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EDMUND HUSSERL

MEDITATIONS CARTESIENNES

Introduction, Commentaires et Index des Noms

par

Bruce BEGOUT, Natalie DEPRAZ, Emmanuel HOUSSET, Jean-François LAVIGNE, Dominique PRADELLE, et Alexander SCHNELL

sous la direction de Jean-François LAVIGNE

Collection "ETUDES ET COMMENTAIRES" dirigée par

Jean-François COURTINEr

Joseph VRIN

Editeur

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INTRODUCTION

Les Méditations cartésiennes sont l’un des quatre ouvrages majeurs qu’Edmund Husserl (1859-1938) ait publiés lui-même pour introduire à la Phénoménologie transcendantale, et à l’idéalisme qui en résulte. Après le tome I des Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, paru en 1913 ; au lendemain de la rédaction de Logique formelle et logique transcendantale, écrit durant l’hiver 1928-29 ; et quelques années avant la magistrale synthèse de La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (1936), les Méditations cartésiennes occupent une position remarquable dans l’évolution de la pensée de Husserl : Rédigées au printemps 1929 presque d’un seul jet en sept semaines, ces Méditations apparaissent à un moment-clé de l’itinéraire du fondateur de la phénoménologie : celui où il est pleinement au clair sur sa problématique gnoséologique et ontologique fondamentale, sur les principes de la méthode phénoménologique, et sur les résultats importants que cette méthode a permis d’obtenir, touchant la plupart des questions philosophiques décisives. C’est un philosophe en totale possession de sa pensée, sûr de la validité définitive de sa position métaphysique fondamentale 1 comme du réseau serré de ses analyses de détail, qui concentre dans ces quelques pages l’essentiel de ses principes méthodologiques, et des vérités qu’il a atteintes. Ce texte, écrit autour de son soixante-dixième anniversaire, est donc la synthèse magistrale d’une philosophie complètement pensée –sinon intégralement formulée – par un Husserl enfin parvenu à la certitude fondamentale qu’il n’avait cessé de rechercher toute sa vie. Ce motif suffirait déjà à établir l’importance singulière de l’ouvrage. Mais il y a plus. Les Méditations de 1929 ne sont pas seulement une synthèse systématique parmi trois autres. Elles présentent en outre une particularité distinctive, qui les rend complémentaires de celles-ci : elles sont le développement unique – plus complet qu’aucun essai antérieur du même genre – de la « voie cartésienne » d’accès à la réduction transcendantale (cette voie qu’Ideen I avait déjà empruntée sans la thématiser explicitement, ni en déployer tous les prolongements 2 ). Elles complètent ainsi de manière essentielle les deux autres approches : la voie de la logique et de l’ontologie, suivie dans Logique formelle et logique transcendantale ; et celle de la psychologie, qu’éclairera méthodiquement le texte de la « Krisis », en 1936. Mais surtout, les Méditations cartésiennes apportent à la compréhension de la phénoménologie transcendantale et de sa portée philosophique une contribution unique, qu’on ne trouve poussée à ce degré d’explicitation dans aucun des trois autres traités publiés par Husserl : l’exposé détaillé de la constitution de la communauté intersubjective des consciences transcendantales co-constituant le monde, et toute objectivité en lui – la communauté des « monades ». Ce n’est en effet que dans ces Méditations que Husserl a dévoilé de manière systématique, de son vivant, ce qui lui apparaissait comme le véritable fondement ultime du sens de l’être et du monde : la subjectivité transcendantale authentique, non-solipsiste, est l’intersubjectivité transcendantale. C’est dans la Vème Méditation cartésienne, et là seulement, que se trouve synthétiquement exposée la théorie de la constitution de cette intersubjectivité.

1 L’idéalisme transcendantal phénoménologique, tel qu’il l’expose en particulier dans le § 41 des Méditations cartésiennes. 2 Manquaient en particulier, dans Ideen I, l’exploration de la forme fondamentale de la genèse passive, la conscience pure du temps, ainsi que le développement de la problématique de l’auto-constitution de l’ego transcendantal ; pour ne rien dire du prolongement monadologique de l’idéalisme transcendantal (pourtant envisagé déjà avant 1913 dans certains manuscrits de recherche).

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Telles sont les raisons principales qui font d’une lecture attentive, et d’une étude précise des Méditations cartésiennes la condition indispensable – que Husserl lui-même considérait comme décisive – de la compréhension juste du projet husserlien, de sa radicalité méthodologique, et de sa portée pour l’ensemble de la pensée contemporaine. Ce sont ces mêmes raisons qui justifient le présent travail de commentaire, qui n’a d’autre but que d’éclairer et enrichir la lecture du texte lui-même.

*

Le lecteur français a aujourd’hui à sa disposition deux traductions des Méditations cartésiennes :

– La première, établie par Emmanuel Levinas et Gabrielle Peiffer en 1929-30, a paru initialement en 1931 chez Armand Colin. Elle est rééditée depuis 1947 par les éditions J. Vrin, dans la « Bibliothèque des textes philosophiques », avec le sous-titre « Introduction à la phénoménologie ». Ce volume contient uniquement le texte français des cinq Méditations, précédé toutefois d’un Avertissement qui reproduit l’allocution par laquelle Xavier Léon,

alors Président de la Société française de Philosophie, avait accueilli Edmund Husserl lors de sa première conférence dans l’amphithéâtre Descartes de la Sorbonne, le 23 février 1929.

–La seconde a été réalisée plus récemment, au début des années quatre-vingt-dix, par un groupe de phénoménologues français éminents, dans le cadre des Archives Husserl de Paris sous la direction de Jean-François Courtine. Elle a été publiée en 1994, aux Presses Universitaires de France dans la collection « Epiméthée », par les soins de Marc de Launay. Contrairement à la précédente, cette nouvelle version s’appuie sur le texte allemand original du premier volume de l’édition de référence, Edmund Husserls Gesammelte Werke (« Husserliana »), éditée depuis 1949 sous l’égide des Archives Husserl de Louvain :

Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. En conséquence, cette seconde édition française est plus riche du point de vue documentaire : elle comporte aussi la (première) traduction française du texte originel composé puis revu par Husserl pour ses conférences de Sorbonne, les « Conférences de Paris » ; ainsi que le « Sommaire des leçons du Professeur Husserl », et, en annexe, la traduction des Remarques critiques que Roman Ingarden, à la demande de Husserl, avait formulées concernant les quatre premières méditations.

Les divers auteurs du présent commentaire apprécient l’une et l’autre traductions ; car elles se recommandent toutes deux, quoique par des mérites différents, qu’il est presque impossible de conjoindre parfaitement :

La traduction Levinas/Peiffer a pour elle, d’abord, le privilège de l’importance historique : c’est dans ce texte français-là que la plupart des phénoménologues français, penseurs pionniers ou simples étudiants, ont appris à connaître la phénoménologie husserlienne ; quitte à souffrir parfois de ses obscurités ou de ses à-peu-près 3 ; et c’est à lui qu’ils se réfèrent, en le citant dans leurs cours ou leurs publications. Stylistiquement plus proche de l’usage français, elle est moins étroitement fidèle à la lettre du texte original ; ce qui n’implique pas qu’elle s’éloigne du sens, bien au contraire. En revanche, elle ne bénéficie pas de l’appui d’une tradition établie, pour la restitution en français de la terminologie technique de Husserl. La traduction de l’édition procurée par Marc de Launay bénéficie, elle, de l’avantage d’une tradition française constituée des études husserliennes, et s’appuie sur une connaissance incomparablement plus étendue, et plus sûre, de l’œuvre et de la pensée de Husserl. Ses choix de traduction, souvent plus proches de la lettre de l’édition de référence, n’atteignent pas

3 Dont Husserl se plaignait déjà, dans l’une de ses lettres à Roman Ingarden.

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toujours, en revanche, au même degré de clarté immédiate que les « belles infidèles » de la traduction Peiffer/Levinas. Pour ces divers motifs, les commentateurs ne se sont sentis liés par aucune des traductions existantes : ils se réfèrent le plus souvent et à l’une et à l’autre dans leurs notes, et se sont réservé le droit de les modifier au besoin ; ou de proposer une traduction personnelle, lorsqu’elle leur a semblé propre à mieux faire saisir les intentions de Husserl. Il ne saurait donc être question de rattacher le présent commentaire à l’une de ces deux versions préférentiellement : la seule condition impérative que doive remplir le lecteur, s’il veut tirer profit du présent travail, c’est d’avoir lu, et de consulter, au moins l’une d’elles. Et surtout, d’avoir cherché, personnellement, à penser avec Husserl.

*

*

*

Avis

Le lecteur des Méditations cartésiennes d’Edmund Husserl peut déjà trouver un exposé bien documenté des circonstances et de l’histoire de la composition de ce texte fondamental, dans la seconde édition française, publiée par les soins de Marc de Launay aux Presses Universitaires de France. Cet exposé historique se trouve dans la « Présentation » qui précède la traduction, aux pages V à IX de l’ouvrage. Plutôt que de redoubler l’exposé précis et circonstancié de M. de Launay, que le lecteur du présent ouvrage aura certainement à sa disposition puisqu’il accompagne le texte que l’on commente ici, il a semblé plus utile, pour le lecteur et le chercheur, de rappeler ci- dessous sous la forme d’une chronologie les étapes, et les événements principaux, qui ont jalonné la genèse du texte de l’édition définitive des Méditations cartésiennes.

Historique de la composition du texte des Méditations cartésiennes

1. L’invitation et le séjour à Paris.

1928 :

22-29 avril

Husserl séjourne en Hollande, pour donner deux conférences à Amsterdam, à l’invitation de la Société philosophique d’Amsterdam, sur : 1.

« Phénoménologie et psychologie » ; 2. La phénoménologie transcendantale.

A cette occasion, première rencontre avec Léon Chestov. Chestov lui demande

s’il accepterait volontiers une invitation à Paris, pour un autre cycle de conférences, à l’initiative de l’Institut d’Etudes Germaniques de la Sorbonne. Husserl répond : « Pensez-vous qu’il se trouvera à Paris des gens maîtrisant l’allemand, et disposés à se plonger dans ma problématique ? » 4

mi-juin

Husserl reçoit une invitation officielle, « dans les termes les plus

flatteurs », émanant de l’Institut d’Etudes Germaniques de la Sorbonne, puis de

la Société Française de Philosophie alors présidée par Xavier Léon.

« Cela va coûter naturellement du temps et de la peine, mais, pour des raisons scientifiques et politiques, un refus est impossible. »(Mme Husserl à Gustav Albrecht, 1.7. 1928) 5

4 Lettre de Husserl à Roman Ingarden, du 13.7.1928 (E. Husserl, Briefwechsel, III, p. 241, l.19-26) ; et Karl Schuhmann, Husserl-Chronik, p.330-331. 5 E. Husserl, Briefwechsel, op.cit. IX, p. 73, l.33-35.

5

Semestre d’été 1928 Hiver 1928-29

Emmanuel Levinas étudie auprès de Husserl à Fribourg. Husserl rédige le manuscrit de Logique formelle et logique transcen-

dantale.

1929 :

23

janvier

Achèvement de la rédaction de Logique formelle et logique transcen- dantale.

25

janvier

Husserl commence la rédaction des « Conférences de Paris ». Il rédige et envoie aux organisateurs un Sommaire (Inhaltsübersicht) des deux exposés prévus ; ce sommaire, traduit en français, sera à la disposition des auditeurs lors des Conférences. Husserl suivra également ce canevas pour la rédaction du texte définitif des « Conférences de Paris ». Les organisateurs ont fait savoir à Husserl qu’une publication du texte des conférences de la Sorbonne est prévue, dans le Bulletin de la Société Française de Philosophie.

25

janvier - 19 février Husserl prépare le texte de ses Conférences de Paris.

20

février :

Husserl et son épouse se rendent à Paris.

23 et 25 février

Après une allocution d’hommage et de bienvenue adressée par Xavier

Léon, président de la Société Française de Philosophie, Husserl prononce, dans

l’amphithéâtre Descartes de la Sorbonne, deux conférences de deux heures, sur le thème : « Introduction à la phénoménologie transcendantale ». Assistent aux conférences, entre autres personnalités, Lévy-Bruhl, Lichtenberger, Andler, X. Léon, E. Meyerson, Léon Chestov ; parmi les plus jeunes, Jean Cavaillès, Emmanuel Levinas, Gabriel Marcel, Eugène Minkowski, Jan Pato č ka, Alexandre Koyré.

26 février – 7 mars

Husserl et son épouse Malvine visitent Paris et Versailles.

8

mars

Le couple Husserl quitte Paris pour Strasbourg.

8

- 12 mars

Séjour à Strasbourg, à l’invitation de Jean Hering et de plusieurs profes- seurs de l’université et des Facultés de théologie. Husserl donne deux confé- rences de deux heures, en présence de 50 à 60 auditeurs invités par J. Hering, dans les salons de la « Maison rouge ». La première est consacrée à son évolution philosophique depuis les Recherches Logiques et les Ideen I ; la se- conde porte sur la question de l’intersubjectivité. Husserl développe ses consi- dérations sur la constitution de l’intersubjectivité beaucoup plus largement qu’il n’avait pu le faire à Paris. Chaque conférence est suivie de discussions libres et passionnées, qui se prolongent tard dans la nuit. Parmi les auditeurs et interlocuteurs : Emile Baudin, Emile Goblot, Albert Schweitzer.

2. La genèse immédiate du premier manuscrit des Méditations cartésiennes

13 mars

Le couple Husserl est de retour à Fribourg.

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impression (dans le Bulletin de la Société Française de Philosophie)

15

avril

Après une interruption de quelques jours (due entre autres à la célébration par ses élèves de son 70 ème anniversaire, à l’occasion duquel il reçoit le volume d’hommage préparé en secret), Husserl reprend le travail de mise au net des « Conférences de Paris ».

17

avril (environ)

Husserl s’aperçoit de l’inconvénient que représentent, dans la version

des « Conférences de Paris » qu’il est en train d’élaborer, les omissions thématiques ou les lacunes de la démonstration. Il décide de refaire une version nouvelle, plus complète. Il s’en explique le 26 mai à Roman Ingarden en ces termes :

« […] j’avais dû pourtant travailler jusqu’au 7 avril à toute vapeur, pour terminer la mise au net des conférences de Paris. Malheureusement, j’ai constaté après coup que cette mise au net était peu satisfaisante, car j’avais, pour éviter des développements difficiles et ne pas trop déborder les limites du programme annoncé (le « Sommaire »), laissé subsister des lacunes dans la démonstration – cela concernait la théorie de l’intersubjectivité (c’est-à-dire la monadologie et l’idéalisme transcendantal de la phénoménologie). Je décidai de faire un travail complet, et je donnai une description de la structure complète de la théorie transcendantale de l’expérience de l’étranger (Fremderfahrung), etc. Ainsi, c’est devenu maintenant un développement complet, celui de nouvelles « Méditations cartésiennes » (c’est le titre actuel). […] Je tiens cela pour mon écrit principal (Hauptschrift), et je le ferai bientôt paraître aussi chez Niemeyer. » 6

17

avril – 16 mai

Rédaction nouvelle, plus longue et détaillée, du texte originel : c’est la

première version des Méditations cartésiennes. Cette rédaction nouvelle est achevée le 10 mai. Du 10 au 16, Husserl révise et corrige le texte. Après relecture et dactylographie, Husserl envoie le texte à Alexandre Koyré, chargé de négocier les conditions de la traduction et de la publication.

16

mai

Husserl part pour Tremezzo, sur le lac de Côme, prendre un peu de

repos.

3. La première publication des Méditations cartésiennes.

17/18 mai

Après le départ de Husserl pour Tremezzo, Fink envoie un exemplaire dactylographié du manuscrit des Méditations cartésiennes à Jean Hering, à Strasbourg. (= Manuscrit M II 5 I et M II 5 II). Ce manuscrit dactylographié est le texte original sur lequel est basée la traduction française d’Emmanuel Levinas et Gabrielle Peiffer.

Septembre-octobre

Husserl travaille à préparer, pour l’édition allemande des Méditations

6 Souligné par nous. On voit que les Méditations cartésiennes sont nées de cette auto-critique de la première rédaction définitive des Conférences de Paris ; et que l’identité propre du nouvel écrit – justifiant aux yeux de Husserl ce nouveau titre – réside en particulier dans le fait qu’il expose la problématique et la méthode phénoménologiques en lien direct avec la phénoménologie de l’intersubjectivité transcendantale (« monadologie ») et avec l’idéalisme transcendantal. La monadologie transcendantale appartient donc bien au contenu essentiel et originel des Méditations cartésiennes, et n’en forme pas un simple prolongement annexe. On remarquera aussi que Husserl est immédiatement conscient de la valeur fondamentale et exemplaire de ce nouveau texte, pour la compréhension de toute sa pensée – au point d’y voir aussitôt son « écrit principal » !

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cartésiennes, un texte enrichi de nouveaux développements, qui ne figurent pas dans le manuscrit envoyé en mai à Strasbourg, pour la traduction et l’édition en français. Il envisage pour ce nouveau texte une parution assez rapide, durant l’automne 1929, dans le Jahrbuch.

2 décembre

1930 :

19 mars

Dans une lettre à R. Ingarden, Husserl déplore la lenteur des traducteurs français. Il déclare considérer les Méditations cartésiennes comme son « maître ouvrage systématique » – mais il pense alors à la nouvelle version allemande, plus complète, qui est encore en cours d’élaboration ! Il envisage la parution de cette édition allemande pour la « fin 1930 ».

Husserl écrit à R. Ingarden, au sujet de la version allemande élargie des Méditations cartésiennes :

« Ce sera le maître-ouvrage de ma vie, un abrégé de la philosophie que j’ai élaborée, un ouvrage fondamental pour la méthode et la problématique philosophique. Au moins pour moi une conclusion et l’ultime clarté à laquelle je puis parvenir, après quoi je pourrai mourir en paix. Le petit écrit français, qui doit paraître à Pâques (100 pages environ) ne sera pas une simple traduction du texte allemand, car pour le public allemand – dans la situation actuelle (infléchissement à la mode vers une philosophie de « l’existence », abandon de la « philosophie comme science rigoureuse »), il faut un exposé plus ample et une démonstration plus poussée, qui aille jusqu’à la probléma- tique « métaphysique » suprême. Je travaille avec des forces neuves et dans une concentration extrême, je n’aurai pas achevé le livre avant l’automne. »

Automne

21 décembre

1931 :

16 février

L’impression de l’édition française des Méditations cartésiennes est achevée.

L’édition française n’est pas encore parue. Husserl s’en inquiète.

Husserl fait part à Ingarden de sa décision de faire paraître dans le Jahrbuch la version allemande des Méditations cartésiennes, telle qu’élargie par E. Fink et lui-même.

mi-mars

Les Méditations cartésiennes, dans la traduction française d’Emmanuel Levinas et Gabrielle Peiffer, paraissent chez Armand Colin.

4. Le projet d’une édition allemande enrichie, et son abandon progressif.

Mars – mai

Husserl et Fink travaillent à l’élargissement du texte prévu pour la future édition allemande des Méditations cartésiennes.

10 juillet

Août

Roman Ingarden envoie à Husserl, à la demande de ce dernier, une série de remarques et d’observations critiques sur le texte des Méditations cartésiennes.

Après une série de voyages de conférences, Husserl reprend le travail

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de préparation des Méditations cartésiennes allemandes, avec E. Fink. Il met un grand espoir dans l’effet clarifiant de ce nouvel ouvrage : le 31 août il écrit à R. Ingarden : « Lorsque vous aurez devant vous les nouvelles « Méditations » (en allemand), toutes vos réticences disparaîtront. A la place s’ouvrira pour vous un champ infini de découvertes personnelles hautement fructueuses, éclairantes, et tout le fruit de vos recherches antérieures gardera sa valeur. »

1932 :

Février

Husserl poursuit un nouveau projet : celui d’un « grand exposé systématique » de la phénoménologie. Il a confié entièrement la réélaboration du texte allemand des Méditations cartésiennes à E. Fink. L’achévement de ce projet prend encore du retard, et il lui faut reporter la publication de la version allemande dans le Jahrbuch. 7

juin

Husserl se détourne graduellement du projet initial de l’édition allemande dans Méditations cartésiennes : il considère que seul un exposé méthodologique beaucoup plus concret et explicite, partant de la compré- hension naturelle du monde et de sa croyance à l’être, a quelque chance de surmonter les résistances du public face à la réduction phénoménologique. Il se montre également déçu de voir que le texte français des Méditations cartésiennes n’est pas compris en profondeur, faute d’une étude suffisante de la Vème méditation.

A partir de 1934 :

Les travaux de Husserl s’orientent sur de nouveaux projets de publication, ou d’intervention philosophique publique : la parution de ses Etudes logiques (qui verront le jour sous le titre Expérience et jugement ; et la rédaction des deux essais sur le thème de la crise de l’humanité et des sciences européennes.

1950 :

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Publication, par les soins des Archives Husserl de Louvain sous la direction du P. H-L. van Breda, du premier volume des Œuvres Complètes d’Edmund Husserl (« Husserliana »), préparé et édité par Stefan Strasser. Ce volume contient la première édition du texte allemand original des Méditations cartésiennes (Manuscrits M II 5 I (= Méditations I à IV) et M II 5 II (= MéditationV) ; texte envoyé à Jean Héring et Alexandre Koyré pour servir de base à la traduction française).

7 Cf. la lettre à Ingarden du 10 février 1932 (Edmund Husserl, Briefwechsel, vol. III, p.283).

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COMMENTAIRE DES MEDITATIONS CARTESIENNES

INTRODUCTION

(§§ 1 et 2)

C’est très librement que, dans les conférences qu’il avait accepté de venir prononcer à Paris, Husserl a choisi de placer la présentation de sa philosophie sous le signe de Descartes, et de donner à son exposé – du moins au début – la tournure d’un retour délibéré à certains thèmes historiquement fondateurs des Meditationes de prima philosophia. En effet, l’invitation que lui avaient adressée l’Institut d’Etudes Germaniques de la Sorbonne et la Société Française de Philosophie ne sollicitaient de sa part qu’un exposé touchant « les grands principes de sa philosophie » 8 . Même s’il faut faire la part d’une certaine courtoisie académique à l’égard de la France et de son université, la totale liberté laissée au maître de Fribourg rend d’autant plus significatif le choix de Husserl : ce choix traduit en effet, comme il le déclare lui-même avec insistance dès l’ouverture de la première conférence, et au début du texte publié, une caractéristique essentielle de l’évolution historique de sa pensée vers un idéalisme transcendantal phénoménologique : non seulement la réflexion attentive sur le parcours méthodique des Meditationes n’a cessé d’accompagner, périodiquement, l’élaboration méthodologique de la phénoménologie depuis les Recherches Logiques ; mais Husserl va jusqu’à reconnaître, expressément, une dette philosophique à l’égard de la fondation cartésienne de la philosophie, dont l’étude a, écrit-il, « exercé une influence tout à fait directe sur la transformation de la phénoménologie, déjà en devenir, en une nouvelle forme de philosophie transcendantale. ». La mutation méthodologique et ontologique qui a conduit Husserl à abandonner l’approche initialement psychologique de l’intentionnalité dans la « psychologie descriptive » des Recherches Logiques, pour la radicaliser par la découverte progressive de la réduction transcendantale et de la constitution subjective-transcendantale de toute objectivité – jusqu’à déboucher sur l’idéalisme transcendantal des Ideen – serait en partie l’effet de sa re-méditation du parcours métaphysique cartésien. Les données historiques et textuelles précises dont nous disposons, grâce au travail des Archives Husserl de Louvain, ne laissent aucun doute sur la réalité et la continuité de ce voisinage avec Descartes – même si ce n’est pas l’ensemble des Meditationes de 1640 qui contribua à mettre Husserl sur la voie de la transcendantalisation de sa première phénoménologie. Il est donc intéressant, avant d’étudier de près l’itinéraire propre des Méditations de Husserl, de rappeler succinctement les thèmes cartésiens que Husserl identifi spécifiquement comme un acquis fondamental pour la phénoménologie – au point d’oser la caractériser comme « un néo-cartésianisme ». Le premier thème fondamental est l’exigence de faire reposer la science sur une fondation-justification absolue (absoluter Begründung) ; absolue, la justification ne peut l’être que si elle est logiquement et rationnellement contraignante, universellement et nécessairement valide, en sorte qu’elle résiste à tout doute possible. Fidèle à cet impératif, Husserl exigera lui aussi l’apodicticité, pour la science phénoménologique en tant que science fondatrice. Il souscrit également à cette autre thèse cartésienne (moins explicite, à vrai dire,

8 C’est ce qui ressort du double témoignage donné par la correspondance d’Edmund et Malvine Husserl : dans deux lettres, datées des 29 juin et 1 er juillet 1928, Mme Husserl notait que cette double conférence devait porter sur « les principes (Prinzipien)de sa philosophie » (à Elisabeth Rosenberg-Husserl, 29 juin 28), ou sur « les grandes lignes (Grundlinien) de sa philosophie » (à Gustav Albrecht, 1 er juillet 28). Cf. Edmund Husserls, Briefwechsel, t.IX, p.355 et 73 respectivement.

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dans les Méditations que dans les Règles pour la direction de l’esprit), selon laquelle les sciences ne reçoivent leur pleine valeur scientifique que de leur intégration à l’unité systématique complète du savoir – « universalis sapientia » – c’est-à-dire de leur subordination à la critique épistémologique de la philosophie. De ces deux thèses cartésiennes, Husserl retient aussi la conséquence : la nécessité d’une refondation radicale de tout l’édifice des sciences, sur la base nouvelle d’une réflexion philosophique fondamentale. Il caractérise ainsi la situation critique des sciences à l’époque de Descartes, mais il vise en réalité à transposer ce diagnostic sur celle des sciences contemporaines – ce qu’il ne manque pas de faire au § 2 de son Introduction. De cette exigence de refondation du savoir résulte le choix de faire du doute radical la seule posture méthodique acceptable. Husserl retient ce geste essentiel – dont l’épokhè phénoménologique effectuera la transposition appropriée ; mais aussi l’aspect éthique- existentiel qui l’accompagne : la philosophie est un engagement personnel du philosophe lui- même, qui accepte d’entrer ainsi dans une recherche où il est nécessairement seul, épistémologiquement solitaire (autant qu’ontologiquement) ; car seule peut désormais valoir une évidence vécue en première personne. Il n’y a d’évidence valide que dans l’activité strictement subjective de la pensée de l’ego. C’est d’ailleurs ce « retour à l’ego philosophant » – ego dont il signale déjà qu’il se confond avec « l’ego des cogitationes pures » – que Husserl retient, enfin, comme un dernier trait essentiel des Méditations de Descartes, pertinent pour la réforme contemporaine de la philosophie et des sciences. La manière dont il caractérise cette redécouverte cartésienne de l’ego est remarquable, tant elle donne déjà comme une description anticipée des caractères généraux de sa propre philosophie : Dans l’application de la méthode du doute, l’invalidation de toute certitude de l’expérience sensible place « hors valeur » (ausser Geltung) l’être du monde (das Sein der Welt), et dégage ainsi un « ego réduit » (das so reduzierte ego) ; celui-ci se livre alors à « une sorte de philosopher solipsiste », qui le conduit à refonder la validité de « l’extériorité objective » sur des principes « immanents à l’ego pur ». Sur la base de ces éléments cartésiens censés présenter une valeur épistémologique intacte, peut-on espérer régénérer la culture scientifique moderne ? Husserl récapitule alors à grands traits les aspects de la crise qui frappe les sciences contemporains, en proie depuis le milieu du XIXème siècle à une conscience grandissante de l’obscurité de leurs fondements. La philosophie contemporaine est-elle en mesure de remédier à cette insuffisance ? Nullement : elle est elle-même « éclatée », désorganisée en une multitude de « courants » et d’individus ; et dans cette dispersion il n’existe plus de recherche objective ni de confrontation « authentique » des doctrines ou des hypothèses. La foi moderne suscitée par l’idéal des Lumières, le rêve d’une humanité devenant « autonome » grâce au développement de la philosophie et de la rationalité scientifique, s’est effondrée ; et la culture philosophique est désormais livrée à l’apparence et aux mondanités. L’exercice de la pensée philosophique a perdu le sérieux d’une vraie recherche. Ce tableau très sombre traduit la profondeur du malaise de la civilisation européenne tel que Husserl le perçoit, dès cette fin des années vingt. Ce n’est pour lui cependant qu’un motif supplémentaire de se livrer avec plus d’urgence à une réforme et refondation radicale de la connaissance scientifique, guidées par l’exigence de « résultats objectivement valables ». Si donc Husserl se tourne vers Descartes, c’est à la fois en tant que modèle épistémologique, et que préfiguration métaphysique de la phénoménologie : de l’exigence qui motive le radicalisme cartésien – repartir d’« évidences ultimes que l’on a acquises soi- même » – résulte l’exploitation critique méthodique du doute ; et de celui-ci même, « le retour à l’ego cogito ». Tel est du moins, écrit-il, « le chemin qui a conduit à la phénoménologie transcendantale ».

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PREMIERE MEDITATION CARTESIENNE

(§§ 3 – 11)

La radicalité du commencement

1. Commencement et fondement de la science absolue

La philosophie ne cesse de se poser la question de son propre commencement. Avant même de savoir précisément ce qu’elle recherche (la vérité, le bonheur, la sagesse), elle s’interroge déjà sur la façon de commencer cette recherche. Comment en effet doit-elle commencer, ou, plus exactement, par où doit-elle commencer ? Par quelles questions, quelles méthodes, quels principes ? Cette question du commencement de la philosophie, à laquelle reviennent très souvent les philosophes (notamment Aristote, Descartes, Spinoza, Hegel) dans des traités qui lui sont spécifiquement consacrés, Husserl l’affronte directement dans la 1 ère des Méditations Cartésiennes. Ce n’est pas la première fois que le phénoménologue se pose cette question du commencement de la philosophie, et d’une philosophie qui se veut radicale dans ses exigences et ses finalités. On pourrait même dire que, dès ses premiers travaux, il n’a cessé d’interroger le lieu et le moment où la réflexion philosophique doit légitimement commencer. Toutefois, c’est surtout dans l’Idée de la phénoménologie (1907), dans le tome I des Idées directrices (1913) et dans les cours de Philosophie première (1923-24) que cette interrogation constitue l’un de ses thèmes philosophiques principaux. En effet, tous les commencements ne se valent pas. Il existe des débuts arbitraires et fortuits, des manières presque désinvoltes de commencer à philosopher, lesquelles conduisent aussitôt sur de mauvaises voies. Or Husserl est en quête d’un commencement légitime et indiscutable de la philosophie, à savoir, selon le cercle qu’avait mis en valeur Hegel dans sa Differenzsschrift 9 , d’un commencement déjà philosophique de la philosophie. S’interroger sur le commencement de la philosophie, c’est déjà philosopher. Car la manière de comprendre ce commencement dépend par avance de l’idée que l’on se fait de la philosophie. La question du commencement est la question philosophique par excellence, car, avec elle, se joue la nature même de la philosophie. Sur ce terrain Husserl n’est pas seul. A ce titre, il se reconnaît dans la démarche cartésienne de remise en cause totale du savoir acquis, et de volonté de tout reprendre à zéro à partir des seuls éléments valables de la raison saine (le « bon sens »), et de la méthode. En effet, les Méditations cartésiennes se placent sous l’égide de Descartes, non pas tant d’ailleurs de sa doctrine (de sa méthode, de ses résultats, des principes qu’elle met en avant) que de l’esprit philosophique qui l’animait. Mais qu’y a-t-il de si exemplaire dans la démarche de Descartes, pour que Husserl, trois cents ans après, revendique son héritage ? Essentiellement, pourrait-on répondre, son aspiration à une fondation de la science qui puisse résister à toute critique ultérieure, et avoir un caractère absolument indubitable. Ce qui donc est exemplaire, selon Husserl, dans la démarche de Descartes, c’est cette volonté de remettre en cause toute connaissance établie, tant qu’elle n’a pas fait la preuve ultime de son absolue vérité. Ainsi est exclu du champ de la connaissance tout ce qui ne peut dépasser le stade du relatif et du présomptif, les demi-certitudes et les opinions reçues. Or, si Husserl veut renouer clairement avec l’inspiration de cette méthode radicale de critique du savoir, et avec sa refondation absolue, c’est parce qu’il lui semble évident que les sciences de son temps ont peu à peu abandonné cet idéal, et qu’elles en sont venues à se satisfaire de vérités tronquées, et de

9 NOTE

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conventions théoriques sans vie. C’est ce qu’il rappelait dans son Introduction, en insistant sur la crise de la science et, surtout, de son idéal de scientificité, cette crise de confiance du rationalisme occidental qui laisse la porte ouverte à une « littérature philosophique » éprise de style 10 , mais non de science et de rigueur. De ce fait, l’esprit cartésien doit être réanimé de toute urgence afin de contrecarrer, sur son terrain, le relativisme et le scepticisme contemporains, qui envahissent comme de la mauvaise herbe les sciences, et les coupent de manière tragique de leur mission historique. C’est la perte de cette radicalité du questionnement qui doit être instamment conjurée par la réanimation du programme cartésien de la philosophie. Le commencement de la philosophie nécessite donc d’exclure par avance toutes les vérités traditionnelles et les théories qui les portent. En effet, il faut tout d’abord déblayer le terrain de toutes les demi-certitudes qui le recouvrent et qui empêchent une véritable fondation de la science. Pour cette raison, le commencement de la philosophie implique une mise à l’écart des sciences et de leurs validités. Ce n’est que grâce à cette épokhè, à cette suspension des systèmes établis que la question du commencement peut être posée de manière authentique, et recevoir éventuellement une réponse légitime. Il s’agit donc tout d’abord, comme Husserl l’exprime très clairement dès le début de la première Méditation, de mettre « hors jeu toutes les convictions (Überzeugungen) qui avaient jusqu’alors une validité à nos yeux » 11 . Commencer, c’est d’abord, comme l’avait fait Descartes dans le Discours de la méthode en récusant la validité de sa propre formation scolastique, et plus généralement des connaissances acquises par la seule autorité de la tradition, suspendre ce qui vaut présentement, interrompre sine die ce qui a déjà toujours commencé et qui continue à valoir comme évident dans le cours naturel des choses. Le commencement radical de la philosophie exige l’exclusion préalable des vérités du jour, des vérités de tous les jours, de toutes les certitudes transmises par la tradition et le sens commun, comme par les sciences qui prétendent les régir. Bien entendu ce geste suspensif ne préjuge en rien de la possibilité de fonder authentiquement la science (Husserl se montre assez prudent à ce sujet, comme nous allons le voir), mais il permet d’écarter les obstacles actuels à sa fondation en mettant entre parenthèses les connaissances présentes et leurs systèmes de validation. Cependant le sens du commencement de la philosophie ne s’éclaircit vraiment que grâce à la conscience expresse de sa finalité. En effet, ce commencement est d’emblée déterminé par une certaine idée de la philosophie et de ses buts fondamentaux. C’est la finalité de cette démarche théorique qui indique où, quand et comment la philosophie doit commencer. Là encore le commencement ne s’effectue pas au petit bonheur, mais en suivant une idée très précise de ce que doit être la philosophie. Cette idée de la philosophie est pour Husserl on ne peut plus claire ; il s’agit de la science rigoureuse, de la science absolue, capable de fonder n’importe laquelle de ses propositions théoriques, et de les légitimer sur la base d’une totale absence de présupposés. Dès le départ, l’idée de la philosophie est donc tributaire d’une certaine idée de la science, posée comme un système idéalement clos de propositions absolument vraies, universelles et nécessaires. Depuis les Prolégomènes à la logique pure (1900), Husserl n’a pas varié sur sa conception de la philosophie, de sa nature, de ses fins, de ses moyens. La philosophie poursuit un unique but : fonder la science sur un savoir parfaitement établi, vérifié et justifié. Le commencement radical de la philosophie est donc guidé par cette idée régulatrice de la science absolue, qui lui sert de principe

10 Faut-il voir ici une allusion critique à Etre et temps de Heidegger, dont la lecture était toute fraîche ? Cela est d’autant plus probable que Heidegger lui-même ne cessait, dans cet ouvrage, de critiquer l’approche cartésienne du monde, et de la relation de l’homme au monde. En prenant le parti de l’esprit cartésien, de la philosophie comme fondement de la science, Husserl s’oppose à la version « existentialiste » de la phénoménologie de Heidegger.

11 1 ère MC, p. 48 [49].

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apodictique. Ce qui se joue au début (le commencement) est donc dépendant de ce qui est posé comme fin (la finalité dernière). La radicalité du commencement découle de la radicalité de la fin, à savoir de la volonté d’établir une science absolue qui vaudrait définitivement, une science parfaite et universelle, telle qu’aucun progrès ultérieur ne serait plus en soi possible. Autrement dit, c’est le caractère idéal de la fin de la philosophie qui oblige celle-ci à partir d’un commencement radical qui soit, en quelque sorte, à la hauteur de cette idéalité et digne d’elle, qui soit la préfiguration authentique de l’absoluité finale de la science accomplie. Les commencements timides le sont surtout en raison de la pauvre et courte idée de la philosophie qu’ils présupposent. A partir du moment où l’on conçoit la philosophie, avec Descartes et Husserl, comme rien de moins que la fondation absolue de la science, son commencement doit nécessairement exprimer la radicalité de cette immense exigence. Jusqu’ici, on le voit, Husserl chemine clairement main dans la main avec Descartes. Ce n’est plus tout à fait le cas néanmoins, lorsqu’il en vient à préciser la nature de l’idéal de scientificité censé gouverner la philosophie et son commencement radical. En effet, Husserl reproche ici à mots couverts au philosophe français d’avoir tout de suite interprété cet idéal selon les critères historiques de la science de son temps. L’erreur de Descartes est d’avoir en quelque sorte limité le sens de l’idéal de la science à une science donnée : la géométrie, la science mathématique de la nature. Contrairement donc à Descartes qui a souscrit, sans s’en rendre compte, à une prénotion de ce qu’est et doit être la science, « nous ne disposons, écrit Husserl, d’aucune science existante qui servirait d’exemple à une science authentique de ce type » 12 , pas même de la logique pure, qui pourtant dans les Prolégomènes devait valoir comme mathesis universalis. L’idéal de scientificité ne doit donc pas être déterminé d’avance par telle ou telle science. Mêmes les sciences en apparence les plus légitimes, du point de vue de leur fondation et de leur systématicité, ne peuvent servir de modèle. En d’autres termes, l’idée de la science absolue dans sa radicalité pure déborde tout ce que l’homme a pu, jusqu’à présent, penser comme science rigoureuse. Il faut dire que les sciences existantes (et même les sciences formelles) ont déjà été préalablement suspendues dans leur validité générale. La recherche philosophique du commencement radical ne peut par conséquent prendre pour base une science donnée, si certaine et fondée qu’elle apparaisse. Mais tout n’a pas été suspendu par là-même. Si les validités particulières des sciences ont été clairement mises entre parenthèses, demeure encore valable l’idéal de la science, « l’idéal d’une science fondée de manière radicalement authentique » 13 . Il est clair que si Husserl écarte les formes particulières de cet idéal normatif (la logique, la géométrie, les mathématiques, etc.), il n’en écarte pas néanmoins l’idée générale. L’épokhè des sciences laisse dès lors intact l’idéal de scientificité lui-même. La scientificité absolue qui vaut comme idéal philosophique, c’est-à-dire comme guide et comme norme, comme but et obligation, ne possède aucun contenu scientifique particulier. Apparaît ici une idée maîtresse de la pensée husserlienne : le sens de la science est beaucoup plus vaste que ce que l’on a jusqu’à présent conçu comme étant science, surtout à l’époque moderne, où une conception objectiviste de la science limite de manière arbitraire le domaine de la scientificité à une rationalité partielle, étriquée. L’idéal cartésien d’une science mathématique de la nature a ainsi grevé « les siècles suivants comme un préjugé lourd de conséquences » 14 . L’objectivisme moderne, qui sera dénoncé quelques années plus tard dans la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, a pour origine cette acceptation naïve d’une idée de la science allant de soi qui n’est jamais remise en question et qui, ainsi absolutisée, sert d’unique modèle de rationalité.

12 Ibidem.

13 Ibidem, p. 48 [49].

14 Ibidem, p. 48 [50].

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Pour ne pas tomber dans les difficultés théoriques qui découlent d’une conception trop étroite de la science, il convient, selon Husserl, d’agir avec prudence et de ne considérer comme valide aucun idéal normatif donné. Certes par là on n’abandonne pas l’idéal de la science lui-même ; on s’interdit simplement de lui donner par avance un contenu scientifique normatif. Ce contenu normatif lui-même, en effet, est sans doute à créer, et seule la recherche de cet idéal nous donnera les moyens effectifs d’en découvrir la nature exacte. On peut donc considérer, au moins à titre d’hypothèse, qu’il existe une idée téléologique générale de science qui dépasse toutes les formes historiques que la science a prises jusqu’ici. Même si nous ne savons pas si cette idée est réalisable ou non, (car elle n’est pour l’heure, indique Husserl, qu’une « forme de généralité présumée fugitive et indéterminée » 15 ), sa possibilité nous apparaît sensée. L’idéal n’est donc, à ce stade de la réflexion husserlienne, qui a pour but de dégager les conditions et les éléments d’un commencement radical de la philosophie, qu’une « présomption provisoire », une hypothèse à laquelle on s’essaie pour voir où elle va pouvoir mener. On comprend mieux la prudence de Husserl, si l’on se rend compte du caractère problématique de cet idéal téléologique de la science, au regard des modes d’attestation et de justification de la pensée phénoménologique. Qu’en est-il en effet de la possibilité d’une donation phénoménale de cet idéal ? Qu’est-ce qui en garantit la saisie ? En tant qu’idéal, l’idée de science absolue ne paraît pas pouvoir être donnée dans un phénomène singulier présent, dans une quelconque réalisation actuelle. Si, en procédant ainsi, Husserl considère que l’on va « au-devant d’embarras d’abord déconcertants » 16 , c’est parce qu’il sait très bien que la position radicale d’un tel idéal de scientificité ne peut, pour l’instant, s’appuyer sur aucune donnée phénoménale, pas même (surtout pas, serait-on tenté de dire) sur celle des sciences formelles et de leurs résultats. Que reste-t-il de cet idéal, une fois qu’il est dépouillé de tout contenu scientifique particulier ? Que signifient en outre science et scientificité sans référence directe à la pratique historique des hommes dans le travail scientifique ? Le résidu authentique de la scientificité se révèle d’abord comme exigence : il y a un idéal normatif de la science qui transcende toutes les figures historiques que les sciences ont prises, prennent et prendront, un idéal dont la validité n’a pas encore été éclaircie authentiquement, puisqu’elle a été à chaque fois rabattue sur une conception déterminée de la science. A première vue, l’idéal de science absolue réside essentiellement dans un « il faut ». Les hommes, par delà les diverses réponses qu’ils lui donnent, ressentent une sorte d’appel à la fondation absolue de la science. Ils sont continuellement mus par une idée de la science, qu’ils interprètent malheureusement de manière restrictive selon les paradigmes historiques qu’ils possèdent. Selon Husserl, cette exigence n’est pas que subjective, comme une tendance obscure de la volonté de savoir, elle témoigne du processus objectif de la production scientifique. Cette vague représentation de l’idéal devient plus claire lorsqu’on cherche à l’élucider dans sa relation à la pratique scientifique elle-même. C’est la raison pour laquelle Husserl se tourne directement vers la praxis théorétique des sciences, afin de dévoiler, sous leurs divers résultats historiques, l’idée trans-historique et absolue qui les anime :

« Si nous commençons ainsi, en nous plongeant toujours plus profondément dans l’intention qui anime l’effort téléologique scientifique, les moments constitutifs de l’idée générale de science authentique se déploieront devant nous (…) 17 . »

15 Ibidem, p. 49 [51].

16 Ibidem.

17 Ibidem, p. 50 [51].

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Il ne s’agit pas, on le comprend aisément, de comparer les sciences une à une et d’en tirer, par abstraction, un sens général de la science et de son idéal. Ce qui intéresse en premier lieu Husserl dans l’examen de la science en acte, ce n’est pas tant le contenu scientifique qu’elle développe (énoncés, théories, systèmes, etc.), que l’exigence à laquelle elle se soumet. Car « c’est justement dans cette exigence que réside la science en tant qu’idéal – idéal d’une science authentique » 18 . Si les contenus et les résultats des sciences données sont toujours relatifs, quand bien même ils donneraient d’ordinaire l’impression du contraire – notamment dans les sciences formelles – l’effort qui caractérise leur production inlassablement progressive révèle une exigence absolue de conformation à un idéal, transcendant toute détermination finie. En insistant sur l’effort scientifique, Husserl cherche à donner de cet idéal une certaine forme d’attestation phénoménologique. L’idéal s’actualise dans chaque travail scientifique en tant que celui-ci est continuellement dirigé par l’idée d’une approximation infinie de la vérité en soi. Certes, l’idéal n’est pas lui-même donné en personne dans ces efforts sans cesse redoublés, mais seulement la tendance à le rejoindre. Il apparaît ainsi en creux, au sein de chaque aspiration authentique à la vérité. En effet cet idéal est, pour l’instant, une simple idée sans contenu concret, puisque toutes ses possibles illustrations dans les sciences existantes ont été mises à l’écart. Il convient néanmoins de justifier pour Husserl la nécessité a priori d’une subordination à cet idéal normatif, qu’aucune figure scientifique ne qualifie. C’est alors vers la praxis scientifique elle-même qu’il se tourne afin d’y découvrir, non cet idéal lui-même dans sa teneur propre, mais la tendance des hommes à le poser comme idéal et à s’efforcer de le poursuivre. Car ce qui n’est qu’une idée devient un idéal lorsque les hommes le visent concrètement comme le but invariable de leur pratique théorique. Le caractère hypothétique de cet idéal s’estompe ainsi peu à peu, par la prise en compte de la praxis scientifique qui ne cesse concrètement de le prendre comme fil directeur. Que nous apprend concrètement cette praxis scientifique, où se dévoile le sens de l’idéal téléologique de la science elle-même ? Husserl considère que la pratique scientifique, indépendamment des méthodes et des objets particuliers de chaque science, se compose de jugements vrais médiats et immédiats. C’est donc à ce domaine du jugement en général qu’il faut s’intéresser, en vue d’élucider l’idéal de la science absolue dans la praxis théorétique concrète. Là encore Husserl ne veut pas simplement poser l’idée de science authentiquement rigoureuse comme un idéal vide, lointain, abstrait, mais montrer dans le détail comme cet idéal opère déjà dans les réalisations scientifiques en les guidant et en les motivant. Il est donc à la recherche de certaines préfigurations de cette vérité absolue incarnée par l’idéal, préfigurations qui doivent être présentes en acte dans la science concrète. Or, si l’on considère ce domaine du jugement en général, on s’aperçoit que tous les jugements présupposent constamment des jugements immédiats, en ce que ceux-ci possèdent une relation directe à l’état de choses visé. Dès lors, tout l’édifice judicatif de la science (son système extrêmement complexe de jugements et de raisonnements) repose sur des jugements immédiats, qui se caractérisent par le fait qu’à leur visée (l’état de choses qu’ils posent dans le jugement) correspond une intuition évidente qui remplit cette visée et lui donne valeur de vérité. Ce n’est que dans ce cas-là que le jugement est véritablement fondé, lorsque sa présomption de vérité (ce qu’il établit comme état de choses) s’avère vraie.

« La fondation est la concordance du jugement avec le rapport même qui est jugé (chose ou états de chose) 19 . »

Et cela n’est possible que parce que l’intuition accorde au jugement son remplissement effectif, et transforme par là-même ce qui est simplement visé en quelque chose de donné. Le

18 Ibidem, p. 50 [51]. 19 Ibidem, p. 51 [53].

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jugement s’avère correct en effet, lorsque ce qu’il juge de manière assertorique est, au bout du compte, corroboré par sa donation intuitive. La fondation du jugement désigne très précisément cet accord entre le jugé et le donné, entre la signification du jugement et l’intuition donatrice de l’état de choses signifié. C’est là, nous dit très précisément Husserl, qu’apparaissent les « éléments fondamentaux de l’idée téléologique qui commande toute activité scientifique » 20 . En effet toute pratique scientifique ne souhaite pas simplement émettre des jugements à propos de tel ou état du monde, mais les fonder en dernière instance sur une vérité irrécusable. La fondation ici requise signifie la légitimation ultime, celle qui, de par son évidence indéniable, clôt toute recherche ultérieure d’une justification plus satisfaisante. Or, selon Husserl, cette fondation ultime du jugement scientifique, seule peut manifestement la fournir l’évidence délivrée dans l’intuition donatrice de ce qui visé. C’est pourquoi la préfiguration de l’idéal téléologique de la science absolue réside présentement dans l’évidence, dans cette évidence qui, en tant qu’elle confère immédiatement aux jugements théoriques la présence intuitive de ce qu’ils visent, constitue le premier principe phénoménologique de la connaissance, la première expérience de la vérité authentique.

2. Evidence et science

La science authentique, à laquelle aspire la philosophie digne de ce nom, serait donc déjà présente dans la conscience connaissante de tout un chacun sous la forme embryonnaire de l’évidence. Ceci montre que l’évidence n’est pas seulement l’idée téléologique de la science, mais déjà son germe présent, une forme actuelle et première, certes encore inaboutie, mais possédant en elle-même un élément de cette scientificité authentique que la philosophie brigue. Aussi la question du commencement radical de la science s’éclaircit-elle peu à peu. Avec l’évidence, Husserl détient la clef de l’énigme du commencement radical de la philosophie. Car l’évidence permet à cette recherche théorique de ne pas commencer dans le vide, mais par quelque chose qui correspond à son idéal, par une expérience actuelle qui possède déjà le type de vérité, authentique et absolue, qu’elle poursuit. L’expérience de l’évidence, dans la mesure où elle témoigne d’une connaissance effective de la chose donnée dans une présence en personne, telle qu’elle ne puisse être récusée (et ce, même si elle admet des degrés de donation et une certaine modalisation), constitue la base de la science authentique. C’est donc, bien entendu, par elle qu’il faut faire commencer la science. Il devient clair dans ces conditions que l’idéal de la « science universelle, fondée et justifiée de manière absolue » 21 , n’est plus une idée creuse, brillant au loin comme un telos inaccessible, mais un principe guidant par avance toute pratique scientifique, principe qui peut déjà s’appuyer lui-même sur une expérience principielle. Car telle est la double nature de l’évidence : être une expérience de la vérité (comme intuition donatrice fusionnant avec le jugement, et lui conférant sa valeur de vérité) et un principe général de connaissance (comme méthode d’acquisition et de légitimation des connaissances). Mais que faut-il entendre par « évidence » ? On peut la définir, avec Husserl, comme le « vécu de vérité » qui résulte directement de la synthèse de recouvrement entre la signification de l’objet et sa donation intuitive. Ce n’est pas un simple sentiment de certitude (relatif à l’expérience interne de chaque individu, et donc susceptible de l’arbitraire d’un fait empirique), mais un vécu pur qui possède des lois d’essence et se manifeste par la présence immédiate de l’objet visé. Il n’y a donc pas la présence intuitive de l’objet visé, puis le sentiment de son évidence, mais cette présence constitue directement une évidence lorsque l’objet intuitivement donné correspond à l’objet préalablement visé dans la simple

20 Ibidem, p. 51 [53]. 21 Ibidem, p. 52 [54].

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signification. Est évident, pour Husserl (cette théorie de l’évidence développée dans la VIème des Recherches Logiques de 1901 a connu peu de modifications par la suite), ce qui est donné en personne à la conscience conformément à l’attente de l’objet visé ; l’évidence désigne donc le mode d’attestation phénoménologique de la présence des objets donnés dans l’intuition, l’élément de la connaissance enveloppé dans la présence intuitive. C’est la donation intuitive même de l’objet qui nous oblige à reconnaître sa présence vraie, et l’évidence n’est rien d’autre que cette reconnaissance immédiate de la synthèse du visé et du donné :

« Dans l’évidence, au lieu d’être visée de manière simplement extérieure, la chose est présente en tant que telle, l’état de choses est présent en tant que tel, et celui qui juge en est conscient 22 . »

Si l’intuition consiste dans la donation en propre de l’objet visé (que cette donation intuitive soit sensible, eidétique ou catégoriale), l’évidence signifie l’effet immédiatement irrécusable de l’intuition donatrice sur la conscience, en tant que celle-ci aspire à la connaissance des objets ou états de choses donnés dans cette intuition. En ce sens, l’évidence n’est rien d’autre que la conscience de la vérité (placée du côté objectif, la vérité désigne la correspondance entre l’objet visé et l’objet donné). C’est dans la mesure où l’évidence atteste la présence de l’objet visé dans un vécu de connaissance incontestable, qu’elle joue un rôle essentiel dans la fondation de la science. Selon Husserl en effet, non seulement la science aspire à une évidence totale et parfaite de tous les objets ou états de choses qu’elle conçoit, mais elle repose déjà elle-même sur certaines évidences de ce type, évidences premières qui contiennent par avance le type de scientificité qu’elle requiert. « L’idée d’une vérité absolue » qui guide la pratique des sciences, même si celles-ci ne parviennent pas de facto à constituer et à atteindre une telle vérité, contient néanmoins l’idéal d’une évidence totale de toutes les propositions qui composeraient cette science, devenue parfaite et universelle. Le schéma progressiste de la science, le fait qu’en dépit de ses manquements actuels elle persiste à postuler une amélioration constante de la connaissance par une évolution ordonnée et auto-correctrice, semble régir la praxis scientifique elle-même. Même si cet idéal ne paraît pas avoir l’évidence de la science qu’il vise à fonder, de telle sorte, remarque Husserl, que l’on peut parfois s’exclamer de manière dubitative, « A quoi bon s’embarrasser de pareilles recherches et de semblables constatations ? » 23 , il paraît tout de même conduire l’élan continuel de toute recherche scientifique. Ce qui est en jeu ici, comme depuis le début de la première Méditation, c’est le caractère d’évidence de cet idéal. En effet, cet idéal pose une science absolue qui ne possède pas, apparemment, de donation phénoménale actuelle ; et pour cause, puisqu’elle vaut et doit valoir comme idée téléologique infinie. Même l’évidence totale à laquelle aspire la science rigoureuse ne paraît pas avoir d’équivalent dans le présent. La stratégie argumentative de Husserl consiste donc ici à maintenir le caractère idéal de la science comme principe téléologique dynamique, tout en dévoilant dans la conscience connaissante actuelle un mode de rapport à l’objet qui témoigne déjà ici et maintenant de l’absoluité recherchée. Si l’idéal de science ne peut s’appuyer sur aucune science actuelle – Husserl, par une sorte d’épokhè des sciences, suspend toute référence à un domaine scientifique particulier – il peut toutefois se fonder actuellement sur certaines expériences cognitives qui présentent un caractère d’évidence, identique à peu de choses près à celui qui est requis idéalement dans la science universelle achevée. De ce fait, les évidences que possède la conscience actuelle peuvent servir de base et de garantie à l’idéal de la science absolue. Non certes toutes les évidences, mais celles qui remplissent totalement leur prétention de vérité, et constituent des connaissances des états de choses donnés

22 Ibidem, p. 51[53]. 23 Ibidem, p. 53 [55].

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intuitivement en elles. Le « premier principe méthodique », dans la réflexion sur le commencement radical de la philosophie, réside donc dans la recherche de ces évidences qui peuvent faire de l’idéal de la science autre chose qu’un simple « but présomptif ». Ainsi l’idéal trouve déjà une illustration intuitive dans l’expérience présente de l’évidence. La fondation de la science a, par suite, un double volet : idéal et présent, téléologique et intuitif. La scientificité est à la fois visée là-bas comme telos parfait et donnée ici dans certaines évidences principielles. Par où l’on voit que l’évidence ne constitue pas pour Husserl une simple expérience – celle en l’occurrence de la vérité de la chose donnée intuitivement – mais un principe de connaissance. C’est ce « principe méthodique de l’évidence » qui offre dès lors une « prise » 24 (Handhaben) à l’idée de la science authentique. Avec cette prise, l’idéal trouve une actualisation dans des évidences primitives, qui à la fois portent tout l’édifice du savoir, et le préfigurent. Toutefois, l’évidence ne peut obtenir une telle priorité dans l’ordre du savoir que si elle s’avère être une véritable connaissance de la chose ; bref, que si elle possède le caractère d’absoluité que doit idéalement posséder la science ultime. C’est la raison pour laquelle la philosophie du commencement doit se mettre en quête de ces évidences premières, susceptibles de satisfaire pleinement aux critères de scientificité les plus exigeants. En effet, indique Husserl, il est nécessaire que les évidences premières comportent en elles-mêmes directement, pour mériter leur qualificatif, « une certaine perfection, une certitude absolue », si c’est bien « à partir d’elles que le développement et la construction d’une science obéissant à l’idée d’un système définitif de connaissances doivent avoir un sens » 25 . Bref, la science absolue ne peut se fonder que sur des évidences elles-mêmes absolues. Car le commencement de l’absolu doit être lui-même absolu. Pour l’heure, nous ne savons pas si de telles évidences existent. Ce que nous savons par contre, c’est que la science absolue présuppose de telles évidences comme constituant à la fois ses premiers principes et ses éléments de base. Le chemin du commencement radical a seulement été tracé ici. Reste à le parcourir effectivement, et, pour ce faire, il convient de découvrir ces évidences premières qui doivent fournir ses fondations à la science absolue. Cette découverte n’est pas facile, car il existe divers types d’évidence. Si l’évidence désigne le type de connaissance vécue qui découle directement de la conscience intuitive, il y a autant de formes d’évidence que d’expériences d’objets donnés en propre, ce qui n’inclut rien de moins que les champs de la perception sensible, de l’intuition eidétique et de la perception catégoriale. La philosophie du commencement radical ne peut se satisfaire d’évidences partielles ou incomplètes ; elle doit mettre au jour des évidences qui soient à la hauteur des vérités absolues qui composent idéalement la science universelle. Or, « dans la vie quotidienne » 26 , remarque Husserl, nous avons affaire à des évidences dont la valeur de vérité est changeante et relative :

« L’évidence, à laquelle appartient en réalité toute expérience au sens habituellement le plus étroit du terme, peut être plus ou moins parfaite 27 . »

Dans ces conditions, la phénoménologie, en tant qu’elle veut être la philosophie aidant à la fondation d’une science absolue, doit procéder à un examen critique de toutes les évidences, et de ce qui se donne pour telles. Son travail consiste non seulement à recueillir les évidences, mais surtout à les évaluer, à les vérifier, à la confirmer ou infirmer, bref à les passer au crible des critères les plus hauts de la science. C’est grâce à la mise en place de cette critique de l’évidence que la phénoménologie peut espérer établir en définitive un fondement

24 Ibidem, p. 54 [56].

25 Ibidem, p. 55 [57].

26 Ibidem, p. 52 [54] (traduction légèrement modifiée).

27 Ibidem, p. 52 [54] (traduction modifiée).

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valable de la science. Sans ce travail préalable, l’idéal ne trouverait aucun équivalent dans la vie actuelle de l’expérience de la conscience connaissante. Mais existe-t-il de telles évidences absolues ? Il faut, pour s’en assurer, selon Husserl, interroger au préalable la possibilité même de telles évidences premières, et donc expliciter ce que la perfection peut bien signifier pour une évidence. Ce n’est pas chose facile, car l’infinité des expériences évidentes qui constitue la vie de conscience ne paraît pas renfermer de telles évidences parfaites. Au contraire, chaque évidence, si évidente soit-elle en tant qu’elle correspond à la donation intuitive d’une chose, semble imparfaite. L’imperfection ne signifie pas absence d’évidence, mais relativité :

« Imperfection veut dire ici, en règle générale, inachèvement, partialité, relative obscurité, confusion dans l’autodonation des choses ou des états de choses, adhérence de l’expérience à des éléments de visées et de visées concomitantes incomplets 28 . »

Chaque donation intuitive contient un certain horizon d’indétermination, de sorte que le vécu d’évidence qui lui correspond se présente également selon des relations graduelles de clarté et de distinction (c’est pourquoi il y a des évidences inadéquates qui, en dépit de leur inadéquation, restent des évidences). Il est rare qu’une chose soit donnée dans une évidence parfaite, le mode habituel de la donation phénoménale, surtout pour les choses et les états de choses ressortissant au monde, consistant dans la relativité. Certes, l’évidence parfaite n’est pas en droit exclue, mais elle ne constitue pas le cas habituel. Cependant, même lorsqu’elle est partielle et inadéquate, l’évidence renvoie d’elle-même à l’idéal de l’évidence parfaite. Cette perfection idéale de l’évidence, Husserl la nomme « adéquation ». Une évidence adéquate désigne une évidence dont la donation intuitive remplit parfaitement la visée de signification contenue dans le jugement. Le « sens remplissant » fourni par l’intuition se recouvre avec le sens visé dans la simple signification. Il y a adéquation dans cette correspondance totale entre le visé et le donné, lorsque le recouvrement (Deckung) entre la signification et la donation est si complet qu’il ne laisse rien en dehors de lui et se traduit par le vécu d’évidence le plus satisfaisant qui soit. Bref, l’évidence adéquate apparaît lorsque l’objet visé est donné en propre exactement tel qu’il est visé, et non autrement. Toutefois l’évidence adéquate ne constitue pas pour l’évidence la seule forme de perfection. De cette espèce d’évidence, Husserl distingue l’évidence « apodictique », laquelle ajoute à l’évidence une qualité cognitive fondamentale que l’évidence qualifiée d’ « adéquate » ne possède manifestement pas. Ce point est absolument capital, car il va décider de rien de moins que du type d’évidences premières qu’il s’agit de trouver, afin de fonder dessus la science universelle. Que faut-il donc entendre par évidence « adéquate » et « apodictique »? Une évidence adéquate, avons-nous dit, est une évidence parfaite au sens où elle contient en elle-même la connaissance totale de son objet, au regard de ce qui en est visé dans la signification (l’intuition ne remplit que ce qui est visé dans l’objet, que ce qui se situe dans l’horizon d’attente ouvert par la signification). L’adéquation exprime cette coïncidence sans reste du visé et du donné ; cependant, aspect essentiel, l’évidence adéquate n’empêche pas que ce qui est donné adéquatement perde par la suite cette qualité fondamentale en devenant lui-même douteux, probable, incertain. L’adéquation est donc limitée à la présence actuelle de la chose, et ne préjuge en rien de sa donation future. Elle ne peut rien garantir formellement quant à l’avenir, car elle signale simplement la perfection présente de la donation du donné, comme donné en dehors de toute relativité ou indétermination. Certes, une évidence adéquate n’est a priori susceptible d’aucune amélioration (ni donc d’aucune dégradation), mais dans

28 Ibidem, p. 55 [57].

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son état présent seulement. Elle ne préjuge en rien de la possibilité pour le donné ici adéquat, d’être autrement qu’il n’est dans cette évidence-ci. Si évidente soit-elle, l’évidence adéquate ne peut garantir dès à présent que ce qui est donné évidemment le soit toujours ainsi. L’évidence dite « apodictique » 29 ajoute un élément essentiel à l’évidence adéquate. Dans son cas, il est absolument exclu que ce qui est donné puisse être autrement. L’indubitabilité absolue caractérise ici, non pas tant le donné dans son mode de donation, que l’être du donné. Non seulement l’évidence apodictique anticipe sur tout autre mode de donation, mais elle fixe fermement l’être et l’être-tel de ce qui est donné dans l’évidence. C’est pourquoi l’évidence apodictique détermine par avance la certitude de l’être de l’objet dont elle est évidence, quelles que soient les possibilités futures d’altération de sa donation phénoménale. A cet égard, Husserl indique qu’une évidence apodictique peut ne pas être totalement adéquate. Dans ce cas-là, même si ce qui est donné l’est de manière partielle et relativement obscure, le sujet qui vit l’évidence en reconnaît néanmoins l’être avec une certitude absolue, qui fait que jamais il ne pourra le poser comme éventuellement douteux. C’est dire que, dans cette situation, l’imperfection de la donation laisse intacte la perfection même de la position. L’être absolu est garanti, bien qu’il puisse apparaître dans des modes de donnée relativement indéterminés. De son côté, une évidence adéquate peut ne pas être apodictique, si elle n’inclut pas la position certaine de l’être de ce qui est donné en elle, de même qu’une évidence apodictique peut ne pas être adéquate, si le donné qu’elle reconnaît comme étant de manière absolument certaine n’est pas néanmoins clairement présent dans l’intuition donatrice. Dans le cas de l’adéquation, le donné évident peut être autre et se modifier dans le temps en donné douteux, vraisemblable ou même incertain (l’évidence adéquate, écrit Husserl, « n’exclut pas pour autant la possibilité que ce qui est évident puisse devenir par la suite douteux ni que l’être se révèle une apparence » 30 ) ; dans le cas de l’apodicticité, le donné implique, quelle que soit au fond la clarté de son propre mode de donation, son être absolu. Il semble donc que, dans le cas de l’évidence adéquate, Husserl insiste sur la clarté totale du mode de donation et, dans le cas de l’évidence apodictique, sur la nécessité de l’être absolu. Dans le premier cas, il s’agit de la perfection de la donation, dans le second de la perfection de la position, à savoir, la position d’être incluse dans la donation. Certes, l’évidence adéquate pose aussi l’être certain de ce qui se donne en elle de manière parfaite, mais cette position d’être ne verrouille pas d’emblée pour toujours l’être du donné, de sorte que celui-ci peut au bout du compte éventuellement se modifier. Il y a dans l’adéquation une ouverture du donné qui fait signe vers le possible ; en ce qui la concerne en effet, existe toujours « la possibilité maintenue ouverte de devenir douteux » 31 . En revanche, toute évidence apodictique forclôt par avance les possibilités de l’être-autrement et du non-être de ce qui est donné, en en fixant une fois pour toutes l’être absolu. Rien n’empêche, bien évidemment, qu’une évidence soit en même temps adéquate et apodictique, ce qui réunit , dans ce cas, les deux modes de perfection. Revenons à présent à notre question initiale concernant les évidences premières. Manifestement, les évidences à rechercher au premier chef sont, pour Husserl, des évidences apodictiques. Ce sont elles en effet qui entrent directement dans la conception de la science absolue que Husserl cherche ici à mettre en avant. La perfection recherchée n’est donc pas celle du mode de donation des évidences adéquates, lesquelles, si elles ne sont pas critiquées, sont néanmoins minimisées quant à leur rôle dans la fondation de la science ; mais la perfection du mode de position des évidences apodictiques. C’est qu’une évidence adéquate

29 Le sens de l’évidence apodictique est ici assez différent de celui qu’elle pouvait avoir dans le tome I des Idées directrices où, distinguée alors de l’évidence assertorique, elle renvoyait uniquement à l’évidence d’une essence, cf. § 137.

30 Ibidem, p. 56[58].

31 Ibidem, p. 56 [58].

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n’est pas en mesure de fonder de manière absolue l’être de ce dont elle est évidence. Or, ici, dans la perspective d’une fondation de la science absolue, Husserl privilégie les évidences qui posent de manière indubitable l’être de ce qui est donné en elles. Le privilège des évidences apodictiques est donc clairement ontologique, ce que Husserl reconnaît très clairement lorsqu’il remarque que « si elles étaient inadéquates, au moins faudrait-il qu’elles aient une teneur apodictique reconnaissable, une teneur ontologique qui, grâce à l’apodicticité, soit assurée une fois pour toutes ou de manière absolument ferme » 32 . Alors que les évidences adéquates peuvent être plus satisfaisantes du point de vue de la donation phénoménale, étant donné que, dans leur cas, celle-ci est parfaite et n’est susceptible d’aucune amélioration du point de vue intuitif (son devenir impliquant au contraire sa dégradation ou sa contestation) ; les évidences apodictiques, elles, assurent d’emblée et définitivement, à ce qui est connu en elles, un fondement ontologique indubitable. Ces dernières sont peut être moins phénoménologiques que les autres, mais elles sont, pour ainsi dire, plus cartésiennes. Où trouver ces évidences apodictiques, qui doivent former les fondations de la science universelle ? La réponse n’est apparemment pas difficile, puisque Husserl indique aussitôt que cette question elle-même « semble se résoudre sans peine ». En effet, le monde semble d’entrée de jeu fournir une base d’évidences absolument apodictiques. L’existence du monde ne coïncide-t-elle pas avec son évidence même, non une évidence passagère et relative, mais une évidence première, absolue, définitive, que rien ni personne ne dément ? Tout ce qui vit, agit ou pense se réfère au monde comme à une base d’existence indiscutable. Rien de ce que nous faisons dans le monde ne peut se faire sans le monde, sans son appui sûr, constant, infaillible. La vie quotidienne comme les sciences présupposent sans cesse que le monde est là, bien là ; elles reposent sur lui, sur sa certitude indubitable, sur sa présence massive et incontestable :

« Avant toute chose, c’est l’être du monde qui va de soi, à tel point que personne ne songera à l’énoncer expressément dans une proposition 33 . »

Il semble donc que l’existence du monde procure l’évidence première et apodictique dont la science universelle a besoin comme base originelle de son projet téléologique. Pourtant Husserl va rapidement montrer que tel n’est pas le cas. Si l’évidence du monde précède en effet toute évidence d’action ou de pensée dans le monde, notamment celle de la vie pratique ou théorétique, elle n’est pas pour autant une évidence première au sens où le philosophe l’entend dans sa réflexion sur la science absolue. Husserl ne conteste pas ici le caractère d’évidence primordiale du monde par rapport à ce qui se passe en lui (les événements pratiques ou théoriques) ; mais il remarque que cette primordialité n’est que d’ordre chronologique, et non gnoséologique et scientifique, de sorte que l’évidence du monde ne peut revendiquer le statut privilégié de « l’évidence absolument première ». Cela mérite explication. La contestation husserlienne de l’évidence du monde comme possible évidence première de la science absolue passe essentiellement par l’évaluation phénoménologique de son mode de donation. En effet, nous avons vu que le caractère d’évidence (inadéquat, adéquat ou apodictique) tient à la manière dont le phénomène est donné à la conscience. C’est pourquoi Husserl traduit cette existence du monde en « expérience sensible universelle » 34 , à savoir, en son mode de donation perceptif comme présence sensible intuitive. C’est l’analyse phénoménologique de l’expérience intuitive du monde qui va conduire Husserl à douter de la capacité de celle-ci d’être l’évidence première et apodictique de la science. Ici, le

32 Ibidem, p. 56 [59].

33 Ibidem, p. 57 [59].

34 Ibidem, p. 57 [60].

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phénoménologue reprend un type d’argumentation qu’il avait déjà déployé dans le tome I des Idées directrices. Il s’agit de montrer que la phénoménalité du monde ne peut assurer à elle seule son être absolu, c’est-à-dire qu’elle ne peut pas être apodictique. En effet, toute expérience phénoménale du monde, si adéquate puisse-t-elle être en droit (bien qu’elle ne le soit jamais de fait, et ce à cause de la structure en esquisses de toute perception externe), ne peut faire que l’être du monde posé en elle le soit de manière absolue. La manière dont le monde se montre dans la perception (Husserl ne précise pas ici ce mode de donation spécifique) ne peut fonder indubitablement et une fois pour toutes son être, comme doit le faire une évidence dite apodictique. Non seulement la perception du monde – et de tout phénomène mondain – inclut toujours en droit la possibilité de l’être-autrement (le démenti (Enttäuschung) possible), mais surtout celle du non-être. Par voie de conséquence, aucune perception du monde ne peut en garantir l’être ; elle laisse toujours ouverte la possibilité du non-être, de l’annihilation du monde, de sa disparition. Ici Husserl semble se rappeler la méthode cartésienne du doute hyperbolique, concernant l’être de la réalité objective. Mais il va plus loin : les arguments de l’illusion et du rêve, qu’il évoque en passant dans le § 7, reposent sur des cas exceptionnels visant à faire douter de l’existence du monde. Or ce n’est pas de l’existence du monde que Husserl doute véritablement, mais de la capacité de cette expérience de procurer une évidence apodictique. C’est pourquoi même la perception normale du monde s’avère ne pas contenir l’apodicticité que le phénoménologue recherche, comme base unique de la science absolue. Le rêve et l’illusion montrent que n’importe quel phénomène mondain peut être autre que ce qu’il paraît. Soit. Mais même le phénomène perceptif qui n’est ni onirique ni illusoire ne peut lui-même se soustraire au doute concernant l’être de ce qu’il montre. Aussi, précise Husserl, n’est-il pas besoin de faire référence à « ces bouleversements de l’évidence » 35 pour dénier au monde la valeur d’une évidence apodictique. Toute perception du monde inclut la possibilité du non- être de ce qu’elle manifeste. On comprend dès lors pourquoi, en raison de la faiblesse interne de son mode de donation (faiblesse au regard seulement du critère fixé : l’apodicticité de l’évidence), le monde ne peut valoir comme évidence première « dans le but d’une fondation radicale de la science ». Il y a dans son expérience intuitive quelque chose qui ne peut fonder définitivement son être. Au contraire, le paraître du monde dévoile son être comme relatif, présomptif, voire hypothétique. Même lorsque le monde semble être donné de manière indubitable, notamment dans l’attitude naturelle, un examen phénoménologique révèle que cette indubitabilité n’est qu’apparente, en tant qu’elle appartient, non à l’évidence apodictique, qui s’auto-légitime (la seule que la science reconnaisse pour telle), mais à l’évidence naturelle qui ne peut jamais se justifier rationnellement. De ce fait, le doute est toujours permis concernant la possibilité du non-être du monde, de son évanouissement. Husserl ne doute certes pas de l’existence du monde (il a toujours affirmé qu’il n’était pas sceptique, et que toute sa philosophie était même une critique du scepticisme), mais il montre simplement que cette existence, si avérée soit-elle sur un certain plan, ne peut, phénoménologiquement parlant, garantir son être de manière absolue à partir de sa seule manifestation. La contingence du monde ne signifie pas autre chose que cette possibilité d’être autre, et de ne plus être ; or cette possibilité, l’expérience perceptive du monde la manifeste aussitôt, puisqu’elle nous livre le monde comme quelque chose qui n’est jamais totalement assuré dans son être. L’être du monde n’est jamais absolument garanti dans la façon dont nous en faisons l’expérience. Ce n’est pas le défaut d’adéquation de l’évidence du monde que Husserl pointe ici (ce qui était, quinze ans auparavant, l’argument principal retenu par le tome I des Idées directrices pour la disqualification du monde), mais son défaut d’apodicticité. Autrement dit, l’évidence naturelle

35 Ibidem, p. 57 [60].

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du monde, qui suffit pour la vie pratique et pour les sciences traditionnelles, ne convient pas du tout à l’idée radicale de la science absolue. Cette évidence doit donc être soumise à une critique, à une évaluation de sa valeur ontologique et gnoséologique ; et cela ne peut se faire que par comparaison directe avec une évidence vraiment apodictique, servant de critère absolu d’évaluation. On le voit, la radicalité de la démarche husserlienne n’est pas exempte d’une certaine prudence. Comme l’expérience du monde laisse ouverte la possibilité éventuelle de son non- être (Husserl ne pense pas ici à une fin du monde imminente, ni même future, mais remarque seulement la relativité de la phénoménalité et donc de l’être du monde) ; et donc ne peut manifestement témoigner de son apodicticité, il convient de la mettre de côté et de se remettre en quête d’une véritable évidence apodictique. C’est que, un peu à la manière de Descartes, Husserl n’est pas tant à la recherche d’une vérité première que d’une thèse première, à savoir, la reconnaissance d’une existence absolue. L’évidence apodictique implique, comme nous l’avons vu, dans sa définition même, l’alliance du gnoséologique et de l’ontologique. Dans ces conditions, ce qui est réellement évident, c’est ce qui est évidemment réel. Et la critique du monde ne s’effectue qu’en vue de la découverte corrélative d’un phénomène dans lequel l’apparaître et l’être coïncideront parfaitement, où la connaissance impliquera l’être absolu du connu.

3. Subjectivité transcendantale et transcendance du monde

Là encore, Descartes a montré la voie : la critique radicale du monde opère une sélection si acharnée de ce qui peut se donner comme fondement apodictique de la connaissance, qu’elle ne retient qu’un seul candidat. L’ego cogito apparaît en effet comme étant seul susceptible d’assumer cette position fondatrice recherchée. Mais, pour ce faire, le moi doit clairement justifier cette prétention à valoir comme unique « base ultime et apodictiquement sûre du jugement ». C’est ce que Husserl va chercher à montrer dans la dernière partie de la première méditation cartésienne. La mise en valeur du sujet comme fondement de la connaissance nécessite tout d’abord sa claire contre-distinction d’avec le monde. Pour se constituer comme domaine d’évidences apodictiques, la subjectivité doit éliminer en elle tout ce qui relève du monde, à savoir tout ce qui ressortit aux évidences inadéquates. Cela exige, de la part de la conscience, un détachement méthodique du monde. Il ne s’agit pas là d’une sortie hors du monde, mais d’une suspension de la valeur de vérité du monde pour le sujet lui-même. Le sujet phénoménologique n’est pas sans monde (weltlos), il est sans valeur-de-monde. Il ne perd pas le monde, ni ne l’abandonne, mais se retire seulement du mode habituel de relation au monde : la vie naturelle. Par là, l’ego s’interdit de participer aux évidences naturelles du monde en leur ôtant leur validité ontologique immédiate. Il ne tient plus « pour valide la croyance naturelle à l’être » 36 . Ainsi dépourvu de sa valeur d’être, le monde devient un pur phénomène qui possède certes encore une « prétention d’être », mais qui n’est plus donné spontanément comme tout simplement étant. Cette suspension radicale de la validité du monde consiste en une « inhibition » de toutes les prises de position thétiques et doxiques concernant le monde. C’est une forme d’abstention ontologique, de refus de prendre part à l’être du monde. Autrement dit, le sujet réprime en lui la tendance spontanée à accepter cet être du monde et tout ce qui le compose. Cette abstention est rendue possible par le fait que, comme on va le voir, l’être du monde n’est pas une propriété objective de celui-ci, mais une valeur générale que nous lui attribuons, le corrélat d’une croyance. Il y a lieu de remarquer ici que la théorie husserlienne de l’attitude naturelle est déjà idéaliste, puisque l’être du monde

36 Ibidem, p. 59 [63].

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n’y est pas conçu comme équivalent à sa réalité naturelle, mais à une valeur (la croyance absolue et originelle) corrélative à une position subjective de valeur. Même dans l’attitude naturelle l’être du monde est posé par la subjectivité vivante, sauf que celle-ci n’est pas encore consciente de sa propre opération de position doxique, et pense naïvement découvrir l’être du monde comme quelque chose de pré-donné, de trouvé-là. Cette « invalidation universelle » (universale Aussergeltungsetzen) ne concerne pas seulement l’être du monde en général, mais aussi et surtout tout ce qu’il contient, à savoir tous les étants, les choses, les êtres vivants, et parmi eux, les autres sujets. C’est la raison pour laquelle cette épokhè phénoménologique, puisque c’est d’elle qu’il s’agit, conduit à une mise entre parenthèses des autres en tant que réalités mondaines. En effet, les autres hommes sont également des réalités mondaines (corporelles, sociales, symboliques) qui apparaissent dans l’expérience et participent de son mode de validation naturelle. Aussi, dans l’attitude suspensive, ne pouvons-nous plus nous référer simplement aux autres en tant que tels. Nous ne pouvons plus admettre sans plus ces existences. Cela a une conséquence immédiate sur le type de vie qui demeure après cette suspension :

« En perdant les autres, je perds aussi, bien entendu, toutes les configurations de la socialité et de la culture. Bref, non seulement la nature corporelle, mais aussi, dans son entier, le monde ambiant de la vie concrète, au lieu d’être pour moi existant, ne sont plus désormais que des phénomènes d’être 37 . »

Ainsi privé de toute vie sociale et culturelle, le sujet est réduit à sa pure conscience du monde. La réduction conduit à un certain isolement de l’ego qui se retrouve seul, ne pouvant plus communiquer avec les autres selon les formes naturelles de l’interaction interpersonnelle. Cependant, comme Husserl le montrera dans la cinquième méditation, cette solitude n’est qu’apparente puisque, si les autres sont suspendus comme réalités mondaines, ils demeurent comme phénomènes intentionnels spécifiques. C’est dire, comme Husserl y insiste (voulant sans doute prévenir ici tous les malentendus possibles sur le caractère annihilateur de la réduction phénoménologique), que la suspension des validités du monde ne nous met pas « face à un pur néant » 38 . Elle conserve, dans son inhibition de la valeur d’être du monde, quelque chose d’essentiel 39 . Tout d’abord le monde est lui-même conservé comme phénomène, comme simple phénomène, c’est-à-dire comme ce qui apparaît à la conscience. Il conserve même sa prétention d’être, à ceci près que celle-ci est à présent suspendue. Les actes de position inhibés apparaissent en effet eux-mêmes comme des phénomènes à part entière. Il s’agit là d’une conséquence importante de la réduction : C’est la suspension volontaire de la production intentionnelle de l’être naturel qui la révèle comme telle. Les diverses positions d’être mobilisées dans l’attitude naturelle se dévoilent maintenant à la conscience philosophique grâce à leur mise entre parenthèses. C’est dire que les réalités mondaines ne disparaissent pas du champ de l’expérience du sujet, mais qu’elles y subsistent sous une autre forme ; elles ont été transfigurées en phénomènes mondains. Le monde continue d’exister pour moi, de même que je continue d’en faire l’expérience, sauf que cette expérience n’est plus l’expérience naturelle, qui admet sans autre forme de procès l’être de ce qu’elle

37 Ibidem, p. 58-59 [62].

38 Ibidem, p. 60 [63].

39 Si l’être du monde était conçu comme une propriété objective de celui-ci, la suspension de cet être entraînerait eo ipso la suspension corrélative du monde lui-même. Mais puisque cet être n’appartient pas objectivement au monde, mais est constitué subjectivement, la subjectivité peut ainsi reprendre au monde ce qu’elle lui a elle- même donné, et par conséquent inhiber de manière réflexive ce qu’elle accomplit de manière naïve.

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rencontre ; mais l’expérience pure et transcendantale, qui se rapporte à des phénomènes et à la manière dont ils apparaissent. Tout est conservé, mais sous un autre aspect, avec une autre valeur. La réduction apparaît ainsi comme une transfiguration des valeurs, des valeurs naturelles aux valeurs transcendantales, comme une opération de transformation, non du monde lui-même, mais du rapport que j’entretiens avec lui. La réduction (au fond si mal nommée) 40 ne réduit rien, elle accroît au contraire. Elle augmente le domaine de l’expérience du sujet. En effet, elle permet de mettre au jour ce qui n’existait pas, à savoir les phénomènes eux-mêmes, et surtout leurs modes subjectifs de constitution. C’est l’homme de l’attitude naturelle qui vit une expérience réduite, étriquée, sans cesse bornée aux données naturelles ; car, dans l’attitude naturelle, les opérations constituant la valeur d’être des réalités n’apparaissent jamais ; elles sont dissimulées derrière leur évidence naïve. De ce point de vue, la réduction apparaît comme un gain, car non seulement elle conserve ce qui existait déjà (sous une autre forme), mais elle y ajoute quelque chose de neuf, les actes de constitution mêmes de cette phénoménalité. Ce gain formidable qu’apporte la réduction phénoménologique du monde apparaît tout d’abord dans le nouveau champ d’expérience qui s’ouvre devant l’ego. Husserl insiste ici sur l’appropriation qui résulte directement de la réduction, et qui indique clairement que celle-ci ne supprime rien, mais augmente quantitativement l’expérience subjective. En effet, ce qui se dévoile pour la première fois, c’est la vie du sujet elle-même, avec ses intentions, ses implications, ses opérations temporelles, sa genèse associative, etc. La réduction ne conserve pas seulement le monde comme phénomène, elle ouvre un nouveau monde : le monde de la vie subjective, de la vie intentionnelle :

« Ce que moi qui médite je m’approprie par ce moyen, c’est ma vie pure avec toutes ses visées et tous ses vécus purs, c’est-à-dire la totalité des phénomènes au sens de la phénoménologie 41 . »

Il est clair que la suspension-conservation du monde permet surtout au sujet de prendre conscience de sa propre vie constituante, dissimulée dans la vie naturelle. Le sujet s’approprie sa vie intentionnelle, qui devient par là même une vie vraiment vécue. Il est important de remarquer que Husserl ne parle plus ici de conscience intentionnelle mais de vie, « le flux de la vie de l’expérience » 42 . En effet, à partir du début des années vingt et sous l’influence de la Lebensphilosophie (la philosophie de la vie de Dilthey, de Simmel, de Misch), Husserl caractérise de manière de plus en plus fréquente la conscience intentionnelle comme une vie originelle, fluente, dynamique. Ceci afin de souligner que cette conscience ne se réduit pas au seul cogito actuel, ponctuel pourrait-on même dire, mais englobe une subjectivité continue, qui déborde sans cesse le simple moment présent et s’enracine dans un champ passif et associatif. En outre, le registre de la vie ainsi mobilisé permet à Husserl d’insister sur le caractère dynamique de cette conscience intentionnelle, qui n’est pas simplement dirigée vers des objets, mais se révèle tendance à les rejoindre et à vivre en eux. Cette vie qui « est constamment là pour moi » 43 (ce qui signifie qu’elle est là même si je n’en ai pas conscience, comme cela se passe habituellement dans l’existence quotidienne naturelle ; et qu’elle est là continuellement dans un rapport au moi) inclut à la fois toutes les actes et leurs modalisations, et les visées intentionnelles de ces actes, à savoir les objets. Or cette « vie pure » que découvrent la réduction et la réflexion phénoménologiques ne se

40 Il faut bien entendu entendre la ré-duction au sens d’une reconduction (un retour-vers) à la sphère de l’expérience transcendantale ; non comme une suppression, mais comme une amplification.

41 Ibidem, p. 60 [64].

42 Ibidem, p. 59 [62].

43 Ibidem, p. 59 [62].

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dévoile pas simplement pour Husserl selon son caractère temporel propre, à la fois toujours présente à elle-même dans une contemporanéité indéfectible, et s’écoulant dans le passé ; mais en vertu de son pouvoir constituant. En effet, cette vie originelle n’est rien d’autre que la source de la puissance transcendantale de la subjectivité. C’est dans et par cette vie que se constitue le monde comme phénomène et comme sens. Tout ce qui existe pour moi existe par moi, et ce grâce au pouvoir constituant de la vie subjective elle-même. Non seulement tout ce qui est est relatif à ma conscience en tant que phénomène, mais tout ce qui est tire sa propre valeur d’être de ma vie subjective en tant que celle-ci exprime un pouvoir constituant. Husserl n’affirme pas ici la thèse classique de l’idéalisme, qui pose la relativité du monde vis-à-vis de la conscience (thèse que l’on trouve déjà chez Schopenhauer) au sens où rien de ce qui apparaît ne peut apparaître en dehors d’une conscience à laquelle il apparaît ; mais il va beaucoup plus loin, en soutenant la thèse d’une dépendance du sens et de l’être du monde par rapport à la vie constituante elle-même. On fait ici connaissance avec l’une des thèses fortes de l’idéalisme transcendantal husserlien : la relativité du monde vis-à-vis de la subjectivité absolue, relativité tout à la fois phénoménale, gnoséologique, sémantique, mais aussi ontologique, puisque le sens d’être du monde découle de l’être qui est seul à même de donner un sens : le sujet. Aussi Husserl n’hésite-t-il pas à tirer des conséquences – que l’on ne peut éviter de nommer métaphysiques – de ce privilège de la subjectivité dans la relation intentionnelle, en déclarant l’être du subjectif « absolument antérieur » 44 à celui du monde. L’être du monde est relatif à l’être absolu du sujet, car ce dernier n’a besoin que de lui-même pour exister (ce que prouve l’inclusion intentionnelle des phénomènes du monde au sein de la vie subjective elle- même). Il semble donc que la vie subjective soit un sol de connaissances plus assuré que le sol naturel du monde. Mais est-ce à dire que cette vie subjective possède l’évidence apodictique de son être absolu ? Cette question est cruciale car, ne l’oublions pas, il y va de la possibilité même de la science pure. Il faut dire qu’il ne reste plus beaucoup de prétendants à la fondation de la science, le monde et tout ce qui le compose ayant été écartés comme incapables de passer le test de l’apodicticité. Avec la découverte de la vie constituante du sujet, grâce à la réduction phénoménologique transcendantale, Husserl pense avoir enfin touché au but. Mais, avec la prudence qui caractérise la démarche constante de cette première méditation, il ne crie pas trop vite victoire. Il faut tout d’abord s’assurer, dit-il, qu’il existe une telle « évidence apodictique de l’être de la subjectivité transcendantale » 45 . La découverte cartésienne du cogito ergo sum comme vérité indubitable semble nous mettre sur la voie. N’atteste-t-elle pas le caractère apodictique de la subjectivité, et ne répond-elle pas clairement à notre question ? En effet, indique Husserl, Descartes souligne bien le « caractère indubitable de cette proposition », et si, depuis trois siècles, nombre de philosophes ont tourné et retourné dans leur esprit cette proposition fondamentale comme à la recherche de ses failles éventuelles, personne n’en a vraiment jusqu’à présent invalidé la vérité. La conclusion paraît s’imposer d’elle-même :

« Il est clair, d’après les précisions que nous venons d’exposer, que le sens de l’indubitabilité au sein de laquelle, grâce à la réduction transcendantale, l’ego devient une donnée, correspond effectivement au concept d’apodicticité que nous avons précédemment exposé 46 . »

44 Ibidem, p. 61 [64].

45 Ibidem, p. 61 [65].

46 Ibidem, p. 61 [65].

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Pourtant, malgré les apparences, nous n’avons pas encore atteint le but. Celui-ci est différé, car, écrit Husserl, des « doutes surgissent aussitôt » 47 . S’agit-il ici d’un simple effet rhétorique, visant à ménager le suspense afin de dévoiler un peu plus tard le caractère apodictique de la subjectivité transcendantale ? Pas vraiment ; les doutes sont réellement fondés, pour la raison suivante. La subjectivité transcendantale de Husserl n’est pas l’ego cogito de Descartes. On l’a vu, le phénoménologue a présenté cette subjectivité comme une vie temporelle excédant la simple conscience ponctuelle du maintenant. Or si, chez Descartes, l’expérience métaphysique du cogito garantit l’existence absolue de l’ego, elle ne le fait que dans l’instant même de cette expérience, dans l’actualité pure de la reconnaissance intuitive et non déductive que « pensant, je suis ». Le problème est que la subjectivité pure de Husserl n’est plus un simple cogito actuel, mais aussi une vie passive, temporelle, dynamique. Il faut donc se demander si tout ce qui appartient à la vie subjective ainsi élargie, approfondie et enrichie peut donner lieu à des évidences apodictiques. Est-ce le cas ? Rien n’est moins sûr. Le passé de la vie subjective peut-il revendiquer dans le souvenir une évidence apodictique ? Dans les cours de 1921 sur la synthèse passive, Husserl avait déjà interrogé la possibilité d’une connaissance apodictique du passé de la subjectivité pure, sans donner de solution définitive à ce problème 48 . Celle-ci exigerait en effet une sorte de souvenir total, de connaissance indubitable de tout ce que la subjectivité a vécu, et de la façon dont elle l’a vécu. Certes, Husserl considère que la vie subjective possède un noyau d’apodicticité, mais son élargissement implique une gradation ombrée des niveaux d’évidence. L’évidence apodictique de la subjectivité possède une « portée » (Tragweite) différente, selon que l’on s’attache au cogito actuel ou à la conscience du passé, voire à sa genèse passive. Il semble que plus l’on s’écarte de la conscience actuelle (le « présent vivant de soi » [lebendige Selbstgegenwart] ), plus l’apodicticité de la vie subjective devienne problématique. Néanmoins, indique Husserl, ne faut-il pas ici se rappeler la différence entre l’adéquation et l’apodicticité ? Si certains pans de la vie subjective sont soustraits à une forme d’attestation immédiate, cela ne signifie pas pour autant que cette vie n’est pas capable en soi de fournir une évidence apodictique. Un défaut relatif d’adéquation n’obère pas la possibilité d’une évidence apodictique de ce qui est ainsi donné, dans une relative absence de clarté. De même que l’expérience externe possède un caractère indéterminé dû à son mode de donation par esquisses, de même l’expérience interne, conçue comme une vie active et passive, contient des zones moins accessibles que d’autres. Husserl veut signifier ainsi qu’il faut nécessairement supposer pour la vie transcendantale elle-même un noyau d’évidence apodictique et, tout autour, des franges de co-données présentant un « horizon présomptif d’une généralité indéterminée » 49 . Il y a donc, au sein même de la vie du sujet, une sorte de zone obscure qui n’est pas susceptible d’une évidence adéquate, mais qui n’est pas non plus soustraite en droit à toute apodicticité 50 . A cet horizon ouvert du soi appartient le passé, « complètement obscur la plupart du temps » 51 , mais aussi tout ce qui ressortit à la vie passive (associations et implications intentionnelles cachées, habitus, etc.). Tout dans le sujet n’est pas donné de manière adéquate, mais suivant une certaine relativité dans le mode

47 Ibidem, p. 61 [65].

48 Cf. De la synthèse passive, appendice VIII, « L’apodicticité du ressouvenir », tr. fr. B. Bégout et J. Kessler, Millon, Grenoble, 1998, p. 350-367.

49 Ibidem, p. 62 [66].

50 Ce faisant, Husserl présente une image non cartésienne de la subjectivité transcendantale, qui ne peut être réduite au point d’Archimède du cogito, tout ramassé sur sa certitude absolue ; mais qui doit s’ouvrir à une vie complexe et fluente, admettant divers niveaux de donation et de constitution, c’est-à-dire à l’horizon des co- implications latentes qui opèrent dans la sphère passive de la subjectivité – sphère que le phénoménologue évoque dans le § 38 de la IVème des Méditations Cartésiennes.

51 Ibidem, p. 62 [66].

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d’attestation. Cependant, cette relativité ne remet pas en cause la possibilité même d’une évidence apodictique du sujet. « L’être effectif du sol cognitif » de la subjectivité transcendantale est, rappelle Husserl, fermement établi ; cependant, reconnaît-il également, il ne se livre pas forcément dans une donation adéquate et parfaite, mais plutôt dans des modes de donation qui exigent une clarification et une évaluation. Husserl fait ici écho au thème important de la « critique de l’évidence », abordé dans ses cours de Philosophie première de 1923 et 1924 52 . Cette critique, envisagée comme évaluation phénoménologique des phénomènes spécifiques de la subjectivité pure, afin de savoir si ceux-ci garantissent de manière ultime leur vérité phénoménale, a donc pour objet de débusquer les illusions et les erreurs dans lesquelles la vie subjective peut tomber à son propre égard. Cette critique de l’évidence constitue une sorte de redoublement interne de l’exigence d’apodicticité au sein du champ de l’expérience transcendantale, et permet de dégager différents degrés de vérité dans les phénomènes subjectifs eux-mêmes. Tout en évoquant cette possibilité délicate d’une illusion interne de l’ego transcendantal, Husserl indique que celle-ci n’invalide pas le caractère apodictique de la vie subjective en général. Car la complexification du champ de l’évidence ne doit pas conduire nécessairement au scepticisme. Au contraire, la pluralité des degrés d’évidence de la subjectivité pure ne supprime pas son pôle central d’apodicticité. C’est peut-être cette complexité de l’expérience transcendantale que Descartes n’a pas vue, trop pressé qu’il était d’aller directement aux conclusions métaphysiques de son analyse philosophique de l’ego cogito. Dans une digression (le § 10), Husserl reproche justement à Descartes sa précipitation à fonder l’évidence apodictique du cogito sans s’interroger sur la nature profonde de celle-ci. Voilà pourquoi le penseur français a, en définitive, manqué de rigueur dans sa démarche fondatrice, non seulement en laissant ressurgir dans son discours diverses scories scolastiques (comme Gilson et Koyré l’ont montré, indique Husserl), mais aussi en prenant pour base les mathématiques et leur système déductif. Mais là n’est pas encore le reproche essentiel. Celui-ci concerne plutôt l’être même de la subjectivité pure ainsi promue. En effet, selon Husserl, Descartes n’a pas véritablement élucidé l’être de cette subjectivité ; il l’a encore conçu, malgré qu’il en ait, sur le modèle de l’être du monde. En posant le cogito comme un résidu indubitable de l’annihilation hypothétique du monde, il a posé l’être du subjectif comme une sorte d’être naturel concentré, tout ramassé sur sa certitude absolue. Ce faisant, le cogito est conçu comme une parcelle du monde, une parcelle plus résistante et plus solide que les autres, de sorte que l’on puisse reconstruire le monde sur elle. Or l’expérience subjective n’est pas et ne peut pas être une réalité naturelle, si solide et évidente soit-elle. Descartes n’a pas, en dépit de son dualisme, pensé de manière radicale l’être du sujet. Par son substantialisme, il a manqué ce qui constitue la spécificité de la subjectivité, spécificité irréductible à l’être mondain. En un sens, il a découvert la subjectivité pure, et l’a dans le même moment perdue, sa découverte se soldant par un nouveau recouvrement 53 . C’est dire que pour Husserl la res cogitans témoigne d’une conception réifiante de la pensée, et que la substance pensante tire en définitive sa substantialité de la substance du monde. Or, concevoir la subjectivité transcendantale comme une réalité mondaine, même spéciale (ce que Descartes fait avec son dualisme des substances), ne peut que conduire au « réalisme transcendantal » 54 . Ce dernier est une contradictio in adjecto, car l’instance transcendantale de validation du monde ne peut appartenir au monde. Le moi et sa

52 Cf. Philosophie première, t. II. Théorie de la réduction phénoménologique, 38 ème leçon. « Le champ de l’expérience transcendantale comme thème d’une critique transcendantale », tr. fr. A. L. Kelkel, Paris, PUF, 1972. Voir également Logique formelle et logique transcendantale, § 107, « Esquisse d’une théorie transcendantale de l’évidence en tant qu’effectuation intentionnelle », tr. fr. S. Bachelard, Paris, PUF, 1957.

53 On retrouve le même reproche dans le § 93 (« Descartes a manqué le sens transcendantal de la réduction à l’ego ») de Logique formelle et logique transcendantale, op. cit., p. 307-308.

54 Ibidem, p. 63 [68].

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vie propre ne sont pas une partie du monde, même principielle. Derrière le dualisme cartésien de l’âme et du corps, Husserl aperçoit en réalité le monisme du substantialisme, celui de l’être du monde unique et universel. Mais, notons-le, Husserl ne veut pas ici procéder à une analyse détaillée des divers présupposés non éclaircis de la pensée cartésienne ; il souhaite simplement mettre le lecteur en garde contre une fausse interprétation de ce qu’il nomme subjectivité transcendantale. Si celle-ci possède un être absolu, ce n’est pas l’être du monde, l’être tel que l’entend la conscience naturelle, l’être comme réalité spatio-temporelle. Il s’agit d’un tout nouveau concept d’être, propre à l’expérience transcendantale elle-même. La tâche principale de la phénoménologie transcendantale consiste ainsi à rendre compte de la spécificité de la vie constituante de la subjectivité, en écartant tous les malentendus gnoséologiques et ontologiques qui peuvent la concerner. Pour ce faire, il faut élucider sans tarder l’expérience transcendantale de la subjectivité, à partir de l’évidence phénoménologique, sans laisser ressurgir les conceptions traditionnelles du sujet. Or si le sujet transcendantal n’a pas l’être de la réalité mondaine, il ne peut être identifié non plus à un sujet psychologique. S’il est vrai que l’être du monde n’est pas équivalent in toto à l’être de la chose, il est également vrai que la réalité psychologique n’est pas elle-même chosale ; pour autant elle appartient bien, en tant que réalité spatio-temporelle et causale, au monde lui- même. Cela nous conduit à voir que la subjectivité transcendantale n’est pas simplement une non-chose, mais qu’elle est aussi, en tant qu’elle est dépourvue de toute détermination mondaine, une non-âme (si, comme Husserl au tome II des Idées directrices, on nomme « âme » la réalité psychophysique). S’il faut donc libérer la subjectivité transcendantale du monde, il faut également la libérer d’une interprétation psychologique qui réaffirme la logique du monde et son modèle empirique : le fait spatio-temporel, soumis à un enchaînement causal de faits. Disons-le clairement avec Husserl : le Je transcendantal n’est pas un homme, ni une réalité psychologique faite de vécus empiriques, car la vie psychique qu’appréhende la psychologie a toujours été « visée comme vie psychique dans le monde » 55 . C’est cette suspension de la réalité psychique du sujet que rend possible la réduction phénoménologique ; elle met entre parenthèses la façon naturelle que j’ai de me rapporter à moi-même comme homme ou psychisme, et, ce faisant, elle me dévoile comme instance centrale de la constitution du sens de tout ce qui existe. Car la donation de sens exige en quelque sorte de ne pas appartenir au monde pour lui donner une signification. Que le monde soit constitué ne signifie rien d’autre que ceci : il tire son sens et son être (non pas sa réalité elle-même, mais le sens de celle-ci comme réalité naturelle) de la subjectivité transcendantale. Or la constitution exige la non-appartenance réciproque du constituant et du constitué. C’est cette neutralité vis-à-vis du monde qu’exprime la vie transcendantale, comme vie qui, tout en étant liée au monde, est incommensurable avec lui. Le sujet ne peut être constituant que si rien en lui n’appartient à l’être du monde, de sorte que son être propre relève d’une tout autre espèce d’être, à laquelle rien de mondain ne peut correspondre. Or le je psychologique n’a pas un tel pouvoir constituant, puisqu’il se rapporte au monde comme une partie (il est vrai, un peu spéciale) à un tout. Certes, la réalité psychologique elle-même ne disparaît pas, mais elle est, grâce à l’épokhè, suspendue dans sa validité naturelle. La seule validité d’être qui demeure, c’est celle du Je transcendantal, car cette validité ne ressortit en rien à l’être du monde, mais met au jour un autre mode d’être : le transcendantal. Le transcendantal ne doit pas être ici compris, comme Husserl le souligne à la fin de la première méditation, de manière kantienne, comme définissant ce qui détermine les conditions de possibilité de l’expérience en général, et de sa connaissance. Du point de vue phénoménologique, le transcendantal est ce qui constitue la transcendance du monde et qui, de ce fait, peut faire lui-même l’objet d’une expérience et d’une connaissance propres ; la

55 Ibidem, p. 64 [69].

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subjectivité transcendantale n’est plus réductible, dans ce cas, à de simples conditions formelles de l’expérience (esthétiques et logiques), mais elle constitue une vie à part entière, et donc, à ce titre, possède un être, une existence indéniable. Le sujet se transcende dans le monde, non pas au sens où il possèderait le monde en lui-même comme composante réelle et ensuite l’expulserait au dehors, mais au sens d’une inclusion irréelle du transcendant en lui. Le monde est immanent à la conscience, au sens de l’immanence intentionnelle et non réelle (le monde est une visée, non une partie réelle du sujet) ; et il est transcendant à la conscience pure, en tant qu’il est visé par elle comme son tout autre dans la projection intentionnelle elle- même. Le monde ne prend sens par conséquent que par rapport à ma vie constituante, qui l’inclut intentionnellement et lui donne sens, mais celle-ci n’existe elle-même qu’en vue de la transcendance du monde. Autrement dit, le sens du transcendantal s’épuise dans la constitution de la transcendance et, en dehors de cette transcendance du monde, la subjectivité transcendantale n’est rien. La « corrélation » de la subjectivité et du monde est indéfectible, de sorte que si le monde n’existe que grâce à la donation de sens subjective, la subjectivité elle-même ne constitue que ce qui relève du monde. C’est cet a priori de la corrélation qui constitue le sens capital de l’idéalisme transcendantal de Husserl. Le Je transcendantal ne porte pas en lui-même le monde comme un contenu réel enfermé dans sa conscience, mais comme l’horizon indépassable de son propre auto-accomplissement.

Bruce Bégout Université Michel de Montaigne, Bordeaux III

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DEUXIEME MEDITATION CARTESIENNE

(§§ 12 – 22)

De la méthode

La Deuxième Méditation Cartésienne peut dans une large mesure être considérée comme le « traité de la méthode » de la phénoménologie transcendantale. Husserl rassemble ici en quelques paragraphes ce qu’il avait d’abord élaboré (non sans rencontrer certaines difficultés) dans le célèbre cours de 1923/1924 intitulé Philosophie Première 56 , à savoir le « double niveau » du « principe le plus général de toute justification » (Rechtfertigung), dans lequel s’exprime la conception proprement husserlienne du transcendantal : double niveau qui consiste dans une certaine expérience transcendantale en son évidence intuitive, d’un côté ; et dans la « critique » de cette expérience, de l’autre. Dans cette Deuxième Méditation, il s’agit plus particulièrement de « découvrir », de « mettre à nu » le « champ transcendantal de l’expérience » selon ses « structures » universelles. Clarifions d’abord le sens des concepts qui figurent dans le titre de cette Deuxième Méditation. En nous reconduisant (nous, « phénoménologues qui méditons ») à l’ego pur avec ses cogitationes, la « réduction phénoménologique transcendantale » nous a permis, dans la Méditation précédente, de nous mettre en présence du « sol d’être (Seinsboden) transcendantal », primaire, par rapport au « sol d’être naturel », secondaire. Si cette réduction constitue bien la « méthode fondamentale de la phénoménologie » (cf. le § 8), les considérations méthodologiques préliminaires ne se réduisent pourtant pas à ce que Husserl développe à ce sujet dans la Première Méditation. En effet, il faut encore éclaircir la manière dont, à partir de cette reconduction, nous pouvons donner – de façon pleinement et entièrement légitimée (gerechtfertigt) – un contenu positif aux déterminations du flux de la vie intentionnelle de cet ego. Husserl nomme la démarche ici exigée la « découverte » ou « mise à nu » (Freilegung) du champ de l’expérience de l’ego. Ce terme de Freilegung renvoie implicitement à des aspects fondamentaux de la méthode phénoménologique, dont Husserl n’a pleinement pris conscience qu’au cours – et tout particulièrement à la fin – des années 1920. Plus précisément, il signifie que, si l’analyse descriptive de la phénoménologie (au sens d’une description eidétique) demeure utile et nécessaire pour caractériser les ingrédients « réels » de la conscience « immanente », elle s’avère toutefois insuffisante lorsque – comme le préconise une démarche véritablement transcendantale – il s’agit de descendre dans les niveaux ultimement constitutifs de ces phénomènes immanents. En effet, ce champ de l’expérience de l’ego n’est pas seulement donné, présent, pour qu’une description suffise à en dégager les moments structurels, mais il requiert de plus un travail de mise à l’écart des obstacles qui le cachent ou, du moins, entravent la compréhension de son rôle constitutif – travail « déconstructif 57 » (dans ses manuscrits de travail de la même époque, Husserl parle à ce propos d’une « réduction démantelante (Abbaureduktion) 58 ») auquel correspondra, à ce même niveau constitutif ultime, un volet positif : celui d’une construction,

56 La deuxième partie de ce cours constitue, on le sait, une introduction indispensable à la lecture des Méditations Cartésiennes.

57 Cette « déconstruction » doit être soigneusement distinguée du concept fondamental de la philosophie de Derrida (et de son école) et ce, malgré le fait que ce dernier prétende s’inscrire – précisément pour la « déconstruire » – dans une démarche dont les commencements sont censés être fidèles à la phénoménologie husserlienne (et heideggerienne).

58 La « réduction primordiale », que Husserl développe dans le § 44 de la Cinquième Méditation Cartésienne, est un bon exemple d’une telle Abbaureduktion.

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qui n’est ni spéculative, ni métaphysique, mais phénoménologique 59 . Toute la difficulté est de bien comprendre, à ce niveau constitutif ultime, le statut de cette méthode 60 : il ne s’agit ni d’une simple description empirique, ni d’une spéculation systématisante, ni même d’une recherche – comme dans le criticisme kantien – des « conditions de possibilité » de l’expérience : elle met bien plutôt en œuvre une expérience d’une nouvelle sorte – qui n’est autre, donc, qu’une « expérience transcendantale » (contradictio in adiecto pour un kantien orthodoxe, bien sûr). Le champ de l’expérience de l’ego est en effet un champ transcendantal de l’expérience. Cela ne veut pas (seulement) dire, comme l’avaient cru les premiers idéalistes allemands, qu’il y aurait une expérience effective du transcendantal, mais d’abord et surtout que l’expérience dont parle le phénoménologue possède elle-même une (ou des) « structure(s) » transcendantale(s). Toutes ces analyses – qu’elles soient « descriptives » ou « régressives-constructives » – s’intègrent ensuite dans une généralité spécifique (relevant du niveau critique de la recherche phénoménologique), que Husserl appelle une « typique d’essence (Wesenstypik) ». C’est l’objet de la Deuxième Méditation de préciser, à tous ces niveaux, ces structures mentionnées, qui – pour des raisons dont nous traiterons en détail plus bas – sont universelles. On voit ainsi en quoi cette Méditation complète effectivement, sur des points décisifs, le traité de la méthode de la phénoménologie transcendantale.

§12 L’idée d’une fondation transcendantale de la connaissance

L’ego transcendantal auquel l’épokhè nous a permis d’accéder est l’ego avec ses cogitationes, c’est-à-dire avec le flux de sa vie intentionnelle et de ses expériences, qui se donnent dans une évidence dont le caractère précis reste encore à déterminer (c’est là l’un des objets de la Troisième Méditation). Rappelons-le, cet ego n’est pas « cet homme-ci », il n’est rien de « psychique », rien de « mondain » – d’où la question de savoir ce que philosophiquement « on peut en faire ». Si l’épokhè consiste d’abord 61 en une « mise hors circuit » du sens d’être (et de la validité d’être (Seinsgeltung)) du monde (ce qui ne signifie nullement que le monde disparaît, puisqu’il demeure en tant que phénomène, mais qu’il apparaît en son sens tel qu’il « vaut » pour moi 62 ) ; et si, par ailleurs, l’ego n’est rien de mondain, la question est, en effet, de savoir comment le monde objectif peut puiser, comme Husserl l’avait affirmé à la fin du § 11, son sens et sa validité dans l’ego transcendantal. Si l’ego n’est rien du monde, comment peut-il être à la source et à l’origine de sa constitution ? Le problème ici ne concerne rien de moins qu’une nouvelle idée de la fondation (Begründung) de la connaissance, mettant d’ailleurs en œuvre une nouvelle acception de la notion de « possibilité » 63 : à savoir, la fondation transcendantale au sens husserlien du terme. Que faut-il entendre par là ? Dans la Critique de la raison pure, Kant avait établi que la fondation de la connaissance ne pouvait s’appuyer sur un système déductif more geometrico, puisqu’une telle démarche ne préserve pas le théoricien de la connaissance du dogmatisme. D’où la nécessité d’une argumentation spécifique, l’argumentation transcendantale, qui ouvrait déjà, bien avant

59 Et que Husserl évoquera explicitement dans les paragraphes 59 et 64 de la Cinquième Méditation, où il revient sur la méthode de la phénoménologie transcendantale. 60 La méthode phénoménologique est ainsi caractérisée par l’épokhè (c’est-à-dire la reconduction à la subjectivité transcendantale) et l’analyse intentionnelle de la sphère immanente de la conscience, en général, et un certain nombre de « réductions démantelantes (Abbaureduktionen) » ainsi que de « constructions phénoménologiques », au niveau de la sphère pré-immanente de la conscience, en particulier. Ces dernières ne sont pas les mêmes pour toutes les régions ontologiques étudiées et se distinguent donc les unes des autres en fonction de « fils conducteurs » constituant une « typique » d’objets intentionnels.

61 Mais, nous le verrons, pas exclusivement.

62 Cf. la fin du § 15 de la Deuxième Méditation Cartésienne.

63 Cf. le § 25 de la Troisième Méditation Cartésienne.

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la fondation de la phénoménologie transcendantale, à une sphère qui n’a rien d’empirique dans la mesure précisément, disait Kant, où elle rend l’expérience possible. Or, Husserl voit dans Descartes le fondateur d’une philosophie transcendantale en un autre sens que celui que lui avait donné Kant. Il reprend à Descartes la pensée d’une fondation de l’être du monde objectif dans la subjectivité, et à Kant l’idée que cette subjectivité n’est pas un « fragment réel du monde », mais une subjectivité transcendantale. Cependant il ne suit plus Descartes, lorsque les débuts prometteurs de ce dernier dévient vers un « réalisme transcendantal » (§ 10) ; ni Kant, lorsque celui-ci affirme qu’il n’y a pas de connaissance, ni d’expérience possible, de cette subjectivité transcendantale. Au contraire, et c’est là le maître mot de la phénoménologie transcendantale, il y a bel et bien une telle expérience – à savoir celle, précisément, que Husserl, lui, appelle l’« expérience transcendantale ». Qu’est-ce exactement qu’une telle expérience ? L’épokhè inhibe toute position d’être de ce qui apparaît. Mais ce n’est pas tout. Elle ne suspend pas ce sens d’être pour le restituer plus tard 64 (une telle façon de poser le problème témoignerait d’une incompréhension totale de la phénoménologie husserlienne) ; elle découvre (au sens de la Freilegung mentionnée) une sphère 65 ontologique tout à fait spécifique, dans laquelle se constituent les objectités et objectivités effectives (wirklich) 66 . La difficulté, ici, est alors de montrer en quoi l’évidence apodictique ne se limite pas au seul ego, mais s’étend également aux cogitationes, c’est-à-dire à ce qui constitue le flux des expériences que la vie transcendantale fait d’elle-même. Un point est ici absolument capital : Cette « nouvelle fondation de la connaissance » ne consiste pas en une simple répétition du chemin déjà entamé par Descartes. Il ne s’agit en aucun cas de « retrouver » (fût-ce moyennant des « raisonnements ») le monde à partir d’un sujet clos, ontologiquement ou épistémiquement fondateur. La démarche husserlienne n’est pas marquée par le clivage entre un sujet donné dans une évidence apodictique, et la multiplicité de ses expériences données dans une évidence relative. Si clivage il y a (qui ne doit pas cacher la complémentarité des moments clivés), il se situe entre ce qui est donné dans la sphère phénoménologiquement réduite, d’un côté, et ce qui constitue transcendantalement ce donné, de l’autre. Et il importe de souligner que cette situation met en jeu une nouvelle conception de la subjectivité, qui se distingue radicalement de ses conceptions traditionnelles (notamment cartésienne et kantienne) : à savoir, une subjectivité dont l’évidence « s’étend nécessairement aux multiplicités de l’expérience de soi de la vie transcendantale et des spécificités habituelles de l’ego ». Loin d’être « privée de monde », selon le reproche que Heidegger avait adressé à la phénoménologie husserlienne, la subjectivité transcendantale telle que Husserl la conçoit dans les Méditations Cartésiennes est bien plutôt dotée d’une structure permettant un rapport originaire avec le monde, rapport – et c’est ici décisif – qui est constitutif de cette subjectivité 67 . Cette structure, Husserl la nomme la « structure d’expérience (Erfahrungsstruktur) universelle et apodictique du Moi ». Nous verrons plus

64 Cf. Philosophie Première, Husserliana VIII, p. 174.

65 Comme nous le verrons un peu plus bas, cette sphère se scindera à son tour en deux – dans la sphère de ce que la conscience contient de façon « réelle » ou « immanente », d’un côté, et dans celle des possibilités a priori (sphère « pré-immanente ») qui prescrivent à ces contenus des « règles a priori », de l’autre.

66 Pour distinguer entre ces deux aspects – la « mise en suspens » de la position d’être de l’apparaissant et la « reconduction » à cette sphère nouvelle (qui n’est autre que la subjectivité transcendantale dans le sens spécifiquement husserlien) –, Husserl laisse parfois entendre, comme Pato č ka l’a souligné, que la première relève plutôt de l’épokhè, tandis que la seconde relève de la réduction phénoménologique proprement dite. 67 Dans la Quatrième Méditation, Husserl développera cette nouvelle acception de la subjectivité qu’il caractérise désormais, en reprenant le concept leibnizien, en terme de « monade ». Dans la Cinquième Méditation, il établira qu’une compréhension définitive de la subjectivité transcendantale exige de la concevoir comme intersubjectivité transcendantale – point central de l’interprétation husserlienne de la « monadologie ».

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loin que la forme temporelle du flux des vécus joue, entre autres, un rôle déterminant dans la caractérisation de cette structure d’expérience.

§ 13 Nécessité de mettre d’abord hors-circuit les problèmes relatifs à la portée de la connaissance transcendantale

Une fois l’épokhè accomplie, une double tâche s’impose au phénoménologue :

1) Tout d’abord, s’adonner dans une évidence quasi « naïve » à l’expérience que l’ego fait de lui-même dans une constante concordance (expérience qui n’est pas celle d’un psychisme mondain, mais qui dévoile des structures eidétiques). Appartiennent à ce premier niveau toutes les analyses descriptives de la sphère « immanente » de la conscience, ainsi que les « réductions démantelantes » et constructions phénoménologiques relevant de la sphère « pré-phénoménale » ou « pré-immanente » de la conscience. 2) Cette « quasi-naïveté » 68 , qu’il ne faut évidemment pas confondre avec la naïveté véritable de l’attitude naturelle, s’explique par le fait qu’elle s’effectue sans aucune critique (au sens où Kant avait déjà entendu la « critique de la connaissance », comme une investigation transcendantale) – et cette critique transcendantale, au sens husserlien bien sûr, est précisément la tâche dont le second niveau de la recherche phénoménologique doit s’acquitter, en élaborant des « typiques » transcendantales. L’épokhè dévoile donc la subjectivité transcendantale en tant qu’« objet » de la phénoménologie transcendantale – « science » originale et spécifique qui étudie les effectuations (Leistungen) constitutives de cette subjectivité. Cette dernière n’est pas un pôle isolé, mais s’étend à ce qu’elle expérimente de et dans sa vie pure, réduite. Il n’empêche que, dans la mesure où la phénoménologie s’oppose aux sciences objectives existantes, elle est une science « absolument subjective ». Est-ce à dire que, puisque son seul objet est l’ego transcendantal et qu’elle est ainsi – du moins au départ – une « égologie », elle serait une discipline subjectiviste, voire solipsiste ? En réalité, il n’en est rien – la Cinquième Méditation l’établira. Sans anticiper sur cette dernière, on peut déjà dire dès à présent que la subjectivité transcendantale ne révèle tout son sens que si elle est comprise comme intersubjectivité transcendantale. Pour des raisons méthodologiques, la phénoménologie de l’intersubjectivité est bien obligée de partir d’un ego individuel – et non d’une « conscience collective » (cf. Schütz), ce qui reviendrait à poser de façon dogmatique l’intersubjectivité. Mais ce n’est là en effet qu’un point de départ méthodologique : l’ego transcendantal n’est qu’un aspect restreint de l’intersubjectivité transcendantale, même si celle-ci est fondée (fundiert) en lui. Et on pourrait montrer que ce n’est que dans la mesure où l’on « construit » phénoménologiquement l’intersubjectivité transcendantale qu’elle révèle son sens et son sens d’être, dans une construction – nullement spéculative – qui procède en suivant sa nécessité d’essence. Cette « construction phénoménologique » n’est pas métaphysique ni spéculative : elle met en évidence une intersubjectivité qui surgit en même temps que l’expérience objective. Apparaît ainsi, premièrement, que l’expérience d’autrui provoque le fait que le Moi primordial, bien qu’irréductiblement un et singulier, entre dans la communauté monadique, c’est-à-dire qu’il n’est un et singulier qu’en tant que tous les autres Moi le sont également ; et, deuxièmement, que la communauté intersubjective ne se « stratifie (aufstuft) » jamais, en son sens, que sur le « monde » du Moi primordial (d’où la nécessité de commencer à partir de l’ego). Il n’y a donc ici, effectivement, aucune dialectique spéculative : l’expérience d’autrui transforme

68 Sur ce concept d’une « phénoménologie naïve » et sur les deux niveaux ici mentionnés, cf. l’important Supplément XXIX de Husserliana VIII.

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l’apparition du monde pour le Moi, tel qu’il se caractérise en propre, en l’apparition d’un monde « objectif », en tant qu’il est « pour tout un chacun » 69 . Quoi qu’il en soit (Husserl y insiste) la phénoménologie transcendantale, bien que son point de départ soit identique à la démarche cartésienne, emprunte aussitôt un chemin différent. Les différences fondamentales entre ces deux philosophies se laissent circonscrire sans ambiguïté : d’une part, l’épokhè cartésienne n’est pas clarifiée quant à son sens méthodique – au sens où Descartes ne s’est pas aperçu de ce qu’avec elle, le philosophe qui médite quitte la sphère de l’expérience mondaine ; et, d’autre part, Descartes reste prisonnier de l’idéal mathématique des sciences, et n’a pas accédé au transcendantalisme, c’est-à-dire à la possibilité d’expliciter de façon systématique l’ego et sa vie intentionnelle grâce à l’expérience transcendantale – en laquelle nous nous rapportons 70 au monde sans que nous relevions de ce monde – expérience qui nous est ouverte et rendue accessible en vertu de l’épokhè.

A) L’analyse intentionnelle. L’expérience de soi transcendantale de la vie intentionnelle

L’analyse intentionnelle – qui constitue le premier niveau de la recherche phénoménologique – met en œuvre deux sphères différentes : la sphère immanente de la conscience transcendantale, qui est celle de la « description eidétique » de la vie intentionnelle (qui traitera plus particulièrement de l’intentionnalité en général, de la « scission du Moi » (Ichspaltung) et de la synthèse) ; et la sphère pré-immanente de la conscience, où il faudra recourir à des « réductions démantelantes » et des « constructions phénoménologiques ». Dans la mesure où cette distinction n’est opérée que de façon implicite dans la Deuxième Méditation Cartésienne, nous livrerons, quand c’est nécessaire, les éléments explicatifs permettant de s’orienter dans cette distinction.

§ 14. Le flux des cogitationes. Cogito et cogitatum

Dans un premier temps, il s’agit de s’acquitter des tâches imposées par le premier moment du premier niveau de la recherche phénoménologique – celui dans lequel nous parcourons, décrivons et explicitons les multiplicités de la vie intentionnelle de l’ego, dans leur richesse et leur diversité infinie. Cela veut dire que nous ne focaliserons pas à présent notre regard réflexif sur l’identité de l’ego – à propos duquel nous avons omis, pour l’instant, la question de savoir quelle est la portée de l’apodicticité de l’évidence qui le donne – mais sur la pluralité de ses cogitationes. On pourrait objecter que ces analyses réflexives ne sont en fait rien d’autre que des descriptions psychologiques. En quoi l’analyse phénoménologique des ingrédients de la sphère immanente de la conscience intentionnelle se distingue-t-elle en effet de l’introspection de la vie intérieure du psychisme (abstraction faite, bien entendu, de tout ce qui relève du psychophysique) ? Cette différence oppose les réalités mondaines du psychisme, de l’« âme » (objectivement mesurables dans l’espace et le temps, etc.), d’un côté ; et de l’autre ce qui est donné, en maintenant fermement l’épokhè, comme « phénomène » de la réalité effective (Wirklichkeitsphänomen). Qu’est-ce qu’un tel phénomène ?

69 Et tout le « mystère » de la phénoménologie de l’intersubjectivité réside ainsi dans cette « stratification de sens (Sinnesaufstufung) » en vertu de laquelle l’expérience d’autrui confère au monde propre l’objectivité qui caractérise le monde un et unique de tout un chacun. Pour tout ceci, cf. plus bas le commentaire de la Cinquième Méditation. 70 Le questionnement transcendantal est, selon Husserl, un questionnement qui se propose de clarifier la possibilité de la transcendance du monde (cf. la toute fin de la Première Méditation Cartésienne).

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D’une manière générale, on peut identifier chez Husserl deux acceptions fondamentales du terme de phénomène, qui correspondent aux deux sphères précédemment esquissées 71 :

1) Le phénomène est d’abord le « vivre pur comme fait 72 », c’est-à-dire le factum d’une donation, d’une manifestation à la conscience, indépendamment du statut ontologique de ce qui se manifeste. Il faut mettre hors circuit, pour y accéder, tout ce qui renvoie à une position d’être transcendant. C’est donc la « subjectivité transcendantale », en tant qu’elle est donnée dans le premier moment du premier niveau de la recherche phénoménologique, qui constitue l’« empire de [ces] faits égologiques 73 ». 2) La deuxième acception du « phénomène » – objet par excellence d’une « phénoménologie transcendantale » (et relevant du second moment) – concerne les « opérations fonctionnelles » de cette subjectivité transcendantale en tant que celles-ci rendent compte des « phénomènes constitutifs » de tout sens. (Cette acception englobe l’idée d’un phénomène en tant que phénomène : ici il n’y va pas d’un simple apparaissant, d’un étant renvoyant à un autre étant, lequel, lui, n’apparaît pas ; mais d’une sorte d’étant qui possède un « sens d’être » tout à fait original.) S’éclaire ici en même temps un autre aspect du statut de l’épokhè : celle-ci n’est pas un outil à appliquer dans le cadre d’une « pratique » phénoménologique ; elle exprime précisément le sens d’être du phénomène en tant qu’il n’est pas mondain, mais relève de l’« expérience transcendantale » évoquée plus haut. Cette mise entre parenthèses du caractère mondain des contenus de la vie intentionnelle ne signifie nullement que ces derniers ne se rapporteraient pas au monde – et ce, quelle que soit l’attitude (psychologique ou transcendantale) adoptée. Les cogitationes ne sont pas des images dans lesquelles le monde se donnerait de façon simplement redoublée, mais elles portent en elle le rapport – intentionnel – au monde. De même que l’ego ne saurait être déconnecté des cogitationes, ces dernières ne sauraient l’être des cogitata auxquels elles se rapportent de façon intrinsèque et essentielle. Et cela nous livre en même temps la (meilleure) définition de l’intentionnalité : celle-ci est la propriété fondamentale de la conscience d’être conscience de quelque chose 74 , de se rapporter de façon essentielle à son objet, de porter en elle, en tant que cogito, son cogitatum.

§ 15 Réflexion naturelle et réflexion transcendantale

Le premier moment du premier niveau de la recherche phénoménologique – mais cela est vrai aussi pour le second – est encore caractérisé par un autre aspect : la « scission du Moi » (Ichspaltung) dans la réflexion sur l’acte qu’il s’agit d’analyser, et de décrire dans l’attitude phénoménologique. Nous avons déjà remarqué que le statut de l’objet change dans le passage de l’attitude naturelle à l’attitude phénoménologique – d’effectivité mondaine il se transforme, grâce à l’épokhè, en un phénomène d’être. Or, cette transformation affecte également l’ego. Nous savons que la réduction phénoménologique nous reconduit à la subjectivité transcendantale originairement constitutive du sens et du sens d’être de ce qui apparaît. Contrairement au Moi empirique, celle-ci ne se trouve pas en face d’un étant tel qu’il est donné en soi, situé sur le sol naturel de tout étant mondain, mais elle est – et cela caractérise précisément l’expérience transcendantale – le corrélat d’un phénomène pour lequel la position d’être (Seinssetzung)

71 Cf. supra, la note 8. Husserl en développe l’étude, par exemple, dans les Conférences de Londres (1922).

72 Husserliana XXXV, p. 77 ; Conférences de Londres, trad. fr. par A. Mazzù, Annales de Phénoménologie, n° 2/2003, p. 177.

73 Husserliana XXXV, p. 81 ; Conférences de Londres, trad. fr. p. 180 (traduction modifiée). 74 Et que cet objet soit réel ou imaginaire, fictif, etc. ou qu’il ne soit tout simplement « rien » ne remet aucunement en cause cet état de choses fondamental.

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naturelle est suspendue. Et cette « modification » concerne donc également l’ego lui-même. Celui-ci se scinde en deux (à l’instar de son vécu) : d’un côté, nous avons le Moi « intéressé » pour qui le phénomène est donné dans son sens mondain ; de l’autre côté (« au dessus » de lui, pour ainsi dire), il y a un spectateur « désintéressé » qui observe analytiquement comment ce rapport intéressé s’établit et se constitue entre le Moi mondain et son corrélat « objectif ». Ces remarques faites, nous pouvons procéder à l’analyse concrète d’un vécu intentionnel de la sphère immanente de la conscience. Dans la Deuxième Méditation, qui a une visée méthodologique, Husserl ne se livre pas à une analyse du contenu d’un tel vécu, mais il en explicite la forme. Deux directions sont ici possibles : soit on décrit l’objet intentionnel (cogitatum) – ainsi que ses « modes » (Modi) (modaux, temporels, etc.) – auquel se rapporte, de façon intrinsèque, la cogitatio – et on procède alors à une analyse noématique (le « noème » signifiant le sens de l’objet intentionnel 75 ) ; soit on décrit les modes conscientiels du cogito lui-même (perception, imagination, phantasía, ressouvenir, rétention, etc.) – et on procède alors à une analyse noétique (la « noèse » désignant le mode de conscience (Bewusstseinsweise) spécifique du cogito). Ces deux directions forment ce que Husserl appelle, depuis les Ideen I, la « corrélation noético-noématique ». Husserl clôt ces considérations en livrant une précision importante sur le statut du monde (ou de l’« univers ») dans l’analyse phénoménologique en général. Nous venons de voir que, dans l’épokhè, le monde n’est pas perdu, mais qu’il demeure en tant que cogitatum, comme reliquat phénoménal (dans lequel le monde apparaît en son sens tel qu’il « vaut » pour moi) ; dépourvu, toutefois, du caractère « mondain » qui caractérise l’étant rencontré dans l’attitude naturelle. Or, quel est ce monde si tout caractère mondain est justement mis entre parenthèses dans l’épokhè ? C’est un univers 76 – infini – qui est toujours co-présent dans la visée d’une réalité particulière et qui, en réalité, est le corrélat de la vie pure – et infinie – de la conscience. Cela signifie que l’épokhè ne nous ouvre pas seulement à l’ego cogito dans son rapport à son cogitatum, mais toujours en même temps à la corrélation vie intentionnelle infinie-univers infini, qui est l’horizon universel dans lequel ce rapport s’inscrit nécessairement. Cet horizon est l’horizon ontologique – Husserl parle à ce propos d’un « arrière-fond qui est (seiender Hintergrund) » – caractéristique de la corrélation noético- noématique de la sphère immanente de la conscience 77 .

§ 16 Digression. Nécessité, pour la réflexion purement psychologique comme pour la réflexion transcendantale, de commencer par l’ego cogito

Husserl procède alors à une brève digression pour réfléchir sur le bon commencement en philosophie. Il insiste à ce propos sur l’importance de faire démarrer l’analyse – qu’elle soit transcendantale ou psychologique – par la corrélation noético-noématique qu’exprime l’ego cogito en tant qu’il se rapporte à son cogitatum, et non pas par une quelconque « doctrine de la sensation ». « La première généralité de la description est la distinction entre le cogito et le cogitatum qua cogitatum. » La critique sévère développée par Husserl vise autant l’atomisme sensualiste – qui admet que tout objet de la conscience est constitué de data sensibles unifiés dans des formes ou des qualités spécifiques (dépendantes) qui les spatialisent – que la « Gestalttheorie », qui enseigne la même chose, avec la seule différence que le tout y

75 Pour cette notion de « noème », cf. Ideen I et le chapitre « Le concept de noème (Husserl) » dans R. Bernet, La vie du sujet, Paris, PUF, 1994, p. 65-92.

76 Husserl joue ici sur le lien et la proximité qui existent entre l’univers et le caractère universel des analyses qu’offre la phénoménologie transcendantale dans l’accomplissement ferme et constant de la réduction phénoménologique.

77 Nous verrons que la sphère pré-immanente, analysée au second volet du premier niveau de la recherche phénoménologique, est à son tour caractérisée par un caractère d’horizon, spécifique cette fois de la subjectivité transcendantale avec ses potentialités.

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précède les parties. La phénoménologie veut être une doctrine que caractérise – autant que faire se peut – l’absence de tout préjugé, c’est-à-dire en l’occurrence le fait qu’elle n’admet aucune théorie scientifique, philosophique, métaphysique, etc. comme préalable (non examiné de façon critique) aux analyses concrètes. Déjà l’idée de disposer de data, de totalités, etc. constitue un tel préjugé. Quel sera alors le bon commencement en phénoménologie ? C’est « l’expérience muette » (expression dont se souviendra Merleau-Ponty) qu’il s’agit de faire parler pour qu’elle livre son sens propre. Quand je perçois telle maison, ce qui est premier, ce n’est pas – objectivement – la maison telle qu’elle est en soi, avec telle ou telle qualité objective, etc., ni – subjectivement – telle donnée sensible sur laquelle se construit la perception de la maison en sa totalité, ce n’est rien d’objectif ou de subjectif qui serait déjà considéré comme quelque chose de réellement effectif (en son sens mondain), mais, encore une fois, c’est cette expérience très spécifique (l’« expérience transcendantale ») – « absolument (transcendantalo-)subjective 78 » – d’un ego percevant (cogitans) dont la cogitatio se rapporte intrinsèquement et essentiellement à son cogitatum, et ce, avant ou en deçà, donc, de toute distinction empiriquement réelle, mondaine, entre un objet et un sujet. (Rien n’empêche qu’à partir de ce commencement, on établisse que les data sensibles sont bel et bien des « ingrédients réels » de ce vécu transcendantal et que leur appréhension contribue à la constitution de l’objet apparaissant – mais, encore une fois, une telle description, à moins d’introduire des préjugés indus, ne saurait être le point de départ de l’analyse qui reste toujours l’ego-cogito-cogitatum.)

§ 17 Le caractère bilatéral de l’exploration de la conscience en tant que problématique corrélative. Directions de la description. La synthèse en tant que forme originaire de la conscience

Le dernier élément essentiel du premier moment du premier niveau de la recherche phénoménologique concerne le caractère « synthétique » de la conscience. Quels sont le sens et la portée de la « synthèse » ici en jeu ? Husserl s’exprime ici d’une manière quelque peu ambiguë. On pourrait avoir l’impression que la synthèse désigne tout simplement la co-appartenance, dans la corrélation originaire, de la cogitatio et du cogitatum. En réalité, le rapport ici visé par Husserl est plus complexe. En effet, la synthèse désigne bien plutôt le lien unifiant les cogitationes entre elles, ou plus exactement le fait – et en cela, il réemprunte la voie déjà tracée par Kant dans la première Déduction transcendantale des catégories (1781) 79 – que c’est le lien unifiant les cogitationes qui constitue d’abord celui qui s’établit entre noèse et noème. Cette constitution s’effectue comme suit. Dans la perception, le ressouvenir ou l’attente d’un objet (par exemple un cube), l’objet qui apparaît comme identique est donné dans une multiplicité de « manières d’apparaître » (Erscheinungsweisen) 80 . Celles-ci ne se succèdent pas sans liaison, mais se déroulent plutôt dans l’unité d’une synthèse en vertu de laquelle l’apparaissant devient conscient, et devient conscient comme un et identique. Ce même rapport entre une multiplicité de manières d’apparaître et l’unité d’un apparaissant a lieu aussi au niveau même de chaque « esquisse» et, au sein de celle-ci, pour n’importe quelle caractéristique particulière de l’apparaissant (couleur, texture, figure, etc.). La synthèse est ici une synthèse d’identification.

78 Il est clair qu’il faut ici distinguer entre une acception transcendantale et une acception mondaine du prédicat « subjectif ».

79 Cf. à ce propos l’étude d’A. Schnell, « Le problème du temps dans l’Analytique transcendantale », dans le collectif Philosophie transcendantale et métaphysique selon Kant, M. Lequan (éd.), « La librairie des Humanités », Paris, L’Harmattan, 2005, p. 114 sq. Husserl se servira à nouveau de ce même argument (et d’une manière non moins implicite) dans le § 52 de la Cinquième Méditation Cartésienne.

80 que Husserl avait appelées, dans Ideen I, des « Abschattungen » (« esquisses », selon la traduction devenue usage courant ; littéralement des « adombrations»).

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Alors que dans l’attitude naturelle, l’objet apparaît comme identique, la réflexion au sein de l’attitude transcendantale fait voir que l’identité de l’objet apparaissant est constituée dans une synthèse en vertu de laquelle la subjectivité transcendantale – qui n’est pas un pôle identique abstrait, mais qui se présente comme « corporéité vivante (Leiblichkeit) » – relie et unifie les différentes manières d’apparaître de ce dernier. Il faut insister sur l’idée que l’objet un et identique n’est pas la cause de son apparition « dans » ou pour notre psychisme, et n’est pas davantage construit de toutes pièces par le sujet, mais que l’identité de l’objet se constitue dans la synthèse de ses manières d’apparaître qui, elles, sont celles de cet objet identique. C’est ainsi que la cogitatio et le cogitatum sont effectivement en corrélation : celui-ci renvoie à celle-là, tout comme celle-là renvoie à celui-ci. Pour conclure, on peut alors dire que la « structure synthétique » confère d’abord au vécu son caractère intentionnel. Ce n’est que dans la mesure où les cogitationes entrent dans une telle structure qu’elles se rapportent à l’objet dont elles constituent l’identité. Il faut ainsi reconnaître à la synthèse un rôle clef dans la caractérisation du cogito en tant qu’intentionnel, en tant que « conscience de quelque chose ».

§ 18 L’identification comme l’une des formes fondamentales de la synthèse. La synthèse universelle du temps transcendantal

Avec l’analyse de la « forme fondamentale » (Grundform) de la synthèse, l’identification – qui requiert quant à elle, comme nous le verrons, une synthèse temporelle – Husserl passe implicitement dans le § 18, du premier moment, (descriptif) au second (régressif-constructif) du premier niveau de la recherche phénoménologique. Pourquoi un tel passage s’impose-t-il, et qu’est-ce qui caractérise plus particulièrement ce second moment ? Ce passage s’impose pour rendre véritablement compte du sens de la constitution transcendantale (ainsi que de cette notion même du « transcendantal ») dans l’idéalisme transcendantal de Husserl, constitution qui ne revient justement pas, on l’a dit, à une simple description, fût-elle eidétique. Ce qui caractérise ce second moment, c’est l’« horizontalité » (Horizonthaftigkeit) de la subjectivité transcendantale. Celle-ci apparaît sous deux versants :

elle est dotée d’un horizon temporel (§ 18) (qui, il est vrai, caractérise autant la sphère immanente de la conscience) et d’un horizon potentiel ou possibilisant (§ 19) 81 . Mais avant de développer ce point il convient de préciser avec Husserl que la synthèse peut revêtir des formes très différentes : elle n’est pas seulement à l’œuvre dans les exemples déjà mentionnés, mais aussi dans l’identification de perceptions, souvenirs, évaluations, etc. séparés, dans la conscience d’une pluralité, d’une relation, même d’une contradiction, etc. (et il importe peu de savoir si cette effectuation est active ou passive). Et elle ne concerne pas seulement un vécu intentionnel individuel, mais la vie de la conscience dans sa totalité. Analysons maintenant de plus près sa « forme fondamentale », qui la traverse de part en part :

celle de la conscience de temps (Zeitbewusstsein). C’est l’une des découvertes fondamentales de la phénoménologie husserlienne du temps, que le temps n’est pas simplement un « objet » de la conscience, parmi les autres, mais que la conscience est elle-même intrinsèquement structurée de façon temporelle ; voire même, que le temps joue un rôle primordial dans l’auto-constitution du flux absolu de la conscience.

81 Notons toutefois que ce passage s’effectue vraiment de façon seulement implicite, puisque ce qui constitue un élément important du transcendantalisme husserlien – à savoir la construction phénoménologique de la temporalité pré-immanente (livrée en particulier dans les Manuscrits de Bernau (1918/1917)) – n’est même pas expressément mentionné ici.

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Même si Husserl distingue dans des analyses décisives (déjà à partir de 1913 82 , et ensuite en 1917/1918 83 ) entre une temporalité « phénoménale » (immanente) et une temporalité « pré- phénoménale » (pré-immanente) (ce qui revient à une distinction entre trois niveaux temporels : temporalité objective, immanente et pré-immanente), Husserl ne retient dans ce § 18 que la distinction entre la temporalité objective, qui « apparaît », et la temporalité interne (innere), qui est la temporalité « de l’apparaître » lui-même. La constitution de la temporalité pré-immanente demeure donc ici implicite 84 . Or, après l’avoir tout de même au moins énoncée, Husserl n’approfondit pas ici – tout comme dans les analyses plus fournies de la constitution de la conscience du temps, d’ailleurs – la temporalité objective, et se tourne exclusivement vers la temporalité caractéristique des cogitationes, qui relève de la sphère immanente de la conscience. Quelle est alors cette temporalité « de l’apparaître lui-même » ? C’est une synthèse passive – qui n’émane donc d’aucun acte intellectuel et qui structure le champ des potentialités de la conscience constituante – traversant toute la vie intentionnelle de la subjectivité transcendantale. Ce n’est pas de l’extérieur qu’elle rattache les vécus intentionnels les uns aux autres, mais dans une unité synthétique où ils s’enchevêtrent pour ainsi dire « de l’intérieur » – ce qui justifie une fois de plus cette appellation d’une conscience « intime (inneres) ». La corrélation de la conscience du temps et de la temporalité immanente elle-même forme ainsi l’horizon temporel 85 universel dans lequel s’ordonnent successivement tous les vécus intentionnels de l’ego.

Tout à la fin du § 18, Husserl pose le véritable problème de la phénoménologie du temps, qui l’oblige finalement à descendre dans une sphère constitutive encore plus profonde – celle de la sphère pré-immanente de la conscience, nécessitant la construction phénoménologique déjà mentionnée. En effet, si les manières d’apparaître de la conscience intime du temps sont de nouveau des vécus intentionnels possédant à leur tour une temporalité qui doit être constituée, comment peut-on rendre compte de cette temporalité-ci ? Le spectre d’une régression à l’infini plane partout dans les manuscrits de travail sur ce sujet. En réalité, Husserl a trouvé une solution pour l’éviter (même s’il ne la développe pas ici, se contentant simplement d’en indiquer les « extraordinaires difficultés »). Cette solution, déjà entr’aperçue dans les derniers textes de Husserliana X, mais véritablement accomplie seulement dans les deux premiers textes de Husserliana XXXIII, consiste dans la construction phénoménologique du « processus originaire » (Urprozess) (avec sa structure en « noyaux ») – constituant autant la temporalité objective que la temporalité immanente (c’est-à-dire, ce que Husserl appelle, dans la Deuxième Méditation, la « temporalité de l’apparaître ») et doué d’une horizontalité

82 Cf. le texte n° 54 de Husserliana X ; nous en trouvons une traduction française dans Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. par J.-F. Pestureau, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon,

2003.

83 Voir à ce propos les Manuscrits de Bernau sus mentionnés, qui ont été publiés par R. Bernet et D. Lohmar dans le volume XXXIII des Husserliana. (Une traduction française de ce texte – par les soins de J.-F. Pestureau – est en cours.). Cf. aussi le § 34 des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (publiées en 1918 par M. Heidegger).

84 Le lecteur remarquera le flottement terminologique par rapport aux Leçons sur la phénoménologie de la conscience intime du temps publiées un an avant la rédaction de ces pages : alors que, dans les Leçons, la conscience intime du temps (inneres Zeitbewusstsein) caractérisait la temporalité du flux absolu de la conscience, c’est-à-dire le troisième niveau de la temporalité, ici, dans les Méditations, c’est la temporalité immanente, donc le deuxième niveau, qui est désignée comme « intérieure » (innere Zeitlichkeit). (Ce flottement correspond d’ailleurs à la délimitation floue, dans la Deuxième Méditation, entre le premier et le second volet du premier niveau de la recherche phénoménologique.)

85 Cet horizon caractérise, nous insistons, autant la sphère immanente de la conscience (au même niveau que l’horizon ontologique) que sa sphère pré-immanente (au même niveau que l’horizon des potentialités) (cf. le paragraphe suivant).

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ou intentionnalité « de champ » (Feldintentionalität) 86 – qui n’est autre que le processus d’auto-constitution de la subjectivité transcendantale elle-même 87 .

§ 19 Actualité et potentialité de la vie intentionnelle

Husserl thématise ensuite le deuxième aspect de l’« horizontalité » caractéristique de la subjectivité transcendantale dans la sphère pré-immanente de la conscience : les potentialités de la vie intentionnelle. Jusqu’à présent, l’analyse s’était essentiellement focalisée sur les caractéristiques des vécus intentionnels actuels, visant l’objet en sa présence concrète. Or, toute actualité implique ses potentialités : toute présence signifie la co-présence d’horizontalités qui sont également données, quoiqu’elles ne soient pas explicitement visées, et toute perception renvoie à d’autres perceptions qui ne sont pas actualisées, mais anticipées. Ces horizontalités sont « en excès » par rapport à la présence actuelle : ce qui est co-présent dépasse toujours, de façon essentielle, ce qui se donne actuellement à la conscience. Ces horizons co-présents ne sont pas des « possibilités vides », ils ne sont pas de pures hypothèses ni des fictions, mais ils prédessinent des possibilités à réaliser, des possibilités, qui plus est, caractérisant essentiellement l’ego effectif. Husserl appelle ces possibilités des « potentialités » (Potentialitäten), qui sont toujours des potentialités du « Je peux » et du « Je fais » de l’ego. Cela veut dire que lorsque je vois, par exemple, la façade d’une maison, la vue de la façade arrière ne se réduit pas à la découverte d’une propriété (par exemple tel autre aspect de la maison) qui résiderait dans l’objet « maison », mais que toute vision de la maison – comme n’importe quelle autre visée intentionnelle – est indissociable de l’ego, plus exactement :

d’une potentialité de la conscience de l’ego (en l’occurrence : de celle de « faire le tour » de cette maison). Tout rapport intentionnel implique toujours un horizon de telles potentialités. Cet horizon est d’ailleurs dans une unité structurelle avec l’horizon temporel, puisque les potentialités sont liées aux actualités présentes par des attentes et des ressouvenirs (sphère immanente) et par des « protentions » et des « rétentions » du processus originaire qui éveillent ces attentes et ces ressouvenirs (sphère pré-immanente). On comprend mieux dès lors l’idée, exprimée auparavant dans le § 18, selon laquelle l’objet, avec son identité, n’entre pas de l’extérieur dans la conscience, mais qu’il est contenu en elle « comme sens (Sinn) », c’est-à-dire comme « effectuation intentionnelle de la synthèse de la conscience ». Cet objet intentionnel, le cogitatum en tant que cogitatum, n’est jamais représenté comme quelque chose de définitivement donné, mais il ne peut être clarifié que grâce à l’explicitation des horizons, actuels et potentiels, mais toujours ouverts, qui relèvent, nous y insistons, de l’ego transcendantal. L’intentionnalité d’horizon est un facteur essentiel dans la constitution du sens de l’objet intentionnel, car ce sens n’est jamais visé totalement, mais seulement de façon « implicite » – ce qui exige donc son explicitation dans d’autres expériences intentionnelles. Nous voyons ainsi en quoi le second moment du premier niveau de l’analyse phénoménologique dévoile les horizons de la temporalité et de la potentialité – dans leur enchevêtrement – comme les deux conditions transcendantales de la constitution de l’identité de l’objet.

B) La critique de l’analyse intentionnelle. La « typique »

86 Ce terme est de Fink, dont il ne faut pas minimiser l’influence sur Husserl, à l’époque de la rédaction définitive des Méditations Cartésiennes. 87 Pour tout ceci, le lecteur peut se référer au chapitre III de la section C de l’ouvrage d’A. Schnell, Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps (1893-1918), coll. « Europæa Memoria », Hildesheim, Olms (diff. Vrin), 2004.

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Husserl passe alors, dans les trois derniers paragraphes de la Deuxième Méditation, au second niveau de la recherche phénoménologique – celui de la « critique » spécifique de l’expérience de soi de la vie intentionnelle.

§ 20 La spécificité de l’analyse intentionnelle

L’analyse intentionnelle – l’analyse de la conscience transcendantale – ne doit pas être confondue avec l’analyse telle que Kant l’avait conçue dans son propre projet de philosophie transcendantale. Elle n’a rien d’une « décomposition » d’un tout en ses parties, procédé par excellence de la chimie, par exemple. Cela ressort déjà du fait que la vie conscientielle n’est pas une totalité de « données » de la conscience, qui renfermerait matériellement et spatialement ses éléments constitutifs. L’analyse de la conscience ne divise pas, ni ne sépare, ni ne décompose – elle dévoile (enthüllt) les potentialités impliquées dans les actualités, ce qui rend possible l’explicitation, la précision et la clarification du sens intentionnel de l’objet visé. Et ce qui est décisif, c’est que contrairement à l’analyse classique qui décompose un tout clairement délimité en un nombre fini d’éléments, l’objet visé excède la visée actuelle et ce, dans un horizon ouvert qui ne laisse pas anticiper – si ce n’est justement de façon conforme à cet horizon – ce que l’expérience est en droit de nous réserver. Si les éléments à analyser se distinguent, dans ces deux acceptions du terme d’« analyse », cela vaut davantage encore pour le procédé de l’analyse lui-même. (Husserl récapitule ici, encore une fois, l’essentiel des analyses accomplies dans les paragraphes précédents.) L’analyse intentionnelle n’est pas, nous l’avons vu, une simple description parce que cela condamnerait la conscience à être « transparente », à rester « anonyme ». Or, anonyme, elle l’est, mais non au sens où elle n’interviendrait pas elle-même dans la constitution du sens de l’objet ; elle l’est au sens où elle n’est accessible que dans la « découverte » (Freilegung) dont il a déjà été question plus haut. Le phénoménologue ne se contente pas du simple constat de la corrélation noético-noématique, et n’affirme pas non plus – encore moins – le « redoublement » de l’objet visé dans une structure conscientielle. Il pénètre, en la dévoilant, la vie intentionnelle anonyme. Cela exige – pour qu’il ne s’agisse pas d’une description située simplement à un autre niveau de l’analyse – des « réductions démantelantes » et des constructions phénoménologiques, permettant de reconstituer la genèse du sens – ce qui ne veut pas dire non plus qu’on retracerait seulement la chronologie des vécus constituants. Ce qui est en jeu, c’est l’explicitation de la nécessité qui préside à cette genèse. Par exemple, l’analyse intentionnelle « explore » (erforscht), en se laissant guider par le fil conducteur d’un objet étendu perçu, les apparitions de cet objet étendu, avec tous les moments constitutifs (relevant d’abord de la sphère immanente (les « esquisses », etc.) et ensuite de la sphère pré-immanente (la corporéité vivante primordiale, les kinesthèses, etc.) qui rendent cette apparition possible. Ou bien elle se sert de l’exemple d’un objet temporel (zeitliches Objekt) (tel morceau de mélodie), pour analyser les « tempo-objets (Zeitobjekte) » constitutifs de ses caractères temporels (c’est-à-dire les « phénomènes ultimement constitutifs du temps » que sont par exemple les « phénomènes d’écoulement (Ablaufsphänomene) » (dans la sphère immanente), ou les noyaux originaires, protentionnels et rétentionnels, du « processus originaire » (dans la sphère pré-immanente). Les phénomènes de la sphère pré- immanente –de cette sphère où le regard réflexif du phénoménologue trouve les moments génétiques qui constituent le sens de ce qui apparaît dans la sphère immanente – ne sont pas simplement « là », à saisir tels quels ; ils sont les potentialités nécessaires à la constitution de ce qui ne se donne dans une présentation concrète que de façon partielle. Ces potentialités peuvent revêtir des formes très diverses : elles peuvent être des horizons qui englobent tout ce qui est co-présent à une perception concrète ; elles peuvent prédessiner ou anticiper des vécus

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seulement implicites ; elles peuvent concerner des effectuations de sens du Moi, etc. En tant que telles, elles requièrent une approche méthodologique spécifique, qui est celle-là même, justement, de la phénoménologie transcendantale (avec ses réductions et constructions déjà évoquées). Nous voyons ainsi ce qui est nécessaire à la constitution de l’objet intentionnel dans la sphère immanente de la vie conscientielle – et ce, quel que soit l’objet considéré – selon toutes les modifications noétiques et noématiques de ce dernier. Même si l’analyse structurelle de ces dernières ne peut pas être fournie en des termes rigoureusement mathématiques (puisque la structure même de la vie intentionnelle le rend impossible), il existe cependant une régularité spécifique qui caractérise les synthèses de la conscience, pour autant qu’elles constituent – à la fois du côté de la noèse et du côté du noème – l’unité du sens objectif. Husserl appelle « typique (Typik) » la généralité 88 très particulière (parce que génétiquement constituée) qui circonscrit et prédessine cette régularité. Esquissons maintenant de façon sommaire le contenu d’une telle « typique » 89 .

§ 21 L’objet intentionnel comme fil conducteur transcendantal

Nous avons vu que la « première généralité » est le schéma ego-cogito-cogitatum. Aussi définit-il la typique la plus générale. Celle-ci constitue le point de départ de l’analyse intentionnelle, et développe les descriptions générales de l’intentionnalité elle-même, sa synthéticité, la scission du Moi qu’on y décèle, etc. Toute particularisation de cette typique s’oriente par un fil conducteur – caractéristique de la phénoménologie dite « statique » – que lui livre, du côté noématique, l’objet intentionnel : fil conducteur pour l’analyse des cogitationes corrélatives du cogitatum, et le portant en elles comme objet visé. Ainsi, la réflexion part toujours de l’objet donné, considéré à présent seulement de façon générale et abstraite, pour revenir aux « modes de conscience (Bewusstseinsweisen) », actuels et potentiels, dans lesquels il se constitue, et se constitue dans son identité. Le type de ces modes de conscience se particularise à son tour en des types noético-noématiques particuliers, par exemple la perception 90 , le ressouvenir, la rétention et la protention 91 , la signification, l’association caractéristique de la conscience d’autrui 92 , etc. Si l’on considère l’objet intentionnel selon les particularisations qui le caractérisent, autant en droit qu’en fait, il faut procéder encore à d’autres distinctions : d’abord, entre l’ontologie formelle et l’ontologie matérielle. L’ontologie formelle (ou la logique formelle) s’occupe du « quelque chose en général (Etwas überhaupt) », de l’individu, de la totalité, de la relation, de l’état de choses, etc. 93 En outre, elle traite de la différence entre des objectités « réales (real) » et des objectités « catégoriales ». Les objectités réales sont des objectités individuelles, concrètes, effectivement « là » dans l’espace et dans le temps, dans la mondanéité empirique. Elles relèvent d’effectuations « accomplies » par des synthèses passives 94 . Les objectités catégoriales, en revanche, sont des objectités générales qui sont instituées dans des opérations qui relèvent de l’activité du Moi 95 . Les ontologies matérielles

88 Husserl utilise souvent les concepts de « typique (Typik) » et de « typique d’essence » ou « typique eidétique (Wesenstypik) » comme synonymes. Voir par exemple Husserliana VIII, Supplément XIX (datant de 1920).

89 Les deux derniers paragraphes de la Deuxième Méditation ont un caractère programmatique et ne posent pas de problème de compréhension particulier. Aussi pouvons-nous nous contenter ici de bien faire ressortir les distinctions fondamentales caractéristiques de cette « typique ».

90 Voir Husserliana XXXVIII.

91 Voir les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps et les Manuscrits de Bernau (Husserliana XXXIII).

92 Cf. la Cinquième Méditation Cartésienne.

93 Cf. en particulier la Deuxième et la Troisième Recherche Logique.

94 Cf. De la synthèse passive, trad. par B. Bégout et J. Kessler, coll. « Krisis », Grenoble, Millon, 1998.

95 Cf. Husserliana XXXI.

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particularisent l’individu « réal » en différentes « régions réales » : les corps physiques, les êtres animés, les corps vivants, etc., caractérisées par des modifications relevant à nouveau de la logique formelle. Chaque « type » 96 ainsi circonscrit connaît une « typique structurelle » identique, caractéristique des modes de conscience dans lesquels apparaît l’objectité étudiée. Cette typique structurelle traite des structures universelles de l’expérience transcendantale dont il a déjà été question plus haut, et a pour objet de fonder et de développer la théorie de la constitution transcendantale d’un « objet en général (Gegenstand überhaupt) ». Dans cette théorie s’unifient les différentes théories transcendantales particulières (de la perception, du ressouvenir, de la signification, du jugement, de la volonté, etc.). À partir de là se déclinent les théories transcendantales constitutives d’objectités réales et idéales (par exemple des corps physiques, de la nature, des êtres animés, des sociétés, des objets culturels et, enfin, du monde objectif en général) mais aussi d’« objets (Gegenstände) subjectifs » (par exemple des vécus immanents, de l’ego, de la temporalité, etc.). Il va de soi que ces théories des objectités, de la conscience de ces objectités (en tant que cette conscience est rendue possible par la synthèse des perceptions objectives) et de la corrélation monde-ego transcendantal ne peuvent être le thème exprès d’une recherche constitutive transcendantale qu’en maintenant toujours fermement l’épokhè et la réduction phénoménologiques.

§ 22 L’idée de l’unité universelle de tous les objets et la tâche de leur élucidation constitutive

Mais que faut-il entendre exactement par « type » ou par « type d’objet » ? Le type 97 , en tant que « généralité indéterminée », qui appartient à une sphère de possibilités a priori, circonscrit l’horizon total d’un a priori général dont le degré de généralité se situe entre une simple abstraction et un eïdos. Aussi le type n’est-il pas un genre ou une espèce donné(e) d’avance, il n’est pas un concept présupposé qui déterminerait a priori toute classification, mais c’est une sorte de cogitatum très spécifique servant donc de fil conducteur à l’investigation phénoménologique. Le type détermine en particulier la manière dont, en toute nécessité, les multiplicités conscientielles constitutives se laissent unifier de façon synthétique afin de rendre compte par là de l’identité de l’objet intentionnel. Il contient les principes eidétiques de ces unifications synthétiques. Or, le type qui ordonne et organise ainsi les vécus intentionnels de la subjectivité transcendantale entre à son tour dans une organisation constitutive. De sorte qu’il faut parler d’une « synthèse constitutive universelle » au sein de laquelle toutes les synthèses « fonctionnent » ou « opèrent » (fungieren) de façon concordante et qui englobe les objectités effectives et possibles selon leurs noèses et leurs noèmes corrélatifs. La tâche de la phénoménologie transcendantale s’avère ainsi immense : elle consiste à rendre compte de la constitution, à partir d’un tel fil conducteur « mobile » (par opposition à la conceptualité des sciences positives), de tous les objets de la conscience dans les multiplicités conscientielles de l’ego transcendantal et ce, de façon que ces « fonctions » constitutives laissent apparaître l’enchaînement et la connexion de ces dernières. Cette tâche, Husserl la conçoit comme une « idée infinie régulatrice ». Celle-ci n’est pas une pure fiction, elle a exactement le même statut que la « chose » transcendante elle-même (cf. Ideen I) : une totalité jamais atteinte complètement, mais qui guide (comme une sorte de telos) les effectuations actuelles et en circonscrit le caractère nécessaire. Ainsi, les horizons « intérieurs » et « extérieurs » des objets conscientiels se rejoignent et s’adjoignent entre eux dans un dévoilement constant. La phénoménologie transcendantale est ainsi la théorie des

96 Nous reviendrons sur le sens de ce concept dans le paragraphe suivant. 97 Nous trouvons cette caractérisation du type au § 8 d’Expérience et jugement. Pour une étude plus approfondie, voir B. Bégout, « Un air de famille. La doctrine husserlienne des types », Recherches husserliennes, Bruxelles, 2002, n° 17, p. 3-32.

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théories originairement constitutives, en tant que ces dernières entrent dans un système possédant ainsi une unité universelle et « idéale ».

Alexander Schnell Université de Poitiers

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TROISIEME MEDITATION CARTESIENNE

(§§ 23 – 29)

De l’origine transcendantale de l’effectivité

Après la première méditation, consacrée à établir l’attitude phénoménologique par la réduction phénoménologique transcendantale, la deuxième a mis en évidence la possibilité et le sens d’une élucidation de la structure des systèmes de potentialités intentionnelles liées entre elles par une solidarité structurelle apriorique, et qui rendent possible l’apparition d’un objet unifié identique, à partir de la variation de ses apparitions partielles comme données inadéquates. La structure de ces systèmes de possibilités intentionnelles, qui est une structure typique, est la règle sur laquelle s’appuie implicitement le je transcendantal vivant, pour opérer de manière non-réflexive la synthèse des apparitions multiples (« esquisses » (Abschattungen), ou données unilatérales) de l’objet visé. La conscience produit ainsi l’apparition changeante, mais cohérente et intelligible parce que réglée, d’un corrélat idéal, qui a la forme d’une unité-dans-la-multiplicité. Cette unité est, selon Husserl, celle d’un sens 98 . Et c’est l’unité idéale de ce sens noématique qui fonde l’identité de l’objet intentionnel, comme identité apparaissante, dans le cours du flux des vécus et de leur temporalisation originaire. L’opération subjective-transcendantale qui suscite l’apparition intentionnelle de ce corrélat noématique idéal – lequel n’est autre que l’objet lui-même – est la synthèse d’identification qui traverse l’ensemble de ces apparitions variables, telles qu’effectivement vécues. C’est cette production intentionnelle du corrélat idéal identique en laquelle s’effectue la conscience-d’objet, que Husserl appelle « constitution ». La constitution doit donc être comprise et décrite de deux manières, étroitement liées : d’abord au sens statique, comme un système de possibilités normatives déjà disponible, pré-organisé, dont on peut analyser la forme et le fonctionnement ; puis également, et sur cette base, au sens génétique, en tant que processus dynamique qui opère 99 une synthèse en acte, et a donc un caractère productif. Selon sa description statique, la constitution transcendantale est la relation fonctionnelle qui unit un objet intentionnel unitaire, ou un moment objectif de celui-ci, à la multiplicité corrélative des « modes d’être-donné » (Gegebenheitsweisen) 100 possibles dans lesquels seuls peut apparaître cet objet, ou son moment interne, tel que précisément il apparaît, et avec ce sens déterminé. Cette multiplicité forme une totalité cohérente systématique, conforme à une typique d’essence. C’est ce que déclarait clairement Husserl au § 22, à la fin de la méditation précédente :

98 Ce que dès les Recherches Logiques il déterminait déjà, dans le cas des actes intuitifs, comme « sens d’appréhension » (Auffassungssinn).

99 C’est ce caractère opératoire, actif, de la conscience constituante que Husserl indique couramment par l’emploi du mot « Leistung » pour désigner l’effectuation intentionnelle d’une synthèse productive

100 La seule traduction littéralement correcte serait : « modes de donnéité » ; mais elle ne correspond à aucun usage courant en français. Les traducteurs français de Husserl ont préféré, depuis les débuts, l’expression « modes de donnée » ; on emploiera également ici cette traduction usuelle, pour éviter de déconcerter le lecteur. Mais il faut garder présente à l’esprit que « Gegebenheit » ne désigne pas le résultat d’une donation antérieure (ce qu’est, en français, une « donnée »), mais l’état de ce qui est ainsi donné, le statut d’être-donné ; car, contrairement à la notion française de « donnée », l’expression husserlienne indique et préserve l’écart entre ce qui vient à l’apparition (est donné ainsi) et le mode selon lequel il apparaît. D’où la traduction adoptée précisément ici, de manière toute ponctuelle.

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« Tout objet en général (et aussi tout objet immanent) définit une structure régulative (Regelstruktur) du Je transcendantal. En tant qu’il est ce que celui-ci se représente (Als sein Vorgestelltes), et quel que soit son mode de conscience (wie immer Bewusstes), il définit aussitôt une règle universelle pour une autre conscience possible de lui-même, possible selon une typique prétracée en fonction de son essence ; et il en va ainsi naturellement pour tout objet concevable, pensable comme représenté. » 101

L’analyse intentionnelle a été définie au § 20 comme l’opération de « dévoiler les potentialités impliquées dans les actualités de la conscience », et donc d’expliciter, par leur « dévoilement intuitif », les autres modes d’apparition intentionnelle qui sont co-impliqués de manière présomptive par le sens du cogito actuel, et en forment l’« horizon ». De ce fait, l’analyse intentionnelle est déjà une analyse de la constitution de l’objet ; mais, comme mise au jour d’une simple dépendance fonctionnelle (constitution au sens statique), elle se borne à dévoiler les structures typiques de variation qui définissent toutes les modifications possibles d’une visée d’objet, selon tous les moments et aspects de ce vécu de visée qui contribuent de manière essentielle à déterminer l’unité et le sens de cet objet 102 . Ces modifications possibles de l’acte de visée sont de différents types, et elles interviennent à plusieurs niveaux distincts, dans le cadre de la structure d’ensemble de l’acte intentionnel, comme l’indiquait déjà Husserl au § 21 :

« Le point de départ est nécessairement, chaque fois, l’objet donné directement, dont la réflexion part pour en revenir à la modalité de conscience correspondante, et aux modalités de conscience potentielles incluses dans l’horizon de celle-ci, puis à celles dans lesquelles il pourrait autrement être conscient comme le même objet dans l’unité d’une possible vie de la conscience. Si nous nous en tenons encore au cadre de la généralité formelle, […] la diversité des modalités de conscience possibles de ce même objet – le type formel global – se scinde en une série de types particuliers noético-noématiques strictement différenciés. » 103

La deuxième méditation a ainsi mis en évidence le caractère structuré et légal de ces systèmes transcendantaux, régulateurs de la synthèse intentionnelle objectivante 104 . Et elle conduit, au § 22, à faire pressentir l’unité systématique que forme l’ensemble de ces types constitutifs, corrélatifs des types eidétiques-ontologiques correspondant aux différentes régions 105 d’objets possibles. Le système unitaire universel de tous ces types constitutifs n’est

101 Méditations cartésiennes, Hua I p. 90, l.4-11 ; trad. de Launay, p. 99, l.20-27 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 46, l.8-15. (Trad. de Launay modifiée).

102 Méditations cartésiennes, § 21, Méditations cartésiennes, Hua I p. 88, l.13-20 ; trad. de Launay, p. 97, l. 16- 24 : « Si l’on fixe un objet quelconque dans sa forme ou sa catégorie, et si l’on maintient constamment en évidence l’identité de cet objet, à travers la variation de ses modalités de conscience, il apparaît que, aussi fluctuantes qu’elles puissent être […], ces modalités de conscience ne sont pourtant nullement arbitraires. Elles demeurent constamment liées à une typique structurelle qui est intangiblement la même tant que reste consciente précisément l’objectité en tant que cette objectité-là, déterminée de cette manière […]. » (trad. Levinas & Peiffer, p. 44, l.19-27.)

103 Méditations cartésiennes, Hua I p. 87, l.11-23 ; trad. de Launay, p. 96, l.10-21 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 43, l.21-33. Nous soulignons.

104 Au § 21. 105 Quoique Husserl, dans la première section des Ideen I, réserve proprement ce terme aux seules régions ontologiques matériales, parce que l’ontologie formelle, comme exploration des caractères eidétiques de l’objet- en-général , ne définit pas une région d’objets, mais seulement la forme de toute région possible, la corrélation transcendantale qui régit l’a priori noétique (c’est-à-dire la solidarité fonctionnelle entre une noèse déterminée et l’horizon de toutes les noèses compossibles au sein du même horizon noético-noématique), et qui définit ces

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donc autre chose que l’a priori intégral de la subjectivité transcendantale, dont l’exploration, « dans l’unité d’un ordre systématique englobant tout » 106 , est justement la « tâche immense » 107 de l’analyse transcendantale de la conscience, comme auto-explicitation de l’ego transcendantal ramené à son type eidétique universel, qui définit la phénoménologie transcendantale tout entière. Ce faisant, la deuxième méditation s’en tenait à l’explicitation descriptive-réflexive des corrélations intentionnelles qui unissent, à un type déterminé d’objet possible en général , les multiplicités idéalement correspondantes d’apparitions noématiques, et de modalités de la conscience. Non seulement elle s’en tenait ainsi à l’approche statique de la constitution ; mais surtout, elle ne permettait de l’appréhender, pour chaque type eidétique d’objet, que comme un système de relations dépourvues de toute différence de valeur. Cette indifférenciation fonctionnelle résultait de ce que l’analyse constitutive restait guidée par le seul point de vue de la forme de l’objet (son unité-identité), correspondant à la genèse de sa quiddité sosein », « être-ainsi ») ; et laissait encore de côté celui de ses modes de validation, où se décide la genèse transcendantale de son être. Or, l’idéal cartésien d’une fondation absolue de la connaissance scientifique sur des évidences ultimes apodictiques exige que la phénoménologie place l’analyse intentionnelle au service d’une critique de la connaissance, au sens d’une justification critique ultime de sa prétention à la validité objective. La phénoménologie transcendantale a donc pour vocation essentielle de déboucher sur une critique de la raison, de sa portée et de sa validité. C’est dans la mesure où elle acquiert, au-delà de sa fonction d’auto-explicitation intentionnelle, la signification d’une auto- justification radicale de la raison, par la monstration évidente (Ausweisung), intuitive, de la validité nécessaire de ses procédures, qu’elle se révèle avoir également une portée ontologique, comme clarification du sens de l’être attribué aux objets transcendants, de quelque transcendance qu’il s’agisse.

*

§ 23 :

C’est pourquoi la troisième méditation s’ouvre sur l’annonce d’un « concept plus précis » 108 (prägnanterer Begriff) 109 de la constitution transcendantale : La constitution ne sera plus étudiée ici simplement en tant que structure transcendantale ou genèse de l’unité de l’objet – point de vue formel large, qui laisse indéterminée la valeur d’être – mais également et en sus comme a priori structurel régissant les modes de validation de la visée intentionnelle. L’enjeu est à la fois plus précis et plus décisif : l’analyse phénoménologique de la subjectivité doit ici faire la preuve de sa capacité à découvrir dans les structures aprioriques de la conscience pure les conditions de validité objective de la connaissance, et le critère

types constitutifs transcendantaux, vaut aussi bien pour les actes fondés catégoriaux, par lesquels sont données les catégories formelles, les idéalités logico-mathématiques, les relations, et autres objets formels, que pour les actes synthétiques fondés sur un substrat intuitif (perceptions, imaginations, souvenirs). Il faut donc reconnaître qu’il y a des types constitutifs formels, même si leur constitution génétique est de structure plus complexe, du fait qu’ils régissent la possibilité d’actes fondés, opérant une synthèse de niveau supérieur, la synthèse catégoriale. C’est pourquoi Husserl précise ici, au § 22 : « …la tâche qui consiste à effectuer […] en prenant pour fil conducteur mobile le système de tous les objets d’une conscience possible […], et, dans ce cadre, prenant pour fil conducteur tout le système de leurs catégories formelles et matérielles toutes les recherches phénoménologiques en tant que recherches constitutives […]. » (Méditations cartésiennes, trad. de Launay, p. 100, l.13-17 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 46, l.33-36).

106 Méditations cartésiennes, trad. de Launay, p.100, l.12 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 46, l.32.

107 Ibid. , Méditations cartésiennes, trad. de Launay, p. 100, l.10 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 46, l.30.

108 Levinas Peiffer traduit : « Précision du concept de constitution transcendantale… ».

109 « Prägnant » se dit d’un style ou d’une expression « concis », « resserrés », qui frappe et fait impressione n raison de son caractère dense, condensé. En choisissant ce mot, Husserl indique donc que le nouveau concept de constitution transcendantale introduit pas la IIIème méditation est plus étroit, plus spécial, et en même temps plus puissant, plus pénétrant.

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ultime de l’être ou du non-être de l’objet. La différence possible/impossible, existant/inexistant, restée jusqu’ici neutre et inessentielle, devient maintenant le problème central. On pourrait être tenté de penser que le problème d’une décision théorique quant à l’être ou au non-être du monde (comme de toute objectivité en général) a été d’emblée écarté par la mise en oeuvre de la réduction transcendantale. Il n’en est rien, tout au contraire : ce que l’épokhè transcendantale a écarté, c’est la présupposition immédiate d’une telle décision, le fait de la tenir pour allant de soi, et de se dispenser de sa problématisation. Loin d’écarter la question de la valeur ontologique de l’intentionnalité cognitive sous toutes ses formes, l’épokhè est au contraire la démarche méthodique qui la rend possible, en permettant d’en apercevoir la place et la nécessité. S’abstenir de toute décision préalable quant à l’être du monde, c’est en apercevoir le caractère problématique ; et par conséquent faire apparaître la nécessité de reconduire cette décision à la juridiction d’une instance critique supérieure. Cette instance, Husserl la désigne ici par son nom propre, c’est la raison :

« Sous les désignations très larges de « raison » (Vernunft) et « déraison » (Unvernunft), en tant que désignations corrélatives pour l’être et le non-être, cette différence constitue […] une problématique universelle pour la phénoménologie. » 110 On vérifie ainsi d’une autre manière l’étonnant paradoxe de la réduction phénoménologique, que Husserl avait déjà exposé au § 8 : l’être et le non-être du monde (en général de tout étant), frappés de nullité par l’épokhè, ne sont pas perdus, mais retrouvés au contraire, au sein de la sphère de l’activité intentionnelle subjective, en tant que corrélats. Ainsi, non seulement la mise hors circuit de toute position de réalité, de toute prise de position doxique à l’égard de l’être transcendant ne prive pas l’analyse réflexive des corrélations noético-noématiques de toute portée ontologique, mais Husserl peut même considérer qu’elle la leur confère, puisque la réduction de l’être/non-être à une détermination corrélative de l’intentionnalité (à la dimension du sens) rend possible la pleine appropriation de ces déterminations ontologiques, dans la mesure où elles deviennent alors susceptibles d’une validation intuitive. Au § 8 il écrivait, de manière on ne peut plus lucide et explicite :

« […] l’invalidation des prises de position d’ordre ontologique (sur l’être, l’apparence, l’être possible, l’être présumé, l’être vraisemblable, etc.) – ou […] cette mise entre parenthèses du monde objectif, ne nous mettent donc pas face à un pur néant. Au contraire, ce que nous nous approprions, et justement par ce biais, ou plus précisément ce que moi qui médite je m’approprie par ce moyen, c’est ma vie pure avec toutes ses visées et tous ses vécus purs, c’est-à-dire la totalité des phénomènes au sens de la phénoménologie. » 111

On ne doit pas se dissimuler toutefois que cette appropriation subjective- transcendantale de la décidabilité de l’être et de ses modes, par laquelle la valeur ontologique d’une visée d’objet tombe entièrement sous la prise de la connaissance réflexive, se gagne au prix d’une modification de valeur tout à fait décisive : celle qui convertit l’« être du monde » en un « phénomène-ayant-valeur » (Geltungsphänomen) 112 . Plus explicitement encore, Husserl écrit dans le manuscrit des Conférences de Paris :

110 Méditations cartésiennes, Hua I p. 91, l.23-26 ; trad. de Launay, p. 101, l.10-14 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 47, l.26-29.

111 Méditations cartésiennes, Hua I p. 60, l.1-21 ; trad. de Launay, p. 63, l.24- p.64, l.3 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 17, l.38 – p.18, l.7.

112 Méditations cartésiennes, § 7 ; Hua I p. 58, l.5-8 ; trad. de Launay, p. 60, l.29-32 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 15, l.24-27

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« L’être du monde (das Sein der Welt) […] n’est plus lui-même (selbst nur) qu’un problème de validité (Geltungsproblem). » 113 Si donc il est vrai d’un côté que la réduction n’est pas réductrice, dans la mesure où elle ne perd rien de la relation au monde et à l’étant, il est vrai aussi d’autre part qu’elle n’est pas ontologiquement neutre, puisqu’elle ne conserve le monde qu’au prix d’une modification radicale de son statut phénoménal : d’étant pur et simple, que Husserl désigne ici par l’expression d’« objet absolument parlant » (« Gegenstand schlechthin ») 114 , le réel est passé à l’état de « sens objectif », terme corrélatif d’une visée de conscience, en d’autres termes « ce qui est visé uniquement en tant que tel » :

« Par l’épokhè, on réduit à la visée pure [….] et à ce qui est visé uniquement en tant qu’il est visé. C’est à ce dernier, non à des objets absolument parlant (auf Gegenstände schlechthin), mais au sens objectif (gegenständlichen Sinn) que se rapportent les prédicats être et non-être, et leurs variations modales […]. » 115 Que l’être ne se différencie en rien de l’être attribué, en sorte qu’il ne puisse y avoir nul écart entre l’être lui-même absolument parlant et le corrélat intentionnel d’une position d’effectivité ; ou, en d’autres termes, que l’être soit toujours coextensif à sa propre manifestation, en sorte qu’il puisse être identifié sans plus à l’être apparaissant, c’est une thèse ontologique, lourde d’enjeux, et qui ne va nullement de soi. C’est évidemment l’une des thèses fondamentales de la phénoménologie 116 . Mais c’est d’abord un des principes constants du rationalisme husserlien : Dans les Ideen I déjà, c’est en vertu de cette équivalence a priori entre l’être et le corrélat d’un connaître évident – donc en présupposant la réductibilité de l’être à l’effectivité (Wirklichkeit) – que Husserl pouvait conférer à la phénoménologie de la raison une portée ontologique. La quatrième section du volume I des Idées directrices précisait, au § 142 intitulé « Thèse rationnelle et être » 117 :

« A tout objet « qui est véritablement » (« wahrhaft seienden ») correspond par principe (dans l’a priori de la généralité eidétique inconditionnée) l’idée d’une conscience possible dans laquelle l’objet lui-même peut être saisi de façon originaire et dès lors parfaitement adéquate. Réciproquement, si cette possibilité est garantie, l’objet est ipso facto véritablement étant (wahrhaft seiend). » 118 Cette équivalence stricte de l’être et de la possibilité idéale du connaître – que Husserl caractérisait, dès le cours de l’hiver 1902-03 comme le « fondement » de la théorie phénoménologique de la connaissance 119 – est au principe de la forme que prend la réduction dans ce § 23. Telle que Husserl la caractérise ici, elle comporte deux opérations distinctes effectuées d’un seul et même mouvement : si d’une part l’épokhè livre accès aux processus constituants et à leurs corrélats intentionnels, cette mise en évidence du pouvoir constituant de la subjectivité n’acquiert de portée ontologique que moyennant, d’autre part, une pré-

113 Conférences de Paris, Hua I, p.7, l.11-13 ; trad. de Launay p. 5, l.24-26.

114 Cf. Méditations cartésiennes § 23, Hua I p.91, l.28.

115 Méditations cartésiennes, § 23 ; Hua I p. 91, l.26-30 ; trad. de Launay, p. 101, l.16-18 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 47, l.29-33.

116 On pourrait montrer qu’elle est au principe de toutes les philosophies phénoménologiques contemporaines, issues de Husserl.

117 « Vernunftthesis und Sein ».

118 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie…, tome I, § 142 ;cf. Hua III,1, p. 329, l.28-33 ; trad. Paul Ricoeur, p.478, al.3.

119 Il écrit dans son cours du Semestre d’hiver 1902-03 : „Cette réduction à la possibilité idéale est le fondement (das Fundament) de notre théorie de la connaissance (für unsere Erkenntnistheorie). » Cf. E. Husserl, Allgemeine Erkenntnistheorie, Vorlesung 1902-1903, édité par Elisabeth Schuhmann, Husserliana Materialien Bände, vol.3, Kluwer Ac. Publishers, Dordrecht/Boston/London, 2001, p. 199, l.1-2.

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réduction ontologique implicite, selon laquelle être et non-être sont des prédicats qui ne se réfèrent qu’au seul sens noématique d’une visée-d’objet. Une possibilité autre est ainsi exclue d’emblée, et par principe : que l’étant puisse ne pas être toujours aussi le corrélat d’une prise en vue intentionnelle, toujours déjà inscrit dans le champ d’une intentionnalité, au moins possible. Cela revient à écarter d’emblée la possibilité d’une transcendance absolue, comme une contradiction eidétique. Cette subordination immédiate et a priorique de l’être/non-être au régime du sens constitué implique la stricte corrélativité des déterminations ontologiques (être/non-être des objets) et des prédicats logiques (vérité/fausseté des propositions), établie par la médiation des déterminations gnoséologiques correspondantes : vérité de la visée intentionnelle (i.e. :

confirmation intentionnelle par remplissement), ou fausseté et méprise (i.e. : non-confirmation et démenti de la visée). Depuis sa première ébauche d’une élucidation phénoménologique de la connaissance dans les Recherches Logiques dès 1900, Husserl a constamment déterminé la vérité comme le corrélat idéal d’un type de vécu spécifique, la synthèse de remplissement. Il écrivait déjà, dans les Prolégomènes à la logique pure au § 51 :

« L’évidence n’est […] rien d’autre que le « vécu » de la vérité. La vérité est vécue, cela naturellement n’a pas d’autre sens que celui où l’on entend qu’un être idéal en général peut être un vécu dans l’acte réal[…] En d’autres termes : la vérité est une idée, dont un cas particulier, dans le jugement évident, est un vécu actuel. » 120 Or, le vécu d’évidence a la structure d’une synthèse de concordance entre le sens intentionnel visé et le donné intuitif présentant l’objet « lui-même », dans sa donation en personne. Le même passage des Prolégomènes disait déjà :

« Le vécu de la concordance entre l’intention et l’objet présent lui-même qu’elle vise, entre le sens actuel de l’énoncé et l’état de choses donné lui-même, est l’évidence, et l’idée de cette concordance est la vérité. » 121 Dans la mesure où le seul critère rationnel ultime de la vérité d’une croyance (d’une visée « à vide » en général, « Meinung ») est l’évidence de la donation-en-personne de l’état de choses visé, par l’apparition d’un donné intuitif en tout point concordant avec cet état-de-choses en tant que seulement visé, (car conscient d’abord sous la seule forme du sens), les conditions de possibilité subjectives du vécu de cette concordance sont les conditions de possibilité de la raison elle-même. Pour bien comprendre ce qui conduit Husserl à déterminer la raison comme la faculté transcendantale d’anticiper a priori la confirmation intuitive du sens visé, il est utile de rappeler que, dans la première et la sixième des Recherches logiques, il montrait déjà que le vécu de connaissance a la structure d’une synthèse de remplissement (Erfüllung) 122 , c’est-à- dire d’une synthèse de coïncidence (ou « recouvrement », Deckung) entre deux vécus intentionnels morphologiquement différents : l’intention de signification, d’une part – dont le corrélat est la « signification », et plus généralement le sens en tant que visé (pour une visée « symbolique », « à vide ») ; et l’acte remplissant, qui est toujours un acte intuitif, d’autre part (perception, imagination, ou souvenir) – dont le corrélat est l’objet perçu tel que perçu, l’objet remémoré, ou l’imaginé comme tel. Dans la mesure où l’intuition remplissante est elle-même

120 Edmund Husserl, Prolégomènes à la logique pure, § 51 ; Hua XVIII, p. 193, l.2-7 ; trad. fr. Elie, Kelkel, Schérer, p.209, l.31 – p.210, l.4. Nous soulignons.

121 Ibid., p. 193, l.26 – p. 194, l.4 ; trad. fr. Elie, Kelkel, Schérer, p. 210, l.24-27. Nous soulignons.

122 Cf. Recherches Logiques, Recherche VI, § 8, Hua XIX/2, p.567, l.5 sqq ; trad.fr. Elie, Kelkel, Schérer, t.III, p. 48, l.23 sqq. : « « Les termes de « connaissance de l’objet » et de « remplissement de l’intention de signification » expriment ainsi, bien qu’à des points de vue différents, la même situation. Le premier se place du point de vue de l’objet visé, tandis que le second prend seulement les actes respectifs comme points de référence. […] le terme de « remplissement » confère ainsi à l’essence phénoménologique de la relation de connaissance l’expression qui la caractérise le mieux. »

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un vécu intentionnel, son corrélat objectal, l’objet donné comme présent lui-même en tant que tel, est un contenu noématique animé d’un sens : nulle perception, nul souvenir, nulle imagination qui ne soit présentation (ou présentification) de tel objet déterminé. La « fusion intime » des deux actes qui opère la synthèse, et donne lieu à la conscience d’évidence s’effectue donc par le recouvrement des deux unités de sens noématiques en jeu :

le « sens visé », tel que visé, d’une part, et ce que Husserl nommait dès le § 14 de la Recherche I le « sens remplissant » :

« Dans cette unité où se recouvrent (Deckungseinheit) la signification et le remplissement de signification, à la signification en tant qu’essence de l’acte de signifier correspond l’essence corrélative du remplissement de signification, et c’est cette dernière qui constitue le sens remplissant […]. Dans l’unité de remplissement, ce « contenu » qui remplit se « recouvre » (« deckt » sich) avec le contenu intentionnel, de telle manière que dans l’acte de vivre cette unité de recouvrement (Deckungseinheit), l’objet à la fois visé et « donné » ne nous est pas présent comme double, mais seulement comme un. » 123

Dès lors l’événement décisif, dans la genèse transcendantale de l’évidence, s’avère être l’émergence du sens remplissant. La question-clé devient : Comment se constitue, dans le flux de la conscience d’apparition intuitive, le sens remplissant, en lequel s’opère la donation originaire de l’objet visé comme étant (ou, selon les cas, comme possible, probable, douteux, souhaité, etc.) ? Le § 23 des Méditations cartésiennes y répond : la constitution/genèse du sens remplissant s’effectue sous la forme d’un processus progressif – temporel –de « synthèse confirmative » (bewährender 124 ) ou au contraire « infirmative » (aufhebender 125 ). La genèse intentionnelle du sens remplissant coïncide donc avec la synthèse associative d’apparitions partielles qui, dans son décours progressif et changeant, édifie peu à peu la présentation intuitive de l’objet lui-même. La constitution du sens noématique intuitif, par laquelle s’opère la donation originaire de l’objet, dépend donc entièrement de l’apparition successive, dans le présent vivant et sa synthèse rétentionnelle ultérieure, de data hylétiques bien déterminés, ceux dont la variation phénoménale au cours du flux temporel de la conscience se montre conforme à un style de variation lui-même déterminé. Ainsi en va-t-il en particulier dans le cas, exemplaire et fondamental à la fois, de la reconnaissance d’un objet perçu, comme chose réelle objective venant à moi dans mon champ perceptif momentané : Si j’observe, dans l’attitude de réduction et de réflexion phénoménologique, la manière dont se développe et évolue une telle expérience, depuis son premier moment où il me semble pouvoir déjà identifier ce qui m’apparaît, (sur la base du tout premier surgissement de data sensibles, fonctionnant comme une annonce de ce qui commence de se révéler), jusqu’au moment où d’autres données nouvelles, s’ajoutant rétentionnellement aux premières, viennent préciser toujours plus, puis corroborent pleinement (ou m’obligent à réviser !) ma première hypothèse sur le sens objectif unitaire de ce qui se donne à travers ce décours, je constate ceci : le surgissement progressif, continûment changeant, des nouvelles apparitions originaires de figures pré-spatiales, en cours d’altération continue ; et celui, parallèle, des colorations diversement nuancées qui remplissent successivement ces figures, et qui sont elles-mêmes emportées dans un décours de modification chromatique apparente, ne se produisent pas de manière arbitraire, ni incohérente, comme s’ils étaient abandonnés à une contingence absolue. Au contraire, le décours phénoménal des data hylétiques nouveaux (de forme,

123 Recherches Logiques, Recherche I, § 14 ; Hua XIX/1, p.56, l.22-25, et p.57 l.4-8 ; trad. fr. p. 58, l.1-5 et l.20-

24.

124 Littéralement : « vérifiante ».

125 Littéralement, « supprimante ».

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couleur, sonorité, etc.) se constitue en conformité à une loi de variation, qu’il est possible d’anticiper sur la base des changements déjà advenus, rétentionnellement conscients. Deux cas sont dès lors possibles : Ou bien les data nouvellement apparus s’avèrent conformes au style de variation préfiguré par les précédents, et leur donation est vécue comme motivant une « synthèse confirmative », qui renforce la légitimité du sens d’appréhension annoncé ; ou bien les nouveaux data ne sont pas conformes au style de variation anticipé, et leur apparition motive alors une « synthèse infirmative », vécue comme « désillusion » (Enttäuschung), et valant comme démenti objectif du sens d’appréhension envisagé. Ce dernier cas, loin d’invalider l’idée husserlienne selon laquelle la constitution du sens remplissant obéit à une loi de structure, en offre au contraire la plus éclatante confirmation : le conflit phénoménal entre le sens remplissant déjà esquissé, qui eût exigé l’apparition d’un autre complexe de data hylétiques nouveaux, et celui qui de facto s’impose actuellement à la conscience, ne revêt pas pour celle-ci le sens d’une pure aberration irrationnelle, sans suite ni motif, du cours de l’expérience : les data inattendus –car contraires au style d’ensemble – sont au contraire appréhendés comme motivant une correction de la donation de sens antérieure, c’est-à-dire engagent la visée d’objet sur la voie d’un autre style potentiel de variation, modifié certes, mais continu et lui-même cohérent. Ainsi, l’expérience phénoménologique de la confirmation intuitive par remplissement, ou du démenti intuitif par « déception » de la visée de sens, met en évidence la possibilité de définir des décours typiques d’apparitions, strictement corrélatifs des unités de sens objectives dont ils assurent, selon une nécessité rigoureuse, la validation progressive dans la conscience actuelle. Ces décours typiques d’apparitions concordantes, correspondant à la manifestation continûment confirmée d’un même sens objectif, possèdent évidemment un pôle noétique et un pôle noématique : ce sont des séries potentielles d’actes intentionnels complets, structurés par la corrélation noético-noématique. On doit donc distinguer ici deux niveaux de corrélativité : à la corrélation intentionnelle noèse/noème, propre à chaque acte, se superpose la corrélation idéale entre les décours typiques d’apparitions concordantes et les objets appparaissants ; car à ces lois typiques de variation intuitive concordante correspondent, de façon rigoureusement nécessaire, en vertu de cette seconde corrélation, les types eidétiques des objets susceptibles d’apparaître, et de se confirmer en conformité avec elles. C’est donc une même nécessité eidétique qui caractérise, de part et d’autre, ces systèmes d’apparitions concordantes selon un style légal, et l’eidos des objets possibles donnables en elles. Ces systèmes typiques d’apparition forment donc l’a priori subjectif (noético-noématique) qui régit les actes intuitifs donateurs où s’opère la validation des objets ; et sont donc justiciables eux aussi d’une analyse eidétique. C’est pourquoi Husserl les traite ici comme des objets phénoménologiques idéaux, et les présente comme des unités déjà constituées, d’emblée disponibles, alors que par essence ces synthèses ne peuvent jamais être données tout entières de façon simultanée et actuelle. Ces séries simplement potentielles d’apparitions ne peuvent être ainsi objectivées, pour pouvoir être présentées à l’analyse descriptive phénoménologique, que du point de vue de l’intuition eidétique, qui ne les envisage plus que comme des possibilités idéales. Moyennant cette conversion idéalisante du regard, Husserl peut définir ces « événements synthétiques (synthetische Vorkommnisse), potentiels, comme « des intentionnalités de niveau supérieur qui appartiennent, de façon disjonctive et exclusive, à tous les sens objectifs, en tant qu’actes et corrélats de la raison susceptibles d’être produits essentiellement par l’ego transcendantal. »

Ces types eidétiques des synthèses de remplissement possibles, en tant que lois a priori du remplissement possible de la visée de tout objet selon son sens propre, expriment les conditions nécessaires de l’évidence correspondante, en tant que possibilité idéale. Ils

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régissent donc nécessairement aussi la validabilité de toute position d’objet, dès lors qu’il est visé en tant qu’objet réel, donnable effectivement dans l’expérience. Dans cette mesure, Husserl est fondé à y voir le fondement transcendantal et a priori de l’attribution de l’être – au sens de l’effectivité – ou du non-être à l’objet, quel qu’il soit, en fonction de son eidos propre. Et, dans la mesure où l’on conçoit la raison comme la capacité d’anticiper intentionnellement le développement de l’expérience en conformité avec la structure du réel, il est légitime de conclure avec lui que la raison, parce qu’elle « renvoie aux possibilités de la vérification », se confond avec « la forme structurale essentielle et universelle de la subjectivité transcendantale en général. » 126

§ 24 :

L’a priori subjectif qui régit la constitution des objets d’une intuition possible apparaît donc comme le fondement transcendantal du partage entre vérité rationnelle et déraison, dans la mesure où le caractère rationnel d’une expérience ne signifie rien d’autre, pour Husserl, que la possibilité de la vivre sur le mode de l’évidence. C’est cette connexion a priori 127 entre

position rationnelle et possibilité transcendantale de l’évidence qui donne à ce dernier type de vécu l’importance fondamentale qui lui revient du point de vue de la connaissance. C’est pourquoi Husserl lui consacre un paragraphe spécial. Le but qu’il se propose dans ce § 24 est de fonder, sur les caractéristiques intentionnelles toutes particulières du vécu d’évidence, le droit absolu de la synthèse de remplissement à valoir comme saisie dernière de l’étant et de son être. La caractérisation phénoménologique de l’évidence est la condition fondamentale dont dépend la légitimation, dans l’analyse phénoménologique des actes objectivants, de la prétention essentielle de l’intentionnalité cognitive à une validité ontologique.

A cette fin, Husserl met en avant deux propriétés intentionnelles remarquables du vécu

d’évidence :

1° L’évidence est « un phénomène originaire universel de la vie intentionnelle », « une

caractéristique fondamentale de la vie intentionnelle en général » : ce caractère « universel », « originaire », « fondamental » signifie que l’évidence, quoiqu’elle soit un « mode bien distinct de conscience », représente en même temps le telos fonctionnel qui oriente toute la vie intentionnelle, parce que tout acte intentionnel, simplement en tant que tel, est finalisé, en vertu de son essence, par une tendance interne à culminer dans l’intuition plénière de son objet. Le caractère essentiel de tension, de pro-jection, et l’orientation-vers, qui appartiennent par essence à toute intentionnalité, seraient inintelligibles si elle n’était pas téléologiquement attirée par, et programmatiquement destinée à l’évidence ultime de son objet. L’objet intentionnel est un telos, et tout remplissement d’une visée a la valeur subjective d’un accomplissement. C’est pourquoi Husserl peut écrire :

« Face à un objet quelconque, l’évidence n’est certes qu’un événement éventuel de la vie de la conscience, mais elle est pourtant une possibilité, en tant que but vers lequel tend et que cherche à réaliser l’intention pour tout ce qui est déjà visé ou doit l’être, elle est donc une caractéristique fondamentale de la vie intentionnelle en général. » 128

126 Méditations cartésiennes, § 23, in fine ; Hua I p. 92, l.21-23 ; trad. de Launay, p. 102, l.17-18 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 48, l.16-18. 127 Plus précisément, il s’agit d’un renvoi intentionnel impliqué dans l’horizon noétique de la position- d’effectivité qui caractérise les actes positionnels « rationnels » : un renvoi « inter-noétique », en quelque sorte. 128 Méditations cartésiennes, § 24 ; Hua I p. 93, l.6-12 ; trad. de Launay, p. 103, l.10-14 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 49, l.1-6.

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2° L’évidence est le mode de conscience spécifique où la subjectivité expérimente directement, sous la forme d’une synthèse de remplissement intuitif ultime, l’objet lui-même. Husserl conçoit l’évidence comme le vécu subjectif de l’auto-présentation de l’objet visé lui- même, en personne. C’est sa définition fonctionnelle même, qui n’a pas varié depuis les premiers travaux préparatoires aux Recherches Logiques, et qui, nettement exposée dans les Recherches elles-mêmes, concentre l’essentiel de ce qui fit à la fois l’originalité radicale, l’audace libératrice, et en même l’immense succès de la théorie husserlienne de la connaissance lors de leur parution. Cette détermination de l’évidence comme auto- présentation ou auto-donation (das « Sich-selbst-darstellen », « sich-selbst-geben » einer Sache) ultimes est à la fois l’assise essentielle ne varietur de la phénoménologie, comme retour possible aux « Sachen selbst », et l’une des motivations fondamentales de la position ontologique idéaliste de Husserl. Il faut bien en comprendre tout l’enjeu. Cette caractérisation de l’évidence n’est pas un truisme descriptif, voire une plate tautologie ; elle a une signification gnoséologique et ontologique radicale : les actes de la connaissance ne peuvent être en vérité ce qu’ils se donnent pour être – un connaître, effectif et véritable – que s’ils ne sont pas représentation, un redoublement mental des choses, mais l’atteinte directe et dernière des choses à connaître elles-mêmes, dans leur être propre et leur essence complète. L’évidence husserlienne est la prise ultime, concrète, indépassable et entière, sur les choses elles-mêmes, en tant qu’elles mêmes et telles qu’en elles-mêmes . Cela signifie indissolublement :

1° Ce n’est pas un double de l’objet qui se livre dans l’apparaître phénoménal : il y a identité stricte entre l’objet visé par l’intentionnalité cognitive et celui qui est donné passivement dans l’intuition. Ce qui se donne sur le mode intuitif, c’est bien l’objet visé lui- même, en propre, et nul autre. 2° Ce que livre cet apparaître intuitif, c’est le contenu d’essence propre, original, de cet objet visé : ce qui se donne dans l’apparaître intuitif, ce n’est ni une image ni un signe de l’essence, mais cette essence elle-même. L’objet ne se « cache » pas derrière le phénomène. Bref, si nous résumons : Il n’y a pas de « chose en soi » au-delà du phénomène, pas d’arrière-monde métaphysique au-delà de l’apparaître, car la connaissance (fondamentalement et originairement, la perception) n’est pas une « image » subjective de l’objet, ni un « signe » (message, information, etc.) qu’une réalité naturelle absolue émettrait, et que la conscience capterait : car la chose en soi est elle-même donnée à même le phénomène, elle se donne, se livre sans reste dans l’apparition, ne garde rien par-devers elle qui ne soit entièrement manifeste à la subjectivité percevante et pensante. L’étant est en soi et par soi parfaitement accessible, pleinement et sans réserve, à la subjectivité intentionnelle, parce qu’il se livre lui- même tout entier dans la série de ses apparitions intuitives. La conjonction de ces deux caractéristiques de l’évidence, comme pôle teléologique de la vie intentionnelle et donation ultime de l’étant,conduit Husserl à l’optimisme gnoséologique qui caractérise son rationalisme : toute conscience qui n’est pas déjà évidente, et ne livre pas son objet pleinement et directement, est susceptible d’une clarification graduelle de sa visée par le passage à des degrés supérieurs de donation intuitive. De sorte qu’idéalement, il ne doit pas pouvoir y avoir d’objet visable par la conscience qui ne se prête à un examen rationnel, et ne puisse faire l’objet d’une clarification de son sens, de son degré de validité ou d’effectivité :

« Toute conscience en général, ou bien a déjà d’elle même le caractère de l’évidence – ce qui, par rapport à son objet intentionnel, veut dire qu’elle le donne en personne – ou bien est, par essence, prête au passage à l’auto-donation, c’est-à-

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dire aux synthèses de vérification qui ressortissent essentiellement au domaine du « Je peux ». » 129 Husserl fonde ainsi de manière transcendantale le principe de « l’absence de limites (Schrankenlosigkeit) de la raison objective » dont se réclamait la première Recherche Logique pour résoudre le délicat problème des fluctuations de la signification selon les circonstances du signifier 130 . Toutefois, la thèse idéaliste dont il s’agit ne s’énonce plus ici sur le mode idéal, comme axiome d’une ontologie générale 131 , mais par le détour de ses conditions subjectives de possibilité. Du fait de l’universalité de sa portée critique au regard de l’étant – puisqu’elle est l’exercice même de la clarification de toute validité ontologique – l’évidence étend sa juridiction à l’ensemble de l’activité intentionnelle, et déborde donc la sphère des seuls actes théoriques (qui lui fournit pourtant à la fois sa couche constitutive fondamentale, et son modèle épistémologique). Husserl est ainsi amené, in extremis à la fin de ce § 24, à distinguer le sens étroit et le sens « le plus large » (allerweitesten) de la fonction gnoséo-ontologique de l’évidence : après avoir affirmé au paragraphe précédent la corrélation des couples d’opposés être/non-être, raison/déraison, et vérité/fausseté, il reconnaît ici à l’évidence – comme expérience noético-noématique de la vérité – une validité critique qui déborde le seul domaine de l’être, pour régir toutes les possibilités de jugement rationnel, non seulement dans l’ensemble de la sphère logique (incluant aussi les « variations modales de l’être pur et simple » : le possible, le douteux, la probabilité, etc.) ; mais encore dans l’ordre du juger affectif (« la sphère des sentiments »,Gemütssphäre) et moral (« celle de la volonté », Willenssphäre) : « avoir valeur » (Wert-sein) et « être bon » (Gut-sein)étant des modalités de l’être-évident dans sa compréhension la plus large.

Cette conception fondamentale de l’évidence recèle néanmoins deux difficultés. En premier lieu, elle fonde la conscience d’évidence sur un acte d’identification : l’évidence ne peut être « auto-présentation » (« Sich-selbst-darstellen ») ou auto-donation (Sich-selbst- geben »), intuition de la chose visée elle-même, que pour une conscience capable de reconnaître le visé initial (l’objet intentionnel de la visée « à vide », ou signitive) sous les traits nécessairement nouveaux du donné intuitif. La synthèse de remplissement, censée faire fusionner par coïncidence le sens intentionnel visé et le sens remplissant immergé dans le donné hylétique, suppose une préconnaissance déjà disponible et familière de la correspondance entre le corrélat de la visée symbolique (le sens non-intuitif) et le sens d’appréhension adhérent à l’intuition. Comment reconnaître ce dont on n’a encore aucune connaissance ? La définition husserlienne de l’évidence présuppose la pré-connaissance de l’identité et de la teneur eidétique de l’objet censé se donner, et apparaître en tant que « lui- même ». Cette mêmeté-là se fonde donc sur la constitution préalable de l’objet intentionnellement visé. Ce n’est donc pas l’évidence qui assure la constitution originaire de l’étant, sur laquelle elle ne fait que s’appuyer, car elle vient nécessairement après elle. Dès lors, la synthèse de remplissement évident n’a que le sens d’une réactivation a posteriori de cette constitution originaire – qui fut véritablement la genèse de l’objet selon son sens, son « institution originaire ». Or, dans le processus génétique de la constitution originelle de l’identité objective, aucune identité préalable ne peut être d’emblée donnée, ni donnable – aucune essence objective. Plus précisément : le rapport originel entre le surgissement des data hylétiques intuitifs et la visée intentionnelle ne peut être, à ce stade, que l’inverse de ce qu’il

129 Méditations cartésiennes, § 24 ; Hua I p. 93, l.12-17 ; trad. de Launay, p. 103, l.14-19 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 49, l.6-11.

130 Cf. Recherches Logiques, Recherche I, § 28 ; Hua XIX/1, p.95, l.17-35 ; trad. fr. t.II, 1 ; p.103, l.18-32.

131 « Tout ce qui est, est connaissable « en soi », et son être est un être déterminé quant à son contenu, un être qui s’appuie sur telles et telles « vérités en soi » (Ibid.)

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se montre être dans la structure de la conscience d’évidence : non plus la subordination du surgissement intuitif à une visée-de-sens-noématique qui le précède, et le cadre par avance, lui prescrivant déjà la figure générale de sa teneur-de-sens 132 ; mais, au rebours, la recherche ou l’invention tâtonnante d’un eidos un tant soit peu général, susceptible de passer pour le type de cela qui vient en premier, et qui est toujours déjà là sans que je l’aie choisi, qui s’impose de lui-même, avant toute visée identifiante : le donné hylétique brut, immédiat, qui prend l’initiative d’apparaître avant toute visée préalable, en dehors d’elle et en toute sauvage spontanéité. La proto-donation de l’étant ne s’effectue-t-elle pas, de ce fait, hors intentionnalité, avec une indépendance ontologique radicale vis-à-vis de tout a priori et de toute donation de sens rationnelle ? Dès lors, ne doit-on pas reconnaître que l’événement originel du surgissement hylétique précède et la raison et la vérité, puisque celles-ci la présupposent ? Cette difficulté peut conduire à remettre en question l’identification husserlienne de l’être à l’effectivité : est « effectif » ce qui se donne comme le corrélat d’une vérification ; tandis que l’étant « brut », tel qu’il se manifeste originellement dans son surgissement hylétique premier, n’est pas vérifié, mais vérifiant. La seconde difficulté est liée aux conditions de possibilité de la vérification : Si « toute conscience en général » qui n’est pas elle-même déjà évidence est conçue, selon les termes de Husserl, comme « prête au passage à l’auto-donation », c’est-à-dire « aux synthèses de vérification qui ressortissent essentiellement au domaine du « Je peux » » 133 , la phénoménologie s’expose à rencontrer des évidences très particulières et déconcertantes, propres à invalider cette thèse, car celle-ci suppose que tout étant puisse se montrer dans le cadre d’une synthèse intuitive remplissante, donc être à la mesure des capacités subjectives d’intuition de l’ego incarné. Or, il est des objets capables de se manifester selon un type propre d’évidence tout en débordant par essence, radicalement, les possibilités subjectives de motivation et de présentation intuitive du « Je peux » : tous les objets qui enveloppent un infini en acte sont dans ce cas ; un nombre transcendant tel que π ; la personne d’autrui ; une œuvre d’art, sont des « objets » dont on ne peut viser l’identité de manière intuitive- remplissante. En effet, la conscience ne parvient à les envisager comme identiques que de manière indirecte, toujours « symbolique », sur la base d’apparitions médiates, irrémédiablement inadéquates. Cette difficulté trouvera un commencement de résolution dans l’analyse singulièrement approfondie de la donation d’autrui comme tel, dans la cinquième méditation.

§ 25 :

Si la constitution transcendantale, comme déploiement de l’a priori subjectif qu’est la « forme structurale de la subjectivité transcendantale », est la condition de possibilité de l’être comme effectivité, la question se pose aussitôt du rapport entre conscience d’effectivité et conscience d’irréalité, en d’autres termes, entre connaissance et imagination. En effet, ce sont évidemment les mêmes structures typiques de la synthèse noético-noématique qui régissent les possibilités de la représentation du réel effectif (dans le remplissement intentionnel) et celles de la « simple représentation », « vide », ou de la représentation fictive. A quoi tiennent alors l’écart et la différence de valeur qui séparent conscience de réalité et imagination ? Husserl répond à cette question en n’opposant pas l’imaginé, comme irréel, à l’être, mais en concevant au contraire la conscience imaginante comme la constitution intentionnelle d’une « quasi-effectivité » (littéralement, d’une « effectivité-comme-si » (Wirklichkeit-als- ob)), qui imite, en les transposant à sa manière, et donc redouble de façon « parallèle », les

132 Percevoir « la table », c’est apercevoir une figure colorée quelconque en tant que « table », et en tant que « cette table-ci que je m’attends à trouver ». 133 Citation de Méditations cartésiennes, § 24, Hua I p. 93, l.12-17 ; trad. de Launay, p. 103, l.14-19 ; trad. Levinas & Peiffer, p. 49, l.6-11.

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structures de la conscience d’effectivité. Cette conception de la modalité imaginative de l’intentionnalité comme