FICHA DE TRABAJO PARA CLASES DE LITERATURA EUROPEA Prof.

Mara Teresa Gramuglio Las fichas estn elaboradas sobre la base de la bibliografa mencionada en las mismas y son de uso exclusivo para ayudantes y alumnos. EL IDEAL DE FORMACIN DEL SUJETO
-Antes de introducirse en el tema del ideal de formacin, sera necesario referirse a la cuestin del sujeto. A mi juicio, ambas cuestiones estn ntimamente relacionadas. -Diversos autores coinciden en sealar que la experiencia de la modernidad implicaba un replanteo filosfico de la cuestin del sujeto y de su relacin con el mundo. El tema tiene en realidad una larga historia en la filosofa occidental, puesto que se remonta a la Antigedad. En Lhomme romantique Gusdorf afirma que lo que l llama la odisea del yo se inicia en las civilizaciones antiguas. En la literatura, y sobre todo en la filosofa, esta odisea del yo tiene como punto de partida y como culminacin la conciencia de s, la autoconciencia. [[-A mi juicio, esta exigencia de autoconciencia sera lo que determina la importancia del ideal de formacin o autoformacin, que ocupa un lugar capital en la discusin sobre la novela que se entabla entre el Wilhelm Meister de Goethe y Heinrich von Ofterdingen de Novalis. AQU CABRA RECORDAR QUE JAUSS SOSTIENE QUE LOS DOS GRANDES MODELOS DE NOVELA DE FORMACIN O DE EDUCACIN SON EL MILE Y EL MEISTER. -Sin dejar de reconocer la complejidad y la extensin del problema, se podra hacer aqu un recorte puntual para intentar un breve esbozo del estado de la cuestin en el momento de la emergencia del Rom alemn. Para ello, se podra acudir a una cita de Lacoue-Labarthe y Nancy y a un fragmento de Schlegel. L.Labarthe y Nancy recuerdan que el desarrollo de la filosofa en la modernidad ha provocado una prdida de fundamento, sea divino o sea humano, que asegure lo filosfico en s mismo. Ha provocado una especie de depreciacin del yo por la cual el sujeto se concibe como pura conciencia intelectual de s (el pienso, luego existo cartesiano) o como pura sensibilidad emprica (Hume, de la tabula rasa de Locke, hasta Hume). -Cita de Labsolu...: No queda, en consecuencia, a ttulo de sujeto, ms que el yo como forma vaca (pura necesidad lgica...[un sujeto de la razn] o [como] exigencia gramatical [como un shifter, sin sustancia]. Es de all, de donde hay que partir, de esta problemtica de un sujeto impresentable a s mismo y de esta erradicacin de todo substancialismo si se quiere comprender lo que el romanticismo recibir, no como un legado, sino como su problema ms difcil y -tal vez- ms irresoluble. Ya que desde el momento en que el sujeto se vaca de toda sustancia, la forma pura en que consiste de ahora en ms se reduce a no ser ms que una

funcin de unidad o de sntesis. (p. 43) [RECORDAR QUE LA PALABRA IMPRESENTABLE NO EST USADA AQU EN SENTIDO VULGAR. REMITE A UN TRMINO FILOSFICO, DARSTELLUNG. SOBRE ESTE TRMINO VER EL GLOSARIO DE L-L ET NANCY, PG. 435] -Cmo se lleg a esa situacin en que el sujeto queda como una forma vaca? Para responder la pregunta habra que exponer el desarrollo de este vaciamiento del sujeto en la filosofa de la modernidad occidental. Se podra intentar utilizando como punto de apoyo Georges Gusdorf, en LHomme romantique. [Aqu solamente cita del comienzo]: La era rom desde el punto de vista psi, moral, esttico y religioso es el tiempo de la primera persona, el tiempo del yo, que puede estar en pareja con el t, y que asociado a otros yo puede constituir un nosotros, cuya reivindicacin confiere nuevos colores al espacio social y poltico. [RECORDAR LA PRESENCIA DE LA PRIMERA PERSONA PLURAL EN EL PROYECTO] -A continuacin, la cita de Schlegel: No hay nada ms necesario en esta poca que un contrapeso espiritual a la Revolucin y al despotismo que ella ejerce sobre todos los espritus en nombre de los supremos intereses universales. Dnde buscar y hallar ese contrapeso? La respuesta no es difcil: es, indudablemente, en nosotros mismos; y quien haya alcanzado all el centro de la humanidad, habr encontrado, tambin all, precisamente el punto nodal de la cultura moderna y la armona de todas las ciencias y las artes, hasta ahora separadas y en conflicto. Ides (41). -Dejando de lado la interpretacin que se deba dar aqu a universales (que evidentemente no es la misma que en poesa universal progresiva), lo cierto es que la cita de Schlegel parece referirse crticamente a la Revolucin Francesa. En este fragmento ha desaparecido el entusiasmo del Proyecto: se acusa el despotismo de los principios universales, al parecer. De modo que vendra a decir que a la Revolucin pblica, que sera la Revolucin poltica, es necesario oponerle un contrapeso. En otros trminos, algo as como una revolucin privada. Pues ese contrapeso sera un centro interior, algo que est en nosotros mismos. Esta idea de que el objeto de la bsqueda es algo que ya est puesto en la interioridad de uno mismo es una idea que el romanticismo va a escribir de muchas maneras. Se la vuelve a encontrar en Novalis. Pero ese uno mismo sera en realidad un nosotros (si la traduccin es fiel). -De ah deriva lo ms interesante de la cita, me parece, lo que viene hacia el final, pues ese centro individual es al mismo tiempo el centro de la humanidad, con la cual se nos abre la intuicin de una relacin muy especial entre el yo y el mundo, entre el yo y el nosotros, una relacin en que el sujeto, o el yo, sera la medida misma de la humanidad. De ah se podra inferir que al alcanzar el centro de la humanidad en uno mismo quedara abolida la distancia entre interior y exterior, entre yo y mundo, pero tambin entre yo y otro. Y finalmente, se podra decir que en este centro que rene el yo con la humanidad se encuentra el ideal de la cultura moderna ("el punto nodal de la cultura moderna"), que consistira en una

armona de todas las ciencias y las artes. -Me parece que si se recuerda la caracterizacin de la modernidad como aquello que desune, que separa y produce la autonomizacin de las esferas y las prcticas, tal lo planteaba Max Weber, se puede medir en qu grado Schlegel est pensando aqu en un ideal de cultura moderna donde esas partes hasta ahora separadas y en conflicto se armonicen. -Ms all de este desmenuzamiento de la cita, que tiene que hacer notar la importancia de la cultura, la ciencia y el arte en los impulsos programticos del romanticismo alemn, queda la idea de que es en el sujeto, en ese nosotros mismos, en ese centro que es interior, pero que siempre tiende a salirse de s para ajustarse al gran Todo, donde se puede hallar un medio para la realizacin del ideal de la cultura moderna. VER ESTA CITA TOMADA DE F. SCHLEGEL, ENTRETIEN SUR LA POSIE, EN L-L. Y NANCY, PG. 290: [recordar que viene a continuacin de la afirmacin acerca de que slo se puede hablar de poesa en poesa] La perspectiva (vue) que cada uno tiene de la poesa, en tanto ella misma es poesa, es verdadera y buena. Pero debido a que su poesa, precisamente porque es la suya, es necesariamente limitada, la perspectiva que cada uno tiene de su poesa no puede sino ser limitada: esto es intolerable para el espritu, sin duda porque l sabe, aun cuando no lo sepa, que ningn hombre es meramente un hombre, sino que puede y deber ser, al mismo tiempo, efectivamente y en verdad toda la humanidad (lhumanit tout entire). Es por ello que, seguro de reencontrarse siempre a s mismo, el hombre no cesa de salir de s, con el objeto de encontrar el complemento ms ntimo de su ser en la profundidad del ser de otro. [...] .........[EN PG. 291, SIGUEN CONSECUENCIAS PARA LA POESA, QUE REMATAN EN LA IDEA DE QUE LA POESA DE CADA UNO DEBE AJUSTAR SU PARTE AL GRAN TODO (grand Tout -con mysc.) Y PARA EL POETA: EL POETA ES UN SER SOCIABLE (IDEA DE LA SOCIABILIDAD ROMNTICA, NO ES NADA TRIVIAL)] -Habra que agregar que las postulaciones de este tipo son frecuentes en los romnticos de Jena. Y que sus ideas sobre la poesa y el poeta conducen siempre a una dimensin ampliada (en el sentido que corroborara la amplitud o lugar eminente que el Proyecto haba asignado a la idea de belleza, o a la poesa o a la esttica). Y tal vez es por eso que, a pesar de la forma contradictoria, incompleta, fragmentaria y siempre especulativa (nunca prctica, nunca en la accin) en que manifiestan sus deseos de transformacin de la sociedad, no por eso sus reflexiones estticas dejan de estar atravesadas por el impulso de transformar la sociedad presente. Como dicen Lacoue-Labarthe y Nancy: la ambicin literaria en ellos, cualquiera sea la forma que adopte, procede siempre de la ambicin de una funcin social indita del escritor.... y en consecuencia el vislumbre [o el objetivo: vise] de una sociedad diferente. (p. 14) -Esta idea de una funcin social indita del escritor es un aspecto de la concepcin del sujeto, que conduce a o se sustenta en la idea de genio o de

sujeto genial. Y creo que la concepcin del sujeto genial se vincula con otro aspecto central de esta esttica: que lo decisivo en esta esttica consiste en una crtica bastante radical de la mmesis como reflejo pasivo, y en el postulado de que lo propio del arte no consiste en la imitacin de la naturaleza entendida al modo tradicional. Crtica de la mmesis, entonces, y crtica del modo tradicional de entender la imitacin de la naturaleza. -Esto, en primer lugar, significa un apartamiento de los modos de la novela realista tal como se haba formado, por ejemplo, en Inglaterra en el siglo XVIII. Defoe, Fielding, Richardson... ESTAS NOVELAS SON EXPLCITAMENTE CRITICADAS EN LA CARTA SOBRE LA NOVELA DE LA CONVERSACIN SOBRE LA POESA. -Pero en lo que hace al romanticismo de Jena, implica algo ms que un cambio en la concepcin de la novela. Implica un cambio de la posicin del sujeto: ya no se piensa que la obra de arte imita a la naturaleza, sino que el que imita, el protagonista, por as decir, es el poeta, el artista. Pero, en rigor, y aqu viene la diferencia con la mmesis tradicional, el poeta no imita: el poeta (o el artista) es creador, productor, hacedor de formas. -Esto es as porque el principio del arte y de lo bello no se encuentra en la naturaleza a imitar, ni en la obra que imita, sino en la actividad esttica del sujeto creador. -Con su actividad esttica, el sujeto creador no imita a la naturaleza en el sentido tradicional de imitar como copiar. Obra como la naturaleza, en todo caso, procede como la naturaleza. En el sentido de que crea nuevas formas, como la naturaleza (o tambin como Dios). -Dicho de otro modo, el trabajo del poeta no sera simplemente imitar la naturaleza real, sino imitar los poderes de la naturaleza y producir una nueva creacin. [ESTAS IDEAS PUEDEN FILIARSE EN SCHELLING]. August W. Schlegel las sintetiz al escribir que la naturaleza no debe ser considerada como un producto sino como productora [algo que recuerda la distincin entre natura naturata y natura naturans] y agreg: ... el arte debe imitar a la naturaleza. Esto quiere decir que el arte debe crear como la nat de manera autnoma, siendo a la vez organizado y organizante, para formar obras vivas que no sean movidas por un mecanismo extrao, a la manera de un pndulo, sino por una fuerza residente en ellas, como el sistema solar...De esta manera imit Prometeo a la naturaleza, cuando form al hombre con el barro de la tierra y lo anim con una chispa robada al sol... En Lecciones sobre el arte y la literatura, cit. por LL y Nancy en Labsolu..., pg. 346. -Esto no resulta demasiado difcil de captar: VER PALABRAS-CLAVE. Y se podran multiplicar citas de fragmentos que reescriben de muchos modos ese ideal de sujeto, ideal que en ste y tambin en muchos otros casos remite al mito del artista prometeico. -Estas concepciones implican una confianza en la posibilidad de integracin del sujeto con la naturaleza. Sobre la relacin entre arte, sujeto y naturaleza, recordar lo consignado en la ficha temtica sobre Naturphilosophie. [CHEQUEAR,

ELABORAR EN TODO CASO, VA SCHELLING. HAY ALGO EN ARNALDOS, FRAGM. DE PG. 54: Espritu creador y ciencia de la naturaleza] Recordar que esa doctrina reposa sobre los principios de simpata, analoga, correspondencias entre microcosmos y macrocosmos, etc. derivados de saberes hermticos, iniciticos y msticos. Y que confiere gran protagonismo a fuerzas a energa, como la atraccin, el magnetismo, el galvanismo, las corrientes elctricas, etc. II.- El ideal de formacin del sujeto. -Es en ese contexto, el del problema del sujeto y la construccin de un sujeto poderoso, que se puede pensar el ideal de formacin del sujeto. La formacino Bildung es otro concepto de larga trayectoria. Ms difcil de captar, en cambio, resulta el otro principio que se deriva de las ideas de Schelling y de muchos fragmentos de Schlegel y de Novalis: el principio de que la verdadera creacin de formas nuevas no consiste en lo que comnmente entendemos por obra o por obra de arte. Para la teora esttica del romanticismo alemn, la verdadera creacin del poeta o del artista consiste en la autoformacin o la formacin del s mismo, en lo que yo propongo llamar el ideal de la formacin del sujeto. Creo que en esta direccin se puede pensar una lectura posible de la siguiente Idea de Schlegel: (20) Es artista aquel, sea quien sea, para quien el centro y el fin de la existencia consiste en formar su sentido ntimo". Y esto es ms difcil de captar porque el ideal de la formacin del sujeto parecera entrar en contradiccin con el postulado de un sujeto poderoso, un yo absoluto, un sujeto pleno donde todo estara contenido, donde todo estara dado de antemano, donde el universo mismo se condensa. Esa es la paradoja que encontramos en Ofterdingen: una formacin que parece no ser un aprendizaje sino la revelacin de algo que ya est en la propia interioridad del sujeto. -Esta contradiccin aparente podra comprenderse como una no contradiccin si se piensa que el sujeto es postulado como necesariamente limitado, o incompleto en s mismo, y que por lo tanto debe salirse de s para superar la limitacin. -Y desde otro punto de vista complementario, lo que de algn modo ayuda a comprender esta aparente contradiccin es que en la teora del arte del romanticismo alemn el momento de formacin o el movimiento de formacin tiene primaca sobre el resultado de la formacin; la produccin tiene primaca sobre el producto. Tanto para la poesa como para el sujeto, el romanticismo alemn pone el acento del lado del proceso de produccin, del devenir, y no del lado de lo producido y lo acabado. La formacin misma sera siempre un ideal, un eterno devenir. -La concepcin del sujeto, el ideal de autoformacin y los principios de la Naturphilosophie convergen en Novalis. Junto con las ideas sobre la novela, estos aspectos brindan las claves de lectura de Ofterdingen. SE PODRAN VER MUCHOS FRAGMENTOS, CONSTRUIR SECUENCIAS. AUNQUE NO ES SENCILLO, SE PUEDE TRAZAR UNA.

Por ejemplo, a partir de este fragmento: donde creo ver una crtica radical a la concepcin del sujeto formulada por el empirismo. El fragmento dice: "Nuestros recuerdos y los hechos de nuestra vida se renen alrededor de la unidad mstica que llamamos yo. Ahora bien, cuando examinamos el mundo alrededor nuestro, encontramos una cantidad de sensaciones asombrosamente escogidas, mezcladas, ordenadas y coherentes. Nos sentimos curiosamente atrados por este fenmeno, vamos hacia l y el mundo desaparece, entonces no vemos ya ms que el fenmeno en lugar del mundo y de ah parte la nocin de yo emprico". (Novalis, Fragmentos, edicin Juan Pablos, Mxico, 1984, p. 93). Lo primero que uno puede notar en este fragmento es la oposicin que se establece entre la unidad mstica que llamamos yo de la primera frase y la nocin de yo emprico del final. Como unidad mstica el yo rene, rene los recuerdos (lo que llevamos en nuestro interior) y los hechos de nuestra vida. Pero si nos apartamos de esa unidad mstica, interior, y nos volcamos hacia el exterior, hacia los fenmenos, parece querer decir este fragmento, por ricas, mltiples, variadas y ordenadas que sean nuestras sensaciones, no nos dan el mundo, es decir, no nos brindan ninguna unidad, ninguna totalidad. Las sensaciones nos dan slo fenmenos (lo separado, que podra ser objeto de la fsica emprica) y no el mundo (una totalidad, que podra ser objeto de la fsica en grande a gran escala de la que habla el Proyecto). De ah podra inferirse que esa riqueza y variedad de los fenmenos, librada a s misma y separada del sujeto, es slo aparente, slo apariencia, como parece postularlo esta cita de Schelling: [BUSCAR LA REF.] Todos nosotros poseemos un poder misterioso, maravilloso, que nos permite sustraernos a las marcas del tiempo, despojarnos de todos los aportes exteriores para recogernos en nosotros mismos, y all contemplar lo eterno en su forma inmutable. Esta contemplacin constituye la experiencia ms ntima, la ms autntica, aquella de la cual depende todo cuanto sabemos o creemos saber de un mundo suprasensible. Es slo esa experiencia [esa contemplacin] la que nos ensea que alguna cosa es en el sentido estricto de la palabra, mientras que todo el resto no es ms que apariencia. La diversidad de los fenmenos sera en realidad mera dispersin, mera apariencia, y no mundo. Por lo cual se podra convenir en que la segunda oposicin notable que uno encuentra en el fragmento es entre fenmeno y mundo, algo que por cierto merecera una incursin en la filosofa,...pero no la voy a hacer... Simplemente me voy a limitar a sealar que las dos oposiciones se corresponden, y que de la percepcin de los fenmenos como cosas separadas, como sensaciones variadas, se deriva la nocin de yo emprico. Mientras que de esa totalidad que es para Novalis el mundo, que es justamente la totalidad que desaparece cuando percibimos los fenmenos aislados, se deriva la postulacin de un yo como unidad mstica. -Este fragmento de Novalis est agrupado en la edicin mexicana con otros dos. Uno dice:

En la pura conciencia de s, se da el hecho, simplemente, de que nosotros cambiamos, sin ms. Todos los estados y cambios de nuestro yo emprico son ah simultneos. Nosotros somos tambin lo que ramos hace dos aos en este instante mismo. No somos un yo por conclusin, indirecto, sino inmediato. (La mayor parte del tiempo es slo por clculo instintivo que somos un yo). -La ltima frase parece referir al yo emprico. Trabajar sobre el resto del fragmento. Una lectura posible: a mi juicio, aqu tambin se disea otra oposicin, en este caso entre yo emprico por un lado y pura conciencia de s por el otro. A lo que se podra agregar, para mayor precisin, que esta pura conciencia de s vendra a ser la forma suprema de la autoconciencia. En trminos filosficos, vendra a ser el movimiento por el cual el yo se presenta a s mismo, lo opuesto del sujeto impresentable a s mismo que mencionan LacoueLabarthe y Nancy. -Una oposicin, entonces, entre yo emprico y conciencia de s. A qu remite esa oposicin? Remite, en primer lugar, a la categora de tiempo: en la pura conciencia de s, cambiamos sin ms, todos los estados y cambios sucesivos del yo emprico se tornan all simultneos, somos hoy lo que ramos hace dos aos, somos un yo inmediato, por oposicin al yo indirecto que es el yo emprico. -Esto querra decir, entonces, que el yo emprico est sometido al tiempo, mientras que en la pura conciencia de s el tiempo como sucesin es abolido: somos todo al mismo tiempo. -De aqu se puede inferir, adems, que ese yo mstico o pura conciencia de s, tiene un fuerte poder unitivo, pues en su interior tambin los cambios, sin ser anulados, son, por decirlo as, absorbidos. O tambin podramos decir, superados: cambiamos y somos lo mismo, hay una unidad sustancial del yo como conciencia de s. -Por ltimo, se puede ver que all el yo aparece o tiende a aparecer como lo dado. Parecera que hay un acceso al yo sin mediaciones: no somos un yo indirecto, sino inmediato. Pero el camino hacia esa plenitud y esa inmediatez no es sencillo. En realidad, esa plenitud que pertenece al orden de la autoconciencia parece muy lejos de brindarse como algo inmediatamente accesible. Salvo, quiz, por ciertas formas de intuicin o iluminacin propias de la experiencia mstica. Pero esa experiencia mstica generalmente requiere tambin un camino, una va, una ascesis, iniciaciones, etc. Y es all donde podemos introducirnos en el tercer fragmento de esta serie: En el sentido ms elevado, la conciencia de s es un deber, una tarea que hay que cumplir: un ideal. Sera el estado donde no habra duracin (sin tiempo que se escapara), un estado intemporal, siempre el mismo. (Un estado sin pasado y sin futuro, y sin embargo variable y cambiante). -Aqu tenemos: 1) La abolicin del tiempo (no habra duracin... un estado intemporal... sin pasado y sin futuro), y 2) la absorcin del cambio (siempre el mismo... y sin embargo variable y cambiante). Estos enunciados pueden comprenderse en relacin con los motivos de eliminacin de las separaciones y de transiciones y metamorfosis permanentes que se encuentran en los textos de Novalis.

-Lo que aqu aparece con fuerza, adems, es la idea de una tarea que cumplir. En este sentido el yo, como conciencia de s o autoconciencia, no parecera dado inmediatamente, sino que es el trmino de una tarea, una construccin o una bsqueda cuya realizacin se postula como algo a alcanzar. Por eso dice: un ideal. Y aqu habra que recordar una vez ms que para este romanticismo alemn la idea o el ideal es algo infinito (progresivo) , siempre en devenir: es verdadero pero inalcanzable, y est en funcin de la tensin utpica que atraviesa el Rom de Jena. -El ltimo de los fragmentos de Novalis que se podra incluir en esta serie para tratar de captar, aunque sea parcialmente, las concepciones del sujeto en relacin con Jena, es el siguiente: "Es extrao que el interior del hombre haya sido tan mseramente explorado hasta hoy, y que lo hayamos tratado de manera inspida. La pretendida psicologa, es una de esas larvas, que en un santuario toman el lugar reservado a las imgenes de los verdaderos dioses. Qu parte tan pequea de la fsica hemos aprovechado para explorar lo ntimo del ser, el Gemt, y cmo no utilizamos el Gemt para el mundo exterior. Inteligencia, imaginacin, razn, miserables fragmentos del universo que est en nosotros. Nada, ni una sola palabra de [la] transicin entre ellas, ni de las maravillosas mezclas y configuraciones que forman. Nadie ha tenido la idea de buscar las fuerzas nuevas y todava innombradas y descubrir los lazos de su genealoga. Quin conoce las maravillosas uniones y las prodigiosas creaciones a las que podemos llegar en nuestro interior?" (Novalis, Fragmentos, misma edicin anterior, p. 123). Este fragmento contiene uno de los pasajes ms clebres de Novalis con respecto a la idea o ideal del sujeto en el romanticismo alemn: el universo que est en nosotros. Pero adems de la carga significativa de esa afirmacin acerca de un sujeto que todo lo contiene, el fragmento brinda una aproximacin bastante elocuente a las relaciones del romanticismo con la ciencia de la poca. En primer lugar, un rechazo de la psicologa mecanicista, como un mtodo poco apto para explorar ese interior del hombre que es concebido como un recinto sagrado con la metfora del santuario. Para quien no conozca la concepcin de la ciencia romntica, puede resultar sorprendente la apelacin a la fsica para explorar la interioridad. Pero ya se ha visto que no se trata exclusivamente de la fsica mecnica, newtoniana, y de sus desarrollos experimentales y racionalistas, sino fsica superior o fsica en gran escala que propona Schelling, la cultivada por los llamados fsicos romnticos que crearon las condiciones de posibilidad de la Naturphilosophie. -Es esta fsica as concebida aquella que, segn este fragmento de Novalis, permitira la exploracin del Gemt, del ser ntimo o interior. -Se puede notar que las facultades de la mente humana, la inteligencia, la razn, e incluso (sorprendentemente) la imaginacin, son para Novalis meros fragmentos, fragmentos miserables, dice aqu, (y en otro de sus fragmentos va a decir que son slo funciones aisladas) de esa totalidad que se alberga en el ser

ntimo. Pero esos fragmentos, me parece, se ligan y se vinculan por transiciones [y aqu reapareci una palabra que yo us ms arriba, BUSCAR]. Se forman as mezclas y figuras maravillosas. Pero cul sera la fuerza que provoca o produce esas uniones y transiciones y mezclas? Nadie ha tenido an la idea de buscar las fuerzas nuevas y todava innombradas y descubrir los lazos de su genealoga, escribe Novalis. -Y el mismo Novalis brinda en otro fragmento una posible respuesta a esta pregunta que formulo aqu, una respuesta en la que se pueden ver las huellas de esas corrientes que confluyen en la fsica romntica y una notable fidelidad al mtodo analgico. Porque en ese fragmento Novalis se pregunta por cierta fuerza o cierta potencia que desempee dentro de nosotros el mismo papel que el firmamento fuera de nosotros. Y concibe a esa fuerza sobre el modelo del ter, el fluido que para algunos de los fsicos romnticos constitua la sustancia primordial que, por estar presente en todas las cosas y circular entre ellas, demostraba la unidad primordial por sobre la multiplicidad de los fenmenos separados... [para otros fue el oxgeno, ver Bguin]. Entonces Novalis escribe esto: [cito un fragmento del fragmento]: (...). El ter, esta materia invisible y visible, la piedra filosofal que est en todas partes y en ninguna, el todo y la nada. Nosotros la llamamos instinto o genio. Es decir: arranca esa fuerza del universo de la fsica y la lleva al sujeto. -El corolario de este recorrido por los fragmentos de Novalis seleccionados podra ser el siguiente: segn este fragmento, esa fuerza nueva y todava no nombrada, esa potencia capaz de reunirlo todo en nuestro interior, es el genio. Es por esta razn que genio y sujeto guardan una estrecha relacin en el pensamiento del romanticismo alemn. Pues el sujeto capaz de realizar en su interior esas uniones prodigiosas de todo lo viviente es el sujeto genial. -Volviendo al fragmento sobre nuestro interior, sobre eso ntimo del ser que Novalis llama Gemt. La palabra Gemt tiene su propia historia en el idioma alemn; los romnticos alemanes la rescataron del uso vulgar y redefinieron su sentido en relacin con el pensamiento mstico. En el uso vulgar, la palabra refera a una sensibilidad que tiende a la sensiblera. En el uso derivado de la mstica, pasa a designar el conjunto del dominio ntimo del hombre, de sus representaciones e ideas. No me voy a extender sobre este trmino pero advierto que es otra palabra clave y que suele aparecer en los estudios sobre el Rom alemn. Una traduccin frecuente de la palabra suele ser corazn: as lo traducen, por ejemplo, L-L. y Nancy, haciendo la salvedad de que se refiere justamente al sentido ntimo y no al corazn de la afectividad o al corazn del cuerpo. (Ver el glosario incluido en L'absolu littraire) Y tambin ver el fragmento 339 del Atheneaum, atribuido a Schlegel, donde se lee lo siguiente (la cita es parcial): "Pero la verdadera fuerza vital de la belleza y de la perfecta realizacin interiores es el corazn [gemt][...] El corazn [gemt] es la poesa de la razn sublime, y es de l, unido a la filosofa y a la experiencia moral, que brota el arte sin nombre que se apodera de la vida confusa y fugitiva

para darle forma de eterna unidad." (p. 152) Habra mucho que decir para explicar este fragmento del fragmento, pero me limito a destacar la reunin de la belleza y la autorrealizacin, porque esto me parece un indicador acerca de la centralidad que tiene lo esttico en esta empresa de resustancializacin del sujeto que caracteriza al romanticismo de Jena. Como facultad de simpata que asegura las uniones maravillosas que se producen en el arte ("el arte sin nombre que se apodera de la vida confusa y fugitiva para darle forma de eterna unidad"), el gemt no es una facultad ms, sino que es una facultad superior, fundante y sobre todo formadora. -Pero en la perspectiva que insina este fragmento de Schlegel el gemt no bastara por s slo para acceder a esos ideales de integracin y autoformacin que se realizaran en el arte sin nombre. Pues debe ser completado, unido con la filosofa y la experiencia moral. Y aqu se insina tal vez algo de lo que diferencia a Novalis del Rom de Jena como conjunto. Pues Novalis desplaza el acento hacia los aspectos vinculados con el gemt y con la fuerza formadora de la poesa; y tambin me parece que pone el acento en los aspectos iniciticos y msticos de la formacin. -Para terminar, conviene recordar el pasaje del fragmento 116 que refiere a la capacidad formativa de la poesa romntica: [EN LA TRADUCCIN DE ARNALDOS: [...] Es capaz de la formacin ms amplia y ms elevada no slo de dentro a afuera, sino tambin de fuera a adentro en tanto que organiza regularmente todas las partes de lo que debe ser un conjunto en sus resultados, de ah que se le abre la visin a una clasicidad infinitamente creciente (pg. 138)