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ano VII, n.

4, dez/ 2 0 04

DESTAQUE

Rev. Latinoam. Psicopat. Fund., VII, 4, 7-31

Herclito de feso, filsofo do Lgos


Zeferino Rocha

O artigo tem como objetivo mostrar o papel essencial do Lgos na filosofia de Herclito de feso e dividido em trs partes. Na primeira, o autor apresenta Herclito como um pensador originrio, cognominado de o obscuro. A segunda parte faz algumas consideraes sobre a etimologia da palavra Lgos, ressaltando o seu sentido originrio, luz do comentrio de Heidegger aos Fragmentos 50 e 16 de Herclito sobre o Lgos e a Altheia, e focaliza a importncia do sentido originrio do Lgos para pensar o phynai da Physis, como o entendiam os primeiros filsofos gregos. A terceira parte mostra como Herclito de feso, com a doutrina do Lgos, redimensionou a viso da psych humana que dominava a Grcia Arcaica. Palavras-chave: Herclito de feso, Lgos e Lgos da psych

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Introduo

. (Escutando no a mim, mas ao Lgos, sbio entrar em acordo

para dizer a mesma coisa: tudo um.) Herclito de Efso (Frag. 50)

O Lgos tem um lugar de destaque na filosofia antiga, principalmente entre os filsofos chamados pr-socrticos. Mas, quem so esses filsofos? Embora a designao de pr-socrticos tenha sido consagrada pela tradio filosfica, ela nada revela do que verdadeiramente foram esses primeiros pensadores da filosofia grega. Eles no foram apenas os antecessores de Scrates, mas foram verdadeiros e profundos pensadores originrios, que se consagraram tarefa de decifrar o enigma da origem e do vir-a-ser da Natureza.1 Aps seu apogeu na filosofia da Grcia Clssica, o Lgos ocupou o centro da filosofia helenstica, particularmente no estoicismo antigo, mdio e tardio. Depois, em um novo contexto cultural, ele teve um lugar de realce na teologia crist, tanto na Idade Patrstica, por causa do encontro do cristianismo primitivo com a paidia grega (Cf. Jaeger, 1961), quanto na Idade Mdia, devido grande
1. Ver a este respeito o que escreve Emmanuel Carneiro Leo na interessante Introduo feita para a traduo dos textos de Parmnides, Anaximandro e Herclito publicada pela Editora Vozes. Cf. Emmanuel Carneiro Leo e Srgio Wrublewski. Pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito (1993).

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influncia que, atravs de Plato, Plotino e Aristteles, a cultura grega exerceu sobre a teologia medieval. Mais tarde, no projeto epistemolgico da Modernidade, o Lgos foi substitudo pela Razo Cientfica, e, finalmente, graas ao trabalho de Nietzsche (1973, p. 108-116) e, sobretudo, de Heidegger (1973a, Herclito, frag. 50), ele foi resgatado no seu sentido originrio, e vem ocupando, em virtude da interpretao que lhe deu Heidegger, um lugar privilegiado na filosofia da contemporaneidade. No sendo possvel percorrer esta longa trajetria nos limites do presente ensaio, limitar-me-ei a resumir o que de mais sugestivo Herclito de feso escreveu sobre o Lgos nos fragmentos de sua doutrina filosfica, que at ns chegaram, deixando os outros dois marcos da trajetria para eventuais trabalhos, que, espero, poder escrever depois.

Objetivo e roteiro O meu propsito no presente ensaio mostrar o papel essencial do Lgos na filosofia de Herclito de feso. Para isso, vou dividi-lo em quatro partes: na primeira apresentarei Herclito como um pensador originrio que os seus contemporneos cognominaram de o obscuro (Skoteins); na segunda parte, farei algumas consideraes sobre a etimologia da palavra lgos e, valendo-me do clebre comentrio de Heidegger aos Fragmentos de Herclito sobre o Lgos e sobre a Altheia, tentarei resgatar o sentido originrio do lgos heraclitiano e mostrar sua importncia para pensar o phynai da Physis, do modo como o entendiam os primeiros filsofos da Grcia Antiga; na terceira parte mostrarei como Herclito de feso, mediante a doutrina do Lgos, redimensionou a viso da psych humana, que era dominante na Grcia Arcaica e finalmente, na quarta e ltima parte, articularemos o problema do Lgos com o da Divindade, perguntando se convm, ou no, atribuir ao Lgos de Herclito o nome de Zeus.

PRIMEIRA PARTE HERCLITO


DE

FESO,

UM PENSADOR ORIGINRIO E OBSCURO

Herclito entrou no cenrio da pesquisa filosfica, quando a filosofia grega, ainda em seus primrdios, tentava explicar a arch das coisas, a harmonia do Kosmos e a gnese da Physis. Os romanos traduziram a palavra grega

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por natura (natureza), e, na lngua portuguesa, o termo Physis tambm traduzido por Fsica. Fsica, Natureza, Cincia da Natureza, todas essas palavras tentam dizer a mesma coisa, mas nenhuma traduz, com exatido, o que os primeiros filsofos gregos, aqueles que so chamados de pensadores originrios, entendiam por Physis. Para eles, a Physis tinha uma aura divina, pois era a fonte originria, a arch de todas as coisas que constituam o Universo. Na convergncia divergente de sua unidade e na divergncia convergente da diversidade de suas partes, a totalidade dos seres formava a harmonia csmica, a harmonia mais bela, a como disse Herclito de feso em um dos seus mais belos fragmentos.2 Esta unidade polivalente transparece, claramente, na etimologia latina da palavra Universus, que se poderia desdobrar assim: Universus = omnia versus Unum, vale dizer, todas as coisas (omnia) esto voltadas para (versus) o Uno (Unum). Pois bem, de todas essas coisas, os primeiros filsofos gregos tentavam descobrir a origem () e o processo de seu vir-a-ser (). Portanto, o pensamento originrio, que deu origem ao filosofar na Grcia Antiga, foi inteiramente consagrado ao estudo do (vir-a-ser) da (Natureza). Heidegger, porm, observa que esses pensadores originrios pensaram a em uma profundeza e amplido, que todos os fsicos posteriores nunca mais conseguiram alcanar (Cf. Heidegger, 1957, p. 138-9). Nem os posteriores, nem aqueles que os sucederam no estudo da Natureza. Por Natureza, a filosofia clssica entendia o princpio do movimento de todas as coisas, princpio este pelo qual essas coisas eram o que eram. Da porque, em Aristteles, natureza sinnimo de forma, de substncia e de essncia (Cf. Aristteles, Physica. II.1, 192b). No livro da Metafsica, ele define a Natureza como a substncia das coisas que tm o princpio do movimento em si prprias (Cf. Aristteles, Metaphysica. V. 4, 1015 a 13). Heidegger, no entanto, opina que esse modo de conceber a Natureza no traduz o que os filsofos originrios entendiam por Physis. Esta palavra era para eles fundamental e, literalmente, significava: surgir no sentido de provir do que se acha escondido e velado. o que pode ser observado, por exemplo, no desabrochar da rosa e no surgir da semente escondida no silncio da terra. A viso do nascer do sol tambm exemplifica a essncia do surgimento e o que

2. Herclito de feso, Fragmento n. 8: O contrrio em tenso convergente e da divergncia dos contrrios, a mais bela harmonia. Trad. de Carneiro Leo e Srgio Wrublewski (1993), p. 61. Hermann Diels: Das widereinander Strebende zusammengehend; aus dem auseinander Gehenden die schnste Fgung (1957), p. 24.

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define a Physis como um mostrar-se a partir de si e de dentro de si. Dito de outro modo: a Physis o ser mesmo em virtude do qual o ente se torna e permanece observvel (Heidegger, 1987, p. 45). Ou seja, os pensadores originrios consagraram-se ao estudo do emergir ou desvelar-se dos entes, que acontece como manifestaes do Ser, a partir de seu velamento mais profundo. Pois, para eles, existe uma inter-relao muito significativa entre o esconder-se e o manifestar-se, os quais se atualizam no emergir das coisas ou no processo de seu desvelamento. a unidade ambivalente desse velar-se e desvelar-se que revela a essncia da Physis (Cf. Heidegger, 1973b, Herclito, frag. 16, p. 135).

Herclito, o obscuro No contexto deste filosofar originrio sobre a Physis, Herclito de feso deu ao Lgos um lugar de destaque, embora no se tenha dado a tarefa de revelar sua natureza. Digo isto porque o pensamento do filsofo de feso habitou sempre a regio do enigma, na qual tudo o que se manifesta, ao mesmo tempo se esconde, e tudo o que se esconde, simultaneamente se manifesta. No por acaso, ele foi designado, ainda pelos seus contemporneos, com o cognome de o obscuro (Ho Skoteins). Mas qual o sentido desta obscuridade? Referindo-se ao estilo heraclitiano, Heidegger opina que, em vez de ser denominado de obscuro, Herclito poderia e deveria ter sido chamado de o claro, pois o que ele escreve no seu estilo enigmtico, clarifica e faz brilhar a linguagem do pensar (ibid., p. 130). Esta claridade, porm, uma claridade sui generis, pois tem o fascnio e o enigma dos relmpagos. De um modo fugaz e efmero, os relmpagos, com seus repetidos clares, iluminam a escurido da noite, mas no conseguem transform-la na claridade do dia. Por este motivo, Heidegger comparou os pensamentos de Herclito aos clares dos relmpagos em noite de tempestade. E a tempestade, que aqui est em questo, uma tempestade sui generis, porque a prpria tempestade do ser, ou seja, a tempestade da qual os filsofos, em geral, tentam fugir em nome de uma falsa tranqilidade, a qual se dissimula sob a apatia da angstia diante do pensar e, sobretudo, do a se-pensar (Heidegger, 1973a, Herclito, frag. 50, p. 129). Talvez fosse interessante lembrar que esta mesma apatia da angstia, ou seja, o medo de assumi-la, que leva o homem a fazer a experincia da existncia inautntica em seu situar-se no mundo. Vamos, portanto, luz desses clares, refletir um pouco sobre o que o filsofo de feso ensina sobre o Lgos.

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SEGUNDA DA

PARTE

ETIMOLOGIA DA PALAVRA AO SENTIDO ORIGINRIO DO LGOS E SEU PAPEL NO

PHYNAI DA PHYSIS

A etimologia da palavra Lgos A raiz etimolgica da palavra . Este radical tem origem no verbo grego (). E no latim lego (legere). Pode-se resumir, em trs grandes grupos, as principais significaes e os diversos sentidos do verbo grego lgein: 1) Na forma transitiva: deitar, colocar na cama; na forma reflexiva: deitar-se, ficar inativo; 2) juntar, pousar, recolher, escolher, reunir, contar, enumerar, narrar; 3) dizer, falar, declarar, anunciar, significar, nomear, designar, ordenar e exortar (Cf. Rocci, 1949). 3 No belo livro que escreveu sobre Herclito e ao qual deu o sugestivo ttulo: Herclito ou o homem entre as coisas e as palavras, Clmence Ramnoux (1959) aborda a questo do sentido do Lgos e questiona se, para Herclito, o Lgos no designaria la Chose mme, vale dizer, a prpria coisa, na medida em que esta se d a conhecer, atravs da linguagem (p. 316-7). Para ela, a palavra francesa leon (lio), talvez no fosse uma m traduo para o lgos heraclitiano, porquanto, ao menos em francs, o vocbulo lio evoca a tarefa que o aluno deve aprender de cor, ou seja, o ensinamento do mestre e a interpretao que ele fazia dos textos obscuros. Mas, acrescenta ela, preciso reconhecer que a palavra lio no poderia ser um bom sujeito para o verbo ser, como o a palavra lgos no seu sentido singular e original. E a grande helenista termina perguntando: a melhor soluo, para o problema da traduo da palavra lgos, no seria adotar, em francs, o termo lgos, deixando-lhe a amplido e a abertura de sentido, bem como sua aura de mistrio? (ibid., p. 318). Como quer que seja, Clmence Ramnoux observa que, embora Herclito tenha distinguido um lgos divino (no singular) dos lgoi (no plural) dos mortais, seria precipitado concluir, que, j, na sua doutrina, podemos encontrar uma hipstase da palavra Lgos, como vai acontecer depois, tanto na filosofia helenista
3. Veja-se tambm o Dicionrio Grego-Portugus Portugus-Grego de Isidro Pereira (s/d). Na lngua latina, destacam-se entre as principais significaes do verbo legere: ajuntar, reunir, recolher, colher, escolher, fazer escolha de, eleger, tocar de leve, ler, fazer leitura, explicar. Cf. F.R. dos Santos Saraiva. Novssimo Dicionrio Latino-Portugus, 1993.

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dos esticos, quanto, sobretudo, na teologia do cristianismo primitivo e medieval. Isto, porm, no significa que o Lgos de Herclito no possua um sentido mais arcaico e originrio. Heidegger adverte que no fcil saber o que pensavam os pensadores originrios sobre o Lgos. Quanto mais distantes de ns eles se encontram, mais difcil de se determinar se torna o que, para eles, constitua o a se-pensar. Ademais a essncia do Lgos obscura e o segredo desta obscuridade no est na falta de conceitos adequados, mas nela mesma. verdade que os lgicos (e para os antigos a Lgica, enquanto cincia do pensamento, derivava do Lgos) sempre articularam o lgos com a palavra, o discurso e a linguagem. Mas, para eles, o Lgos no se esgotava na dimenso lingstica. Havia nele algo de impensado e era precisamente esta dimenso impensada do Lgos que se oferecia na obscuridade como um a se-pensar (Heidegger, Herclito, 1973a, p. 252 e segs.). Quanto a Herclito, Heidegger opina que talvez seja o que ele pensa sobre o Logos, o que h de mais obscuro no seu pensamento j tido desde a antigidade como obscuro.

O sentido originrio do Lgos de Herclito Pois bem, exatamente para resgatar o sentido arcaico e originrio do Lgos heraclitiano, que Heidegger empenhou-se em fazer um comentrio minucioso do Fragmento 50. Hoje, no mais possvel discutir a questo do Lgos, nem o sentido que ela tem na filosofia de Herclito, sem levar em considerao este comentrio de Heidegger. Valendo-nos dele e do que o mesmo Heidegger diz ainda comentando o Fragmento 16 sobre a Altheia, bem como o que acrescentou no seu livro sobre Herclito, vamos tentar mostrar a importncia que tem o Lgos, no seu sentido originrio, para nos ajudar a pensar o enigma do da . O objetivo de Heidegger, ao comentar o Fragmento 50 de Herclito de feso sobre o Lgos, resgatar o sentido mais arcaico e originrio desta palavra. Eis o fragmento na traduo do prprio Heidegger:
Se no ouvirem simplesmente a mim, mas se tiverem auscultado (obedecendo-lhe, na obedincia) o [ouk emou all tou lgou akousntas], ento um saber (que consiste em) dizer igual o que diz o [homologein sophn estin]: tudo um [Hn Pnta].4

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4. Herclito de feso. Frag. 50. Clmence Ramnoux traduz: En coutant non pas moi, mais le Logos, il est sage de tomber daccord pour confesser la mme chose: tout est un. Cf.

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A sentena enigmtica e, certamente, tambm o era para os contemporneos de Herclito. Pois bem, de alguma forma, para decifrar o seu enigma, que Heidegger sente necessidade de refletir sobre a etimologia do verbo lgein e, dela, tirar o sentido originrio da palavra Lgos. Somente assim, diz ele, ser possvel reencontrar o seu sentido originrio, que, no decorrer da Histria da Filosofia, conheceu vrias interpretaes, entre as quais prevaleceram aquelas que, nele, viram a Ratio, na sua funo de Lei do mundo e Lei do pensamento, vale dizer, a Razo que dita as normas do fazer e do dizer.

Do lgein-recolher ao lgein-dizer Logo de incio, Heidegger lembra que, inegavelmente, o verbo lgein significa dizer e falar, mas, em um sentido mais arcaico, ele significa tambm deitar, estender-diante-de-si, colher, recolher e apresentar a si e aos outros o que se recolhe. Necessrio se faz, ento, descobrir como se processa esta passagem do sentido mais arcaico do lgein-colher e recolher para o lgein-dizer e falar. E precisamente quando tenta compreender esta passagem, que Heidegger constri sua interpretao do sentido originrio da palavra Lgos. A sugestiva imagem da colheita, na dinmica potica de seu acontecer, um pousar ou colocar-as-coisas-diante-de-si; depois vem o juntar e o recolher; depois o abrigar o que se recolheu em algum lugar. O recolher exige concentrao. Mas esta concentrao j est inserida no pousar, pois o-que-se-estende-diante muito importante. Assim se procede quando se colhe e recolhe a lavoura, as uvas na videira, a madeira na floresta. Colher no apenas apanhar o que est no cho, apanhar com cuidado, suspender, resguardar. Apanha-se, a partir do que se deve resguardar. O mesmo se poderia dizer da coleta. Coletar no apenas ajuntar. Aqui tambm coleta-se a partir do que se deve resguardar e a coletagem do que se deve resguardar surge da prpria coleta e nela se esconde, isto , se coleta (Cf. Heidegger, Herclito, 1973a, p. 280). E Heidegger conclui: a partir do pensado originariamente como colheita e coleta, que se oferece um caminho para a compreenso do significado corrente da colheita como leitura e apreenso da escrita da palavra escrita como palavra e discurso (ibid., p. 281).
Clmence, Ramnoux, 1957, p. 220. Hermann Diels: Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, dem Sinne gem zu sagen, alles sei eins. Cf. Diels, Hermann, 1957, p. 26. Carneiro Leo, Emmanuel e Wrublewski, S., 1993, p. 71: Auscultando no a mim, mas o Logos, sbio concordar que tudo um.

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Todavia, a passagem do lgein-colher para o lgein-dizer e falar no se faz por meio de uma modificao de natureza semntica, mas mediante um processo especial de des-velamento, e este des-velamento se faz pela linguagem. J desde a aparece que, para Heidegger, ser e linguagem se interpenetram mutuamente. O lgein-colher e recolher tambm um velar e um ocultar. Tudo o que se recolhe, oculta-se. Por isso, o colher e o recolher s vo encontrar seu sentido originrio em um processo de des-velamento. E a que se esconde, para Heidegger, a essncia da linguagem e da verdade, na articulao de e . O lgein-dizer desvela e revela o que foi velado. Para traduzi-lo com as prprias palavras de Heidegger: a desocultao do oculto, no desvelado, a presena daquilo que se presenta. Presentar-se, na leitura heideggeriana, o velar que se ilumina. Mas h um permanecer velado na proximidade daquilo que se presenta. Portanto, o desvelar-se no apenas no elimina o velar-se, mas dele necessita para ser assim como , vale dizer, um des-velamento. Pois bem, na unidade do velar-se e desvelar-se que se esconde a essncia da Physis. Nesta unidade, Heidegger v ainda o ser dos entes, a essncia da verdade e a essncia da linguagem. Nada ilustra melhor a unidade essencial do velar-se e do desvelar-se e o seu papel no phynai da Physis, do que aquilo que Herclito sentencia no Fragmento 123. Nele pode-se ler: . O que significa: A Natureza ama esconder-se. E como o que define a Physis o manifestar-se do Ser nos entes que emergem, como des-velamento de si mesmo, quando Herclito diz que o emergir da Physis ama esconder-se, ele est colocando o emergir e o velar-se na mais prxima vizinhana. Heidegger chama a ateno para o philei (ama) que, no Fragmento de Herclito, une a Physis (emergir) e o kriptesthai (velar-se). Porque ama o esconder-se, a Physis gosta de estar junto dele. Para Heidegger, a Physis, em questo, no a essncia ou quididade (quidditas) das coisas, mas o emergir, o surgir que acontece em sua manifestao como desvelamento de si mesmo. No velar-se, escondem-se as possibilidades do emergir (Heidegger, 1973b, Herclito, frag. 16, p. 129-42).

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Dizer e escutar O sentido originrio do Lgos revela tambm a essncia do dizer e do escutar. A essncia do dizer no se esgota na expresso verbal, ou na sua significao, como pensava a filosofia tradicional da linguagem. no lgeinpousar-que-recolhe que, para Heidegger, se esconde o que h de mais originrio no falar da linguagem humana. Pois ela se produz a partir do des-velamento das coisas que se presentam na presena. O Lgos leva aquilo-que-se-estende-diantede-si, ou seja, a totalidade de todas as coisas que se renem no Uno, a mostrarse a partir de sua presena. Ou, ainda, a um automostrar-se na clareira, como desdobramento do Ser. Se esta a essncia do dizer, o que seria, ento, a essncia do escutar? Se o dizer no se esgota na expresso sonora dos vocbulos, o escutar tambm no se restringe captao auditiva dessas sonoridades. Escutar um recolherse concentrado na palavra que nos dirigida. um ouvir recolhido. S escutamos verdadeiramente, quando somos todo ouvidos. Para escutar preciso fazer parte do que se escuta, ou seja, sentir no mesmo sentido (homologein). O verbo literalmente significa dizer o mesmo que um outro diz, ou seja, confirmar o que um outro diz. O que se diz em se mostrando, acrescenta Heidegger, exige confirmao. Por isso, no escutar, o lgein (dizer) desdobra-se em um homologein (estar de acordo com o mesmo dizer). Para que as coisas presentes brilhem e apaream na presena, o lgein-dizer desdobra-se em um homologein da escuta. Heidegger interpreta o homologein como uma escuta obediente ao lgos, que consiste em dizer o que o lgos diz. Escutar na obedincia tornar-se obediente ao dizer que nos vem ao encontro, dizer este a que j pertencemos. Um escutar assim, como j sabemos, um ir alm do som das palavras. sintonizar com aquele que fala. Talvez se pudesse acrescentar: s se ouve bem o que se ama. Para ouvir o Lgos, preciso am-lo. Ou, para diz-lo com as palavras de Herclito, para escutar o Lgos preciso primeiro pertencer-lhe, fazer parte dele. O verdadeiro escutar desdobra o lgein (dizer) em um homologein (estar de acordo com o que dito). E quando isto acontece, quando se escuta o Lgos, acontece tambm o que sbio [sophs]. Encontra-se a sabedoria. E, na interpretao de Heidegger, ser sbio ser bem disposto pelo destino, vale dizer, aceitar o que o Uno, que tudo rene, dispe, pois ele quem determina a morada da essncia dos entes. Por isso, quando se sbio se diz: Um tudo (Hn Panta).

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Hn Pnta (Um Tudo) Mas o que quer dizer Herclito com a expresso Hn Pnta (Um Tudo)? Ser, porventura, aquilo que o Lgos anuncia? Ou seja, o sentido de tudo o que existe? Se assim fosse, o Lgos seria a Razo que dirige o grande concerto da Orquestra Csmica, assegurando a harmonia invisvel dos contrrios.5 Ora, para Heidegger, esta interpretao, embora correta, no a originria, pois no sentido originrio a frmula heraclitiana Hn Pnta (Um Tudo) significa o desdobramento do Ser no Lgos. Ho Hn (o Uno) une enquanto rene, ou melhor, une enquanto o lgein recolhe. O Uno rene em si o tudo que unifica. Assim sendo, Hn Pnta diz o que o Lgos . O Lgos recolhe o-que-est-estendido-diante-em-conjunto, ou seja, a presena das coisas que se presentam e nomeia o que rene na presena. Heidegger observa que a presena das coisas que se presentam aquilo que os gregos chamavam: t einai ton nton, e os latinos: o esse entium, ou seja, o ser dos entes. Enquanto (um) o Lgos abraa a amplitude de tudo o que recolhe. Tudo um. Heidegger observa que, nesse Tudo um, algo de essencial nomeado, mas sua explicao no fcil. Talvez, como ele prprio sugere: no ser e como ser o uno une tudo o que . Ou, dito com outras palavras, no Um que rene todos os entes, cada ente recebe o trao fundamental de seu ser (Cf. Heidegger, Herclito, 1973a, p. 275). Se o Lgos o nome do ser dos entes, no de estranhar que ele tenha se tornado a palavra-diretriz da filosofia de Herclito. Ele estaria na base da verdadeira Ontologia, daquilo que Heidegger chamou depois de Ontologia Fundamental. Assim, no comeo do pensamento ocidental, a essncia da linguagem brilhou luz do ser. Este claro, no entanto, foi efmero como o dos relmpagos. De fato, Heidegger reconhece que os gregos e o prprio Herclito, embora habitando na linguagem (lembremos que, para ele, a linguagem a morada do Ser [Die Sprache ist das Haus des Seins] (Cf. Heidegger, 1957, p. 24-5), no pensaram o ser como linguagem, nem a essncia da linguagem a partir da essncia do Ser. Os clares que, em Herclito, uniam Ser e Linguagem, logo se apagaram na noite do esquecimento. E teve o mesmo destino que a questo do Ser e da Verdade do Ser.
5. Cf. Herclito de feso. Frag. 8: O contrrio em tenso convergente; da divergncia dos contrrios, a mais bela harmonia. E o Frag. 54: A harmonia invisvel mais forte do que a visvel.

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Lgos e Altheia Portanto, na interpretao de Heidegger, pode-se dizer que Ho Lgos lgei. E isto significa: o Lgos colhe e coleta todos os seres (pnta ta nta), ou seja, tudo aquilo que se recolhe na presena e se presenta no des-velamento. E isso une Lgos e Altheia, pois o lgein-que-pousa-e-recolhe e vela, desvela enquanto lgein que nomeia. Coloca-se, desse modo, a questo da Verdade do Ser. O Hn Pnta, a totalidade das coisas que se renem e se manifestam no Lgos, tem, nesse Uno, mais do que a harmonia dos contrrios. Tem, diz Heidegger, o seu destino, vale dizer, o destino que determina, para tudo que existe, o lugar que lhe devido, a essncia que lhe convm.

TERCEIRA PARTE O
LGOS DA PSYCH HUMANA

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Depois de ter refletido, luz do comentrio de Heidegger aos Fragmentos 50 e 16 sobre o papel do Lgos no vir-a-ser da Physis, vejamos, agora, de que modo Herclito, com sua doutrina do Lgos, redimensionou a viso da psych humana na Grcia Arcaica.

A psych na tradio homrica No tempo de Homero, os gregos ainda no dispunham de uma doutrina filosfica teoricamente sistematizada sobre o homem. Corpo e alma no tinham ainda encontrado uma teorizao adequada. O pensamento pico voltava-se, de preferncia, para a descrio dos grandes feitos, atravs dos quais era cantada a aventura da vida. De modo solene e grandioso, ele enaltecia o espetculo da vida, em uma modalidade literria, que se poderia dizer: uma esttica da objetividade. Quando Homero fala do corpo, o que lhe interessa a realidade concreta deste corpo, na diversidade de suas configuraes e de seus limites (Snell, 1975, p. 13-29). Da mesma forma, na tradio homrica, a alma no tinha ainda nenhuma consistncia ntica. Ela dava vida ao corpo, mas quando o corpo morria, ela o abandonava, para vagar nas regies escuras do Hades, como uma mera sombra, um eidolon, ou seja, uma simples imagem do morto.

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O homem homrico no tinha ainda conscincia de seu mundo interior, nem do papel estruturante e dinamizador da psych no que se refere motivao, deliberao e escolha das razes de seu agir. Os estmulos, que o animavam para as grandes aes doadoras de sentido vida, eram considerados dons dos deuses. Eram os deuses, como diz Pndaro na stima ode das Nemnias, que vindo em socorro dos mortais, faziam, neles, crescer um belo lgos (Pndaro. Nemnias, apud Ramnoux, 1959, p. 116-8) e um belo thyms. O thyms, para o grego arcaico, era considerado o rgo da afetividade. Ele era a fonte, em que se nutriam o ardor combativo e o corao valente dos guerreiros em campo de batalha. Considerar o lgos e o thyms como dons dos deuses, era completamente natural, pois o homem homrico vivia na vizinhana do Divino. Este pertencia ordem natural do mundo. Somente quem recebia dos deuses um belo lgos e um belo thyms conseguia escapar da noite do esquecimento depois da morte. Os demais seres mortais eram marcados pelo estigma da finitude e da mortalidade. Pndaro descreveu, de modo muito triste, esta trgica condio da finitude humana, em um verso que se tornou clebre: Efmeros! O que, portanto, cada um de ns ? E o que no ? O homem o sonho de uma sombra.6

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O Lgos da psych Pois bem, foi atravs de sua doutrina do lgos, e, em particular, mediante o conceito do lgos da psych, que Herclito redimensionou a viso da alma humana na Grcia arcaica.7 Com Herclito, a alma j assume uma funo especial tanto como princpio de vida, quanto como princpio de pensamento e de afetividade. Herclito justape inteligncia e afetividade no fragmento 104. Segundo Jean Frre (1981, p. 92) que fez um excelente estudo daquilo que os filsofos gregos disseram sobre o desejo, em Herclito existem duas palavras para designar o pensamento: a palavra nous e phren. A primeira indica o pensamento discursivo logicamente ordenado, a segunda um pensamento intuitivo, um pensamento do corao que comum a todos os homens, pois atravs dele que eles pertencem ao Lgos e se tornam capazes de escut-lo.
6. Pindaro, Pythicos, 8. 5, v.1. Traduo de Clmence Ramnoux (1957) p.101. 7. Retomo aqui nas suas linhas essenciais o que sobre o lgos da psych escrevi no meu artigo O desejo na Grcia Arcaica (1999).

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Dir-se-ia que ressaltando o aspecto phren do pensamento, Herclito se coloca entre aqueles para os quais s se conhece bem o que se ama. enquanto phren que a alma ama e deseja. a psych, enquanto vous e phren, que vai abrir os caminhos da alma, aqueles que o fragmento 45, indiscutivelmente, um dos mais belos que Herclito nos deixou, diz que so intransponveis: Caminhando no encontrars os limites da alma, mesmo se percorreres todas as estradas, pois muito profundo o lgos que ela possui. (Herclito de feso, frag. 45) Mas o que se deve entender por esse lgos da psych, que Herclito afirma ser to profundo? Os especialistas ensinam que so vrios os seus possveis sentidos. Ele pode significar a glria e a honra (os gregos diriam a ) atravs das quais o homem escapa da noite do esquecimento e sobressai entre os demais. O lgos da psych pode significar as infindveis estradas que a psych enquanto phren abre para serem exploradas. Mas pode tambm significar o lgos na sua dimenso originria da qual participa a alma na medida em que envolvida pelo Lgos o Hn Pnta no mistrio de suas possibilidades infindas. O prprio Herclito, no fragmento 39, refere-se ao lgos de Bias, nascido em Priene e filho de Teutames e diz que ele era maior do que o dos outros homens seus companheiros (ibid., frag. 39). Tudo indica que este lgos do homem o que dele se diz, ou, mais exatamente, o que os poetas e os aedos contam e cantam a seu respeito. Da a fora e o poder que tinha a palavra dos poetas. Eles tanto podiam promover a honra e a glria do heri, tirando-o da noite do esquecimento e imortalizando-o pela lembrana, como podiam tambm criar-lhe uma falsa glria. A palavra potica assegurava aos grandes feitos dos heris a sua persistncia na lembrana dos homens. Mas o heri podia tambm ser frustrado de sua glria, seja por falta de um canto adequado, seja pela astcia dos fabricantes de mentiras.8 Os gregos tambm conheceram esses profanadores da palavra, que dela se utilizavam para semear a mentira. Deles, porm, se encarregaria a Justia, a qual, para Pndaro, no era outra seno o prprio Tempo. Os fabricantes de mentiras podiam tambm se exceder nos elogios e pecar assim pela desmedida. Ora, para o grego arcaico, nada to prejudicial quanto a desmedida. O prprio Herclito parece ter isto sempre presente, quando, no

8. Herclito de feso. Frag. 28: O homem digno de f sabe e conserva o que se deve acreditar. Quanto aos fabricantes e testemunhas de mentiras a Justia os apanhar.

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fragmento 43, adverte: a hybris, ou seja, o desejo desmedido deve ser apagado mais do que os incndios. Alm desta interpretao do lgos da psych, pode-se tambm dizer que, na medida em que possui um lgos muito profundo, a alma adquire uma dimenso de interioridade e de profundidade, que a tradio homrica nem de longe poderia ter imaginado. Naquela tradio, enalteciam-se, no homem, os membros exteriores (o corpo gil e musculoso), pois, mediante eles, eram valorizados o guerreiro na guerra, o soldado nos combates e os atletas nos jogos. Tambm sobressaa o rgo da fala, porque atravs dela o cidado se destacava nas assemblias. Ressaltando a dimenso profunda da interioridade da alma, Herclito valoriza o homem, que tendo um belo lgos, sabe, com um saber prudente9 aquele que ensina a sabedoria10 qual o verdadeiro sentido daquilo que se diz e daquilo que faz e age. Para Herclito, o verdadeiro valor do homem que fazia grandes aes ou que proferia grandes discursos estava no conhecer o sentido daquilo que fazia e daquilo que dizia. Sem isto nem um nem outro, para ele, tinha valor.11 squilo ajuda-nos a compreender o sentido deste lgos muito profundo da psych humana, quando o interpreta como aquele que vem do fundo do corao: Eu vou pronunciar, porquanto tu o mandas, o lgos que vem do fundo do corao. (apud Ramnoux, 1959, p. 298) Portanto, o que torna profundo o lgos da psych que ele no se restringe ao conhecimento das muitas coisas que existem na superfcie e se descobrem com a inteligncia, o que ele conhece, conhece com o corao, conhece com um saber prudente (sophronein). Poder-se-ia perguntar se o lgos da psych, que vem do fundo do corao, aquele mesmo que Pndaro, na stima das Nemnias louva dizendo: A honra vai para aqueles, nos quais, o deus, vindo em socorro dos mortais, faz crescer um belo lgos (apud Ramnoux, 1959, p. 116). Ele um lgos divino ou um lgos humano? A questo se pe, porque no Fragmento 115, Herclito diz: o lgos da alma prprio e aumenta-se a si mesmo. Assim sendo, parece que o lgos da alma diferente do lgos divino, ou seja, aquele que, como vimos, um dom dos deuses e que, segundo Pndaro, os deuses fazem crescer no corao dos homens. Estaria Herclito iniciando aquele trabalho de racionalizao do lgos, que depois foi feito por Demcrito e

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9. Herclito. Frag. 112: Conhecer com um saber prudente () a maior virtude. 10. Herclito de feso: Frag. 40: Muitos conhecimentos no ensinam a sabedoria. 11. Ver o que a este respeito escreve Clmence Ramnoux, 1959, p. 297-300.

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pelos sofistas em um movimento cultural que Henrique de Lima Vaz (1994) chamou de modernidade grega? Clmence Ramnoux (1959, p. 348) de opinio que dificilmente se poderia fazer do lgos da psych heraclitiano um equivalente da conscincia de si do homem moderno. Mesmo que no se possa ver no lgos da psych um equivalente da conscincia de si do homem moderno, no parece duvidoso que, para Herclito, ele tem consistncia prpria e tem nele mesmo o segredo de seu crescimento. No contexto geral da doutrina de Herclito, pode-se dizer que o que faz o logos da psych crescer no so os muitos conhecimentos, pois muitos conhecimentos no ensinam a sabedoria (Herclito de feso, frag. 40). E como diz o fragmento 35: para investigar muitas coisas, necessrio que sejam os homens amantes da sabedoria. Portanto, o que faz crescer a alma so os ensinamentos dos sbios. Discutem os especialistas se a expresso to profundo o lgos que ela possui do fragmento 45, foi realmente escrita por Herclito, ou se no foi acrescentada depois por Digenes Larcio? Talvez. Dificilmente se poderia eliminar as dvidas e estas se tornam cada vez maiores, quanto mais a cincia se especializa. Mas nem por isso pode-se deixar de reconhecer que ela exprime, de um modo muito feliz, uma nova manifestao do acontecer psquico em um momento bem particular da Histria do pensamento grego.12 E Herclito teve o merecimento de capt-la porque era daqueles que sabiam escutar o Lgos.

QUARTA O

PARTE

LGOS E A DIVINDADE

Nos fragmentos, Herclito atribui ao Lgos outros nomes. Assim, por exemplo, no fragmento 64, o Lgos chamado de kerains, que significa: raio, relmpago. J vimos que , sob os clares efmeros dos relmpagos, que o raio, para diz-lo com as palavras do prprio Heidegger, libera o que brilha para a sua apario. E esse brilho tem o fulgor dos relmpagos, vale dizer, o que ele clarifica, dura enquanto clarifica. Pois bem, na medida em que as coisas so desveladas, elas so conduzidas para seu destino, ou seja, para a morada de sua essncia.

12. Permito-me remeter o leitor ao meu artigo Psych. O caminhos do acontecer psquico na Grcia Antiga (2001).

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Herclito exprime isto quando, no Fragmento 64, afirma que o raio governa todas as coisas. O raio (Kerains) pode ser considerado um outro nome do Lgos. Que o raio seja visto como divino, no de estranhar, porquanto, para Herclito, o fogo a arch originria de todas as coisas. E no fragmento 30 lse: O cosmos, o mesmo para todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez, mas sempre foi, e ser fogo sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida se apagando. Nas metamorfoses do fogo h uma presena imanente do Divino. Todavia, porque imanente a todos, o divino transcende cada ente. Dir-se-ia que ele o sendo que todas as coisas so alm de si mesmas. O Divino tudo governa. Ele dirige tudo atravs de tudo, mas separado de tudo e de todos. 13 Esta imanncia que se transcende e esta transcendncia que imanente tornam muito ambguo o sentido que o Divino tem para Herclito. Imanente em todas as coisas, ele rene em si todos os contrrios. Por isso, ele noite, dia, inverno, vero, guerra, paz, saciedade, fome (Herclito de feso, frag. 67; cf. Jeanire, 1959), vale dizer, a totalidade de todas as coisas. Mas, de tudo ele separado (Herclito de feso, frag. 108). H ainda uma outra passagem, por sinal bastante enigmtica, em que Herclito ressalta esta ambigidade do Um Tudo que est em tudo e que de tudo se separa. quando, no fragmento 98, ele escreve: as almas respiram segundo Hades (). 14 Os helenistas no so unnimes na traduo da expresso kathAiden. Uns a entendem e traduzem como se Herclito se referisse ao lugar do Hades, onde as almas se encontrariam depois da morte, no dispondo, porm, de outra forma de vida se no a olfativa. Outros, de modo que parece mais convincente, defendem que, na citada expresso, Herclito quer ressaltar duas coisas que seriam atribudas ao Lgos-Uno que tudo rene: a venerabilidade e a invisibilidade. Assim, Jean Frre no seu estudo sobre Os gregos e o desejo do ser interpreta o enigmtico fragmento da seguinte maneira: quando Herclito diz que as almas respiram segundo o Hades, ele est querendo dizer que elas se nutrem

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13. Herclito de feso. Frag. 104: Um, o saber: compreender que o pensamento, em qualquer tempo, dirige tudo atravs de tudo. Frag. 108: De todos aqueles de quem escutei as palavras, nenhum consegue esclarecer que o sbio algo separado de todos. 14. Herclito de feso. Frag. 98: . Os especialistas traduzem de modo bastante diferente este fragmento. Hermann Diels: Die Seelen atmen Geruch ein im Hades, 1957, p. 29. Clmence Ramnoux: Les mes dans lHads peroivent les senteurs, 1959, p. 126). Carneiro Leo e Srgio Wrublewski: Os alentos sentem odores segundo o invisvel, 1993, p. 85.

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de e aspiram ao invisvel. O fragmento no nos fala de um alm, mas do aqui e do agora. Toda alma nutre-se do in-visvel, aspira ao in-visvel e respira o invisvel.15 Poderia o Lgos ser tambm chamado de Zeus? Pode-se dizer que, para Herclito, o Lgos era um outro nome daquele que os gregos cultuavam como seu deus supremo?

O nome de Zeus No Fragmento 32, l-se: O Uno (Ho Hn), o nico sbio (t sophn mounon) no quer ser chamado (legsthai ouk ethlei) e quer (kai ethlei) com o nome de Zeus (Zens noma).16 Heidegger prope que se traduza o verbo ethlo, no por querer, mas por estar, a partir de si, preparado para. Para ele, o fragmento anuncia que o unicamente Uno que tudo unifica (ho Hn) e que tudo recolhe (ho Lgos) , no est preparado para ser reunido sob o nome de Zeus. Se tal ocorresse, ele manifestar-se-ia em um modo de aparecer que, talvez, sempre devesse permanecer apenas aparncia. Assim, ele seria rebaixado a um nvel de presena semelhante presena das demais coisas que se presentam e manifestam. Aos olhos de Heidegger, quando se leva em considerao a distino entre o lgein-pousar e o lgein-dizer, descobre-se que o nome no exprime somente a significao da palavra, mas significa, originariamente, o que est recolhido, aguardando o apelo de se manifestar luz do raio (Lgos) que governa todas as coisas. Neste contexto, pode-se melhor compreender o sentido do nome de Zeus. Ele poderia ser visto como aquele que tudo recolhe na totalidade do Uno. Todavia, querer dar a este Uno, que tudo recolhe, um nome, mesmo que seja o nome de Zeus (o deus supremo dos gregos), como sempre fez a Metafsica tradicional, rebaix-lo ao nvel de ser de uma coisa presente entre as demais coisas, pouco importando que esta coisa esteja acima de todas as outras.
15. Le fragment ne nous parle pas de lau-dela mais dici et du maintenant. Toute me se nourrit de lin-visible, aspire lin-visible, respire lin-visible. Point question ici dune potique vision dun au-del aux senteurs de garrigues. Nous traduisons: Les mes respirent par rapport Hads. Cf. Frre, 1981, p. 35. 16. Herclito de feso. Frag. 32. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo e Srgio Wrublewski. In Os pensasores originrios, 1993, p. 67. Hermann Diels (1957) traduz o fragmento da seguinte maneira: Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen des Zeus benannt werden (p. 26).

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Da a nfase com a qual Herclito afirma que o Uno (Hn) que tudo unifica no est preparado, ou no aceita o nome de Zeus. sabido que Herclito desdenhava as representaes antropomrficas do Divino e ridicularizava os rituais atravs dos quais a Divindade era cultuada, como se v no fragmento 5: em vo que se purificam, aspergindo-se com sangue, como se algum, que tivesse pisado na lama, quisesse lavar-se com lama; e fazem suas preces s imagens como se algum pudesse falar com as paredes. Ele tambm afirma, no fragmento 15, que os rituais dionisacos, com seus hinos flicos, seriam a coisa mais vergonhosa, no fossem eles celebrados em homenagem a Dionsio. Ora, Dionsio e Hades, continua Herclito, so o mesmo. Se levarmos em conta que a palavra remete tanto a (= as partes vergonhosas), quanto a (= invisvel), aqui tambm teramos uma confirmao de que o verdadeiro sentido dos rituais flicos celebrados em homenagem a Dionsio, s aparece quando vamos alm das aparncias. O seu verdadeiro sentido aquele no qual aparece o que neles existe de venervel (aidoios) permanece invisvel (aids). Os adeptos de Dionsio no descobrem o verdadeiro sentido dos rituais que eles celebram em homenagem ao seu deus. Mas Herclito afirma tambm que o Hn, que igualmente o Lgos, aceita e quer ser nomeado de Zeus. Enquanto pousar que recolhe, ele no percebido em si mesmo e no aceita o nome de Zeus. Mas enquanto raio que governa todas as coisas e Lgos que nomeia as coisas todas que se presentam na presena, ele aceita o nome de Zeus. Como quer que seja, no fcil estabelecer a relao entre o Lgos e o lgein dos mortais. Como pode a fala dos mortais nomear o deus supremo, sem banalizar seu mistrio? Talvez, diante do mistrio, a melhor fala seja o silncio. Herclito enfatiza isto, quando lembra que s se pode ouvir o Lgos, se o lgein for desdobrado em um homologein, vale dizer, se o mortal que escuta consente no que diz o Lgos. Que isto seja tambm vlido para o falar, o que sugere, de modo admirvel, o fragmento 19, quando sentencia: No sabendo auscultar, no sabem falar. Neste contexto, Heidegger, ento, questiona a fala dos telogos e dos metafsicos quando representam o Lgos como o modo de ser mais fundamental e mais elevado do lgein dos mortais. O Lgos no pode ser reduzido medida do lgein, nem mesmo sua mxima potencializao. Ou, dito com outras palavras: para Heidegger, o sentido originrio do Lgos heraclitiano s pode ser decifrado, na medida em que a questo do Lgos for relacionada com a questo da Verdade do Ser. s, neste contexto, que se pode tambm perguntar se o Lgos divino e se pode ser chamado pelo nome de Deus.

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Heidegger e a divindade Salvo melhor juzo, sou de opinio que Heidegger, na interpretao do Lgos de Herclito, exprime o que ele prprio, como filsofo do Ser, pensa a respeito da Divindade. E quando fala da Divindade, ele certamente no se refere ao Deus dos filsofos, pois este, ele sempre desprezou, como algo infinitamente aqum daquilo que se poderia dizer a respeito de Deus. Pode-se dizer que sobre a Divindade, Heidegger sempre guardou o mais profundo e respeitoso silncio. De fato, no pode ser outra a posio do filsofo diante do enigma e do abismo sem fundo e inefvel do mistrio de Deus. Ao filsofo no compete falar sobre Deus, porque nenhuma palavra humana capaz de traduzir o mistrio de Deus. E quando sobre ele falam os telogos, estes incorrem no mesmo defeito em que caem os metafsicos, quando falam sobre o Ser. O aparato conceitual de que se serve a Teologia relega ao esquecimento o verdadeiro sentido daquilo que se quer interrogar sobre a Divindade. Dir-se-ia que, para Heidegger, falar sobre a Divindade no fcil, porque, aqui tambm, o lgein precisa ser desdobrado em um homologein. Como j foi visto, Herclito fala sobre a necessidade de primeiramente se pertencer ao Lgos, para, ento, poder ouvir o que ele diz. E, sabendo escutar, aprender tambm a falar. Pois bem, Heidegger no me parece longe disto, quando escreve:
A falta de Deus e do Divino uma ausncia. S que a ausncia no nada, mas ela a presena de que preciso, primeiro, apropriar-se da plenitude oculta do que foi e que assim reunido: o divino nos gregos, nos profetas, na pregao de Jesus. Este No-mais nele mesmo um No-ainda da vinda velada de seu ser inesgotvel.17

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Heidegger sempre se deixou motivar pelo desafio do mais arcaico e do mais originrio. Assim, ele procedeu para resgatar o sentido originrio no s do Lgos de Herclito, mas da prpria Questo do Ser e da Verdade do Ser. No de estranhar, portanto, que ele tambm tenha pensado que somente, neste contexto, se pudesse colocar a questo do nome de Deus. o que nos assegura esta passagem do livro ber den Humanismus, na qual se l:

17. Cf. Heidegger, M.,1954, p. 183. Os grifos so meus. Utilizo a citao feita por Maria do Carmo Tavares de Miranda no seu artigo Martin Heidegger, filsofo do Ser , 1976. [O grifo meu].

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... o pensamento, que pensa a partir da questo que concerne Verdade do Ser, questiona de um modo mais originrio do que pode fazer a Metafsica [... das Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt, anfnglicher fragt, als die Metaphysik fragen kann.] Somente a partir da Verdade do Ser, podese pensar a essncia do Sagrado [Erst aus der Wahrheit des Seins lsst sich das Wesen des Heiligen denken]. Somente a partir da essncia do Sagrado, pode-se pensar a essncia da Divindade [Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken.] Somente luz da essncia da Divindade, pode-se pensar e dizer o que deve denominar a palavra Deus [Erst im Lichte des Wesen von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was da Wort Gott nennen soll.] (Heidegger, 1959, p. 130-1)

Heidegger, porm, adverte que da no se deve concluir que seu pensamento, centrado na questo da Verdade do Ser, seja um pensamento testa. Para ele, a Ontologia fundamental nem testa nem atesta. E isto, no por indiferentismo religioso, mas simplesmente porque o pensamento, que aponta para a Verdade do Ser, deve levar em considerao os limites que so fixados ao pensamento enquanto pensamento, e o so por aquilo mesmo que lhe dado como o que se deve pensar, vale dizer, a Verdade do Ser.18 Como quer que seja, se Heidegger, enquanto filsofo, prefere guardar um respeitoso silncio diante da questo da Divindade, o mesmo no se poderia dizer de Herclito. Como todo homem da Grcia arcaica, Herclito vivia em ntimo contato com o Divino. Basta lembrar o que sentencia o fragmento 119: O daimon, morada para o homem [ ].19 E se seguirmos o breve comentrio que Heidegger faz a este fragmento no livro ber Humanismus, descobriremos que a palavra ethos, a qual, na concepo
18. Com esta indicao, no poderia, de modo algum, o pensamento, que sinala a verdade do Ser, como o que se deve pensar, ter se decidido pelo tesmo. [Doch mit disem Hinweis mchte sich das Denken, das in die Wahrheit des Seins als das Zu-denkende vorweist, keineswegs fr den Theismus entscheiden haben]. Tal pensamento no pode nem um pouco ser testa ou atesta [Theistisch kann es so wenig sein wie atheistisch]. Isto, porm, no em razo de uma atitude de indiferena, mas em ateno aos limites que so fixados ao pensamento enquanto pensamento, e o so por aquilo mesmo que lhe dado como o que se deve pensar, vale dizer, a verdade do Ser. [Dies aber nicht auf Grund einer gleichgltigen Haltung, sondern aus der Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind und zwar durch das, was sich ihm als Zu-denkende gibt, durch die Wahrheit des Seins]. Cf. Heidegger, M.,1957, p. 132-3. 19. Herclito de feso. Frag. 119 Hermann Diels traduz o fragmento da seguinte maneira: Seine Eigenart [ O seu carter prprio] ist dem Mensch sein Dmon [ para o homem, o seu Daimon], d.h. sein Geschick [isto , seu destino]. Emmanuel Carneiro e Srgio Wrublewski: a morada do homem, o extraordinrio.

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moderna, costuma-se traduzir por carter ou particularidade, para os gregos antigos significava morada, ou o domnio aberto onde o homem habita (Heidegger, 1957, p. 138-9). E, para Herclito, o significa deus. Posto isto, Heidegger (1957, p. 141-2) traduz o fragmento 119 da seguinte maneira: Enquanto um homem, o homem habita na proximidade do Deus.20 E acrescenta que, por morada, devese ainda considerar o lugar onde costumeiramente o homem vive, vale dizer, o espao habitual de sua permanncia [der geheure Aufenthalt]. Pois ele que est aberto presena do Deus, do Estranho e do Extraordinrio (des Un-geheuren). No texto alemo, acentua-se o contraste entre o costumeiro e o habitual e o que estranho e in-audito, atravs do jogo de palavras: geheuer e Un-geheuer.21

guisa de uma concluso Na Grcia arcaica, os homens viviam na vizinhana dos deuses. Conta Aristteles que, certo dia, Herclito de feso, ao ver o espanto de alguns ilustres visitantes que vieram v-lo e encontraram-no aquecendo-se junto ao forno de uma padaria, assim lhes falou: Aqui tambm os deuses esto presentes. [ ].22 Com isto ele queria dizer que, no espao aberto da vida simples e costumeira de todo dia, o homem grego vivia na vizinhana dos deuses. Ser que esta interpretao heideggeriana do sentido originrio da palavra Lgos traduz o que o Lgos heraclitiano? Para responder a esta pergunta, Heidegger procede a uma minuciosa anlise do fragmento 50, e nos oferece, de um modo diferente, mas no menos enigmtico do que o prprio fragmento de Herclito, a seguinte leitura:

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20. Der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nhe des Gottes. Cf. Heidegger, M., 1957, p. 141-2. 21. Eis como Heidegger traduz e interpreta o Fragmento 119: A morada costumeira [der (geheure) Aufenthalt] , para o homem, a abertura para a presena do deus (o estranho) [das Offene fr die Anwesung des Gottes (des Un-geheuren)]. Cf. Heidegger, M., 1957, p. 144-5. 22. Cf. Aristteles. De partibus. Animalium. A 5, 645 a 17 Citado por Heidegger, M., 1957, p. 140-1.

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No me escuteis a mim, o mortal que vos fala; mas sede atentos ao pousar que recolhe [ou seja, ao Lgos no seu sentido originrio]; comeai por pertencer-lhe, ento ouvireis propriamente falar [porque s se ouve bem o Lgos, quando a ele se pertence]; um ouvir , enquanto tiver lugar um deixar-estendidodiante-uma-coisa-junto-da-outra, diante do qual se estende o conjunto, o deixar-estendido que recolhe, o pousar que recolhe [O Lgos nomeia aquilo que rene na presena. Nomeia a presena dos entes que se presentam no desvelamento]. Quando acontece que o deixar-estendido-diante deixa estendido, produz-se, ento, alguma coisa de bem disposta [ sbio quem ouve o lgos e a ele pertence]; pois o bem disposto propriamente dito, o destino, somente : nicouno que tudo unifica [O lgos o destino que para tudo determina o lugar que seu]. (Heidegger, 1973a, p. 127; o que se encontra entre colchetes so reflexes minhas).

Em nada esta leitura interpretativa menos enigmtica do que o Fragmento original de Herclito. O prprio Heidegger o reconhece. Mas, nem por isso, menos esclarecedora. O claro do relmpago s ilumina na escurido da noite. Nas Bacantes, Eurpides (1993) diz que, na obscuridade, existe algo de grandioso, porque as trevas so sagradas (p. 229). Ou, para diz-lo com as palavras do prprio Heidegger: mais salutar caminhar no estranho do que instalar-se no bvio. Referncias
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Resumos El artculo tiene como objetivo mostrar el papel esencial de Logos en la filosofa de Herclito de feso y es dividido en tres partes. En la primera, el autor presenta Herclito como un pensador originario, llamado tambin de obscuro. La segunda parte hace consideraciones sobre la etimologa de la palabra logos, destacando su sentido originario (a la luz del comentario de Heidegger a los fragmentos 50 y 16 de

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DESTAQUE

Herclito sobre Logos y la Aletheia) y focaliza la importancia del sentido originario de Logos para pensar phynai da Phycis, como lo entendan los primeros filsofos griegos. La tercera parte muestra como Herclito de Efeso, con la doctrina de Logos redimension la visin de la psych humana que dominaba Grecia Arcaica. Palabras claves: Herclito de feso, Logos, y Logos da psych Cet article a pour objectif de montrer le rle essentiel du Logos dans la philosophie de Hraclite dEphse et est divis en trois parties. Dans la premire partie, lauteur prsente Hraclite comme un penseur originaire, surnomm lobscure. La seconde partie apporte quelques considrations sur ltymologie du mot Logos, et met en exergue son sens originaire, la lumire du commentaire de Heidegger sur les Fragments 50 et 16 de Hraclite sur le Logos et la Altheia, et se focalise sur limportance du sens originaire de Logos pour penser le phynai de la Physis, tel que le comprenaient les premiers philosophes grecques. La troisime partie montre comment Hraclite dEphse, avec la doctrine du Logos, a redimensionn la vision de la psych humaine qui dominait la Grce Antique. Mots cls: Hraclite dEphse, Logos et Logos de la psych This article, divided into three sections, explores the key role of Lgos in the philosophy of Heraclitus of Ephesus. Heraclitus, known by the epithet of The Obscure is presented in the first section as a fontal thinker. The second part focuses on the etymology of the word lgos highlighting the words original meaning in the light of Heideggers comments in Fragments 50 and 16 about Lgos and Altheia. The second part focuses on the importance of the original meaning of Lgos in considerations on the phynai in Physis, as understood by Greek philosophers. The third section discusses how Heraclitus employs the doctrine of Lgos to redefine his view of the human psyche that was prevalent in Ancient Greece. Key words: Heraclitus of Ephesus, Lgos and Lgos of the human psyche

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Verso inicial recebida em outubro de 2004 Verso revisada recebida em novembro de 2004