SRIE ANTROPOLOGIA

285 A RELIGIO COMO SISTEMA SIMBLICO. UMA ATUALIZAO TERICA Jos Jorge de Carvalho

Braslia 2000

2 A RELIGIO COMO SISTEMA SIMBLICO. Uma Atualizao Terica Jos Jorge de Carvalho

I. Teorias clssicas do smbolo religioso Pretendo, nesta conferncia, discutir algumas abordagens ao fenmeno religioso como um sistema simblico.1 Ainda que basicamente pretenda enfocar essa discusso de uma perspectiva da Antropologia, impossvel ficar longe das reflexes tambm filosficas e ideolgicas que demandam uma compreenso de um fenmeno to complexo quanto o do simbolismo religioso no mundo atual. Proponho que se imagine esse campo de estudos como uma espcie de Etnoteologia ou Teologias Comparadas (para ir alm do campo j estabelecido das Religies Comparadas), na medida em que os vrios movimentos religiosos tm, cada um deles, as suas leituras singulares do universo, do eu, das potncias divinas e, em sentido amplo, do sobrenatural. dentro desse campo, portanto, nem to fixo nem to estrito, que ofereo as seguintes reflexes. A dimenso simblica do fenmeno religioso um tema freqentado por quase todos os clssicos das cincias sociais. Todos os fundadores das nossas disciplinas, do sculo XIX para c, incluindo Karl Marx e Augusto Comte, formularam uma teoria do fenmeno religioso e de suas articulaes. Uma pressuposio dominante da maior parte das teorias clssicas da religio de que h uma estabilidade no campo simblico. Em alguns casos enfatiza-se a estabilidade do campo e, em outros, a estabilidade do prprio smbolo. Se um movimento religioso possui uma determinada dinmica, nos casos em que os campos simblicos esto em disputa, supe-se que haja uma estabilidade, ou uma continuidade em torno da disputa por algum smbolo. E no sentido inverso, quando o campo simblico que entendido como estvel, dentre dele podem haver disputas entre diferentes smbolos. Ento, essa noo de estabilidade uma noo fundamental para se armar uma compreenso sistemtica e metdica de qualquer movimento religioso, dentro ou fora do universo cristo. Outro pressuposto das abordagens clssicas o de que o campo dos smbolos religiosos condiciona e condicionado por um conjunto de instituies ligadas estrutura social, poltica e economia - elas tambm expressas, obviamente, atravs do universo dos smbolos, mas que mantm, ainda que em termos relativos, a sua autonomia, o seu interesse e a sua capacidade de articular e de forjar a vida social. H vrios modos ento pelos quais autores como Marx, Weber, Durkheim, Malinowski, conceberam as articulaes entre o campo dos smbolos religiosos e os outros campos simblicos. E todas essas abordagens permanecem, ento, como uma espcie de bagagem que carregamos ao tentar rearticular e fazer novas perguntas realidade da religio hoje. Em qualquer momento que anunciamos uma interpretao, uma inquirio ou uma tentativa Este o texto da conferncia que proferi na Universidade Catlica de Gois em outubro de 2000, no Seminrio Mitologia nas Humanidades. Procurei fazer um mnimo de reviso, de modo a preservar o estilo oral da apresentao. Agradeo a Irene Cezne o convite para o Seminrio e aos professores do Mestrado em Cincias da Religio da UCG pela estimulante discusso.
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3 de explicao de algum fenmeno religioso, todas essas vozes clssicas aparecem implcitas em sub-textos na nossa fala, sem necessidade de uma referncia direta a elas. Os estudiosos da religio j incorporamos, em maior ou menor grau, todas essas agendas. Um ngulo que complementa esse perfil sociolgico oque se prope analisar a relao do smbolo religioso com o inconsciente, tratado numa perspectiva antropolgica por Victor Turner e tambm, numa linha de leitura dos processos culturais de forma mais distanciada das suas bases sociais, por Carl Gustav Jung. Unindo esses dois campos - o teolgico e o cultural, penso que preciso reintroduzir sempre o inconsciente pessoal no campo simblico, entendido como expresso do coletivo. Se o smbolo polissmico, a obra de interpretao, tanto do nativo (a pessoa que estabelece um vnculo vital com esse universo simblico) quanto do analista se detm, provisoriamentre, no ponto em que o inconsciente dirige as associaes para identificao. Muitas das identificaes e das respostas dos indivduos aos smbolos religiosos na verdade no so propostas por eles mesmos, porm so interpelaes que lhes so dirigidas pelo prprio inconsciente. Eis como o analista, que interpreta o fenmeno religioso, sempre lana mo de alguma comparao, de algum exemplo, motivado pelo seu inconsciente, ativando assim esse smbolo religioso, at ento colocado num estado que poderia ser chamado de formal, cristalizado, congelado - e o interpretante o faz vivo de novo. Dito de outro modo, o indivduo interpelado por um lanamento que lhe dado pelo seu inconsciente, e a ele responde relanando uma interpretao do smbolo religioso em questo. Por outro lado, muitos dos profetas, dos lderes carismticos, dos iniciadores de movimentos religiosos foram interpelados pelo seu inconsciente na busca de respostas, e com aquela energia de reao criativa sugeriram novas linhas de releituras que levaram a cises, ao surgimento de diferenas, a novos quadros religiosos. Ainda em nome da interdisciplinaridade, penso que os campos da anlise do smbolo e do ritual j tiveram uma centralidade maior e passam agora por uma espcie de imploso, uma ampliao e um esfacelamento que se setorializa em muitos pontos. A pergunta pelo smbolo religioso hoje uma pergunta que j no mais to controlada por algumas disciplinas. Esse campo torna-se muito mais complexo e, provavelmente, muito mais incerto, sendo cada vez maior o grau de indeterminao das respostas oferecidas. Muitas abordagens contemporneas de processos religiosos comeam por esse modelo clssico, aceitando que h uma comunidade ou um grupo que se relaciona com um determinado universo simblico estvel, e logo submete essa mesma estabilidade a ampliaes e rupturas. Paralelamente, a unidade do mtodo pode, num primeiro momento, limitar sua interveno, para logo em seguida extravasar o prprio mtodo que usou inicialmente. Tomando o campo dos smbolos religiosos em sua autonomia, ainda que parcial e intermitente, o que se observa nas comunidades esse papel performativo da repetio do smbolo exposto. Se o smbolo daquele grupo Cristo, se o smbolo daquele outro so algumas divindades de origem africana, em qualquer caso o que primeiro se destaca a repetio, a reiterao do smbolo exposto. E no s se expe o smbolo como repete-se, martela-se um certo significado para ele; enfim, aposta-se numa associao normatizada, estandardiza-se uma determinada associao do significado dos smbolos. E o que contribui para essa obsesso pela repetio do mesmo smbolo e seu significado? Uma das explicaes possveis seria a de que, ao faz-lo, retira-se o smbolo do plano dialgico, do plano da conscincia das pessoas, das interaes, colocando-o no plano da associao automtica. Essa reao de tipo automtico transforma a religio em algo parecido com o que poderamos chamar de cultura infantil. Sem qualquer laivo de evolucionismo ou de psicologismo, defino aqui o infantil como uma categoria

4 filosfica. Mais do que ver a infncia como uma etapa moral ou cognitiva, avano a idia do infantil como o lugar onde se exercita a fantasia - essa repetio, essa reiterao, esse parar de pensar que permite a abertura para a vertigem, o devaneio, o sonhar com, que uma caracterstica dos jogos infantis. Ento, ao invs de se perguntar s divindades, sonha-se com aquelas divindades; sonha-se com a Virgem Maria, com o Preto Velho, com um esprito de luz, com determinada rvore, com o deus que habita uma pedra, enfim, com o que seja definido como pertencente ao mundo do sagrado. Proponho aqui o oposto da definio que muitos autores do da religio como um conjunto de smbolos para a comunicao: o campo religioso seria ento entendido como o contato com os smbolos para o devaneio, para uma suspenso temporria da ordem racional e vigilante do mundo. Mesmo o temor ao deus punitivo, o zelo obedincia por evitar o castigo divino s refora esse plano onrico do smbolo religioso. Afinal, o pesadelo diante do aspecto aterrador da divindade no deixa de confirmar a sua realidade. Introduzida ento essa idia do sonho, do devaneio, inspirada na imagem da criana girando solta, livre, entregue, hipnotizada, energizada pelos giros nas rodas dos brinquedos de parque, talvez o mais importante a ser pensado, em qualquer smbolo religioso, no seja tanto a sua estabilidade, mas as identificaes individuais, ou as identificaes de seces, ou de subgrupos dentro da mesma comunidade, que so inclusive cada vez mais complicadas de se equacionar. Por exemplo, Clifford Geertz, autor de um ensaio j clssico sobre o tema, fala da religio como um conjunto de smbolos e enfatiza a existncia de uma estabilidade constitutiva ao utilizar expresses do tipo: ...o mstico javans...; nas religies tribais...os rituais dos Navajos; a verso balinesa do esprito cmico... . Essas denominaes pressupem que todos os membros dessas comunidades se identificariam individualmente, porm de um modo comum. Talvez j no seja suficiente dizer apenas um conjunto de smbolos, porm ressaltar que se trata de um conjunto de smbolos para conjuntos diferenciados de pessoas. H que introduzir agora uma ruptura nessa idia de que todas as pessoas sonham juntas. A cada vez que surge um esfacelamento, uma fragmentao em sub-grupos do mesmo smbolo dominante, j o que menos rende teoricamente que ele seja um smbolo dominante e sim a anlise da pluralidade de identificaes individuais ou grupais em relao a esse smbolo. Penso que hoje mais produtivo estudar essas identificaes separadas do que apostar na estabilidade do que comum. A generalizao e a substantivao, to frequentes, desses smbolos, foram tentativas, dentro da teoria clssica, de resolver esse enigma to complicado que o lugar do smbolo religioso na sociedade. Fecho esta primeira parte recapitulando que h uma linha terica, desde Durkheim at Geertz, que aposta na estabilidade. Essa linha seria funcionalista, estruturalista ou interpretativista, de vocao totalizante e pressupe uma unidade de apreenso de um conjunto de smbolos religiosos por parte de uma comunidade que, de alguma forma, tambm se v como homognea: no s uma unidade de apreenso, mas de uma apreenso conjunta dessa unidade. II. Teorias da instabilidade e da polarizao H uma segunda linha de estudos, desde a segunda metade do sculo XX, que carrega hoje menos prestgio, mas que eu gostaria de recuperar aqui. Dois autores cujas teorias ainda me inspiram so Roger Caillois e Victor Turner. Retomo de Turner sua caracterizao do smbolo religioso como possuidor de uma forte polaridade semntica. Na verdade, o smbolo, para Turner, parece muito mais um paradoxo do que uma unidade, ainda que um paradoxo de fonte, de origem, de lanamento. Trata-se de significados que na verdade so disparatados, que caminham como um par (ds-par: um par dspar, enfim) na direo de extremos opostos entre si. A tendncia na verdade do smbolo religioso seria de romper-se, esfacelar-se, de to

5 paradoxais que so as associaes que ele permite e que o vo construindo de fora para dentro. o exato oposto da idia de que ele seja centrpeto; na verdade, ele seria, na maioria dos casos, centrfugo. Victor Turner postula essa centrifugacidade do smbolo religioso, porm ainda dentro de uma fonte, de uma espcie de origem primria, uma raiz; e dessa raiz ento comeam a surgir braos que vo crescendo para lados opostos. Uma espcie de disparidade que nos ajuda a compreender processos simblicos provavelmente mais complicados, a partir da idia dessa raiz que se separa, que tende quase a rasgar-se em duas. Poderamos lembrar, talvez, a prpria Reforma como exemplo dessa leitura absolutamente centrfuga de certos smbolos da tradio crist. De Roger Caillois julgo importante recuperar a idia de que, na verdade, o mundo do sagrado no visa sancionar o par puro/impuro; ele nem se impe nem se ope a esse par e muito menos toma partido pelo puro. Ele argumenta que h uma superao do par puro/impuro quando se constri a oposio entre sagrado e profano, e na verdade os dois se situam dentro do campo do sagrado. A impureza tambm agora trazida para participar do sagrado, o que permite questionar essa idia um tanto clssica de imaginar o simbolismo religioso como algo purificado, e que todo o excremento, todo o sujo, todo o lixo, todo o impuro, estaria fora dele. Caillois nos lembra do contrrio dessa noo: os aspectos sombrios, inferiores da experincia, esto dentro do campo do sagrado. A prpria conceituao do sagrado implica tambm a sua sombra, o seu negativo. Por que ainda importante uma teoria to distanciada do senso comum hegemnico? Porque os smbolos religiosos esto conectados com as outras esferas da realidade, com as esferas ideolgica, moral, poltica, esttica, sexual. E uma doutrina que imaginasse o smbolo religioso como territrio exclusivo da purificao, obviamente teria muito mais facilidade de diabolizar outras doutrinas cujos smbolos religiosos parecem, aos seus olhos, como impuros. Eis porque, se trouxermos a impureza para dentro do campo do simblico, provavelmente encontraremos um campo de tolerncia, de convivncia inter-religiosa maior, porque ns tambm j teremos o nosso impuro dentro e seremos menos precipitados em julgar impuro algo que participa de fato da composio central, fundante mesmo, de uma religio distinta da nossa. Acredito que o pensamento de Caillois continua atual, na medida em que a promessa, de que dentro do sagrado est o impuro, precisa ser retomada seriamente. Tentando revitalizar essas idias, lembremos que muitas prticas religiosas no campo brasileiro so orgisticas. E justamente porque a orgia participa do campo religioso, essas prticas suscitam reaes de hostilidade ou de silncio por parte dos lderes de outras religies, de polticos, de pessoas em situaes de poder, e mesmo de estudiosos. Como procurarei exemplificar mais adiante, insisto em que a teoria de Caillois contribui para a possibilidade de democratizar o campo da interlocuo religiosa. Em outras palavras, essa idia da contiguidade do impuro com o sagrado ainda no foi superada. Caillois apenas anunciou a contaminao da ordem moral da experincia religiosa na expectativa de que as pessoas ficassem atentas a isso nas suas prticas de adeso a crenas e movimentos religiosos. E se essa impureza como partcipe do sagrado algo verdadeiro, ou pelo menos aceitvel, somos obrigados a revisar os tericos clssicos e amplilos, em nome de um mundo mais plural e mais tolerante. Acerca do campo individual do smbolo religioso, o que se v frequentemente muito mais instabilidade do que estabilidade. Invoco aqui uma outra caracterstica do smbolo religioso, qual seja, aquilo que Gregory Bateson chamava de duplo vnculo, uma espcie de esquizofrenia fundamental nessa separao entre eu e o todo (hipstase da relao entre eu e o sagrado que possibilita a emergncia do sujeito que se abre experincia religiosa), que se d simultaneamente ao movimento de unificao desses dois opostos. Isso sucede porque, mesmo um smbolo que seria estvel, do ponto de vista coletivo, quando introjetado pelo indivduo,

6 dizer, quando transferido para o nvel individual, ele passa por uma profunda instabilidade, consequncia do fato de que eu me relaciono com uma imagem que o meu deus, porm sempre me assalta a idia da imagem ser e ao mesmo tempo no ser o deus, justamente por ser uma imagem por mim construda. Essa uma pergunta que, arrisco dizer, todos se fazem diante da materialidade do smbolo religioso. Permito-me aqui uma pequena digresso. Como mostrou Gershom Scholem, mesmo a religio tida como mais refratria produo de imagens, qual seja, o judasmo (e que inclusive se v ainda mais aniconista que o prprio Isl), no consegue escapar da discusso da forma mstica da divindade, como o define o grande exegeta da Cabala. Eis porque os praticantes dos diferentes movimentos religiosos muitas vezes se perguntam se a imagem apenas uma representao do deus. E em alguns casos procura-se diretamente martelar, daquele modo automtico que mencionei acima, de que a imagem apenas uma representao do deus. E mesmo aquele que aprende a introjetar essa crena no deixa de se questionar: mas no ser a representao de deus, o prprio Deus? certo que a imagem que construo no o Deus, mas uma representao sua; igualmente certo, porm, que Deus tambm a imagem com que o represento. Isso conduz a um tipo particular de duplo vnculo, prprio da instabilidade da associao individual da crena religiosa. Em outros casos, como o das religies dos orixs, ocorre exatamente o oposto: o que os abramicos entenderiam como mera representao , na verdade, o prprio deus. A pedra assentada no quarto de santo e em que se deposita o sacrifcio animal o prprio orix. A sempre fica aquela dvida de se a pedra o prprio deus, j que a religio hegemnica e circundante (o cristianismo) insiste em colocar, para o adepto dessas religies, que a pedra apenas uma representao do deus. Esses paradoxos bastante antigos do uno e do mltiplo, essas vrias inquietaes teolgicas surgidas do carter paradoxal da procura de uma unidade do campo simblico na religio - situao em que o indivduo se enfrenta com a necessidade de definir de algum modo esse carter paradoxal do smbolo - constitutivo, parece-me, de todas as tradies religiosas. Existem perguntas (e tentativas de respostas) teolgicas tambm no mundo do candombl e tambm no mundo do espiritismo. Eis uma pergunta tpica de um kardecista: como cresce o nmero de almas no mundo? Pois, se cada alma corresponde a um ser humano e se todos reencarnamos, isso leva a um problema matemtico difcil de resolver. Como possvel haver tantos corpos novos e nicos? Qual a possibilidade real de reencarnao de um nmero de almas que cresce em proporo menor em relao ao ritmo de crescimento da populao humana? So questes que conduzem a essa noo de esquizofrenia (insisto: mencionada aqui sem nenhum pejorativo de insanidade mental no sentido clnico) e que conseguem realmente desafiar essa estabilidade, essa suposta unidade do campo simblico que se promete de incio. Poderamos definir aqui a indecidibilidade simblica como a pertena, simultnea e radicalmente polarizada, ao indivduo e ao coletivo. Justamente por ser a indecidibilidade de pertena uma caracterstica marcante do smbolo religioso, muitos estudiosos tm procurado pensar esse campo atravs de vozes individuais, dado o interesse que desperta escutar cada tradio diretamente atravs da viso dos religiosos, ao invs de deter-se para analisar o dogma e as representaes coletivas. As pessoas que foram impactadas diretamente pelos smbolos de sua tradio podem nos revelar mais sobre as condies de estabilidade ou no dessa simblica. Um determinado lder religioso monta o seu movimento, o seu grupo, contrapondo-se a outro e com isso desloca a discusso pela ortodoxia, normalmente capturada pela hierarquia mais alta, tornando-a realidade tambm para as camadas menos poderosas dos movimentos religiosos - os assim chamados feiticeiros, os pais de santo, os procos, os pastores, etc. Cada um no tem como no ver aquele conjunto de uma forma particular, e com isso j o mecanismo da distino, conforme argumenta Bourdieu, surge como

7 mais um fator a ajudar a corroer a pretensa unidade do campo. Eis porque insisto, desde o incio, na apreenso individual e na dimenso inconsciente dessa interpretao individual. Vrios etngrafos dialogaram com indivduos que defendiam a sua viso pessoal, idiossincrtica, do campo religioso, praticando aquilo que em algumas teologias chamado de blasfmia. Vale ressaltar que essa atitude dita blasfematria praticamente constitutiva da relao negociada do indivduo com os smbolos coletivos. Se eu introjeto o smbolo de uma religio para mim, exclusivamente, no tenho como, em alguma dimenso, no blasfemar, essa reao quase automtica. A blasfmia, entendida como a possibilidade de se questionar a estabilidade aprendida pelo coletivo, uma forma tambm de romper com a asfixia da memria. A memria, atravs da repetio, vem supostamente esclarecer a asfixia, e no momento em que eu questiono a ordem pr-estabelecida dos seus arquivos, libero minha memria para o devaneio e a imaginao e a partir da as coisas tomam o aspecto de revelao: elas aparecem como se estivessem surgindo todas de novo. Esse ato de revelao carrega sempre consigo um certo grau de violncia, de desafio, de insubordiao ergo, de blasfmia. Dentro dessa linha de conflito, e radicalizando as teorias de Victor Turner e Roger Caillois, seria lcito perguntar se no estaria contida no interior do smbolo religioso s possibilidade da guerra. Obviamente, embutida na pergunta pela guerra estaria a pergunta pela paz. Eis porque algumas religies colocam, entre seus smbolos dominantes, smbolos explcitos de paz, entendidos como um anteparo meta-simblico frente vida conflitiva e esgarada dos smbolos, abertos sempre a mltiplas e incontrolveis identificaes. E esse esprito guerreiro estaria presente na simblica de todas as religies? Provavelmente o antagonismo no interior do smbolo vivido de modo mais dramtico no caso daquelas religies que mantm uma promessa explcita de paz, embutida j na externalidade do seu conjunto de credos; e muito menos tenso naquelas outras que no fazem da promessa de paz um elemento de identidade ou de distino. Sendo a polissemia algo inerente atividade simblica, precisamente no momento (to teorizado pela Psicanlise) da transmisso, que ela mais se manifesta enquanto marca expressiva. H um momento em que um conjunto de smbolos lanado, e h sempre uma segunda gerao, responsvel pelo seu relanamento, que o que denominamos o momento da transmisso. Em que medida os seguidores traduziro e transferiro a experincia inicial para a gerao seguinte? justamente neste instante onde provavelmente acentuam-se as disputas pela fixao de significados, apreenses, legitimidades, ortodoxias e onde provavelmente o esgaramento do seu aspecto cognitivo mais aparece. Resumindo e generalizando o argumento, as religies que mais claramente expressam uma simblica da paz, provavelmente apresentam mais conflito interno no campo do simblico. No extremo oposto, muitos movimentos religiosos no tm essa pretenso de erguer uma bandeira pblica da paz e simplesmente se retiram do quadro. Preferem retirar-se da arena da disputa por controle e ampliao do espao de valores, para no ter que cultivar a dimenso guerreira, por assim dizer, da atividade simblica necessariamente colada nas costas da bandeira da paz. Indo um pouco alm, preciso tambm imaginar a guerra em vrios cenrios e distinguir a grande guerra da pequena guerra. Muitas das religies chamadas tnicas podem ser imaginadas como religies de retrao, que enfrentam guerras simblicas sobretudo dentro de pequenos cenrios, porm que no extravasam as fronteiras da comunidade religiosa imediata.

8 III. Smbolos monoteistas e politeistas? As teorias antropolgicas, sociolgicas e filosficas sobre o campo religioso foram basicamente formuladas por pensadores do Primeiro Mundo, os quais se inspiraram em alguma experincia religiosa oriunda de alguma regio do planeta. possvel assim vincular Marcel Mauss e mile Durkheim s religies da Austrlia; Marcel Granet, s religies da China; Bronislaw Malinowski, s religies da Oceania; Evans-Pritchard e Victor Turner, s religies da frica; Clifford Geertz, s religies da Indonsia e do Isl em geral; Gershom Scholem, mstica judaica; Henry Corbin, mstica persa. Ou seja, por um lado, se faz teoria; por outro, essa teoria uma tentativa de compreender algum movimento religioso especfico de algum lugar do mundo. Eis porque julgo importante partir da experincia brasileira no momento de refletir sobre o campo religioso. Devemos utilizar, para a teoria, a produo etnogrfica do Brasil e introduzir a diversidade religiosa prpria do pas, ou do Novo Mundo como um espao que nos toca existencial e historicamente. A temtica do smbolo religioso como estvel e unificador conduz a uma outra questo importante, ligada construo do campo de estudos de Histria das Religies. Formulou-se uma oposio, num determinado momento, entre o monotesmo e o politesmo, parmetro usado inclusive para se interpretar a diversidade religiosa brasileira. Temos no Brasil exemplos das religies chamadas monotestas - a religio crist, o judasmo, o islamismo - e as religies ditas politestas - as religies de origem africana, o espiritismo, as religies dos ndios. Seriam politestas aquelas religies que cultuam deuses da natureza - da gua, da montanha, da floresta. Essa oposio entre monotesmo e politesmo um reflexo metafsico dessa crena na estabilidade, na unicidade hierarquizada do campo simblico, sobretudo segundo a perspectiva crist. Contudo, preciso ressaltar que essa oposio uma oposio interessada, nativa, especfica, que foi construda pelas religies que se auto-denominam monotesmos. So apenas essas religies que dividem as religies do mundo entre monoteismos e politeismos. Quando perguntadas sobre essa oposio, muitas das religies denominadas externamente de politestas nada tm a dizer sobre o assunto pois, para elas, essa distino no faz sentido, porque provavelmente no escolheriam esse recorte para estabelecer comparaes e conexes entre religies diversas. Recebemos automaticamente esse recorte entre monotesmo e politesmo como se ele fosse de alguma forma constitutivo do campo religioso. Insistamos, porm: esta oposio uma viso que tm as religies monotestas de quo diferentes elas se sentem das outras religies primitivas, populares, animistas, etc. Elas marcam esta diferena utilizando a idia de um deus uno, absoluto, transcendente, como parmetro para comparar religies. Todavia, se lanarmos mo de outros parmetros, retirados de outras dimenses da experincia religiosa, provavelmente a distino poder at se inverter. Por exemplo, se pensarmos no campo do ritual como o campo privilegiado do smbolo religioso para comparar as religies, quem sabe a missa possa parecer muito mais concreta, mais politesta do que alguns outros rituais mais abstratos de algumas religies chamadas nativas, ou indgenas, que pareceriam, surpreendentemente, mais monotestas. Dou um pequeno exemplo da religio dos ndios Kogi, que habitam a Serra de Santa Marta da Colmbia, na fronteira com a Venezuela. Um dos rituais mais importantes dos Kogis consiste numa caminhada coletiva que culmina na subida montanha sagrada. O grupo todo vai subindo por um campo cheio de flores, at que num certo ponto da encosta todos se detm e o sacerdote se distancia da comunidade e continua sozinho a escalada. Mais adiante ele retira do cho verde uma pequena flor silvestre e chega finalmente at o topo da montanha, l onde sopram os ventos, de onde se vem as nuvens,

9 contempla-se o azul do cu e o esplendor da natureza ao redor. Ele deposita a florzinha no alto da montanha, desce at onde o aguardavam os outros Kogis e regressam todos juntos para casa. Sempre me impressionou a sutileza e a abstrao simblica desse ritual, sobre o qual pode-se construir toda uma metafsica. Quantas hermenuticas poderamos fazer dessa separao entre o sacerdote e a comunidade, entre o dom mnimo entregue ao poder maior, entre a existncia frgil e a existncia inabalvel, entre a flor nascida no sop da montanha e que renascer no seu topo... Fazendo uma simulao de Teologias Comparadas, disciplina que invoquei no incio, poderamos imaginar que se a abstrao ritual fosse um parmetro, a religio kogi seria equivalente s abramicas, e algumas das abramicas estariam mais parecidas com as pags. Isso apenas para insistir como importante lembrar a possibilidade desse campo se tornar mais complexo quando nos distanciamos da idia do smbolo religioso estvel e unificado. Avanando no tema, as hierarquias dos seres aparecem praticamente em todos os movimentos religiosos. A diferena que muitas vezes o que estamos colocando em um lugar como expresses simblicas, por ns definidas como de aparncia, de externalidade, ou de mera funo emblemtica, simulacral ou alegrica ganham, em outros lugares, um estatuto de transcendncia, de metafsica, que no teriam no lugar cuja auto-definio de transcendncia foi por ns acatado. Eis porque me parece mais estimulante teoricamente formular uma pergunta geral sobre a simblica das hierarquias nas diferentes religies, ao invs de garantir, a priori, a proeminncia de algumas que advogam possuir uma concepo tica no campo metafsico que supostamente conduz transcendncia que as outras (segundo as primeiras) no possuem. Novamente, no se pode esquecer que somos ns que estamos atribuindo essa carncia de profundidade ou abstrao metafsica a algumas religies e estamos outorgando essa abundncia ou esse excesso nossa. E isso bastante claro, sobretudo se tomarmos em conta que os smbolos, na verdade, so apreendidos diferenciadamente. No a palavra deus, ou a existncia de um rito a deus, que garante a transcendncia absoluta do Deus. E o inverso igualmente possvel: onde essa abstrao pareceria menor, porque mais material e mais concreta, essa abstrao, essa transcendncia pode comparecer simbolizada. Dou um exemplo do ot, a pedra de Xang. No mundo dos orixs, Xang o deus do trovo e o corisco no um smbolo nem uma representao de Xang, mas o deus Xang propriamente dito. Xang literalmente o corisco, o meteorito. Contudo, h um sub-texto sutil e profundo na aparente trivialidade da simblica do corisco: ele vem do cu com a energia poderosa de um raio, penetra na terra, passa um longo tempo debaixo do cho, incandescente, at que um dia esfria, adquire a forma esfrica (ainda com aquela marca do duplo machado na sua origem) e num certo momento ele aflora, transformado em uma pedra, que apanhada pelos seus adeptos: esta pedra o deus Xang. Neste processo de mutao simblica e material, onde est o abstrato, onde o concreto? Ele, Xang, a concretude da mxima abstrao: uma metfora da abboda celeste, lugar de onde veio. No seu simbolismo de origem, o concreto se transformou na expresso mais clara do abstrato. A especulao metafsica ficou em potencial, porm ela est garantida pela presena encantadora da pedra. Ela no est isenta, nem est fora da pedra. Seguindo a sensibilidade bachelardiana de ativar a imaginao material, quem se refere pedra de raio, de alguma forma est aberto especulao metafsica que ela carrega. Prefiro este tipo de abordagem do que admitir, a priori, a existncia de um transcendente em um determinado lugar e a sua carncia em outros lugares. Para finalizar, gostaria de dar dois exemplos para chegar mais perto de como concebo a tarefa de reviso terica do smbolo religioso na contemporaneidade. IV. Joo de Camargo e os slogans de Jesus

10 O primeiro exemplo de smbolo religioso o de Joo de Camargo, um mstico brasileiro, negro, escravo e ex-escravo, nascido em 1858, que viveu em Sorocaba, onde faleceu em 1942, tendo gerado em torno de si um culto religioso de magnficas propores. Carlos de Campos e Alfredo Frioli escreveram recentemente um belo livro sobre sua vida e seu culto. Joo de Camargo era catlico e ao mesmo tempo um mdium, e tinha como seu guia principal o esprito do Monsenhor Joo Soares. Homem deveras extraordinrio, chamado Nh Joo, ou Preto Velho, era dotado de variados poderes sobrenaturais. A doutrina religiosa desenvolvida por Joo de Camargo atravs de suas vises claramente sincrtica, uma mistura de kardecismo com as tradies afro-brasileiras e tambm com o cristianismo, incluindo uma relao, no s com catlicos, mas tambm com protestantes. Joo de Camargo em vida j era chamado de Preto Velho. Andava sempre descalo, esqulido, magro, bem plido, com a testa franzida. Uma de suas poses mais caractersticas na iconografia que resta dele de uma pessoa esguia, suave, distante e disponvel ao mesmo tempo. Cultivava sempre uma posio sentada, de pernas cruzadas, o brao apoiado na cabea e a mo direita apoiada contra a perna esquerda, numa posio parecida com a do Pensador de Rodin. Um ex-escravo pensador, ao mesmo tempo generoso e disponvel, pois praticava o dom da cura. Um negro tranqilo e intenso, altivo e sofrido como quem incorporou na biografia a dor da escravido e o jbilo das vises e do poder de cura. Em meados dos anos vinte o culto a Joo de Camargo cresceu alm do tolervel pelo poder catlico branco, o que acabou gerando uma perseguio contra ele. Enfrentou um rduo processo jurdico, esteve preso por curandeirismo, tendo sido vtima desse eufemismo de censura religiosa que ainda existe no Brasil. Acus-lo de praticar o chamado curandeirismo foi uma forma de puni-lo e censur-lo para que a interpretao particular que desenvolveu dos smbolos cristos deixasse de incomodar o poder eclesistico. De Joo de Camargo foram feitas inmeras imagens, entre fotos, pinturas, bustos e esttuas, conservadas na capela onde ele recebia os espritos e dava consultas. Suas representaes foram se distanciando, ao longo do tempo, das caractersticas fisionmicas do personagem original e, ao analis-las, notei que as imagens de Joo de Camargo foram assumindo um aspecto, mais que de um indivduo, de um negro genrico, de um tipo coletivo. Seus traos negrides especficos, ntidos em suas fotos, foram ficando mais afilados nos bustos produzidos em srie. Ele, que em vida era chamado de Preto Velho, foi se transformando no Preto Velho como um tipo geral de negro brasileiro que passou pela escravido e a ela sobreviveu. Enfim, o Preto Velho Joo de Camargo transformou-se, na verdade, na entidade Preto Velho da umbanda tal como hoje a conhecemos. O extraordinrio foi essa passagem, extremamente complexa, ocorrida no Brasil, da imagem de uma pessoa que viveu neste sculo e que agora representa uma legio de divindades, funcionando como um conjunto mitolgico, como um panteo inteiro, o panteo dos Pretos Velhos. Joo de Camargo sincretizou uma imagem trplice da pobreza: primeiro, a pobreza do escravo que foi, e talvez haja sido por isso que sempre andava descalo; logo, a pobreza do franciscano, do catlico fiel doutrina do reino do outro mundo; e finalmente a pobreza esprita, de quem pratica a doutrina kardecista da caridade. Nessa sua pobreza transformada em espiritualidade Joo de Camargo vivenciou o sofrimento do xam, a solido do visionrio, as dvidas de quem lutou para ver os espritos e depois para vencer o terror das entidades sobrenaturais que o apavoravam. Aps ser fiel a suas vises, jogou para os fiis o espelho de sua f pois, para se acreditar em algum pobre, negro, perseguido, sem nenhum poder, no Brasil do princpio do sculo (como Santa Dica em Gois, entre tantos outros visionrios que tivemos e que foram oprimidos pela intolerncia da nossa elite), era preciso tambm que essa mesma energia fosse transmitida e recebida, que tambm dela

11 participassem os fiis, to simples, crentes e to fervorosos quanto ele. Eis porque a viagem de Joo de Camargo pelo sagrado tanto incomodou o poder. E sua histria me faz regressar a Roger Caillois. Num certo momento, sua doutrina tornou-se impura, no por alguma falha na sua espiritualidade, mas porque jamais conseguiu-se de fato separar o smbolo religioso das outras esferas - da esfera poltica, da ideolgica, da social. Assim, quando ele se colocou naquele lugar que Jacques Derrida chama do lugar do auto-imune (porque o smbolo religioso seria aquele que auto-imune, que retira-se do trnsito e consegue se sustentar e se auto-imunizar, gerando o que Derrida chama de auto-imunizao do indene), quando ele conseguiu esse lugar da indenizao autnoma, auto-criada, ele foi atacado com a arma jurdica dos poderosos: Joo de Camargo no podia passar de um curandeiro, condio insuportvel para o poder eclesistico e civil branco, catlico, de elite, urbano, europeu, civilizado do Brasil do incio do sculo XX. Por tal motivo trabalharam para que Joo de Camargo sasse de circulao. Nessa discusso, de se Joo de Camargo foi realmente um lder espiritual, um mstico, ou um mero curandeiro, temos um indcio claro de que a guerra entre essas duas palavras continua viva at hoje e grande parte das discusses contemporneas dos smbolos religiosos gira em torno de questes parecidas com essa. Assistimos frequentemente a disputas por decidir se de fato trata-se de um smbolo religioso ou se ele disfarce para a expresso de contedos de experincias geradas nas esferas polticas, sociais, ou econmicas. Assim, o smbolo religioso transforma-se, s vezes, numa arena onde acusaes por domnios de espaos de poder tornam-se freqentes. Finalmente, gostaria de comentar duas placas que vi em Goinia, enquanto me dirigia para a Universidade Catlica para dar esta conferncia. Uma dizia : Jesus, esse nome tem poder. E a outra, Jesus, o Brasil seu. A hermenutica que sugiro algo parecida com a que fiz das imagens de Joo de Camargo. Tanto em Joo de Camargo como nessas duas frases comparecem a mesma disputa por saber que tipo de smbolo est sendo gerado, se religioso ou se na verdade ele pertence a outras esferas da vida metamorfoseadas em doutrina religiosa. O que procurou-se questionar em Joo Camargo foi que ele no era de fato um religioso e sim um curandeiro. J no caso das frases sobre Jesus, esses smbolos verbais escritos operam como se fossem lanamentos (seguindo a idia do Banquete de Plato, recuperada em nossa poca por Hans-Georg Gadamer e Jacques Lacan, entre outros) do simbalein, o smbolo como pedaos de recordao: duas partes que se romperam e que depois se buscam no anseio por completar-se e reunificar-se. Contudo, penso que uma frase como essa, Jesus, o Brasil seu, no nenhum lanamento de estilhaos simblicos cujas faces complementares querem ser rejuntadas. Por qu? Porque ela se move em um campo para-religioso, que s ganha sentido se nos dedicarmos a rastrear a vida dos smbolos religiosos postos a servio das tentativas de controle do espao pblico por parte de alguns movimentos religiosos hegemnicos. Eis porque a experincia religiosa, num certo momento, quase sempre taxada de impura por uma outra experincia, advinda de um outro campo da experincia humana. Seno vejamos. O smbolo religioso j sempre aberto s outras dimenses da experincia individual e social. Essa idia do smbolo religioso como o auto-imune que est indene, protegido do massacre, da corrupo do cotidiano, e da histria, pode mascarar a realidade de que, com muita frequncia, o assim chamado transcendente no se coloca na posio de auto-imune, pelo fato de que o smbolo religioso jamais foi totalmente apenas religioso. Os smbolos jurdicos tambm tm a mesma pretenso de auto-indenes, ou auto-imunes, de tambm retirados do domnio da causao e da origem, e indenizados por si mesmos da corroso histrica da contingncia. Ainda ontem a Rdio Senado transmitia o discurso de um Senador da Repblica que achava incrvel que o Supremo Tribunal Federal tivesse considerado como smbolo nacional a fazenda do

12 Presidente da Repblica em Buritis, Minas Gerais. Ofereo uma breve uma anlise simblica desse caso. O Supremo Tribunal Federal decreta, estabelece, que um smbolo nacional uma fazenda dos filhos do Presidente, propriedade que estava colocada, at ento, claramente no lugar da contingncia, da absoluta transitoriedade. Sem entrar na polmica poltica conjuntural, o que significativo o Supremo Tribunal Federal executar esse ato performativo de retirar a disputa do campo da contingncia e coloc-la no campo do sagrado, no campo do auto-imune: decreta a existncia, ex-nihilo, de mais um smbolo nacional. E o smbolo nacional nunca deixou de ser totalmente religioso, exibindo sempre uma aura de sacralidade. O espao (fsico, legal, jurdico, confinado, medido e imaginado, concreto e ocupado) ao mesmo tempo o espao dos homens e o espao de Deus. Afinal, quem garante ao Supremo a possibilidade de auto-indenizar-se para imunizar a fazenda do Presidente como um smbolo nacional? Provavelmente, se a disputa no se resolver satisfatoriamente no plano jurdico, ela cair numa outra esfera, necessariamente na fronteira entre o mgico, o mtico e o religioso - a nao ser invocada como um sacer irredutvel e a profanao de um smbolo nacional ser punida com um antema, ainda que adaptado s circunstncias atuais. Assim, a cadeia metonmica do campo simblico uma cadeia totalmente aberta, paradoxal, em que um smbolo religioso na verdade precisa sempre legitimarse em outro tipo de smbolo - contguo, ainda que radicalmente diferente. No caminho inverso desse caso, o lugar de lder espiritual de Joo de Camargo lhe foi restitudo atravs de uma interveno em um campo que tambm era fundamentado por uma espiritualidade: o campo jurdico. Quando ele venceu a demanda na justia, pde regressar posio de auto-imunidade como lder espiritual, isto , livrou-se do antema religioso. V. Smbolo religioso e smbolo jurdico-poltico Regressemos agora ao caso das duas frases-slogans acerca do poder de Jesus e formulemos as seguintes perguntas: Quem est dizendo isso? Para quem e por que isso est sendo dito? Que Jesus esse? O do Bispo Edir Macedo, da Igreja Sara Nossa Terra, do Movimento Escalada? E de que poder se fala? O poder de influir na esfera espiritual... ou tambm nas esferas econmica, poltica, ideolgica? Nesta frase to pequena est implcita uma discusso jurdico-poltica do smbolo tido ideologicamente como religioso. No Seminrio de Capri sobre A Religio, organizado por Jacques Derrida e Gianni Vattimo, encontramos ecos de alguns dos pontos aqui discutidos: esses eminentes filsofos falam das religies chamadas ticas a partir de um mundo desgastado, da seu interesse pelas intersees, pelas fissuras, pelas brechas. Este um interesse dos europeus de hoje, habitantes de um mundo que j se define como ps-religioso. Eis porque procuram retomar o tema da transcendncia a partir dos meios intelectuais sua disposio - o ps-estruturalismo, a hermenutica, a psicanlise, o desconstrutivismo, a analtica do Dasein ampliada, a perspectiva trgica, etc. Seu mundo se distanciou das identidades tradicionais. A Itlia, a Frana, a Alemanha, vm-se cheias de turcos, africanos, ilegais - levas de tnicos no-tnicos. Aps dois sculos de uma autoimagem de homogeneidade, em cujo clima ideolgico cimentaram os movimentos religiosos cristos tal como os entendemos ainda hoje, esses pases se percebem agora invadidos por uma nova realidade social identitria. Esse mundo desterritorializado de que falam est interpelado (como o nosso mundo tambm j comea a estar) pelo modelo de expresso religiosa desenvolvido nos Estados Unidos e que cumpre tambm um papel no estudo da religiosidade contempornea, dado que foi nos Estados Unidos que se introduziu, de uma forma aberta, o elemento do espetculo na vida religiosa. Na contra-corrente do hermetismo e da mstica, apostou-se na espetacularizao do

13 smbolo religioso, na sua presena acintosa no interior das prprias religies crists. E essa espetacularidade se expandiu como mecanismo de trabalho ritual, no apenas nas religies crists, mas tambm em outras religies. Todas as religies do mundo tero agora de decidir se aceitaro ou se se negaro a mostrar-se como espetculo, visto que esse jogo colocado para todas. Aonde houver qualquer movimento religioso autnomo ou regionalizado, os movimentos cristos ocidentais de vocao transnacional vo chegar e perguntar se querem ou no se espetacularizar (e insisto em que a espetacularizao, ainda que presente nas novas religies japonesas, indianas e de outros pases, uma atitude desenvolvida e hegemonizada globalmente no espao do cristianismo ocidental). Assimilada a pergunta, a prpria negativa da resposta j inclui at certo ponto a absoro da possibilidade, que seria a disputa, de incio estritamente espiritual, transladada para o campo do jurdico-poltico. Ou seja, h, hoje em dia, uma crescente interpenetrao da esfera religiosa com as outras esferas, como consequncia direta da espetacularizao. Todos os movimentos religiosos quando so colocados a responder na esfera da convivncia plural so passveis de cair nas mesmas falncias das religies ticas tradicionais, pela razo apontada por Jacques Derrida, da auto-imunizao do indene. Existe sempre aquele momento inicial em que se garante o sacer; garantida uma separao, uma autonomia, e uma possibilidade de superao do desgaste. Enquanto para muitas religies essa questo nunca havia sido colocada, as religies ticas j as colocaram para si mesmas, na medida em que elas j se desgastaram. Mas num momento plural como este em que vivemos, o que h por parte das religies ticas uma chamada para que todos os movimentos religiosos se pronunciem no mesmo campo - enfim, para que todos sejam levados a sofrer o mesmo desgaste. Eis porque julgo importante rastrear a vida dos smbolos religiosos tambm nas tentativas de controle do espao pblico. Dou mais um exemplo. Em Salvador houve uma disputa jurdica, h poucos anos atrs, quando a Prefeitura mandou colocar esttuas dos orixs no Dique do Toror. Houve uma representao por parte de uma igreja pentecostal, tomada por um vereador da Cmara Municipal, alegando que, se fossem deixar as esttuas, teriam que colocar tambm uma esttua de Jesus, ou da Bblia, questionando assim a possibilidade de se associar a cidade de Salvador exclusivamente aos orixs. Essa rplica crist uma chamada para que o candombl tambm invista numa discusso nesse campo, da universalizao dos princpios ticos, rea em que o candombl normalmente no gosta de investir. parte das religies ticas tentar generalizar o campo da legitimidade, no qual tambm entra a justia. Os exemplos so mltiplos dessa convivncia. A chamada Nova Era no tem maiores dificuldades com isso, porque ela j uma tentativa de resolver esse problema aps uma crise. Na medida em que aparece aps o desgaste, torna-se para ela mais fcil reinterpretar smbolos mais setorizados, ou smbolos construdos ps-falncia. Considero o mais grave, no Brasil, como preservar, como retirar do cenrio, na medida do possvel, esse horizonte, de tudo ter de passar por essa apresentao pblica da mesma forma. Da haver argumentado, em outro texto, que a apresentao pblica do movimento religioso no deve ser secular, mas deve construir-se justamente como uma tentativa de reencantar a dimenso do espao pblico. Dizia um momento atrs que o smbolo, no momento em que lanado, estilhaa-se. O antroplogo, neste momento, poderia pesquisar o smbolo Jesus nas suas vrias apropriaes individualizadas. A Bispa Snia Hernndez, que tem um program de TV num canal evanglico de So Paulo e que chamada de perua de Jesus, diz frases como: Jesus uma coisa quentinha, Jesus uma coisa fofinha. Seu interesse erotizar, de um modo imediato, a imagem de Jesus, com o pressuposto de que forar uma identificao do pblico evanglico, masculino e feminino, com seu desejo (agora supostamente transmutado de eros para gape),

14 tpico de uma mulher heterossexual. Seria interessante fazer a hermenutica do Jesus da Bispa Hernndez, contrastando-o com outras expresses simblicas de Jesus, como por exemplo: o Jesus, solidrio com os pobres e oprimidos, dos telogos da libertao; o do Padre Marcelo Rossi, que executa em eventos de massa a aerbica do Senhor; o Jesus das igrejas luteranas tradicionais; o Jesus cultuado nas religies da ayauasca, como o Santo Daime e a Unio do Vegetal; o Jesus da umbanda, sincretizado, na sua representao de Nosso Senhor do Bonfim, com Oxal; o Jesus da Legio da Boa Vontade, definido como Estadista Universal; e o Jesus da Igreja Cristo Nacional. No discurso da Bispa Hernndez os eptetos de Jesus se inscrevem em contigidade com o discurso ertico de revistas para homens, como a Playboy. Por outro lado, nos dois ltimos exemplos os eptetos so retirados diretamente da ordem jurdico-poltica, funcionando como tentativas de apresentar o poder divino no que tem justamente de controle e influncia sobre o plano terrenal da dominao humana. O exemplo que me parece mais espetacular dessa contaminao da ordem econmicopoltica com a religiosa em sentido estrito o movimento liderado por Padre Zeca no Rio de Janeiro chamado Deus dez. Numa entrevista recente ao Jornal do Brasil, Padre Zeca explicou que contratou uma empresa de publicidade para criar uma campanha para atrair os jovens. Ele levou o material promocional para os bispos e Dom Eugnio Sales disse: Se no formos dar nota dez a Deus, que nota lhe vamos dar?. Aqui, curiosamente, o smbolo religioso foi criado numa esfera social totalmente distante da comunidade religiosa e oferecido como uma mercadoria, como o so os slogans e as logomarcas. A provavelmente se colocaria a questo: o que mais importante? Discutir o smbolo Jesus como se sua apreenso convocasse necessariamente uma unidade cognitiva? Ou estamos falando de um tal esgaramento semntico que na verdade j gerou vrios smbolos chamados Jesus? Acredito que a segunda opo talvez seja mais estimulante e desafiadora teoricamente: fazer a hermenutica de Jesus nos seus simulacros disseminados pelo corpo social, sem nenhuma expectativa prvia de sntese, coerncia, consistncia ou sequer promessa de transcendncia. Cada movimento religioso de hoje absorve o simulacro sua maneira. Os grupos ditos de Nova Era, o catolicismo, o protestantismo, as religies afro-brasileiras, o espiritismo, enfim, todas as religies so passveis, atravs desse fenmeno da espetacularizao, de se enfrentarem com o inautntico em seu prprio interior. O que nos conduz a uma outra consequncia surpreendente para a reformulao de uma teoria para o simbolismo religioso: quanto mais desgastado, isto , quanto mais atualizado, revisado, racionalizado, modernizado o smbolo religioso, mais ele vai empilhando polissemia e a camada profunda vai se escondendo atrs da sua transparncia. Quanto maior seu esforo por mostrar-se transparente, mais polissemia ele reserva por trs da sua literalidade. E isso que leva Gianni Vattimo, no referido Seminrio de Capri, a retomar Nietzsche na sua clebre expresso d A Gaia Cincia de que preciso continuar sonhando, mesmo sabendo que se est sonhando. Assim, essa questo nietzscheana vai sendo colocada de uma forma quase que infalvel para religies que jamais se viram a si mesmas reflexivamente como o lugar do sonho. Elas tero agora que responder tambm a esse segundo sonho colocado, que as interpela pelo lado de fora...o que descortina um campo de hermenutica espiritual comparada, tal como o formulou Henry Corbin, ao insistir na necessidade de se observar a articulao das dimenses esotrica e exotrica do smbolo religioso (o batin e o zahir da mstica xita, por ele to magistralmente interpretada): a tradio religiosa que no perdeu contato com a dimenso esotrica dos seus smbolos ser capaz de viver espiritualmente o desgaste provocado pela intromisso do simulacro - ou melhor, saber entregar-se ao sonho com o sonhar que se interrompeu. Resumindo, procurei oferecer alguns elementos que ajudem a rastrear a vida dos

15 smbolos religiosos nessas tentativas de controle do espao pblico, pois elas so mais atuais do que nunca. O caso de Joo de Camargo espetacular porque aqui nele se deu um apagamento da biografia e o surgimento de uma divindade, que o Preto Velho. Numa revisitao surpreendentemente precisa da arcaica teoria de Evhemerus sobre a origem dos deuses no mundo antigo, substituiu-se um Preto Velho histrico por um Preto Velho divinizado. Fenmeno como esse no algo comum de se ver e esse esquecimento da biografia de Joo de Camargo para dar passagem imagem nacional do Preto Velho certamente um dos fenmenos religiosos mais extraordinrios sucedidos no Brasil neste sculo. esse esquecer e ao mesmo tempo superar, e ainda estar presente, que caracterstica desse universo: num certo momento tudo parece apagado e de repente tudo capaz, mais uma vez, de fazer sentido. Eis uma dimenso complexa de compreender, porm sempre fascinante, da vida dos smbolos religiosos.

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17 SRIE ANTROPOLOGIA ltimos ttulos publicados 276. CARVALHO, Jos Jorge de. The Mysticism of Marginal Spirits. 2000. 277. SILVEIRA, Marcos Silva da. Hari Nama Sankirtana: Etnografia de um processo ritual. 2000. 278. RIBEIRO, Gustavo Lins. Post-Imperialismo. Para una discusin despus del post-colonialismo y del multiculturalismo. 2000. 279. TRAJANO FILHO, Wilson. Outros Rumores de Identidade na Guin-Bissau. 2000. 280. CARVALHO, Jos Jorge de. As Tecnologias de Segurana e a Expanso Metonmica da Violncia. 2000. 281. RAMOS, Alcida Rita. The Commodification of the Indian. 2000. 282. BAINES, Stephen Grant. Estilos de Etnologia Indgena no Brasil e no Canad. 2000. 283. PEIRANO, Mariza G.S. (Org. e Introduo). Anlise de Rituais. Textos de: Antondia M. Borges, Cinthia M.R. Oliveira, Cristhian Tefilo da Silva, Francisco C.O. Reis, Kelly Cristiane da Silva e Lea Tomass. 2000. 284. MACHADO, Lia Zanotta. Perspectivas em Confronto: Relaes de Gnero ou Patriarcado?. 2000. 285. CARVALHO, Jos Jorge de. A Religio como Sistema Simblico. Uma Atualizao Terica. 2000. A lista completa dos ttulos publicados pela Srie Antropologia pode ser solicitada pelos interessados Secretaria do: Departamento de Antropologia Instituto de Cincias Sociais Universidade de Braslia 70910-900 Braslia, DF Fone: (061) 348-2368 Fone/Fax: (061) 273-3264/307-3006