LA FILOSOFA DE JACOB BOEHME Por Alexandre Koyr [] La tendencia a la manifestacin es absolutamente general.

Es por ello que el ser puro y absolutamente indeterminado desea una limitacin, para revelarse en ella. En efecto, lo ilimitado y lo indeterminado se revelan y manifiestan en lo limitado y lo determinado, sus contrarios. De este modo, los contrarios se convocan, se oponen, se condicionan y se implican. No se identifican, pero en su oposicin se revelan mutuamente. Ninguno de ellos logra expresarse ni manifestarse ms que en el otro y por el otro. Lo indeterminado anhela un lmite, no, sin embargo, para limitarse, sino para revelarse. Se opone una determinacin y un lmite para, al mismo tiempo, revelarse y revelarla; revelarse en ella y en relacin con ella. He ah el gran misterio del ser, su Mysterium Magnum: los contrarios se implican y quedan unidos en su oposicin reveladora. [] Este nuevo trmino es el famoso Ungrund1, con el cual se designa la ausencia total de determinacin, de causa, de fundamento, de razn (Grund2), y estaramos tentados a traducirlo como Abismo, si Boheme no procediera a continuacin a emplear al mismo tiempo, y en un sentido distinto, el trmino Abgrund; abismo sin fondo3. Abgrund, lejos de designar la ausencia pura y simple de todo fundamento y de toda determinacin en el Absoluto, no hace ms que acusar la falta de fundamento de la existencia, y de centro de realizacin en los seres que perdieron su propio Grund4. As, el Abgrund, el abismo, designa en el ser su propia nada, lo que en lo ntimo del ser hay de nada, en la que siempre est ste a punto de naufragar, que busca engullirlo y en la que tiende l a abismarse. Asimismo,
El trmino Ungrund (formado como Unding) no es, propiamente hablando, una creacin verbal de Boehme; la palabra exista ya desde antes que l la usara (cf. Grimm, Wrterbuch , etc. s.v.), pero no tena el sentido que Boehme le imprimi. Ungrund quiere decir primitivamente ausencia de razn, pseudo-razn, pseudo prueba; Boehme mismo la emplea en ocasiones en este sentido, al hablar de las Ungrnde que los doctores y los telogos aportan a sus afirmaciones gratuitas y falsas. El sentido especial que Boehme da a este trmino es, evidentemente, derivado de este primer sentido, pero Boehme lo expande considerablemente y le atribuye un valor ontolgico. El Ungrund es lo que no es nada, ni siquiera causa o fundamento de alguna cosa que sea. El Ungrund es tambin [algo] que no tiene ni causa, ni fundamento, ni razn. De este modo, al ser diferente de todo, y al estar separado de todo, el Ungrund es lo absoluto (ab-solutum) en el sentido ms fuerte. Por lo que traducimos el Ungrund por Absoluto. 2 Grund, tanto en Boehme como en Schelling, designa a la vez la razn de alguna cosa y su causa; su fundamento ideal y su fundamento real. Por ello, Boehme podr decir que el Ungrund encuentra su Grund en divinidad luminosa, pues es all que yace su razn de ser: el Grund del germen del ser es el ser. Por otra parte, el Ungrund que no es del ser tiene su Grund, fundamento real y causal de su ser (de su ser en tanto que Dios, en tanto que ser concluido, ya que el germen es idntico al ser del que l es germen) en la naturaleza o en la furia ardiente del Centrum Naturae. 3 Schelling (cf. Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Werke, BD. VII, p. 406 y ss. Stuttgart, 1860) confundi Urgrund ( lo Absoluto absolutamente absoluto), Ungrund ( lo absoluto en tanto que fundamento y causa ltima de las cosas) y Abgrund ( abismo ardiente y sin fondo) y false as su propia comprensin de Boehme, a la par que la de los historiadores posteriores a l. Despus de l, siguindolo, todo el mundo habla de dunkler Ungrund, lo cual es un sin sentido. El Ungrund no es ni claro ni oscuro, pero de ser algo, sera claridad y no tinieblas. La confusin entre Ungrund y Abgrund fue tambin favorecida por Schopenhauer. 4 Grund aqu en los dos sentidos del trmino. 1
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designa el abismo ardiente (feuriger Abgrund) de la naturaleza y del mundo del primer principio5. El Ungrund de Jacob Boehme es lo Absoluto absolutamente indeterminado, lo Absoluto libre de toda determinacin. Su nocin se corresponde con mucha exactitud con la de la Nada divina de la mstica alemana clsica; por otra parte, ni Boheme ni la mstica clsica arriban a distinguir este Absoluto absolutamente absoluto, ni del Absoluto en tanto que fondo y fuente creadora de todo, ni, a decir verdad, de la Divinidad, esencia comn de las tres persona divinas, ni siquiera del Padre, del Dios en s, del Dios no revelado y desconocido.6 [] En efecto, Boehme piensa (y ahora vamos, para dar al lector un ejemplo del estilo de Boehme, y para mostrar el grado de claridad hasta el que accedi, a permitirle hablar por s mismo, y a traducir en la medida de lo posible el texto aludido), toda voluntad posee una tendencia a hacer o a desear alguna cosa, y en esta accin o este deseo la voluntad se refleja y se contempla. La voluntad divina, voluntad y libertad eterna, se ve, pues, ella misma eternamente, se hace ella as misma un espejo en el que se refleja, y, como no puede encontrar ah otra cosa que no sea ella misma, deviene ella misma objeto de su propio deseo: el deseo es as la segunda forma. Ahora, el deseo no tiene objeto, y no puede ms que desearse a s mismo. Se hace entonces un modelo de su voluntad y lo engendra en s mismo, lo que produce en l una oscuridad, que no es producto de la voluntad, sino del deseo; pero, una vez ms, no hay nada que el deseo, que es una hambre pudiera comer, nada con lo que pudiera saciarse, ya que todo lo que tiene antes de s el deseo le es inaccesible [fuera del deseo, antes del deseo, slo hay la libertad pura de la voluntad eterna], que al estar fuera de la Sucht [aspiracin vital, bsqueda ardiente, deseo, hambre] y, en relacin al deseo, es una nada, an cuando en s misma sea algo7. Pero este algo [la libertad pura] no es an algo determinado [no es un objeto], ni aprhensible, ni, por consecuencia, cognoscible. No se trata del ser, ya que si el ser fuera ya, la voluntad indeterminada [la libertad absoluta] " sera en algo que no sera ella misma [sera determinada por otra cosa en lugar de ser el principio absoluto] y adeudara su existencia misma a este ser. Por el contrario, la voluntad pura es sin esencia [esencia significa aqu: poder de la naturaleza]; ella es la eternidad, una indeterminacin, una paz eterna y un reposo [ausencia de movimiento] Pero puesto que lo absoluto es as un infinito sin nmero ni fundamento, sin principio ni fin, es como un espejo: l es todo y sin embargo como nada, se observa a s mismo y no encuentra nada ms

El Abgrund designa as el infierno interior que todo ser lleva en s. Para el Maestro Eckhart, el Padre, fuente y origen de la Trinidad, se distingue mal de la divinidad. Cf. Delacroix, Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIV sicle, Paris, 1900, p. 177 y ss. 7 Psychologia Vera., qu.I, 14.
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que una A que es su ojo mismo. Ahora bien, AV es el comienzo (origen) eterno del ser, principio eterno y fin eterno.8 Es as como lo Absoluto (el Ungrund) observa en s y se encuentra as mismo. A est abajo y V est arriba, y O es el ojo: cierto que no se trata an del ser, pero tal es el origen del ser. No es ni lo bajo ni lo alto, pero su espejo en AV es as una visin. Ahora, considerando que [en lo Absoluto] no hay fondo, este espejo es un tal ojo O, pues Dios mismo dijo: yo soy A y O, el principio y el fin. [] La creacin y la produccin del mundo son un Mysterium: en efecto, cmo podra la razn comprender que algo fuera, ah donde nada era9? Pero, por otra parte, ese misterio no consiste en un hecho que haya sobrevenido hace mucho tiempo, de una vez por todas, sino que se consuma y renueva todos los das y en todo instante ante nosotros y en nosotros.10 El paso del uno al otro, el hecho de que lo uno se divida y se desdoble, perdurando, sin embargo, como uno, de que el uno devenga otro distinto a s, sin dejar de ser l mismo; todo esto es, evidentemente, Mysterium11 : no obstante, lo vemos consumarse todos los das ante nosotros, y lo vemos ejecutarse en nosotros. [] La finalidad de este desarrollo no era, para Boehme, ms que establecer una distincin cualitativa en el seno del Uno, pues, de acuerdo con el principio formulado por l repetidamente, el Uno no puede conocerse si no se desdobla o si no se divide en s mismo12. Lo hemos visto desdoblarse ante nuestros ojos. [] Hemos definido lo Absoluto divino: misterio que se revela a s mismo, y hemos visto que esta manifestacin es objeto de una voluntad: el Uno absoluto quiere conocerse, percibirse y sentirse. Por lo tanto es capaz de ver y observar; es por consecuencia un espejo y un ojo, 13ya que, dice Boehme, aquello que ve es un ojo, y no se puede imaginar una visin sin presuponer un ojo. El Uno absoluto es pues un ojo que quiere observar y que desea ver, pues, en efecto, qu es un ojo que no ve nada? Tanto como nada, tanto como un espejo que no refleja nada; una simple posibilidad de reflexin y de visin, en modo alguno una visin real. El Uno es un ojo que quiere ver. Pero, qu podra l ver ah donde no hay nada?

Cf. Ibid., 15 . es ist Alles und doch auch als ein Nichts; es besihet sich selbst und findet doch nichts als ein A, das ist ein Auge. AV das ist der ewige Urkund das etwas sey dan es ist der ewige Anfang und das ewige Ende: Las ediciones de Gichtel, de Glusing y de Ueberfeld, impresas en caracteres gticos, ponen las letras A y V en caracteres latinos. Es evidente que ninguno de ellos comprendi la alusin: AV reemplaza a AU, y U es a la vez la nica vocal de las palabras Ungrund y Urkund, y la ltima vocal del alfabeto. Ahora bien, el AEIOU jug siempre un gran papel no slo en las especulaciones msticas (cf. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie. Leipzig, 1925) y cabalsticas, sino an en el mismo Boehme, quin se sirve de l para explicar el sentido de los nombres divinos en la lengua natural. Cf. Tabula Principorum , II, 16. 9 Cf. De Signatura Rerum, VI, 8. 10 Cf. Mysterium Mgnum, Xi, 9 26; Clavis, 96. 11 Cf. Ya De Triplici Vita, cap. XIII, 31, y Sex Puncta Theosophica, prefacio. 12 Theoscopia, I, 10. 13 Este ojo, aparece igualmente en el Mysterium Mgnum. Cf. Cap. I, 7 y 8. 3

Nada, evidentemente, a no ser a s mismo.14 Por tanto, es a s mismo que l ve, y a s mismo que l observa, y al ser l mismo tanto el objeto como el sujeto de la visin, bien podemos decir que se desdobla al reflejarse en s mismo. l es as su propio espejo en el que se refleja en s mismo. l es as su propio espejo en el que se refleja y observa; un ojo o un espejo cncavo como el interior de una esfera, segn nos dice Boehme; un ojo que, al mismo tiempo, es visto y ve. Ahora qu ve? En el fondo, no ve nada, y sin embargo se ve. Observemos de paso que, sin darnos cuenta de ello, hemos avanzado un paso adelante: la nocin de visin ha permitido dar al Uno una estructura interior, una estructura ya no binaria, sino ternaria. Efectivamente, el ojo no es lo mismo que la visin. Dijimos anteriormente que Dios, tal como lo hemos analizado hasta aqu, se conoce, pero no se conoce sino de una manera muy imperfecta; tiene conciencia de s pero solamente en tanto que es uno, no en tanto que es triple: se conoce en su unidad, no en su multiplicidad, pues la diversidad interna no fue postulada por nosotros sino para permitir a la unidad asirse a s misma, voltearse hacia s, y conocerse como tal. Hace falta, para que Dios se conozca en su multiplicidad, en su estructura interior, que l se refleje una vez ms, que proyecte una imagen de s mismo en un espejo que ya no sea l mismo, que sea de algn modo exterior a l. La trinidad exige imperiosamente un cuarto trmino. La evolucin inmanente no puede efectuarse sin la participacin de una emanacin, de una expresin ad extra. [] Este espejo, este cuarto trmino que Dios se opone para poder reflejarse en l, para tomar as plena conciencia de s y, en seguida, poder realizarse, ostenta en Boehme los muy venerables nombres de Sophia, Sabidura divina, Virgen eterna, Gloria y esplendor de Dios. Pocas ideas hay en el pensamiento de Boehme que hayan desempeado un rol tan relevante; pocas concepciones que hayan influido ms poderosamente en la posteridad. Apenas las hay ms proteiformes. La sabidura eterna de Boehme es un ojo y, al mismo tiempo, el espejo en el que Dios se refleja : el mundo de las ideas divinas, la imagen eterna del mundo; la revelacin eterna de Dios; la habitacin, el cuerpo y el ropaje de la Divinidad. Es cada una de estas cosas, y todas a la vez. Es, y en esto reposa la unidad del concepto, el Objectum, el Gegenwurf eterno de Dios, en el cual y por el cual l se refleja, se expresa y se revela. La sabidura divina sigue los pasos, por as decirlo, de la evolucin inmanente de Dios, trasformndose en cada etapa alcanzada en sta; vuelve posible para Dios conjuntamente una evolucin, a la vez que un intermediario entre Dios y la naturaleza. []Dios se concibe as como un sujeto y se opone a s mismo, y como idea; como la idea de algo que no sera l, de alguna cosa de la que
Sex Puncta Theosophica, I ,8. La asimilacin de la voluntad a un ojo se explica con mucha facilidad: ya vimos que, para Boehme, el espritu y la visin son conceptos que se implican.
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podra distinguirse, de cualquier cosa que poseera un ser particular. []Consagraremos a esta nocin una seccin entera. Limitmonos aqu a decir que la funcin esencial de la naturaleza divina es permitir a Dios encontrarse y realizarse en tanto que vida. Vida orgnica, en tanto se distingue y se opone a la vida pura del espritu : he ah lo que para Boehme constituye el fondo y la fuente mismos de la realidad. La vida, mayscula hechicera que crea y engendra algo ah donde nada era; y que, al desplegarse, se revela a s misma engendrando su propio cuerpo y su propio espritu, he aqu el verdadero principium de todo. La vida se realiza por s misma, es causa sui. Ella es un lucha en su propio interior; se opone a s misma, se vence y se domina, se opone a su medio y de l se separa. Es ella una fuerza en oposicin a otra fuerza; su existencia es una perpetua victoria sobre la Nada, sobre la Muerte, sobre el Abgrund que pretende tragrsela y destruirla. []No es acaso la vida la que, al engendrarse, engendra la materia, de la que tiene necesidad? Y no da ella cumplimiento al gran milagro de la transfiguracin, cuando al incorporarse la materia la consume y la transforma en espritu? As pues, en la doctrina de Boehme la Naturaleza no es otra cosa sino la vida, y los aspectos paradjicos y contradictorios de esta naturaleza se explican, en el fondo, por el carcter paradjico y contradictorio de la vida, que al mismo tiempo separa y une, destruye y engendra, se opone a si misma y lucha contra s misma, eterno torbellino del S y del No, victoria eterna sobre la muerte, que sin embargo es llevada por ella en su interior, ro que corre por el precipicio de la nada, hacia el que es atrado, abierto ante s por su propio fluir. [] El deseo absoluto es un deseo en estado puro, es una indigencia o una deficiencia, una hambre eterna, tan eterna como lo Absoluto (el Ungrund) mismo, y como la voluntad de la que es el eterno e indispensable contrarium. El deseo es una aspiracin al vaco, al Abgrund infinito. Es este mismo Abgrund , abismo sin fondo que todo ser lleva en s, y en que se abismara, si no lo venciera con un esfuerzo constante. Es la muerte eterna, el gusano que corroe, la angustia eterna, que es la fuente y el fondo de la vida. Esta es, en la doctrina de Boehme, la verdadera esencia del deseo. Ahora bien, un deseo es, necesariamente, deseo de algo, el vaco aspira a la plenitud que podra llenarlo; el hambre busca un alimento. El deseo busca algo para atraerlo haca s y devorarlo, asimilndolo a s. Busca en los alrededores un ser cualquiera, pero no encuentra nada, pues no hay nada que pudiera ser encontrado, en vista de que nada es an. Es el ser lo que le falta, y es por ello que lo busca. Al no encontrar nada, el deseo voltea hacia s mismo y se llena de s, atrayndose y royndose l mismo. As deviene obeso y repleto, se delimita y arroja dentro de s una sombra que lo vuelve opaco, oscuro y tenebroso. Toda esta operacin la aparicin de las tinieblas incluida parece obscura en la

obra de Boehme. Ha metido en apuros desde siempre a los historiadores; cmo, en efecto, el vaco puede llenarse aspirndose a s mismo, cmo el hambre, devorndose, puede saciarse? Boehme no lo explica en ninguna parte, pero parece tratarse de una simple abstraccin, a un esquema tan poco real como el de la voluntad limitndose ella misma por el querer. [] El deseo, hemos dicho, se voltea hacia s mismo y se busca. Pero de hecho no se encuentra. Se persigue eternamente, se encierra en s, pero no puede asirse. Es un ojo lleno de tinieblas, opaco e impenetrable para s mismo. Se persigue a la vez que huye de s mismo, pues en modo alguno es de su agrado, dice Boehme, ser as rodo, arrastrado y comprimido. Ahora, esta persecucin eterna, que es una huida eterna, es circular: toma la forma de un torbellino, de una rueda que engendra un vaco dentro de ella. [] Todas estas imgenes que reencontramos en Boehme se derivan, bien lo vemos, de una sola y misma realidad, pero desconciertan por su multiplicidad. Ahora bien, Boehme an anexa a ellas las imgenes que toma de la alquimia. Segn su teora que es por otro lado la teora comn de la alquimia de su tiempo el fuego (la flama) engendra un espritu que a su vea engendra y nutre el fuego, o, ms exactamente an, el fuego engendra la luz, que engendra el espritu, el cual a su vez alimenta el fuego, y todo esto forma ese cuerpo del fuego que es la flama. Si tenemos presente todo esto, podemos hacernos una dbil idea de las multitudes de sentidos que los mismos trminos pueden recibir en la obra de Boehme, de la cantidad de aspectos bajo los que se pueden presentar las oposiciones entre cuerpo y espritu, espritu y naturaleza. []Es necesario por lo tanto, para que un cuerpo sea posible e incluso para que la primera fuerza de contraccin pueda existir que una fuerza otra se oponga a su accin. Para que acte, ella tiene necesidad de una resistencia que no puede serle provista ms que por una fuerza contraria. Podemos en consecuencia decir que ella misma crea esta resistencia, y que ella da a luz a esta segunda fuerza o cualidad que se opondr a ella. Por otra parte, esta segunda fuerza ser tan incapaz de subsistir por s misma sin aniquilarse como la primera; deber as, a su vez, oponerse la primera y engendrarla, tal y como fue ella en su ocasin engendrada por aquella. Los opuestos, los trminos contrarios se llaman, se engendran y se implican mutuamente como los polos del imn. La tesis no es tesis sino en tanto se opone a la anttesis, y sta ltima implica la tesis; no es solamente para ser tesis o anttesis que ellas se implican: sino que tienen necesidad la una de otra simplemente para ser, a secas. El alma el hombre para ser ms exactos imagina en Dios, imagina en Cristo, lo que quiere decir en Boehme que l se reconstruye a s mismo segn la imagen

(Vorbild) de Cristo que forma en s; potencia plstica y mgica, la imaginatio vierte al hombre en la forma por l imaginada. Lo transforma en esta imagen que lo hace imitar; lo introduce en Cristo, en quin lo hace participar, y esta transformacin no es otra cosa sino la encarnacin de Cristo en el hombre, quin se convierte, en un sentido directo y positivo, en imagen, encarnacin y expresin de Dios. Se podra decir: imaginando en Cristo, el fiel lo imita, y al imitarlo, realiza l mismo la imagen de Dios. [.] Ahora, debemos hablar tambin de la opacidad (de la tinieblas): sta es en s misma (en su esencia) una limitacin, y como no hay nada que ella limite, se limita ella misma, y se encierra en s (se encierra ella misma) y se engendra as misma. Es su propia enemiga, pues hace su Quaal sin fondo ni medida, y no hay nada que se la ofrezca como su propia forma. Esto tiene por fundamento el primer deseo. Y nace as en el sufrimiento amargo la gran angustia, an cuando no haya nada que sufra, pero es as en s y es su propia vida; si no fuera as, el esplendor de la Majestad no sera tampoco; ya que uno es la causa del otro. Y es por esto que Dios es lo que hay de ms secreto y tambin lo ms manifiesto en el Mysterium magnum. Y el abismo es tambin un secreto, pero tambin es manifiesto como la opacidad (las tinieblas), y la Quaal es impenetrable hasta que la voluntad se sumerge en ella, y es entonces que es percibida y sentida; es cuando la voluntad pierde la luz [que ella es conciente de la oscuridad en la que est sumergida], y est ah el fundamento de la verdadera fe. As, hay un abismo que se llama fundamento porque es una condensacin de tinieblas en la Quaal, como una causa de la vida Es tambin un deseo, y el deseo es una bsqueda no puede sin embargo encontrar nada que no sea un espejo y una similitud de la Quaal oscura y terrible [espejo] en la que no hay nada; pues es una figura del relmpago furioso y de la potencia terrible de Dios, segn el cual l se denomina un fuego devorador y un Dios iracundo y celoso. Este espejo tampoco tiene fundamento, ni principio ni fin, y tiene sin embargo un comienzo y un fin eternos. As, hay en el abismo absoluto un espejo en el que la Quaal se ve ella misma, y es igualmente una figura y una imagen de la Quaal al que est ante la Quaal. sta no hace nada ni engendra nada, pero es una Virgen de la Quaal, en la que la furia del relmpago se ve en la infinitud y manifiesta eternamente sus maravillas por el espritu amargo de las esencias que tiene su vida en el relmpago. [] En efecto, que nosotros seamos un misterio para nosotros mismos, que no podamos comprender ni nuestro propio nacimiento a la vida ni el nacimiento de la razn en nosotros, no es sino

muy natural. La razn natural, diramos hoy, es una visin orientada hacia la naturaleza, no hacia s misma. La conciencia natural no nos da ms que el yo superficial y exterior de la vida exterior, y no el yo profundo y verdadero que es nuestra propia esencia. Es necesario un retorno a s, es necesario reencontrar y revivificar el propio centro profundo, el propio yo espiritual. Hace falta que el hombre se retire en s mismo, que cese de vivir esta vida exterior, fragmentaria, y que vuelva a s, y cese de ser l mimo un fragmento. Hace falta que apague el fulgor fragmentario, que todo fracciona, de la razn exterior, la que divide la unidad viviente del espritu en una multiplicidad sucesiva de momentos aislados, pues son la razn, fragmento de la inteligencia, y su propio yo exterior, fragmento de su yo verdadero, los que le impiden verse y conocerse. Hace falta que se recree y renazca para que la luz espiritual, que est habitualmente oscurecida por la razn natural, loa haga asistir en espritu a su propio nacimiento, al nacimiento en l de la razn y del yo exterior. Ver entonces desplegarse en s y revelarse a su propio pensamiento el misterio de su ser. Es as como veremos elevarse a la conciencia y a la inteligencia el fondo misterioso de nuestro ser y nuestra vida; y, como la luz espiritual que se encender de nuevo en nosotros no es otra cosa que la encarnacin espiritual, el nacimiento de Dios en el alma, accederemos a la participacin en la vida divina que se expresar y revelar en nosotros. Asiremos en nosotros mismos la gran ley del ser: todo ser aspira, en efecto, a la conciencia y al conocimiento de s. Todo ser es, en su esencia, deseo de manifestacin y de revelacin, y el ser mismo no es ms que una manifestacin ad extra de su propia esencia. El misterio se encuentra en el fondo de todo ser, pero el ser del misterio es su manifestacin, el misterio permanece como misterio, pero necesariamente, por s mismo, busca revelarse. La vida es misterio, pero justamente un misterio que se realiza al manifestarse. La vida del mundo es la manifestacin de su esencia, y las leyes del ser son la leyes de su auto-revelacin.