en someterla por las armas, ese es el primer paso, pero se espera no tener que volver a usarla. Colonizar es lograr que el colonizado mire el mundo a travs de los ojos del colonizador y ese fue el proyecto de Espaa y lo fue tan claro que el Padre Fray Andrs de Olmos aprendi el nahualt para poder transmitir su mundo, es decir, el sentido a travs de la lengua del "otro". "Oye bien lo que va a ser contado. Mi querido hijo, evalate, mira, y aprende, s vigilante a fin de formar tu inteligencia, de escuchar, de comprender eso que yo quiero decirte, eso que yo quiero declararte. Si t eres verdaderamente bautizado, si t has recibido el agua de sal, verdad de Dios, llamado Santo Bautismo, t ests as por su generosidad, t has sido purificado, t has sido socorrido. Ahora t has sido salvado de las manos de tus enemigos, grandes parsitos del rbol, de ellos que se meten en el vientre de la bondad, bestias venenosas, hombres hienas, diablos que se han cado del cielo por haber sido orgullosos, vanidosos, presuntuosos, ellos que estuvieron cerca, muy cerca al lado del slo y verdadero Dios, ellos no fueron obedientes y por eso fueron tumbados de all y estn sobre nosotros, en los aires y ciertamente que sobre la tierra. Ellos habitan en el mundo de los muertos, de los malos muertos en un lugar llamado infierno: lugar de la fuerte maldad funesta. Mi querido hijo, puede que t no hayas odo contar cmo esos diablos conjugan todos sus esfuerzos, hacen todo lo posible por asirse de cualquiera para jugar con l, para gobernarlo, para someterlo, para prenderlo a sus lazos y moverlo como una cuerda. Es as que con ellos solamente estars afligido, desencantado, atormentado, porque ellos estn llenos de odio, de clera, porque ellos sufren cuando ven a un hombre obedecer a las palabras de Dios, que esclarecen, que instruyen, que ensean, que
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enriquecen; ellos rechazan absolutamente la base del cielo, ellos no quieren glorificarse, conocer la paz y la alegra con l, del verdadero Dios, del sabedor del mundo, de Nuestro Seor Jesucristo. El vendr a los pecadores, a vosotros que habis permitido que en vuestro corazn habite la tristeza. Dejad vuestros dolos, ellos son carne del diablo y entonces vosotros tambin comprenderis, amaris y obedeceris al
verdadero Dios". (Folio 190 Exhortacin al indiano lector. Tratado de hechiceras y sortilegios de Fray Andrs de Olmos, 1553). Pero el nahualt se habla todava en Mxico y se conoce bien. Entre los muiscas se utiliz una tctica diferente basada en la misma estrategia: ensear el espaol y borrar la lengua chibcha con el fin de no dejar mrgenes a reinterpretaciones. Se borr la lengua para romper el sentido. Veamos paso a paso cmo se intent romper "la lgica del sentido" en trminos de Deleuze y cmo mantener el sentido de la lgica fue la respuesta. Empezaremos por "ver" el mundo de los muiscas a travs del ojo del dominico y del cronista. Lo primero y ms simple es que los ritos csmicos son vistos, en primera instancia, como se vea el discurso astrolgico en Europa y los aparatos rituales, como se vea el discurso de los alquimistas. Expliqumoslo mejor: cuando Fray Pedro Simn habla en sus crnicas acerca de las "cualidades mgicas" del Sogamuxi, dice: "Los indios dicen que saben escrutar el porvenir para pronosticar las cosas que habran de suceder, para ello lo hacen por los astros, a la manera de cualesquier astrlogo" (Tomo 2, p. 287). Y sobre el mismo tpico Juan de Castellanos dice: "Hubo tiempos pasados un cacique, Idacansas llamado, que en su lengua significa luz grande de la tierra, el cual tena gran conocimiento en las seales que representaban haber mudanzas en los temporales o de serenidad o tempestades, de sequedad, lluvias, hielos, vientos, o de antagiosas pestilencias, por el sol; por la luna, por estrellas por nubes, aves y otros animales, (Castellanos, cit, HERNNDEZ RODRGUEZ 1978:135)
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En cuanto a los aparatos rituales, veamos una descripcin hecha por Fray Pedro Simn: "Saliendo de decir misa, encontr cerca de la puerta de la iglesia, un viejo llamado Paraico, medio bufn y atruhanado y teniendo noticia era mohn, le hice devolver la poca ropa que traa y le hall en una mochila los instrumentos del oficio, que eran un calabacita de polvos de ciertas hojas que llaman yopo2, y de ellas otras sin moler y un pedacito de
espejo de los nuestros encajado en un palito, una escobilla, un hueso, con lo cual hacen sus mohaneras, toman aquellos polvos y los echan en las narices, que por ser fuertes, hacen salir un humor que les cuelga hasta la boca y si corre derecho al colocarlo en el espejo, es buena seal si corre derecho para lo que pretende adivinar; y por el contrario, si corre torcido; y as para que est el labio de arriba est ms desocupado, lo traen todos muy rapado y limpio de barbas, los que las tienen. Limpiarse aquello despus con la escobilla y tambin la ceniza que se ha echado en la cabeza (...) con estas seas exteriores hemos venido a hallar muchos en este valle que tienen estos instrumentos". (SIMN, cit, HERNNDEZ RODRGUEZ: 136-137 1978). Hasta ahora hemos ido tomando fragmentos relativos a la visin de los cronistas sobre la concepcin del mundo muisca, pedimos un poco de paciencia al lector; slo cuando tengamos las piezas de anlisis bsicas haremos el montaje que nos permitir integrar el discurso que dar cuenta de la percepcin que el espaol se forj de la etnia en cuestin. Continuemos, pues, con los relatos de los cronistas. Ahora veamos cmo calificaban la transformacin de los "hechiceros": "Pero de tantas, una me parece indigna de quedar en el tintero; y es afirmarse por indubitable indios ladinos y de buen ingenio haber entrellos grandes hechiceros algunos de los cuales se convierten en leones y tigres cuando quieren, y hacen los efectos que los otros que suelen devorar carnes humanas" (CASTELLANOS, cit, ibid: 136)3.
2. Yopo: Anadentera peregrina. 3. La transformacin en jaguar no era exclusiva de las comunidades amaznicas,
como afirman algunos.
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Respecto al "'Control' de fuerzas naturales y en especial del cuerpo, estaba sujeto a determinados ritos que tena lugar en un cierto monte. Cuando tena causas de enojo y clera contra las gentes ('el hechicero') de las provincias, los amenazaba con la difusin de pestilencias y de otras plagas y para cumplir su conminacin sola treparse al susodicho monte en compaa de algunos personajes notables. Para significar que vendra la enfermedad de cmaras de sangre, se vesta de mantas coloradas y esparca bijao y almagre1 molido por el aire; otras veces cuando haba
amenazado, se vesta con mantas viejas y se rascaba el cuerpo para esparcir al viento el sucio acumulado entre las uas; cuando se vesta de blanco y arrojaba cenizas en la atmsfera, daba a entender que vendran heladas y tiempos secos que desbarataran las cosechas achicharrando las sementeras" (HERNNDEZ RODRGUEZ: 139 cit. ibid). "Pero si las cosechas no crecan por sequas, all quemaba moque y mechones de pelo untados con trementina y tomando las cenizas las esparcan al aire diciendo que de aquellos se haban de congelar las nubes y suceder la abundancia a la escasez". (VICENTE RESTREPO, citado por HERNNDEZ RODRGUEZ, cit, ibid, t. 11:138)5. De los dolos "Y saben que los dolos no tienen poder para darles lo que les piden, siendo como son, obras de sus monos (FERNNDEZ de PIEDRAHTA, cit, HERNNDEZ RODRGUEZ, pg. 145, 1978). De sus dioses dice Castellanos: "No niegan haber Dios omnipotente, Seor universal y siempre bueno que todo lo cri, ms porque dicen que el sol es criatura ms lcida, lo deben adorar y as lo hacen y como a su mujer y compaera adoran y engrandecen a la luna" (CASTELLANOS, cit, HERNNDEZ, pg. 147-148, ibid).
4. Bija: Bixia Orellana; Almagre: xido rojo de hierro, ms o menos arcilloso. 5. Ntese el cambio de colores (energa) para actuar sobre el cosmos o la humanidad.
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Para comprender con mayor exactitud, la estrategia de la corona, para lograr el cometido de adoctrinar a los indgenas, internmonos en el significado a la visita realizada a los Santuarios de Boyac en 1577. Segn Vicenta Corts. "La corona tena gran inters en que la incorporacin de los nuevos subditos a la comunidad cristiana se hiciera de una manera efectiva, ms activa que la simple entrada en la grey impuesta por el bautismo y sabiendo, por otra parte, que los indios guardaban sus antiguos dolos y les ofrecan culto, orden repetidas veces a sus ociales en el Nuevo
Reino de Granada que trataran de desarraigar las antiguas creencias e imponer las nuevas" (V. CORTS, 1960:201). Para tal efecto, por sugerencia de la Real Audiencia, el Rey nombr como factor a Diego Hidalgo de Montemayor, con el propsito de que hiciese una visita y teniendo en cuenta que: "Sepades por cdulas y provisiones reales nuestras est mandado y dado orden como los ritos y ceremonias y ofrecimientos y otros abusos ofrecimientos que los indios naturales de nuestras indias cometan y hacan en tiempo de su gentilidad, y algunos despus que los espaoles entraron en ellas, se desarraigan y quiten y castiguen (...) porque no ha habido empero efecto para la incredulidad de los dichos naturales hasta ahora ltimamente", (ced 3 de junio de 1577 cit V. Corts, 1960:203). Del relato de esta visita se pueden extractar contenidos tiles a nuestro propsito. Podemos dar cuenta de cmo eran los "santuarios", los objetos de culto, los ritos practicados, as como la finalidad de stos, al tiempo que conocer las prcticas observadas por los espaoles en su afn de desterrar la "idolatra". La orden expresa que tena Hidalgo era la de confiscar los santuarios y sus ofrendas en todos los cacicazgos de Boyac, para entonces ya encomendados, y con el producido realizar obras de carcter pblico. La comisin se llev a efecto en medio de la resistencia de los indgenas, no obstante los castigos y las amenazas tales como: "La muerte por fuego y prdida de todos los bienes (...) para aquellos que una vez bautizados, volvieran a sus ceremonias y ritos (...) y para los que no hubieran sido bautizados, en atencin a que vivan entre cristianos y resultaban con sus creencias impedimento para la conversin de los dems gentiles, se anunciaba la pena de horca para los que adoraban al demonio. Para suprimir los ritos gentiles se empezaba por
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desautorizar a sus shamanes, amenazando con hacer quemar vivo al que en adelante ejerciera tal oficio. Luego tenan que sacar sus santuarios y entregrselos a las autoridades para que, quitando el oro y las piezas valiosas, el monto se empleara en obras de su comn beneficio. Por ltimo se peda a los caciques y principales que no siguieran practicando la poligamia, sino el matrimonio con una sola mujer". (V. CORTS, 1960:204). Veamos qu nos dicen ahora con respecto a sus santuarios, ritos y ofrendas.
"Los santuarios estaban en bohos situados cerca de sus poblados. Eran construcciones de varas altas y paja, sin distintivo exterior, que denotase la importancia ritual de la casa. La entrada la formaba una pequea puerta, nico vano por el que acceda la luz. Dentro se guardaban las ofrendas y se hacan las ceremonias del culto, sin que el aspecto mereciera encomios por la limpieza y brillantez de la disposicin. En su interior solan estar los dolos, a los que el santero ofreca los presentes de los indios. Estos tunjos eran de madera o de algodn, tenan forma humana y estaban cubiertos por mantas y adornos dispersos. Castellanos cuenta que estaban por parejas, macho y hembra (.) El santero, cuando le daban las ofrendas, las presentaba y entregaba a los dolos para propiciarlos sahumndolos con distintos perfumes (...) Al ofrecimiento procedan ayunos y continencias rituales por parte de los solicitantes y del santero, para que los dioses acogiesen favorablemente la ofrenda y comunicaran por medio del mohn su parecer y la concesin a su pedido". (V. CORTS, cit, 1960:244). La comunicacin con los dioses se daba mediante el movimiento de las articulaciones de los dedos o de los espasmos de los mscuh despus de haber ingerido el hayo6 tal y como lo resea Castellanos. Destaquemos aqu que despus de la visita a los santuarios \ con anterioridad a sta, la estrategia bsica haba consistido en que "Cuando se ocupaba un territorio, la accin del misionero con inteligencia, en la conversin de los caciques y principales, convencidas las cabezas, el resto de la tribu o poblados vendra mente a la fe. Bautizados los jefes, asistan y ayudaban al padre encargado de la doctrina, pero eso no era inconveniente para que siguieran teniendo sus viejos dioses y ritos". (V. CORTS, cit, 1960:248)
6. Hayo: Erytroxilum coca.
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La visin que los espaoles tuvieron de los muiscas es, sin lugar a duda, ortodoxa por el sentido que adjudicaron a la genealoga del mal, es decir, para ellos el demonio se vali de diversas estrategias para generar las otras religiones. As, se interpret por parte de los inquisidores la alquimia, la astrologa y las religiones no catlicas, todas calificadas de herticas y supersticiosas; para Amrica el asunto era el mismo, el diablo con sus argucias se haba logrado imponer hacindose adorar a travs de dolos y haba pactado con los shamanes, a los cuales asista con plantas malficas y poderes adivinatorios con el fin
de que les ensearan a sus congneres prcticas sexuales abominables y el respeto a los principios y normas atentatorias contra la moral divina, hundindolos en el pecado, la idolatra y la superchera. Por eso todas las tentativas de romper el orden de los muiscas se dispararon contra el tipo de familia, contra la religin y las prcticas mdicas. Esto se hace bastante evidente, en el confesionario en la lengua muisca7, en donde las conductas aborgenes son interpeladas a modo de pecado y relacionadas con los diez mandamientos de la Iglesia. Vamos a mostrar algunos ejemplos: Como introduccin a la confesin se preguntaba:
Ante todas cofas te pregunto lo siguiente 1. efts amancebado? 2. quanto tiempo ha? 3. no te mand el padre quando te confefafte que la dexaffes? 4. efts bautizado?
Veamos ahora la relacin con los mandamientos.

Primer mandamiento 1. amas a tu Dios que te cri? 2. has creydo en fueos? 3. quando llora la trtola, o aulla el perro, has dicho, que es para fuceder mal alguna cofa? 4. haste embriagado? 7. has mafcado hayo, o tabaco de noche, maliciofamente? 8. has mandado a alguna perfona que mafque hayo o tabaco como mohn? 9. has quemado moque, o trementina? 10. has hecho fantuario? 11. has mandado a alguna perfona que haga fantuario? 12. has ofrecido el fantuario alguna cofa? 13. has ayunado al fantuario? 15. has viado de yemas, o hechizos? 7. Se agradece al antroplogo Alvaro Chvez por facilitar la consulta de este material publicado tambin como Annimo (1987). (Nota del Editor: se ha conservado la ortografa de original de \os autores).
88 Quinto mandamiento 8. has muerto alguien con yervas? 9. has hecho algn aborto?
Sexto mandamiento 1. defde que te confefafte has conocido otra persona ms que aquella con que eftas cafado? 3. quantas perfonas? 4. cafadas o solteras? 16. has tenido alguna pollucion eftando durmiendo? 12. has andado con alguna pariente? 25. has palpado eftando
con ella?
A lo largo de esta presentacin de citas hay un hilo conductor que hay que hacer visible: la visin que los espaoles se hicieron de los indgenas es una fiel copia de su propio mundo, que como ya hemos visto, estaba preado de demonios, hechiceras y pecados contra Dios. Es por esta misma razn que las piezas rituales son vistas como "santos" y a los lugares sagrados los denominaban santuarios. La prueba de esto se halla precisamente en el manual de confesiones en donde tener sueos premonitorios, mascar coca o tabaco, hacer ofrendas y construir santuarios o hacer "hechizos" son derivados como pecados contra el primer mandamiento. Pero, naturalmente, la cosa no qued all, as como se "proyect", sobre el mundo aborigen el mundo hereje de Europa, el paso siguiente fue proyectar mediante instituciones "el sagrado" orden social de la cultura espaola. As como se aprovech la organizacin de los cacicazgos tributarios para superponer la organizacin administrativa en provincias tal y como estaba organizado el Estado espaol, del mismo modo, cada encomienda introdujo sus curas doctrineros que, con el correr del tiempo, construyeron parroquias, para superponerlas sobre cada "santuario" con el fin de borrarlo para siempre de este mundo. Esta supresin por superposicin se estableci en el orden del mito, de las prcticas rituales a los dioses, de la organizacin familiar con el fin de desconectar los enlaces bsicos que le servan de cimiento a la sociedad muisca y en los cuales encontraba su razn de ser en el mundo. Empecemos por analizar el orden familiar. Mientras los muiscas eran polgamos y sus matrimonios eran de fcil disolucin, todo esto basado sobre el intercambio exogmico, que a su vez implicaba intercambio de bienes, servicios, mujeres, derechos, obligaciones y, por lo mismo, era base de la organizacin en la divisin del trabajo y organizacin de la economa y de la escritura religiosa en tanto que el orden social reproduce en esta sociedad el orden csmico, la monogamia impuesta desbarataba el "espacio social comunitario", para con-
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vertirlo en primera instancia en un "espacio privado", aunque la encomienda mantena la vecindad y el trabajo "comunitario", el rompimiento de la mquina parental que haca circular los flujos csmicos, los flujos econmicos, etc., termina por desacralizar la tierra, en tanto que madre csmica y germen de la vida, para transformarla en una productora de valores de uso y valores de cambio. Esto acrecienta la ruptura entre el mundo mtico y el mundo real. Por eso el amancebamiento va a ser perseguido en tanto que es visto como intento de restitucin de la poligamia. De este modo al restringir el intercambio sexual, el deseo social sobre la sexualidad es punido y la sexualidad es
empotrada en la triloga edpica para lo cual los mitos y los rituales no tienen apoyo. Por otro lado, la familia monogmica opera en; este contexto como un mecanismo de tabicacin ya que genera la idea de que cada espacio familiar es autnomo y que es espacio comunitario, en tanto que los intereses y valores de la familia no son asunto del "vecino". La comunidad quedar vista de este modo como un agregado de familias con intereses privados. En cuanto a los dioses, el principio energtico de Chiminigagua es superpuesto por el de un Dios nico y personalizado quien castiga a los "malos" en vida con enfermedades y desgracias calamitosas, y, en muerte, los condena al suplicio eterno en un lugar llamado infierno, mientras que los buenos irn al cielo a gozar de la eterna presencia de l. Como ya hemos dicho los muiscas no tenan castigos para despus de la muerte, ya que su principio vital se reciclaba y volva a formar parte del principio energtico, hubiera sido la persona "buena" o "mala" durante su vida. Como sabemos, slo algunos privilegiados nicamente reencarnaban, los bravos guerreros en guilas. La nocin del alma no exista, pero se superpuso a la de la sombra y al alter ego totmico. Los mitos fueron reinterpretados sagazmente y acondicionados a los bblicos: as Bochica es suplantado por Jesucristo y la inundacin del mito muisca, por el diluvio universal. Los dioses menores son superpuestos por santos que rigieran el mismo principio. As, el ritual a la tierra es suplantado por la fiesta de San Isidro Labrador; y los totems de los cacicazgos por una virgen o una santa patronal. El viaje sham-nico fue roto por el bautismo pues, a partir del acto del bautismo, qued sellada la puerta al mundo mtico y ste fue enviado a las alturas celestes, donde los dioses energticos fueron expulsados y sustituidos por un Dios cruel y vigilante y una plyade de santos encargados de realizar oficios y gestiones intermediarias para hacer funcionar la me-gamquina celeste burocrtica. Pero los hijos del maz no han muerto. Ellos resistieron hacindose
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ladinos, mostrando que son lo que quisieron hacer de ellos, para poder ser ellos en el silencio y en el secreto. Si bien se bautizan y "cumplen" con los sacramentos, han reinterpretado la reinterpretacin espaola, es decir, han vuelto a poner parte de su mundo en el sitio original y all donde no pudieron restituir, inventaron unas nuevas instituciones con el sello indeleble de su pueblo. Veamos los resultados de ese forcejeo institucional en Sora. Sora fue fundada como pueblo y dada en encomienda en 1571 a Don Juan Prieto Maldonado, un viejo capitn espaol que particip en la conquista. En el comienzo se asisti de sacerdotes evangelizadores los
cuales bautizaron al cacique con el nombre de Don Felipe y lo nombraron capitn de la encomienda. Con l fueron bautizados varios indgenas, pero la gran mayora huyeron hacia el pramo buscando refugio en los orgenes mticos de la laguna de San Pedro de Iguaque y en las cercanas de Chquiza y de Motavita; pero all ya haban llegado los curas doctrineros, por lo cual se refugiaron en una zona otrora deshabitada del pramo, all resistieron el influjo espaol e hicieron centros ceremoniales donde rendan culto a sus verdaderos dioses, incluso fueron refugio de indios de las encomiendas vecinas8. A la llegada del factor, los indgenas del valle acudieron a llevar sus santuarios y fueron representados por Don Felipe y dos capitanes ms, llamados Don Diego y Don Jernimo: "El primero entreg 6 santillos de oro bajo (8 pesos, 4 tomines) y 4 tunjos de algodn; el segundo lo mismo y el tercero 4 santillos" (V. CORTS, cit, ibid). Los indgenas del pramo pudieron pasar en el anonimato hasta 1642 cuando se fund la Parroquia de Sora. A partir de ese momento se abren los libros del archivo eclesistico los cuales son un registro sobre los indgenas que han sido bautizados y cules hacen falta, amn de servir para determinar los indgenas que murieron sin recibir sacramentos. A medida que se va pasando registro a los libros, por el nmero de partidas de nacimiento, se ve claramente el avance de los doctrineros en la sacramentalizacin de los indgenas. Hasta el punto de que los indgenas del pramo empiezan a recibir nombres catlicos, sin embargo el nmero de matrimonios segua siendo bajo incluso para los indgenas del valle. Otros libros del archivo parroquial son inven-
8. Fuentes: archivos privados y parroquiales, historia oral.
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tarios de los bienes eclesisticos sentados por el ecnomo de la parroquia, en ellos se advierte el proceso en las limosnas y los diezmos. Los resguardos son ordenados pero Sora slo entra en este rgimen administrativo en 1789 cuando se hace necesario la visita de un representante legal para que se acometa la empresa. Y permanecer como resguardo hasta 10 aos despus de haber sido disuelto por ley de la repblica. Hasta dnde resistieron los indgenas soranos al proceso de integracin de la colonia y luego de la repblica, eso lo podemos decir por la vida actual que llevan y por la tradicin oral. Pero aqu es necesario
hacer una distincin fundamental entre los "campesinos" de las veredas del valle y los habitantes de las veredas del pramo, porque la tradicin oral y la vida actual de los "campesinos" delvalle difieren bastante de los del pramo. Veamos en qu: durante la colonia los indgenas que se quedaron en la encomienda y despus, en el resguardo, terminaron por convertirse en aparceros y arrendatarios de los pocos latifundistas que haba all, los cuales fueron perdiendo tierra por tener que venderla debido a la prdida de productividad ocasionada por el desastre ecolgico que trajo el cambio de estructura de tenencia de la tierra por parte de los indgenas a las estructuras que impuso la colonia y luego la repblica sumndose a esto las transformaciones en la organizacin social. El proceso de "campesinizacin" de los del valle fue mucho ms acelerado, pues estaban ms cerca del aparato de control y vigilancia de los criollos. Por eso la familia monogmica acab por imponerse all definitivamente, sin embargo, esto no fue suficiente para que abandonaran otros tipos de costumbres. Aunque la escuela hizo ms pronta su aparicin en el valle, los canales de endoculturacin salvaron buena parte de las instituciones muiscas que siguieron inscribindose en el organismo como cuerpo cultural. En tanto, los "campesinos" del pramo se bautizan "por no vay sea el chiras", pero continan teniendo un matrimonio por prueba. Hay "poligamia" declarada y aceptada en tanto que no se casen por ninguno de los dos regmenes vigentes ni por lo catlico, ni por lo civil y no se les puede acusar de bigamia. La cohabitacin es con una sola mujer, pero sus concubinas reciben favores econmicos y todos se sienten bajo la tutela del "gran cacique"; el bautismo, en estas condiciones, sirve como una forma de acrecentar el prestigio del padre ya que la virilidad es medida en trmino de nmero de hijos. Adems, los lazos con los compadres son fuertes y hay asociaciones para trabajar la tierra, siempre y cuando se respeten los linderos. Los padres y abuelos guardan buena relacin y en pocas de escasez comparten el fogn, cosa que no ocurre en el valle. Por
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otra parte, la tradicin oral es ms fuerte arriba, hasta el punto de que los nios actuales tienen conciencia del mito de origen y todava hay rituales dirigidos a Bachu; estas ceremonias son de carcter ofrendatorio y se hacen dentro del mayor secreto. Este ritual es colectivo, aunque no abarca a toda la poblacin de las veredas del pramo, eso desde luego permite formar en el nio una nocin de identidad tnica que se lo provee abiertamente el ritual y ms sutilmente la endoculturacin. En conjunto con esta actitud hay una conciencia histrica de quines son ellos, se aceptan ante los dems miembros de su comunidad como portadores de una herencia cultural, aunque la oculten ante ex-
traos. Saben muy bien la accin que cumplen el sol y la luna dentro de la sociedad y la ecologa; si bien asisten a la escuela de su vereda, no encuentran tanto conflicto, ya que el profesor comparte muchas de sus actitudes y la escuela slo sirve para recoger conocimientos de otros aspectos de la vida y para adquirir habilidades. En cuanto a los santos de la religin catlica los aceptan como portadores de una fuerza que se deposita all, mediante el conjuro del curandero y no por obra y gracia del icono o de su fabricante o del lugar que ocupa en la Iglesia como "aposento sagrado". Esto se vio claramente en una fiesta en la cual Santa Brbara era reverenciada como "virgen" patronal. Las gentes del pramo queran que la fiesta fuera en las veredas del pramo y ante la negativa del cura, mandaron hacer una Santa Brbara y realizaron la procesin y la fiesta sin cura de por medio. Otro tanto se puede decir de los otros iconos; en ellos se depositan fuerzas de las deidades ancestrales y a falta de un mejor modelo y por hbito se acept el icono. Ahora bien, es indudable que han incorporado el cielo catlico y el infierno, basndose en la aceptacin del alma, pero los muertos tienen tiquete de ida y regreso y hay que saberlos tratar; conviene tenerlos de amigos para que mejoren el destino, adivinen el futuro, porque tambin tienen poder de enfermar e incluso matar. Algunos han adquirido la naturaleza de espritus especiales y son reverenciados como tales. Este segmento, antes que ser una penetracin de la Iglesia es una reacomodacin de la cultura mediante su propia dinmica histrica. En este sentido es como debe comprenderse la cultura, como un proceso continuo de cambios y ajustes, de desapariciones. Es por eso que consideramos que el saber muisca no ha muerto. Est muerto el arquetipo conceptual que de los muisca se hicieron algunos historiadores y antroplogos, pero no la puesta en marcha de su discurso. El papel del sacerdote en la comunidad del valle y en la del pramo difiere. En el valle, los "campesinos" han utilizado al sacerdote para
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que realice exorcismos9, este los acepta como tales y acta en consecuencia. Lo que implica que los "campesinos" tienen formada, de acuerdo con patrones europeos, la accin y la imagen del demonio, lo cual los hace ms temerosos del "castigo eterno" y por consiguiente, han introducido en su vida moral la nocin del "mal" catlico. En cambio, en el pramo esa fuerza est libremente flotante en el marco de la sociedad, es un fluido-carga que puede orientarse en su accin por el sol o por la luna. Para las brujas del pramo pactar con el demonio significa dejar entrar en su cuerpo esa energa. Pero, a pesar de tener la nocin del infierno, su "alma" no entra en juego, pues el
propsito de estas brujas transformativas es el de servir de agentes de equilibrio para que la energa entre en circulacin, es tomar lo que hacen como un oficio, la maldad no est en ellas sino en los sentimientos de quienes las contratan. Sin temor a equivocarnos, esa fuerza es Chiminigagua que es una energa neutra por naturaleza, la cual es generativa y en ello no va de por medio ningn concepto moral. Pero dado que el uso de las fuerzas csmicas fue llamado por los espaoles "hechiceras diablicas" los indgenas aceptaron el nombre pero conservaron la naturaleza y el carcter de la fuerza primaria. Hasta tal punto se ha conservado el modelo energtico del mundo que las "guacas" no son simples entierros sino centros de poder, lugares donde la energa de los diferentes dioses meteorolgicos tienen sus "residencias" Por esto hay guacas de "trueno", de "lluvia", de "arco iris", etc. pues la energa fundamental est multi- polarizada en el mundo. Y est all, en esos focos, para ser usada por quien logre construir la mquina ritual para hacerla circular. Con todo, el curandero, tanto en el valle como en el pramo, cumple funciones que van mucho ms all de la medicina tradicional. Ejecuta acciones que son de carcter religioso. Por ejemplo, existiendo las ofrendas a San Isidro labrador para el cuidado de las cosechas los "campesinos", en pocas de sequa, no se valen del sacerdote, llaman a curanderos especialistas en el manejo de los "elementales" forma como denominan las cargas energticas que son astras o principio vital de las plantas, minerales y animales para que el astra del curandero salga de su cuerpo y se introduzca en el astra de las plantas a fin de restablecer la correspondencia con los astros. Aqu podemos ver cmo las ideas de Paracelso se engranan perfectamente con la arquitectura y funcionamiento del mundo muisca, ya
9. El exorcismo, tal como es entendido en la doctrina de la Iglesia Catlica.
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que ambas se fundan en el correlato macrocosmos- microcosmos y si bien los curanderos hablan de su principio astral, la ceremonia que se efecta para sacar el astra de sus cuerpos y armonizar el mundo con el cosmos, nada tiene que ver con los procedimientos mdico-astronmicos de Paracelso, ya que la fuerza que pone en accin al ritual es el sol del cual se extrae el vehculo energtico para trasladar la energa del curandero, pero es menester quemar incienso y arrojar las cenizas al aire y el curandero debe enterrarse en el cultivo y ser cubierto por las semillas cosechables, lo cual, a todas luces es un ritual muisca. Otro caso significativo es la ceremonia de los funerales. Es muy
extrao que por lejos que est de su tierra, a un difunto lo entierren en otra parte, casi todos quieren que al morir los cubra la tierra donde vieron sus primeras luces, donde dieron sus primeros pasos, sembraron con su esfuerzo las cosechas y donde amaron y forjaron las primeras ilusiones de su vida. Por eso, aunque las campanas repiquen y el sacerdote haga la liturgia del caso y acompae al muerto al cementerio, esto no pasa de ser un formalismo, puesto que los "campesinos" no ven en esta ceremonia ningn episodio en el cual el sacerdote lleve su alma hasta el cielo, de modo que cuando l da por concluida su misin el "alma" del muerto todava est en Ja tierra y los "campesinos" tienen que convencerlo de que se marche para que todo vuelva a quedar donde debe. En ese espacio es donde la experta en el bailado rene a los deudos y a sus mejores amigos y los tiples desatan con su meloda la ceremonia del baile del difunto; la chicha corre por doquier y la bailadora empieza a dar compases cantando su ltimo dilogo con el muerto y lo conmina a aceptar su destino, lo mismo que a sus dolientes. La alegra de los vivos es para no apegar al muerto y, finalmente, la bailadora toma un tabaco, lo prende y arroja el humo en direccin al cielo y en l se va el "alma" del difunto llevada por el humo, guardin y vehculo del aire. En cuanto a la estructura del cuerpo, bsicamente sigue siendo la misma. Testimonio y prueba, son las brujas csmicas las cuales atacan por medio de los elementos del cosmos muisca: agua (bebedizos), tierra (tierra de cementerio), aire (humo de tabaco), fuego (arrojar prendas y otros objetos al fuego), maz (colocar una figura humana hecha en maz amarillo y colocar un maz rojo donde se va a atacar); esto lo explicaremos mejor cuando abordemos el captulo de brujas y curanderos. Es tan cierto el hecho de que estos "campesinos" creen, mantienen y adaptan sus instituciones religiosas y de otros rdenes, que el Celam dice:
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"En el pueblo se ve falta de sentido de pertenencia a la iglesia: hay desvinculacin entre fe y vida, hay valoracin exagerada al culto a los santos con detrimento del conocimiento de Cristo y su misterio, idea deformada de Dios; concepto utilitario de ciertas normas de piedad; inclinacin en algunos lugares al sincretismo religioso". (CELAM, 1979 pg. 204). Y declaran adems: "Amrica Latina est insuficientemente evangelizada. La gran parte del pueblo expresa su fe prevalente en la piedad popular". (CELAM, ibid).
De modo que la guerra de los dioses, los shamanes y los curas no ha terminado; tan solo ha habido una pequea tregua.
III
SOCIALIZACION Y ESTRATEGIAS COMUNITARIAS
ESTRATEGIA METODOLOGICA
El estudio psicosocial de las comunidades "campesinas" en nuestro pas, hasta el momento, ha sido muy pobre, sino casi nulo. Fue este uno de los aspectos que motivaron el estudio psicosocial en la comunidad de Sora como complemento y parte integral del estudio interdisciplinario en dicha comunidad. Para tal efecto, se realiz un estudio transversal del dominio psicoevolutivo, desde las pautas de crianza hasta la adolescencia. Adems, se realizaron encuestas sobre el ciclo vital, teniendo en cuenta a tres generaciones. Los resultados y el anlisis de los datos se irn presentando en forma de porcentajes y sern ejemplificados en la medida que el desarrollo de este discurso lo requiera, tomando casos paradigmticos. La metodologa que se desarroll consisti en la aplicacin de tcnicas tales como la observacin participante y la entrevista abierta, adems de la aplicacin de pruebas psicolgicas como dispositivos alternativos para sondear y captar la informacin de los nios y los adolescentes. La encuesta se practic a 120 familias con base en la unidad residencial; esta muestra corresponde al 25% de las familias de la comunidad objeto. La encuesta indag por las enfermedades sufridas por cada uno de los miembros de las tres generaciones, durante el ciclo vital; los tipos de agentes de salud a los que acudieron en cada enfermedad, los tratamientos utilizados, la eficacia de los mismos, la clasificacin de las enfermedades, segn el "campesino". Adems, contena informacin relativa al tipo de vivienda, servicios pblicos, tipos de dieta,
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Socializacin y estrategias comunitarias
tenencia sobre la tierra, tipo de productos cosechados, tecnologa aplicada a la agricultura, ingreso per cpita, escolaridad y migracin. Para organizar los datos relativos y las enfermedades sufridas en el ciclo vital, los agentes a los que acudieron y los tratamientos que recibieron, se utiliz una matriz dividida en grupos de edad para cada una de las tres generaciones. La divisin de grupos de edad se hizo siguiendo los criterios que utiliza el Ministerio de Salud para tal efecto. Adems, se tuvo en cuenta el perodo de gestacin para poder seguir el ciclo vital en la fase en la que la madre y el hijo constituyen una sola unidad. El sistema de servicios que est compuesto por profesionales de la salud agrupados por un sector oficial, institucional y privado se denomin sistema formal; y el que est compuesto por un sector no oficial, popular y de carcter no profesional, lo denominamos sistema no formal.
Se consideraron agentes formales desde la auxiliar de enfermera, vacunador, promotor de salud, hasta el mdico especializado y los profesionales paramdicos. Clasificamos como agentes no formales a los curanderos, las parteras, los hierbateros, los ampoyeteros, los sobanderos curiosos (aquellas personas que dan consejos sobre tipos de tratamientos, pero que no ejercen en forma continua, ni reciben honorarios por su trabajo), los farmaceutas (cuando diagnosticaban y formulaban tratamientos), a la familia (cuando ella era la encargada de diagnosticar y dar el tratamiento) y finalmente al odontlogo emprico. La automedicacin tambin se consider en este sistema no formal. Cuando se buscaron soluciones en los dos sistemas a una misma enfermedad durante su curso, se consider como tcnica de registro adecuado el flujo-grama. Las personas que durante el ciclo vital emigraron de Sora no se tuvieron en cuenta, sino hasta el momento de su partida. Los datos concernientes a la primera generacin en orden de descendencia, que generalmente correspondan a los padres de la pareja de la unidad residencial, fueron, en la mayora de los casos, suministrados por la pareja de la unidad residencial, ya que la mayor parte se encuentran muertos; pero cuando se encontraron vivos se les encuesto como primera generacin, tuviesen unidad residencial o vivieran con la pareja. Para esta primera generacin, el muestreo fue de oportunidad ya que importaba ms la calidad que la cantidad de informacin y adems los informantes vivos de esa generacin proporcionaban mejor informacin. Las generaciones se tomaron a partir del criterio de la unidad
Estrategia metodolgica
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residencial, vale decir, que no se cuantificaron por cada 25 aos o menos; el criterio que se sigui es ms bien de orden cualitativo, pues las categoras generacionales fueron construidas a partir de la tercera generacin, es decir, la poblacin que an no haba constituido unidad residencial aparte, puesto que estas categoras son correlativas al procedimiento de muestreo, el cual le dio igual oportunidad de estar en la muestra a todas las unidades residenciales que conforman la comunidad. Este muestreo de oportunidad se aplic una vez realizado el aleatorio, por tal motivo se aadieron algunas unidades residenciales no tomadas en el muestreo aleatorio, entrando en categora para la primera generacin, sin alterar el muestreo aleatorio. Para la segunda generacin, o sea, la pareja de la unidad residencial, se tom como criterio adicional de la primera generacin las dos lneas ascendentes, o sea, los padres de la mujer de la unidad residencial y los padres del hombre de la unidad residencial; lo mismo que al indagar a la
pareja, se indag por los hermanos de cada uno de los cnyuges, ya que todos ellos constituan la segunda generacin y la tercera generacin los hijos de la pareja de la unidad residencial. Cada generacin amerit la construccin de una matriz informativa que contemplara todo el ciclo vital, hubieran o no vivido todos los miembros el ciclo vital, puesto que lo que se buscaba era el comportamiento de la comunidad frente a las enfermedades y no el seguimiento epidemiolgico individual. Los criterios empleados para clasificar las enfermedades se recogieron en las mismas "encuestas", puesto que en ellas se indagaba el origen y el nombre atribuido a cada enfermedad, adems de sus sntomas. Esto nos permiti observar el tipo de proceso lgico que se utilizaba para configurar las entidades clnicas, a tiempo que se pudo determinar que las enfermedades eran agrupadas por sus causas, formando grandes conjuntos, segn la naturaleza de las causas. As se puede hablar de cinco categoras dentro de la noseologa clnica "campesina", a saber: Enfermedades naturales Enfermedades meteorolgicas Enfermedades por castigo de Dios Enfermedades por accidente, y Enfermedades por dao.
Para efectos de organizacin y mayor comprensin de los resultados estadsticos, stos los presentamos en forma porcentual y en la medida
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que el anlisis de los datos los amerite. Sin embargo, continuaremos con la presentacin de la metodologa estadstica. Primero, se reconstruy la noseografa clnica "campesina" y se vieron las enfermedades que estaban clasificadas en cada grupo. Cuando stas, inequvocamente, tanto en su nombre como en sus sntomas correspondan a la noseografa aloptica se utiliz para ello las categoras de la clasificacin internacional de las enfermedades, sacadas del "Manual de clasificacin estadstica de enfermedades, traumatismos y causas de defuncin", Vols. I y II de la O.M.S. Ginebra (1968 - 1970). Hicimos dos tipos de salvedades: primero, que la categora 16 que se refiere a "sntomas y estados morbosos mal definidos", no fue utilizada debido a su gran imprecisin; y segundo, que al lado de la categora clnica se coloc al grupo etiolgico "campesino", pues el objetivo es el de no perder de vista la percepcin "campesina" de las enfermedades y,
al tiempo, observar la correspondencia clasificatoria del sistema formal y no formal, si exista. Aquellas enfermedades no susceptibles de ser clasificadas en el cdigo internacional, por la naturaleza bien definida que le asignan los "campesinos", se conservaron tal y como las denominan los "campesinos". Por ejemplo: el "mal de ojo", la "gotacoral" la "gota serena", "mal de madre", etc. En cuanto a la clasificacin de los tratamientos se agruparon en dos grandes categoras: formales y no formales y, a la vez, stas se dividieron en subgrupos. Los tratamientos formales clasificados fueron: farmacolgicos, quirrgicos, fisioteraputicos, traumatolgicos, psiquitricos, radiolgicos, dietticos, preventivos, inmunolgicos y mixtos. Los no formales en: caseros, fitoteraputicos, homeopticos, dietticos, quiroprcticos, mgicos, sangras, trmicos, dulces y amargos, psiquitricos folk, hidroterpicos, terapia hipntica, acupuntura, terapia sofrolgica, presupuntura, helioterapia, cosmoterapia y mixtas. La clasificacin de los diagnsticos se agruparon en dos categoras fundamentales: el diagnstico formal es un proceso que va de la impresin diagnstica al diagnstico diferencial, fundado en el saber anatomo-patolgico y en sus ayudas diagnsticas, que est cobijado bajo el rtulo de diagnstico clnico. El diagnstico no-formal es inmediato, fundado en un poder personal mgico y en un conjunto de saberes fundados en "discursos marginales". Aquellos que se fundan en el poder se encuentran enmarcadas en el plano de lo adivinatorio, como por ejemplo: la cartomancia, la hidromancia, nigromancia, piromancia, etc ; o los diagnsticos basados en los saberes marginales que se clasifican como sigue: diagnstico iriolgico, diagnstico por la vula,
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por la orina, diagnstico radiestsico, por la mano, astrolgico y el diagnstico medium mnico. Para el ordenamiento de las historias clnicas consultadas en el puesto de salud de Sora, Hospital Santa Martha de Samac, Hospital de San Francisco de Villa de Leyva, Hospital San Rafael de Tunja y Psiquitrico de Tunja, se tom el muestreo sobre el volumen total de consultas realizadas por la poblacin de Sora en consulta externa, en el perodo comprendido entre el lo. de julio de 1980 al 30 de junio de 1981, tomando como tcnica el muestreo aleatorio estratificado por grupos de edad, distribuidos as: 0 - 1 aos 1-4 aos Crecimiento y desarrollo. Otros 5-14 aos 15-44 aos Consultas obsttricas.
Consultas por planificacin familiar. Otros 45 - 59 aos 60 aos Se utilizaron las siguientes variables: edad, sexo, procedencia urbana y rural, ocupacin, estado civil, estrato socio-econmico, diagnstico y remisin. Este muestreo se realiz para determinar el impacto del sistema formal durante el ltimo ao. En lo referente a la informacin recolectada sobre los agentes de salud no-formales se utiliz la "encuesta" como instrumento gua y la observacin participante. Como uno de los objetivos principales de la "encuesta" era determinar los agentes de salud que intervienen en cada una de las enfermedades que se hacen presente en el ciclo vital, esta herramienta nos condujo a detectar y a entrevistar a la mayora de los agentes de salud, a tiempo que la observacin y el trabajo con informantes, nos permiti reconstruir la historia de los agentes de salud durante este ltimo siglo. PROCESAMIENTO DE DATOS Organizadas las matrices por familia y siguiendo los grupos de edad y de generaciones, se procedi a registrar las enfermedades sufridas por cada grupo de edad en su respectiva generacin. Se tom cada
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enfermedad en particular, respetando grupo de edad y generacin. En cada grupo de edad se registr individuo por individuo, el agente de salud al cual acudi, el tratamiento o tratamientos que recibi. Cuando la actitud del individuo cambi se le hizo flujograma; ejemplo: Curandero partera Otros Familia Servicios de atencin pblicos Servicios de atencin
Sistema no-formal
Sistema formal
privados Luego se tom la frecuencia de individuos afectados por cada enfermedad particular, en cada grupo de edad, la frecuencia con la que se acudi a cada sistema, cada tipo de agente y a cada tipo de tratamiento. Este mismo procedimiento se sigui en cada grupo de edad, en cada generacin y con cada tipo de enfermedad. Las matrices partieron del criterio de considerar el ciclo vital a partir del embarazo de la madre en cada generacin. Por lo tanto, el lapso de gestacin requiri un tratamiento especial. En primer lugar porque no es una enfermedad y requiere sin embargo de un sistema de cuidados y atencin; y en segundo lugar, porque es el punto de inicio de toda generacin. En este caso se dividi el perodo de gestacin a partir del diagnstico del embarazo, quin lo realiz, quin control el perodo prenatal, qu tratamiento preventivo efectu si hubo muerte-perinatal, a qu causas obedeci y qu agente asisti el aborto, qu agente asisti el parto, cmo lo asisti, si hubo mortinatos, a qu causas obedeci, qu agente lo trat y qu tratamiento realiz. Este lapso se consider hasta las muertes hebdomadales. A qu causas obedeci y qu agentes realizaron los tratamientos. Es necesario advertir que, en cada grupo de edad, la poblacin tabulada correspondi a todos aquellos que se encontraron en ella y a los que ya haban pasado dentro de la misma generacin, ya que lo que se analiza es el comportamiento generacional. Tabulada cada generacin y cada grupo de edad y las frecuencias en su eleccin de los agentes y los tratamientos frente a cada enfermedad
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en particular, por familia, se sumaron las frecuencias por cada grupo de edad en cada generacin, en sus comportamientos frente a cada enfermedad particular y obtuvimos las frecuencias relativas totales de la poblacin en su comportamiento frente a cada sistema de salud, los tipos de agentes especficos de tratamiento. Este anlisis horizontal se complement con un anlisis vertical, observando el cambio de comportamiento frente a los sistemas y frente a cada enfermedad particular segn cada generacin. Los casos que ameritaron flujograma se llevaron a frecuencias relativas cuando siguieron movimientos uniformes frente a cada enfermedad particular, segn grupos de edad y generacin. En cuanto al procesamiento de la informacin recogida en los hospitales ya mencionados y en el puesto de salud, se tabul la frecuencia de asistencia al servicio por grupos de edad, enfermedades particulares sufridas por cada grupo, frecuencia de incidencia de las enfermedades particulares por sexo, por estado civil, por procedencia, por ocupacin,
por estrato socio- econmico y el tipo de tratamiento que recibieron y si hubo necesidad de remisin a los otros dos niveles de atencin mdico formal. Esto para detectar el cubrimiento actual del sistema formal en Sora. Como se mencion anteriormente, se aplicaron test que aparecen como dispositivos alternativos para sondear y captar la informacin de los nios y los adolescentes. Por lo tanto se aplicaron seis pruebas psicolgicas, cada una con su objetivo preciso, los que describiremos a continuacin y que se irn analizando posteriormente. El test del cuerpo que fue creado por las necesidades mismas del trabajo. La funcin fundamental es la de captar el impacto de la socializacin en el cuerpo del nio. La prueba se aplic a nios escolarizados entre los 5 y los 10 aos, sobre una muestra representativa en las escuelas y tambin se aplic a nios desescolarizados comprendidos en esta misma franja de edad. El test del realismo nominal y el test de los sueos que son originales del psiclogo Jean Piaget, con el objetivo de determinar estudios de la inteligencia, fue aplicado con la tcnica de muestreo aleatorio, con propsito diferente al de Piaget, el de determinar el marco cultural de animizacin de la ecologa sorana, pues se prob la flexibilidad implcita de la prueba que nos report la informacin requerida. Se aplicaron a la poblacin ya mencionada. Con el fin de conocer la calidad de las relaciones interpersonales de la poblacin adolescente y la naturaleza de las percepciones intra y extragrupales, se aplicaron dos pruebas a saber: el test del liderazgo de Moreno y el test de percepcin interpersonal de R. Laing y P Sterson, persiguiendo los mismos objetivos para los cuales fue diseada
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la prueba, pero adaptada a las condiciones del adolescente rural boyacense. Se tom como muestra la franja escolarizada del bachillerato comprendida entre los 13 y los 20 aos Por ltimo, con el fin de conocer las pautas del aprendizaje cultural sobre la sexualidad, en ,1a misma muestra de adolescentes, se aplic el test de sexualidad creado por la Sociedad de Sexualidad del Caribe y estandarizado para Colombia por el C.C.R.P.
LOS TRAYECTOS DE INSCRIPCION DEL CUERPO
Empezaremos analizando las creencias sobre el embarazo y las prcticas relacionadas con ste, partiendo de su diagnstico y qu agente de salud lo realiza. Cuando la campesina ya muestra sntomas evidentes de embarazo pero que an ella no los considera suficientes, acude a la partera para que sea ella quien lo confirme o lo niegue. Una vez diagnosticado se procede al control pre-natal que, en la gran mayora de los casos, es la misma partera la encargada de realizarlo. Suele suceder que las mujeres ms jvenes de la comunidad acudan inicial-mente al puesto de salud o al hospital para que se diagnostique ste. Una vez conocidos los resultados se acude a la partera para que sea sta quien realice el control pre-natal. Aquellas jvenes que han tenido mayor contacto con los principales centros urbanos por "mayor prestigio", prefieren ser atendidas y controladas en los centros hospitalarios. La creencia de la concepcin est fuertemente relacionada a la tierra. El cuerpo de la mujer es considerado como un terreno, al cual hay que cultivar igual que como se cultiva el maz. El hombre es el que prea a la mujer con "su semilla", la mujer solamente es terreno que hay que abonar. Entre ms frtil, mejor, o sea, que la mujer es el objeto pasivo de la concepcin; su organismo como tal no es considerado, la mestruacin es tan solo "sangre mala" que el cuerpo se encarga de expulsar y no interviene en el perodo de su gestacin. Solamente se tiene en cuenta la relacin de sta con la tierra. Igualmente sucede con los hijos, son vistos como "producto" de una buena o mala cosecha. Si fueron concebidos en poca de buena cosecha, de tierras frtiles y productivas, el embarazo, el parto y finalmente el "fruto", el hijo,
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sern buenos y prsperos. Por el contrario, si fueron concebidos en poca de mala cosecha, de "malos tiempos", habr complicaciones y ste ser un "fruto malo, enfermo". Estar propenso a todo tipo de enfermedades porque son producto de tierras ridas, improductivas. El afecto hacia los hijos, depender por lo tanto, de una efectividad ligada totalmente a la agricultura, a la tierra, la "madre tierra", generndose lo que hemos denominado como una economa de la efectividad agrcola en donde se prodiga o se carece de afecto de acuerdo con las cosechas. La madre ha sido educada culturalmente para ello. Ella brinda o reduce sus cuidados maternos de acuerdo con ello. Si es un "fruto de la escasez" su madre ser tambin escasa en brindarle leche, su lactancia ser muy breve, las caricias y la estimulacin adecuada para un apropiado desarrollo psicomotor, tambin ser poco. Ella no lo hace de una manera consciente, es algo cultural que la comunidad se encarga de reforzar, ya que no se le censura por su descuido y la
desnutricin; ella encuentra una justificacin social. Por el contrario, si es un nio concebido en abundancia, estar mejor alimentado y mejor estimulado. El embarazo de la madre tambin tendr mayores cuidados, aunque stos no consideren el disminuir las labores cotidianas de la casa y el campo, las cuales continan su ritmo normal. Si durante este tiempo la madre se baa con frecuencia con agua fra o est muy expuesta al fro, se dice que el hijo que espera saldr muy propenso a la bronquitis y problemas respiratorios en general. Si sufre de agrieras, especialmente durante los ltimos meses, se cree que este nio tendr mucho pelo. Lo anterior se explica porque la madre est sufriendo cambios hormonales fuertes, stos se reflejan en el nio. Si se producen caries, esto se debe a que el nio est pidiendo ms calcio. Por lo tanto hay que guardar una dieta rica en vitaminas y protenas para ayudar a la buena formacin de la criatura. Aunque no siempre es posibje seguir esta dieta, se complementa con alimentos derivados del maz. Es importante el control de la partera, quien adems es una gran quiroprctica; ella se encargar de ver que el feto se encuentre bien acomodado mediante masajes que se harn peridicamente de acuerdo con el criterio de sta. Estos primeros contactos con las parteras son de gran importancia, ya que son verdaderas sesiones psicoprofilcticas que le dan confianza y seguridad a la futura madre. All se comentan muchas cosas relacionadas con sus problemas familiares, sensaciones y los sueos que pueden ser interpretados y que estn relacionados con la personalidad y el futuro de la criatura. As, si se ven las ropas del beb y su color, se podr definir el sexo. Si el tema del sueo gira en
Los trayectos de inscripcin del cuerpo
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torno al futuro beb pero no es posible ver la criatura, esto revela la preocupacin de la madre en torno a l y las confusiones, sobre todo afectivas, que su embarazo le genera y eso se manifestar luego en el nio, en el desarrollo de su memoria que ser confusa, olvidadiza. De manera que la madre debe tener una muy buena comunicacin mental con la criatura durante su gestacin, basada en caricias y "charlas" con palabras amorosas y que lo tranquilicen. Si esto no se hace, el nio puede ser de un carcter muy fuerte, terco y difcil de educar, de manera que la actitud de la madre frente a su embarazo es definitivo en la formacin fetal y posteriormente, en el desarrollo psico-motor del nio y como se dijo anteriormente, esta actitud est a su vez determinada por la tierra, por la economa agrcola afectiva. Por todo lo anterior, es de gran importancia la partera, hacia la cual tambin existen sentimientos de recelo y temor, ya que se piensa que algunas de ellas son brujas y que de acuerdo con sus pactos con el
demonio, pueden tomar a la criatura recin nacida y consagrrsela al demonio, para continuar con las prcticas de la hechicera y la brujera. El momento del parto debe ser atendido por la partera, salvo los casos que sta considere complicados y ameriten una atencin hospitalaria. Cuando son atendidas por la partera, es fundamental establecer un ambiente de confianza y bienestar para que la madre pueda dar a luz ms rpidamente, cuando llega el momento "la vil"1 debe ser cortada con cuchillos, slo las brujas lo hacen con tijeras; la placenta debe ser enterrada, pues de no ser as, la criatura ser dependiente y es peligroso que la placenta pueda ser objeto de brujera. En la primera generacin, la asistencia de la partera fue del 100%. En la segunda generacin ya hubo asistencia en el sistema formal, de un 15%, pero en aquellos casos que la partera hizo remisin o cuando no fue posible la asistencia de sta. En la tercera generacin la asistencia al sistema formal fue mayor, de un 30%, y por diferentes motivos; unas por remisin de la partera y otras porque factores como el mayor contacto cultural con las grandes urbes inciden en su eleccin. Igualmente el temor a los fuertes dolores y complicaciones del parto hace que ellas piensen que deben ser tratadas adecuadamente por el sistema formal, con anestesia y "penicilinas". Finalmente, se considera de mayor "prestigio" el que su hijo sea de la ciudad y no un simple "campesino".
1. Nombre que le dan en esta zona al cordn umbilical.
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Este nuevo fenmeno no deja de ser preocupante para las mujeres mayores, ya que consideran que se est perdiendo el valor, el coraje, se teme al dolor y por consiguiente tambin ante la vida en general, ya no se podr afrontar con fortaleza los problemas familiares ni los de la comunidad y las enseanzas que transmitan a sus hijos tambin sern dbiles, titubeantes. Las creencias y valores culturales ya no sern tenidos en cuenta y este es un factor grave de conflicto, ya que no habr resistencia cultural frente a los valores impositivos de la "civilizacin" y las grandes urbes. Es por todo esto que se presenta una gran resistencia al sistema formal, adems del pudor que tienen las "campesinas" frente a los mdicos. Resulta inexplicable e innecesario para ellas el tipo de prctica del sistema formal, ya que ste es 'violento, tanto en sus controles como en el momento del parto, pese al uso de la anestesia, por el trato que se da a la criatura y ms grave an el irrespeto con la placenta, generando nios pendientes de sus madres
e incapaces de afrontar la vida. Durante el control post-natal los cuidados continan siguiendo dietas especiales en las que el plato principal es el caldo de pata de res con pajarilla y papa2, caldos de gallina y si es posible, huevos sin aceites ni grasa. El cuerpo no se puede baar, slo se realizan baos genitales con hierbas como el eucalipto, el romero y la goma, de la que no pudimos precisar su procedencia, la cual ponen a hervir en agua hasta que se derrita quedando as de un color amarillo. La razn por la que no se debe baar el cuerpo es de origen indgena ya que stos consideraban que el cuerpo an arrojaba impurezas en la sangre y no se debe manchar ningn elemento con stas, ya que el agua es para purificar. Se debe evitar el bao, adems, ya que el cuerpo puede recibir un mal aire y se enfra. El cuerpo debe permanecer "caliente" para evitar que la matriz se "enfre" y no pueda ser fecundada nuevamente. Esto se logra mediante los masajes que continuar practicndole la partera con aceites especiales que le darn el calor necesario. Esos masajes tambin cumplen otro propsito: el de "acomodar" en su sitio la matriz; para reforzar el tratamiento quiroprctico, se deber fajar. Estas prcticas son rechazadas por los mdicos, no solamente por la concepcin anatmica del cuerpo femenino, sino por la falta de higiene que de ella se deriva. Para ellos son cuerpos sucios, mal olientes, que hacen experimentar rechazo y que vienen muy envueltos.
2. Visceras de res o de paloma.
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Cuando se encuentran estas dos miradas: la mirada mdica y la mirada "campesina" se rechazan; son miradas diferentes. La mirada "campesina" experimenta violencia- No entiende por qu debe despojarse de sus vestiduras y menos por qu debe ser violentado su cuerpo, con aparatos que penetran su vagina. A su vez la mirada mdica experimenta fastidio por ese cuerpo sucio e ignorante. El recin nacido tampoco se puede baar inmediatamente; se debe esperar unos das para nacerlo; mientras tanto, se le practicarn unas limpiezas con leche y aceite mientras adquiere ms defensas y controla la temperatura. Durante este tiempo, tambin es consultada la partera, ya que se la considera como la "pediatra popular". Ella controlar el crecimiento y desarrollo de los primeros meses. Eso le permite observar las facilidades o aptitudes del beb para las labores curanderiles y orientar a los padres si ste tiene capacidades. Esto en aquellos casos en que por tradicin familiar no se practica el curanderismo.
El primer ao es el ms crtico en la vida de los "campesinos", pues es en este lapso cuando ocurre el mayor porcentaje de muertes y enfermedades que pueden dejar huellas en el transcurso de la vida. La mayor causa de mortalidad entre los nios soranos, como en otras partes del pas, son las enfermedades diarreicas y las respiratorias. La causa de ellas es sobradamente conocida en los estudios epidemiolgicos realizados en el pas. En primera instancia, la falta de suministro de agua potable. En segundo lugar, la carencia de hbitos higinicos relacionados con la limpieza y procesamiento de los alimentos. Por otra parte, se encuentran las creencias relativas al origen de las enfermedades diarreicas que los "campesinos" tienen. La mayora de los episodios caracterizados por la trada de sntomas: fiebre, clicos, diarrea, son interpretados, o mejor sera decir, estn adscritos a 5 posibles causas: la primera y ms frecuente el "ojeo"; de ella dicen los campesinos que se origina en personas que tienen una mirada muy fuerte, hasta el punto de provocar en los pequeos un desbalance humoral, cuyo efecto local desencadenara la trada ya descrita. La persona que "ojea" no es considerada como orientada por mala voluntad o deseo de hacer dao, ya que esta molesta facultad no depende de ningn hecho sobrenatural, sino de-la constitucin de la persona. Por lo general, se piensa que quienes tienen ojos claros son ms propensas a "ojear", pero hay personas de ojos pardos que tambin caen dentro de esta categora. Estas personas no solamente pueden desbalancear el equilibrio humoral en los nios, sino que "cortan" todos los elementos de la serie relacionada con el origen vital y se dice que no pueden preparar o entrar donde se est preparando huevos,
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ponches, leches y sus derivados. Igualmente pueden causar dao a los animales (la vaca, la gallina) e incluso temen que puedan "pasmar" las cosechas. Esta creencia que para muchos pueda parecer de origen exclusivo europeo, no lo es en Sora porque los muiscas consideraban que los grandes jefes polticos y religiosos posean una "mirada solar"; por eso les estaba prohibido mirar a la gente comn de frente, a estos personajes e incluso este poder solar de la mirada era utilizado como castigo cuando el infractor de una ley no acataba las reprimendas y al reincidir por la tercera vez era obligado a mirar de frente a los dignatarios que tenan esta cualidad ya descrita, mirada que poda causar, segn la intensidad de la ira provocada en el dignatario, desde la ceguera hasta la muerte'.
Esta creencia se estructura con base en la concepcin que tenan los muiscas del cuerpo y de las energas opuestas que lo animaban. De modo que la mirada muisca era una condensacin energtica solar cuya intensidad solamente podan modificarla los altos mandatarios y era un don de nacimiento. En cambio, la concepcin que trajeron los europeos sobre el "ojeo" a Amrica, parece que provena de los pueblos asirios y caldeos y que despus con las invasiones a Europa y Africa, se extendi en estos continentes. En Europa fue reinterpretada como una propensin natural al desequilibrio hereditario de humores pesados, localizados en los ojos4. El encuentro intercultural produjo una superposicin de las creencias espaolas sobre las creencias aborgenes. Por eso los soranos de las tres generaciones indagadas creen en "ojeo" como un desbalance humoral y no energtico5. Poco a poco, en el transcurso de este texto, iremos viendo cmo se han ido mezclando las concepciones de los cuerpos para dar como resultado un cuerpo "campesino". La segunda causa atribuida al episodio diarreico es el "descuaje". Esta creencia es trada de Europa, sin embargo no formaba parte del discurso mdico oficial espaol, sino que del discurso de la medicina popular espaola, el cual tena como modelo anatmico la estructura gstrica de la vaca, animal en Amrica que, como todos sabemos, est compuesta por 4 estmagos de los cuales uno es el cuajo. Los soranos
3. HERNNDEZ RODRGUEZ (1962). 4. BRIAN ENGALLS (1977). 5. CARO BAROJA (1986).
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creen que si un nio sufre una cada, el cuajo puede desacomodarse, producindose un "descuaje" y en consecuencia el desencadenamiento del episodio diarreico. Una tercera causa es el "empacho", creencia que igual que el "ojeo" se encontraba en Europa y entre los aborgenes; en ambos casos se deba a una ingestin inmoderada de alimentos, slo que para los primeros se traduca en desbalance humoral especialmente de la bilis amarilla, en tanto que para los muiscas se traduca en una sobrecarga solar, ya que los alimentos nutritivos pertenecan a la serie de los seres clasificados como energticos solares. En este caso tambin ha habido superposicin de creencias primando la concepcin humoral6. La cuarta causa es el "enteco de primeriza", creencia que los espaoles tenan y explicaban como un cambio humoral que sufra la madre
por la alteracin de su metabolismo y el del feto, por lo tanto "desprenda" ciertos humores que afectaban a los nios al ser tocados por estas futuras madres7. Entre los muiscas el enteco se explicaba de otra manera: por la sobrecarga de energa que tena la primeriza al considerarse que en su vientre estaba cocinando un nuevo fruto, por eso al levantar o tocar un nio este era sobrecargado de energa y se produca la diarrea. En Sora se encuentra una superposicin de creencias. El "enteco de difunto" o "tocado de muerto" es la quinta causa. Aqu, contrariamente a las anteriores creencias no se tratara de una sobrecarga solar, sino de una carencia de energa que estara regida por la luna. El muerto estara tomando de los nios, ya que estos son los ms susceptibles, su energa, debilitndolos y produciendo sntomas de desnutricin8. Los espaoles crean en una secrecin de humores contaminantes exhalados por las muertes, creencia que se hace extensiva a los ancianos: no es bueno que un nio ocupe los sitios o lugares en los que ha estado un anciano durante cierto tiempo, como por ejemplo una cama, un asiento, ya que se encuentra "contaminado" del humor de ste; es necesario, por lo tanto, esperar un tiempo prudencial para que el "humor" se desvanezca. Estas creencias se superpusieron con predominio de lo humoral. La partera es el agente de salud no-formal encargada de "diagnosticar" este tipo de enfermedades y seguir el tratamiento adecuado. Para "conocer" cualquiera de ellas, utiliza como cualquier mdico del sis-
6. Parteras. 7. Curanderos, informantes especiales y poblacin en general. 8. Parteras y poblacin en general.
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tema formal, la historia clnica del paciente, ya que a diferencia de los curanderos, sta no posee "poderes" para "videnciar enfermedades". A travs de la historia clnica ella averigua los antecedentes de la enfermedad y luego procede a un chequeo de palpacin. Si nota el estmago del nio con muchos borborismos y ste ha ingerido previamente mucha comida, el diagnstico ser de "empacho", el cual ser tratado con plantas laxantes para limpiar el estmago y ayudar al hgado, como por ejemplo el paico; tambin se utilizan la manzanilla, la yerbabuena, la albahaca como reguladoras del sistema digestivo. Como esta enfermedad es tan sencilla, la partera ensea a la madre a reconocer los sntomas y le indica el tratamiento que ella puede tambin aplicar. Si los sntomas que presenta el nio adems de los borborismos sealan un estmago duro y caliente, corroborado por los antecedentes
de haber sido tocados o alzados por una primeriza, se diagnostica "enteco de primeriza" y su tratamiento tambin ser con base en plantas laxantes y reguladoras, y una segunda fase que consiste en tomar las ropas que llevaba puestas el nio en el momento del enteco, llevarlas a un lugar apartado y solitario y all la partera quema la ropa y luego, caminando, sin volver la vista y musitando una oracin secreta, esparce las cenizas, neutralizando as la sobrecarga de energa y de humores en el nio. Cuando el nio ha sufrido una cada fuerte y posteriormente presenta dolores de estmago, no hay duda de que se trata de "descuaje". La madre reconoce inmediatamente los sntomas y lleva el nio a la partera o al sobandero para que se practiquen los masajes necesarios y se acomode nuevamente el cuajo que haba sufrido un desplazamiento. Si los sntomas son de diarrea, borborismos, estmago duro y al practicar la palpacin se siente fro y en sus antecedentes se seala que ha estado cerca de un difunto, el diagnstico ser de "enteco de difunto" o "tocado de muerto". Su tratamiento, adems de las plantas ya mencionadas, consistir en "enterrar"9 al nio cerca a una laguna o ro durante 9 das; cada da ser durante una hora y a una diferente desde las 6 hasta las 3 de la tarde, recorriendo as el ciclo gestacional. Algunos de estos casos, como bien puede verse, son casos de desnutricin, en algunos ms avanzados que en otros, justificados social y culturalmente por la economa agrcola afectiva, ya que son nios
9. Se entierra al nio, de pe, dejando por fuera la cabeza, la cual es protegida por una techambre de paja. Mientras permanece all, se le administra abundante agua.
Los trayectos de inscripcin del cuervo
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concebidos en pocas de malas cosechas. Sin embargo, en los casos de diarreas agudas producidas por infecciones bacterianas, parasitismo intestinal y amibiasis, la cultura opera negativamente, ya que este marco de sntomas es adscrito a la noseografa popular y tratado como tal, lo cual retarda un adecuado tratamiento haciendo que en la mayora de los casos se produzca el deceso, aunque aqu cabe distinguir, por generaciones, el porcentaje de apego a estas creencias: En la primera es de un 100%; en la segunda es de 75% y en la tercera la tendencia es de un 50%, o sea que para la generacin ms joven, en casos de diarrea, en un 50% se consulta al mdico, lo cual ha hecho disminuir la tasa de mortalidad por diarrea, esto se debe principalmente por la injerencia del bachillerato y la enseanza de la biologa y la anatoma humana.
Empero, no todos los escolarizados con bachillerato mostraron tendencias al cambio. Un 15% contina buscando e interpretando en trminos de su cultura los episodios diarreicos, mientras que en los desescolarizados de la misma generacin, un 17.5% mostr tendencias al cambio porque en sus familias ha habido muertes recurrentes por episodios diarreicos, lo cual ha creado desconfianza en el sistema tradicional. Mientras que un 27%, a pesar de haber sufrido la misma experiencia que los anteriores, no invalida el sistema tradicional, sino que achaca el suceso a error del agente y no del sistema. En cuanto a las enfermedades por infeccin de las vas respiratorias o por alergias, las primeras son identificadas en la primera generacin por: "mal aire"10, "pasmo" y "males postizos". Las dos primeras son superpuestas a las enfermedades infecciosas de las vas respiratorias; slo un 10% de la muestra habl de "bronquitis", pero el tratamiento siempre fue casero. En la segunda generacin slo un 35% sigue aferrndose a los diagnsticos de "pasmo y mal aire"; el 45% identifica a la enfermedad como "bronquitis", dando un tratamiento casero y buscando al farmaceuta para que los formule, slo si se agravan, van al hospital. El 20% restante busca atencin mdica inmediata. En la tercera generacin el 75% asegur que buscara al mdico si se presentaran alteraciones en el sistema respiratorio; el 25% se autoformulara
10. El "mal aire" se produce por recibir corrientes de aire o agua fras (en este ltimo caso se llama "picadura de agua"). El "pasmo" ocurre al exponerse a bruscos cambios de temperatura. El "pasmo de serenado" es aquel que sufre el borracho cuando sale al fro de la noche, producindole una agudizacin de los sntomas de la intoxicacin alcohlica, incluso pudiendo presentar infeccin aguda de las vas respiratorias. Se considera grave cuando hay fiebre.
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antibiticos y jarabes expectorantes. Si bien los cambios de actitud frente a la bsqueda del agente formal son notables, la prevencin de las enfermedades es absolutamente nula. Los nios son expuestos al fro aunque tengan fiebre; no hay aislamiento temporal durante la enfermedad, facilitando el contagio y hay carencia total de hbitos higinicos como, por ejemplo, el uso del pauelo, evitar escupir en el suelo, etc. Todo esto permite que las infecciones de vas respiratorias y su agravamiento continen siendo la segunda causa de mortalidad infantil temprana. Los "males postizos" se profundizarn posteriormente. Otro captulo de las enfermedades que merece particular atencin, por la interpretacin cultural que reciben, son las enfermedades congnitas y hereditarias; las malformaciones, la parlisis cerebral, el mongolismo, son caracterizadas como castigo de Dios y por lo tanto no se hace absolutamente nada para, al menos, rehabilitarlas en lo posible. La
mayor causa del mongolismo radica en los embarazos a temprana edad o despus de los 36 aos. Esto est favorecido por creencias culturales de que la mujer debe casarse tan pronto est apta para procrear y en el machismo que obliga a los hombres a embarazar a sus mujeres hasta el fin de su ciclo procreativo para demostrar su potencia genital que es confundida con la capacidad procreadora. La estimulacin de los esquemas de coordinacin no est formalizada, es decir, la madre no acta en este lapso siguiendo reglas precisas ni localizadas sobre la estimulacin que debe dar a su beb. No se establece la relacin de los objetos, por ejemplo, no se le dan objetos como cubos de diferentes colores para que el beb los toque, los manipule y estimule simultneamente ojos, tacto, gusto al llevarlo a su boca y "conocer" el mundo a travs de sabores. Igualmente no se facilitan sonajeros ni muecas para estimular especialmente sus odos. Para la madre, el concepto de estimulacin es intuitivo y determinado por el contacto directo con la naturaleza. El nio es sacado de su cuarto despus del primer mes, durante el cual se lo ha especializado en el control trmico. Esto explica el porqu lo sacan con fiebre al fro, exagerando las pautas de aprendizaje. Tomemos como punto central de anlisis la estimulacin visual. La madre se cuelga al cro a la espalda amarrndolo en el paoln, as el nio abre todos sus sentidos al mundo real que lo rodea. Por ejemplo, no agrupar a los pjaros por especies zoolgicas, pero puede construir diferentes series a travs de los sonidos de los pjaros o de los colores de las plumas. Su madre, al recorrer los senderos del pueblo y las
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veredas, va fijando en el nio la nocin de movimiento y a la vez permitir que ste vea al mundo como movimiento: movimiento de animales, de personas, etc.; esto le permite al cerebro manejar los espacios en movimiento, en tanto que el nio de la ciudad manejar espacios estticos, es decir, como fotografas. El espacio visual del movimiento permite que el cerebro empiece a coordinar espacios de intensidades y de velocidades y a travs de esas intensidades y velocidades empezar a perfilar las regularidades: el pato lento, el perro veloz. Desde luego que este proceso es lento, no es instantneo ni precoz, pero las estructuras mviles estarn fijadas al terminar el primer ao. El aprendizaje del nio "campesino" es directo, no es de "training", es decir, no est mediado por objetos artificiales; lo que l toca, huele, golpea, ve, saborea, no se deposita luego en un cajn para que otro
posible hermano se entrene. Lo que se huele en el aroma de las flores, los rboles, los animales, las personas, son guas permanentes que le permitirn orientarse espacialmente. En cambio el nio de la ciudad crece en un mundo de olores artificiales que hoy se usan, maana no. En la ciudad decimos que "huele a beb" cuando huele a talcos. En el campo el beb huele a tranquilidad, a miedo, etc., igualmente los animales. Aqu lo que est en juego son los umbrales de percepcin. El nio "campesino" logra umbrales de percepcin ms altos que el nio de la ciudad. Por ejemplo, en los espacios abiertos, al nio de la ciudad se le corta con una lnea recta denominada horizonte, necesita puntos de referencia estticos para identificar los seres que modifican el campo de percepcin. El ojo del nio "campesino" ve como el de un cazador a travs de una mira de un rifle en movimiento, su presa de cacera. Por otra parte, en el gateo inicia un mundo de exploracin de cosas activas, vivas, lo que hace que el nio "campesino" llegue ms rpido a la nocin de verbo, mientras que el nio de la ciudad llega a la nocin de sustantivos ms rpido. La utilidad de los objetos que manipula es comprendida rpidamente, en tanto que l se desplaza hacia todos los lugares donde la cultura se produce; ahora est en la labranza, ms tarde en los pozos de lavar la ropa, despus en Tos fogones del hogar, lo que. le permite ir formando las secuencias de los procesos, ya que estos nios estn inmersos en ellos. Mientras que el nio de la ciudad no sabe de dnde vienen las cosas y el mundo se le aparece como un caos de elementos, ya que por el hecho de permanecer en un cuarto, apartamento o casa, le imposibilita entender las relaciones que existen en los objetos porque no capta los procesos, no sabe de dnde viene el televisor y cmo se
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hace, no sabe de dnde vienen las frutas que come, slo que estn ah, aglomeradas en un cuarto". Hacia el ao y medio el nio campesino inicia el estado que podramos llamar "del silencio". Este se construye sobre el juego de la presencia y de la ausencia. Es decir, se trata de estar con los mayores, de or sus conversaciones, orlos y entenderlos sin que se note su presencia y esto lo posibilita el hecho de que ha aprendido durante su primer ao y medio de vida a comprender el lenguaje de la accin, del movimiento, del proceso. El aprendizaje de la presencia-ausencia es vital para su posterior supervivencia como adulto en su cultura y las races de este juego de presencia-ausencia se hunden en las estrategias de encuentro con los espaoles, en el indgena que aparenta no saber espaol y escucha y entiende lo que los espaoles dicen, lo cual se denomin ladinismo. Es el caso de la empleada del servicio, que
aparentemente slo est barriendo pero que est detectando todas las conversaciones que ocurren a su alrededor. Como la frase del cmico Cantinflas: "yo aqu, como quien no quiere la cosa y la cosa queriendo", as est el nio "campesino": "como quien no est estando". El dominio de esta trama sienta las bases para la posterior construccin del doble vnculo que l manejar por sus dos extremos: de ah se desprende la naturaleza del juego entre los significantes y los significados, de los enunciados de su cultura; saber cundo hay que leer entre lneas, o desalojar el doble sentido de su escondite12. Si hemos seguido un hilo conductor a travs del cual se muestran los procesos del desarrollo y el aprendizaje normal de esta cultura, es porque slo as entenderemos cmo un nio "campesino" construir el cdigo de salud y de enfermedad. No podamos pasar por el ciclo vital a travs exclusivamente de los accidentes y de las enfermedades que ocurren en l, sino que haba que comprenderlo en toda su extensin y profundidad. Vivir no es solamente enfermarse. Vivir es desenvolverse dentro del marco de una cultura aplicando viejas prcticas, inventando nuevas instituciones. Es el movimiento mismo de la vida del hombre lo que construye el saber y es el saber creado lo que se vuelve cultura. Hacemos esta aclaracin porque nos interesa ver a la enferme -
11. Igualmente, al nio "campesino" le resulta difcil explicarse el origen de las aplicaciones tecnolgicas a las que tiene acceso (desde el radio, la televisin hasta el tractor) ya que tampoco est familiarizado con el proceso de produccin. 12. O como lo anota el antroplogo Jorge Morales, "la malicia indgena".
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dad como parte de la experiencia del hombre, experiencia que se vuelve saber, y saber que se vuelve cultura. De otro modo no tendra sentido incluir la antropologa y la psicologa en el campo estrictamente mdico, porque estaramos haciendo mala medicina. Se trata de diferenciarnos para comprendernos. Es por eso que el anlisis lo hemos encarado de esta forma: antropolgica y psicolgicamente. Cuando el nio enferma dentro de la cultura "campesina" es una experiencia que l comprende en trminos de la accin. El no va a preguntar: de qu estoy enfermo? El va a or de qu est enfermo. El va a conocer su enfermedad a travs de otros que ya conocen de qu est enfermo y esta actitud prevalecer durante toda su vida; de ah que el "campesino" diga "voy a que me conozcan la enfermedad", l va a or, no a que le pregunten. Dentro de esa experiencia de enfermar, en el marco del silencio, el nio ve desplegar un proceso mediante el cual se busca un origen del
proceso. Eso lo comprende porque l vive y participa de un proceso, como ya se ha dicho. Cmo entiende aqu la causa el nio? Se est preguntando acaso: qu me enferm? Quin me enferm? O por qu me enferm? Se trata del cmo y del quin, porque dentro del procedimiento de su vivir en la cultura, los hechos funcionan por doble partida complementaria. Toda la trama de su cultura est fundada sobre eso; sobre la negacin complementaria. Lo que el nio vive como conocimiento de su enfermedad es el proceso inverso de cmo se enferm y de ah que se diga que se trata de conseguir "el contra". Si el curandero va a la casa va a preguntar: Cmo sucedi? Para saber contra qu se va a enfrentar. Lo que est all ausente estar siempre presente. En este caso la causa es exterior al agente y es a travs de la ausencia de la causa que se hace presente el conocimiento y lo que antes fue ausencia en el nio (la causa) se hace presente a travs del agente que lo cura (el curandero). De ah que entendiendo el proceso inverso, o mejor, la complementariedad negativa, el nio aprende en silencio a clasificar las causas de las enfermedades y los agentes que los curan. Igual sucede si la experiencia no es vivida por l sino por su hermano o sus parientes. Aqu estamos hablando del nio que se encuentra al final de la etapa del "silencio" que se da a los 4 aos, 4 1/2 aos. Para este tiempo el nio ha vivido o ha visto vivir en sus hermanos las fiebres eruptivas. Por experiencia la comunidad sabe que la enfermedad es un proceso natural como lo puede ser una crisis de sequa: no todas las plantas mueren y no todas quedan en pie, hay momentos en que la sequa es ms fuerte y momentos en que empieza a ceder; por eso
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usan toronjil con leche que es como echarle fertilizante a una planta enferma. Durante la primera generacin hubo bastante mortalidad, sobre todo la causada por la viruela y el sarampin. De cien personas que enfermaban (segn los clculos de un anciano), veinticinco moran; proporcin epidmica 4.1; esto quiere decir que slo el 75% qued en pie y slo utilizaron toronjil con leche13. La mortalidad para la segunda generacin fue de un 10 por mil cuando empezaron a entrar las vacunas pero, por desgracia, an hay resistencia a la vacunacin en la tercera generacin, pues no se les ha sabido explicar qu es una vacuna en su lgica. Actualmente las escuelas obligan a la vacunacin en Sora pero hay padres que en una proporcin del 20% alegan que para qu les meten animales muertos en la sangre si se van a enfermar. En lugar de haber utilizado la metfora de los fertilizantes que ellos mismos nos dieron.
El segundo estadio es el del "secreto"; se extiende de los 4 1/2 aos a los 10 aos. Aqu ya se afianza la bsqueda de regularidades en los procesos, la relacin causa-efecto es entendida en trminos biolgicos de la semilla que se vuelve fruto y de su reversibilidad. Se comprenden diferentes tipos de procesos y la conexin entre diferentes tipos de procesos. Aqu la presencia-ausencia gira en torno a lo que puedo decir y a lo que no puedo decir. En esta etapa el nio aprende de qu sustancia estn hechas las cosas y las diferencias y clases de sustancias. Por eso sabe de qu est hecho su cuerpo y cmo est hecho, de qu tipos de sustancias. Adems se introduce la nocin del devenir. Se comprende el proceso de la vida y su devenir- muerte. Se comprende el crecimiento y el desarrollo. Se sabe que se muere con los mismos rganos que se nace (nocin de conservacin de la materia). Se establecen las comunicaciones secretas entre los hombres y los animales a travs de la transformacin de sustancias; la mujer que deviene lechuza, el brujo que deviene perro, lo invisible que deviene visible y su recproca; el alma que se encarna y el cuerpo que se torna en nada. Dentro del marco de esta lgica de conjuntos hombres, animales plantas, visibilidad-invisibilidad, forman dos series: la primera corres______________
13. Con el toronjil con leche se busca que se exprese "rpidamente" un proceso que ellos consideran "natural" y se marca una actitud no fatalista ante la enfermedad. A diferencia de Europa no fue una enfermedad considerada como "castigo de Dios", sino una enfermedad que viene de "afuera", permitiendo que la comunidad construya una expectativa ms optimista ante la enfermedad.
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ponde a la serie de lo permitido all, los animales, los hombres, las plantas se conectan en el proceso de produccin; no hay trastocamiento de roles ni de sustancias. El hombre transforma la naturaleza, siembra, cosecha y se alimenta; es la serie de la vida. Pero no solamente existe esa serie de conexin, est la de lo no permitido, la secreta, la de la muerte. En esta serie los hombres pueden tornarse en animales, las almas viven, lo invisible se hace visible, las plantas roban energa; son lunares o solares; las plantas curan y matan, las sustancias se transtocan; los espritus posesionan los cuerpos; el ms all est en el aqu y ahora; las plantas alucinan y vuelven visible lo invisible; las nueve esferas celestes aparecen; los espritus vuelan por los aires disparados hacia los cuerpos. Aqu se establecen las conexiones de las series del fantasma y del acecho siempre cercano de la muerte. All vive el miedo y la zozobra y todas sus mutaciones. Esta serie no debe ser dicha, no debe ser comentada, porque al hacerla discurrir, discurren
el miedo, la enfermedad y la muerte. El estadio del secreto pone en marcha el motor de la historia de los muiscas que se resisten a morir pero que son, en realidad, la muerte y el miedo. Silencio y secreto, pasadizos ocultos por los que deambulan los cdigos de resistencia. En la serie de la vida estn instalados el cuerpo conjugando sus cinco elementos activos en produccin. Es el terreno frtil y la cosecha que florece. Y en la serie del secreto estos mismos cinco elementos desnudan la debilidad de los rganos, es lo improductivo, es la brujera enfermando y controlando el aire- humo de tabaco, el agua txica, la tierra del cementerio, el fuego que borra las imgenes y los hombres de este mundo, el maz que se convierte en semilla de la muerte. Es el motor inmvil de los acontecimientos, es el freno irreparable de la quietud del mundo. Cuando el nio se instala en esta dimensin, descubre la disyuncin y la conjuncin de las series que estn inscritas en su cuerpo. Es la dualidad irreductible de la vida llevada a la sntesis posible de lo secreto. Callar y contar, estn unidas por el hilo de la complicidad. El secreto marca los territorios y los grupos, separa a los amigos de los extraos. En este estadio el nio aprende las enfermedades causadas por el "dao"; aprende cmo est compuesto su cuerpo, qu fuerzas lo animan y qu fuerzas lo destruyen14. Aprende que no solamente
14. Esta informacin sobre el cuerpo, la vida, la enfermedad y la muerte se obtuvo mediante la aplicacin del test del cuerpo, a los nios entre 5 y 10 aos.
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existen procesos naturales, sino que existen tambin procesos sobrenaturales. Es el estadio que lo inscribe de lleno en los secretos de su cultura. De aqu en adelante estos acontecimientos quedarn prcticamente sepultados en el inconsciente y solamente se activarn cuando la cultura lo haga presa de las enfermedades, del "dao" y cuando comparta los secretos de cmo hacerle "dao" a sus enemigos, o se encuentre en la cadena de comunicacin en donde se puede detener la muerte y la enfermedad, en el secreto y en el silencio, o si la deja discurrir hacia el murmullo. Los soranos consideran que el 70% de las muertes de la comunidad son causadas por "dao" o "maleficio". Para la primera generacin, el 90% de las enfermedades estaban adscritas a las enfermedades causadas por "dao". En la segunda generacin baja al 80% y en la tercera, como ya se dijo antes, est en el 70%. Si bien es cierto que la experiencia directa de la muerte de los
animales y la contemplacin de los rganos que habitan en el interior de estos animales, especialmente el de la vaca, pueden haber modificado la idea de la "anatoma", estos rganos continan enganchados al modelo agrcola y regidos por las influencias del sol y de la luna. Antes de proseguir con el desarrollo del siguiente estadio, es necesario destacar un aspecto que es fundamental en la comprensin de la vivencia de la enfermedad al interior de la cultura. Ese aspecto lo podemos puntualizar como la tolerancia al dolor. Si ustedes observan en la ciudad al nio a travs de los cuidados y de la proteccin que supuestamente encarnan una racionalidad cientfica, lo que enmascara es la intolerancia de los padres a la experiencia del dolor. Est bien que se trate de evitar el sufrimiento de los hijos, pero otra cosa es negar el dolor. Cuando un nio de clase media o de clase alta sufre un pequeo accidente o una enfermedad leve, inmediatamente se dispara un sistema de proteccin exagerado. Tal despliegue histrico de auxilios, lo que hace es graduar en una tonalidad ms alta, una intensidad menor, convirtiendo el cuerpo del nio en terreno abonado para la dependencia mdica y propenso a desarrollar una personalidad neurtica sobre la supuesta concepcin de que cualquier rasguo puede llevar a una enfermedad grave o a una infeccin crnica. Mientras que en el campo el dolor est ms en concordancia con el estmulo que lo despierta. Esto lo queremos resaltar aqu porque la inscripcin cultural del cuerpo llega a determinar incluso los umbrales de experiencia del dolor. Lo anterior se ha comprobado recientemente en investigaciones realizadas con grupos de combatientes que llegaron a anestesiarse frente a estmulos que deberan presentar dolores intensos; sin
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embargo, el hecho de estar heridos los daba inmediatamente de baja lo que significaba retornar a casa. Los mismos combatientes respondieron con intolerancia al dolor fuera de la vida de combatientes ante estmulos muy leves, para no mencionar las crisis estticas del vud en donde los "posesos" llegan a caminar sobre carbones calientes sin experimentar dolor. As se demuestra que hasta los niveles de Endorfina que pueden llegar hasta la corriente sangunea estn determinados por el aprendizaje cultural. El estadio del murmullo corre sobre la franja de los 10 a los 15 aos, lapso en el cual se presentan cambios en el organismo de sobra conocidos, pero que dentro de los "campesinos" estn inmersos en el campo de responsabilidades que no le son asignadas a los adolescentes de la ciudad. Aqu no tratamos de volver al viejo tema tratado por Margaret Meed porque ste s es un perodo crtico para los "campesinos", en tanto que son exigidos en sus obligaciones como adultos y
tratados como nios en sus derechos, especialmente las mujeres que en muchos casos son violadas por sus propios padres y que a veces solamente encuentran como salida el escaparse de sus casas y huir a la ciudad. Muchas de las que huyen hacen crisis que son interpretadas culturalmente como signos de posesin demonaca a travs de la cual expresan todo su odio y resentimiento hacia los hombres, o por el contrario, son posesionadas por espritus que las inducen a la seduccin y que pueden encaminarse hacia la conversin en brujas. En esta etapa, la sexualidad de la mujer es celosamente vigilada por el padre hasta el punto de que el menor atisbo de coquetera es fuertemente castigado. Se le exige que se comporte como una madre, en el sentido pleno de la palabra, con sus hermanos menores, tendr que asumir todas las responsabilidades de una madre soltera, sin ms recompensa que los insultos y las acusaciones infundadas de su padre ebrio. Los noviazgos le son censurados, igualmente las amistades y la exagerada presin a la que se le somete por no permitir que se "organice", puede explicar el mayor ndice de enfermedades mentales entre las mujeres que entre los hombres y explicar, al tiempo, cmo la mujer en esa franja de edad se apropia del saber cultural que antes, entre los muiscas, era privativo de los hombres. Este saber que en el estadio anterior permaneca en el secreto, ahora correr a travs del murmullo y del cuchicheo entre las mujeres de ese grupo de edad, mientras que en los hombres el murmullo y el cuchicheo generar el doble sentido con que los significantes sern cargados de sexualidad. Sin quererlo, el hombre tratando de no permitir la aculturacin de sus mujeres, hace que el saber aprendido se hunda en el inconsciente y ellos se aculturen
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ms que sus mujeres, en tanto que el saber permanece despierto en la conciencia de las adolescentes "campesinas". La aparicin de la menstruacin complica la situacin para las mujeres porque a travs de los tabes que la rodean, el hombre expresar su miedo a la muerte. La repulsa que experimenta hacia la mujer menstruante, no es otra cosa que el vector de odio de su ambivalencia, pues en el inconsciente considera que si bien la mujer le ha dado la vida, esto mismo lo ha colocado en la condicin de morir. Este perodo no es solamente crtico para las mujeres por las responsabilidades, los tabes, las represiones, sino porque tambin es la franja en donde mayor desercin escolar se presenta en la mujer. Unas veces inducida por sus padres y otras veces convencida por los maestros. El hecho de que exista un curriculum de estudios que para nada toca los asuntos vitales de la cotidianidad del mundo campesino, lleva a que la mujer pierda el inters en el aprendizaje escolar y cierre totalmente
su mente a ese tipo de discurso y se resista, mediante la terquedad, a "aprender". Los maestros tratan este asunto con desobligantes adjetivos "lo que pasa es que la nia es bruta, es que con lo desnutrida que anda, esa no sirve sino para criar animales". La mujer en este perodo vive con mayor intensidad la crisis de la confrontacin cultural y casi siempre sus salidas son extremas: o prostituta, o bruja, o mujer sacrificada dentro de una terquedad a toda prueba. En tanto que el hombre, a esta edad, aprender todo un listado de hbitos machistas llevados al exceso y dentro de la misma terquedad de las mujeres: procrear hijos por docenas, beber por canastadas, comer por toneladas, insultar y golpear a las mujeres hasta el cansancio. Su identificacin con el enemigo los lleva hasta la caricatura superlativizada, medio inconsciente por el cual trata de destruir a su enemigo destruyndose l mismo. De ah se pueden derivar estadsticas claras dependientes todas de las conductas culturales ya mencionadas: lcera gstrica, primer motivo de mortalidad entre los adultos de la tercera generacin; cirrosis heptica, segundo motivo de mortalidad; hipertensin y accidentes cerebro- vasculares el tercer motivo de mortalidad, derivado del exceso de consumo de colesterol y comidas con excesos de sal. El cuarto estadio es el camino que lleva directamente a instalarse de lleno en la vida adulta del "campesino"; este estadio lo hemos denominado del Rumor. En l, los tres estadios anteriores, antes que desaparecer, se coordinan con este cuarto forjando al interior de cada individuo la estrategia comunitaria polidimensional. Si en el murmullo el secreto se recrea siguiendo las lneas de las generaciones y de los
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sexos, en el rumor las polaridades se cristalizan y ponen en accin los conflictos de la comunidad. Las redes comunicacionales son ahora los hilos conductores de los mensajes comunitarios. La brujera como institucin "campesina" puede disparar ahora sus enunciados a travs de las redes. El informante o informantes de las brujas son los puntos crticos a travs de los cuales circula el aparato de captura y castigo de los cuerpos. Construir el rumor es una operacin constituyente y constitutiva de la verdad, pues la verdad no es otra cosa que los rganos ligados a las races de la tierra; pero aqu, al contrario de lo que piensa Deleuze, los rganos no se ligan a la tierra para construir mquinas parciales; al contrario, es indispensable que el cuerpo se totalice para que la enfermedad tenga un lugar, una geometra cultural del cuerpo, ya que dentro de esta circunstancia es la comunidad la que revive su identidad y es su saber el que se hace ntido a travs de la praxis.
Los tres estadios anteriores han marcado el cuerpo, han definido un espacio del saber. En el estadio del Rumor se hace inteligible la funcin del aprendizaje cultural, la comunidad, como macroefecto de superficie, ha colocado estratgicamente en el sistema y en los cuerpos todos los dispositivos que hacen posible el acontecer del mundo humano. Son como puntos en una geografa csmica sobre los cuales discurren los flujos de la vida y de la muerte. Pongamos un ejemplo para evidenciar exactamente lo que queremos decir. El seor A y el seor B tienen una disputa sobre los linderos de tierra. El seor B contrata a una bruja X para realizar determinado maleficio; dijimos que el seor B est interesado en enloquecer al seor A; evidentemente en Sora las brujas que mayor efecto tienen son las que pueden convertirse en lechuzas o chulos, la bruja escoge el modo de enloquecer pero esto solamente lo podr saber el seor A, a travs de la recreacin de los cuatro estadios enunciados. El contrato se har en silencio, ahora el informador quien posee el secreto deber transmitirlo mediante el doble juego posicional de la presencia-ausencia, es decir, deber hacer uso del murmullo para erosionar el secreto. As llegar a los amigos de la potencial vctima mascullando palabras ininteligibles aparentemente, merced a las cuales el secreto ha sido revelado: el seor A debe enloquecer. Los amigos del seor A estn entrenados para descifrar el murmullo y ese desciframiento lleva al Rumor. Ahora los propios amigos del seor A le harn llegar la noticia porque sin querer queriendo, la han odo sin or. Esto dispara inmediatamente los mecanismos de poder inscritos en su cuerpo, haciendo la brujera que l aprendi desde nio y as las fuerzas de la vida entrarn en juego con las fuerzas de la muerte en el marco de su
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cuerpo, el cual reproduce a travs de esta accin la vigencia de la cultura a travs del corpus de la enfermedad. El rumor se convierte en el guardin de los preceptos culturales y al mismo tiempo opera, como lo dijimos antes, como aparato de captura y castigo de los cuerpos. En este estadio queda configurado definitivamente el plano de consistencia cultural, es decir, el conjunto de estrategias, tcticas y ejercicios de poder que pueden ser usados por todos. El rumor, el murmullo, el secreto y el silencio, disean las fuentes y redes del poder. Estas apropiaciones de la informacin estn impresas de las fuerzas sociales, las cuales mueven el mundo cotidiano, bien sea como dice Lvi-Strauss para instalar a los hombres en el seno de la cultura, dndoles una identidad, reglas, deberes, derechos, o para borrarlos de la faz de este mundo. Es aqu cuando el antroplogo, el psiclogo, el mdico, deben despojarse de sus esquemas preconcebidos para poder aprender los modos particulares mediante los cuales cada
cultura fija sus sistemas de enseanza. Pues cada sistema de aprendizaje responde al carcter y a la naturaleza del discurso que los hombres han construido sobre la base de las relaciones consigo mismos y con la naturaleza. Quizs se nos reprochar el olvido de los estadios de Piaget sobre la presuncin de que estos estadios son universales y corresponden al natural desarrollo y maduracin del sistema nervioso y posteriormente, al orden inevitable como se suceden las estructuras cognitivas para adquirir consistencia e inteligibilidad. Adems se objetar que es imposible aprender a, deducir antes que a regularizar y clasificar. En cuanto a la primera objecin nosotros aplicamos el test de realismo nominal, el de realismo onrico y el de animismo. Las respuestas no correspondan a las expectativas piagetianas; por ejemplo: cuando preguntamos si los animales saben sus nombres o si los animales piensan o hablan, los nios respondieron: depende, si son brujos s; si no, no. Esto demuestra que Piaget cre un modelo abstracto de nio, totalmente ahistrico y sin cultura. Pues la adaptacin se hace a un medio pero no slo natural, sino al medio cultural que de por s ya es una estrategia de apropiacin del medio natural. Esto implica que los nios aprenden a resolver los problemas que su cultura les plantea dentro del cdigo de opciones que sta misma les da, incluyendo en ese repertorio la probabilidad de innovar respuestas, estrategias y hbitos. En cuanto a la maduracin del sistema nervioso todas las culturas lo saben, por eso dosifican la informacin de acuerdo con la adquisicin de habilidades. En cuanto a la secuencia de operaciones, las culturas aprenden lo que dentro de su sistema de vida les es ms til, como lo
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sealamos pginas atrs, el "campesino" comprende ms temprano la nocin de proceso, pues vive dentro de una sociedad gobernada por ciclos, ciclos de cosechas de los cuales depende la supervivencia de la comunidad. Sus habilidades sern adquiridas para el fin de estos logros y en esto rebasarn ampliamente al nio de la ciudad; conocern mejor la posicin de los astros, la funcin de los ciclos de la luna, clasificarn y reconocern las plantas y los animales, as como el nio de la ciudad los aventaja en la construccin de modelos abstractos: todo es cuestin de desarrollarse de acuerdo con expectativas y esto es adaptacin cultural. Esto en ningn momento quiere decir al diablo con Piaget! Al contrario, partamos de Piaget y dejemos que cada cultura nos muestre sus estudios; esto posibilitar el fortalecimiento de la etnopsicologa.
ETNOPSICOLOGIA Y PERSONALIDAD
Al internamos en este espinoso asunto, queremos sentar de antemano los supuestos de este discurso; aqu no vamos a regresar a las viejas polmicas de la escuela Cultura y Personalidad. Partimos del hecho fundamental de respetar las clasificaciones que los campesinos hacen de la personalidad, as como de su forma de comprenderla y situarla dentro del marco de las relaciones que ellos viven. De modo que el abordaje de esta situacin no rechaza las clasificaciones hechas por los psiclogos, slo que el ngulo de visin es diferente; creemos que el material aportado por los "campesinos" al respecto pueda ser til para posteriores anlisis de psicologa transcultural. Como hemos visto, los soranos consideran que el tiempo en el que el nio nazca determinar su destino. Si nace en poca de abundancia de productos cosechables, su vida ser prspera, recibir buena alimentacin, buena estimulacin y crecer en una atmsfera prdiga de cario y buen trato; esto, sin duda, har de l un adulto sano. Por el contrario, si nace en poca de sequa, su vida estar expuesta a las enfermedades, tendr baja estimulacin, poco afecto y ser un adulto con altos riesgos de adquirir enfermedades mentales. Esta es la ley de la tierra, los cultivos marcan el destino, el cual dentro de esta cultura, es inexorable1. La relacin entre el macrocosmos y el microcosmos
1. La sequa, como paradigma del destino, no es gratuita. Es un mecanismo creado histricamente bajo la presin de la colonizacin. Se trata de lograr una supervivencia por parte de una poblacin que se ve amenazada, en su conjunto, y para lograrla hay que apoyarse en los nios que nacen en "buena cosecha".
Etnopsicologa y personalidad
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sigue siendo en Sora una relacin vigente, aunque lo sea de un modo inconsciente, el cuerpo como en los muiscas tiene cinco elementos bsicos: agua, tierra, maz, fuego y aire. Como se demostr en el primer captulo, el cuerpo est hecho a imagen y semejanza de los cultivos de maz y los ciclos de la vida siguen los ciclos de los cultivos; pues bien, los elementos del cuerpo son tomados como categoras de la personalidad, as existirn cinco tipos de personalidad: personalidad de agua, fuego, aire, tierra y maz. Estas cinco categoras estn inmersas dentro de dos subgrupos, dados stos por el tiempo de nacimiento con respecto a la abundancia y la sequa. Si se nace en tiempo de cosecha, se tendr la sangre fuerte y si se nace en sequa, se tendr la sangre dbil. Las personalidades inscritas en el grupo de sangre fuerte, son las de fuego, maz y tierra en razn de ser elementos slidos los dos ltimos, y combustibles el primero. As los dos ltimos son personalidades "slidas" y la primera "explosiva". Para los soranos la personalidad es un conjunto de cualidades que
determinan la conducta frente a s y frente a los dems "es el modo de ser uno ende que nace hasta que muere"2. El conjunto de personalidades que se distribuyen en el grupo, mantienen el equilibrio y a la vez el buen devenir de la sociedad. Es necesario que existan todas, pues a travs de ellas se fijan los elementos que mantienen la estructura social y permiten la circulacin de los flujos polticos y de los flujos de saber poder. En este sentido las personalidades opuestas permiten la produccin y extraccin de poder, condicin sin la cual, creen ellos, la sociedad se destruir. Esta construccin del tipo de personalidades guarda una gran coherencia con el modelo energtico del mundo, pues slo las polaridades pueden generar el movimiento, de lo contrario el modelo cae en la entropa. La personalidad entonces, es un modelo de actitudes necesarias dentro del marco de la dinmica cultural; se nace con ella, pero se desarrolla a lo largo de la vida, sin sufrir mutaciones en su naturaleza a guisa de una planta, cuyo modelo se conoce de antemano pero slo se desarrolla con el correr del tiempo. Al nacer se sabe si se va a ser de sangre fuerte o dbil, pero se desconoce de qu elemento va a ser la personalidad. Esta, aunque inmanente, se desarrollar y dar forma definitiva a la configuracin establecida por el tenor de la sangre. Es necesario determinar aqu que
2. Informantes.
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estas clasificaciones slo las establecen de un modo consciente las parteras, las dems personas se refieren a ellas en trminos de cualidades. Veamos, pues, las cualidades de cada categora: La personalidad fuego: es impulsiva, de carcter emprendedor, violenta, dominante, tiene don de mando, se le considera apasionada y resuelta, valiente e inestable emocionalmente. CLASIFICACION DE LA PERSONALIDAD
Sangre fuerte: Impulsiva Emprendedora Violencia Apasionada Resuelta Fuego Don de mando Sangre dbil: Egosta Expansiva Caprichosa Dependiente Rencorosa Agua Inautntica
Valiente Inestable emocionalmente Comprensiva Cariosa Absorbente Sociable Generosa Amable Tierra Considerada Trabajadora Realista Hospitalaria Estable emocionalmente Locuaz Sabia Ecunime Sincera Enrgica Justa Maz Ahorrativa Alegre Positiva ante la vida Humanitaria Idealista Con dotes de liderazgo Aire
Indisciplinada Copian a los de ms y se atribuyen sus xitos Chismosa Voluble Pasiva Retrada Insegura Desordenada Falta de carcter Vacilante Incapaz Perezosa Ensimismada Resentida
Etnopsicologa y personalidad
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La personalidad tierra: es comprensiva, cariosa, absorbente, sociable, generosa, estable emocionalmente, amable, considerada, trabajadora, realista, hospitalaria y locuaz. La personalidad maz: sabia, ecunime, sincera, con dotes de liderazgo, enrgica, justa, ahorrativa, alegre, positiva ante la vida, preocupada por el destino de los dems, de grandes ideales, de sentimientos nobles y perdurables. La personalidad agua: egosta, expansiva, caprichosa, dependiente, inestable emocionalmente, rencorosa, inautntica, copia siempre a los dems y se atribuye sus xitos, indisciplinada y chismosa. La personalidad aire: voluble, pasiva, retrada, insegura, desordenada, falta de carcter, vacilante, incapaz, perezosa, ensimismada, terca, resentida. Aparentemente esta clasificacin puede parecer un simple listado de cualidades arbitrariamente unidas, pero si observamos ms detenidamente al interior de cada categora y luego observamos las relaciones
entre los opuestos, podremos admirar la maravillosa y sorprendente coherencia lgica. En primer trmino, las cualidades de cada categora forman una red, sera mejor decir, un sistema de actitudes coherentes que tienden a imprimir en el individuo toda una estrategia para ser y estar en el mundo. Estrategia, cuyo contenido actitudinal no se caracteriza por una conjuncin bizarra y que, muy por el contrario, revela las propiedades sustanciales como cada elemento csmico es percibido a la postre por el devenir de los cuerpos. Adems la estructura binaria es sucednea de todo el conjunto de oposiciones que atraviesan la cultura macrocosmos-microcosmos, rgimen solar-rgimen lunar, vidamuerte, abundancia y sequa, sangre fuerte-sangre dbil, carga-descarga, produccin de energa-sustraccin de energa, modelo-acontecimiento, personalidades fuertes personalidades dbiles y as sucesivamente. El cuerpo cultural no slo est construido por el modelo de la cosecha del maz; est configurado por todo el saber-poder de la comunidad; de este modo, las instituciones polticas, religiosas, inscriben su orden en el cuerpo, el registro de las personalidades es el encargado de agenciar este proceso, las personalidades distribuyen el orden de la poltica, por eso la personalidad de maz es lder en tanto que las personalidades de sangre dbil sern personalidades sometidas y expuestas a recibir mayor carga de violencia y destinadas a ejecutar tareas de acuerdo con su "naturaleza". De ah que los nios que menos estimulacin y alimentos reciben, son los que pertenecen a la serie:
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nacimiento en sequa-personalidad dependiente-mayor propensin a las enfermedades y menor importancia poltica y social. Por eso, al estudiar el cuerpo cultural, lo que encontramos en definitiva es cmo el orden del cosmos, el orden socio-poltico y cultural se recrea y se inscribe en los organismos, como un conjunto de aparatos de control, vigilancia, captura y castigo, con el fin de perpetuar la cultura hundindola en las profundidades del cerebro y penetrando en todos los procesos fisiolgicos y metablicos. LOCURA E IMAGINARIO SOCIAL Para los soranos existen cuatro causas de la locura: la "pena moral", los "castigos de Dios", el "destutanarse" y la "brujera". La locura producida por "pena moral" es una categora amplia que
comprende la pena producida por la ruina econmica, por la muerte de un pariente querido, por desengaos amorosos, por alcoholismo (llevar mala vida), por excesos sexuales, por maltrato afectivo, etc. Dentro de esta misma categora se ubica la locura producida por sucesos traumticos en la vida, por ejemplo, catstrofes de la naturaleza o inundaciones que llevan a la prdida de bienes o transforman radicalmente el estilo de vida. Hay muchas locuras en las que la gente sorana aduce, como causa, la poca de la violencia. Efectivamente, en el trabajo de campo se encontraron varios casos, especficamente mujeres, cuyos delirios relataban episodios persecutorios: "... ahi' viene la chusma ... mes et quemando el rancho ... No maten a mi pap! No maten a mi pap! ... corramos, corramos, salgmonos de este infierno ...". Este delirio era monotemtico, en la mayora de los casos la persona poda pasar semanas sin delirar e intempestivamente, empezaba a hacerlo. Las penas morales profundas no producen locura en todo el mundo. Hay que remitirse de nuevo al tipo de personalidad para encontrar quines son ms vulnerables a este tipo de trastorno. Indudablemente, las personalidades de sangre dbil, regidas por la sequa, son ms propensas y se puede decir que, a travs de ellas, o por ellas, discurren los fantasmas que acechan a la comunidad. Cuando hablamos de fantasmas nos referimos a aquel segmento del imaginario social, en donde estn los temores y miedos ms profundos de esta sociedad. Dentro de ellos, aparte de los ya mencionados anteriormente la ruina, etc., hay dos que merecen destacarse.
Etnopsicologia y personalidad
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El primero, el miedo al futuro que est profundamente relacionado con el miedo a envejecer. No se trata de un fantasma que tiene que ver con la prdida de capacidad sexual o la desaparicin de la atraccin y la esttica fsica. Se trata del miedo a perder la capacidad laboral, a travs de enfermedades, pues es un hecho comprobado en el terreno, a los viejos, en la mayora de los casos, se les deja librados a su propia suerte. Este temor ataca con mayor frecuencia a las mujeres y sus razones corresponden a un orden real, pues, en la mayora de los matrimonios o uniones libres, la diferencia de edad va arriba de los 15 aos, siendo mayor el hombre. As, al fallecer primero el hombre, el miedo a la soledad y al desamparo de la viudez en lo econmico, social y lo afectivo recae en la mujer. Se encontr que muchas mujeres padecan penas profundas relacionadas con este temor, al punto que muchas terminaban con depresiones clnicas en el Hospital de Tunja. Hay que aclarar que stas no eran, precisamente, las que tenan la expectativa
ms catastrfica frente a ella. El segundo fantasma est muy relacionado con el anterior. Es el temor a fallecer muy joven, a no cumplir el ciclo vital completo. Aparece con mayor fuerza y cobertura en hombres de 25 aos, que tienen que ganarse la vida fuera de la comunidad o en quienes desempean oficios que entraan riesgos reales (caso de quienes estn encargados de realizar el transporte de la papa). El temor a fallecer en el viaje es grandsimo. Cada viaje comienza con una despedida ritual, en la cual hay lgrimas, bendiciones, abluciones rituales. En la cabina del camin est uno de los zapatos con los que l aprendi a caminar, expresando as, simblicamente, el dar un paso seguro. All tambin hay una imagen o una estatuilla de la Virgen del Carmen, patrona de los transportadores con la participacin de choferes y transportadores, buses y camiones. Este riesgo est relacionado con dejar abandonada a su familia, pero tambin, es el temor a que, si es casado, sea fcilmente olvidado y reemplazado si muere. Junto con este temor se asocia un sntoma: la angustia por soledad, ms intensa en los transportadores de carga, quienes viajan jornadas y jornadas solos. Es corriente que pasen por perodos de intensa depresin y angustia, que la mayora de las veces es resuelta directamente por el curandero, mediante el uso de raspaduras de huesos de animales considerados poderosos por su coraje y valenta. Estos polvos deben ser tomados diariamente por nueve das con jugos o gaseosas. Cuando el temor no se manifiesta como soledad en el camino simblicamente, desamparo en la vida
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asume la forma de una contrafobia, en la cual el chofer toma riesgos innecesarios, andando a velocidades desproporcionadas, etc. Los "castigos de Dios". Hay dos entidades claramente definidas: la "gota coral" y la "gota serena". Ellas ocurren cuando una persona rompe con casi todas las normas morales de la comunidad, sin atender consejos ni splicas, ni rplicas e incluso, forma parte de las maldiciones lanzadas por los padres del infractor. La "gota coral" es una gota de agua que cae del cielo en la cabeza del infractor, producindole un ataque similar al de la epilepsia, pero con la caracterstica principal de que la persona se pone ciantica, "coral". Los ataques generalmente son los Viernes Santos y los Domingos, repitindose cada vez con mayor intensidad y solo ceden cuando la persona se decide a modificar su forma de vida. La "gota serena", por el contrario, al caer la gota sobre la cabeza produce episodios de apata, tan profundos, que la persona queda
prcticamente absorta y ensimismada, como si estuviera en una eterna serenidad inmvil. Ocurre slo una vez y as permanece la persona hasta que se para del asiento o de donde haya quedado postrada una vez que se decide a cambiar de vida. Se dice "serena" porque serena a la persona, antes violenta, compulsiva, impulsiva, etc. Destutanarse. Aqu la percepcin es emprica. Se trata de cambios de comportamiento entre los cules se incluye la amnesia precedidos por un trauma fsico en la cabeza. Su tratamiento se realiza en el sistema formal. La brujera. La locura por esta causa es complejsima de diagnosticar, porque puede asumir las formas anteriores. Variara en que es otro el agente que produce la enfermedad: as, incluso una bruja puede enviar "gotas". Sin embargo, en el caso de la "gota coral" hay irregularidades con respecto al da de ocurrencia de los episodios. En caso de los traumas, el accidente puede haber sido inducido por una bruja. Igualmente las penas o la situacin que las desencadenan (viudez, ruina, etc.). Slo un muy hbil curandero est en capacidad de diagnosticar la brujera en estos casos. Hay un captulo de trastornos mentales ocasionados por brujera que son fcilmente reconocibles: los causados por las brujas espiritistas, por las csmicas o por las transformativas, de las cuales nos ocuparemos ms adelante.
IV BRUJAS Y CURANDEROS CONSTRUCTORES DE IDENTIDAD
LOS EFECTOS DE SUPERFICIE
En este captulo nos vamos a centrar en la vida actual de los pobladores de Sora, analizando las fuerzas sociales que entran en conflicto y la consecuente produccin de las estrategias actuales. De modo que esta poblacin no ser vista aisladamente del marco cultural en que est inmersa, ni de la historia que ha vivido, aunque generar este contexto ha sido gran parte de la funcin de los captulos anteriores. Al analizar actualmente los resultados del trabajo de campo realizado durante 1980 y 1981, stos se muestran aleccionadores en cuanto a las exigencias que ste mismo puede plantear hoy al estudio de una sociedad en conflicto consigo misma y con las instituciones del Estado. Averiguar sobre brujera, en una comunidad que vive y que resuelve gran parte de sus conflictos dentro de esa constelacin, no es tarea fcil de encarar. Y no lo es, porque si los investigadores no saben desplegar una estrategia que les evite entrar en conflicto con la comunidad, el resultado puede ser desastroso. Esto es importante sealarlo aqu, porque muchos investigadores nunca cuentan cmo se realiz el trabajo de campo y se limitan a decir que lo realizaron, olvidndose muchas veces que la forma de abordar la comunidad es la lnea directa que conduce a la calidad de la informacin y sta a la veracidad de los resultados. Ocurre por cierto, con frecuencia, que lo que el investigador termina por recoger como "su" informacin de campo, es el conjunto de estrategias que la comunidad tiene para no revelar ante s misma o ante otros, el verdadero carcter de su identidad. De modo que el trabajo de campo debe sortear, primero, las estrategias tejidas para evitar la emergencia del discurso, pues la
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Brujas y curanderos, constructores de identidad
funcin que cumple el encubrimiento de la informacin, en nuestro caso, por ejemplo, es el de no desatar una guerra frontal entre grupos de la comunidad. As Sora aparece en primera instancia como un pequeo poblado, con un paisaje de hermosos contrastes, habitado por tranquilos "campesinos" y por la presencia de un silencio que inunda todo el habitat de una sensacin de paz y lentitud. A medida que uno avanza por los dos escasos kilmetros que separan a la carretera troncal del casco urbano de Sora, los pocos campesinos que se cruzan en el camino repiten la misma forma ceremonial del saludo "buenos das". Uno repite el mismo saludo aadindole "como est" y ellos responden siempre lo mismo "ah regularcito". Toda esta descripcin de saludos podra parecer trivial, pero ms adelante veremos el sentido de este mensaje. El casco urbano es semejante al de cualquier pueblo colonial de Boyac, una plaza central alrededor de la cual se encuentran la Alcalda, el juzgado, el puesto de Polica, el Colegio Cooperativo, el almacn de
vveres, la Casa Cural y una imponente y barroca iglesia colonial, llena en su interior de valiosas joyas pictricas. El silencio all es ms denso, roto slo de vez en cuando por un parlante lleno de interferencias que murmura llamados de la Alcalda, de la parroquia o de la Accin Comunal, a los vecinos de las veredas. Hay un solo restaurante y dos chicheras. El pueblo tiene la forma de un rectngulo atravesado por tres calles que se unen o se entroncan con los caminos que llevan a las veredas. En las casas del pueblo, ya se hace evidente el minifundio, casi todas tienen, en la parte trasera, una huerta que oscila entre media y una hectrea. Cuando nosotros le presentamos a las autoridades del pueblo, el propsito de nuestra permanencia, nos dijeron: "Se van a desencantar; aqu ya no hay curanderos y la gente cuando necesita curarse, va al puesto de salud o al hospital; por ah se conservan una que otra hierbita, pero para aliviar pequeas dolencias, lo que hace falta es ms drogas en el puesto de salud". Luego, fuimos presentados a algunos lderes de la comunidad a los cuales les expresamos igualmente la naturaleza de nuestra investigacin. "Venimos a estudiar la medicina tradicional, a tratar de rescatar lo que ustedes saben sobre plantas curativas y a hacer un diagnstico sobre el estado de salud de la comunidad".
Los efectos de superficie
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Obtuvimos la misma respuesta; pero se mostraron cooperativos y afables. Nos ubicamos desde el comienzo en terreno neutral, tomamos una pequea casa para nosotros en el casco urbano, dejando de lado cortsmente otras ofertas de convivir en casas de "campesinos" y lderes de la comunidad, pues, aunque esto nos hubiera facilitado el estudio de la cotidianeidad de una familia, no sabamos si esa aceptacin, sin proponrnoslo, nos llevara a tomar partido en las disputas de la comunidad y, adems, a ser aleccionados en contra de otros grupos, lo cual nos privara de la obtencin de informacin de otros y posiblemente nos indispondra con sectores de la comunidad. Desde luego, esta puesta en accin de nuestra estrategia, antes que ser el resultado de grandes disquisiciones tericas, era producto del trabajo de campo en los hospitales siquitricos, en donde permanecer ms tiempo' con un grupo que otro, creaba celos y resentimientos. La misma experiencia la habamos encontrado en nuestro trato con curanderos urbanos. Decidimos empezar el estudio en el casco urbano y despus despla-
zarnos a las veredas. Eramos conscientes de las dificultades que bamos a tener para poder hablar de brujera, pues sabamos por la experiencia en Bogot lo que entraa para una persona abordar este tpico y ms ante personas extraas "que no se sabe para qu fines quieren esta peligrosa informacin". Y tienen razn, pues si alguien tiene enemigos y un pariente suyo ha cado enfermo por brujera y la informacin se filtra, pueden ser objeto de otros ataques, pues declarar que ha surtido efecto el maleficio, significa que los medios de proteccin estn fallando y que toda la familia se encuentra expuesta. De manera que se trata de la vida de quien responde o de la de su familia. Perdonar el lector la insistencia en sealar las dificultades para encarar el abordaje de la brujera, pero como veremos ms adelante, esta es una de las instituciones centrales en la vida de Sora. El primer perodo de trabajo consisti, bsicamente, en una observacin de la cotidianeidad ms externa, desde la hora de levantarse, el fogn y el dilogo alrededor de l durante el desayuno, la formacin de la cuadrilla para los trabajos de agricultura, la formacin de los grupos de nios para ir a la escuela, las mujeres aprestndose para ir a cuidar los animales. Ms tarde la mquina socio-agrcola est a todo vapor realizando las labores de acuerdo con el momento del ciclo de las cosechas. Las mujeres ya le han dado de comer a los animales y se van a preparar el almuerzo para llevrselo a sus familiares a los campos de labranza; las hijas mayores, en sus hogares, se entregan a la tarea de cuidar de los pequeos; los hombres, hacia las diez de la maana, descansan y consumen, en grupo, las primeras dos botellas
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de guarapo; el dilogo versa en torno al tiempo, a la calidad de las semillas, las plagas que atacan la cosecha, los fungicidas que hay que utilizar; en realidad son clases informales de agricultura para los ms jvenes, quienes escuchan en silencio, sin preguntar nada. A la hora del almuerzo, la unidad productiva se rompe y cede su lugar a la unidad familiar, la mujer por lo general almuerza con su esposo, mientras su hija mayor les da en el hogar el almuerzo a sus hermanos. Si la hija mayor es todava muy pequea, es ella quien le lleva el almuerzo a su padre y almuerza con l invirtiendo las funciones con su madre. Por la tarde, mientras los hombres reanudan su faena, las mujeres se reunen en los "pozos" a lavar; este espacio social, es bien importante, pues all, segn los grupos, los discursos ms secretos se fraguan y son puestos en marcha. Cuando analizemos los efectos de profundidad de la mquina social, veremos su significado. Hacia las tres de la tarde es el segundo descanso en las labores agrcolas. Los temas-clase son retomados, lo cual muestra que, aunque
informal, el aprendizaje sigue una lgica interna que slo un "campesino" puede captar, como lo vimos en el captulo anterior, y tres botellas de guarapo acompaan este descanso. A las cinco de la tarde, termina la jornada de los hombres, la cual celebran con dos botellas de guarapo. Las mujeres han lavado la ropa y regresan a las casas a preparar la comida. Entre tanto, los nios se recrean en sus juegos y los adolescentes buscan lugares secretos para amarse en silencio y con premura. Los mayores buscan a sus compadres para ir a beber chicha, en la chichera. All los discursos giran en torno a la vida y acontecimientos de la familia; por este espacio social tambin fluyen los secretos. Bstenos enunciar esto por ahora. Los "campesinos" se recogen temprano en la noche, a las ocho de la noche no se ven personas en movimiento, slo el silbido del viento despeinando los trigales y un cielo limpio vestido de estrellas. Esta primera aproximacin a los efectos de superficie, la cual fue lenta y progresiva, nos mostr, en primera instancia, una comunidad aparentemente fluida y armnica, en donde la mquina social funcionaba sin trabas. El silencio, la paz y la lentitud se mostraban como los ritmos y las naturalezas de este engranaje fluido; sin embargo, observando la cotidianeidad ms exterior, habamos detectado dos hechos bien importantes; los dilogos sostenidos con los "campesinos" estaban llegando a un punto muerto en donde empezaban a aflorar indicios de resistencia, y por otro lado, las conversaciones abruptamente detenidas en los pozos y en las chicheras, eran claros puntos de fuga del discurso aparente. Adems, toda la comunidad pareca estar al
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tanto de todos nuestros movimientos. Era claro que existan redes de comunicacin a travs de las cuales discurra el secreto y se formaba un consenso comunitario. Estbamos, sin duda, girando en la dimensin de los efectos globales de superficie. Tenamos que desenmaraar la estrategia de los macro-efectos, para penetrar en las profundidades de las mquinas sociales parciales y poder acceder al secreto y sus desarrollos. Pero haba que hacerlo sin romper el efecto global, es decir, sin traumatismos. Optamos entonces por visitar las unidades residenciales para llegar al individuo y a la familia, partiendo de la consideracin de que esta unidad opera como una pieza integrada pues el compartir el espacio vital en el campo es fuente de unidad hacia afuera, por lo menos en lo que a la brujera concierne. Ya la comunidad estaba enterada de nuestros propsitos. Debamos, ahora, lograr la veracidad en la informacin, asunto difcil tratndose de indagar por la concepcin del mundo, pues la visin de la salud y la enfermedad, dentro de la medicina popular, implica de suyo el juego de
las fuerzas macrocsmicas y microcsmicas, cuyo ajuste o desajuste generan el bienestar o la enfermedad. Esto ya lo sabamos por el estudio que habamos realizado en Bogot. El cometido fundamental consista en determinar las causas de las enfermedades, el modo de clasificarlas, el tipo de tratamiento empleado, la dosis en el caso de que la terapia se basar en plantas o preparados el pronstico y las expectativas frente a los resultados esperados. O sea, la toma de decisiones frente a las enfermedades durante el ciclo vital y esto durante tres generaciones; retomamos este tema aqu aunque ya ha sido tratado en el captulo anterior, para reubicar al lector en el abordaje del problema, pues en el captulo anterior mostramos el movimiento de la poblacin a travs del ciclo vital, pero sin tocar la brujera, ya que esta institucin muestra de manera clara el trasfondo de la medicina popular. Por otra parte, mereca un captulo especial el significado cultural de la institucin curanderil y, por ltimo, la visin-accin del mundo soportada por las dos instituciones ya sealadas. Para indagar sobre la brujera y su significado, partamos de dos premisas fundamentales: en primer lugar, la cultura no era un arquetipo, sino una dinmica de fuerzas, cuya dialctica se expresaba en una lucha entre las instituciones aculturadoras y las instituciones de resistencia tnico-populares. Correlacin de fuerzas, siempre cambiante. Adems no todos los cacicazgos muiscas o subgrupos culturales fuera cual fuera su patrn de agrupamiento resistieron con la misma intensidad, o fueron sometidos a la misma intensidad de las fuerzas de aculturacin, lo cual dio por resultado diferentes sntesis culturales activas
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en las comunidades que hoy pueblan el altiplano cundiboyacense. De manera que en el altiplano hay pueblos que conservan mejor que otros, instituciones de carcter muisca, o han creado instituciones de carcter popular. Esto se capta muy bien en los cdigos de salud y enfermedad de las distintas comunidades; cdigos que a su vez entraan la visin-accin del mundo como ya lo hemos sealado. En segundo lugar, ese forcejeo intercultural y social ha tenido impactos decisivos en diferentes reas de las estructuras en relacin con la economa colonial y la economa de la repblica, que se impusieron irreversiblemente sobre las formas de economa aborigen. Esta imposicin definitiva y tajante ha hecho que las instituciones tnico-populares en otras esferas de la vida adquieran un significado distinto, muchas veces, del esperado y operan con una dialctica perversa; esto lo veremos claramente al penetrar las mquinas parciales en Sora y mostrar su funcionamiento; con todo, era necesario hacer estas aclara-
ciones previas. Al ir a las unidades residenciales, partimos de la investigacin del uso de las plantas como medio de arribar a la brujera, habamos observado la naturaleza del uso de la sbila en la ciudad como factor de proteccin contra la brujera y al encontrar siempre en las casas en Sora esta planta, pensamos que esta sera un buen asidero y as result, pues asumimos la brujera como carcter de verdad y con base en los conocimientos adquiridos con curanderos urbanos sobre este tema. Nos lanzamos a explorar por ese camino y as entre pregunta y pregunta sobre las bondades teraputicas del ajo, del toronjil, de la yerba mora, del tinto, llegbamos a la sbila; primero nos hablaban de cmo usar el zumo para los accesos de tos, y luego nosotros les decamos: "est bonita la mata, se ve que les debe ir bien y adems se nota que no se les ha entrado ningn hechizo". Se rean y se miraban maliciosamente y luego aadamos: "s, porque si se seca, la cosa es grave". Acto seguido contbamos sobre un caso que habamos visto en la ciudad y cmo haba hecho el curandero para curarlo, y as terminbamos hablando primero sobre casos hipotticos de la comunidad y, finalmente, nos pedan la mayor reserva sobre casos reales y a veces aadan: "ustedes le pican la lengua a uno; tengan cuidado; Sora est plagada de ese maldito mal". No sin antes advertirnos: "no vayan a recibir nada por ah, porque en la comida o en las bebidas les echan porqueras porque no es, sumerc, que le vean ms gorditos los animales; o ms bonita la cosecha o un chiro nuevo y por cualquier vaina les entra la envidia y ah mesmito les estn haciendo el dao".
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La envidia una y otra vez apareca como el motor del "dao". Pero, de qu manera hay que entender el significado cultural de ella? Douglas Sharon, quien investig sobre curanderismo en el Per, nos dice: "Paralelamente a los mecanismos de control gue son fundamentalmente econmicos en su origen, estn los mecanismos psicolgicos como la envidia institucionalizada que pueden encontrar expresin en varias manifestaciones como el chismorreo, ataques de mal de ojo o en el miedo y en la prctica de la brujera (...) La brujera, as como forma ms tenue de envidia institucionalizada, tiene un efecto integrador al restringir la conducta no tradicional, en la medida en que las relaciones sociales no sufren un quebranto serio. Minimiza los fenmenos desintegradores como la movilidad econmica, el abuso del poder consagrado o la exposicin conspicua de la riqueza individual. En el plano individual, acta para mantener al individuo en equilibrio con sus vecinos. En el plano social, reduce las influencias disgregadoras de la sociedad del exterior" (Sharon, 1970).
Y ahora veamos el concepto del investigador Eduardo Estrella sobre el origen de la brujera en Ecuador: "La envidia es el elemento nuclear que mueve a una persona a provocar el 'mal': se envidia la buena posicin econmica, el xito en las relaciones sociales, la felicidad familiar, la buena salud, la suerte" (Estrella, 1978). Aqu en Colombia, en investigacin que Reichel-Dolmatoff realiz en el pueblo de Aritama, encontr en relacin con las creencias sobre la produccin de las enfermedades que: "La envidia que se siente al ver el xito, el prestigio, la buena salud de otros, es en s una actitud agresiva suficientemente fuerte como para causar la enfermedad de la persona envidiada (...)" (Reichel-Dolmatoff, 1977). Y en Venezuela, Angelina Pollak, dice: "Los conflictos culturales se exteriorizan como enfermedades, en el pontexto de la cultura propia. Los curanderos saben por experiencia cmo tratar estas enfermedades especficas; saben cmo excitar las emociones del paciente (...). No se hace distincin entre enfermedades mentales y fsicas, pero s entre enfermedades naturales y otras causadas por envidia, malos influjos, brujera, daos, pava, etc." (Angelina Pollack, 1981).
UNA VIA DE INTERIORIDAD A LA BRUJERIA
Ahora recordemos que en el mito muisca, es Huitaca la madre de la hechicera y de la muerte, que es ella quien siembra la envidia y la disolucin y que Bochica la castiga convirtindola en lechuza; pues bien, es hora de entrar en la mquina de muerte y destruccin y para-
djicamente, de efectos integradores. Queremos aclarar que las categoras de clasificacin del tipo de brujas son clasificaciones hechas por los pobladores de Sora, de modo que en lo relativo a conceptualizacin, nosotros estudiamos cmo piensan ellos y no cmo pensamos nosotros que piensan ellos. A medida que en el texto vayan apareciendo las categoras de anlisis, las integraremos para dar un cuadro completo de la brujera y su significado cultural. Para ello es necesario, primero, ver las clasificaciones de los distintos tipos de brujas, sus modos de accin a travs de casos reales y luego complementarlas con los tipos de curanderos y sus rituales; de este modo se podr apreciar con claridad toda la lgica del sistema cosmovisivo de los soranos, a tiempo que se harn transparentes las resistencias institucionales muiscas y su funcin actual, as como el grado de penetracin de las instituciones de la medicina popular europea. Para los soranos hay tres clases de brujas y cinco medios de transmitir la brujera: La primera clase de bruja es la "bruja escuchona". Esta siempre es mujer, lleva el cabello largo y su naturaleza es transformativa; se transforma en lechuza; para lograr ese efecto debe desnudarse completamente, tomar cierta cantidad de escopolamina (principio activo del cacao sabanero o floripondio del gnero Brugmancia), luego debe
Una va de interioridad a la brujera
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arrancar un cabello y amarrarlo a la cintura. Acto seguido debe sentarse frente a un espejo en donde la imagen refleja slo se vea del ombligo para arriba, invocar su espritu gua e inmediatamente se transforma en lechuza del ombligo para arriba, dejando la otra parte del cuerpo desnudo en la silla. En su vuelo mgico, ella se orienta por la luna que es la que le da fuerza mgica a travs de sus rayos. Ella es bruja de aire y siempre ataca directamente, pero no sin antes fastidiar a sus vctimas. Comienza su accin con vuelos rasantes sobre el tejado, luego se pasea frenticamente sobre el techo, haciendo que sus garras se escuchen en forma pertinaz; seguidamente se entremezcla en las conversaciones enredndolas y estallando en carcajadas chillonas; esto ocurre durante las tres primeras noches de su ataque; ella slo es audible en su voz humana as como visible, para su vctima; las dems personas slo "sienten" su presencia o escuchan sus pisadas de animal. En el segundo perodo de tres das, ataca por medio de pesadillas en las cuales le hace ver a la vctima la forma en que lo va a matar. En los tres das siguientes, la vctima es devorada en sus entraas o experimenta
que le estn saliendo gusanos por todas partes; si la vctima no acude a un curandero antes del noveno da, muere en medio de los ms espantosos dolores y presa de horribles imgenes que le atormentan la mente. Los "campesinos" aseguran que cuando la vctima est muriendo, debe ver el verdadero cuerpo de la bruja porque se muere pronunciando el nombre de una mujer y pidindole que no la atormente ms. Dicen que slo hay dos medios radicales de frenar la accin de una bruja escuchona: el primero es esperar a que est en vuelo: "Entonces uno se le mete al rancho y levanta la parte que qued en la silla y le mete sal en el culo y as, cuando vuelva del vuelo, no se puede volver a coyuntar; as, tratando de coyuntarse la agarra la claridad y entonces los rayos del sol matan la parte de lechuza y queda ah tirada en el suelo en forma humana pero partida por la mitad". El otro medio es "Coger en un platn o en una vasija, agua de la laguna de Iguaque, por ejemplo, y ponerla a hervir; traer un curandero que sepa leer el vapor, porque dizque all se ven perfectas las caras y los cuerpos de las brujas, entonces tan pronto usted sabe quien es, hay que agarrarla de da, descuidada y con un hacha arranca y la parte por la mitad. Eso s, tiene que ser exacto, porque si no, entonces queda herida y por la noche ella se descoyunta y vuelve y se pega. Entonces, cuando lo vuelve a atacar, es fulminante".
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Aseveran que los daos que causa una bruja escuchona rara vez son reversibles, al menos que se trate de un curandero brujo; ms adelante explicaremos esta categora de curandero. Veamos ahora un caso paradigmtico relatado por la propia vctima, cuya identidad ha sido modificada en aspectos puramente formales; las razones son obvias: "Mire, yo nunca he sido amigo de peleas; toda mi vida la he dedicado al trabajo; desde chiquito le o hablar a mi taita de las tales brujas y siempre les tuve como coraje, pero le juro por diosito lindo que jams cre que yo me fuera a ver en enredos con esos espantajos del demonio; pero en despus que regres de la milicia, me entr las ganas de conocer mujer, pero pa' yo casarme, no con mala voluntad, y as se lo hice saber a un amigo muy cercano. El me dijo que en la vereda haba una india de lo ms linda en edad de merecer, yo le dije que me la presentara el da de misa y as quedamos. El domingo me vest que ni pa fiestas, llegu a la iglesia y me hice al lado de mi amigo, le ped que la sealara, as lo hizo, lo nico que pude apreciar fue una mujer como solo mi Dios sabe
hacerlas de cuerpo y una mechas renegras hasta la cintura. Yo taba reloco de ganas de que se acabara la misa pa'delantarme y verla de jrente. Ay, cuando la veo venir yo que nada se me da, me puse relancino1. Una india morena, de unos ojazos verdes, de modo que nos conocimos y empec a frecuentarla. Viva en un rancho bien apartao con una vieja greuda que ni tantico se le pareca. A la vieja esa no le tuve confianza desde el principio y ella como que tambin recelaba de m. Yo me ju enamorando de la india y ella empez a garlarme 2 de vainas raras: que la ayudara a conseguir borrachero y que endespus me iba a contar secretos pa'hacernos ricos. Yo, al principio no me negu para nada. Entonces la vieja que dizque era la mam, se empez mostrar diferente con yo, me invitaba a comer y nos dejaba solos; una noche o rezos raros en el cuarto; yo pens que eran rarezas de la vieja y cuando le pregunt a mi novia se puso a rerse sin parar, pero despus me dijo con los ojos llenos de malicia y de maldad: es que ella es bruja. Yo pens que se taba burlando y le dije que se dejara de chanzas que esas vainas eran bien serias. Despus me fui quedando como dormido, hasta que no supe ms, solo cuando me despert frente a la puerta de mi rancho me senta mareado como borracho y tena el cuerpo toitico adolorido. Cuando entr al rancho y me quit la camisa not que en los brazos y en las tetillas tena unos moretones enormes;
1. alerta. 2. hablarme.
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entonces me acord que a esas vainas las llamaban chupones de bruja. Ay jue el susto tan verraco que me pegu, porque dizque cuando la bruja lo quiere ligar a uno, le chupa la sangre pa ir robndole el alma y despus cuando ya uno no tiene voluntad, entonces lo hace pactar con el chiras y se vuelve sopln de la bruja y fjese lo bien que lo escogen a uno, pues como yo tengo rancho aparte porque mis taitas murieron cuando yo era pelao y con mi hermano no nos entendimos y cada uno hizo rancho aparte y le digo todo esto porque las brujas buscan es hombres solos pa que anden regando el cuento pero bien disimulado, del mal que le hacen a alguien. El cuento es que desde ese da le cog repulsa a esas mujeres pero me senta con una pena que slo Dios sabe qu tanto sufr por aguantarme pa no volver donde la india. Me dio entonces fue por la bebida y me emborrachaba hasta perder el sentido. Mi amigo me aconsejaba que me distanciara de a poquitos, que disimulara para que no se fueran a dar cuenta; como a los quince das de no ir por all, empec a sentir como si un ave pasara rozando el techo y caminara encima de l. Senta risas y empec a sentir que me estaba volviendo loco; me acost y senta como
si el ave se estrellara cada vez ms duro contra el techo. As pasaron tres noches y despus tuve pesadillas en que vea que me estaban saliendo gusanos de la cara. Al otro da empec a ver que me salan gusanos de la cara pero estando despierto, entonces me ju con mi amigo para donde un curandero para que me atajara la brujera. El me dijo que afortunadamente haba ido a tiempo, que como ella era una bruja de aire y tratar de matarla era muy peligroso, lo mejor era atacarla usando su mismo don. Me orden que ese mismo da me fuera del pueblo y me acompa hasta el rancho, cogi tabaco y lo fum por toda fa casa; desmont el techo y cogi plantas de betiver e hizo el conjuro quemando el betiver e implorando a los cinco elementos y pidiendo la potencia del rayo solar que dizque corta toda clase de hechizos; nos alejamos y me dijo que no volviera al pueblo por lo menos durante dos meses y que me juera para un lugar bien distante donde la bruja no alcanzara a ir y volver durante la noche. A m me cerr el cuerpo con el conjuro del espritu santo que es la paloma sagrada de aire para matar las lechuzas si tratan de entrar al cuerpo. Me hizo baar a las seis de la maana en una laguna y luego cogi una paloma, la mat y luego me hizo comer el corazn porque all reside la fuerza del espritu santo y que a uno desde ese momento la paloma se vuelve invisible y queda aletendole encima de la cabeza, para siempre, rechazando toda mala influencia. As jue que me ju a vivir bien lejos y slo volv como seis meses despus y me contaron que la vieja y la hija haca como cinco meses se haban largado del pueblo. A m jams me ha vuelto a pasar nada pero la embrujada s jue terrible; si no es por don... yo ya sera un finado".
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El segundo tipo de bruja es la "bruja csmica", ella acta por medio de brebajes, filtros, tabaco, imgenes, tierra de cementerio, huesos humanos, cabellos, semen y prendas de ropa; a veces utiliza figuras de maz aunque este ltimo elemento est cayendo en desuso; luego analizaremos por qu ella es bruja de aire, tierra, agua y fuego. Este tipo de bruja no es transformativa, por lo tanto es muy difcil de identificar, ya que en su cuerpo no hay ningn rasgo especial o "marca" que la distinga. Se especializa en la magia amorosa, aunque est capacitada para cumplir casi todas las funciones del quehacer de la brujera. Su designacin de aire, es por el uso del tabaco, ya que ella no se puede desplazar por los aires. Como es obvio, el humo del tabaco se propaga por el aire. Su designacin de agua se debe al hecho de utilizar bebedizos y filtros preparados con lquidos de potencial mgico; generalmente le da a sus vctimas en el guarapo, o en otras bebidas de uso generalizado, pequeas dosis de escopolamina, con el fin de debilitarles la voluntad, hacerlas propensas al efecto del rumor y generar ansiedad y miedo. Estas dosis
nunca llevan a una intoxicacin mortal y le son repetidas a la vctima por tres o seis veces, dependiendo de la resistencia de la persona a la accin del txico. Las dosis pueden ser administradas por el informante de la bruja, por la bruja misma o por la persona interesada en doblegar la voluntad de la vctima; este tipo de accin, junto con los filtros, se utiliza como medio acutico para la brujera amorosa. La designacin de fuego nace del uso de este elemento como medio para hechicera agresiva y hechicera amorosa. En cuanto al uso amoroso, se refiere a un retrato, imgenes de cera, cabellos, pedazos de uas o prendas, las cuales son colocadas entre cuatro velas o bien en las esquinas del rancho o en medio de los ejes de los puntos cardinales. Las velas se dejan encendidas por la noche, durante nueve das. Para fines agresivos se utiliza el mismo ritual bsicamente, slo que la fotografa es quemada al final del noveno da en la parte o partes donde se quiere causar dao. Lo mismo ocurre con las uas, el pelo o las prendas de vestir. Otra modalidad en el uso agresivo del fuego consiste en cazar una lagartija, amarrarle un cordn en la parte del cuerpo donde se quiere causar dao a la vctima y arrojar el animal al fuego. El uso de la tierra tambin sirve para propsitos agresivos y amorosos; entre los ms agresivos est el de usar la tierra de cementerio, enterrando el hueso o la parte del cuerpo humano que corresponde a lo que se quiere daar, durante nueve noches. El ritual csmico de la muerte por brujera se realiza utilizando la conjuncin de los cuatro elementos, de la siguiente manera: se toma
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tierra de cementerio, se entierran huesos humanos, se le colocan cuatro velas, luego, durante las tres primeras noches, a las doce de la noche, se toma el retrato de la vctima y se le conjura con "rumos" de tabaco. A los tres das siguientes, el retrato se baa encima del entierro con agua hasta lograr que la imagen quede desleda y durante el lapso final se va quemando, noche a noche, parte por parte, hasta reducirlo el da final del ritual a cenizas, esparcindolas por encima del "entierro". Es necesario aclarar que no slo se utilizan formas de conjuncin total para realizar el dao. Hay formas didicas o tridicas. Se pueden usar el agua o la tierra, dndole a beber a la vctima guarapo con tierra de cementerio o tambin utilizar guarapo y cernir huesos de culebra cascabel. La culebra pertenece a la serie de elementos tierra. La brujera con maz, se realiza construyendo el cuerpo humano con maz amarillo y colocando en ese cuerpo un maz rojo en la parte del cuerpo que se quiere daar. Todos los rituales descritos anteriormente no son efectivos dentro del contexto que les es propio s no son hechos y conjurados por la
bruja, si no son previamente realizados los conjuros lunares y si no es aprovechada durante el episodio ritual, la energa lunar que se roba la energa de las vctimas en tiempos de luna llena. La denominacin de brujas csmicas nace de la consideracin o mejor del criterio de verdad de la comunidad; de que estas brujas utilizan como medios operativos los elementos conformantes de la naturaleza del cosmos y que se encuentran reproducidos en conjuncin dinmica en el cuerpo humano. Ya tendremos oportunidad de volver sobre ste tpico de vital inters en el tema que nos ocupa Vamos a relatar un episodio de brujera csmica que ocurri durante nuestra permanencia en terreno. Dejemos que sea la propia vctima quien con sus propias palabras d cuenta del hecho: "Resulta que yo me enamor de un muchacho del pueblo, pero a mi taita no le gustaba porque era ms pobre que nosotros. El taita de l haba tenido problemas con el mo por linderos de tierras, pero l s no vea con malos ojos nuestro noviazgo Mi taita me prohibi terminantemente seguir relaciones con este muchacho. Sin embargo, nosotros seguimos vindonos a escondidas, pero como aqu en el pueblo hay un solo ojo que lo sigue a uno y a todos a todas partes, le fueron con el chisme a mi taita El se encendi de ira, me dio una golpiza y me amenaz con hacerme internar en un colegio de monjas lejos de aqu. No nos pudimos volver a ver y a m me entr una pensadera que no haca sino llorar. Mi mam le cont a mi taita y l dizque dijo quesa vaina era por brujera, que me haba mandado hacer el taita de mi novio
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para que yo me enamorara del muchacho y con eso no iban sino tras las tierras de l Como a los dos das, viendo que yo segua con la pensadera y la lloradera, me llev donde un profesor que era espiritista El me pregunt que si yo le haba dado una foto Yo le dije que si Entonces l me dijo que me haban hecho una brujera, que iba a invocar a sus espritus para saber cmo me haban hecho el dao y cmo retirar las influencias Haba una mesa con dos velas, un vaso de agua El dijo que iba a entrar en trance Despus de un rato de estar como dormido, se ri y me dijo que era un hechizo hecho por una bruja csmica, pero que era el hechizo ms fcil de deshacer, que eso le haban dicho los espritus y me pregunt sumerc est de pelo largo en la foto o de pelo cortico? Yo le dije que de pelo largo, entonces entre carcajadas me dijo crteselo, y as fue Me cort el pelo y se me quito la pensadera" Si bien entre los muiscas no exista la nocin de alma, se incorpor la nocin del alma de Occidente y se la superpuso a la del alter-ego, nocin que vinculaba al hombre con sus totems. De ah que todava en
la brujera csmica se utilizan animales, como el lagargo, para sealarlos con un cordn y echarlos al fuego, a fin de henr la parte correspondiente a la que es atada en el lagarto El espntu, alma y astra son significantes tomados de Occidente que corresponden a los de sombra y de alter-ego que, como hemos dicho, se exienden al retrato, a las uas, al pelo, a la imagen de cera, etc., y que aunque pertenecen o son similares a las nociones de brujera tradas por los espaoles, han sido incorporadas, en pleno, al repertorio de la brujera "campesina" En un captulo anterior hicimos una descripcin de la brujera europea, con el fin de que el lector mismo observara las posibles superposiciones A la tercera categora de brujas se les denomina espiritistas, porque hacen la brujera a travs de espritus Cada bruja tiene su propio repertorio, pero si son brujas maestra y discpula, comparten bsicamente los mismos espritus Lo mismo ocurre si son miembros de la misma legin3 Las brujas espiritistas por lo general son tratadas como expsitas o hurfanas, es decir, que estn ligadas al demonio desde su
3 Al igual que los curanderos, las brujas tambin tienen sus propias redes En el caso de las brujas espiritistas estas redes se dividen en legiones Cada legin tiene una bruja ancestral, mtica o real, en nombre de la cual se hace el bautismo y, adems, comparten un conjunto de espritus bsicos, dominados por esa bruja, los cuales son legados a sus discpulas
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nacimiento, porque segn los "campesinos", hay algunas paneras que son brujas y aprovechando su oficio, cuando atienden un parto, se valen de argucias para sacar el nio del cuarto y se lo exponen al demonio y les nombran al demonio como el pap y de este modo las consagran como brujas. La partera busca la forma de hacerse comadre y vigila el crecimiento de su ahijada con un esmero pocas veces visto en este tipo de relaciones. Cuando la nia llega a los cuatro aos, debe ser iniciada en el dominio de espritus menores mediante la tcnica de la parlisis esttica; debe dejarse posesionar del espritu pero no debe permitir que ste logre ningn tipo de accin o movimiento en su cuerpo. Desde luego, para evitar la intromisin de la familia, la nia aparecer como enferma de "enduendamiento" y la partera podr actuar libremente, presentando el entrenamiento como si formara parte de la terapia. Las pesadillas y terrores infantiles de la nia sern canalizados y explicados en trminos de posesiones espirituales, lo cual es totalmente normal en este contexto cultural. La partera le va dando forma y accin progresiva a los espritus hasta ensearla en el arte del trance, de ese modo, en
adelante, los espritus del repertorio brujeril entrarn en contacto con la aprendiz; ella conocer sus movimientos, sus hbitos, gestos, carcter y su modo de hablar, los imitar hasta el cansancio, pero no podrn fluir por su cuerpo hasta no ser iniciada, hecho que ocurre con la aparicin de la menstruacin de la muchacha, la cual debe ofrendar esta primera menstruacin a su espritu tutelar. Este rito de ofrenda dura cinco das y debe realizarse en cinco sesiones que comienzan a las doce de la noche. La bruja mayor coloca a la muchacha desnuda a la intemperie y la hace entrar en trance; el contenido de la menstruacin es enterrado en un cementerio; cuando la intensidad del trance llega a su punto climtico, el espritu tutelar se presenta en forma invisible y copula con la muchacha. La bruja ha recogido previamente semen de un brujo, el cual introduce en la vagina para que el espritu tutelar se sirva de l durante la eyaculacin. Esta misma accin ritual se repite durante cinco das, al final de los cuales la muchacha es considerada oficialmente bruja. La etapa siguiente consiste en dejar fluir libremente los espritus por su cuerpo, operacin harto dolorosa para la recin iniciada, ya que los espritus que vienen a ella son almas condenadas al infierno y sus intenciones son malficas, de modo que cuando posesionan a la iniciada la hacen estrellar contra las paredes; hacen que por diversos medios se mortifique el cuerpo, tratando de debilitarle la voluntad. El entrenamiento durante esta etapa no se da por terminado hasta que la iniciada no amarre los espritus, operacin que consiste en poder dominarlos
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y atraerlos a voluntad, previa invocacin. La ltima etapa debe conducir a poder disparar los espritus hacia su objetivo. Aqu es necesario sealar que casi ninguna bruja logra dominar todos los espritus que afluyen, porque en esta accin desempea un importante papel la empatia del espritu hacia la bruja, de modo que, por lo general, slo consiguen dominar unos cuantos de los que posesionan; con todo ocurre frecuentemente que cuando aumenta su destreza, con el tiempo, intenta dominar nuevos espritus. Para disparar los espritus es necesario que la bruja se deje poseer del espritu, uno por uno si son varios, durante nueve das y slo al final, potenciar su energa exponindose durante los dos ltimos das al flujo lunar colocada en direccin espacial ms o menos en lnea recta hacia donde quiere enviar el espritu o espritus. La potencia de envo y la intensidad del dao, lo mismo que su cualidad, son previamente pactados con el cliente; sin embargo, el buen xito de la acometida depender del buen clculo de la bruja, pues es la etapa del ciclo de la luna, la que regula la intensidad del dao, de modo que si se le pide enloquecer
a la vctima sin matarla, tendr que realizar sus rituales en cuarto creciente, porque un error de intensidad agrava o disminuye el dao. La localizacin del rgano que se quiere daar est dada mediante la exposicin del mismo hacia la luna, cubrindose el resto del cuerpo con una sbana blanca porque, como ya lo hemos sealado antes, la luna roba energa con las sombras; por lo tanto, el color negro se robara la energa potenciadora. El ritual no slo consta de los mecanismos ya descritos; es necesario privar lo ms posible la zona del dao, por ejemplo: si se va a atacar la cabeza, para producir locura, la bruja no debe dormir; debe hacer la mayor cantidad de acciones posibles para sobre-excitar la mente con el fin de que el espritu se cargue de las cualidades del "dao" y se sienta mortificado. As, cuando ocupe el cuerpo de la vctima, se ensaar perturbando la mente del cuerpo ocupado. Los espritus utilizados como actores y portadores del "dao", son espritus de gente de la regin; esto le imprime un carcter local a la brujera permitiendo la construccin de un consenso cultural, valga la redundancia. Los espritus de una zona son "reclutados" entre los muertos famosos en la regin por su audacia, violencia y algunos hasta por sus fechoras; son personajes admirados en el inconsciente de la gente, principalmente aquellos que han logrado convertirse en personajes mticos. En la zona que nos ocupa, los espritus ms requeridos por las brujas son los de los guerrilleros de la poca de la violencia, en especial los
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del grupo de Efran Gonzlez. Esta eleccin obedece principalmente al grado de popularidad alcanzado por este guerrillero, por las hazaas militares que logr frente al ejrcito nacional, hasta el punto de que, en vida, se le atribuyeron cualidades chamnicas, tales como la transformacin en animales y plantas, como el gallo y la mata de pltano. Cualidades que para el pueblo explicaban la evasin ante cercos militares imposibles de romper o eludir, si no se poseen esos atributos de poder mgico. Lleg este guerrillero a inmortalizarse dentro de la mtica popular porque adems de muchas otras acciones sensacionales, por poco escapa en un barrio de Bogot al asedio del Ejrcito que lo cerc en forma desproporcionada y a la cual hizo frente l solo. El sigue viviendo, culturalmente, en la zona que fue el centro de operaciones y se le rinde culto popular como santo, en tanto que sus compaeros caracterizados como feroces guerreros, son utilizados por las brujas de esta zona. El uso cultural de estos espritus no slo estriba en las razones ya expuestas, sino tambin porque la tradicin oral los ha recreado conservando hasta las ms mnimas y sutiles formas de su ser
y estar en el mundo, as nadie se llama a equivocaciones para identificar la accin espiritual de cualquiera de ellos, pues todos conocen la identidad cultural del espritu hasta por la forma de caminar de la vctima posesa. Siguiendo el orden del discurso que nos hemos trazado, entremos a leer el relato de una vctima de brujera espiritista, a tiempo que observamos el ritual que el curandero utiliza, pues de esta forma vamos aproximndonos a la coherencia interna de las instituciones de esta cultura: "Haba yo tenido disputas con una mujer de esta vereda porque ella andaba echando a correr el chisme de que dizque yo y mi marido tenamos pactos con el demonio, slo porque nosotros tenemos en corral los animales y los vacunamos, mientras que ella es una india sucia que no les hace corral ni los vacuna. El cuento es que se le murieron y como los de nosotros no, reg la vaina por toos laos, que los pactos y que no s qu vainas. Un da que fuimos a los pozos a lavar la ropa yo la encar delante de sus comadres y las mas, que por desgracia lavamos a la misma hora, que porqu andaba regando too ese chismero, que la bruja deba ser ella, que por andar en esas vainas no tena ni tiempo de atender a los animales. Y le dije: Aqu delante de tuesta gente dejo constancia de que yo toy bien y que como nada debo nada temo. Ya veremos me dijo lindia. Yo le cont a mi marido y l me dijo que va en serio, hay que rejorzar la sbila y el mirto, pues as jue, mandamos conjurar la sbila y ah
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Brujas y curanderos constructores de identidad
dejamos la vaina Como a los tres das que volv a lavar la ropa, lindia no taba, seguro se haba cambiado de pozo o de hora de lavar con too y sus comadres, cuando llegu al pozo not que las comadres se quedaron calladas y metieron a darle al trabajo sin prestar mirada Uy, cmo tan garladoras, qus lo que pasa y dejemos de silencios A quin le guardan secretos y una de ellas dijo qu secretos comadre ni qu carajo, si esta vaina que le voy a decir ya la sabe toitico el mundo, pues que a vust, lindia esa le mand hacer brujera con una bruja espiritista y que le echaron de gallo jino al espritu del gringo y dizque pa matarla Yo sent que el cuerpo se me helaba Ay, virgencita, dej tiraos toos los chiros y ech a correr como un alma espantada pa donde mi mando Cuando llegu tena la lengua ajuera y taba verde Apenas le cont a mi mando, l dijo Ay madrecita, toca conseguir un curandero ni el verriondo, porque el gringo es cosa verraca y ms si lo echaron pa matar Despus de averiguar con unos compadres de mucha conjianza, nos juimos pa donde el curandero mas tenaz pa trancar esta brujera, pero ah' mala suerte, estaba en
recorrido y que no volva sino hasta dentro de veinte das La mujer de l nos recomend una china formada por el, pero eso nues la misma vaina, pero sin otra alternativa, echamos pa donde ella Ella me dijo que como eso dura nueve das y que a lo sumo habran pasado cuatro, haba que esperar a los nueve pa ver cmo la plantaba el espritu Ella recogi su ropa y nos dijo va a ser una lucha larga y difcil, yo calculo, por ah un mes, de verdad que la quieren matar Ella se instal en la casa y me orden comer muy bien durante esos das Cuando lleg el noveno da yo perd el sentido y no recuerdo nada, todo lo que de aqu palante le cuento, me lo cont despus la curandera y mi mando Que despues de haber cado fulminada como por un rayo, dure asi como dos dias, que luego empece a revolearme y a sacudirme y a-echar babaza por la boca Asi, con sacudidas dur como tres dias y despus dizque empece a hablar como el gringo y a insultar a too el mundo, que yo queria coger a machete a la curandera y a mi mando, que jue necesario traer a mis hijos y a mi comadre ms querida para que me amarraran a mi cama Que la curandera entr en trance y se meti dentro de mi cuerpo, convertida en Jos Gregorio y que el gringo dijo que la guerra era a muerte pero espiritual Queso quiere decir que el gringo reta a la curandera a pelear en el cuerpo de ella y contra los aliados de ella Cmo le explico, ella me da su alma, la de ella como persona julana de tal pa que yo le guarde su alma y ella toma la ma, la personal y asi se le mete en el cuerpo de el o della, tambin el alma del gringo y trata de matarla como si juera mi cuerpo en el cuerpo della, pero a ella le ayuda Jose Gregorio y sus espritus los amigos de la curandera, que pelean contra el gringo pa ver quien puede mas y si el gringo mata a la curandera, despus me mata a mi Pero si la curandera
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gana, sigue de vuelta al gringo, en espiritual, ella puede descubrir la bruja y matarla o hacer un pacto Este pacto consiste en que la bruja desamarra al gringo y se vuelve espritu de la curandera En mi caso, la curandera fue golpeada o su cuerpo lo hizo meter en el no y casi se ahoga La hizo beber whisky como diez botellas en tres das, fumo tabaco durante dos das seguidos, la hizo saltar por barrancos, ni el hermanito Jos Gregorio le sirvi Sino es que ella es amiga espiritual de Efrain Gonzlez y lo invoca, casi muerta, y l viene e insulta al gringo y lo echa como un perro por cobarde, por pegarle a las mujeres, quien sabe que sera de la vida de ella y de la ma Esas guerras son como peleas de gallos o como la lucha libre Gracias a Dios estoy sanita pero la espiritista si se quedo herida por salvarme De lindia, ahora me tiene miedo y me huye pero yo no quiero vengarme porque ese es un sentimiento que a mi Dios no le gusta" Cuando la brujera espiritista no es interferida en su curso por la accin del curandero o el curandero no puede cortar el hechizo, la bruja
para dar por terminado su contrato con el cliente, debe proceder al ritual para la trada del espritu, para tal efecto debe colocarse de nuevo en exposicin frente a la luna El caso que tomamos de ejemplo sobre la locura, nos sirve para el cometido propuesto Como recordar el lector, la bruja, para guardar la intensidad, utiliz el ciclo de cuarto creciente Ahora deber utilizar el proceso inverso, o sea, hacer uso de la luna en cuarto menguante, invocar la vuelta del espntu colocndose en la posicin original de disparo para que el espntu encuentre la ruta de regreso Cuando el espntu regresa, entra en el cuerpo de la bruja, ella ahora debe apaciguarlo En este caso que venimos mostrando, el espntu haba sido mortificado con sobreestimulacin, el procedimiento que sigue es retornarlo a la normalidad La bruja tendr entonces que descansar Ya hemos visto la clasificacin de las brujas y su "modus operandi" Vamos a ver ahora cmo se realizan los pactos de la bruja escuchona y de la bruja csmica, as como la diferencia con los pactos de los brujos Las brujas escuchonas pactan con el demonio, por generacin es decir, el demonio tiene derecho de filiacin sobre la descendencia de las brujas El elegir mediante signos que aparecen en los sueos del vastago elegido La madre deber estar atenta a estas seales para iniciar el aprendizaje La elegida, si no cumple, ser sometida a vivir en la locura o a padecer enfermedades degenerativas de por vida El aprendizaje en este caso comienza con la pubertad y es bsicamente
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un entrenamiento en el dominio de la ingesta de alucingenos y en el manejo de las dosis de los mismos. El manejo de los alucingenos4, en este contexto, exige control del proceso alucinatorio, aprendiendo a dominar funciones como memoria, atencin, juicio de realidad, con el fin de alcanzar la meta de autopercibirse como lechuza, y por ende, dirigir el citado proceso para realizar en su interior, el vuelo y todos los quehaceres que implica su oficio. Porque, al comienzo, las alucinaciones fluyen sin direccin, entonces se trata de poner en marcha, mediante el dominio de las funciones cerebrales, los enunciados de la cultura que deben pasar por su cuerpo. Tarea nada fcil, pues bsicamente es un aprendizaje como el de cualquier chamn y los entendidos en la materia saben cunto tiempo puede llevar el conseguir estos fines. Encauzar el proceso desencadenado en el cerebro por la ingesta de alucingenos, para hacerlo fluido dentro del orden del discurso, es, pues, la tarea de la bruja. Este dominio se hunde en lo profundo de su
cuerpo; hay que regular el tiempo y el espacio, orientar las sensaciones propias y aloperceptivas, disminuir la ansiedad, la taquicardia, no perder la memoria, ya que ste es uno de los principales sntomas de la intoxicacin por escopolamina. Reproducir en cada viaje el mismo fluido alucinatorio; en otras palabras, dominar plenamente una sicosis inducida. Las brujas csmicas, eligen convertirse, por su propia voluntad, en brujas. La cultura ha estipulado los caminos institucionales para convertirse en bruja. El pacto se lleva a cabo de la siguiente manera: la aspirante debe comprar dos muecos, hombre y mujer, hechos de arcilla; ir a una piedra en forma de martillo, donde los "campesinos" dicen que el diablo esconde su tesoro, encaramarse a las doce de la noche en la plataforma del martillo y consumir una dosis de escopolamina; colocar los muecos frente a s y una vez que las alucinaciones hacen presa en su cerebro, uno de los dos muecos plantear el pacto. Si del mueco sale humo de tabaco, ella ser bruja de aire; si sale agua, ser de agua; y as sucesivamente. Si salen todos los elementos, ser una bruja csmica de gran poder. Por lo general, la expectativa y la alucinacin cultural coinciden, as, la mayora de las brujas, son brujas de gran poder, adquieren las facultades de conjurar, ya sea para
4. Hoy en da denominados entegenos, en la medida en que son sustancias que crean entidades vlidas dentro de la cultura y no alucinaciones patolgicas.
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fines de brujera agresiva o amorosa. El pacto se hace a cambio de que la bruja, al morir, ir al infierno. Despus de realizado este ritual, la bruja aprendiz pagar a otra bruja para que ella le ensee las formas de invocacin. Como muestra de sus intenciones, tendr que mostrarle los muecos a travs de los cuales realiz el pacto; la bruja emprende as su aprendizaje. Si es un brujo el que quiere pactar, utilizar el mismo procedimiento que el de la bruja csmica, pero la diferencia estriba en la naturaleza de los pactos. Por lo general, los hombres no buscan poder para hacer hechiceras, lo que buscan es la riqueza. Generalmente averiguan dnde hay una "guaca"5 pero, dentro de su contexto cultural, abrirla sin conocer el conjuro para apaciguar el espritu protector de la guaca, es someterse a gravsimas enfermedades o incluso a la muerte. Cuando el brujo ha tomado escopolamina, los muecos le dicen si es "guaca de aire", "tierra", "fuego", etc., y le ensean el conjuro adecuado. Pero l, a cambio de conseguir dinero, tendr dos contrapres-
taciones: la primera y ms difcil, es que tiene que servir de "sopln" a una bruja; y la segunda es que, si muere dentro de los veinte aos siguientes, se ir para el infierno. Pero transcurrido este tiempo, el pacto queda rescindido y el brujo libre de obligaciones.
5. Entierro indgena.
ARTE Y SABER DEL CURANDERO
Recorrido ya el universo de la brujera, es necesario recorrer el universo complementario y correlativo. Entremos, pues, a transitar por la dimensin del curandero y busquemos la respuesta a un conjunto de preguntas bsicas: Cmo se forma un curandero? Cuntos tipos de curanderos existen? Cmo es el aprendizaje que realizan ellos? Cmo y quin les da su instrumental ritual? Tienen espritus protectores? Cualquier persona se puede convertir en curandero? En qu clases de fuerzas se apoyan los curanderos para curar? Pueden los curanderos curar todo tipo de enfermedades? Curan los curanderos y los mdicos los mismos tipos de males? Qu papel cumplen los curanderos al interior de la comunidad? Puede un curandero curar a cualquier persona por alejada que ella est de su universo cultural? Cul es la concepcin que los curanderos tienen del cuerpo? Puede un curandero rural curar en la ciudad? O a la inversa? Es el curandero un simple sugestionador? En dnde estriba su capacidad de curar? Actan solos los curanderos o son un gremio? Todo el quehacer de los curanderos se basa en operaciones mgicas y en el caso cierto, emprico?
Arte y saber del curandero
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O por el contrario hay algo ms secreto, ms profundo y fascinante que los antroplogos, mdicos, siclogos, no han sabido abordar? Y finalmente, resuelve el curandero los problemas que su comunidad le plantea? Para responder a estas preguntas, vamos a utilizar mejor las categoras de los "campesinos". Nosotros slo recreamos el universo vivo de la cultura "campesina" de Sora a travs de quienes la crean, la viven y la reafirman. Esto no implica abandono de las categoras analticas de la ciencia; por el contrario, construido el universo social y cultural de los "campesinos" de Sora, a travs de su propia experiencia, el giro consiste en convertirlo en un problema cientfico, tematizando antropolgica, psicolgica o mdicamente. Y, en trminos de estos saberes, comprender este universo de la brujera y del curanderismo que hoy nos parece inexistente, prelgico o tan solo extrao y esotrico. En Sora hace muchos aos no hay curanderos que ejerzan all, aunque all residan. La razn estriba en el grado de intensidad de los
conflictos que se suscitan en el interior de Sora y en la cantidad de grupos que stos han generado; de modo que cualquier curandero tendra que polarizarse al punto de ser considerado, por los grupos que l no auxiliara, como brujo. Pero eso no implica que los soranos no estn asistidos por curanderos, slo que stos actan domiciliariamente, o son buscados en las poblaciones perifricas. Por lo general, un curandero, para ser considerado como tal, debe haber recibido su saber por tradicin y tras un largo aprendizaje. No todos los hijos de un curandero se convierten en tales. Hay instituidos "paquetes de signos" que permiten su eleccin. Del mismo modo como las brujas escuchonas son elegidas, as los curanderos se valen del mismo medio: los sueos. Cuando un hijo de un curandero empieza a tener pesadillas reiteradas, sonambulismo, el curandero empieza a observarlo con detenimiento para comprender el significado de estas conductas. Si durante el da el nio se entrega por entero a sus "fantasas" diurnas y en ellas juega con seres imaginarios, o estos seres lo aterrorizan y lo vuelven retrado, su padre comienza el aprendizaje. Pues todo ello, dicen los "campesinos", es el despertar de un don, o la llamada sobrenatural para convertirse en curandero; nadie dudar que estas seales son el resultado de una empatia que los espritus sienten por el nio y las primeras manifestaciones de sus "trances". Al curandero que ha comenzado su oficio entrando por la puerta de estas seales, se le considera brujo. Esto significa que tiene una dispo-
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sicin natural para enfrentarse a los espritus diablicos y ser un excelente "cazador espiritista de brujas". El se especializar, por lo tanto, en las enfermedades producidas por brujera o en las artes del reconcilio; se le tendr por virtuoso en la prctica de la clarividencia, la adivinacin y la deteccin de espritus. Estar dotado de la capacidad de realizar "viajes astrales" y su cuerpo nacer cerrado contra las malas influencias. Por lo tanto, el aprendizaje se orientar a afinar sus cualidades naturales y a reconocer los espritus auxiliares de los burlones o de los endemoniados. Algunos de estos curanderos deciden, aunque no estn obligados, aprender el manejo de las plantas en el tratamiento de las enfermedades consideradas como naturales, y as, amplifican su clientela. La base del aprendizaje se opera hacia los siete aos, cuando el padre lo va llevando paulatinamente a sus consultas y le permite que lo asista en calidad de ayudante menor, sobre todo cuando l atiende nios y vctimas de "mala hora" o de "enduendamiento". En estos casos el nio aprendiz habla con el espritu del nio posedo y su padre lo orienta
en el diagnstico. Ms adelante le ensear a tratar estas dos enfermedades, las tcnicas, los conjuros y la naturaleza del instrumental ritual. A esta altura distinguir que la "mala hora" es causada por un espritu que muri tempranamente, vctima de la fatalidad y que dej en el mundo de los vivos asuntos muy importantes por resolver. Asuntos que no lo dejan descansar en paz y retornar al mundo de los muertos. Y que para resolver su problema decide "meterse" en el cuerpo de un nio que, por lo general, es pariente suyo. El nio posedo se vuelve irritable, destroza las cosas de la casa sin razn aparente, mira con desconfianza y recelo a aquellos en quien ms confiaba. Su voz cambia de tonalidades, su cara toma aspecto de enfermedad, no duerme, suda copiosamente, la tez se va volviendo plida y sin vida; grita, amenaza y puede incluso, atacar a sus seres ms queridos. Todos estos signos son inconfundibles. La tarea, ahora, es lograr que el espritu diga cul es la causa de su afliccin y cmo se le puede ayudar. El nio aprendiz tiene la facultad de ver al espritu tal y como l fue en vida. Su padre, entonces, le pide que le diga al espritu cmo va a plantear el reconcilio. Se hace el acuerdo y una vez cumplida la peticin del muerto, ste abandona el cuerpo del nio y se ir para siempre de la tierra. Para el aprendiz, el espritu del "enduendamiento" es muy diferente porque siempre se hace visible como un nio de mirada malfica e indispuesto para establecer un dilogo. Goza en mortificar el cuerpo del nio poseso. La negligencia al dilogo revela la naturaleza del
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espntu, es el alma de un nio que se muri sin bautizar y ha quedado atrapado en este mundo que ya no le pertenece Se venga de su condicin posesionndose de un nio que lo atraiga poderosamente Entonces se dedica a hacer toda clase de daos y no se detiene nunca de jugar, hasta que el cuerpo del poseso cae vencido por la fatiga y el hambre El espntu contina gritando Estos espritus son difciles de exorcizar y en ciertos casos, es imposible. Les fascina la msica y es su punto dbil El aprendiz tendr que tener mucha paciencia si quiere lograr su cometido. Tocar tiple sin descanso, pero el tiple deber ser nuevo y estar desafinado; as el espntu burln que odia todo sonido destemplado, se torna furioso, entonces, es el momento de tocar el tiple sin parar y sin dar un solo sonido acorde, a veces el duende se desencarna y se va atormentando, pero, otras veces, se duerme y as puede permanecer hasta por quince das Los casos que los "campesinos" relatan en los cuales ha habido posesin de un duende y fracaso en la terapia del curandero, desembocan en autismo y se dice que ese estado se debe a
la profunda melancola del duende por la imposibilidad de arreglar su situacin1. Cuando el aprendiz de curandero-brujo se "desarrolla", es la hora de aprender a realizar viajes astrales. Su padre, entonces, le entrega la Cruz de Caravaca, la cruz de los mil poderes y la cruz de San Cipnano El aprendiz se acuesta en la cama y su padre inicia el rito hay que limpiar el entorno del cuerpo de fluidos o plasmas que pueden haber por el ajetreo espintual en las consultas; las tres cruces son colocadas una en la cabeza y las otras dos en los hombros Estas tres cruces forman el campo de salida del cuerpo astral2 El cuerpo del muchacho es ungido en un aceite especial hecho para la ocasin y luego de frotarlo y masajearlo para estimular el cuerpo, se pasa a la produccin de un estado de sueo profundo pero con subconciencia hipntica. Cuando el cuerpo astral sale, el padre del aprendiz debe rezar la oracin que abre cada una de las bvedas celestes por donde el astral de su hijo va a pasar; transpasada la pnmera bveda, el astral comienza a contar lo que l va viendo En las esferas acechan graves peligros, los espritus
1 Nio atrapado en la dimensin del conflicto entre historias Ver en Taussig (1987) cuando la sociedad no sabe qu hacer con sus muertos, estos quedan como fuente de enfermedad, miedo o dao 2 Formando la cabeza y las clavculas el tringulo del hechicero Recordemos que las clavculas son la fuente de poder de los curanderos segn el "Tratado de San Cipriano las clavculas del hechicero", comn entre los curanderos de America Latina
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Brujas y curanderos constructora de identidad
burlones deambulantes pueden torcer el curso del viaje, o incluso las almas del purgatorio entretenerlo demasiado y dejarlo atrapado en una de las esferas Para cada esfera hay un ritual de paso especial, el cual consiste, primero en la apertura de la puerta, despus el trnsito debe hacerse colocando determinados talismanes que deben ser movidos, creando una trayectoria en el aire que es el camino correcto hacia la otra puerta, son nueve esferas celestes y en cada una el astral no puede demorar ms de tres minutos, al llegar a la novena esfera, el cuerpo biolgico se ha enfriado demasiado a pesar de las estimulaciones del tono muscular, por eso la devuelta se hace buscando el "atajo", el cual es un camino secreto que el padre conoce y que luego le ser revelado al aprendiz Cuando el astral se encarna hay que esperar unos diez minutos para despertarlo, pues si se hace antes, el aprendiz puede sufrir trastornos (prdida del equilibrio, mareos, nuseas) El paso siguiente es entrenarlo en el trance y la eleccin de sus espritus auxiliares, esto lleva cerca de dos aos y medio Luego se pasa
al aprendizaje a cmo "entrar" en los otros cuerpos para el diagnstico, aprendiendo el conjuro de los cinco elementos, as, aprende a determinar qu rgano de la persona ha sido "daado" y por medio de qu, sea este aire, fuego, tierra, agua y/o maz Luego de salir del cuerpo del otro debe volver a entrar en trance y buscar la solucin, la cual le es dictada a su astral por el espritu o espritus auxiliares El ltimo paso consiste en aprender a luchar cuerpo a cuerpo con las brujas, lo mismo que el mtodo para cazar brujas En este estadio del aprendizaje, el aprendiz ya debe poseer su propio equipo ritual y adems conocer los astros tutelares y las posiciones, horas y lugares en donde debe practicar sus ritos Cada curandero tiene su propia laguna y su propia posicin ante las estrellas y los astros Este lugar lo ha conseguido despus de limpiar influencias negativas que pueden haber en l y, adems, es lo dictado por la conjuncin de astros que rigen la vida de su cuerpo astral Los curanderos brujos realizan cada ao un ritual de renovacin de poderes con otros curanderos de su misma naturaleza, de modo que cada uno es llevado al "sitio de poder" de los astros y as se cargan mutuamente, esta confraternidad les permite ayudarse cuando se est en un grave peligro, ya que conocen las claves secretas de auxilio Los curanderos brujos se dedican exclusivamente a ejercer, pero otros fundan escuelas para aquellos que teniendo un don no son hijos de curanderos As adquieren el ttulo de "Gran maestro de los esp-
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ritus", pero esto no los envanece, pues si el curandero permite que en s hagan presa los "malos sentimientos" o se entrega a una vida licenciosa, perder todo el poder adquirido y terminar su existencia hundido en el abismo de la locura. Hay otros caminos legtimos para convertirse en curanderos. Un accidente o una enfermedad pueden ser signos reveladores de una llamada del "ms all". Esto lo determina el mismo curso de la convalecencia o de la enfermedad. Para hacer comprensible el proceso vamos a utilizar dos casos paradigmticos de curanderos que llegaron a este oficio mediante estos signos, naturalmente algunos datos han sido cambiados por razones obvias.
"Yo tuve un accidente tremendo hace muchos aos, en ese accidente automovilstico sufr lesiones muy graves, los doctores no daban cinco centavos por mi vida Yo era una persona con plena capacidad de trabajo y tena vanos crios que mantener Siempre me haba interesado por el espiritismo y haba ledo libros de Alian Kardec. Cuando mi mujer y mis
hijos fueron a visitarme al hospital yo era un despojo humano; los vi lamentarse tanto por mi situacin, que le peda a Dios con todas mis fuerzas que no me dejara morir Una noche, estando en el hospital, sent una presencia extraa en mi cuarto; al principio yo me inquiet mucho, pues pens que era la presencia de la muerte, pero, de pronto, todo cambi, me sent lleno de confianza en m, los dolores que hasta ese da se haban vuelto insoportables, desaparecieron y una voz susurrante me dijo al odo 'no vas a morir Ests hecho para cumplir un destino de ayuda a la humanidad, desde ahora vas a luchar por la salud de las gentes humildes, a cambio de tu entrega, llegars hasta el fin de tu camino, aprender a curar ser el don que llevars desde este da, pero nunca abandonars los estudios que empezaste, tu lucha no ser fcil, hay demasiada maldad en el mundo y ella ser tu enemiga, por cada ao que quieras preservar tu don pagars una misa a la virgen de Chiquinquir Formars una escuela para ensear lo que vayas aprendiendo Yo, Alian Kardec, ser tu maestro gua, pero tendrs que formar o encontrar dos personas con el don de la videncia, pues t no lo tienes, los espritus fluirn a ti como la sangre al corazn, pero tendrs problemas porque tienes dificultad para reconocer los espritus y no puedes hacer lo primero que te digan, pues pueden ser espritus burlones, o espritus que no se han perfeccionado y quieren engaarte, tendrs como instrumento en tu consulta: tres velas que son el camino de los espritus y un vaso de agua en el cual los videntes podrn ver la naturaleza de los espritus y ayudarte en el diagnstico de las enfermedades y los medicamentos que debes usar, manejars desde los espritus elementales de las plantas, los animales, los minerales, hasta los espritus superiores,
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que ya se han perfeccionado. Ayudars a los enfermos que sufren porque han reencarnado y su enfermedad es un pagar3 que tienen que abonar con su buena vida, hazte este propsito y jams la humanidad te olvidar'. Desde ese mismo da yo mostr una voluntad de hierro y me recuper, aunque qued un poco invlido. Entonces me propuse hacer todo lo que el maestro me dijo. Consegu con muchsimo esfuerzo, dos muchachos videntes de aqu de mi tierra. He pagado ya veinte misas y llevo siempre el escapulario de la Virgen del Carmen, Madrecita Santa, que tanto me ha ayudado en esta vida; he sanado maleficios que ningn otro ha podido contar, de eso dan cuenta y fe toda la gente que quiera, a muchos no he curado pero es que el sistema no lo permita, eran reencarnados que tenan pagars y yo los he orientado para que aprovechen esta vida para perfeccionarse-, he arreglado hogares rotos que llevaban aos de separados, he hecho hombres felices, a gente que lleg aqu derrotada y desesperanzada; por eso gozo de la fama que tengo, pero eso no es obra ma; yo slo soy un sirviente en medio de los espritus benefactores de la humanidad".
A este curandero, la gente lo considera "gua de todos los espritus", pues l puede actuar sobre los animales, las cosechas y las gentes, para recobrar la salud de todo un "dominio", esto quiere decir que l puede rehacer hechizos que afectan un campo total de relaciones, ya sea una pareja, sus hijos, sus bienes, sus cosechas y animales, hasta el hechizo que caiga sobre toda una red de parentesco, de filiacin y alianza, pues existen genealogas de brujos llamados "malaria" que a travs de sucesivas generaciones refuerzan los hechizos hechos por venganza a una familia y cuya maldicin cubre toda la descendencia. Abordemos ahora el caso de la curandera que llega a convertirse en tal, por una enfermedad que tuvo:
"Yo era una persona completamente sana hasta la edad de doce aos, hasta que un da, saliendo de misa sufr convulsiones y me desmay. All empez mi calvario, pues en principio me llevaron donde un profesor espiritista pero l no supo dar con el mal; dijo que era que yo estaba endemoniada y le mand a mi mam que consiguiera un litro de
3. Deuda que se tuvo en vidas anteriores y que tiene que pagarse compensando los males que se hicieron, para que el espritu pueda evolucionar y perfeccionarse dejando de reencarnar. La doctrina kardecista es comn a toda Amrica Latina, forma parte de cultos tan importantes como el umbanda, la santera, etc.
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agua bendita y que me diera tres tomas diarias en una copa de aguardiente durante nueve das y que, al final, me llevara para hacerme el exorcismo; as me tuvo como durante dos meses, pero los ataques me siguieron repitiendo. Entonces me llevaron donde un homepata; l me mir el iris por una lupa y le dijo a mi mam que lo que pasaba era que yo era de tercera constitucin y tena debilidad cerebral. Me mand una cantidad de frasquitos que tena que tomrmelos hasta que se acabaran y que con eso yo me recuperaba. Al principio, yo me sent un poco aliviada pero despus de un mes me repitieron los ataques, entonces mi hermano, que vive en Bogot, me hizo llevar all para que me vieran mdicos graduados, me hicieron cantidades de pruebas, radiografas, me sacaron sangre, me hicieron pruebas con aparatos en la cabeza, bueno, ni pa qu le cuento. Unos no me encontraban nada, eso s gastamos una cantidad de plata que ni usted se imagina. Despus me llevaron donde un psiclogo y all estuve yendo como tres meses hasta que los ataques se repitieron. Entonces una comadre que vive en Bogot le dijo a la esposa de mi hermano
que ella conoca a una seora que le decan "la madrecita", que ella haca verdaderos milagros y que era medium de Jos Gregorio Hernndez. 'La madrecita' apenas me vio dijo que esa era la clase de problemas que a ella le gustaba curar. Me hizo ir tres das seguidos, rezamos la novena de Jos Gregorio, despus el hermano se posesion de ella y dijo que lo mo era una brujera hecha por una bruja espiritista, que me tenan que sacar el espritu y as fue; durante un mes y medio me hipnotizaban y 'la madrecita' peleaba con el espritu que yo tena hasta que lo logr sacar. En la sesin final el hermano me dijo que era valiente y que deba seguir el camino de medium. Yo me entusiasm mucho y mis paps, viendo que no me haban vuelto los ataques, me dejaron preparar. Primero, recib lecciones de botnica, me mostraron las plantas, luego uno aprende a reconocerlas y despus, uno tiene que ir a conseguir las plantas que 'la madrecita' le ha enseado a reconocer. Despus, le ensean la forma de prepararlas y combinarlas y despus, le ensean la enfermedad que cada planta cura, esto se lleva como dos aos. Claro que el tiempo depende de la habilidad de cada uno de los alumnos, porque esa secta ensea a mucha gente, conmigo eramos como treinta alumnos de diferentes partes del pas. Cuando uno ya sabe bien la botnica, pasa al segundo paso. Le ensean a respirar y a hacer muy flexible el cuerpo; luego le ensean a uno a cantar con las notas, hasta dar sonidos bien agudos y luego graves; luego le ensean a concentrarse en un solo espritu y uno debe hacer como si fuera el espritu; cuando ya uno maneja los espritus instructores, lo mandan a la regin de uno a que se consiga y logre el amarre de los que uno va a utilizar. Por eso uno tiene que conseguirse un profesor espiritista de la zona que le ensea
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a amarrarlos; cuando ya uno ha aprendido el trmite y tiene sus espritus entonces le ensean a recibir al hermano Jos Gregorio, pues l es el que diagnostica y da los remedios; despus uno se va pa su tierra y all debe tener sus luchas con los espritus que mandan las brujas y volver cada ao a limpiarse".
LA VIDA COTIDIANA ENTRAMADO Y CONFLICTO
Hasta ahora, hemos visto, a travs de la recoleccin en las unidades residenciales, las clasificaciones que los "campesinos" tienen de las brujas, cmo operan, cmo pactan; lo mismo se ha hecho con respecto a los curanderos. Es decir, hemos colocado los elementos que van a entrar en juego, en la trama de relaciones de la comunidad; es hora de colocar los elementos dentro del proceso que los legitima y les da inteligibilidad. Al comienzo del captulo habamos sealado que la comunidad sorana comporta dimensiones que estn entretejidas para permitir que no se desencadene una guerra frontal entre las unidades parciales y que, para ello, generan una estrategia de macro-efectos con lo cual la comunidad aparece como un espejismo fluido, en donde todo es paz, armona y silencio. Esta primera dimensin cede su turno al secreto. En la primera dimensin la comunidad juega a la estrategia de la presencial ausencia, dentro del marco del silencio. Todos estn pero, aparentemente, nadie vigila a nadie. O tambin se podra enunciar como nadie est, pero todos vigilan. Cuando se devela la cortina de hierro del silencio, aparece en todo su esplendor el secreto. Es la instancia en donde los subgrupos en contienda fraguan sus estrategias y comentan o toman decisiones sobre impactos o acometidos recibidos por otros subgrupos. Las chicheras para los hombres y los pozos de lavar para las mujeres, cumplen esta funcin como espacio social; como ya veremos, en estos espacios sociales, se generan otras dimensiones. El murmullo nace en este contexto y es producto de las redes subterrneas de comunicacin de la comunidad. All el "sopln" se
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apropia de cierta informacin, hacindose pasar por elemento de un subgrupo. O, trae cierta informacin que "habla entre dientes", pero que todos entienden. Esto se puede simplificar de la siguiente manera:
Supongamos que A, B y C comparten secretos y los tres estn persuadidos que D es tambin su confidente; creen que D le extrae informacin a G pero que G no sabe que D comparte informacin con A, B y C, cuando E, F y G son confidentes de D y sabe que comparte informacin con C para que l se los transmita a A y B como si D hurtara informacin del otro grupo, cuando en realidad es su espa o "sopln". Del murmullo se pasa a la dimensin del rumor, all los grupos encadenados por redes de comunicacin reciben la informacin, pero con la advertencia "a m no me consta ... yo simplemente o que..." y de este modo toda la comunidad se entera de todo y de todos, porque los
encadenamientos son mltiples y se dan en todas las direcciones. Estas estrategias empleadas no son plenamente conscientes, tienen como dijimos, el objeto de revelar los conflictos y las soluciones que la comunidad se da a s misma al interior de su proceso histrico cultural. Estas cuatro estrategias son aprendidas por los nios soranos en el orden expuesto y constituirn, por decirlo as, los cuatro grandes estadios de aprendizaje cultural. Sora, a lo largo de este siglo ha sufrido transformaciones sociales y culturales debido, fundamentalmente, a la funcin del Estado por generar y extender su proceso a las regiones para ampliar su presencia y amplificar sus "fronteras de civilizacin". A comienzos del siglo, Sora era un corregimiento de Tunja, slo exista el camino real que iba desde Tunja a Villa de Leyva, nico sendero por el cual se conectaban las trochas de los pueblos que formaban la provincia central. A la sazn, el proceso de desaparicin del resguardo, haba dejado establecida una rgida divisin en la estructura de tenencia de la tierra. En Sora, el proceso de la hacienda derivado de la disolucin del resguardo, lleg slo hasta el nivel de la finca por la pelea establecida entre dos familias emparentadas por alianza y por filiacin con el encomendero inicial de Sora, don Juan Prieto Maldonado. A lo largo de los casi cuatro siglos de dominacin espaola, las
La vida cotidiana, entramado y conflicto
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transformaciones haban sido gigantescas Los asentamientos originales de la conquista que se encontraban en el valle, estaban rodeados de tierras frutales y de cerros vestidos por abundante vegetacin, en donde habitaban animales de caza, como el venado y de donde fluan manantiales y ros Los indgenas fueron desplazados de las tierras del valle, algunos se retiraron voluntariamente hacia el pramo, cerca a la laguna de San Pedro de Iguaque para poder recrear al menos en la helada soledad de los pramos fragmentariamente la vida tribal, a tiempo que lo hacan para no pagar tributo a los encomenderos Los indgenas que quedaron en el valle a rdenes de la encomienda, ayudaron a construir el pueblo actual que parta en cuatro el asentamiento del cacicazgo de Sora Cuando se disolvi el resguardo y los criollos hijos de encomenderos reclamaron los ttulos de la tierra, los indios encomendados del valle quedaron en calidad de arrendatarios y los indgenas del pramo empezaron a ser contratados para las labores ms duras La evangelizacin que haba rendido frutos rpidos y prsperos con los indios encomendados, intentaba extenderse ahora a los habitantes de la zona del p-
ramo, los cuales aceptaron el bautizo y las ceremonias de entierro, como medio de conseguir trabajo, pero en los dems aspectos seguan sus instituciones o las haban reemplazado por creaciones adaptables a la naturaleza de su registro cultural Esto gener una especie de "sociedad dual", por un lado los criollos dueos del poder poltico y econmico y los campesinos adoctrinados y conformes, de otro, los "campesinos" rebeldes Geogrficamente los primeros estaban ubicados en el valle, los segundos en el pramo La disolucin de las formas comunitarias de la vivienda y de la familia muisca, la destruccin de los ritos aborgenes y su suplantacin por la religin catlica, la forma de apropiacin de la naturaleza, trajeron un desastre ecolgico La tala de rboles para cada fogn familiar despobl los cerros, los nos empezaron a secarse y las tierras del valle dejaron de ser tan frtiles Los venados del pramo desaparecieron porque as familias del pramo tenan que cazar, desesperadamente, para conseguir protena animal, debido a que la comunidad que les daban era pobre en nutrientes1
1 La reconstruccin de este proceso se hizo con base en relatos de informantes de la zona
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Al arribar a los aos 30 del siglo en curso, hubo una sequa que duro casi tres aos, esto origin la erosin de los cerros circundantes hasta el punto de quedar completamente "calvos", los ros se debilitaron en su caudal, la muerte acech y el hambre y las epidemias cundieron La gente empez a irse, esto trajo un nuevo ajuste en la estructura social Algunas parcelas fueron vendidas a los arrendatarios por los dueos de las fincas, para stos poder solventar los estragos de la crisis y pagar los estudios universitarios de sus hijos Empez con esto a formarse el proceso del minifundio Hacia los aos cuarenta la denominada "violencia poltica" hizo emigrar ms pobladores y las labores agrcolas fueron descuidadas Las tierras de las fincas continuaban parcelndose y el minifundio aumentando y el trabajo escaseaba En la dcada del sesenta los abonos qumicos que se trajeron para fertilizar los campos del valle, fueron usados en las tierras del pramo, logrndose cultivar papa de excelente calidad, esto enriqueci a algunos gamonales quienes, habilmente, trazaron mojones ficticios para reclamar ttulos sobre una supuesta posesin Se desencadeno entonces, una guerra de brujera entre los "campesinos" del pramo, con el fin de
evitar el robo de sus tierras y la movilidad social De esta guerra no quedaron exentos los del valle que, ya debilitados en el poder econmico, se aferraban al poder poltico y para tratar de borrarlos totalmente, fueron objetos de reiterados ataques de brujera Posteriormente, entre las mismas familias del paramo la guerra se extendio por la lucha de las hijuelas (reparticin de la tierra por herencias) Hoy en da2, la situacin contina y tiende a empeorarse pues el gamonalismo poltico ha sembrado nuevas discordias y, por lo tanto, la comunidad est ms descompuesta Hay enfrentamientos por la tierra, por el poder poltico, por cuotas de poder, por la disolucin1 de la familia, por las herencias, cualquier hecho que modifique la condicin econmica y social de un individuo o de una familia es interpretada como alianza con el demonio y la familia se vuelve blanco de brujera Es en este contexto, en donde el inconsciente tnico-popular hace renacer los codigos culturales, mediante los cuales se procesan los conflictos, y es, en este marco, que el sentido de las resistencias
2 Recurdese que este manuscrito se escribio en 1985 3 Por desempleo, alta tasa de migracin, ruptura rapida de la relacin de pareja, traslado de la fuerza productiva a la fuerza militar etc
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institucionales muiscas se vuelven paradjicamente contra la sociedad "campesina". Expliqumonos mejor: en la sociedad muisca, la brujera operaba como un medio de control social y, al mismo tiempo, como flujo de descodificacin. Volvamos sobre el mito: Huitaca descodifica las reglas instauradas por Bochica y con ello desordena el universo social, sembrando la envidia y la cizaa, pero Bochica recodifica la sociedad mediante el perdn y otorga al chamn la facultad de manipular las fuerzas que rigen el orden del mundo, as el embrujado expresa su conflicto con la sociedad mediante su conducta catica y es reincorporado por el chamn quien ritualiza su reincorporacin a travs de las vas de pasaje. En este sentido, las enfermedades son un medio de control que evita que las protestas tomen otra dimensin como, por ejemplo, la rebelin poltica, y as, quien protesta, lo hace mediante canales culturales que permiten que el orden de la sociedad se sobreimponga al orden del individuo y que no se descodifique totalmente la cultura.
Cuando la sociedad muisca es colonizada, las fuerzas de resistencia, que tienden a recrear el mundo, estn ubicadas en el cuerpo cultural y operan con arreglo al orden codificado, cuyo modelo es el mito. Pero antes de la colonizacin, como lo vimos, el orden de la sociedad est inscrito en el cerebro y codificado como cuerpo, correspondindose de esta manera el funcionamiento social y la fisiologa. Correspondencia que est vinculada con el macrocosmos mediante los rituales colectivos. Pero ahora, la inscripcin cultural del cuerpo no se corresponde como orden social, en virtud de los cambios operados sobre la tenencia de la tierra y las alteraciones que esto desencaden sobre todas las dimensiones sociales. Si bien la evangelizacin cambi los significantes, el significado permaneci intacto. Pongamos un ejemplo: la brujera csmica acta por cinco medios: la tierra, el aire, el fuego, el maz y el agua. Estos cinco elementos, como se recordar, formaban la sustancia del macrocosmos, y conjugados conformaban la sustancia del cuerpo cultural. La energa lunar rega los procesos de descomposicin y la energa solar actuaba como energa de composicin; introduca el orden en la sociedad y en el cuerpo. El chamn dominaba las fuerzas socio-culturales regidas por el sol y la brujera se apoyaba en las fuerzas de descodificacin regidas por la luna, fuerzas de sustraccin de energa y de descodificacin social.
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La brujera en Sora sigue siendo lunar, la bruja se transforma en lechuza, siguiendo las reglas mticas, la envidia que opera como el motor de la brujera, busca detener los flujos de movilidad social, la vctima que enferma de brujera es vista como factor de disolucin y el curandero que corta el hechizo, basndose en las fuerzas solares, reintroduce al individuo en el orden social, pero, al reintroducirlo y colocarlo en su posicin, lo reintroduce en la dimensin del conflicto, ya que lo que genera la envidia es su desplazamiento social con respecto al status que es la miseria, el minifundio, la familia monogmica: Occidente en otras palabras. En este sentido, las fuerzas de resistencia se han pervertido al ser usadas para mantener un orden diferente para el cual originalmente fueron creadas. Pero, al mismo tiempo, han impedido que estas instituciones muiscas hayan desaparecido en provecho de otras instituciones de carcter occidental. De este modo, el cuerpo del "campesino" sigue siendo un cuerpo muisca, aunque lo sea de un modo inconsciente y, con ello, resiste para que su ser biolgico sea inscrito en el orden total de Occidente, en donde caera vctima de
las enfermedades del cuerpo occidental. Manteniendo el cuerpo cultural muisca, aunque pervertido, evita la inscripcin y manipulacin de su ser biolgico, dentro de un marco en el cual le sera imposible resolver, al menos en parte, sus conflictos. Adems conserva una identidad, y un proyecto tabla de salvacin, que quienes estamos regidos por Occidente, no poseemos; al contrario, corremos con mil trozos de los cuerpos descodificados por Occidente hacia el delirio esquizofrnico, umbral y horizonte del deseo de nuestra civilizacin4. Desde luego que las resistencias institucionadas tratan de englobar dentro de su rbita la mayor cantidad de eventos culturales, por ejemplo: en Sora, al observar las demandas en el juzgado para saber hasta dnde Occidente haba penetrado en la comunidad con su nocin de justicia, vemos que las demandas son mnimas, lo mismo que los motivos; por lo general se efectuaban procesos por lesiones personales presentadas por mujeres, vctimas de la crueldad de sus esposos. O, en el pramo de Sora, las demandas eran por alimentos, ya que all el matrimonio como institucin no existe; hay unin libre de fcil disolucin, por ello dirimir paternidades es algo que la comunidad no toma en sus manos; este asunto se lo deja a las instituciones del Estado. Por lo tanto, la nocin de justicia, culpa, castigo, es decir, lo que Foucault llamara el "aparato de vigilancia y castigo" est inmerso en la brujera.
4. Ver DELEUZE et al (1979).
La vida cotidiana entramado y conflicto
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A travs de esta institucin se resuelve el 90% de los conflictos de la comunidad, incluso hasta las ofensas personales, porque an siendo altsimo el consumo de bebida embriagante y alta la tasa de alcoholismo, los soranos no resuelven nada por la violencia directa. La violencia fsica slo es usada por los soranos cuando castigan cruelmente a sus mujeres o a sus hijos Lo dems lo resuelven por los canales de la brujera Por ello las categoras y los matices de la brujera estn tan abanicados y acentuados, puesto que esta institucin es la que mayor grado de atencin recibe y la que ms desarrollo cultural tiene Si bien entre los muiscas no exista la nocin de alma, incorpor la nocin del alma de occidente y se la superpuso a la del alter- ego, nocin que vinculaba al hombre con sus totems De ah que todava en la brujera csmica se utilizan animales, como el lagarto, para sealarlos con un cordn y echarlos al fuego, a fin de herir la parte correspondiente a la que es atada en el lagarto El espritu, alma y astra son significantes tomados de Occidente que corresponden a los de sombra y de alter-ego que, como hemos dicho, se
extienden al retrato, a las uas, al pelo, a la imagen de cera, etc., y que aunque pertenecen o son similares a las nociones de brujera tradas por los espaoles, han sido incorporadas, en pleno, al repertorio de la brujera "campesina" En el segundo captulo hicimos una descripcin de la brujera europea, con el fin de que el lector mismo observara las posibles superposiciones LAS REDES COMO HISTORIA DEL CONFLICTO Aqu vamos a entrar en detalle en relacin con dos puntos la trastocacin de fragmentos del discurso chamnico a la brujera, y las redes de curanderos El altiplano cundiboyacense no corresponde, en su totalidad, desde el punto de vista geogrfico y administrativo, a la regin muisca (FAL5 CHETTI, 1973) Lo cierto es que este territorio est dividido desde el punto de vista poltico en dos partes el territorio del zaque y el del zipa, en el del zaque se encontraba el templo del sol y en el del zipa
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GEBAEK
Para profundizar rutas comerciales y divisiones territoriales muiscas ver LAN (1985)
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el templo de la luna6. Adems, la hiptesis que aqu lanzamos es que esta divisin poltica era tambin csmica, pues coincide con la divisin del cuerpo en dos mitades, regidas, una por la luna y otra por el sol. De modo que el territorio muisca es al mismo tiempo el cuerpo muisca y los cacicazgos ms importantes son, cada uno, un elemento constitutivo del cuerpo. Por ejemplo: el cacicazgo de Samac, donde abunda el tabaco, corresponde a la especializacin del chamn en la proteccin de aire, a travs del tabaco; el cacicazgo de agua corresponde a la zona de las lagunas sagradas con ritos activos que se ubican en la regin del Guavio; el cacicazgo de fuego pertenece a toda la parte de la provincia de Ricaurte, donde la cermica tena un gran desarrollo; el cacicazgo de maz pertenece a la zona centro de Boyac, donde hubo cultivo intensivo de maz. La tierra s sera el elemento comn. Esta hiptesis desde luego es muy discutible, pero parece ser que las especializaciones de los chamanes en estas zonas, coincide con las jurisdicciones de curanderos del altiplano, en la medida en que en cada una de esas regiones, aunque por intercambio, estn presentes los diferentes tipos
de brujera, predominan las categoras de agua, tierra, fuego, maz, etc. El caso del cacicazgo del Guatavita es diferente, pues el ritual operaba como sntesis activa de todos los elementos que, al recrearse en el rito, ponan de nuevo en marcha los motores del mundo. Las jurisdicciones de los curanderos son zonas con cdigos de salud y de enfermedad comunes y los curanderos slo actan all donde conocen los cdigos de salud y de enfermedad comunes, los cuales cambian, segn dos criterios: el tipo de brujera predominante y la adscripcin de enfermedades entre naturales y sobrenaturales. Los poblados ms aculturados tendrn, por lo tanto, adscrita a la categora de naturales mayor nmero de enfermedades. Por eso al comienzo del captulo definamos a la cultura como interaccin de fuerzas sociales, entre fuerzas aculturadoras y fuerzas de resistencia unida por "momentos" de esas fuerzas que seran las diversas intensidades en el marco de esa correlacin de fuerzas; as, la cultura del altiplano es un conjunto de "momentos" donde se expresan los diferentes grados de intensidad de correlaciones entre los dos sectores sociales mencionados que se dan en el marco de una etnia comn.
6. Los territorios independientes al no tener adscripcin poltica no se consideran pertenecientes al territorio muisca, tal como era concebido por ellos.
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Pero volviendo a los curanderos, ellos se desplazan de una poblacin a otra, porque conocen los cdigos y expectativas de sus pobladores; por ejemplo, en Schica, un dolor intenso de estmago con borborismos es una parasitosis y el curandero de plantas usa laxantes y paico, y la enfermedad es considerada natural. En Iguaque esos mismos sntomas son brujera csmica de agua y tierra, o sea, que le dieron en el guarapo huevos de culebra cascabel y la culebra creci por dentro. Hay que tratar la enfermedad de acuerdo con la expectativa del enfermo y de la comunidad pero el curandero tiene su personal visin y aplica laxantes junto con el ritual, as ambos quedan satisfechos. En esta forma, en el altiplano hay curanderos para cada regin que comporta el mismo cdigo de salud y estas variedades llegan a 7 ms o menos. Para comprender, en su verdadera dimensin lo que significa la existencia de la red de curanderos es necesario entenderla como una estrategia articuladora de las fuerzas de resistencia y, al mismo tiempo, como una estrategia que atena los efectos de las contradicciones y flujos de descodificacin capitalistas, pero en una perspectiva histrica.
Es decir, la red actual es la transformacin de esos dos movimientos de resistencia y atenuacin, desde la conquista hasta nuestros das. Los cambios que se han producido, desde y por las estrategias de colonizacin, son contrarreplicadas con cambios en las formas de articulacin de la red y en la informacin que por ella corre. Como lo sealbamos atrs, esta red es una construccin cultural bio-poltica, en tanto que a travs de ella es posible mantener vigente la inscripcin del cuerpo aborigen con todo y sus transformaciones. El papel del curandero, cualquiera que sea su especialidad, es el mismo. Defender la inscripcin del cuerpo aborigen all donde los espacios y tiempos en lucha den el contexto de encuentro. No hay un solo ritual de ms, no hay una estrategia que no se corresponda con una necesidad histrico-creada. No existe ningn exceso en el saber. Cada curandero urde la trama que le permiten las fuerzas sociales e histricas que recorren el cuerpo social donde l est inscrito. Esta urdimbre no es exclusivamente su creacin. Es creacin colectiva, lo cual fija los lmites de accin del propio curandero. Este acta all donde hay reciprocidad cognitiva, donde hay comunidad textual (en trminos de Rappaport 1990) y donde existe, como lo dice TAUSSIG (1987), conocimiento social implcito. Como se vio a travs de los relatos sobre los curanderos, stos estn asociados en redes que van desde la ciudad hasta el campo y viceversa. Y tal como el equipo de medicina tradicional del ICAN y Taussig lo han constatado estas redes atraviesan, a lo largo y ancho, todo el pas.
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En el altiplano, habamos enunciado siete variaciones en las modalidades de los cdigos de salud y enfermedad. Correspondan a subregiones, en tanto que estos cdigos estn inmersos en una geografa y una historia cultural propia, cuya singularidad es el lazo sutil que une las acciones rituales del curandero a los cuerpos de sus pobladores. Los curanderos, a su turno, estn asociados por lazos informales de aprendizaje e intercambio de plantas, rituales, conocimientos. De modo que la red es, tambin, este intercambio y su posibilidad de efectuarlo. Los curanderos pueden expandir sus dominios de una subregin a otra Para ello requieren ser entrenados por curanderos de esa subregin, conocedores de los rituales que all se acoplan a los cdigos de salud y enfermedad. Entre los curanderos existe rituales de apoyo colectivos en los que cada curandero aporta un monto de energa- historia, de discurso-signo, para mantener y recrear el lenguaje y la energa que soportan las redes. Para entender claramente como opera cada subregin, en relacin con el cuerpo y las redes de curanderos, vamos a narrar dos casos7.
EL CASO DE LA "DIABLA PARIDA" Esta entidad se encuentra en el cdigo de salud y enfermedad de la subregin que comprende el Valle de Tenza y los lmites de Boyac por esa vertiente con los Llanos. Veamos cmo opera y para qu a travs del relato de una profesora de escuela primaria de una de las veredas de Miraflores. "Esa nia que Ud. ve ah, con solo nueve aos, ya ha pasado por una experiencia terrible. Ahorita, como Ud. la ve, juega como las dems compaentas y nadie dira que hasta hace 15 das era el propio demonio. Y no porque ella quisiera sino porque le dio la enfermedad de la diabla parida Es una enfermedad que les da a los campesinos cuando se meten en lo que no deben Figrese Ud que esta niita llevaba una vida comn y corriente, su padre, su mam y cinco hermanitas Ellos vivan bien adentro, en la vereda. El padre es jornalero y por cosas del oficio le tocaba ausentarse de la casa Entonces, un buen da, vio a una mujer que viva en el camino del trabajo a la casa Y empezaron a entenderse
7 Los nombres de pacientes, curanderos y otras instituciones (Clnica de Teguas) son ficticios
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El hombre comenz a llegar a su casa, borracho y a maltratar a las hijas y a la esposa. Cada da la situacin empeoraba hasta que una buena noche la niita se maquill la cara, se puso los aretes de la mam y esper al padre. Y empez a decirle que para qu buscaba mujer afuera. Ella poda ser su mujer si l la quera! La niita se desnud y se dispuso para lo que l quisiera. El padre se qued atolondrado y se le pas la borrachera. Sin embargo, la nia no cesaba de pasearse y de incitarlo. El, desesperado, la golpe y la nia, en lugar de reaccionar con temor, empez a decir obscenidades, a retarlo, a preguntarle donde estaba lo hombre que l era, que si le tena miedo a ella como mujer, que viniera. Todo eso en medio de las groseras y obscenidades ms terribles que Ud. pueda imaginarse. La voz empez a cambiarle de timbre, se oa mayor de lo que ella era y de los ojos pareca que le saltaran chispas de lujuria e ira. Las hermanas y la mam haban salido corriendo del rancho, espe-rando lo peor. El padre cambi su actitud de ira por temor y se fue esa noche de la casa. Al otro da, la mam de la nia vino al colegio a excusar a la nia, que haba amanecido desfallecida, como medio muerta y que ella no saba bien qu era lo que tena. Aqu, al principio, no le pusimos bolas al asunto. Pero dej de venir como quince das y entre las nias del
colegio empez a correr el rumor de que a fulanita le haba dado la diabla parida. Por lo que supimos despus, cuando la mam no tuvo ms remedio que contarnos, el pap, cada vez que intentaba volver a la casa se encontraba con una mujer cada vez ms agresiva sexualmente y ms obscena, hasta que un da la nia misma le dijo: 'Yo tengo la demonia adentro, esa misma con la que Ud. se acuesta por fuera de la casa. Por qu no la deja a ella y se va conmigo?'. El padre, ante esta situacin tan crtica se puso a llorar, se arrodill y les pidi perdn a todos los hijos y prometi ir donde el curandero a arreglar el asunto. As es que se fueron a donde Don Eladio, experto en la regin en arreglar los asuntos de la diabla parida. Apenas le contaron Don Eladio, sin titubeos, dijo que s, que eso era un asunto de la diabla parida. Que eso suceda cuando un hombre amenazaba con destrozar la familia. Que entonces la lujuria de los amantes iba tomando forma y se encarnaba en una de las hijas. Que eso haba pasado siempre, que cuando haba lujuria, ella sola se alimentaba y terminaba por enredar a todos los que estaban metidos en el problema. Que la nica manera de arreglar el asunto era hacerle un exorcismo a la nia. Que ese exorcismo deba hacerse delante de toda la familia y que, despus de que saliera la diabla parida, el hombre se iba a enfermar. Y as fue, le cerraron el cuerpo a la nia y ah mismo cay enfermo el padre. Le daban unas revolturas en el estmago que pareca que estuviera con un animal adentro. Orinaba y poposeaba sin control y no
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poda dormir. As lo dej el curandero como por cinco das y le dijo, entonces, que si quera volver a tener control sobre l mismo, deba olvidarse, para el resto de su vida, de esa otra mujer. Que si volva a reincidir volva y se prenda otra vez todo lo que haba pasado. El seor nunca volvi donde la otra y la nia pudo volver a la escuela, pero ella no se acuerda absolutamente de nada".
Por lo que pudimos averiguar esta entidad exista desde haca siglos, quizs, y es un mecanismo formado histricamente como defensa a los intentos de violacin de los invasores. En esta estrategia estaban condensadas la visin que el espaol tena de la lujuria como demonio, pero poseyendo a la persona que no senta a la lujuria y que, por el contrario, haca un retrato grotesco de las intenciones del violador. As, las fuerzas de resistencia indgenas tomaban la percepcin de su agresor y se la devolvan amplificada. Para ello fue necesario hacer de la lujuria lo que los espaoles hacan de ella: una fuerza extracor-poral, un agente y fin del pecado, con capacidad de desplazamiento y de posesin que, dialcticamente, afectaba a la propia vctima de la lujuria y exiga una
accin del curandero para limpiar el poder de esa historia intrusa con el poder de la historia indgena. As el cuerpo indgena pasaba por dos espacios y tiempos. El espacio y el tiempo amplificado del conquistador donde se para una diabla. Y el espacio y el tiempo de los indgenas en donde, paradjicamente, se exorcizaba esta diabla. Esta creacin colectiva se fue transformando progresivamente en un mecanismo de control social que defenda a la familia monogmica, con lo cual inverta sus fines iniciales, defender la familia indgena. Pero, al mismo tiempo, protega a las mujeres contra el incesto, accin en la cual el padre se identificaba con el violador espaol. El curandero que hoy maneja la "diabla parida" y es capaz de curarla, est situado en el punto del encuentro de dos espacios y dos tiempos, en donde ha urdido, con la colectividad, una trama discursiva para manejar la violencia en el contexto de la colonizacin actual. Quien, como curandero de otra subregin, quiera aprender a curar la "diabla parida", tendr que aprenderlo con el curandero de esta subregin y podrn intercambiar conocimiento, plantas y tener compadrazgo ceremonial. Pero para poder manejar, correctamente, la entidad de la "diabla parida", tendr que contextualizarla en el marco donde adquiere legitimidad: el cdigo de salud y enfermedad. En otras palabras, deber manejar y reconstruir el cuerpo cultural de esta subregin.
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Esta estrategia cobra sentido cuando se ubica en la historia de los pobladores de esta regin. Porque los pobladores del Valle de Tenza han sido, tradicionalmente, ms agresivos directamente con sus agresores y siempre tratando de responder "ojo por ojo, diente por diente". A diferencia de los boyacenses que viven en la zona central, los cuales, dicen ellos, son ms "taimados" en sus respuestas. Cuando llegamos en el proceso de investigacin, a esta zona, all se acaba el trato de "sumerc" y la amabilidad ambigua se transforma en un abierto desprecio que quiere dar a entender "nosotros no somos serviles como los boyacenses de arriba" DESENVENENANDO LA SANGRE EN LA CLNICA DE TEGUAS Don Demetrio, un anciano de 70 aos, natural y procedente de Sora, fue el primero en hablarnos de la enfermedad de la "sangre envenenada". El saba que nosotros estbamos investigando sobre las "enfermedades" y las "plantas" y decepcionado de su viaje a Tinjac, donde
doa Beln, nos dijo:

"Esa Beln no tiene ni la menor idea de qu'es la vaina de la sangre envenenada. Yo me jui muy esperanzao y cuando llegu po'all y le cont los achaques, me dijo: 'S, tiene la sangre envenenada! Lo que necesita es una limpia'. Pero la bendita limpia result ser una cura con limn, me tuvo como siete das tomando limn, unos vasados bien agrios y cuando volv pa' ver si me haca algn rezo o alguna vaina, me dijo que no, que ya taba terminado el trabajo. Yo le pagu de mala gana, aunque no he debido. Esa vieja no tiene ni idea de qu'es la sangre envenenada. Me recomendaron a Doa Elosa, que dizque tiene una clnica po'all en Teguas, pa desenvenenar la sangre".
Esa fue una excelente oportunidad para acompaar directamente a alguien que estaba tomando una decisin sobre cambio de agente de salud, frente a una misma enfermedad y dentro de un mismo sistema de salud. En el viaje nos dijo:
"Es que cuando uno es viejo se le envenena ms fcil la sangre. Es que uno ya no resiste las mismas rabias, ni las mismas jurias, ni las envidias, tan fcil. Y lo pior es que cuando uno es viejo, y deja guardadas cosas sin resolver, enredos y los de sentimientos, se le salen to'os los sentimientos de la vida. Y ah s que se envenena uno de verdad! Y eso no es culpa de naide, porque uno ha ido a donde los curanderos a
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limpiarse cada ao, cada dos aos, pero si cada vez que uno ha i'o, uno no es sincero con uno, eso no sirve pa' na'a, por ms berraco que sea el curandero. "Lo que uno pide al curandero es que use lo que tiene que usar, pero doa Beln, que no da sino limn, eso tampoco! Porque con ms ganas que uno tenga y ms enjundia de ser sincero, si no le dan el remedio o la contra ques, entonces tampoco sirve pa' na'a. "Yo, desde muchacho me guardaba las cosas, as 'tuviera qu'estallaba, No me pona bravo cuando tena, no reclamaba cuando deba, to'o trataba de llevarlo por las genas. Y eso as, lo lleva a lo que la gente llama qu'es un viejo amargado. Es que las jurias y los sentimientos que no se cuentan, que no se expresan, avinagran la sangre. Y es qu'el hgado se daa d'eso, como la hiel se jode de no darle gusto al cuerpo. As, poquito a poco se va uno enjermando de verdad de todo el cuerpo". Este relato nos pone en contacto con los centros de los sentimientos y de los deseos. Nos revela una concepcin de la fisiologa y de su papel en el ciclo vital. Mediante la sangre todos los rganos se conectan y de la
salud de la sangre depende la salud, en general. A su vez, la sangre se puede contaminar de un mal funcionamiento de los rganos debido a los acontecimientos de la vida, ya que estos afectan los centros del cuerpo, ubicados en los rganos. Tambin nos traslada, de inmediato, a la necesidad de contextualizarse dentro de los cdigos de salud y enfermedad legtimos. Doa Beln, a quien tuvimos oportunidad de conocer, no era "mala" curandera, lo que pasaba era que ella tena una concepcin del cuerpo "naturalstica", tal como ella lo expresaba. Por esto, al "envenenamiento" de sangre bastaba tratarlo con el limn, pero el limn, en la zona de Tinjac corta hasta hechizos, lo cual no suceda en la zona de Sora. An as, el "envenenamiento de la sangre", en ambos sitios, era contextualizado en la misma forma. An ms, el "envenenamiento de la sangre" lo encontramos en toda Boyac y siempre referido a una intoxicacin por sentimientos guardados, no expresados o por relaciones conflictivas. Cuando llegamos a Teguas, Doa Elosa viva en una casa vieja y grande en las afueras del pueblo. En ninguna parte se anunciaba que all hubiera una clnica, pero tan pronto se pasaba la puerta de entrada, entonces uno entenda, perfectamente, en qu consista La Clnica. En la antesala estaba reunida la gente que esperaba la consulta. El consultorio estaba dividido de la antesala por un trapo rojo, grande, que haca las veces de cortina. Adentro, dos asientos, en uno se sentaba el paciente y en el otro Doa Elosa. Una vez examinado el paciente
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con charla y habindole mirado la lengua se saba si tenia que quedarse hospitalizado o no Don Demetrio se qued hospitalizado La zona de hospitalizacin era en el segundo piso, donde haba tres salones grandes, por los que haba que pasar secuencialmente, a medida que se iba dando el tratamiento En la primera habitacin estaban las purgas Ah se limpiaba a los pacientes de los "gusanos" y de todo lo que fuera entidades fsicas que intoxicaran No haba un tiempo fijo para permanecer en el primer saln Dependa de la respuesta a los tratamientos Despus de la limpieza de purgas se pasaba a la segunda habitacin, donde se haca la limpieza astral Esta se hacia todas las noches y se acompaaba con conjuros lunares hasta que quedara cerrado el cuerpo Y la tercera habitacin, era el saln de la salud y la vida All no se permaneca sino para dormir o recibir consejos de Doa Elosa sobre lo que haba que hacer durante el da Ordenaba baos con barro, caminar un da en solitario por los caminos limpios bordeados de plantas fragantes de las veredas Ordenaba, tambin, comidas limpias como la avena y uno mismo determinaba cuando se senta "rejuvenecido" Un detalle que no hay que dejar escapar es que cada actividad iba
acompaada de una reflexin o una meditacin, sobre la vida que uno haba vivido y sobre la manera de afrontar los sentimientos As, uno mismo construa el camino que iba a andar, desde ese momento en adelante Confrontados el primero y el segundo caso podemos observar dos modalidades de existencia de la red de curanderos En el primer caso, la estrategia local es el centro del discurso, y curandero y colectividad construyen la estrategia frente a las necesidades que implica responder a los discursos y estrategias colonialistas Para conocer el cuerpo cultural de esa subregin es necesario entrar en dilogo con el devenir del conflicto En ese sentido, lo estrictamente local se articula con la regin boyacense, en tanto que cada discurso local es una confrontacin de fuerzas en movimiento, pero ligadas a todo el conjunto de estrategias de las dems comunidades del altiplano Cada estrategia es, entonces, un punto de confrontacin dentro de una guerra mayor Los cdigos de salud y enfermedad responden a la guerra bio-poltica por el dominio del cuerpo As, hay subregiones del altiplano que tienen mayor cantidad de enfermedades atendidas por el Hospital o los mdicos Este precio que se paga en un espacio y tiempo de esta guerra, se compensa con el de otras subregiones en donde el cuerpo aborigen predomina sobre la inscripcin capitalista y colonialista De otra parte, lo local est conectado con otros focos de resistencia de la red a travs del intercambio de conocimientos entre curanderos
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y de la posibilidad de ejercer, aprendiendo el saber local dentro de esa jurisdiccin. En el segundo caso, hay una misma entidad que tiene significaciones locales y en donde los curanderos compiten por crear rituales que satisfagan el conocimiento de los pacientes hasta materializrselo como vivencia de la salud en el cuerpo. Entonces, los curanderos compiten y comparten y es esta dinmica la que permite mantener vivo el saber-poder que sustenta las redes de curanderos. La importancia de los curanderos, en estos contextos, es igual a la de los chamanes en sus comunidades, si es que los primeros no son realmente chamanes. Creemos cumplido nuestro cometido de modificar las visiones simplistas sobre la medicina tradicional. Se ha podido penetrar en el contexto de una guerra bio-poltica activa que nos coloca frente a un conflicto cultural de proporciones gigantescas y de implicaciones tan trascendentales para el destino de los pueblos latinoamericanos. Pero, adems, hemos recorrido el complejo campo de la creacin del cuerpo cultural, el cual en s mismo, recoge la historia, el sentido tico, la
concepcin del cosmos y de la naturaleza y el papel que el hombre desempea frente a todo esto. Y no podemos menos que sentir que se ha abierto una compuerta sellada por la modernidad. La del reconocimiento de que los grupos tratados como campesinos o mestizos, lejos de ser pueblos alienados que han perdido el hilo de sus proyectos, son creadores y agentes activos de su propio mundo y que, adems, han mantenido una lucha sin par, durante quinientos aos.
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Las mujeres lechuza
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LAS MUJERES LECHUZA

Pgina Agradecimientos ..................................................................... Introduccin .............................................................................

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I DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS

Del cuerpo y sus discursos

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4. HUSSERL y MERLEAU-PONTY citados en Cencillo, Luis (1974). 5. WATSON (1974).

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LA CONCEPCION DEL CUERPO EN LAS SOCIEDADES NO-OCCIDENTALES

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La concepcin del cuerpo en las sociedades no occidentales

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Categoras propias de una comunidad.

La concepcin del cuerpo en las sociedades no-occidentales

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La concepcin del cuerpo en las sociedades no-occidentales

(Tomado de P. HUARD, Pars, 1952).

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TABLA 2 Oposicin y complementariedad del Yin y del Yang

Caracteres Fsico qumicos

(Tomado de P. HUARD, Pars, 1952).

La concepcin del cuerpo en las sociedades no-occidentales

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{Tomado de M. GRIAULE y G. DIETERLEN, 1952)

La concepcin del cuerpo en las sociedades no-occidentales

(Tomado de A HUSSON, TRAD, del NEI-KING, 1977)

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MITO Y CUERPO ENTRE LOS MUISCAS

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3. Conceptos expresados por informantes actuales.

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II COLONIZACION, CUERPOS Y MICROPODERES

LOS DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA ESPAA DE LA CONQUISTA

Colonizacin, cuerpos y micropoderes

Los discursos y los cuerpos en la Espaa de la Conquista

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1. Movimientos filosficos y religiosos cuyo origen se remonta a Hermes Trimegisto.

2. Ver FOUCAULT (1983) en Las palabras y las cosas.

Los discursos y los cuerpos en la Espaa de la Conquista

Colonizacin, cuerpos y micropoderes

su poca. En ese sentido, como lo sealbamos antes, no hace sino poner en

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corprea del universo y su correlato con el macrocosmos es lo que lo

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