CARACTERSTICAS - LA ACTITUD FILOSFICA FILOSOFA PRESOCRTICA - SOFISTAS Y SCRATES

CARACTERSTICAS GENERALES - La historia de la filosofa comienza con el pensamiento griego que

tiene sus antecedentes en el pensamiento oriental prefilosfico. El permanente trato comercial de los griegos con otros pueblos dio origen a relaciones de tipo cultural cuyas recprocas influencias son de ndole muy diversa. Herodoto, Platn y Aristteles afirmaban que ciencias como la astronoma, la geometra y la aritmtica llegaron a Grecia luego de haber sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Segn Aristteles "... ya se hallaban constituidas todas las artes (orientadas a las necesidades practicas de la vida cuando se descubrieron estas ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida, y aparecieron primeramente en aquellos pases donde haba quienes disfrutaban del ocio y las comodidades suficientes para dedicarse a las ocupaciones intelectuales. Por eso en Egipto, antes que en otras partes, se constituyeron disciplinas tales como la matemtica, porque all le estaba concedida a la casta sacerdotal esa comodidad". Las ciencias desarrolladas por los sabios orientales tenan ms una finalidad prctica que especulativa que impidi que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que luego alcanz en los griegos. Una vez que se dispone del instrumento intelectual adecuado para solucionar un problema prctico cualquiera, difcilmente se seguir investigando con el solo objeto de acrecentar el saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es lo que fren la evolucin de las ciencias en oriente. La astronoma caldea no super el margen de la astrologa. El "cielo" estaba en funcin del destino del hombre. Se lo observaba y describa no para conocerlo y comprenderlo en s mismo, sino para adivinar y prever el sino de los hombres. La matemtica egipcia estaba constreida a los lmites de cierta aplicacin prctica (agrimensores e ingenieros) no de matemticos puros. Su mismo mbito de aplicacin fijaba su lmite. Cuando se cultiva un saber como mero instrumento para

alcanzar objetivos ajenos a l mismo ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son alcanzados. Las ciencias orientales no podan darle a los griegos lo que ellas mismas no posean, o sea, el espritu cientfico-especulativo eminentemente terico y no circunscripto a problemas de orden practico. El griego comprenda el sentido prctico que encierra todo saber - sea cientfico o no pero tambin se dio cuenta que en el cultivo del saber por el saber hay un sentido que vale por s mismo y que, en definitiva, es el nico que hace posible su desarrollo. Los conceptos tomados por el pensamiento griego se completaron y desarrollaron por medio de un lenguaje racional. El pensamiento oriental antiguo no alcanzo un grado de desenvolvimiento terico suficiente como para superar el mbito de las ciencias prcticas. Fueron los griegos quienes elevaron la reflexin cientfica a una jerarqua no alcanzada antes y en cuya cima se hallaba el pensamiento filosfico y cuyo instrumento especfico es la razn. A travs del lagos - la "ratio" de los latinos - los griegos extrajeron de los contenidos culturales recibidos y de su propia experiencia un conocimiento que, ms all de la apariencia del mundo sensible, penetr en las capas mas profundas de lo real. Summosle a esto una predisposicin natural para la investigacin terica, una capacidad de asombro que los hizo tomar conciencia de los problemas que plantea el orden csmico y humano, amn de una curiosidad sin lmites, y tendremos ya los elementos suficientes para comprender por qu fue Grecia y no el Oriente la cuna de nacimiento de la filosofa. La diversidad de los entes - Se llama ente todo aquello que es. Una silla, de una montaa, de un ngel o an de absurdos como los tringulos redondos o las maderas de hierro: todo esto es, de todo ello puede predicarse el trmino es, y en la medida en que ello ocurre, se trata de entes -as como pudiente es el que puede, viviente lo que vive, amante el que ama, lo que es se llama ente-. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los entes, por tanto, son porque participan del ser -tal como viviente del vivir, etc. No hay una sola especie de entes, sino varias. Se distinguir tres gneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores. a) Los entes sensibles (algunos llaman "reales") se captan por medio de los sentidos, la vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido ntimo o autoconciencia, que nos permite en un momento dado darnos cuenta de que estamos tristes o alegres, o de que estamos ejecutando un acto de atencin o evocando un recuerdo. Los entes sensibles se subdividen en fsicos y psquicos. Los entes fsicos son espaciales, es decir, estn en el espacio, ocupan un lugar; como la mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psquicos, son inespaciales; no tiene sentido, en efecto, hablar del

espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Los entes sensibles, sean fsicos o psquicos, son todos ellos temporales, estn en el tiempo, tienen cierta duracin, un origen y un fin. Adems, los entes sensibles estn ligados entre s por un especial tipo de relacin que se llama relacin de causalidad: todo ente fsico es causa de otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el dominio de la actividad psquica. La relacin de causalidad est ligada al tiempo, es un tipo de relacin temporal, la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. b) Como ejemplo de entes ideales puede mencionarse los entes matemticos: los nmeros, las figuras, los cuerpos geomtricos (otros entes ideales son las relaciones, como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relacin de mayor o menor, etc.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser temporales. Si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tendra que pensarse que hubo una poca en la cual no exista an el nmero 5, y que llegar un momento en que el nmero 5 desaparezca. Pero los entes matemticos, y las relaciones que la matemtica establece, no son nada que est en el tiempo; ste no los afecta en absoluto. El tiempo slo tiene relacin con el espritu del hombre que los conoce, y esto s es susceptible de ser fechado. Una segunda caracterstica de los entes ideales es la relacin de principio a consecuen cia, o relacin de implicacin, con la que se alude al especial tipo de vinculacin que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relacin se diferencia de la relacin causal, entre otras cosas, porque mientras esta ltima est enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales. c) El tercer gnero de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, la justicia, la injusticia, la utilidad, etc. y la caracterstica que los separa de ellos reside en que los valores valen: frente a ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reaccin, una respuesta -la valoracin o estimacin, que puede ser de adhesin -si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es negativo-. La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiologa. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales stos encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el valor belleza, o una mquina de escribir, que es til. Una segunda caracterstica de los valores es la polaridad: frente a todo valor hay siempre un contravalor o disvalor o valor negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la bondad, la maldad. La dualidad de las estimaciones -adhesin o rechazo- est vinculada entonces a la polaridad de los valores. En tercer lugar, los valores tienen jerarqua. No valen todos uniformemente, hay valores que valen ms que otros: son "superiores" y otros "inferiores". Hay valores econmicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la enfermedad, la lozana; valores religiosos, como lo santo y lo demonaco; valores ticos o morales, como el bien y el mal; valores jurdicos, como la justicia y la injusticia; etc.

Los principios ontolgicos - La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontologa y enuncia principios, vlidos para todos los entes, que se denominan principios ontolgicos. a) El principio de identidad: todo ente es idntico a s mismo; no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no idntico a 4; mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y 4 es idntico a 4. Pues la palabra identidad quiere decir lo mismo, de manera que identidad significa mismidad. Si a todo lo que no es idntico se lo denomina diferente, podr decirse que los

iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idnticos, sino diferentes. Si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de dos entes, sino de uno solo; es ste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles). b) El principio de contradiccin ningn ente puede ser al mismo tiempo P y no-P, seala que ningn ente puede ser al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel. c) El principio de tercero excluido "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o 'no-P'". Tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-, excluyndose absolutamente una tercera. d) El principio de razn suficiente, o principio de razn (o del fundamento) o principio de Leibniz, "todo tiene su razn o fundamento"; o que no hay nada porque s. No puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo fundamento. LA ACTITUD FILOSFICA - La palabra "filosofa" significa amor al saber. Deriva de "filos" que significa amor y "sofa" que significa sabidura. El primero en llamarse "filsofo" fue Pitgoras. Dijo que slo los dioses podan ser sabios y consider que quienes buscaban la verdad no eran sabios sino amantes de la sabidura. Aristteles pensaba de un modo similar pero tambin sostuvo que ".. la maravilla (el asombro) ha sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar... Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, tambin el amante del mito es filsofo, ya que el mito se compone de maravillas". Tambin Platn dice que "es caracterstico del filsofo este estado de animo: el de la maravilla (o asombro), pues el principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofa) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga". EL FUNDAMENTO Primer origen de la filosofa: el asombro - En el origen de toda actitud filosfica est la capacidad de admirarse. Quien se admira an halla en el universo y en la vida lo inesperado. La filosofa es una forma de esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende tambin que hay un lmite en todo saber humano, siempre existe algo que no se sabe, algo que, al hacerse presente, nos deja boquiabiertos. Quien no es capaz de asombrarse, no reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del saber humano, que siempre ser pobre con relacin a una comprensin total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el reconocimiento de esa indigencia y hacemos filosofa para superar esa pobreza esencial del saber humano. La parte de la filosofa que se ocupa de este problema del fundamento se llama metafsica. Segundo origen de la filosofa: la duda La satisfaccin del asombro, lograda mediante el conocimiento filosfico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosficos y su desacuerdo recproco, y, en general, la falibilidad de todo conocimiento. La situacin lleva al filsofo a someter a crtica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer, y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convierte en origen de la filosofa. Interesa tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engaan, que nuestras percepciones suelen ser engaosas. En principio todos creemos en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desaparece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e incerteza de todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Teora del conocimiento o gnoseologa. A la gnoseologa tambin se la llama a veces "epistemologa. Ahora, la duda filosfica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma, la duda sistemtica o pirroniana, y la duda metdica o cartesiana. El escepticismo absoluto o sistemtico; Pirrn era un escptico absoluto, negaba la posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello implicara ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. La duda metdica; la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma, sino como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como instrumento o camino (mtodo) para llegar a la certeza. Si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda

llevndola hasta su colmo ms absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido; si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo mximo de exageracin a que pueda llevarla, sin embargo tropezar por ltimo con algo de lo que ya no podr dudar, por ms esfuerzos que hiciere, y que es la afirmacin "pienso, luego existo". Esta afirmacin representa un conocimiento, no meramente

verdadero, sino absolutamente cierto, porque ni an la duda ms disparatada, sostiene Descartes, puede hacernos dudar de l. Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites - Tambin podemos filosofar movidos por otras causas. Algunos dicen que son las situaciones lmites de la vida las que nos llevan a pensar en nuestro destino y en el sentido del universo. Esas situaciones lmites son como callejones sin salida que nos obligan a hacer un alto en el camino para reflexionar acerca de nuestra existencia. Las "situaciones lmites" pueden sumir al hombre en la locura y llevarlo, incluso, hasta la muerte. A veces la filosofa se presenta como una va de escape; pero tambin el arte, la ciencia o la religin. La sabidura se convierte entonces en cinismo, corrupcin e hipcrita palabrera. Lo nico que se desea es el poder, el poder para dominar a los dems. Esta actitud, comn en casi todos los hombres es la consecuencia del hasto, del cansancio de vivir y de una impotencia profunda, radical, para enfrentarse con la vida, para aceptarse como se es, sin renunciar a lo que se quiere ser. No hay situaciones lmites en algunos momentos de la vida; la vida misma, en su totalidad, es una situacin lmite; porque la vida, en su ms honda realidad, es el lmite de la muerte. Hay ciertos momentos, ciertas situaciones lmites en las cuales la pregunta se impone necesariamente. Se rompe esa indiferencia ante las cosas, esa indiferencia ante el asombro de que los entes sean y la pregunta por s misma est delante nuestro exigiendo una posible respuesta. Cules son esos momentos? Desesperacin. sentirnos anonadados frente a la prdida de sentido de cosas en las cuales habamos confiado y an la prdida del sentido de nuestra vida y del mundo todo o ante la prdida de un ser querido cuya ausencia ahonda nuestra reflexin sobre la fugacidad de la existencia. Inmensa alegra. Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran como naciendo recin. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y tambin esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta profundamente. El asombro. Comienzo de la filosofa. El asombro de que haya cosas y no que no hubiera nada. El aburrimiento, el tedio. Dicindolo con palabras de Sartre, la nusea que nos producen a nosotros las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia. La duda. Posible entrada al problema filosfico. La filosofa moderna, con Descartes, se inicia con la duda como mtodo insustituible para transitar por el pensamiento filosfico. Filosofamos porque vivimos, del mismo modo que trabajamos, amamos o hacemos cualquier otra cosa. El filsofo piensa para vivir, ya que vivir para pensar es asunto de ciertos animales, que tambin viven para comer. La filosofa ms que una ciencia es un arte que nos permite pensar viviendo, que nos salva de tener que vivir para pensar. La conducta del hombre: problema del que, se ocupa la tica o moral Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofa brota de tres principales estados de nimo -asombro, duda, y angustia o preocupacin por la finitud y por lo que se debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en lneas generales, una disciplina filosfica: metafsica, gnoseologa y tica, respectivamente. LA FILOSOFA PRESOCRTICA - Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos y fueron anteriores a Scrates. Se preocuparon por la naturaleza y el universo. Se los llam tambin "naturalistas", "fsicos" o "cosmlogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo y buscaron el arj (o principio) de todas las cosas. Esta preocupacin fue comn, tambin, a los poetas, pero mientras estos le dieron una respuesta mtica a tales problemas, los primeros pensadores griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo

lo existente. Segn Aristteles los presocrticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene todo lo que se produce, y a donde va a parar toda destruccin" A pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos ciertas caractersticas comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que fue la bsqueda de un substrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres inmersos en el devenir. Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones constantes. Observaron que toda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser al ser. Todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podra existir si algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de un contrario a otro sin permanecer, de algn modo, idntico a s mismo. El agua contina siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos como consecuencia de los cambios de temperatura. Los presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que cambia hay algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisamente, el principio universal que les dio origen. Este principio, que podra semejarse a una especie de materia primordial, estaba no slo en el origen temporal de las cosas sino que entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia originaria que las engendr. As lo pens Aristteles, que llamo "causa material" al arj de los presocrticos, y afirmo que "... todos esos filsofos haban tomado por punto de partida la materia, considerndola como causa nica...". El principio material buscado por los pensadores antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa. Es ms, el arj difcilmente puede percibirse en los seres individuales. Es cierto que se trata de un principio fsico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia material de cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada cosa no es necesariamente, la materia imperceptible de todas las cosas. Para descubrir a esta ltima es menester penetrar en las capas mas profundas del ser. Solo all puede hallarse algo que no sea algo propio y exclusivo de cada cosa, sino comn a todas. Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. No obstante esto, el arj, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las otras. Por qu afirmar, entonces, que estaba en ellas? acaso hay fuego, aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo muestra. Pero nuestra razn, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que debajo de las cualidades captadas por los sentidos tiene que haber un substrato comn a todos los seres. Algo que adems de darle una respuesta a la pregunta: de qu estn hechas las cosas?, devele la incgnita de este otro interrogante: qu son las cosas? lo que las cosas son no tiene porque coincidir, necesariamente, con aquello de lo que estn hechas. Poco importa el material con que este hecha una mesa; este puede ser madera, mrmol y la mesa no ser nada de eso. La mesa es algo artificial, pero la misma idea es aplicable a las cosas de la naturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua, porque no hay otro nombre para darle, tal vez. Pero el principio en s mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que tanto el aire como el agua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidos aquellos que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida. Aristteles pens que el arj era tan solo la causa material. Pero ni los pitagricos, ni Parmnides, ni Heraclito se quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocrticos era una materia transfsica. Una materia que adems de entrar en la constitucin de los seres era, tambin, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido catico e irracional. Ellos comprobaron que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que posee en s mismo cierta armona. Es verdad que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es cierto que esa multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe

porque hay un principio de orden, permanencia y cambio que es el arj. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la unidad. Ambos polos parecen separados por un abismo. Lo uno y lo mltiple son incompatibles. Pero la razn trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la eternidad y, tras la transparencia ilusoria de lo sensible, la realidad.

LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS

TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 AC) al preguntarse qu son las cosas? Tales responde diciendo que es el agua o lo hmedo. El agua no solo es el constituyente fsico de las cosas, sino tambin el principio vital que penetra todo lo viviente. Afirma que "todas las cosas estn llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la materia podra reducirse a un principio vital. Todo est hecho en virtud del agua. Todo est lleno de dioses (vitalidad). ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 AC), discpulo de Tales, sostiene que el principio y elemento primordial de todos los seres es lo indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin (...). Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el principio de las otras
cosas y las contiene y rige a todas... este principio es... inmortal e indestructible, como dice Anaximandro " (Aristteles, Fsica, 111,4). De donde las cosas tienen su origen tambin tienen su perecer segn el orden del

tiempo. ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 AC) discpulo de Anaximandro, afirma que el principio primordial subyacente y nico es infinito pero no lo considera indeterminado sino determinado, manifestando que es el aire. El aire es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintas
sustancias en virtud de la rarefaccin y de la condensacin. Por la rarefaccin se convierte en fuego; condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en agua, en tierra ms tarde, y de ah, por ltimo, en piedra". Lo invisible que mueve y delimita todo es el aire. El nacimiento de

todo se produce por condensacin y enrarecimiento Aire=fuego - Condensacin de nubes=agua PITGORAS de Samos (n. 580 AC), la especulacin filosfica cambia de orientacin, en el sentido de que el principio buscado ya no posee las peculiaridades fsicas que caracteriza al pensamiento de los milesios. Aristteles nos dice que "los as llamados pitagricos, habindose aplicado al estudio de las
matemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio (el de las matemticas) fuese el de todas las cosas. Ya que los nmeros, por naturaleza, son los primeros en ellas, y les pareci observar en los nmeros semejanzas con los seres y con los fenmenos, mucho ms que en el fuego o en la tierra o en el agua (tal determinacin de los nmeros les pareca que era la justicia; tal otra, el alma o la razn; aquella otra la oportunidad, y, por as decir, anlogamente toda otra cosa);y como tambin vean, en los nmeros las determinaciones y proporciones de las armonas; y como, por otra parte, les pareca que toda la naturaleza, por lo dems, estaba hecha a imagen de los nmeros y que los nmeros son los primeros en la naturaleza, supusieron que los elementos de los nmeros fuesen los elementos de todos los seres, y que el universo entero fuese armona y nmero". La conclu-sin ms importante es que

la cuestin del fundamento de las cosas puede ser reducida a la relacin entre el ser y el devenir. El Uno era el origen de todas las cosas y en ellas estaba. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagrica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la trans-migracin del alma de una a otra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisin del alma; 4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco. HERCLITO (500/4 AC): es el filsofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye) dice en uno de sus fragmentos; por debajo de ese fluir constante algo, el FUEGO o LAGOS que impregna todas las cosas,
permanece uno e idntico a s mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciara en nada del caos inicial del que hablaba la mitologa. Pues a pesar de que todo deviene y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos podamos sumergir dos veces en el mismo ro porque ni ese ro ni nosotros somos siempre lo mismo, el lagos (o fuego) que todo lo impregna y es inmanente al orden universal permanecer por siempre idntico a s mismo. Herclito

comprende el dinamismo del ser en el devenir, pero tambin intuye que sin un principio de unidad y permanencia solo el caos subsistira, pues catico sera el devenir sin el lagos ordenador y eterno.

Las cosas, segn Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando, constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero, al mismo tiempo ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias, segn el puro azar sino que se cumple segn necesidad, y esa necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estaba regido por la Razn, por el Logos. Y a la Razn la vea no como algo que estuviera separado del mundo, no como una divinidad trascendente a l sino que esa Razn estaba en el mundo, era intrnseca, inmanente a l. Todo es producido y anonadado por ellos (el fuego y la razn), todo est sometido a su poder de generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que se devoraba a sus propios hijos.
"Escuchando a la Razn (lagos) y no a m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas" y agrega: "...este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida". Como

vemos, el filsofo del devenir es, tambin, el del logos universal, eterno y unificador. Esta necesidad de universalidad y permanencia, monoltica y sin fisuras en Parm-nides, dinmica y fluente en Herclito, marcar con su impronta toda la filosofa posterior. El fuego era el origen primordial de la materia - que el mundo entero se encontraba en un estado constante de cambio. (dialctica) - Lo que es A es enseguida no-A. PARMENIDES (500 AC): Su teora representa la anttesis de la de Herclito. Parmnides es el primer filsofo que procede con total rigor racional, convencido de que nicamente con el pensamiento -no con los sentidos- puede alcanzarse la verdad y de que todo lo que se aparte de aqul no puede ser sino error; slo lo (racionalmente) pensado "es", y, a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento. Se lo conoce como el filsofo del Ser por ser l quien descubre y enuncia las leyes de unidad, inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos nos dice "que el Ser es
inengendrado e indestructible, todo completo, nico en su especie e inmvil y sin trmino. A lo que agrega: "no hay ni habr nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmvil", "ni es divisible porque es todo igual.. Adems el Ser excluye al no - ser, porque "un solo camino le queda al discurso: que el ser es y el no ser no es".

Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego, el problema que acuciaba a Herclito era, justamente, el Ser del devenir. Cuando Parmnides piensa la realidad ltima, es decir el Ser, piensa a ste como Totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa entonces en el Ser en s mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser nico. Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, ininterrumpida, semejante a s mismo en todas sus partes. El ente es nico, inmutable, inmvil, inengendrado, imperecedero, intemporal, e indivisible. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningn vaco. La tesis fundamental radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase de error capta el Ser y que pensar -noein- es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe. Atributos del Ser parmendeo: 1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar. No puede dejar de ser porque el destino ha encadenado al Ser a ser por toda la eternidad." 2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues si los tuviera ms all de ambos habra no-ser, lo cual es imposible porque el no-ser no existe ni es pensable; el Ser est en un eterno presente. 3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo. Parmnides fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento, el conocimiento racional, necesario y universal, a diferencia del conocimiento emprico o sensible, que es contingente y particular. Enunci por primera vez los tres primeros principios ontolgicos: el principio de identidad (lo que es, es; o: el ente es), el de contradiccin (el ente no puede no-ser), y el de tercero excluido (o es o no es).

JENOFANTES (500 AC) Defensor de la tesis monista contraria al Politesmo - Un solo dios el mayor entre los dioses y los hombre (saber). Crtica al antropomorfismo. EMPDOCLES de Agrigento (492 - 432 AC) toma de Parmnides el principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna posibilidad de que nada nazca de lo que no existe de algn
modo, y es imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el Ser estar ah donde encontramos siempre un punto firme". No por esto deshecha lo que la experiencia le muestra, o sea, la

mutacin de todas las cosas; pero, al igual que Herclito, intuye un principio de unidad racional que, en alguna medida, identifica con el Ser de Parmnides. Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no pueden sustraerse a la influencia de Parmnides y conciben el tomo (lo indivisible) de modo semejante al que este conceba al Ser. "Hablando con propiedad - nos dice Aristteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo-,
el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser constituido de tal manera no es uno (como afirma Parmnides), sino que son infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeez de las masas". Pero los

tomos, aunque intrnsecamente inmviles e inmutables, se mueven en el vaco, originando con dicho movimiento el nacimiento y la destruccin de todos los seres. El tomo tena las caractersticas del Ser parmendeo o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito. Los tomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituan la estructura ltima de la realidad. La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos tomos en el vaco que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio cualitativo interno, de acuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Los atomistas intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser Parmendeo con la pluralidad y movilidad de la naturaleza. ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 AC) llam "homeomeras" a las partculas invisibles que eran el principio constitutivo de los seres. Pero el concepto ms importante que introdujo en la filosofa fue el de Nous (espritu o inteligencia), "... que es la mas sutil, la ms pura de todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo poder... El Espritu (Nous) orden todas las cosas, todas las que debern ser, las que fueron y no son, las que son ahora". Este principio ser retomado posteriormente por Scrates, Platn y Aristteles, pensadores estos en los que culmina el pensamiento griego y cuya influencia se har sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofa occidental.

LOS SOFISTAS Y SCRATES (Gorgias-Protgoras) Los sofistas aparecen en un momento

crucial de la vida poltica griega: el surgimiento de la democracia en las distintas ciudades Estado. Esto trajo como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de poder que, bien manejado, haca poderoso a quien la utilizaba. En vista de esto los sofistas impartieron sus enseanzas. Se preocuparon fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y polticos o, en otros trminos, por el hombre en funcin de las necesidades y exigencias sociales del momento. Esta exigencia los llev a relativizar los conocimientos, en el sentido de que la verdad, en vista de que estaba en funcin de lo poltico y el poder, era la verdad de cada uno (o del partido o la clase social a la que perteneca). Por lgica consecuencia, las palabras, que son en definitiva la expresin de nuestro saber, tomaron significados variados o quedaron impregnadas de esa ambigedad propia del discurso poltico, cuya finalidad, ms que mostrar la verdad, es convencer a otros que la opinin que se defiende es la verdadera. La retrica y las artes dialcticas. Gorgias, escribi un libro, De la naturaleza, o sea del no-ser, en abierta polmica con Parmnides. En l afirma: "1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible para el hombre. 3. Si es cognoscible, es incomunicable a los dems". Los sofistas, en suma, se asomaron a la subjetividad, a la estructura interna del espritu y desde all, con un adiestrado manejo del pensamiento, tenan respuesta para todo y todo, por el contrariodictorio que fuere, lo demostraban. Los sofistas no formaron escuela. Sin embargo, el hecho de que muchos de ellos consideraron relativo el valor de los conocimientos y de la verdad, es algo indiscutible. Este relativismo,

con las restricciones que cada caso impone, se puede sintetizar en frase de Protgoras: "El hombre
es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto que no son".

A este relativismo se opuso Scrates (470 - 399 AC) que, utilizando armas similares a las de los sofistas (el arte dialctica y la mayutica) y preocupado por temas de contenido similar, ve en el conocimiento de lo verdadero la condicin de toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdad es universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la representacin de la esencia de la cosa y se puede expresar por la definicin. Concepto y definicin son los aportes ms importantes de Scrates a la ciencia y a la filosofa. El conocimiento se hace ciencia de lo universal, de lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no es mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Scrates supera el relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de seguir Platn, su discpulo.
Ancdota de Querefonte, orculo del dios Apolo (Delfos); quin era el ms sabio? el orculo respondi que el ms sabio de los hombres era Scrates. Scrates se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de conocimientos. Ser que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque un verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo tanto sospecha Scrates que las palabras del orculo deben tener un sentido oculto, y que su vida, la de Scrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. Para aclarar las palabras del orculo, Scrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar as con los hechos la afirmacin del dios y comprobar entonces si los dems saben ms que l o no, y en qu sentido. Por quienes empezar? Scrates empieza por interrogar a los polticos, y los interroga ante todo sobre algo que debieran saber muy bien: qu es la justicia?; ya que el propsito fundamental de todo gobierno debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogatorio, pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta. Scrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razn de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por qu lo dicen. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios. Scrates interroga por ltimo a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de navos, etc., y descubre que stos s tienen un saber positivo: saben fabricar cosas tiles, y adems saben dar razn de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber tambin de las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la poltica, cuando en realidad no lo estn. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Scrates la verdad profunda de la declaracin del dios: los dems creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que l, Scrates, posee esta conciencia de su ignorada que a los dems les falta. De manera que la sabidura de Scrates no consiste en la posesin de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor nmero de cosas; muchos, como los artesanos, poseen mltiples conocimientos de que Scrates est desposedo; pero en cambio l puede afirmar con plena conciencia: "Slo s que no s nada", y en esto consiste toda su sabidura y su nica superioridad sobre los dems.

Scrates crea que los objetos del conocimiento sensible slo eran objeto de opinin doxa. Slo poda haber para l verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagando a la razn universal que estaba en los hombres. "No basta con suponer; es necesario que sepamos exactamente, confirme conocimiento". Las diferencias que separan a Scrates de los sofistas son importantes. Entre esas diferencias podemos sealar: 1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razn individual del hombre, medida de todas las cosas, est el conocimiento universal postulado por Scrates y fundado en el Logos universal al cual cada hombre debe seguir; 2) la enseanza de Scrates no est dirigida a una profesionalizacin de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud. 3) la enseanza de Scrates no est restringida a una lite, la lite de la clase dirigente, sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle; 4) los sofistas cobraban por su enseanza y nicamente la vendan a los ricos, Scrates no quera recibir dinero por ella y pensaba que era su obligacin de ciudadano transmitirla gratuitamente. Es de agregar que Scrates llega a ese conocimiento por medio de su mtodo de indagacin llamado mayutica. En el que interrogando a su interlocutor hace que este mismo arribe al conocimiento buscado. El mtodo consiste en interrogar al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el

tema que se trata. Es la irona socrtica. Luego se instala un dilogo entre los interlocutores y se llega a la verdad que se estaba buscando. En el rodeo purificador (preguntar y contra argumentar sin desechar la respuesta dada) que es la primera parte del mtodo de Scrates, este ejerce su irona. Ella consista en una determinada manera de preguntar a travs de la cual iba ponindose de manifiesto la comn ignorancia de aqullos que dialogaban. La refutacin representa la operacin preliminar y necesaria para que el espritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La segunda parte del mtodo es la mayutica que ayuda al nacimiento y al alumbramiento de ideas. La actitud de Scrates no es, pues, transmitir un conocimiento objetivo, ensear cosas, sino ensear a aprender, ensear a alumbrar y encontrar las ideas que estn en la mente de los hombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Y la reconoce porque ya estaba en l y debe recordarla. Scrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temtica la preocupacin por un mtodo. El suyo, con sus dos momentos de refutacin y mayutica, est presidido por el ejercicio de la razn, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe someterse toda afirmacin. El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento cientfico y, por tanto, inmutable y universal. Su preocupacin la centr exclusivamente en el problema moral. En este dominio, como tambin en el del amor, s crea tener algn conocimiento aunque ignorara poder dar razones de l. Scrates busca en medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma la esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definicin de ellas. Esencia, concepto y definicin, que pueden considerarse un descubrimiento de Scrates, le eran elementos indispensables para su razonar en bsqueda de un conocimiento. Scrates lleg a los conceptos universales y a las definiciones por medio de la induccin. La induccin epagog parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta a lo comn y universal que en todas esas cosas hay. Principio de la ignorancia, punto de partida para alcanzar el conocimiento posible. Solo s que no s nada.

PLATN (428/7 AC-347 AC)

Platn naci en Atenas. Fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles. Funda la Academia, institucin dedicada a la enseanza y muere en Atenas ya en su vejez. Los antecedentes histricos del pensamiento platnico pueden remontarse casi hasta el origen de la filosofa griega. Su concepcin es una sntesis de la

especulacin filosfica anterior: Todos los problemas que los antiguos filsofos se haban planteado con respecto a la naturaleza y el hombre encuentran su culminacin en ella. Sin embargo su filosofa no es una conclusin definitiva, es decir, no es un sistema cerrado en el que se le de una respuesta concluyente a todas las cuestiones filosficas. La doctrina platnica tiene la virtud de plantear los problemas de tal modo que las mismas respuestas se constituyen a la vez en problemas que exigen nuevas y ulteriores reflexiones. Influenciado por Scrates, los pitagricos y Heraclito. De Parmnides toma la idea de que hay una realidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo modo de conocimiento es la opinin; y otra verdadera, que puede ser aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia o episteme. De Herclito recoge, negativamente, su concepcin del devenir, que rechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento. De los pitagricos recibe la creencia en la transmigracin de las almas -en la que fundamentara su teora del conocimiento- y la idea de la substancialidad de los nmeros, que cumplir un importante rol en su ontologa (teora de la real). De Scrates, su maestro, personaje principal en casi todos sus dilogos, asimila la necesidad de investigar lo universal, el concepto, o sea, la idea esencial de las cosas. Platn sita estas ideas en un mundo ideal cuyas caractersticas son similares a las del Ser de Parmnides y a los nmeros de los pitagricos. Las ideas no son en el Mundo Ideal tan solo conceptos mentales de validez universal - como lo eran para Scrates -, sino entes reales capaces de subsistir por s mismos, independientes de la mente que las piensa. El mtodo dialctico, especfico del sistema platnico, tiene su origen en distintas vertientes. Como "arte, dialctico" (dialectike tekn) proviene de los sofistas y Scrates (en tal sentido se lo puede definir como una confrontacin dialogal (discusin) entre dos interlocutores); y en tanto que argumentacin dialctica (llamada tambin por reduccin al absurdo) tiene su origen en Parmnides y en su discpulo Zenn de Elea. En esta clase de argumentacin no es necesaria la

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intervencin de dos interlocutores, porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo de razonamiento consiste en suponer lo que ocurrira si una proposicin dada, considerada verdadera, fuese negada. Platn recurre, en muchos de sus dilogos, a este modo de argumentacin. Platn considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un mundo ideal separado del mundo sensible. Cmo es posible conocer ese mundo inteligible constituido por ideas? Ideas que son reales porque no se corrompen y permanecen inalterables por el resto de la eternidad. Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo sensible en que vivimos por algn medio? Platn responde afirmativamente, porque nuestra alma, que ha existido en ese mundo antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada, recordar lo que vio en l. El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad. Platn llama reminiscencia (o anamnesis) al recuerdo que tienen los hombres de la vida anterior, en la que contemplaban directamente las ideas. Las cosas de este mundo (sensible) son las sombras de aquellas, pero operan como estmulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los modelos ideales de los que son copias. El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que slo pude de haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es el conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platn destaca dos aspectos muy importantes al respecto: Por una parte est el conocimiento discursivo (dianotico), que consiste en razonar a partir de las figuras visibles (o imgenes geomtricas) estableciendo relaciones entre ellas con el objeto de llegar a lo inteligible. Por encima de ste esta la intuicin intelectual o nesis, que es el que le permite al alma (intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de las cosas sensibles, en cambio, no es ms que opinin (doxa), y esta basado en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe (pistis). Los filsofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, las ideas, que es el verdadero saber. En la alegora de la caverna se compara a los que estn prisioneros dentro de ella con los hombres que viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y logran salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta alegora suele interpretarse de varios modos. Los que estn el caverna y de espaldas a la entrada de la misma ven proyectarse sobre la pared opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrs por la luz solar. Creen que las sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en funcin de esa creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engaados porque no conocen la verdadera realidad, la que est afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz del Sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las cosas tal cual son: las ideas. En el mundo iluminado por el Sol estn los que alcanzan la sabidura que no son otros que los que consiguen liberarse del mundo de las sombras y la ilusin por medio del conocimiento. La idea ms importante del mundo inteligible es la del Bien, que es el Sol del mundo inteligible. Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la caverna con la intencin de ensear los dems lo que ha visto corre un gran riesgo. Puede suceder que lo tomen por loco y se ran de l o algo ms grave: que lo maten. Esto es lo que sucedi con Scrates cuando intent hacerles ver la verdad a los atenienses. Scrates intent hacerles comprender que la verdad era universal y que las leyes del Estado, que se apoyaban en esas verdades universales, estaban por encima de la voluntad de cualquier gobernante, por ms poderoso que fuera. Con esto intent superar el relativismo de los sofistas que a partir de la relatividad de la verdad infirieron la relatividad de las leyes del Estado. Scrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo. Pues la ley que emana de la Asamblea, que es soberana, es una ley positiva, aunque no escrita, y para Scrates est por encima de cualquier otro derecho. LA METAFSICA (ontologa) - Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, es lo mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque las ideas son la realidad.

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Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por un Demiurgo (semi-Dios) que ha tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar forma a la materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible. Pero qu relacin - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las cosas sensibles y las ideas de las que han sido copiadas? En primer lugar, las cosas son como imitaciones de las ideas. En segundo lugar, podemos decir, que las ideas estn presentes en las cosas, o, si se prefiere, que stas participan de aquellas. Sin embargo, como esto ltimo implicara que las ideas, al ser participadas, se dividiran en partes (lo que va en contra de su unidad y permanencia en el mundo inteligible), Platn acaba por decir que la participacin no es mas que imitacin y la presencia tan solo semejanza. Esto genera una serie de problemas complicados. El primero es el siguiente: todas las cosas de este mundo, incluidas las despreciables y viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible? La respuesta de Platn es incierta. El segundo problema surge del anlisis de la relacin y conexin entre la multiplicidad de ideas existentes, que se refleja en nuestro pensamiento cuando establecemos conexiones entre ellas. Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones entre las ideas implica el movimiento; pero el mundo ideal tendra que ser inmvil. Frente al problema acaba por afirmar que las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida y movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas que son incompatibles entre s, como es el caso de los opuestos (fro - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, que cumplen una funcin de enlace. La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso podemos saber cuales unen y cuales desunen, y cuales son las ideas de especies superiores y cual la idea suprema entre todas. Para Platn las ideas mas importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idntico y distinto. La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las otras, as como el Sol del mundo sensible ilumina las cosas, comunicndoles ser y verdad a lo conocido. En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo hacan los pitagricos. Estos nmeros son inteligibles, no sensibles o imaginables, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platn la llama, tambin, "T pantels n", o ser total y tambin el ser perfecto. ANTROPOLOGA Y TICA - En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamente ligada con la tica (estudio de las nociones de acto moral, deber, responsabilidad, libertad, bien moral, etc.). La antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en su esencia; la tica se ocupa del deber ser, considera al hombre en funcin de su perfeccin posible como ser humano. Para Platn el alma es la esencia del hombre. El hombre es, en ltima instancia, su propia alma. Su origen es divino, ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la de las ideas, a las que ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda lo que ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. Se infiere que es inmortal; el hecho de que pueda recordar lo que vio es una prueba de ello. "Aprenderdice Platn- no es sino recordar, pues es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no seria posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en esta forma de hombre; por esta razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal".

Pero esta prueba que nos da Platn solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no su supervivencia despus de esta vida. Cmo se prueba esto? Por la identidad de naturaleza del alma con las ideas. Estas son simples, inmutables y eternas, lo mismo que el alma, que tambin es simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos pueden disolverse en sus partes, como sucede, por ejemplo, con las cosas del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo es corruptible y mortal, mientras que nuestra alma subsiste an despus de la muerte puesto que lo simple no puede corromperse y morir. Adems el alma participa de la idea de vida y es incompatible con su contrario: la muerte. Tambin es principio de movimiento, y, en tal sentido, tambin es inmortal, porque es inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra, y es movida por otra, en aquella hay cesacin de movimiento y tambin cesacin de vida. Entonces,
nicamente, lo que se mueve de por s, (...) no cesa jams de moverse, sino que es fuente y principio de todas

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las cosas que se mueven. Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible tambin... y si verdaderamente es as, que lo que se mueve a s mismo no es otra cosa sino el alma, el alma sera, necesariamente, sin nacimiento e inmortal" y nada puede destruirla; ni siquiera su propio mal, como seran el error, la injusticia y la ignorancia. En todo caso si peca, debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es la reencarnacin. Por eso las almas puras viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las impuras deben transmigrar de unos cuerpos a otros para purificarse.

Pero cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar? Platn, no sin contradecirse, responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn, la pasin y el apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de alma.

el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; Su virtud de la primera es la sabidura. el alma pasional (o alma del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin, incurriendo de este modo en el error; y su virtud es el valor o el coraje. el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las sensaciones y los deseos sensibles. Su virtud es la temperancia.

La relacin entre las tres almas Platn las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es ms dcil que el negro, que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos. El pecado se produce cuando el caballo negro, ms rebelde e indomable que el otro, arrastra consigo al cochero y a su compaero para satisfacer sus apetitos. Los dos caballos representan las pasiones del cuerpo, pasiones de las que alma racional aspira liberarse. Logra esto no por el suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no nos puede purificar, sino por medio del amor y la virtud.

Las tres virtudes se equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armona, de lo contrario ninguna de las virtudes puede realizarse. La falta de armona es la consecuencia de la rebelin y la insubordinacin de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de una cuarta virtud, la justicia para que reine la armona entre todas. Esta armona implica la tranquilidad y la felicidad de quien la posee; todo lo contrario sucede con quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad... Platn afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. La virtud, entonces, es una lucha y una meta a la que aspira el alma. Para alcanzarla ser necesario conocer, es decir, contemplar las ideas del mundo suprasensible; pero tambin es necesario querer, o sea, conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad. LA POLTICA - La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su tica. La idea que tiene del estado o repblica se corresponde con la estructura del hombre. La concepcin del Estado es elitista. Este est dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cuales se corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes especficas. La funcin primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el estado aparece investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de los ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden jerrquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de los que dirigen, o sea los filsofos cuya virtud es la sabidura; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn los artesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases cumple con la funcin que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les confiere unidad a todas las otras y que es comn a ellas.

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ARISTTELES (384 a. de C - 322 a. de C.)

Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. A los 18 aos entra en la Academia como discpulo de Platn, al lado del cual permanece durante 20 aos hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compaeros funda una escuela semejante a la Academia. Durante tres aos permanece en Assos, ciudad en la que se haba radicado, y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macednica para encargarse de la educacin del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristteles regresa a Atenas y funda una escuela, el Liceo. La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin cientfica. Todas las ramas del saber de la poca son cultivadas en ella. All se estudia filosofa, historia, fsica, matemticas, lingstica, ciencias naturales, poltica, etc. Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se va de Atenas, y al ao siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la isla de Eubea, a los 62 aos de edad.

EL CONOCIMIENTO - Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay diferencias muy marcadas entre el pensamiento de este ltimo y la concepcin aristotlica. Platn tratar de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no resuelta por l. El ideal cientfico de Platn lo llevar a buscar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la razn puede darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundo inteligible acabar por convertirse en la nica realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habr en Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noetics. De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Pero esta solucin, que de algn modo ya Parmnides haba logrado, traer aparejados una serie de problemas. El ser de Parmnides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platn, en cambio, estar compuesto por una pluralidad de seres: las ideas. Aristteles intentar resolver el problema y para ello, en vista de las dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la separacin entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas que estn fuera de l, sino que tampoco se halla solucin alguna para la antinomia entre lo uno y lo mltiple en el orden lgico - ideal del mundo platnico. Por otra parte, Aristteles considera que la filosofa tiene por objeto encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensamiento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza. Aristteles se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una teora de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Aristteles, an sin desconocer la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden debe formar un todo indivisible con el orden sensible. Pues las cosas de este mundo estn y existen. Es ms, son los individuos compuestos de materia y forma los que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas platnicas. La realidad concreta es, en suma, el individuo. Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo, orlo, etc., pero no puedo inteligirlo. Cmo explicar racionalmente aquello que tan solo puedo aprehender sensiblemente? Hay algo en el individuo que sea inteligible? Podemos hallar en cada cosa algo que nos permita adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? Podemos tener un conocimiento verdadero, capaz de satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los individuos? Para que esto fuese posible sera necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platn, pero no separado de las cosas sino en el interior de ellas mismas. Ese algo debe ser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el hombre sea hombre y no rbol. Platn dira que ese "algo" es la Idea de Hombre, idea que existe separada en el mundo ideal. Pero Aristteles no acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y no en otro mundo.

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Ahora bien, las cosas son muchas. No hay un slo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia debe ser comn a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es patrimonio exclusivo de cada uno. Si es as, la esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si la esencia as comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal en relacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empricamente observable. Pero esto no significa que estemos imposibilitados de aprehenderla. La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, cientfico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, cul de los rdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad? Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el crecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpreo. Son el acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas tambin "sustancias segundas. Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre, perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen, constituyen una sola y nica realidad. No hay individuo que no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes. La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos lo conocemos en y por su esencia. Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por medio de una proposicin. Definir es decir lo que una cosa es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta expresin hacemos explcito el concepto de hombre, o sea, la representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones intelectuales de las esencias son tambin universales y son la base sobre la cual se estructuran las ciencias. Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia de las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que llamamos abstraccin, y otro de orden lgico, denominado razonamiento. Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las cosas, que en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones, leyes generales y raciocinios. Ahora bien, las "cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sera posible hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir apodcticamente es necesario partir de premisas apodcticas. Demostrar es hacer ver lo que se quiere fundamentar en su fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates en Scrates es deducir apodcticamente que: si todo hombre es racional y Scrates es hombre, entonces Scrates es racional. Pero cmo se dan, antes de razonar, las esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestin es decisivo si se quiere fundar una ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema del origen del conocimiento. Para Platn el conocimiento de las esencias se lograba recordando lo que habamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero Aristteles, que considera que las esencias estn en las cosas singulares, no va a recurrir a la reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe. Para conocer debemos partir de la percepcin sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplemente imgenes sensibles de las cosas. Aristteles explica el proceso por medio del cual nos formamos las imgenes de los objetos: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos especficos (vista, odo, olfato, tacto y gusto), la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido comn, forma una

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imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales, sino que permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn al hombre y a los animales, ya que estos tambin tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la intervencin de una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar lo que hay de inteligible en las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen luego de haber percibido muchos objetos semejantes. Podemos tener la representacin de lo que es una casa en general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta representacin, que es algo as como una imagen desdibujada, nos la representamos por medio de una funcin del entendimiento: el intelecto pasivo. En este intelecto el sentido comn ha "impreso" la forma de la imagen sensible. Pero esta representacin no es todava el concepto universal por medio del cual nos representaramos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto pasivo es en potencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el entendimiento es menester la intervencin del intelecto agente o activo. Este acta como la luz, que hace visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto, que estaba potencialmente en la representacin del intelecto pasivo. Podemos decir que la representacin que se da en este ultimo es como la materia prima del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de actualizarlo, de hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima an indeterminada de la representacin del intelecto pasivo, as como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las componemos, es decir, las letras. LA METAFSICA - Sustancia y accidente. Las categoras del ser. "Hay una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrnsecas por s mismo". Tema central de la filosofa especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras. Pero, qu es el Ser? nos introduce en el problema crucial de la metafsica aristotlica. Las palabras de Aristteles nos llevan al punto crtico que es determinar qu es la sustancia y sus atributos esenciales (categoras). Hemos visto que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero tambin hemos sealado que la esencia es la sustancia. Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto parece ser sustancia de cada cosa la
esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); en cambio l no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia".

La sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lgico, ya que cumple la funcin de sujeto en los juicios. Pero tambin el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontolgico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Estos no tienen un ser propio, independiente de la sustancia en la que existen. As, el color blanco no puede existir separado de la pared que colorea (aclaremos que no nos refirimos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestin, sino de lo blanco en tanto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura - que para Platn era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristteles no es de ninguna manera. Esto se debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', as como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristteles llama "accidente" al modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece tambin l. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye el color del que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo podemos

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decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera que, por el hecho de estar en una u otra posicin, no dejara de ser lo que es (an cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en tanto que posiciones de un sujeto determinado), No existen por s mismos, ni el "estar parado", ni el "ser blanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con capacidad para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia primera. Pero, significa esto que las sustancias individuales, los sujetos reales, pueden existir sin los accidentes? LAS CATEGORAS - Un hombre no dejar de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o no tener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningn rasgo accidental que lo caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por ejemplo una silla, existe an cuando la posicin o lugar que ocupa se modifique. Pues es accidental que est en la galera, la cocina o en cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se la cambie de lugar permanentemente. Pero podra existir sin ocupar alguna posicin en el espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no estar en posicin alguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin, debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de l. Tambin es accidental que se lave los dientes a la noche (podra lavrselos a la maana); lo que no podra hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que as sea. Es accidental que algo sea grande, pequeo o mediano. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podramos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos modos de ser de las sustancias reciben el nombre de "categoras". Las categoras resultan as elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la realidad del ser concebido. Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros supremos, por lo cual
Aristteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o la calidad o la relacin o el donde o el cuando o la situacin o el hbito o la actividad o la pasividad.

Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico; cantidad: doble, medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cuando: ayer, el ao pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es decir, que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada categora. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca". La sustancia, desde el punto de vista lgico, tambin puede predicarse, como cuando decimos de Juan que es hombre. Se predica de Juan su esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categoras enumeradas en la lista de Aristteles. Sin embargo, las sustancias primeras, los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados, ontolgicamente, como una categora ms, ya que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino es la cosa misma. Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genrico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual puede prescindir, ya que sin ellos ningn ser sustancial puede existir. Estos gneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemticas". Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para

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explicar el cambio y las modificaciones constantes de los seres tendr que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia. SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA - Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que cambian y actan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los seres. Una semilla, por ejemplo, es energa, un acto de ser. Pero la semilla no es an la planta plenamente desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en potencia. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser esta en acto no es todava lo que est en potencia de ser. Una semilla, por ejemplo, no es an una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en acto y en potencia en la medida que esta siendo, es decir, movindose dinmicamente, modificndose en su estructura interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta. Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y acto. Y se debe a que las sustancias, como las concibe Aristteles, no son ideas simples e inmutables sustradas al devenir, como lo pensaba Platn, sino que son cada uno de los individuos que componen el mundo fsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de su propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia. Si las sustancias fueran seres simples, como las ideas de Platn o el Ser de Parmnides, el problema del movimiento como cambio interno cualitativo no tiene sentido. Pero es otra la cuestin cuando los seres son las cosas del mundo natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables. Las cosas, y ms an los seres vivos, cambian permanentemente. Las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quin puede negarlo, una esencia; es ms: son esa esencia y por esa esencia. Esa esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que es el acto de ser ms perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya que los individuos no son la especie. Los individuos como todas las cosas compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algn modo, hay en ellos algo que an no es pero que puede ser, que est en potencia de ser. Ese "algo", que busca, por as decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en s mismo no lo posee, es la materia. Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn por la que cambian. La forma por s misma es inalterable (se trata de la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma fsica) ya que es universal y especfica. Lo que cambia es la materia, que si bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todava. La materia es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca" una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia. Hemos dicho que la potencia es no ser algo todava. Pero para que algo no sea an, es necesario que haya un ser que todava no es ese algo. Un hombre que est en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante. Un nio es en potencia un hombre maduro; pero no sera hombre maduro en potencia si no fuese a la vez nio en acto, Esto significa que el acto es siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia de un acto). MATERIA Y FORMA - La potencia y el acto permiten explicar como cambian las cosas. La materia y la forma permite entender como estn compuestas. Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia que es comn a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una materia individual, propia de cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda (signada y cuantificada).

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La materia prima es el substrato comn del que proceden todas las cosas del mundo corpreo.
"Respecto a la sustancia material - dice Aristteles - no debe pasar desapercibido que ... una misma materia es principio de todas las cosas engendradas". Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que

forma parte de todos los sujetos y es lo que permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en potencia... ). Para que algo cambie algo debe permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (de
joven a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues lo que cambia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y por eso (es necesario) un tercer termino adems de los contrarios, o sea, la materia".

De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una forma para determinarse. En s misma es indefinible, puesto que solo podemos definir lo que est determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos a los individuos que ya tienen una forma propia). Slo podemos concebirla deducindola por analoga a partir de los cambios que observamos en el mundo corpreo. Su indeterminacin la hace ininteligible ya que si fuera inteligible en s misma debera tener una forma. La nica materia inteligible, segn Aristte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemticas. Esto se explica de un modo muy sencillo: la materia sensible de un crculo de bronce es el bronce o cualesquiera otra materia de la que est hecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo crculo material, es decir, el bronce con la forma de crculo. No se puede percibir ni imaginar la materia por s misma; la percibimos ya con una forma y no podramos imaginarla sin ella. De aqu que Aristteles afirme que la materia inteligible es la que est en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por s misma es incognoscible" y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma. La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial considerada en s misma, se asemeja mucho a la idea de la cosa. Platn llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mundo inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma". Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que esta hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es. LAS CAUSAS DEL SER - El aporte ms importante de Aristteles a la doctrina de las causas es la clasificacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas:

causa material, que explica de qu estn hechas las cosas; causa formal, que explica qu es la cosa; causa eficiente, que explica cmo se hace la cosa ( si es producto artificial) y la causa final, que explica para qu es la cosa.

Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algn modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma. LA CAUSA PRIMERA O ACTO PURO - El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotlico. En l estn inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. Tambin estn las sustancias del mundo celeste, los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera eternos e incorruptible.

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Este universo es finito y est ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los seres existentes en l tienen una causa que los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no puede, segn Aristteles, remontarse al infinito. Si as fuese no habra una causa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta causa primera debe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo as, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha causa debe ser una Forma Pura sin materia, que tambin es Acto Puro sin potencia. Es llamada por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es Inmvil, porque nada hay en l de potencia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se piensa, pues, a s mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del
pensamiento... y as est l siendo acto del pensamiento que se piensa a s mismo eternamente".

ETICA Y POLTICA - La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimona. La felicidad no es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes ms importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan dianoticas, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas ticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad . Son hbitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes ticas son consideradas por Aristteles como el justo medio entre dos vicios: uno por defecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotlica es intelectualista, significa que la racionalidad es una condicin del sujeto moral. La racionalidad es prudencial y permite al hombre tomar decisiones justas y prudentes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos. El hombre es considerado un animal poltico. Esto significa que fuera del Estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. El ser humano nada es fuera del Estado y que el Estado es condicin de su ser. Esto implica que el Estado es estructuralmente anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el Estado sea anterior al individuo. Con esto se quiere decir que el hombre est estructuralmente condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del Estado. El de Aristteles no es un estado ideal, como en Platn. No est dado de antemano sino que se tiende hacia l como hacia una causa final. Aunque el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es organizarse definitivamente como Estado. Adems el Estado aristotlico es gobernado de distintas formas. Las formas de gobierno son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarqua, aristocracia y repblica (o democracia) y las tres corruptas son: tirana, oligarqua y demagogia. La monarqua es el gobierno de uno solo en beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo y la repblica (o democracia) es el gobierno de la mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir el gobierno de unos pocos en beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes detentan espordicamente el poder. La concepcin de Aristteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos por naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en esclavos por distintos motivos. Eso suceda con los prisioneros de guerra. La concepcin esclavista de Aristteles solo es entendible en una sociedad en la que la mano de obra productiva era en su mayora esclava. Lo que no justifica la esclavitud. Las mujeres carecen de la condicin de ciudadanas. Los nios y los ancianos son ciudadanos a medias. Los primeros porque por su edad no participan todava del gobierno y los segundos porque han dejado ya de participar.

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CARACTERTICAS DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El pensamiento judo, cristiano e islmico siempre girar alrededor de temas religiosos. Tambin impregnado por una temtica ligada a la creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvacin o condena eterna. El cristianismo fue la religin predominante en la Europa medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentemente teolgica. Los telogos pensaban que la filosofa estaba al servicio de la teologa que estaba estrechamente ligada a los temas de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado para los judos y para los cristianos. Los escritos bblicos, tanto los del antiguo testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La verdad en ellos expresada era la Verdad Revelada, siempre era superior a la verdad filosfica y de alguna manera la subordinaba. Poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad media se vio influenciado por el pensamiento filosfico y las verdades de la fe dejaron de contraponerse con las verdades de la razn. Se asumi que era mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlo ciegamente. En ese momento tanto la teologa como la filosofa fue influenciada por Platn y Aristteles. Los problemas ms significativos son: la creacin ex nihilo, es decir la creacin del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios nico y omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma. La creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a una concepcin teleolgica de la causalidad. Dios no slo sera la causa eficiente de la creacin sino tambin un causa final. Y, principalmente, el llamado problema de los universales. A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser y distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestin sobre qu es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental. Posteriormente Scrates descubre el concepto, es decir, la representacin intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar un saber de carcter universal y necesario no sujeto a las variaciones del conocimiento sensorial. Aunque Scrates no llega al extremo de considerar que los conceptos o ideas existen por s mismos, su discpulo Platn postula un Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si mismas y ms reales que las cosas individuales del mundo sensible. En Platn ya est expuesta y fundamentada la teora realista que sostiene que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales. Esta postura platnica se apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece incorrupto. Esto slo es posible en un mundo ideal constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el discpulo de Platn, Aristteles, se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de considerar que el mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por los sentidos, es el mundo real. Como est influenciado por su maestro no obstante sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que se conoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosa individual misma. Pero tambin se toma el trabajo de aseverar que la substancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es substancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se ver luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar los que siguiendo a Platn sostienen que los universales, o sea las ideas, son reales e independientes de las cosas sensibles. Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los de las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin es ms real. Por lo tanto mientras ms general sea una idea ms real ser. La idea del Ser, el Ser del que hablaba Parmnides, es la ms general de todas y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser ms general que existe y por ello mismo es el ser ms real de todos. Entre otras la aseveracin de que el solo hecho de pensar que Dios existe es una prueba de su existencia. Las ideas universales no eran ms que representaciones de la mente cuya existencia dependa de quin las pensaba. Es ms: las ideas podan reducirse a meros nombres que por convencin los

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seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las palabras, no eran ms que flatus voci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llam por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teora. Tuvo consecuencias en las doctrinas de quienes as pensaban. En primer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales: prcticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. En lo teolgico tuvo tambin efectos importantes. Entre otros la demolicin de las doctrinas que sostenan que la existencia de Dios poda ser probada por medios racionales. Si slo conocemos por los sentidos y lo nico que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener un conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de algn tipo de experiencia. El resultado fue la mstica: el conocimiento directo de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. El conocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo con l y no por medio de conceptos. El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la realidad de los universales. Pedro Abelardo (1079-1142) adopt una postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias y esa existencia es posible o en un mundo como el de Platn o en la mente de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen. Abelardo va ha rechazar la teora realista que considera al universal como una substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si bien sostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo son nombres, flatus vocis. Los universales son conceptos que tienen una existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como ideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo cree superar la oposicin entre realistas y nominalistas.

SAN AGUSTN (354- 430)

Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conocer algunos aspectos de su vida. Naci en una provincia romana de frica llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue cristiano durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y gramtica. Luego estudi retrica y empez a interesarse por los temas filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al maniquesmo, una corriente de pensamiento que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Adems tuvo una postura escptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a los preceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas posturas cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosa dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el pensamiento de Agustn de las doctrinas neoplatnicas tambin deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.

Agustn es el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo en Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del conocimiento ser anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran Descartes y quienes siguieron su lnea de pensamiento. Su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dado que su preocupacin principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios y el hombre considerado como su creacin, hay no obstante una importante componente filosfica en el mismo. Desde el punto de vista filosfico San Agustn fue un platnico. El primer problema que se le presenta es cmo, por qu y para qu Dios, Ser eterno, ha creado el mundo, mbito de lo finito, de la corrupcin y de lo temporal. Piensa que el mundo ha sido creado por la voluntad de Dios y buscar una causa a esta voluntad no tiene sentido ya que, justamente, la voluntad divina es causa de todo. Pero esta voluntad de creacin lleva a San Agustn a enfrentarse al problema del tiempo. EL TIEMPO se articula de modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustn llama "diferencias"-: presente, pasado y futuro. Luego sigue una pregunta: qu es el tiempo? Aqu se pregunta por el qu del tiempo, vale decir, por su "esencia". El pasado, el presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo, sus tres dimensiones. El tiempo se insina por todos los costados de la existencia humana, nos plasmamos con el tiempo, nos hacemos cargo de l constantemente, y, por ende, de cierta manera comprendemos qu es el tiempo; de otro modo no podramos vivir la vida humana que vivimos. Dentro de la comprensin preontolgica, el tiempo no es problema, sino algo "natural" que "todos" comprenden, algo comprensible-de-suyo. El hombre, que pre-ontolgicamente, pre-filosficamente, entiende el tiempo, sin embargo no puede explicarlo, no puede definirlo, no puede expresarlo en conceptos. Esa comprensin pre-filosfica le basta para

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vivir, sin duda alguna pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual, me encuentro con que no puedo hacerlo. A pesar de nuestra ignorancia, entonces, sabemos al menos que hay tres tiempos, o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias", como dice San Agustn, que son pasado, futuro y presente. Y adems sabemos que esas diferencias no estn vacas, por as decirlo, sino siempre llenas de algo, de lo que acontece en ellas; no hay un pasado en abstracto, sino el pasado de algo, o algo que pas; ni hay un futuro en abstracto, sino el futuro de algo, porque futuro quiere decir que algo sobrevendr; ni hay por ltimo un puro presente, sino cosas presentes, ahora existentes. Agustn se pregunta de qu modo son o existen el pasado y el futuro, qu modo de ser poseen, desde el momento en que, rigurosamente hablando, el pasado, puesto que es pasado, ya no es, ya pas; y el futuro todava no es, todava no ha llegado a ser. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen, dicho con propiedad, realidad ninguna, como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron" o "sern", pero no "son"). En verdad, parece como que slo el presente tuviera autntica realidad, que fuera lo nico propiamente existente, lo nico de lo que pueda decirse "es". Pero, si se lo considera atentamente, qu es el presente? Digamos que el presente es la hora, esta hora de lectura que estamos viviendo. Pero en seguida se advierte que de esta hora ya ha pasado algo, 20 minutos, digamos, que son pasado y por tanto ya no son; y tambin hay algo que todava no ha pasado, 40 minutos, que todava no son. El presente es quizs este minuto que estamos viviendo. Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una parte, 20 segundos, ya han pasado; 40 segundos todava no son; de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. No ser entonces el presente un segundo, este segundo? Sin embargo, resulta claro que respecto de l se puede practicar la misma operacin anterior, sin encontrar nunca, por ms que se siga dividiendo, el presente buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no tener extensin, parece ser nada ms que algo as como un punto matemtico, irreal, slo una lnea divisoria ideal, una frontera entre el pasado y el futuro, es decir, un lmite entre dos cosas que no existen, un fantasma de fantasmas. Y ello ocurre porque, como dice Agustn, el presente, "para que sea tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado", su esencia es estar siempre en trance de volverse pretrito. De otro modo, "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado, ya no sera tiempo, sino eternidad", puesto que la eternidad es justo eso, el continuo presente, inmvil, sin cambio -y que, por lo tanto, ya no es tiempo, puesto que ste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a travs del presente. Y si se considera la cuestin por el lado del futuro -cosa que San Agustn no hace, pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-, se llegara a una consecuencia semejante: para que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todava no presente, tiene que ser, no presente, sino ser un "ser", un futuro, porque si no, una vez ms, sera presente eterno, eternidad. Nos encontramos, pues, con una clara contradiccin: ni el pasado ni el futuro son, por definicin; y en cuanto al presente, consiste en dejar de ser (es decir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consiste en constituirse desde el futuro). El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro- que "no son". Por tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este anlisis, el tiempo se nos ha pulverizado. El tiempo, para San Agustn es, en definitiva, la misma actividad del alma, siempre presente y siempre distendindose. Esta actividad puede calificarse en attentio, expectatio o memoria, dando lugar ello a tres formas de considerar el tiempo. El tiempo es, entonces, consecuencia de la finitud del hombre, incapaz de poseer simultnea y perfectamente en su attentio lo que es la unidad de una vida. Por esa finitud la attentio se distiende en expectatio y memoria, de donde surgen el antes y el despus. Es por ello que para San Agustn no tiene ninguna significacin proyectar este antes desde la conciencia finita del hombre a Dios y preguntarse qu haca Dios antes de la creacin del mundo. EL CONOCIMIENTO - En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn, condicionado por su propia postura escptica de la juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva esa duda a todo conocimiento. La nica certeza que tiene es que no puede dudar de la duda misma.

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La duda le lleva a cuestionar la existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo de lo percibido -, pero no puede dudar de la sensacin interna que produce la percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia no puede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha tomado del pensamiento griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas. A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigracin del alma ni la reencarnacin, como en Platn. Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran las ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer ideas que no provienen de la experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen de Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es posible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a nivel intelectual el sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, por que las ideas de Bien, de Belleza, de Perfeccin, de Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmite a aquellos que estn preparados para recibirlas. El alma, que es el sujeto que conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha preparado para recibir su iluminacin. LA RAZN Y LA FE - Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras deba ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de razn deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sin negar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento racional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano no haba tenido. La comprensin es comprensin racional y la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que brinda la razn. LA VOLUNTAD - Para Agustn el hombre no slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad es el querer en todos los rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. La tica de Agustn se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuro est determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que se haga el resultado ya est determinado de antemano. Agustn sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprende del conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano sigue en pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el hombre, as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina para conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo por que se lo propone. Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno alcancen el bien que persiguen. La gracia tambin condiciona la libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvacin de cada hombre depende de la gracia divina. Nadie se puede salvar a s mismo, an siendo un hombre que acte siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustn a aceptar la predestinacin del ser humano. El nico hombre que actu libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue Adn. Adn decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador y esa condicin es heredada por la especie humana. El hombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de la voluntad de Dios. Es Dios el que decide quin se salva y quien no.

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Se salvarn aquellos que Dios elija. Los que se han de salvar y los condenados estn predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez queda reducida a una palabra. LA CIUDAD DE DIOS - La historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satn. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la ms significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prjimo y a Dios; la otra la de los que slo piensan en s mismo, de los egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La comunidad de los condenados en cambio siempre esta dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada por al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia espiritual, la fuerza redentora en este mundo.

SANTO TOMS DE AQUINO (1225 - 1274)

Naci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres en la Orden dominicana. Posteriormente se traslad a Pars y estudi con Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de recibir el ttulo de magster en teologa y ense en Orvieto y Roma. Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972. Volvi a Npoles para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a Roma a donde se diriga respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.

EL CONOCIMIENTO - La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa aristotlica a travs de su maestro Alberto Magno y del filsofo rabe Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que subordinan a las segundas. La doctrina de las dos verdades es aceptada con restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera que las verdades de la razn no pueden subordinar a las verdades de la fe (la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razn puede encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima siempre subordina a la primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al orden natural, mientras que las de la fe son teolgicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas son las logradas por la razn humana exclusivamente. Es una verdad filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son tambin verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa primera de todos los seres, que es Dios. Santo Toms no parte de una teora del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades que provienen de la mente divina, lo que obligara a explicar primero a la fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a quienes las reciben. En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria , el sentido comn y el intelecto. Los sentidos especficos, como la vista, el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas producidas por estmulos especficos. Las imgenes de los objetos son posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una "especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es todava completo dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la hace ser lo que es. Es necesaria la intervencin del intelecto para que ello sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta "especie" es la forma inteligible de la cosa. Como en Aristteles, las cosas son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia. LA SUBSTANCIA - Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos los entes que se bastan a s mismos, aunque tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior que siempre en ltima instancia es Dios.

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Adems de la substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristteles los accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la accin, la pasin, etc. La primera categora no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia. Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia y una forma. La materia siempre est determinada por una forma especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y es la que constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales tienen una esencia que las hace ser lo que son y que comparten analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de otros individuos. El principio de individuacin de cada cosa no es la forma esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma "geomtrica" o "material" no constituye la esencia de la cosa, sino que simplemente la delimita como un individuo. Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es posible porque ningn ente natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es necesario que la cosa siempre est en acto, y solo en potencia con relacin a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin. LAS CUATRO CAUSAS - La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son su causa material y su causa formal. Pero adems de estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa est hecha. Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es otra que su causa final. Por ende la causa final tambin se puede reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos: la formal y la material. EL HOMBRE - El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el hombre una caracterstica que no se encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el receptculo del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un ente espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya que slo siendo una con l es tambin un ser humano. Dios crea al hombre completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la voluntad de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud. ESENCIA Y EXISTENCIA - Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su ser. No slo no se han dado la existencia a s mismos sino que sta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos una diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir, aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las ideas platnicas. Esto dara la

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impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Toms no es as. El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre esencia y existencia es real. PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS - No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los fieles, tambin se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra que es a posteriori de su creacin y por lo tanto a partir de la misma se puede probar racionalmente su existencia. Santo Toms da cinco pruebas de la existencia de Dios. Son conocidas como las cinco vas que llevan a El. La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un permanente proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores mviles. Es necesario que la cadena de "motores mviles" tenga un fin, puesto que no es circular: ese fin es Dios, el nico Motor Inmvil tanto del orden natural como sobrenatural. La segunda va es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo produce. Pero la serie causal no puede remontarse al infinito, en consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios. La tercera va parte de la observacin de los seres contingentes, es decir de todos aquellos seres que son pero podran no ser, dado que su existencia no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es Dios. La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms o menos perfectos. La comparacin de unos seres con otros en relacin con una mayor o menor perfeccin es posible porque hay un grado de perfeccin absoluta que sirve de patrn. El nico Ser absolutamente perfecto es Dios. La quinta va es la del fin para el que estn hechas todas las cosas. El fin para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero el fin ltimo de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que ninguna se ha hecho a s misma. Debe existir un ser superior que conozca ese fin ltimo y ese ser es Dios. TICA - La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo es la sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es realizar su esencia intelectual. La realizacin de dicha esencia, que no es otra cosa que la perfeccin moral, se logra principalmente por la contemplacin. En Santo Toms la contemplacin est estrictamente ligada a la contemplacin de Dios. La vida del hombre virtuoso y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para un ser humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existen tambin virtudes ticas, como en Aristteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de la vida desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza, le permiten al ser humano hacer el bien de modo permanente en el seno de la comunidad. EL ESTADO - En la concepcin tomista del Estado hay una fuerte influencia aristotlica. El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurdicamente bajo la forma del Estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser incompleto. El Estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto el uno con la otra. El Estado no est subordinado a la Iglesia en el orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el Estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural. Las leyes del Estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el

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derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho natural dado que este es su fundamento.

GUILLERMO DE OCCAM (1298 - 1349)

Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la universidad de Oxford y dict all clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por sus doctrinas. Muri en Munich, Alemania.

Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos. No existen ideas de los objetos sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en el Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente estn en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material, fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es un trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los trminos entonces existiran tantos trminos de una cosa como palabras que la nombran en distintos idiomas. El trmino que supone a la cosa que nombra no necesita de ningn puente o intermediario entre la cosa y l. Los individuos son la nica realidad y no hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en comn entre un individuo y otro, an cuando se trate individuos semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de "similitud" o "semejanza" separada de los individuos que son semejantes. Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un mundo aparte, hipotticamente lleno de ideas generales que son reales por s mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo que sucede es que ese parecido no es algo por s mismo. "Ser parecido a" o "ser igual a" son trminos de relacin que se aplican a cosas parecidas o iguales que son las que efectivamente existen como entes separados y distintos de quien los conoce y los nombra. La relacin como tal se da de hecho en los individuos relacionados pero no existe por s misma. Lo que sucede con este tipo de trminos sucede tambin con otros como "hombre", "casa", etc. Son nada ms que nombres. Las ideas que connotan no existen salvo como trminos puestos en lugar de la cosa que nombran. Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no existen por s mismas. Decir que adems de los individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es multiplicar intilmente los entes. Es aadir a entes individuales cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo nico que hacen es entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la multiplicacin de los entes: esta es la navaja de Occam. Occam considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de lo general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los individuos concretos que los conceptos o trminos generales suponen. No hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Sin los individuos no es posible la ciencia. Adems no habla de la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia est constituida por enunciados universales no quiere decir que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la intuicin sensorial la que hace posible tanto el conocimiento de los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto. Entre la intuicin y los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningn tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de conocerla. Pero la mente no aprehende slo un haz de sensaciones. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual.

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Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lgicas entre los trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lgica o las matemticas, al modo de "A es mayor que B".

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CONTEXTO Y CARACTERSTICAS DE LA FILOSOFA MODERNA

El Renacimiento es un momento histrico anterior durante el cual se comienzan a cultivar nuevamente las llamadas letras humanas por contraposicin a las denominadas sagradas. El humanismo no slo implica una revalorizacin del individuo frente a la comunidad, sino tambin el rescate de los escritores de la antigedad clsica. Entre otros los grandes poetas trgicos y, por supuesto, los filsofos de aquella poca. El Renacimiento no fue un fenmeno universal ni en el sentido espacial ni temporal. El Renacimiento, conjuntamente con el humanismo, est circunscripto a cierta parte de Europa, pero no a toda ella. En lo que hoy constituye Italia, pero ms especficamente en algunas ciudades de ese pas, es donde se desarrolla el humanismo. Florencia es la ciudad por antonomasia. En ella nacen y se forman los grandes artistas del Renacimiento, como Leonardo y Miguel ngel. No obstante hay caractersticas de este periodo que se extendieron por todo el continente europeo y por las colonias americanas posteriormente. La influencia del arte renacentista en el arte europeo es enorme y se extiende por siglos. En lo que respecta a la ciencia y a la filosofa el Renacimiento tambin aporta algo, pero no tanto como en la esfera de las artes pictricas y escultricas. La modernidad est de alguna manera ligada al Renacimiento. Pero en materia de filosofa tal vez se encuentren ms antecedentes en la antigedad y el medioevo. El Renacimiento no dio grandes filsofos, aunque s grandes artistas. Los antecedentes histricos de la denominada filosofa moderna no pueden acotarse al breve, aunque intenso, momento histrico del Renacimiento italiano. No obstante la filosofa moderna debe tener ciertas caractersticas que la distinguen de otras filosofas. La filosofa antigua se caracteriz por la investigacin de la naturaleza durante el periodo presocrtico y de los problemas sociales, polticos y ticos con el advenimiento de los sofistas y los grandes filsofos clsicos. Fue una filosofa orientada hacia el mundo, tanto el natural como el social. La filosofa medieval estuvo determinada por el pensamiento religioso. La reflexin gir alrededor de temas como la creacin del mundo, la relacin entre Dios y sus criaturas, etc. Cul fue el problema central del pensamiento moderno? Una de las respuestas clsicas a este interrogante dice que el pensamiento moderno tuvo como preocupacin principal el conocimiento. Si la pregunta de la filosofa antigua fue qu conocemos?, la de la filosofa moderna fue cmo conocemos? En el pensador considerado como el primer filsofo moderno efectivamente el problema del conocimiento es central. Descartes, pues de l se trata, busc un mtodo que le permitiera llegar a una verdad indudable. Pero tambin los antiguos y los medievales se preocuparon por el mtodo, puesto que tambin buscaron un procedimiento que les permitiera alcanzar verdades indudables. Scrates us la mayutica con ese propsito. Pero ni Scrates ni Platn ni Aristteles se preocuparon slo por el mtodo para alcanzar la verdad. Tampoco Descartes lo hizo. Pero le dio una importancia superlativa a tal punto que casi hizo depender la verdad del mtodo usado para alcanzarla. Tal vez all estuvo el lmite de su filosofa, porque la verdad no necesariamente se debe alcanzar por un determinado mtodo, y menos an por un mtodo nico. De todas maneras Descartes dej una impronta en el pensamiento de quienes le siguieron: casi todos ellos hicieron del conocimiento el problema central de su filosofa. Esto no significa que los pensadores modernos se olvidaran o dejaran de lado otras cuestiones. La denominada Edad Moderna dura varios siglos y a lo largo de ellos los problemas fueron cambiando. Las ciencias modernas como la fsica y la qumica, as como la astronoma abrieron nuevos horizontes. En astronoma se pas del sistema geocntrico al heliocntrico. En fsica pensadores como Galileo y Newton describieron un universo racional mucho ms amplio que el hasta ese momento conocido. Es lgico entonces que la problemtica de la filosofa moderna se ampliara enormemente a lo largo de los siglos. De la pregunta acerca del origen del conocimiento se pas a cuestiones como el fundamento racional de las ciencias. En materia poltica, con el surgimiento de las nacionalidades y los estados modernos, las doctrinas filosficas se desarrollaron y ampliaron mucho en dicho campo. Lo mismo sucedi con la economa y la sociologa. Estas ciencias aportaron conocimientos muy importantes para el pensamiento filosfico. Por lo tanto acotar el problema central de la filosofa moderna a la cuestin del origen del conocimiento es una forma de simplificar por dems dicha problemtica.

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DESCARTES (1596- 1650) RESUMEN SAM Y CARPIO

Renato Descartes, matemtico francs considerado el primer filsofo moderno, fue educado por los jesuitas durante su niez y adolescencia y se dedic al estudio de las ciencias matemticas y la filosofa en su madurez. Las enseanzas que recibi en el colegio jesuita de la Fleche estaban relacionadas al pensamiento cristiano influenciado por Aristteles a travs de los filsofos y telogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de lo que se le inculc en el colegio y posteriormente seal esto como uno de los motivos que lo llevaron a buscar un mtodo que le permitiera arribar a un conocimiento seguro. Muri en Suecia.

Como filsofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" de su pensamiento, la tendencia que se orienta hacia las verdaderas y profundas "races" de algo, hacia los fundamentos ltimos. Su trabajo es el ms tenaz y sostenido esfuerzo por alcanzar los principios ulteriores de las cosas. Descartes no concibe el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosficos, ni el
hecho de que los filsofos no se han puesto jams de acuerdo, ni la circunstancia de que la filosofa no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas. Es un racionalista.

Descartes no puede soportar lo dudoso, lo simplemente verosmil. El conocimiento, o es absolutamente seguro o ha de ser abandonado como teorticamente insuficiente. Descartes se propone fundar el saber sobre bases cuya firmeza est ms all de toda sospecha. En un primer momento, su pensamiento puede caracterizarse como filosofa de la desconfianza, dada la posicin que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofa que parece no haber conducido a nada, y por las precauciones que tomar para evitar la repeticin de tales "fracasos", decide empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofa. Como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir, iniciar radicalmente el filosofar como si antes de l nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. La filosofa de Descartes gira en: el origen del conocimiento y el problema del mtodo. En cuanto al primero de ellos adopta una postura racionalista: el origen del conocimiento cientfico y filosfico est en la razn y no en los sentidos. Con respecto al segundo adoptar una postura radical buscando un mtodo infalible que le permita llegar a una verdad que sirva de base para la construccin de una filosofa y una metafsica sin contradicciones que a la vez sea el cimiento de la ciencia, sobre todo de las matemticas. LA DUDA METDICA - el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupacin por evitar el error. La duda metdica no significa dudar simplemente, tampoco significa la destructiva y estril duda del escptico sistemtico, parlisis de la inteligencia. Por el contrario, para Descartes se trata de hacer de la duda un mtodo, convertir la duda en el mtodo. Para evitar los errores, o, en trminos aun ms generales, las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que est ms all de toda posible duda; Descartes desarrolla su teora del conocimiento y su metafsica a partir de la duda metdica: dudar de todos los conocimientos adquiridos ya sea por experiencia personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otros pueden haber adquirido y que los transmiten de generacin en generacin. Esta duda busca una verdad ltima que no sea susceptible de duda, busca un conocimiento absolutamente cierto. Descartes llega a dicha verdad, que es la seguridad absoluta de que se puede dudar de todo menos de que se est dudando. Su mtodo no puede consistir sino en dudar de todo, para ver si dudando de todo, y an forzando la duda hasta sus mismos lmites, queda algo que se resista a ella. El mtodo cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la duda ms exagerada- y que sea, entonces, absolutamente cierto. La duda es metdica, es decir, que se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella, a la manera de los escpticos. Es universal, porque habr de aplicarse a todo sin excepcin. Y en tercer lugar la duda es hiperblica, si as puede decirse, porque ser llevada hasta su ltimo extremo, hasta su ltima exageracin, forzada al mximo posible. Ms todava, inclusive las que

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son meramente dudosas deben tenerse por falsas. Es decir que deben darse por errneas an aquellas cosas en que pueda suponerse la ms mnima posibilidad de duda. Seguro de esto da un segundo paso y termina por aseverar que si duda piensa y que si piensa existe. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e incuestionable es que l, un ser humano, es una cosa que piensa y existe eternamente como tal. Segn Descartes debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razn, la marcha del proceso de la duda se deber hacer primero la crtica del saber sensible, y luego la del saber racional. Crtica del saber sensible sobre el conocimiento sensible apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en los sueos. a) Debemos dudar del conocimiento sensible porque los sentidos a veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jams demasiado en aquellos que nos engaaron alguna vez. Las "cosas sensibles" resultan dudosas, por lo menos, no es seguro que no nos engaen, y en consecuencia se deber desechar el saber que los sentidos proporcionan. b) No tenemos ningn "indicio cierto", ningn "signo" seguro o criterio que nos permita establecer cundo estamos despiertos y cundo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distinguir con absoluta seguridad el sueo de la vigilia. De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso. Crtica del conocimiento racional - Descartes enuncia tambin dos argumentos:
1) En la matemtica, la ms "racional" de las ciencias hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operacin relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe tambin la posibilidad, por ms remota que sta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso.

2) El argumento anterior no es suficiente, porque, an adjudicndole validez, atae propiamente

a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos" relativamente complejos de nuestro pensamiento; se refiere a los procesos discursivos. Estos se apoyan en "principios" (por ejemplo, que "todo objeto es idntico a s mismo", o "el todo es mayor que la parte"). Estos "principios" mismos del conocimiento racional, no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente" (sin que nuestro pensamiento "discurra"), sino de modo inmediato, por simple "inspeccin del espritu". Siendo esto as, podr dudarse tambin de estos principios? Descartes entonces propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". Supondr [...] que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engaarme. Descartes es un matemtico que somete a la duda an las verdades matemticas. Imagina que dichas verdades tan precisas y exactas como ningunas pueden, no obstante, no ser ciertas. Esto porque nadie garantiza que el ser humano en posesin de tan claras y distintas verdades no podra ser engaado por un demonio maligno. La garanta de que esto no sea as es Dios. O sea que detrs de la idea de verdad en el ms amplio sentido del trmino est la idea de Dios. Pues El es la garanta de que las verdades de la filosofa y de la ciencia no sean meras ilusiones inducidas por un genio maligno. No hay que dejar de lado el hecho de que Descartes con su mtodo llega a una verdad indubitable: ser una cosa que piensa.
Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal manera el espritu humano que siempre, por ms seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o que est por as decir detrs de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, hacindonos creer, por ejemplo, que 1 + 1 = 2, siendo ello falso.

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Descartes no dice que haya efectivamente tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razn para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por ms remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, segn nuestro plan, debe llevrsela hasta su lmite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se quiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hiptesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto mximo de la duda, el ltimo extremo a que la duda puede llegar. Nuestro espritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada ms.

Se distinguen dos modos de conocimiento: Uno inmediato, directo, que se llama intuicin, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que 1). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato, indirecto, porque consta de dos o ms pasos o momentos; por ejemplo: "todos los tringulos son figuras, luego algunas figuras son tringulos", o bien un silogismo. Tambin el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los tringulos o en cualquier argumentacin matemtica. El cogito - en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto. En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su malfico poder sobre m, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podra siquiera ser engaado. De manera que esta afirmacin famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por ms que a sta la forcemos. Por ende, nos encontramos aqu con una verdad absoluta. El cogito constituye el "primer principio" de la filosofa: primero desde el punto de vista gnoseolgico y metodolgico, constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir la filosofa y el saber en general; y primero tambin desde el punto de vista ontolgico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso. El cogito es un conocimiento intuitivo (se lo conoce de modo inmediato), directo, y no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos ms que reflexionar sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descartes prefiere formular su principio de esta otra
manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" ("existo"), donde, al no aparecer la conjuncin "luego", se muestra ms patentemente el carcter de inmediatez del principio y la identidad que aqu se da entre el pensar y el ser.

El criterio de verdad - Una afirmacin es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere; si digo "la puerta est abierta", y efectivamente hay una puerta y est abierta, lo afirmado ser verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carcter mediante el cual se reconoce que una afirmacin es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Descartes nos dice que en el cogito se hallar tambin el criterio de la verdad, la caracterstica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Una proposicin (afirmacin o negacin) es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. LAS IDEAS INNATAS - Para Descartes la idea del alma es innata porque no se adquiere a partir de la experiencia. Pero no es la nica. Hay dos ideas ms que son la idea de extensin y la idea de infinito, idea esta ltima que implica la idea de Dios. Las ideas innatas son representaciones de objetos y son condiciones estructurales del ser humano en tanto que sujeto de conocimiento. El hombre conoce porque estructuralmente est en condiciones de hacerlo, y esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no se desarrollan por la experiencia. Es el alma humana, no el cuerpo, lo que hace al hombre una cosa pensante y esa cosa pensante se conoce a s misma independientemente de cualquier experiencia. Para Descartes el alma no se puede reducir al yo emprico del sujeto. No se conoce a s misma a partir de las experiencias y vivencias que se pueden tener a lo largo de la vida. Se autoconoce por una intuicin intelectual, o sea porque literalmente se "ve" a s misma como una cosa pensante.

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La intuicin intelectual, que desde Platn se considera la forma o modo de llegar al conocimiento de las entidades intelectuales, sigue siendo en Descartes el camino inevitable para arribar a un conocimiento completo. La duda metdica culmina en una intuicin intelectual del alma por s misma. El "cgito ergo sum" no es una inferencia de la forma "si A entonces B", sino una intuicin no emprica de la esencia y la existencia del ser humano en cuanto tal. Pues la idea que el alma de cada sujeto tiene de s misma es una idea innata, pero, adems, es la condicin esencial del hombre como tal. Se es un ser humano por que se tiene un alma pensante. Para Descartes el alma independientemente del cuerpo es considerada una substancia que se basta a s misma. Esto se debe a que considera que el cuerpo tiene una propiedad esencial que es la extensin. El alma carece de extensin. La extensin es la condicin de todos los cuerpos y la constitucin misma del espacio. Descartes denomina "res extensa" (cosa extensa) a todo lo que tiene extensin. La idea de extensin tambin es innata. Descartes considera que la intuicin de la espacialidad no es equiparable con una experiencia sensible. La intuicin de la extensin es a priori, o sea anterior a la experiencia sensible de la existencia de los cuerpos. Es estructural a los cuerpos, puesto que no hay cuerpos que no sean extensos, pero no se debe confundir con ellos. Tanto los cuerpos fsicos como los geomtricos tienen extensin, por lo tanto la misma no es una propiedad exclusiva de unos u otros ni se confunde con ellos. Todos los cuerpos limitados por sus formas geomtricas son finitos. Sin embargo el hombre tiene la idea de infinito en su mente, que segn Descartes solo puede ser originada por un ser infinito. Debe tener su origen en un ser infinito y el nico ser con esa caracterstica es Dios. Descartes recurre a la idea innata de infinito para probar la existencia de Dios. Pues nada hay infinito que no sea Dios y Dios no puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la nica que Descartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior. Tambin recurrir a la prueba de la perfeccin. Todas las cosas son ms o menos perfectas en relacin con otras, por lo tanto tiene que existir un ser ms perfecto que cualquier cosa y ese ser debe existir porque la existencia es una condicin de su perfeccin absoluta: ese ser es Dios. IDEAS CLARAS Y DISTINTAS - Para Descartes el conocimiento cientfico adems de fundamentarse en verdades indudables y en principios no demostrables deba estar constituido por ideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por excelencia son las innatas. Debe tenerse en cuenta que las mismas son inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustancias distintas y sus ideas no se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden ser ms o menos claras y ms o menos confusas. La idea de juventud que es adquirida, no es una idea clara ni distinta. No hay forma de establecer una distincin clara entre juventud y madurez. Las ideas confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse cuando se hace ciencia. El mejor ejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de las matemticas. Estas ideas se obtienen aplicando una metodologa rigurosa. Adems de la duda metdica, gracias a la cual por una intuicin intelectual se puede llegar a verdades supremas en lo que hace a su verdad, distincin y claridad, estn la deduccin, la induccin, el anlisis y la sntesis. La deduccin es un proceso lgico en el que de una serie de enunciados lgicamente relacionados se obtiene vlida y necesariamente una conclusin. Es un tipo de razonamiento en el que la conclusin se desprende necesariamente de las premisas o enunciados de los que se parte. Un ejemplo: si se parte de las premisas segn las cuales todos los animales son seres vivos y todos los vertebrados son animales, se llega necesariamente a la conclusin de que todos los vertebrados son seres vivos. Este tipo de argumentacin no lo considera como el ptimo para el descubrimiento cientfico, sobre todo en matemticas. El razonamiento que permite llegar a conclusiones probables y a veces ms generales que las premisas, se llama inductivo. Ejemplo: si todas las sillas de esta habitacin de este hotel son blancas, entonces es probable que las sillas del resto de las habitaciones de este hotel tambin lo sean.

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El anlisis, el procedimiento ms importante para Descartes, consiste en descomponer un todo en sus partes. El proceso tiene cuatro etapas. La primera consiste en no aceptar ninguna verdad que no sea evidente por s misma. La segunda exige dividir en cuantas partes sea necesario cada problema que se presente hasta llegar a sus componentes ms simples. La tercera consiste en ordenar el pensamiento de lo ms simple a lo ms complejo. La cuarta exige hacer recuentos y clasificaciones completas de todos los elementos del anlisis de modo que nada quede olvidado. La sntesis, complemento del anlisis, consiste en componer a partir de elementos simples un todo ms complejo. RELACIN MENTE-CUERPO Esta relacin tiene problemas insolubles que Descartes intent superar sin lograrlo. Hay que tener en cuenta que el alma es una substancia independiente del cuerpo. Alma y cuerpo se distinguen perfectamente entre s. En cuanto ideas son ambas claras y distintas. El alma es una cosa que piensa y el cuerpo es una cosa extensa. Pensamiento y extensin no se confunden. Cmo se relacionan la una con el otro en esa unidad de mente y cuerpo que es el hombre? la mente es la que piensa, recuerda y quiere. En ella est la voluntad que le permite al hombre no slo buscar las metas que se propone alcanzar en la vida sino tambin moverse en el espacio como todo ser vivo con un cuerpo orgnico que lo constituye. Este problema es uno de los ms sugestivos en la antropologa de Descartes. Descartes trata de establecer un puente entre el alma y el cuerpo a travs de una glndula ya ubicada en su poca en un sector central del encfalo: la glndula lineal. Segn el filsofo pequeos entes o seres "llevan" o transmiten las ordenes que se originan en el alma hacia el cuerpo. Por ejemplo: el deseo de mover un brazo, que es propio de la substancia pensante, es transmitido al cuerpo de modo tal que el brazo cobra movimiento cuando los pequeos "espritus animados", a travs de la glndula lineal, hacen llegar la orden al mismo. EXISTENCIA Y VERACIDAD DE DIOS - Descartes pretende demostrar la existencia de Dios. Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la idea de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no). La primera prueba, esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, adems, no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (la prueba est en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya que en tal caso habra falta de proporcin entre la causa y el efecto, y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien ms perfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitolgico. Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le faltase algo no sera perfecto; por tanto, tiene que existir, porque si no existiese le faltara la existencia, sera "inexistente", y es evidente que esto sera una imperfeccin; "la existencia necesaria y eterna est comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, que soy substancia finita), y que es perfecto, no puede ser engaador, no puede ser mentiroso, sino eminentemente veraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razn y las ideas innatas, esto quiere decir que esta razn y estas ideas son instrumentos vlidos para el conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es la garanta y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios. Dios significa el nico camino posible para soslayar la hiptesis del genio maligno. Sin de Dios no podramos tener ningn conocimiento cierto fuera del conocimiento del cogito; de manera que el nico modo de avanzar ms all del "yo pienso" reside en la demostracin de la existencia de un Ser Perfecto, que no nos engaa y que nos garantiza el valor de todo conocimiento claro y distinto.

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DESCARTES GARCIA ASTRADA

A pesar de su innovadora actitud an resuenan en la conciencia cartesiana ecos de una problemtica que tuvo en vilo al pensamiento durante toda la Edad Media: La problemtica de la Nada. "Tres cosas admirables ha hecho el Seor: que el mundo salga de la nada, el libre arbitrio y el HombreDios". "Yo soy como un trmino medio entre Dios y la nada, esto es, colocado de tal suerte entre el Ser Supremo y el no ser que, ciertamente, en cuanto soy un producto del Ser Supremo, nada hay en m que pueda inducirme a error, pero si me considero como partcipe en cierto modo, de la nada o del no ser vome expuesto a infinidad de defectos"

Con Descartes se inicia la filosofa moderna. La actitud inicial de Descartes est orientada, como tambin sucedi con los filsofos griegos, hacia la bsqueda de un fundamento. Pero, a diferencia de los griegos, el fundamento por l buscado no es uno considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza. Busca, pues, un fundamento que se le manifieste como inmediatamente verdadero y funde la verdad de todo conocimiento. Busca algo de lo cual no pudiera dudarse, algo en que la verdad fuera por s misma patente y evidente. Para encontrar el fundamento buscado. Descartes ve que solamente en el pensamiento se puede encontrar la inmediatez de lo verdadero. Descartes escribe: "Por el nombre de pensamiento entiendo
todo lo que se da en nosotros de modo tal que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos, y tenemos de ello un conocimiento interior. Nada puede ser ms inmediato al pensamiento que el pensamiento

mismo pues el pensamiento tiene para s, como objeto, a s mismo. En este asumirse el pensamiento como objeto de s mismo va a consistir la actitud propia que desarrolla la filosofa moderna e inaugura Descartes. Para el hallazgo del fundamento de certeza que busca, la tarea previa que Descartes realiza es la de ir eliminando todo aquello que no se muestre como inmediatamente verdadero. Ir eliminando todo aquello que se crea saber pero que, a una mirada ms atenta, se muestra como dudoso. Desprenderse de opiniones infundadas, de prejuicios, tomando cada vez ms conciencia del no saber qu yaca en todo lo que acrticamente crea saberse. Aquella tarea previa y eliminatoria Descartes la lleva a cabo por medio de la duda metdica. La duda cartesiana no es un fin en s mismo sin posible superacin como sucede en el escepticismo , sino un medio y un mtodo para ir haciendo caducar todo aquello que no ofreciese una fundada verdad. La actitud de Descartes, a travs de la duda es aplicar un mtodo que le permita deshacerse de todas las opiniones y, desde un punto cero, encontrar los verdaderos fundamentos de la filosofa y de la ciencia. El mtodo de la duda est en funcin de poder probar las verdades cientficas. Descartes emprende su tarea atacando primero los principios sobre los cuales sus antiguas opiniones estaban fundadas. Advierte que siempre ha estado inclinado a creer que existen las cosas que nos representamos a travs de nuestros sentidos. Pero los sentidos innumerables veces nos engaan y, por tanto, en ellos no podemos confiar. Pareciera, sin embargo, que hay ciertas cosas que no pueden ser engaosas como, por ejemplo, sentir a mi cuerpo "aqu, sentado frente al fuego y teniendo este papel en las manos". No obstante, vivencias semejantes puedo obtener en el sueo y no tengo un criterio absolutamente cierto para distinguir el sueo de la vigilia. La duda ha ido invalidando todo lo que tenamos por cierto. Pero de pronto me encuentro con cosas muy simples como el nmero, la extensin, la figura y otras semejantes ante las cuales la duda no parece posible, pues duerma yo o este despierto siempre dos ms tres sern cinco y el cuadrado tendr cuatro lados. Sin embargo, como una forma de radicalizar la duda ante cosas que parecen indudables como las verdades matemticas, Descartes supone de un modo dialctico y metdico la existencia de un dios engaador, de un genio maligno -mauvais gnie- que se complace en engaarlo constantemente. Supone un genio maligno que estuviera presentndole cosas aparentemente evidentes y que, sin embargo, fueran falsas. Descartes hace extensiva la duda a todo. En ese proceso dubitativo en pos de una certeza, l ha quedado desasido no slo de sus opiniones y de sus prejuicios sino tambin de sus manos, de sus ojos, de su carne, de su sangre, de su cuerpo, en suma. Pero qu ocurre cuando yo llevo la duda a todo, cuando universalizo la duda? Qu ocurre cuando me encuentro sumergido en un mar de duda? Ocurre que me encuentro sumergido en mis propios pensamientos. La duda supone el

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pensamiento porque, en ltima instancia, la duda es pensamiento. Dudar no significa ni una afirmacin ni una negacin, sino una dualidad del pensamiento. En la medida que la duda se ha universalizado y se ha asumido a s misma nos encontramos que su ncleo es el pensamiento, que ella se reduce a pensamiento. Ante ste la duda cesa porque no hay duda que para dudar necesito pensar. Del pensamiento es de lo nico de lo que yo no puedo dudar y es l, pues, lo que se me muestra como lo inmediatamente verdadero, como lo absolutamente irrefutable. Al cabo de nuestro dudar nos hemos encontrado con la certeza buscada. Pero an podemos dar un paso ms, ya que si la duda supone el pensamiento, el pensamiento supone la existencia. En Los principios de la filosofa Descartes dice que no podemos dudar que existimos mientras dudamos. Podemos, ya lo hemos visto, dudar de todo, an de que tengamos cuerpo alguno; el primer y ms cierto conocimiento que se ofrece al que filosofa con mtodo es ste: pienso, luego existo". El pienso, luego soy -cogito ergo sum- es, pues, la primera evidencia que se nos ofrece ya que ella resiste an a la hiptesis de un genio maligno que estuviera engandonos ya que para que nos engae es necesario que existamos. Descartes ha llegado al fundamento que buscaba que ser, por tanto, el primer principio de su filosofa. "Observando que esta verdad: "pienso luego soy", era tan firme y segura que las ms extravagantes
suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando".

La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensamiento mismo y, por tanto, ella es vigente mientras dure el acto mismo de pensar porque podra suceder que si dejara de pensar, dejara, al mismo tiempo de existir. "Yo soy, existo, esto es cierto; pero cunto tiempo? Todo el tiempo
que dure mi pensar, pues acaso podra suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al mismo tiempo por completo de existir".

Por medio del cogito Descartes ha captado la evidencia de su existencia. Pero todava no conoce con suficiente claridad lo que l es, a pesar de estar cier to de existir. Sin embargo, la metodologa por l seguida tiene que conducirlo necesariamente a saber en qu consiste su existencia. A sta l la capt con evidencia an suponiendo que no tena cuerpo; el cuerpo no es, pues, algo con lo cual pueda identificarse, no es algo que l experimente pertenecerle de modo inmediato y necesario. El pensamiento, en cambio, es algo que no puede separar de s, cuando se capta existiendo. "Soy,
pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Ms, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar mi imaginacin para ver si no soy algo ms an. No soy este conjunto de miembros, llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; o soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no es nada y que, sin alterar esa suposicin, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo".

Como vemos, a la pregunta por quin es l, Descartes responde que es una cosa que piensa, una sustancia pensante, res cogitans. Pero a esta res cogitans l la concibe en sentido amplio, incluyendo no slo los pensamientos sino, tambin , las voliciones y los sentimientos. "Qu soy,
pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente".

La preocupacin inicial de Descartes era seguir un mtodo que le permitiera encontrar un primer conocimiento absolutamente verdadero que sirviera, a su vez, de criterio de verdad para todo otro conocimiento. Ese primer conocimiento lo ha encontrado en el cogito ergo sum. Cules son las caractersticas de ese primer conocimiento para manifestarse como evidente ? Su claridad y distincin. Por tanto, todos aquellos conocimientos que tengan el carcter de claridad y distincin que tiene el cogito ergo sum, yo los voy a tener por verdaderos y les podr dar mi asentimieto, seguro de no caer en error posible. Claridad y distincin es, pues, el criterio de verdad y la primera regla de su mtodo. El pensamiento es lo primero que se presenta a s mismo como objeto claro y distinto . Por eso el pensamiento es un factum, un hecho, del cual hay que partir. El no necesita ser demostrado porque es el primer principio y regla de toda demostracin. El pensamiento est, pues, en el principio de toda demostracin y es el fundamento de todo conocimiento. El pensamiento se capta a s mismo en forma clara y distinta por un acto de intuicin que es la ms elevada forma de conocer. La otra forma es la deduccin.

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Intuicin es la visin intelectual inmediata e instantnea de cosas simples. En ella, pues, no cabe la duda y por eso, la intuicin es infalible. La deduccin es un conocimiento igual mente vlido pero que se adquiere a travs de un proceso . El conocimiento que ella proporciona no se realiza por entero en un mismo tiempo sino en una sucesin temporal a lo largo de la cual se va infiriendo una cosa de otra. Pero al fin de este proceso, el conocimiento que obtenemos por la deduccin tambin es un ver del espritu. Intuicin y deduccin no difieren, pues, esencialmente. El proceso temporal que la deduccin requiere culmina, a su trmino, en una intuicin. Aferrado a su pensamiento, primera certeza conquistada, todo el mtodo cartesiano consistir en ordenar y disponer las cosas de tal modo que el espritu vaya descubriendo en ellas alguna verdad. Esto se logra avanzando de la intuicin de las cosas ms simples hacia las ms complejas y difciles. El mtodo, en esta bsqueda de la verdad, debe constar de cuatro preceptos fundamentales: 1) aceptar slo aquello que se ve con claridad y distincin; 2) dividir cada dificultad tanto como sea posible para poderlas resolver; 3) hacer una ordenacin de los pensamientos, comenzando por los ms simples y avanzando hacia los ms difciles y complejos; 4) hacer una enumeracin tan prolija de modo tal que sea imposible omitir nada. A esta altura de su meditacin Descartes est ya en posesin de una primera certeza a la cual intuye con claridad y distincin; est, adems, en posesin de un criterio de certeza para todo conocimiento posible: que ste sea intuido con la misma claridad y distincin con que es intuido el cogito ergo sum. Lo primero que se presenta con ese exigido carcter de claro y distinto son las verdades matemticas, pues se est dormido o despierto sigue siendo cierto que dos ms dos es igual a cuatro y que el tringulo es una figura de tres lados. Ahora es el mismo criterio de certeza el que necesita un fundamento, una garanta ltima. Ese criterio slo podr ser vlido si destruimos la hiptesis del genio maligno y probamos, en cambio, la existencia de un Dios perfecto que, por perfecto, no pueda engaarme. El criterio de certeza, en definitiva, necesita un segundo y fundamental criterio de certeza: la existencia de Dios, garanta ltima de toda verdad. Descartes se ve necesitado a probar la existencia de Dios. Por ello su esfuerzo se encamina a desarrollar la demostracin de esa existencia que le garantizar la posesin definitiva de la verdad. Dios no era sino una pieza dentro de su sistema. Y aqu nos encontramos con una dificultad que ya Gassendi le formulara al mismo Descartes: la existencia de Dios slo poda ser aceptada si se la vea con claridad y distincin y esta claridad y distincin alcanzaba su definitiva garanta por la existencia de Dios. La idea que Descartes tiene del Ser Supremo muestra la inequvoca influencia del cristianismo que hace sufrir una profunda modificacin a la idea que del Ser tuvo el pensamiento griego o, mejor, el puro pensamiento cuando no est extrapolado por nada extrao a s mismo. "Bajo el nombre de Dios
entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si algunas existen) han sido creadas y producidas". El Ser estar

necesitado de demostracin. Descartes slo conoce con certidumbre su propio pensamiento y su propia existencia. Empieza, entonces, advirtiendo que en nuestro pensamiento hay ideas y que stas pueden ser de tres clases: innatas, adventicias y facticias. Ideas innatas son las que parecen nacidas con nosotros; no provienen de los sentidos sino de la actividad misma del entendimiento. Ideas adventicias son aqullas que parecen extraas al pensamiento y oriundas de fuera. Parecen, pues, advenir, provenir de los sentidos. Finalmente ideas facticias son las hechas o inventadas por nosotros mismos como cuando inventamos, por ejemplo, las ideas de sirenas, hipogrifos u otras ficciones semejantes. Cul de estas ideas es la que nos va a permitir trascender nuestro pensamiento y afirmar la existencia de otra cosa distinta de l, afirmar, en el caso presente, la existencia de Dios? Solo las ideas innatas.

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Descartes emprende su tarea apelando a una distincin escolstica entre realidad formal y realidad objetiva de las ideas. La realidad formal es la idea considerada como un modo o una resultante del mismo ejercicio del pensar. Todas las ideas tienen una idntica realidad formal. El origen o causa de la realidad formal de una idea es evidente ya que ella se origina en el acto mismo de pensar. Las ideas difieren entre s en lo que respecta al contenido; difieren en la medida que el contenido de cada una representa, o se supone que representa, un objeto diferente. Este contenido objetivo, distinto en las distintas ideas, es la realidad objetiva. Es evidente que mientras ms rico es el contenido representado en la idea, mayor realidad objetiva tiene esa idea. Una idea que represente una sustancia tiene mayor realidad objetiva que una que represente un accidente. Hay mayor realidad objetiva en la idea que represente una mesa que en otra que represente el color que ella tiene. Ahora bien, cul es la causa por la cual las ideas difieren entre s, o
sea, cul es la causa de la realidad objetiva de las ideas? Por lo pronto esa causa debe tener, al menos, igual realidad que el efecto. Para Descartes ello "es cosa manifiesta por la luz natural", pues de dnde

puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? Imposible que sea de la nada, pues de la nada, nada sale. Con estas aclaraciones queda despejado el camino para poder trascender del pensamiento, para poder afirmar la existencia de algo que no sea mi propio yo, pues si encuentro una idea cuya realidad objetiva es tal que de ningn modo yo pueda ser la causa, resultar que adems de mi pensamiento hay alguna otra cosa que ha causado aquella idea. En cambio si en mi pensamiento no encuentro una idea de ese tipo no tendr ningn argumento que pueda convencerme que adems de mi pensamiento existe otra cosa. Caera, en ese caso, en un solipsismo imposible de superar. Tampoco podra superar mi duda frente a verdades intuidas con claridad y distincin, pues no habra podido destruir la hiptesis del genio maligno con la prueba de un Dios que garantizara la verdad de todo lo evidente. Sucede, sin embargo, que en mi pensamiento tengo la idea clara y distinta de lo perfecto, tengo la idea de Dios. Yo no puedo ser el autor de esa idea porque su realidad objetiva es infinita y yo soy un ser finito, soy un ser imperfecto y la prueba de ello es mi duda misma. Esta idea de perfecto e infinito es, adems, anterior a la de m mismo porque slo relacionndome con la perfeccin y la infinidad es que puedo considerarme finito e imperfecto. No hay otra solucin entonces, sino que esta idea de Dios que tengo en mi pensamiento tenga por causa a Dios mismo y por l haya sido impresa en mi pensamiento. De este modo Descartes ha llegado al trmino de su demostracin de la existencia de Dios por medio de la causalidad de la idea de perfeccin que est en nuestro pensamiento. Descartes desarrolla una variante de esta prueba y demuestra la existencia de Dios a partir de nuestra propia existencia, o sea, de que nosotros que tenemos la idea de perfeccin, existimos. Comienza esta demostracin interrogndose si l, que tiene la idea de Dios, podra existir an si no hubiese Dios. Pero, en tal caso, de quin tendra su existencia? Imposible que fuera por s mismo pues en ese caso no sera finito e imperfecto, en ese caso "no carecera de perfeccin alguna, pues me habra dado a m mismo todas aqullas de que tengo alguna idea; yo sera Dios". Descartado que yo sea el autor de mi existencia sta tendr una causa. Si esta causa tiene su origen y su existencia por s misma, entonces es Dios. Si no lo tiene tendr ella, a su vez, que tener una causa. "Y, agrega
Descartes, se ve manifiestamente que aqu no puede haber un progreso hasta el infinito, ya que no tanto se trata en esto de la causa que me produjo, como la que en el presente me conserva". No queda, pues, otra

alternativa que afirmar que mi existencia tiene por causa a Dios y, por tanto, que Dios existe. En la misma Meditacin leemos: "Por lo tanto, no caben aqu dificultades sobre este punto, y hay que
concluir necesariamente que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, est en m, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada".

El intento de demostrar la existencia de Dios, en las dos variantes analizadas, est fundado, como dijimos, en el principio de causalidad y exige, por lo tanto, un razonamiento ms o menos largo. Por ello Descartes hace un nuevo intento de demostracin -siempre fundado en la idea que nosotros tenemos de la perfeccin- por el cual la existencia de Dios sea reconocida de un modo

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inmediato. Es el llamado argumento ontolgico y pretende sacar su eficiencia del solo anlisis de una idea, del anlisis de la idea de perfeccin. Este argumento tambin supone una distincin que Descartes recibe desde la Escolstica. Es la distincin entre esencia y existencia que en la Escolstica estaban en la relacin de potencia y acto. Una cosa era la esencia neutra respecto a la existencia, es decir que poda existir o no existir, y otra era el cumplimiento o actualizacin de esa potencia que aconteca con la existencia. En el mundo de cosas contingentes, o sea, que pueden ser o no ser, la existencia no pertenece de modo necesario a la esencia de esas cosas y, por ello justamente, son contingentes. La esencia de un tringulo, por ejemplo, es la de tener tres lados, tres ngulos, los cuales son iguales a dos rectos, pero de ningn modo pertenece a la esencia de tringulo la existencia, de modo tal que podra no existir. Podra no haber tringulos como no hay centauros aunque nosotros tengamos una idea de lo que son los centauros. El hombre, cuya esencia es ser animal racional, podra no haber existido -como no ha existido durante millones de aos- y si existe no es de un modo necesario sino contingente, es decir que no pertenece a su esencia existir necesariamente. Pues bien, sucede tal cosa con Dios, con la idea de perfeccin que tenemos en nuestro pensamiento? De ningn modo, responde Descartes. Yo no puedo pensar la idea de perfeccin sin la existencia, porque la existencia es una perfeccin. Pensar al Ser perfecto sin la existencia es como pensar un tringulo sin tres ngulos o sea algo imposible. La existencia pertenece a Dios de un modo necesario, es parte de su esencia; su esencia es su existencia. De este modo, de la sola consideracin de la idea de perfeccin que est en nuestra mente, se patentiza que esa idea tiene existencia. A Dios, pues, no puede concebrselo como no existente; su idea impone necesariamente que reconozcamos que existe. En la quinta Meditacin leemos: "Puesto que no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere que la existencia es inseparable
de l y, por tanto, que existe verdaderamente. No es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que imponga necesidad alguna a las cosas; por el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una suma perfeccin, como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas".

Con la demostracin de la existencia de Dios Descartes tiene seguridad de que no est solo en el mundo. Por lo menos adems de l, sustancia pensante, tambin est Dios, sustancia divina. Y no solamente ha logrado esta seguridad sino tambin que este Dios absolutamente perfecto le garantice la verdad de todo lo que ve con claridad y distincin. "Pues, en primer lugar, esa regla
que antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza solo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto.

El criterio de verdad consta, pues, de dos momentos: 1) claridad y distincin; 2) la existencia de Dios, como garanta ltima. Pero entonces, cundo y cmo surge el error? El error no puede radicar en las ideas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos como puras ideas de nuestro pensamiento. El error surgir o podr surgir cuando nosotros equivocadamente atribuyamos existencia a esas ideas, cuando nosotros inadecuadamente las prediquemos de la realidad. Por ello el error no existe sino en la predicacin, el error existe en el juicio. Pero, qu es el juicio para Descartes? Es un acto voluntario, un acto libre por el cual afirmamos o negamos alguna cosa. El juicio se realiza, entonces, con la colaboracin del entendimiento y la voluntad. El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limitacin es perfecto. En cambio la libertad no slo es perfecta sino que es ilimitada e infinita, a tal punto, que es por ella que podemos considerarnos hechos a imagen y semejanza de Dios. Resulta, entonces, que siendo la voluntad ms extensa que el entendimiento, muchas veces se extiende a cosas que el entendimiento no ve con claridad y distincin y emite, as apresurados e infundados juicios. Cae, en definitiva, en el error.
De dnde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la voluntad, siendo mucho ms amplia y extensa que el entendimiento no se contiene dentro de los mismos lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que no comprendo; v, como de suyo es indiferente, se extrava con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede que me engao y peco". Descartes est ya en posesin de dos realidades existentes: su propio pensamiento y Dios. Pero, existe algo ms?, existen fuera de m cosas materiales?, existe un mundo?: "Pero antes de examinar si hay tales cosas existentes fuera de m, debo considerar sus ideas, en cuanto que se hallan en mi pensamiento, y ver cules son distintas y cules confusas".

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En mi pensamiento tengo la idea de cuerpo que es distinta del alma cuya esencia consista en el pensamiento. Si analizo la idea de cuerpo veo con claridad y distincin que lo esencial en ella es la extensin. La experiencia con el trozo de cera se lo advirti con claridad. Ese trozo arrimado al fuego perdi todas las cualidades que sus sentidos haban percibido. Sin embargo segua siendo la misma sustancia. Pero, en qu consista esa misma sustancia? En extensin, la sustancia de los cuerpos es, entonces, la extensin que no puede ser captada sino en una intuicin del pensamiento. Todo cuerpo se extiende en largo, ancho y profundidad y as es como lo estudian los gemetras. En mi pensamiento tengo, pues, la idea de cuerpo cuya esencia veo con claridad y distincin. Lo que no s todava es si fuera de mi pensamiento existen realmente cuerpos. Sin embargo aunque la existencia del cuerpo no sea evidente, hay algo que lo es, hay algo que es evidente y es la gran inclinacin que tengo en creer que los cuerpos realmente existen. Pero esa inclinacin no puede engaarme? No, porque ya estamos en posesin de un Dios que no puede engaarnos, de un Dios que por su infinita perfeccin es una garanta para todo lo que vemos con evidencia. As, de un modo un tanto inslito y desconcertante, prueba Descartes la existencia de los cuerpos, la idea de los cuales, como pura extensin, encontraba en su pensamiento: "Pues, no habindome dado Dios
ninguna facultad para conocer que ello es as, sino, muy al contrario, una poderosa inclinacin a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cmo podra disculparse el engao, si, en efecto, esas ideas partieran de otro punto, o fuesen producto de otras causas; y no de las cosas corporales; por todo lo cual hay que concluir que existen cosas corporales".

Despus de todo este proceso Descartes est en posesin de tres sustancias a las cuales conoce con claridad y distincin. Estas sustancias son: sustancia pensante (res cogitins), sustancia divina y sustancia extensa (res extensa). Sustancia es, para Descartes, algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Por eso, en sentido estricto, slo Dios es sustancia pues l es el nico que tiene esa total independencia; la sustancia pensante y la extensa, en cambio, necesitan de Dios para existir. Pero como slo necesitan de Dios y son independientes de todo lo dems, tambin, por analoga, llama sustancia al pensamiento y a la extensin. Quien lleva a sus ltimas consecuencias la definicin de sustancia de Descartes es Spinoza al considerar que si sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir, slo puede haber una nica sustancia, la sustancia divina, a la cual llama deus sive natura, Dios o Naturaleza, de la cual el pensamiento y la extensin slo seran atributos. Por una rigurosa aplicacin de su mtodo Descartes posee ya conocimientos firmes que le permitirn avanzar en el campo de las ciencias. Su bsqueda metdica de un primer principio de certeza lo hizo aferrarse, en cuanto sujeto cognoscente, a su pensamiento y al orden de ideas que en su pensamiento encontr. Por ello, desde el punto de vista del conocimiento, es en este orden de ideas -ordo idea-rum- en que se mueve, donde tiene que hacrsele manifiesto el orden de las cosas -ordo rerum-. Ya hemos visto que con esta conversin hacia lo ideal, cuando se busca lo que es absolutamente principio, se inicia el pensar moderno. Y una caracterstica de este pensar -evidente ya en Descartes- es que de ese primer principio se deriven no ya todas las verdades de una ciencia, sino todas las verdades de todas las ciencias; que haya, por tanto, no muchas ciencias, sino una sola ciencia universal. La aplicacin del mtodo no ser, entonces, otra cosa que aplicar la unidad de la razn en la bsqueda de ciencia. El mtodo permanece en la inmanencia de una razn que se busca a s misma para poder conocer. Por ello, todas las ciencias no son otra cosa que la propia sabidura humana. El mtodo cartesiano postula captar los lazos que unen entre s a las diversas verdades en ese ordo idearum que es la ciencia. La posesin de esos lazos y conexiones en orden a la totalidad del saber nos dar la ciencia universal. Y la ciencia que de un modo ejemplar cumple con ese postulado por ser ella la actualizacin misma del mtodo es la matemtica universal. No hay, entonces, sino una sola ciencia: la Science Universelle o Mathesis universalis; "debe haber una
ciencia universal, que explique todo aquello que pueda preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo y aceptado por el uso, es llamada matemtica universal, porque en ella se contiene todo aquello por lo

que otras ciencias se llaman partes de la matemtica".

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La ciencia universal o matemtica universal supone un gnero nico de realidad y un mtodo nico para tratarla porque ella no es otra cosa que la razn misma que se va desarrollando y estableciendo sus internas relaciones y conexiones. Por eso a esta ciencia, ms que los asuntos diferentes que tratan las ciencias particulares, le interesan solamente las diversas relaciones o proporciones -rapports ou proportions- que en aquellos objetos se hallan. Sin embargo, a pesar de esta sealada inmanencia de la razn en s misma, cuyo metdico desarrollo es la ciencia, el fin de sta no es la pura contemplacin. El fin de la ciencia no es el conocer sino la prctica que nos permita ser dueos y seores del mundo. "Pues esas nociones me han enseado que es posible llegar a
conocimientos muy tiles para la vida, y que, en lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica. . . y de esa suerte hacernos como dueos y poseedores de la naturaleza".

Toda la construccin racional y, en definitiva, la razn misma, est en funcin de una voluntad de dominio. Usando de la razn, la voluntad quiere intervenir e interviene en la naturaleza transformndola, sometindola a las necesidades humanas. El racionalismo cartesiano es, pues, tributario de una voluntad de dominio. Y esta primaca de la voluntad no slo tiene vigencia en la actividad del hombre donde, como recordarn, la voluntad es mucho ms extensa que el entendimiento. Tiene vigencia, tambin, y de un modo fundamental, en el orden racional mismo, el cual es considerado por Descartes como expresin contingente de la infinita voluntad de Dios. Todo lo que l ha creado y todo lo que de l depende est sometido a la infinita libertad de su voluntad; no reconocerlo sera negar la omnipotencia divina. De este modo no slo las cosas existentes sino tambin, las esencias, las ideas, las verdades eternas son una resultante de la libertad divina y de ninguna manera pueden ser anteriores a su acto voluntario. Las cosas, las ideas, las verdades son lo que son porque as lo ha querido Dios. Dios no est sometido a estas verdades sino que, por el contrario, ellas estn sometidas a l. El tringulo tiene tres lados y dos ms dos es igual a cuatro, y matar es malo porque as lo ha querido Dios; pero podra haber sucedido que ni el tringulo tuviera tres lados, ni dos ms dos fuera cuatro, ni matar fuera malo si as lo hubiera querido Dios. Frente a esas verdades, resultantes de un acto de la voluntad divina, Dios ha dotado al hombre de una razn que sabe amoldarse a ellas. En respuesta a Arnauld, escribe Descartes el 29 de julio de 1648: "Yo creo que nunca debe decirse de cosa
alguna que es imposible para Dios; porque como todo lo verdadero y bueno depende de su omnmodo poder, ni siquiera me atrevo a decir que Dios no pueda hacer una montaa sin valle, o que uno ms dos no sumen tres; solamente digo que me ha dotado de un espritu tal, que no podra concebir una montaa sin valle, o que la suma de uno ms dos no sean tres, etc., y que tales cosas implican contradiccin en mi pensamiento".

Segn ellas, advertimos que ni las cosas, ni las ideas, ni las verdades, muestran una interna racionalidad sino, por el contrario, son el resultado del puro arbitrio de un infinito acto de libertad. Para terminar digamos que este Dios cartesiano que todo lo somete al arbitrio de su infinita libertad, y para quien todo lo racional slo es un producto de aquel arbitrio, est mucho ms prximo al Dios judeo-cristiano, que por un acto de omnipotencia y libertad crea el mundo, que al Ser tal como lo concibieron los griegos. Del Ser todas las cosas emergen no por un arbitrio de libertad, sino por una intrnseca necesidad, por una intrnseca racionalidad. No hace falta afirmar que todas las cosas estn sometidas a l, porque de l espontneamente emerjan, como no hace falta decir que la rosa est sometida al rosal porque desde l haya florecido.

HUME empirismo clsico (1711- 1776) SAM Y CARPIO

El empirismo y Hume - En tanto el racionalismo afirmaba que la razn conoce sin ayuda de la experiencia -y, ms aun, que todo factor emprico debiera ser dejado de lado para que la razn, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en ltima instancia de la experiencia sensible; sta es la nica fuente de conocimiento, y sin ella no se lograra saber ninguno. El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papel en blanco (a white paper), que slo la experiencia va llenando. Para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemticas, constituidas por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra ms bien en las ciencias naturales o tcticas, en las ciencias de observacin, cuyos juicios son particulares y contingentes (a posteriori). Por ltimo, mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosfica declaradamente metafsica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los lmites de la experiencia (ideas platnicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la

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metafsica y a confinar el conocimiento a los fenmenos, a las fronteras de la experiencia: no hay ms conocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la "razn" no podra tener otra funcin, segn esto, como no fuera la de ordenar lgicamente los materiales que los sentidos ofrecen. La corriente empirista se inicia con Bacon (1561-1626), quien, limitndose predominantemente al plano metodolgico, establece el principio segn el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros trminos, que el nico mtodo cientfico consiste en la observacin y la experimentacin, y construye en consecuencia una teora de la induccin (razonamiento que va de lo individual a lo general). Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemticamente la teora gnoseolgica empirista, sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la experiencia. Pero el representante ms ilustre de la escuela, y con quien el empirismo llega a su culminacin, fue el escocs Hume (1711-1776), porque llev esta teora casi hasta sus ltimas consecuencias con una hondura y sutileza que convierten sus anlisis en piezas maestras de la argumentacin filosfica; sus profundas crticas a los dos principales conceptos de que se vala el racionalismo, los conceptos de causalidad y de substancia, preparan el camino para las investigaciones de Kant. David Hume fue un filsofo ingls que se dedic a la poltica y al estudio de la tica y la filosofa. Sus aportes son muy importantes para la historia no slo de la filosofa sino tambin para la de la psicologa y la ciencia poltica. Su teora del conocimiento empirista tuvo mucha influencia en el pensamiento moderno posterior, principalmente en Kant.

Para Hume el conocimiento se origina en la experiencia sensorial. Denomina percepcin a dicha experiencia y distingue dos tipos de la misma: las impresiones y las ideas. A la vez distingue entre impresiones simples e impresiones complejas e ideas simples e ideas complejas. Las impresiones son las sensaciones inmediatas, directas, que tenemos de las cosas materiales por medio de los sentidos. Se trata de fenmenos psquicos, de estados mentales derivados de la relacin entre nuestros sentidos y el entorno perceptible circundante. Son simples cuando las mismas son el efecto del concurso de uno solo de los sentidos, por ejemplo un sonido percibido por el odo o un color percibido por la vista. Las impresiones complejas son la consecuencia de la intervencin de dos o ms sentidos. Por ejemplo una manzana, cuya imagen es posible gracias a la intervencin de la vista, el tacto, el gusto y el olfato. Las ideas simples se derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea simple es el recuerdo de una impresin simple. Un color que se recuerda sin percibirlo directamente es una idea simple. Un sabor o un sonido recordados o imaginados pero no percibidos son ideas simples. Las ideas complejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos; imgenes, que pueden o no ser recuerdos, en las que intervienen imgenes derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc. Entre las ideas simples y las impresiones del mismo tipo hay una relacin directa de una a otra, es decir, que toda idea simple supone como causa una impresin del mismo tipo tenida con anterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las impresiones complejas no existe necesariamente dicha relacin. El espritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el espritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociacin de las ideas. Segn Hume, son tres: asociacin por semejanza, asociacin por contigidad en el tiempo y en el espacio, y asociacin por causa y efecto. El principio de contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad. De estas leyes o principios el ms significativo es el de causa-efecto o tambin llamado principio o ley de causalidad. La causalidad entre fenmenos era una relacin necesaria. Esto condicion el concepto de ley cientfica, considerada como un enunciado universalmente verdadero a nivel lgico-lingsticos de regularidades verificables a nivel fctico. Si la relacin de causalidad, como lo sostena Hume, no era ms que un hbito mental, resultado de la costumbre de llamar causa a un fenmenos cualquiera que antecede a otro que generalmente le precede, la universalidad y verdad de los enunciados que describen una relacin de tal ndole entre hechos empricamente observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la fsica son universales la relacin causa- efecto entre fenmenos no puede ser aleatoria ya que la ley no es otra cosa que un enunciado que describe regularidades de carcter universal cuya verdad tambin lo debe ser. Una excepcin invalida una ley. La razn por la que Hume reduce la relacin causa - efecto a un hbito mental est en su teora del conocimiento.

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Si slo conocemos lo que percibimos y lo que percibimos se reduce a vivencias psquicas entonces carece de sentido hablar de substancias independientes de nuestra capacidad de conocer y de relaciones necesarias entre las mismas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a las impresiones que slo producen estados mentales la nocin de substancia carezca de contenido. El conocimiento se transforma en un haz de impresiones que no son ms que una vivencia nivel de la conciencia. No podemos conocer a la cosa en s misma, como lo sostuvieron los filsofos antiguos defensores de la metafsica como ciencia. Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: ste es el tema de las matemticas ciencia demostrativa, que se vale tan slo de la razn, cuyas verdades son necesarias (a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el pensamiento. El otro gnero de conocimientos es el que se refiere a los hechos, a las cosas existentes, sus afirmaciones son siempre contingentes, no necesarias (a posteriori). Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estn constituidos tan slo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que constantemente vamos ms all de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, para hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresin ni recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldr maana". Qu es, se pregunta Hume, lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Slo mediante esta relacin podemos ir ms all de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra un reloj o cualquier otra mquina en una isla desierta sacar en conclusin que alguna vez ha habido hombres en la isla. El empirismo extremo de Hume hace imposible el conocimiento metafsico, pero, adems, reduce lo que normalmente se llama mundo o entorno a la percepcin del sujeto. Aparte de este problema hay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garanta de nuestra identidad personal, queda reducido a un conjunto de percepciones y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma ya no es sustentable. Esta problemtica preocupar a Kant e inspirar toda su filosofa. Hume estudi la relacin entre el leguaje y la experiencia cognitiva. Los enunciados o juicios son expresiones del lenguaje que se usan para comunicar los conocimientos. Estos pueden definirse como expresiones lingsticas cuya principal caracterstica es ser o bien verdadera o bien falsas. Esto le permiti distinguir dos tipos de enunciados o juicios, denominados de relacin y de hechos. Los juicios de relacin enuncian relaciones entre el sujeto y el predicado del mismo. Son a priori, en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal y necesaria. Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su verdad es contingente y describen fenmenos. A los juicios de relacin se los denomin posteriormente juicios analticos y a los de hecho se los llam sintticos. Un juicio analtico es aquel en el que dice en el predicado lo mismo que se dice en el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo: 4 es igual 2+2, o tambin: los cuerpos son cosas extensas. Un juicio sinttico es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le es estructural y que aade una informacin a la que el sujeto considerado por s mismo podra brindar. Por ejemplo: algunas paredes son amarillas. El ser amarillo no hace al ser pared. Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo - La filosofa de Hume, por lo que hemos visto, termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al menos, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a parar al escepticismo absoluto o pirrnico, que para Hume no sera ms que una "diversin" (amusement) del pensar ocioso, porque aunque un pirrnico pueda arrojarse a s mismo o arrojar a otros a un estado de momentnea confusin y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y ms trivial suceso de la vida pondr en fuga todas sus dudas y escrpulos y lo dejar al mismo nivel, en todo punto de accin y especulacin, que los filsofos de cualquier otra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosficas.

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El escepticismo absoluto llevara a eliminar toda accin y todo pensamiento. Pero en verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios", es decir, para las especulaciones, que siempre sern vencidas por la vida. La praxis refuta al escepticismo; La accin, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diaria son los grandes destructores del pirronismo. La creencia en un mundo de cosas conectadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a dudar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir." El yo, la casualidad, las cosas, las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es ms propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa. El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable que la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crtico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o acadmico, que confa en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concentren sus investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que estn al servicio de la vida humana. Los nicos campos de conocimiento legtimo son las matemticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos lmites, no puede hacer el entendimiento humano otra cosa, sino perderse en falacias y engaos.

KANT (1724- 1804) idealismo trascendental - SAM

Inmanuel Kant naci en Knigsberg, Alemania, y muri en la vejez en la misma ciudad. Fue profesor de la universidad del mismo nombre y se dedic a la filosofa durante toda su vida. Su filosofa se centra en dos problemas bsicos: el conocimiento y la tica.

Kant denomin conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto que conoce tiene acerca del modo en que l mismo conoce, no al conocimiento de los fenmenos empricamente observables. Esta es la razn por la cual se llama idealismo trascendental a su filosofa. Se trata de un idealismo de un estilo distinto al de Platn, en el que las ideas eran la realidad. El idealismo trascendental se trata de estructuras de la mente humana, a nivel del entendimiento, que participan en el proceso del conocimiento de modo necesario pero sin constituir su contenido. El conocimiento de esto, por medio de un proceso crtico de anlisis e introspeccin, es un conocimiento trascendental. En su obra explicar crticamente el conocimiento cientfico y tratar de fundamentar dos ciencias: la fsica y la matemtica. El punto de partida son dos preguntas: a) cmo son posibles los juicios sintticos a priori? SI y b) es posible la metafsica como ciencia? NO. Los juicios sintticos a priori son enunciados por medio de los cuales se expresan las leyes cientficas.
La idea en Kant surge de una distincin hecha por Hume entre juicios de hecho y juicios de relacin. Se les llam a los primeros "juicios sintticos", porque en ellos el predicado enuncia propiedades que no son estructurales o esenciales al sujeto. Son juicios fcticos que describen hechos y cuya verdad es contingente, es decir, que pueden ser verdaderos o falsos segn las circunstancias. Un ejemplo de estos juicios puede ser "existen cuerpos esfricos". La propiedad "ser esfrico" no es estructural al concepto cuerpo y si bien es verdad que hay cuerpos esfricos no todos los cuerpos lo son. Los juicios de relacin son denominados tambin "juicios analticos" y en ellos el predicado enuncia una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Hume esos juicios expresan relaciones matemticas. Un enunciado como "los cuadrados son rectngulos con cuatro lados iguales" es un ejemplo de juicio analtico dado que el predicado "rectngulos con cuatro lados iguales" no es ms que el anlisis del concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No aaden, para Hume, ningn nuevo conocimiento porque lo que est en el predicado se encuentra implcito en el sujeto. En cambio los juicios sintticos s aaden conocimiento dado que la propiedad enunciada en el predicado no est implcita en el sujeto. El juicio "la silla es negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene por s solo, dado que la propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla. Estos juicios cuya verdad es fctica, dado que parte de la observacin de los hechos, no enuncian ninguna relacin necesaria entre el predicado y el sujeto. En el caso del ejemplo no hace al ser de ninguna silla el ser negra o de cualquier otro color. Ahora bien, estos juicios cuya verdad no es necesaria y su alcance no es universal son los juicios que describen los hechos empricamente observables. Son juicios a posteriori de cualquier experiencia y son los juicios, segn

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Hume, que usa una ciencia como la fsica para expresar sus leyes. De acuerdo a este criterio la fsica no sera una ciencia exacta y necesaria en lo que hace a sus verdades sino meramente probable . Esto es lo

que no acepta Kant; tanto la fsica como la matemtica son ciencias cuyas verdades son necesarias y tienen alcance universal. Pero esta es una caracterstica de los enunciados analticos que son universalmente verdaderos y lgicamente necesarios. Tienen la limitacin de ser juicios que no describen hechos y, adems, ser a priori, es decir, no parten de la experiencia. Kant considera que las leyes de la ciencia son universales en lo que respecta a su verdad y, adems, necesarias. Pero no acepta que los juicios por medio de los cuales se las enuncia sean analticos, ya que estos no agregan informacin ni describen hechos mientras que las leyes de la fsica s los describen. Un enunciado como "el calor dilata los cuerpos" es un enunciado sinttico. Su verdad es fctica y no obstante universal y necesaria. Kant sostendr que ese tipo de juicio es sinttico a priori, por eso es universalmente verdadero y necesario. Estos juicios tienen la caracterstica de los sintticos por cuanto describen hechos empricamente observables y la de los analticos, cuya verdad es necesaria y universal. La caracterstica analtica es la que los hace a priori. Esa aprioricidad es la que intentar explicar Kant cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Hay que tener en cuenta que para Kant las leyes cientficas se expresan por medio de juicios sintticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar, no demostrar ni probar, es cmo son posibles esos juicios. Con respecto a la pregunta sobre la metafsica como ciencia Kant da una repuesta negativa, dado que la metafsica no basa sus pseudo conocimientos en la observacin emprica. Adems el ser humano no est capacitado cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. El fenmeno es lo que aparece a la conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo que a nivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se organiza. No es la esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su apariencia, o sea, el fenmeno. CRTICA DE LA RAZN PURA - Kant estudia la razn orientada hacia el conocimiento. La Critica de la Razn Pura puede dividirse bsicamente en tres partes. Cada una de ellas estudia una capacidad cognitiva. La Esttica Trascendental estudia la sensibilidad, la Analtica Trascendental indaga sobre el entendimiento y la Dialctica Trascendental estudia la razn. La sensibilidad intuye, es decir, percibe sensorialmente; el entendimiento no intuye. No es posible, por ejemplo, intuir, ver las ideas, como en Platn. El entendimiento juzga, o sea, enuncia, construye los juicios por medio de los cuales organizamos y enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial. El entendimiento se limita a juzgar, no intuye ni razona. La razn es la facultad que hace esto ltimo. La razn no intuye ni juzga, su funcin especfica es razonar, es decir, relacionar unos juicios con otros estableciendo nexos lgicos entre ellos.
Esttica trascendental - En la Esttica Trascendental Kant define al espacio y al tiempo como formas a priori de la sensibilidad; son condiciones del sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a nivel sensible gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones puras a priori que permiten ordenar los datos que le llegan por la vista, el tacto, el olfato, el gusto y el odo. Esto quiere decir que el sujeto cognoscente est como programado para percibir los fenmenos en el espacio y el tiempo. No habra fenmenos sin la condicin a priori de la sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha percepcin o intuicin de los fenmenos - que acaecen en el tiempo y se ubican en el espaciotiene como condicin a priori, sin la cual no sera posible, el espacio y el tiempo, que no son propiedad de los individuos materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros mismos como sujetos cognoscentes. Esto es un primer paso en la explicacin de Kant sobre los elementos a priori que la conciencia humana pone en el proceso de conocimiento. Los fenmenos, o sea aquello que el hombre conoce en la experiencia sensorial, son posibles porque l mismo les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la sensibilidad.

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Analtica transcendental - Kant explica la funcin del entendimiento que consiste bsicamente en juzgar. Los juicios son clasificados teniendo en cuenta la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. De esta clasificacin tambin se derivan las categoras que son ideas a priori de carcter estructural y general ligadas a los doce tipos de juicios obtenidos por la clasificacin mencionada. De acuerdo a dicha clasificacin los juicios y las categoras respectivas son: TABLA DE JUICIOS Universales Cantidad Particulares Singulares Afirmativos Cualidad Negativos Indefinidos Categricos Relacin Hipotticos Disyuntivos Problemticos Modalidad Asertricos Apodcticos TABLA DE CATEGORAS Totalidad Pluralidad Unidad Realidad Negacin Limitacin Sustancia Causalidad Comunidad Posibilidad Existencia Necesidad

Las categoras en Kant son conceptos puros del entendimiento de carcter general y a priori que sirven para ordenar las intuiciones sensibles que por s mismas no brindan un conocimiento completo. Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las ordena de acuerdo a las categoras. A lo que se debe aadir que estas ltimas son totalmente carentes de contenido sin las intuiciones. Tiene que existir un ensamble entre las intuiciones y las categoras para que haya un conocimiento de base emprica. No hay experiencia, en tanto que conocimiento de los fenmenos, solo a nivel de la intuicin sensible y sin el concurso de las categoras. Cuando se tiene un conocimiento cientfico de los fenmenos este puede expresarse por medio de juicios. Estos juicios son sintticos a priori, que son la expresin lgico-lingstica de las relaciones regulares entre los fenmenos. Este conocimiento tiene una componente sensorial, que constituye en parte su contenido material, y una componente intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal. Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el sujeto. Lo nico a posteriori es el contenido sensorial del conocimiento que son los datos sensoriales especficos que nos llegan por los sentidos (no el espacio y el tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce es el fenmeno. La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razn de esto es que el conocimiento de los fenmenos (nico vlido) se da bajo las condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el conocimiento de la esencia o noumeno estara ms all de esas condiciones, puesto que la esencia por definicin tendra que ser una entidad atemporal y no espacial. De las doce categoras la de la causalidad requiere de una consideracin especial. Esto se debe a que Kant trat de demostrar que la causalidad era una relacin necesaria entre fenmenos, Kant consideraba que la ley de causa- efecto era necesaria y no un mero hbito de la mente como la defina Hume. La ley de causa- efecto no es un mero hbito mental, sino una relacin que necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un juicio hipottico con determinado contenido. Por ello la deriv de los juicios hipotticos como una categora necesaria y a priori. Esto significa que el entendimiento, cuando un fenmeno A antecede a otro B de modo regular, formula una relacin necesaria de antecedente a consecuente entre el primero y el segundo. En la ley fsica que se describe la relacin de causa a efecto entre una fuente de calor y los cuerpos que se dilatan al ser sometidos a la accin de la misma, se enuncia una regularidad entre el fenmeno A (la fuente de calor) y el fenmeno B (un cuerpo cualquiera sometido a su accin que se dilata) por medio de un juicio hipottico: si A entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este se dilata. Dialctica transcendental - La dialctica trascendental se ocupa de la razn. Delimita las funciones de la misma a la operacin de razonar, es decir, formular argumentos lgicamente vlidos de acuerdo con las leyes de la lgica. La razn puesta a formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura incurre en contradicciones insalvables. Por lo tanto cualquier aseveracin de la razn relativa al universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el tiempo, etc., carece de todo valor y fundamento. Esto por varias razones, pero, principalmente, porque la razn pretende asumir funciones que no son estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar.

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Si la razn sostiene que el universo es infinito tambin puede sostener que no lo es, ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se antepone una tesis (el universo es finito), a una anttesis que la contradice (el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento cientfico. Si podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas incurre la razn pura cuando usa las categoras del entendimiento con el objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible porque dicho conocimiento requiere del concurso de la intuicin sensible y las categoras conjuntamente. Las formas a priori de la sensibilidad y las categoras por s solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea un conocimiento del modo de conocer pero no de un hipottico "mundo" exterior. La razn pura cae en las antinomias justamente porque usa esas categoras y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento, imposible, del cosmos.

CRTICA DE LA RAZN PRCTICA -. Aqu Kant estudia la razn orientada a la accin. En esta obra se encuentra lo esencial de la tica kantiana, esta considera que la esencia de los actos morales no est en el fin que se persigue sino en la forma que el sujeto moral ordena su accin para alcanzar ese fin. Es por ello una tica formal, en la que importa ms la intencin que gua al sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el acto. Se acta moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando se acata lo que dicta la norma. Esta postura de Kant, dndole ms importancia al cumplimiento de la norma moral que al resultado del acto moral, se debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto es autnomo, o sea que se dicta la norma a s mismo. Esta autonoma es la que lo hace libre. La libertad es la condicin del sujeto moral, y si las normas proviniesen de un legislador externo no sera libre. Tampoco sera libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo, an cuando este fin fuese bueno. El sujeto es autnomo porque se da la norma a s mismo para actuar y porque su accin no est orientada hacia un fin externo que lo condiciona. La norma moral es un imperativo categrico que tiene la forma de los juicios categricos. La norma dice: no se debe mentir, no se debe robar, y debe ser acatada sin discusin y con independencia de las circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto, cumplirla actualiza su libertad. Adems el sujeto moral no est condicionado por nada y por lo tanto es un fin en s mismo. Su dignidad es su autonoma y no es negociable. El imperativo categrico fundamental que gua la accin del sujeto moral es: acta como si la pauta que orienta tu accin fuese de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y momento. Para Kant la tica no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden moral en el que dicho sujeto acte y sin un Juez Superior capaz de evaluar los actos morales ms all incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto moral no es como el orden natural en el que imperan las leyes de la naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant. El mundo moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en l imperan emanan de la libre voluntad del sujeto moral. Tambin es necesario Dios, el Juez Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados por un juez humano. El juez de los actos morales es la conciencia moral del sujeto y Dios. El sujeto moral slo emite juicios pero no sanciona. Dios puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarn las almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral es un ser con alma inmortal. Ahora bien, el sujeto moral acta como ser autnomo en el reino de la libertad. Pero el hombre es un ser social que acta dentro del orden jurdico donde impera el derecho positivo. Kant llama al orden jurdico el reino de la legalidad. En l, el sujeto no es autnomo porque las normas emanan de un legislador externo. Adems el sujeto de derecho acta teniendo en cuenta no a la norma en s misma sino a las consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de la norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicar tal sancin. Quin acta cumpliendo una norma de este tipo est pensando que si no la acata ser castigado. No acta libremente sino condicionado. Por lo tanto no acta moralmente. Las normas morales no slo emanan del sujeto sino que se acatan libremente. Las normas del derecho positivo son imperativos hipotticos, es decir que tienen la forma de los juicios hipotticos: si tal cosa, entonces tal otra. Adems no se acatan libremente sino por inters o por coaccin externa. El reino del Derecho es el reino de la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello ticamente.

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Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razn prctica no son fenmenos sino noumenos, es decir, seres subsistentes por s mismos. Esto se debe a que son libres dado que no estn condicionados por ninguna ley natural como es el caso de los fenmenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de ser violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son necesarias. Por lo tanto, si el sujeto moral fuese un ente fenomnico, como una piedra o un planeta, estara absolutamente condicionado por esas leyes inviolables. Pero el sujeto moral es libre por principio y definicin, por lo tanto no puede ser un ente fenomnico. El sujeto moral en tanto que sujeto moral no est condicionado ni por el espacio y el tiempo ni por ley natural alguna. Lo que significa es que el sujeto moral no se identifica con su cuerpo individual. La voluntad del sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como ente corpreo sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.

KANT GARCIA ASTRADA

Kant es otro de los grandes pensadores que ha tenido la humanidad. Naci en la ciudad alemana de Knigsberg el 22 de abril de 1724 y muri en 1804 sin haber salido en toda su vida de su ciudad natal. Sus padres, de modesta condicin econmica, le dieron una formacin profundamente religiosa y, por ello, desde su infancia se mueve Kant en una atmsfera pietista que no lo abandonar jams. En una carta l los recuerda y dice: "Mis padres -de condicin artesanos y modelos de probidad, de honestidad, de orden- sin dejarme patrimonio, pero tampoco deudas, me han dado una educacin que, desde el punto de vista moral no hubiera podido ser mejor, y por la cual cuando de ellos me recuerdo, experimento los sentimientos de la mayor gratitud". Luego, en la Universidad, adquiri una slida cultura humanista, filosfica y cientfica. Mucho influyeron en l sus amplios conocimientos de las matemticas y la fsica, especialmente la teora mecnica de Newton. Fueron famosos, y motivo de muchas ancdotas, el rigor de su conducta y de su trabajo y lo metdico de sus costumbres. Sinti simpata por la independencia de los Estados Unidos y por los comienzos de la Revolucin Francesa. En la historia del pensamiento esta poca que transcurre casi dentro de los lmites del siglo XVIII, es conocida con el nombre de Ilustracin o Iluminismo. Los cambios operados durante el perodo que se inicia en el Renacimiento, pasa por la Reforma y culmina en el Racionalismo del siglo XVII refluyen en la Ilustracin. Con esta autoconciencia de los logros obtenidos en el mbito de la razn sta, con un profundo optimismo en s misma trata de penetrar y modificar las instituciones,- las costumbres y los modos heredados del pensar. En la tarea la razn acepta slo lo que su propia luz ilumina y aclara. La Ilustracin reconoce dos fuentes inmediatas: el racionalismo del siglo XVII y la ciencia de la naturaleza que con su prestigio pretenda invadir todos los rdenes del saber. El racionalismo tiene su origen en Descartes quien, como ya sabernos inaugura un nuevo estilo de filosofar. Pero del racionalismo participan no slo el sistema de Descartes sino tambin los sistemas de Malebranche, Spinoza y Leibnitz. Para todos ellos la razn era el lugar de las verdades eternas y ese lugar era comn al entendimiento humano y al divino. Adems, de la razn todo poda ser deducido. De este modo el pensar moderno se inicia considerando a la razn como un principio de donde se siguen otras cosas, a ser posible considera a la razn como un principio de donde puedan derivarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo tal que en el fondo no haya muchas ciencias sino una sola ciencia. A esta nica ciencia llam Descartes Science Universelle o Mathessis universalis, Matemtica universal. La Ilustracin hereda, ciertamente, el concepto que la razn tena el siglo XVII pero introducindole modificaciones. La principal de estas modificaciones consiste en no considerar que todo conocimiento es slo la deduccin de un principio racional. Al lado de la razn juega la experiencia un papel fundamental. No se concibe ahora una razn aislada sino que ahora se la considera frente a una experiencia que aqulla ordena. La razn es la que nos garantiza llegar a la verdad en toda experiencia posible. Por ello en el siglo XVIII las figuras de Newton y Locke y luego las de Berkeley y Hume desempean un papel rector. Frente a la nueva concepcin que de la razn tiene la Ilustracin a sta le resultaba imposible no encarar la funcin que cumpla la matemtica en la fundamentacin del conocimiento. El saber filosfico no poda, en la nueva concepcin, ser una pura dependencia de la matemtica pero tampoco poda prescindir de ella pues constitua, justamente, la gran conquista de los tiempos modernos. La solucin para este problema va a consistir en captar y aceptar la esencia de lo matemtico, que trasciende a la pura magnitud y al nmero. La relacin entre los nmeros y lo matemtico es evidente pero ello no quiere decir que lo matemtico se agote en lo puramente numrico y mensurable. Es ms correcto advertir que lo numrico, la magnitud, lo mensurable, participan del carcter de lo matemtico y por esa participacin son algo matemtico. Matemtica viene del

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griego to mathmata que significaba lo que se puede aprender y lo que se puede ensear. Pero el verdadero ensear no consiste en imponer al alumno un contenido sino que el alumno lo acepte porque lo ve con evidencia, porque en cierta medida l tambin lo posee y lo sabe. No olvidemos como Scrates demuestra que el esclavo ya saba toda la geometra y lo nico que haba que hacer era recordrselo. Lo matemtico es, pues, lo patente, lo evidente en las cosas y que nosotros no hemos extrado de ellas sino que, por el contrario, sirve para que las comprendamos. A la idea de igualdad, deca Platn, nosotros no la hemos abstrado de las cosas pero es indispensable que la conozcamos previamente para decir que dos cosas son iguales. Lo matemtico es, pues, lo que tiene una validez anterior a toda experiencia. Lo matemtico, dicindolo ya con lenguaje de Kant, tiene validez a priori. Con este sentido de lo matemtico es lcito decir que sin matemtica no es posible la ciencia. En tal sentido Kant escriba: "Afirmo que en cada doctrina particular de la naturaleza slo se encontrar tanta autntica ciencia cuanta matemtica haya en ella". As entendida, la ciencia que en la poca de la Ilustracin cumpla con la mayor pulcritud esa exigencia era la fsica de Newton. Cuando Kant habla de ciencia se refiere a ella y es a ella a la que tiene presente cuando se interroga por las condiciones de posibilidad de la ciencia. La ciencia moderna, representada en forma eminente en Newton, no es, segn lo hemos visto, una pura deduccin racional. Pero tampoco es, por supuesto, una pura experiencia. La pura experiencia de ningn modo puede fundar una ciencia sino que para que tal cosa suceda ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo racional con su proceder matemtico y a priori. Pero as entendida la ciencia -y ejemplarmente desarrollada por Newton- ella ya estaba fundada en el siglo XVI por Galileo. Con Galileo se est por primera vez ante una ciencia que posee todo el rigor deductivo de la matemtica y que, sin embargo, habla de objetos y apela a la experiencia. Lo que resultaba inslito en la nuova scienza de Galileo era que un conocimiento obtenido mediante precisas deducciones fuera confirmado por la observacin sensible de los hechos. Cuando Galileo nos habla del movimiento de un cuerpo sobre un plano horizontal, que en realidad es el antecedente de la ley de inercia de Newton, dice en realidad algo muy notable, l no habla de un experimento realizado sino de algo in mente concipio, algo concebido en la mente. Y en cierta oportunidad Galileo le escribi a Kepler dicindole que mir a Venus para confirmar, sin ninguna vacilacin, lo que ya saba de l. Este saber sin vacilacin, esta patencia de la verdad, anterior a toda experimentacin de las cosas es el carcter matemtico de la ciencia, es el elemento a priori de toda ciencia. Finalmente, otra de las caractersticas fundamentales de la Ilustracin que va a encontrar en Kant profundo eco, es la de hacer al hombre el centro de todas sus meditaciones. El siglo XVIII es un siglo esencialmente antropolgico. El poeta ingls Pope lo dice con claridad cuando afirma que el estudio ms propio del hombre es el hombre mismo. En esta poca todos los problemas refluyen en ltima instancia al problema del hombre y ste se transforma como ya lo deca Protgoras, en medidas de todas las cosas. La misma preocupacin de medida que rige en la ciencia lo pone de manifiesto. La medida es algo propio del hombre. Hay medida -mensura- porque hay una mens que mensura.

En este contexto de la Ilustracin debemos ubicar el pensamiento de Kant. Kant comienza su tarea filosfica considerando que la crtica es la nica actitud legtima en Filosofa y an en toda actividad cientfica. Y, justamente, las tres obras ms importantes de Kant incluyen en sus ttulos a la palabra crtica: Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica y Crtica del juicio. Crtica es una palabra derivada del griego krisis, derivada a su vez de krino que significa juzgar. Crtica, segn ese origen, es el juicio o examen que se hace de un hecho, de un principio, de modo tal que no se acepta ninguna afirmacin de ese hecho o de ese principio sin antes interrogarse por el contenido y el origen de esa afirmacin. En materia de conocimiento nada debe ser aceptado dogmticamente sino crticamente, interrogndose por la legitimidad de la razn para hacer una afirmacin determinada. Kant aparece como el filsofo que se interroga por la legitimidad de la razn, que se interroga por los lmites de la misma. Kant reconoce que toda su filosofa est movida por tres preguntas bsicas: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu me est permitido esperar? A la primera la desarrolla en la Crtica de la razn pura; a la segunda la desarrolla en la Crtica de la razn prctica y Fundamentacin de la metafsica de las costumbres; y la tercera es el tema, fundamentalmente, de la religin dentro de los lmites de la simple razn. Estas tres preguntas son preguntas de la razn sobre ella misma, preguntas que ella se hace sobre sus posibilidades y alcances ya sea bajo el aspecto de la inteligencia, de la voluntad o del sentimiento. Pero estas tres preguntas no slo suponen al hombre, que es quien se las formula,

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sino que estn dirigidas al hombre y son en el fondo una pregunta por el hombre. Por eso el mismo Kant nos advierte en su Lgica que las tres preguntas refluyen en una que es la bsica, que es la fundamental: qu es el hombre? La interrogacin por los lmites de la razn deviene en una interrogacin por los lmites del hombre. Kant es el filsofo que ha planteado de un modo radical el problema de la finitud del hombre. En su Disertacin de 1770, Kant anula todo lo que antes l haba escrito de un modo dogmtico. Tiene tambin la importancia que en ella explica, en una primera aproximacin, la diferencia existente entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. "La sensibilidad es una receptividad del
sujeto, en virtud de la cual es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de un objeto".

Es posible advertir que la sensibilidad supone una pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo que existe exteriormente a l. Pero la sensibilidad supone slo esa afeccin y no todava ningn conocimiento objetivo. Y como esa afeccin vara segn las diversas modalidades de los sujetos, lo que es "conocido" sensiblemente slo es la representacin de las cosas segn aparecen al sujeto. "En consecuencia, ya que todo lo que hay de sensible en el conocimiento depende de la
ndole especial del sujeto en la medida que, en presencia de los objetos, es capaz de esta o aquella modificacin, la cual puede variar segn la diversidad de los sujetos -mientras que todo conocimiento exento de tales condiciones subjetivas mira slo al objeto-, en consecuencia es manifiesto que lo que es conocido sensiblemente es la representacin de las cosas como aparecen al sujeto, mientras que la representacin intelectual representa las cosas como son".

Este conocimiento sensible slo nos hace conocer la apariencia de las cosas pero no lo que ellas son. Es el conocimiento intelectual el que est dirigido a este ser de las cosas que, por definicin, no es captable por los sentidos. "La inteligencia (la racionalidad) es la facultad del sujeto, por la cual ste
puede representarse lo que por naturaleza no puede afectar a sus mismos sentidos".

Entonces, mientras la sensibilidad representa lo que se aparece a la subjetividad (las apariencias de las cosas), el entendimiento se dirige a lo que las cosas son en s mismas. Relativamente a esta distincin entre sensibilidad y entendimiento Kant nos habla de fenmeno, que es la cosa sensible, o sea captada por la sensibilidad, y nomeno que es la cosa inteligible o sea hacia la cual se dirige el Nous o inteligencia. A la cosa en s la llamaba tambin nomeno, significando con ello que era un correlato del entendimiento y no de los sentidos, dndose nicamente en una intuicin intelectual. "si acepto cosas que son puros objetos del entendimiento y que, sin embargo, como
tales, pueden ser dadas en una intuicin, aunque no en la sensible".

As entendido el nomeno, como correlato de una intuicin no sensible, estara haciendo referencia a una inteligencia pura. El mismo Kant nos dice que en sentido propio el nomeno es el correlato de la intuicin divina. Pero en el hombre la intuicin slo puede ser emprica porque el hombre no es una inteligencia pura, sino un ser sensible que conoce a travs de sus sentidos. Kant es plenamente consciente de los lmites de la razn humana y, por ello, advierte que el hombre no tiene una intuicin pura que pueda penetrar y conocer la cosa en s o nomeno. En definitiva este nomeno, que se muestra inaccesible al entendimiento permanece, en Kant, no como el concepto de un objeto sino el problema que postula la existencia de algo independiente de toda intuicin. El nomeno no es creado por el intelecto, sino que ste se encuentra con l como algo exterior al entendimiento, como un algo que subsiste por s mismo y no necesita de otra cosa para existir. Pero una cosa de tal modo independiente, de tal modo subsistente, no menesterosa de otra cosa para existir aparece como algo absoluto. Si a este absoluto que significa la cosa en s no lo puedo conocer, no por ello desaparece como problema que constantemente acucia a la razn. El nomeno es ese algo al cual se dirige la inteligencia, aunque nuestra limitada inteligencia no lo pueda conocer.
Descartes pretenda tener una intuicin de la sustancia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que piensa (yo soy una cosa que piensa), Kant niega esta intuicin, este conocimiento de la sustancia pensante. Slo puede llegarse a este cogito de un modo indirecto a travs de todos los juicios que yo enuncio. A travs de cada uno de ellos yo pienso tal cosa o tal otra. Lo que no se puede, segn Kant, es separar, en el juicio, el "yo pienso", de cada uno de los contenidos objetivos de mi pensamiento.

Ahora bien, si nosotros no podemos tener un conocimiento de la cosa en s, sino uno que provenga de la intuicin emprica, resulta que nuestro conocimiento slo puede ser un conocimiento de los

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fenmenos. Significa eso que no podamos tener un conocimiento cientfico? Significa que nunca ser posible una ciencia rigurosa? Pero si justamente all est la ciencia matemtica con el mximo rigor posible, si all est la fsica de Newton con sus indiscutidos hechos. A esta presencia indiscutida de la ciencia es a lo que Kant llama el "hecho", el factum de la razn pura. Se trata, entonces, de partir de ese hecho indubi table que es la ciencia y remontarse a las condiciones que la han posibi litado, a sus condiciones de posibilidad . Pero la ciencia, para Kant, est constituida por juicios. Por lo tanto, lo que es necesario es remontarse hasta las condiciones que han hecho posible esos juicios, hasta las condi ciones que les han dado legalidad . Ahora bien, todo juicio se compone de conceptos; por ello si partiendo de los juicios nos interrogamos por sus fundamentos necesariamente tendremos que llegar a aquellos conceptos que por su misma universalidad son la condicin de todo juicio; que es la bsqueda de fundamento. Si la inteligencia del hombre no puede penetrar la cosa en s debe, al menos, detenerse en lo que es un hecho irrefutable de la razn, la ciencia, y averiguar cul es el fundamento de los juicios que la constituyen. La filosofa se presenta como la bsqueda de fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razn. La filosofa es, pues, un juicio de la razn sobre ella misma, es una Crtica de la razn pura. Antes de entrar a esta crtica de la razn sobre sus propios juicios, Kant advierte que stos pueden ser de dos clases. Unos son los juicios analticos, otros los sintticos. Juicio analtico: Aqul cuyo predicado est contenido en el concepto del sujeto, aqul cuyo predicado surge necesariamente del anlisis del sujeto. Un caso tpico de juicio analtico es decir, por ejemplo, que el tringulo tiene tres lados, porque si yo tomo el concepto de tringulo y lo analizo me encontrar que necesariamente le pertenece tener tres lados. Juicio sinttico: Aqul cuyo predicado no est contenido en el sujeto. Si yo digo, por ejemplo, que en esta aula hay cuarenta alumnos estamos en presencia de un juicio sinttico pues por ms que analice la idea de aula no deducir el nmero de alumnos que pueda haber en ella. Los juicios analticos son, en el fondo, juicios de identidad, juicios fundados en el principio de identidad. Este principio es el que los legitima, el que les da su carcter de verdaderos, universales y necesarios. Y este carcter de verdad, universalidad y necesidad no lo obtienen de la experiencia sino del solo anlisis del concepto y por eso Kant los llama "a priori". Podrn estos juicios fundar la ciencia? Pareciera que s debido a que ellos son universales y necesarios. Pero pronto advertimos que estos juicios no pueden fundar la ciencia porque ellos slo son juicios tautolgicos que no aumentan nuestro conocimiento, slo sirven para exponer o aclarar cosas ya conocidas. Podr la ciencia, entonces, fundarse en los juicios sintticos? Los juicios sintticos no pueden pretender una validez universal y necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los avale la experiencia sensible que tiene la validez en un aqu y en un aho ra. Y como la ciencia requiere necesidad y universalidad no puede estar fundada en estos juicios sintticos. El problema que se plantea es que los juicios analticos o "a priori" son universales y necesarios pero no amplan nuestro conocimiento y los juicios sintticos o "a posteriori" amplan nuestro conocimiento pero no son ni universales ni necesarios. En esta forma no son aptos para fundar la ciencia. Por ello Kant apela a una tercera clase de juicios que, por una parte, sean universales y necesarios, y, por la otra aumenten nuestro conocimiento. A estos juicios l los llama sintticos a priori y advierte que justamente de ellos est constituida la ciencia, tanto la matemtica como la fsica. Decir, por ejemplo, que la lnea recta es la ms corta entre dos puntos no es un juicio analtico pues el
predicado no se desprende del anlisis del sujeto, sino que es sinttico a priori. Igualmente en fsica es un juicio sinttico a priori decir, por ejemplo, que "todo lo que sucede tiene una causa".

Reconocido este hecho, la cuestin, ahora, ser ver cmo son posibles los juicios sintticos a priori. En esto consiste fundamentalmente, la Crtica de la razn pura. En esta tarea de encontrar las condiciones de posibilidad y de legalidad de los juicios sintticos a priori lo que est en juego y lo que le interesa a Kant, es averiguar cmo la ciencia, que est constituida por esos juicios, es posible. Le interesa, en suma, interrogar por la legalidad que

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fundamenta y justifica el factum de la ciencia, que fundamenta y justifica que algo pueda ser objeto de nuestro conocer cientfico. Qu es un objeto del conocimiento? Una cosa deviene objeto de conocimiento cuando un hombre, cuando un sujeto, la coloca ante s y trata de saber qu es, trata de interpretarla. Para tener un conocimiento exhaustivo de esa cosa hara falta que yo penetrara en ella de modo tal que casi
me identificara con ella, o que ella entrara en m de modo tal que casi se identificara conmigo. Lo primero significara mi casi anulacin, mi casi aniquilamiento, mi casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la casi anulacin de la cosa. Nada de esto pasa en el conocimiento y por ello Kant tiene conciencia de que la

cosa en s, aunque existente, es inaccesible. El sujeto es el que hace que una cosa devenga objeto y por eso el objeto es una resultante del hacer humano y est condicionado por las condiciones de ese hacer. Kant, en la Crtica de la razn pura, acua una expresin fundamental dentro de su filosofa que dice: "Las condiciones de la posibilidad do la experiencia son tambin las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia". Significa simplemente que el objeto de nuestra experiencia no es una cosa en s sino la resultante de una actividad sinttica que practicamos cuando queremos ejercer un acto de conocimiento. Esa sntesis se lleva a cabo entre un elemento puro de la subjetividad no proveniente de la experiencia y, por ello, a priori, y un dato de la sensibilidad, un dato proveniente de la experiencia sensible. La cosa en s, existente independientemente del sujeto, deviene objeto de conocimiento en tanto es considerada por aqul desde cierta perspectiva y condicionada por ciertas formas a priori del sujeto. El objeto tiene una materia que es el dato proveniente de la sensibilidad y una forma proyectada desde el sujeto. Los juicios que tratan sobre el objeto de las ciencias deben ser sintticos a priori. Por eso mismo ellos tendrn validez nicamente cuando se refieran a objetos de una experiencia posible, tendrn validez en tanto se refieran a fenmenos, pero no a cosas en s de las cuales no puede haber experiencia. Kant se hace tres preguntas respondiendo a las cuales desarrolla toda su Crtica de la razn pura. Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas? Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? En las dos primeras Kant no duda de la existencia de esos juicios; en la ltima, en cambio, l no se pregunta cmo son posibles, sino si son posibles, si son legtimos. Esos juicios no son posibles. Por lo tanto, o la metafsica no existe o tendr que tener un fundamento distinto al de la ciencia. Kant rechaza que pueda haber un conocimiento objetivo en metafsica, porque este conocimiento objetivo es la resultante de una sntesis entre un concepto producido por el entendimiento y una intuicin originada en la sensibilidad . En cambio, dice Kant, no hay ninguna intuicin que avale un conocimiento objetivo de las ideas metafsicas, las cuales son legtima consecuencia del ejercicio de la razn. Las ideas de totalidad, por ejemplo, las ideas de Dios, de alma no surgen arbitrariamente por un capricho de la razn, sino que, por lo contrario, ellas tienen una justificacin y una inmanente necesidad como resultado de las actividades de la razn pura. Lo que sucede, simplemente, es que ellas no pueden suministrar un conocimiento porque carecen de la correspondiente intuicin sensible con la cual pudieran sintetizarse produciendo as el objeto de un conocimiento. Cmo son posibles los juicios sintticos "a priori" en la matemtica? Esos juicios son posibles porque la matemtica se funda en el espacio y en el tiempo. El espacio y el tiempo son algo totalmente subjetivo; no son sino formas puras de la sensibilidad que no proceden de la experiencia y, por tanto, son a priori. Adems espacio y tiempo no son conceptos, sino intuiciones. Finalmente estas intuiciones "a priori" constituyen el fundamento de la posibilidad del objeto matemtico. No podemos tener ninguna experiencia sino en un espacio determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y en este sentido es el espacio un supuesto de toda experiencia. El espacio no es, pues, un derivado de la experiencia, no es "a posteriori", sino es una condicin "a Priori" de ella. La exposicin trascendental del espacio est dirigida por Kant a mostrar que aqul es la primera condicin, entre otras varas, para que todo el contenido que nos adviene empricamente reciba un

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primer ordenamiento, un primer carcter de objetividad. Y es justamente en el espacio donde toda intuicin externa de algo puede darse. Y como el espacio es estudiado por la geometra, toda realidad en tanto deviene objeto de conocimiento debe tener la forma de la geometra. Pero el espacio, entonces, se presenta no ya slo como condicionando y legalizando el conocimiento geomtrico sino como "la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo es posible para nosotros la intuicin externa". Paralelamente a la Exposicin metafsica y a la trascendental del espacio realiza Kant unas similares, respecto del tiempo, hacindolo con anlogos razonamientos. El tiempo es un supuesto de todo acontecimiento. No podemos imaginar ningn fenmeno sin el contexto, sin el trasfondo del tiempo, pero s podramos pensar el tiempo independientemente de cada uno de aqullos. Adems, del tiempo tenemos intuicin y no concepto porque el tiempo es uno solo. Los diversos tiempos no son sino diversas partes del mismo tiempo. Para realizar todas las operaciones aritmticas yo necesito tener una intuicin del tiempo. Y el tiempo que estudia la matemtica est en la base de todas mis experiencias de la realidad, porque estas experiencias se dan en una sucesin temporal. El tiempo, dice Kant, no es algo que subsiste por s mismo sino: "nada ms que la condicin subjetiva tan slo bajo la cual pueden tener lugar en nosotros todas las intuiciones". El tiempo y el espacio son las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, pero el tiempo tiene una prioridad mayor y un mayor carcter fundante que el espacio. El espacio era la condicin de toda experiencia externa y el tiempo de experiencia interna. Sucede, sin embargo, que toda experiencia externa supone a la interna, supone una subjetividad. Toda experiencia del espacio es un acontecer en el tiempo. Por eso, dicho con palabras de Kant: "El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general". Advirtamos que la ciencia no se limita slo a considerar la posibilidad de un objeto sino que adems, trata de la realidad de ese objeto. La ciencia que trata sobre la realidad de los objetos es la fsica y entonces Kant se pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? Kant distingue entre lgica trascendental y lgica general. La lgica general dice, nada tiene que ver con el origen de los conocimientos sino que slo considera las representaciones y las leyes en que unas con otras se relacionan. La lgica trascendental trata sobre el origen de nuestros conocimientos en cuanto que este origen no puede ser atri buido a la experiencia ni considerado psicolgicamente. "La parte de la lgica trascendental, que expone los elementos del
conocimiento puro del entendimiento (los conceptos puros) y los principios sin los cuales en absoluto ningn objeto puede ser pensado, es la analtica trascendental".

La analtica trascendental estudia no ya la posibilidad de los objetos sino su realidad, lo que ellos son y las relaciones que entre ellos puede haber. Y cmo expresamos nosotros la realidad de un objeto? Por medio de un juicio. Por medio de un juicio nosotros afirmamos algo de una cosa y, por ello mismo, estamos afirmando la realidad de esa cosa. La primera funcin del juicio, pues, es poner la realidad. Pero en todo juicio no slo se pone la realidad sino que, adems, se la determina. El sujeto del juicio del cual predicamos la realidad y diversas determinaciones es el objeto de nuestro conocimiento. O, dicho inversamente, ser objeto de nuestro conocimiento es ser sujeto de una diversidad de juicios. Pero estos juicios sern cientficos, tendrn una validez universal y necesaria, si estn cons tituidos por conceptos puros. Y como la fsica es una ciencia, sus juicios, que son sintticos a priori, debern estar constituidos por conceptos puros. Un concepto puro es aqul que no se ha originado en la experiencia sensible sino que est en nuestro entendimiento independientemente de la sensibilidad. Pero entonces cmo un concepto puro puede ser referido a un objeto? Recordemos, sin embargo, lo que para Kant era un objeto. No era la cosa en s independiente del sujeto sino que era esa cosa condicionada por el sujeto de modo tal que pudiera presentarse a l como objeto. Por tanto el concepto no puede ser causa de una cosa en s, no corresponder a ninguna cosa en s, pero s causa de un objeto. El concepto es la forma que una cosa debe recibir para ser conocida, porque el concepto o categora es la condicin de su inteligibilidad. Y es evidente, pues, que el concepto tiene que corresponder al objeto desde que ste est informado, est constituido por aquel concepto. La materia del objeto proviene de la sensibilidad pero la forma slo la suministra el entendimiento. Y esta forma suministrada por el entendimiento es producida espontneamente por

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ste independientemente de la sensibilidad. Mientras la sensibilidad es pasiva y receptora de las representaciones, el entendimiento es activo, productor de conceptos y espontneo. "Si
llamamos sensibilidad a la capacidad que tiene nuestro espritu de recibir representaciones (receptividad) en tanto que es afectado de una manera cualquiera, por el contrario, se llamar entendimiento la facultad que tenemos de producir nosotros mismos representaciones o la espontaneidad del conocimiento".

Kant dice que los conceptos puros del entendimiento, debern tener las siguientes caractersticas: 1) Que todos los conceptos sean conceptos puros y no empricos; 2) Que no pertenezcan a la intuicin ni a la sensibilidad sino al pensar y al entendimiento; 3) Que sean conceptos elementales y se distingan bien de los derivados o de los compuestos; 4) Que su tabla sea completa y que llenen por completo todo el campo del entendimiento puro. Y cmo realiza Kant ese inventaro de los conceptos puros del entendimiento a los cuales llama categoras? Esas categoras, dijimos, eran un producto de la espontaneidad del entendimiento que se referan e informaban a los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de esas categoras nosotros podamos emitir un juicio objetivo de todo lo que captbamos a travs de nuestras intuiciones empricas. Pues bien, si nosotros hacemos un anlisis de las diversas formas del juicio podremos remontarnos a las categoras que hicieron posibles esos juicios. A esta deduccin de las categoras Kant la llama deduccin metafsica. Veamos, pues, la tabla de los juicios y luego la equivalente de categoras:
TABLA DE JUICIOS Universales Cantidad Particulares Singulares Afirmativos Cualidad Negativos Indefinidos Categricos Relacin Hipotticos Disyuntivos Problemticos Modalidad Asertricos Apodcticos TABLA DE CATEGORAS Totalidad Pluralidad Unidad Realidad Negacin Limitacin Sustancia Causalidad Comunidad Posibilidad Existencia Necesidad

Estas categoras o conceptos puros son las condiciones del objeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde la experiencia nunca podra constituirse en objeto. El objeto gira en torno a nuestros conceptos y, an ms, el objeto es tal por estos conceptos de nuestro entendimiento. Este hecho de que los objetos giran y dependen de nuestros conceptos, es lo que Kant llama inversin copernicana. El objeto, en definitiva, es la sntesis de dos elementos, de la materia sensible y de la forma pura, pero con la fundamental advertencia de que estos elementos son inseparables. Ninguno de ellos por separado puede suministrar conocimiento pues, segn Kant, las intuiciones sin los conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacos. Hasta aqu hemos llegado a ver que el objeto era la sntesis de dos elementos: uno proveniente de los sentidos y el otro del entendi miento. Y vimos, tambin, el papel que desempeaban las categoras como principio, sintetizante o elemento de enlace frente a la diversidad de la sensibilidad. Pero aqu surge un problema. La categora, ciertamente, es un enlace, pero, quin realiza ese enlace? Adems la idea de enlace contiene no solamente el concepto de lo mltiple sino, tambin, el de unidad. El concepto de unidad no puede resultar, pues, del enlace, sino que el enlace supone ya esa unidad. "El concepto de enlace contiene, adems del concepto de lo
mltiple y la sntesis de ese mltiple, tambin la unidad del mismo. Enlace es la representacin de la unidad sinttica de lo mltiple. Por tanto, la representacin de esa unidad no puede resultar del enlace; ms bien, es esa unidad la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a aadirse a la representacin de lo mltiple".

Resulta, entonces, que si la unidad no nace del enlace debemos buscarla como un supuesto o, mejor an, como una condicin de ese enlace. Qu es lo que permite que todas mis representaciones se unifiquen? Sencillamente que sean mas, que puedan referirse a mi yo. "El yo pienso, dice Kant, debe poder acompaar a todas mis representaciones". El yo pienso es lo

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previo, pues, en toda actividad del entendimiento y es una consecuencia inmediata de la espontaneidad del entendimiento. No olvidemos, sin embargo, de que este yo pienso no puede tener una intuicin inmediata como suceda en Descartes. A este yo pienso nicamente lo puedo conocer a travs de su actividad sintetizadora y, por tanto, a travs de los datos sensibles. Yo no me conozco como soy en m mismo sino como me aparezco a m mismo. Por eso ese yo, la unidad de ese yo desaparece si no hay contenidos empricos que puedan sintetizarse con conceptos. Ese yo de que habla Kant no es una cosa en s, tampoco es el yo emprico o psicolgico del cual se puede tener un conocimiento fenomnico. De ese yo no puedo tener ninguna experiencia sino que l es la condicin ltima de toda experiencia posible, y por eso lo llama yo trascendental. Ustedes ya saben cul es el alcance que esta palabra tiene en el pensamiento kantiano: un alcance no absoluto, sino relativo; un alcance de condicionante de la objetividad de una experiencia. Para terminar con este punto queda una ltima dificultad: Cmo es posible que dos elementos tan heterogneos como los datos de la intuicin sensible puedan sintetizarse? Para hacer esa sntesis ser necesario algo que sea intermediario entre la categora y la intuicin, que tenga algo de una y otra. Y a ese algo Kant lo llama esquema trascendental y dice que es un producto de la imaginacin porque la imaginacin es una facultad intermedia entre entendimiento y sensibilidad. Pero, qu es un esquema? el esquema es una regla para captar en el tiempo una diversidad. Por ejemplo, el esquema de la sustancia, dice Kant, es la permanencia de lo real en el tiempo. El esquema en definitiva coincide con el tiempo; el tiempo es el esquema de todo concepto. De este modo el tiempo alcanza una nueva dignidad en la filosofa kantiana pues ya no es solamente la forma de los objetos sensibles sino, adems, la condicin de que las categoras puedan aplicarse a esos mismos objetos. El tiempo es, en definitiva, la fundamental condicin de posibilidad de todo objeto. La filosofa de Kant es, en cierta medida, un meditar sobre el tiempo. Todo lo que hemos visto hasta ahora ha girado en torno de la ciencia. Kant nos ha mostrado cules eran las condiciones que deba tener un objeto para ser objeto de ciencia respondiendo a la pregunta de cmo eran posibles los juicios sintticos a priori. Y al hacerlo ha fijado los lmites del conocimiento diciendo que ste no poda ir ms all de lo experimentable. Pero Kant ha tenido plena conciencia de que pensar era distinto de conocer. El pensar excede enormemente los legtimos pero estrechos lmites del conocer. Nuestra razn se extiende ms all del marco de la sensibilidad dentro del cual exclusivamente tiene lugar el conocimiento y, al hacerlo, piensa ciertos conceptos, ciertas ideas. Estas ideas son una legtima consecuencia del inmanente ejerci cio de la razn. Tales, por ejemplo, la idea de alma, de mundo, de Dios. Es decir que la razn se extiende no dogmtica sino problemti camente a esas ideas, y pensar en ellas no es slo tarea ineludible sino, adems, una exigencia. El problema que se plantea Kant es si de estas ideas, de cuya legitimidad no duda, puede tenerse un conocimiento. Ahora bien, la metafsica, segn Kant, se ha ocupado de esas ideas, por ello debemos interrogarnos sobre su validez. Como ustedes ya saben cul es ese criterio de validez, comprendern que la pregunta de Kant sea: Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? La respuesta a esta pregunta la desarrolla en la Dialctica trascendental, que es la ltima parte de la Crtica de la razn pura. En esta parte la razn se enjuicia a s misma mediante una serie de tesis y anttesis, de dificultades que a s misma se pone, de contradicciones y abusos que ella comete en su afn de conocer y que ahora ante s misma los denuncia. Cmo es posible, ante todo, que la razn haya producido la metafsica? Cmo es posible que haya llegado a las ideas de alma, mundo y Dios? Vimos qu se produca en el juicio: la sntesis de una intuicin y un concepto. Vimos tambin lo propio de la razn: remontarse a la condicin que ha posibilitado esa sntesis. Siempre la razn est exigida de seguir ese camino ascendente desde lo condicionado hasta la condicin. Es posible que en esa tarea la razn se detenga? O es legtimo que ella se detenga, ya que su pretensin es llegar a una condicin que sea incondicionada? Por otra parte, la razn, en su funcin sinttica quiere llegar a la totalidad de lo que puede sintetizarse, quiere llegar a una sntesis total. Esa totalidad, cuando se refiere a la sntesis de todas nuestras vivencias, se llama arma. Esa totalidad, cuando se refiere a lo que captamos en la experiencia externa, es llamada mundo. Y a esa totalidad, cuando la captamos como condicin absolutamente incondicionada, la llamamos Dios. La idea muestra, pues, una

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sistematizacin de la actividad sinttica de la razn. Una cosa, sin embargo, debe llamarnos la atencin. Una sntesis era legtima cuando haba dos elementos que se sintetizaban: datos provenientes de la experiencia y conceptos puros. Pero, pasa tal cosa en estas sntesis que, segn acabamos de ver, realiza la razn en la inmanencia de su ejercicio? Hay una intuicin sensible de alma, mundo y Dios? La respuesta de Kant es negativa. Veamos cules son las crticas que l dirige a estas tres ideas de la razn cuando ellas se quieren desorbitar trascendiendo del dominio del pensar al del conocimiento. A las crticas que realiza Kant respecto a considerar al alma como objeto de conocimiento, ustedes deben recordarlas porque un poco ya hemos hablado de ellas. Lo hicimos cuando sealamos la diferencia entre el "yo pienso" de Descartes y el "yo pienso" de Kant. Mientras para Descartes constitua una sustancia a la cual poda accederse por medio de una intuicin, para Kant era una condicin formal de todo conocimiento, era un sujeto trascendental. De este modo, entonces, el "yo pienso" no autoriza para que yo tenga un concepto del alma. Cuando la psicologa racional de tipo cartesiano cree tener ese conocimiento comete un paralogismo. Hl paralogismo consiste en considerar sustancia lo que slo es condicin para conocer la sustancia; en considerar objeto de conocimiento lo que slo es la fundamental condicin a priori de ese objeto. Pasemos ahora a la idea de mundo. Aqu debemos recordar, tambin algo ya dicho: esa exigencia de la razn para remontarse de condicin en condicin a una condicin que sea ella misma incondicionada y de ir de sntesis en sntesis a una que abarque la totalidad. Pues bien, cuando por medio de ese proceder de la razn llegamos a la idea de mundo, resulta algo muy extrao pues de esa idea podernos hacer afirmaciones contradictorias, podemos hacer una afirmacin y tambin negar esa afirmacin, afirmar una tesis y tambin la negacin de ella, o sea afirmar la anttesis. Y ms extrao resulta an cuando advertimos que tanto las afirmaciones como las negaciones pueden ser demostradas racionalmente. Es decir que cuando la razn se desarrolla en este mbito cae inevitablemente en antinomia. La crtica bsica que Kant ejerce a la idea de mundo que pretende transformarse en objeto de conocimiento, es, sencillamente, la de mostrar estas antinomias. El trmino antinomia significa literalmente conflicto entre leyes y Kant lo utiliza en el sentido de contradiccin estructural, y por lo tanto insoluble. Segn Kant, estas antinomias se producen cuando intentamos responder a las siguientes cuestiones: Hay que pensar metafsicamente el mundo como algo finito o infinito? Se puede reducir a partes simples e indivisibles, o no? Sus causas ltimas son todas de tipo mecanicista, y por lo tanto necesarias, o en l tambin hay causas libres? Supone el mundo una causa ltima, incondicionada y absolutamente necesaria, o no?
Las Antinomias Tesis Racionalismo: La razn muestra: Son necesarios: los principios, los fines y los lmites; porque si no hubiera un comienzo, un fin y/o un lmite todo estara indeterminado. Por lo tanto: La Razn sin principio, fin y/o lmite es absurda. Si existen y por lo tanto son finitos. Si existe por lo tanto todo est hecho de las primeras partculas. La libertad irrumpe de forma espontanea, es un comienzo, ms all de las leyes de la causalidad. Dios existe como la voluntad que le da origen a todas las cosas. Kantianas Anttesis Empirismo: La experiencia muestra que: No son necesarios y son absurdos los lmites, principios y fines en sentido absoluto, porque antes de todo comien zo, despus de todo fin y fuera de todo lmite existe algo porque la nada es absurda. Antes del comienzo qu? Despus del fin qu? Fuera del lmite qu? No existen por lo tanto son infinitos. No existe por lo tanto la materia es divisible al infinito. (Como en Anaxagoras) La libertad no existe, es una ilusin todo se reduce a las leyes de la causalidad. Dios no es necesario, no tiene que haber un comienzo en el tiempo, en el espacio, el universo pudo haber existido desde siempre y funcionar segn las leyes de la causalidad.

Argumento Bsico.

1.- Los lmites del Espacio Tiempo. 2.- Una primera Partcula. 3.- La Libertad. Como origen de la responsabilidad. 4.- Dios.

Tanto si las respuestas son afirmativas (tesis) como si son negativas (anttesis), todas son defendibles desde el punto de vista de la pura razn, y adems la experiencia no puede confirmar ni refutar a unas ni a otras. Es lo que ocurre cuando la razn cruza los lmites de la experiencia. Adems, Kant seala que las afirmaciones que se expresan en las tesis son las propias del

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racionalismo, mientras que las mostradas por las cuatro anttesis son tpicas del empirismo. Las tesis, consideradas en s mismas, poseen la ventaja de ser ms provechosas para la tica y la religin y, tambin, ms populares, ya que reflejan las opiniones de la mayora. Las anttesis, en cambio, estn ms acordes con la actitud y el espritu cientficos. Dios - Entidad trascendente y causa del mundo. No se puede conocer su existencia, pero s postularla a partir de la reflexin relativa al mundo moral. Kant sistematiz y resumi los argumentos tradicionales para la demostracin de la existencia de Dios en los tres siguientes: argumento fsico-teolgico: parte de la observacin de la existencia de finalidad en el mundo y concluye en la afirmacin de Dios como causa de dicha finalidad; argumento cosmolgico: parte de la existencia contingente de las cosas y concluye en la afirmacin de Dios como causa necesaria de la existencia de todo lo real; argumento ontolgico: afirma la existencia de Dios partiendo de la idea de Dios como el ser perfectsimo. En la Crtica de la Razn Pura critic estos argumentos mostrando que eran falaces, que escondan errores que los hacan inaceptables. Sin embargo no neg la existencia de Dios, simplemente supuso que no era posible su conocimiento cientfico aunque s un tipo de conocimiento denominado fe racional. Kant ofreci una serie de argumentos separados pero interconectados en contra del ontolgico, apoyndose en los conceptos de juicios sintticos y analticos. En un juicio analtico, el predicado expresa de un concepto algo que ya est contenido en el concepto, y por tanto es una tautologa (ej: un tringulo tiene tres lados); en un juicio sinttico, el predicado liga el concepto con algo externo a l que no se colega lgicamente del mismo (ej: la Tierra es un esferoide): el conocimiento nuevo se construye a partir de juicios sintticos. Primeramente, Kant razona que no est nada claro que la idea de un ser absolutamente necesario signifique algo en realidad: seala como escurridiza la afirmacin de que la existencia es mejor que la inexistencia. Segundo, Kant arguye que si incluimos la existencia en la definicin de algo, entonces afirmar que ese algo existe es una tautologa. Si decimos que la existencia es parte de la definicin de Dios (lo cual tomamos por un juicio analtico), entonces simplemente nos estamos repitiendo al afirmar que Dios existe, sin aportar juicio sinttico alguno que pudiera aadir nueva informacin respecto a la existencia de Dios. Tercero, Kant afirma que "existir no es obviamente una afirmacin real", y que no puede ser parte del concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es decir algo de un concepto, sino que por el contrario indica que hay un objeto que se corresponde con el concepto, y que "el objeto, como realmente existe, no est analticamente contenido en mi concepto, sino que se aade al mismo". Con respecto a los objetos sensibles, decir que algo existe no implica que tiene una propiedad adicional que es parte de su concepto, sino que ser encontrado fuera de nuestros pensamientos y que tenemos la percepcin emprica del mismo en el espacio y el tiempo. Una cosa realmente existente carece de cualquier propiedad que pudiera predicarse de ella y que la diferenciara del concepto de la misma. Lo que distingue el objeto del concepto es que los experimentamos: tendr, por ejemplo, una forma, una situacin determinada, y una duracin. Como ejemplo de esto, propone: la razn por la que decimos que los caballos existen y los unicornios no, no es que el concepto de caballo tenga la propiedad de la existencia y el de unicornio no; no hay diferencia entre ambos conceptos en este sentido, y tampoco la hay entre el concepto de un caballo y de un caballo realmente existente: ambos conceptos son iguales. La razn por la que decimos que los caballos existen es que tenemos una experiencia espacio-temporal de los mismos: son objetos que se corresponden al concepto. As, cualquier demostracin de la existencia de algo, incluyendo a Dios, que se base en afirmar (predicar) una propiedad (en este caso la existencia) de ese algo es falaz: la definicin de algo no implica su existencia.

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HEGEL RESUMEN Wikipedia

Considerado por la Historia Clsica de la Filosofa como el representante de la cumbre del movimiento decimonnico alemn del idealismo filosfico y como un revolucionario de la Dialctica, habra de tener un impacto profundo en el materialismo histrico de Karl Marx. La relacin intelectual entre Marx y Hegel ha sido una gran fuente de inters por la obra de Hegel. Hegel es clebre como un filsofo muy oscuro, pero muy original, trascendente para la historia de la filosofa y que sorprende a cada nueva generacin. La prueba est en que la profundidad de su pensamiento gener una serie de reacciones y revoluciones que inauguraron toda una nueva visin de hacer filosofa]; que van desde la explicacin del materialismo Marxista, el pre-existencialismo de Kierkegaard, el escape de la Metafsica de Nietzsche, la crtica a la Ontologa de Heidegger, el pensamiento de Sartre, la filosofa nietzscheana de Bataille, la dialctica negativa de Theodor W. Adorno y la teora de la deconstruccin de Jacques Derrida, entre otros. Las obras de Hegel tienen fama de difciles por la amplitud de los temas que pretenden abarcar. Hegel introdujo un sistema para entender la historia de la filosofa y el mundo mismo, llamado a menudo dialctica: una progresin en la que cada movimiento sucesivo surge como solucin de las contradicciones inherentes al movimiento anterior. Por ejemplo, la Revolucin francesa constituye para Hegel la introduccin de la verdadera libertad a las sociedades occidentales por vez primera en la historia. Sin embargo, precisamente por su novedad absoluta, es tambin absolutamente radical: por una parte, el aumento abrupto de violencia que hizo falta para realizar la revolucin no puede dejar de ser lo que es, y por otra parte, ya ha consumido a su oponente. La revolucin, por consiguiente, ya no tiene hacia dnde volverse ms que a su propio resultado: la libertad conquistada con tantas penurias es consumida por un brutal Reinado del Terror. La historia, no obstante, progresa aprendiendo de sus propios errores: slo despus de esta experiencia, y precisamente por ella, puede postularse la existencia de un Estado constitucional de ciudadanos libres, que consagra tanto el poder organizador benvolo (supuestamente) del gobierno racional y los ideales revolucionarios de la libertad y la igualdad. "En el pensamiento es donde reside la libertad". En las explicaciones contemporneas del hegelianismo la dialctica de Hegel a menudo aparece fragmentada en tres momentos llamados tesis (en nuestro ejemplo, la revolucin), anttesis (el terror subsiguiente) y sntesis (el estado constitucional de ciudadanos libres). Sin embargo, Hegel no emple personalmente esta clasificacin en absoluto; fue creada anteriormente por Fichte en su explicacin ms o menos anloga de la relacin entre el individuo y el mundo. Esta trada dialctica refleja la realizacin dinmica de la razn absoluta, esto es, de la Idea. Esos tres momentos del proceso dialctico se corresponden con las expresiones acuadas por Fichte de tesis, anttesis y sntesis: El primer momento (tesis) se corresponde con el estar en s. Es el momento de la posicin abierta a la inmediatez y situada en la indeterminacin: la revelacin del aspecto abstracto que es accesible al entendimiento; el ser es visto como identidad, pero no en su totalidad. Ocurre entonces que, haciendo uso de la razn, lo que est en s sale de s y se niega a s mismo en lo otro, llegndose as al segundo momento (anttesis) que se corresponde con el ser para s. Se produce la negacin o contradiccin del primer momento, provocndose una auto-escisin, una alienacin u objetivacin. El tercer momento (sntesis) se corresponde con el ser en y para s: el Ser real, la Totalidad que ha sido alcanzada por la razn. Se produce la negacin de la negacin, llegndose a la superacin (no a la negacin de la anttesis) y, en definitiva, a la auto-reconciliacin del ser. Esta sntesis, de inmediato, se vuelve a convertir en una tesis. Aplicados a la Idea, estos tres momentos se corresponden con otros tantos fundamentales: como Lgica (la Idea en s y para s misma); como Naturaleza (la Idea sale fuera de s misma y se exterioriza); y como Espritu (la Idea vuelve a recogerse en s, retornando a s misma). El historicismo creci significativamente durante la filosofa de Hegel. De la misma manera que otros exponentes del historicismo, Hegel consideraba que el estudio de la historia era el mtodo

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adecuado para abordar el estudio de la ciencia de la sociedad, ya que revelara algunas tendencias del desarrollo histrico. En su filosofa, la historia no slo ofrece la clave para la comprensin de la sociedad y de los cambios sociales, sino que es tomada en cuenta como tribunal de justicia del mundo. La filosofa de Hegel afirmaba que todo lo que es real es tambin racional y que todo lo que es racional es real. El fin de la historia era, para Hegel, la parusa del espritu y el desarrollo histrico poda equipararse al desarrollo de un organismo, los componentes trabajan afectando al resto y tienen funciones definidas. Hegel dice que es una norma divina, que en todo se halla en la voluntad de Dios, que es conducir al hombre a la libertad; por ello es pantesta. Justifica as la desgracia histrica: toda la sangre y el dolor, la pobreza y las guerras son "el precio" necesario a pagar para lograr la libertad de la humanidad. Hegel se vali de este sistema para explicar toda la historia de la filosofa, de la ciencia, del arte, de la poltica y de la religin. La filosofa de la historia de Hegel est tambin marcada por los conceptos de las "astucias de la razn" y la "burla de la historia"; la historia conduce a los hombres que creen conducirse a s mismos, como individuos y como sociedades, y castiga sus pretensiones de modo que la historiamundo se burla de ellos produciendo resultados exactamente contrarios, paradjicos, a los pretendidos por sus autores, aunque finalmente la historia se reordena y, en un bucle fantstico, retrocede sobre s misma y con su burla y paradoja sarcstica, convertida en mecanismo de cifrado, crea tambin ella misma, sin quererlo, realidades y smbolos ocultos al mundo y accesibles slo a los cognoscentes, es decir, a aquellos que quieren conocer. LGICA - El acto del conocimiento es la introduccin de la contradiccin. El principio del tercero excluido, algo o es A o no es A, es la proposicin que quiere rechazar la contradiccin y al hacerlo incurre precisamente en contradiccin: A debe ser +A -A, con lo cual ya queda introducido el tercer trmino, A que no es ni + ni - y por lo mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella, porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto significa la superacin de la lgica formal y el establecimiento de la lgica dialctica. Todas las cosas son contradictorias en s mismas y ello es profunda y plenamente esencial. La identidad es la determinacin de lo simple inmediato y esttico, mientras que la contradiccin es la raz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo automovimiento y, solamente aquello que encierra una contradiccin se mueve. La imaginacin corriente capta la identidad, la diferencia y la contradiccin, pero no la transicin de lo uno a lo otro, que es lo ms importante, cmo lo uno se convierte en lo otro. Causa y efecto son momentos de la dependencia recproca universal, de la conexin y concatenacin recproca de los acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta primero como causa y luego como efecto. Es necesario hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de conexin universal objetiva, de la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad. La totalidad de todos los aspectos del fenmeno, de la realidad y de sus relaciones recprocas, de eso est compuesta la verdad. La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La esencia no est detrs o ms all del fenmeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenmeno. La existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexin: Posibilidad y accidentalidad son momentos de la realidad puestos como formas que constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son cuestin que afecta el contenido, porque en la realidad se rene esta exterioridad, con la interioridad, en un movimiento nico y se convierte en necesidad, de manera que lo necesario es mediado por un cmulo de circunstancias o condiciones. La cantidad se transforma en calidad y los cambios se interconectan y provocan los unos con los otros. Las matemticas no han logrado justificar estas operaciones que se basan en la transicin, porque la transicin no es de naturaleza matemtica o formal, sino dialctica. Las determinaciones lgicas anteriormente expuestas, las determinaciones del ser y la esencia, no son meras determinaciones del pensamiento. La lgica del concepto se entiende ordinariamente

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como ciencia solamente formal, pero si las formas lgicas del concepto fueran recipientes muertos, pasivos, de meras representaciones y pensamientos, su conocimiento sera superfluo; pero en realidad son como formas del concepto, el espritu vivo de lo real y por tanto se requiere indagar la verdad de estas formas y su conexin necesaria. El mtodo del conocimiento no es una forma meramente exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo que se refiere a la naturaleza del concepto el anlisis es lo primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de abstracciones universales, las cuales, luego, mediante el mtodo sinttico son puestas como definiciones. El anlisis resuelve el dato concreto, asla sus diferencias y les da forma de universalidad o deja lo concreto como fundamento y, por medio de la abstraccin de las particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de relieve un universal concreto o sea la fuerza de ley general. Esta universalidad es luego tambin determinada mediante la sntesis del concepto en sus formas, en definiciones. La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El fin subjetivo se vincula con la objetividad exterior a l, a travs de un medio que es la unidad de ambos, esto es la actividad conforme al fin. As, con sus herramientas, el hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia sometido a ella. DIALCTICA HISTRICA - Hegel expuso extensamente su filosofa de la historia en sus Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal. Sin embargo, la exposicin ms notable de su visin dialctica de la historia es aquella contenida en la obra que, como ninguna otra, encarna y simboliza su filosofa: la Fenomenologa del Espritu. Se trata del anlisis presentado en la seccin central de la Fenomenologa, que lleva por rbrica El Espritu (Der Geist) y que trata de la historia europea desde la Grecia clsica hasta la Alemania del tiempo de Hegel. En concordancia con su esquema dialctico, Hegel divide el perodo a analizar en tres grandes fases: la de la unidad originaria (la polis de la Grecia clsica), la de la divisin conflictiva pero desarrolladora (Roma, el feudalismo y la edad moderna hasta la Revolucin Francesa) y, finalmente, la vuelta a la unidad, pero ahora enriquecida por el desarrollo anterior (el presente de Hegel). El punto de arranque es el momento de lo que Hegel llama el Espritu verdadero (Der wahre Geist). Este momento, representado por las ciudades estado griegas, nos muestra el Espritu en su unidad primigenia, an indiferenciado y no desarrollado. Es un momento de felicidad dada por la armona entre el todo (la ciudad) y las partes (los ciudadanos), donde los individuos entienden su destino como una expresin directa del destino colectivo y donde la ley humana y la ley divina coinciden. Los hombres viven aqu de acuerdo a las costumbres heredadas que forman la base de una tica espontnea y evidente, an muy distante de la moral reflexiva. Este estado o momento representa una especie de infancia de la humanidad: feliz en la inmediatez natural de sus vnculos y en sus certidumbres an no cuestionadas. Pero esta felicidad de la armona primigenia no puede durar, ya que su precio es la falta de desarrollo. Por su naturaleza, el Espritu busca profundizar en su propio contenido y tal como Adn, y con las mismas consecuencias, no puede dejar de comer del fruto del rbol de la sabidura. De esta manera se rompe el encanto del Jardn del Edn y un abismo se abre entre la ley divina y la ley humana. Los hombres se individualizan y entran en conflicto unos con otros: la comunidad original se quiebra. As se enfrentan las familias y luego las ciudades entre s, cada una de las cuales quiere afirmar su ley y sus peculiaridades como universales y busca por ello someter a las dems. La guerra se hace inevitable, pero el Espritu no retrocede ni ante la guerra ni los sufrimientos. Tanto por las divisiones y desgarramientos internos como por los conflictos externos pierden las viejas costumbres su legitimidad natural y espontnea, su validez evidente e incuestionada. La infancia queda as atrs y se entra en la fase de la juventud, activa, desafiante y conflictiva. De esta manera se adentran los hombres en una larga peregrinacin, en un estado social caracterizado por la divisin y el extraamiento. El Espritu entra en el reino de la alienacin. El segundo momento del desarrollo del Espritu es aquel del Espritu extraado de s mismo (Der sich entfremdete Geist). El Espritu se ha hecho extrao a s mismo, la unidad y la totalidad han cedido lugar a la lucha de las partes en un mundo cada vez ms atomizado, donde lo particular (los individuos o los grupos) se rebela contra lo general (la sociedad o comunidad). El tejido social se

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escinde entre una esfera privada y una pblica. La vida individual se privatiza y, al mismo tiempo, lo pblico pasa a ser el dominio o la propiedad de unos pocos: el Estado se separa de la sociedad. La marcha del progreso que resulta de esta divisin se hace ajena a sus propios creadores. La historia discurre as, como Hegel primero y luego Marx gustaba de decir, a espaldas de los hombres. La prdida de la unidad primigenia y la divisin social crean un fuerte sentimiento de infelicidad. Es la poca de lo que Hegel llama la conciencia infeliz (unglcklige Bewusstsein), la cual encuentra en el cristianismo su expresin religiosa adecuada por medio de la cual reconoce su propio extraamiento y su incapacidad de comprender su propia obra en la idea de un Dios trascendente, inalcanzable e incomprensible. La vida se hace misterio y el misterio pasa a ser la esencia de Dios. Todo esto es doloroso, pero as es el progreso, la realizacin de la razn es trgica tal como lo ensea el sacrificio mismo de Cristo. El conflicto entre el todo y las partes alcanza su forma ms aguda en la lucha que directamente precede la poca de Hegel: la lucha entre la ilustracin y la fe (der kampf der Aufklrung mit dem Aberglauben). La fe, el sentimiento religioso, representa lo general, la totalidad, la especie, pero de una manera mstica. La Ilustracin representa, a su vez, la fuerza analtica del intelecto, la profundizacin por medio de las ciencias especializadas en las singularidades de la existencia, el dominio ilimitado de lo individual y lo particular. En este enfrentamiento triunfa la Ilustracin y la fe se desintegra ante el embate del intelecto. Pero la victoria del intelecto que es la negacin del todo o la unidad es slo temporal y prepara la victoria definitiva de la totalidad, bajo la forma del sistema omniabarcante de la razn del mismo Hegel, que no es sino la negacin de la negacin y con ello la vuelta a la afirmacin original, pero ahora enriquecida por el desarrollo intermedio. El ltimo acto en el drama del Espritu alienado de s mismo es la Revolucin Francesa. En torno a la misma Hegel desarrolla uno de sus anlisis ms notables. La Revolucin Francesa representa para Hegel el intento de instaurar sobre la tierra el reino de lo que l llama la libertad absoluta (die absolute Freiheit). Se trata de la razn individual ensoberbecida que se decide a actuar con plena libertad, sin lmites, como si el mundo pudiese crearse de nuevo y, adems, a su antojo. El cuestionamiento de la fe y la elevacin del intelecto humano al sitial de Dios crean la ilusin de que todo puede ser cambiado de acuerdo al plan de los reformadores revolucionarios. Se trata de la hybris de la razn que, de esta manera, se vuelve contra todo lo existente. Pero la revuelta de la razn revolucionaria o de la libertad absoluta no es para Hegel sino un malentendido trgico, que no poda sino terminar en el terror (der Schrecken). Finalmente, cada lder y cada fraccin revolucionaria trata de imponerle al resto sus utopas y crear un nuevo mundo a su antojo como si fueran dioses. Y estos nuevos dioses feroces, decididos a hacerle el bien a la humanidad aunque le costase la vida a incontables seres humanos, terminaron necesariamente combatindose unos a otros, con aquella ceguera y ensaamiento que slo aquellos que se creen los portadores de la bondad extrema pueden exhibir. La rivalidad y la sospecha mutua se hicieron as la regla y el reino de la llamada voluntad general termin en el despotismo de Robespierre. Ahora bien, el final trgico de la Revolucin Francesa no hace que su evaluacin de conjunto sea negativa para Hegel sino muy por el contrario. Fiel a su lgica historicista, donde incluso la violencia ms repugnante juega su papel, la ve no slo como un momento necesario de la realizacin del Espritu sino como uno de sus grandes momentos. La revolucin fue un intento grandioso de transformar a cada individuo en el dueo del mundo y de su destino, de someter toda objetividad, todo lo dado, a la voluntad transformadora del ser humano. Se cumpla as, radicalmente, el programa de la Ilustracin, aquel que Kant resumi en su famosa definicin de la misma como la salida del hombre de su mayora de edad. Pero al cumplirse de una manera tan radical y absoluta, el programa de la Ilustracin dej claramente de manifiesto sus falacias y problemas. El tribunal de la razn se transform en el tribunal revolucionario, donde no slo se decapit al pasado sino tambin a los propios revolucionarios. En todo caso, el apocalipsis revolucionario fue un hito definitivo para el futuro y posibilit, como la tormenta que despeja el cielo nublado, el paso del Espritu a la fase de su reconciliacin final. Despus del fin sangriento del gran sueo de la libertad absoluta, los individuos volvieron a sus modestos quehaceres cotidianos, pero la Europa posrevolucionaria ya nunca ms podra ser la de antes. Un nuevo principio se haba plasmado y se transformara en el eje de un nuevo Estado, el Estado racional, que no negaba las distinciones anteriores propias de la sociedad civil ni tampoco al individuo sino que los subordinaba a todos en una nueva unidad orgnica, en una

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armona superior que era as la negacin de la negacin, el fin de la alienacin, la reconciliacin de las partes con el todo y de los individuos con la comunidad. Con ello se pasaba al momento culminante de la realizacin del Espritu, la del Espritu cierto de s mismo (Der seiner selbst gewisse Geist) que alcanza su forma ms adecuada en la filosofa absoluta, que no es otra que la de Hegel. La leccin de la gran revolucin fue verdaderamente decisiva. Para Hegel signific el abandono definitivo de todo sueo utpico entre ellos aquellos sueos juveniles de un restablecimiento de aquel supuesto estado de armona primigenia representado por la polis de la Antigedad para transformarse en el pensador profundamente conservador de su edad madura, aquel pensador que ya no es el filsofo de la revolucin sino de la restauracin. Lo que el fracaso del intento de instaurar el reino de la libertad absoluta mostraba era que los hombres, en realidad, nada tienen que cambiar en lo esencial, que no pueden construir un mundo como les plazca, que el pasado no es una pura sarta de estpidas irracionalidades, que lo que ha existido tiene un sentido y un contenido duraderos, que se trata nada menos que de las expresiones de la razn en sus distintos momentos, todos ellos necesarios para alcanzar su forma adecuada. Detrs del teln del fin de la historia no hay nada ms que la historia misma. Es por ello que lo que resta no es destruir la herencia de los siglos sino reconocerla y darle una forma definitivamente armoniosa o racional, es decir, acorde al conjunto de la Idea ya realizada. Al fin de la historia no queda sino la reconciliacin o la vuelta del Espritu a s mismo.

HEGEL (1770- 1831) EL IDEALISMO ABSOLUTO - SAM y CARPIO

George W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su juventud al estudio de la teologa. Posteriormente se dedica a la filosofa y construye tal vez el sistema filosfico ms completo de la modernidad. Influye marcadamente en el pensamiento de su poca y en el pensamiento contemporneo.

LGICA Y REALIDAD - todo lo real es racional y todo lo racional es real. En la antigedad, y tambin
durante la Edad Media, este problema se plante de diversos modos. Se ha expuesto la diferencia que algunos pensadores hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo al mundo sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cul era el grado de realidad de los conceptos generales que representaban a los objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas: el realismo, sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de las cosas individuales como del pensamiento. El conceptualismo, segn la cual los conceptos eran representaciones mentales objetivas aunque no separadas e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio el nominalismo, que sostuvo que los conceptos, as como lo trminos que los expresaban, carecan de entidad independiente y no eran ms que rtulos que se les pona a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas perduraron en el tiempo y fueron adaptadas a problemticas nuevas dentro del mbito de distintas disciplinas. En las matemticas se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o nominalistas en relacin con ciertos problemas clave. Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por Cantor a fines del siglo XIX. Aunque Cantor es bastante posterior a Hegel, es importante mostrar la problemtica que surge a partir del descubrimiento de los conjuntos infinitos en relacin con la realidad - o no- de los entes matemticos, que sin duda son los entes intelectuales o racionales ms relevantes en funcin de lo que nos importa mostrar. El problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito. Cantor haba probado que existan infinitos de distinta dimensin. El ms pequeo de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina as a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los nmeros naturales. El conjunto de los nmeros pares, por ejemplo, es de este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos elementos como el de los nmeros naturales puesto que por cada uno de estos ltimos hay, tambin, un nmero par. Hay conjuntos que no son coordinables con los nmeros naturales y que son considerados "ms grandes" que los conjuntos del tipo aleph. Es importante destacar lo siguiente: algunos matemticos sostuvieron que los conjuntos infinitos eran actuales, es decir, que estaban dados y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradicin aristotlica, consideraron que no haba infinitos actuales sino slo potenciales, esto es, componibles por la agregacin sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque s potencial, dado que los elementos- partes podan continuar aadindose al todo potencial (el infinito) indefinidamente. A los que adoptaron la primera posicin se los llam logicistas (realistas) y a los segundos intuicionistas (conceptualistas). A los nominalistas se los llam formalistas y adoptaron una posicin que les permiti zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas. Las entidades matemticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas por medio de un lenguaje formal adecuado.

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Para los logicistas las entidades matemticas tienen algn tipo de "existencia" independiente. Son objetos distintos del sujeto que los piensa y subsisten por s mismos. No importa dnde ni cundo. Simplemente se considera a los entes matemticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En este caso se puede afirmar que algn aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector de la realidad es racional. Los intuicionistas le pondran un lmite a la independencia de los entes matemticos: se corresponden con el pensamiento que los concibe y son objetivos, pero no subsisten por s mismos. Para los formalistas dichos entes son y se constituyen como tales en la expresin formal exhaustiva del lenguaje matemtico.

La lgica clsica y la lgica matemtica pueden ser concebidas desde las tres posiciones mencionadas. Pero no se debe pensar que los realistas creen que toda la realidad, emprica o de otro orden, es racional. La nica realidad racional sera la de los entes matemticos. Solamente una concepcin metafsica de esa realidad podra llevar, como sucedi con los pitagricos y con Platn, a afirmar que toda la realidad es racional porque la esencia de todas las cosas es el nmero o alguna otra categora matemtica. Lo que s es posible y razonable es la formulacin de una ontologa, es decir, una teora acerca de la constitucin de los entes matemticos. Por otra parte ninguna de ellas es un obstculo para la aplicacin del lenguaje lgico matemtico a la solucin de problemas relacionados con las ciencias empricas. Pero esto no implica que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o lgica. Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia - de manera racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean eternas o necesarias desde el punto de vista lgico. Las regularidades en la naturaleza existen, la regularidad de los fenmenos naturales no implica que la realidad sea equiparable a un proceso lgico-racional. Al menos desde la perspectiva de las tres posiciones de la lgica clsica y matemtica. Esto es extensible a las ciencias sociales. Una ontologa no es una metafsica ni la sntesis entre ambas una lgica. A menos que se trate de otra lgica y otra realidad. Y esto es lo que va ha hacer Hegel. DIALCTICA Y REALIDAD - "La antigua metafsica tena (...) un concepto del pensamiento ms elevado
del que se ha vuelto corriente en nuestros das. Ella parta, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en su inmediacin, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas. Esta metafsica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extrao al objeto, sino que constituan ms bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de ellas (...) coinciden en s y por s, o sea que el pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un solo y mismo contenido".

Esta cita tiene por objeto mostrar a la lgica dialctica en relacin con la realidad, segn los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto de que "...el pensamiento es el principio del
mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo se ponen los fundamentos de una visin intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lgica".

Lgica y realidad no se contraponen. "`Pensar es una expresin que aplica con preferencia a la conciencia
la determinacin contenida en ella. Pero, cuando se dice que existen en el mundo objetivo intelecto y razn, que el espritu y la naturaleza tienen leyes universales, segn las cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen asimismo valor y existencia objetivos".

La lgica dialctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria y cambiante, no es una muralla infranqueable para la lgica y la ciencia en general. Todo contrario. "La nica manera de lograr el progreso cientfico es el reconocimiento
de la proposicin lgica que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero.. sino en ...un nuevo concepto, pero un concepto superior, ms rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negacin de dicho concepto precedente o sea su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo ms que l, y es la unidad de s mismo y de su contrario".

En esto la lgica dialctica se contrapone a la lgica clsica. Pues para esta ltima las contradicciones quedan fuera de su mbito. A lo sumo se las elimina negndolas. La negacin dialctica es una negacin del contenido particular de la contradiccin, o sea una negacin determinada con un contenido y no slo un signo negativo puesto delante de un enunciado, contradictorio en virtud de su forma.

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La lgica dialctica no considera el principio de no contradiccin como lmite restrictivo del pensamiento y por lo tanto permite superar las contradicciones. No es una mera estructura formal o un mtodo para estudiar el pensamiento o describir algo externo a l, sino que es la estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son dialcticos. Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La correspondencia entre la una y el otro hacen posible el conocimiento objetivo tanto del orden natural como del orden social. LGICA DIALCTICA - Ciencia de la lgica es el ttulo de la obra en la cual Hegel expone su lgica y su ontologa. All se sostiene que el contenido de la lgica es su propia forma, que combinado con la aseveracin de que todo lo real es racional y todo lo racional es real, principio de la filosofa de la historia hegeliana, lleva a una conclusin inevitable: la realidad es racional. Pero no es una "realidad" separada, como la de Platn. Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo. La dialctica es la lgica por excelencia y puesto que la misma realidad es dialctica, tambin es lgica. Con esto Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lgica clsica. Ya no se trata de una disciplina que estudia el pensamiento como algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos. El contenido es la forma, que no es una estructura vaca puesto que es la forma de algo. La forma es lo que determina y ordena a todo contenido. En tanto que ciencia de la forma la lgica es la ciencia de la Idea y dado que esta es real su primer objeto de estudio es el ser en s. El ser en s es la ms alta generalizacin y, por lo tanto, la indeterminacin por excelencia. Es la nada, el no ser, su propia negacin. Tales son sus momentos iniciales. Pero la negacin es negada a su vez, y el resultado de esta doble negacin es el devenir, la existencia, sntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser determinado. En otras palabras: es algo, alguna cosa, algn existente. Y es ese algo porque est determinado por alguna cualidad. Pero toda determinacin implica una negacin, o sea que toda cosa que es algo por una cualidad determinada est limitada y ese limite es la cantidad. Esto quiere decir que la cualidad por s sola no determina a los existentes. Debe haber una cantidad que limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino que hay cosas blancas. Pero la cantidad no est determinada en s misma: la determina la medida. La determinacin del Dasein, el ser existente, est dada, entonces, por la cualidad, la cantidad y la medida. En resumen: cualidad, cantidad y medida son los tres momentos de la lgica como ciencia del ser en s. El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que es, porque la forma del concepto que determina su contenido lo diferencia de otros objetos. El contenido por s mismo es amorfo, indeterminado. Un contenido sin forma no es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el objeto es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto para un sujeto es concepto subjetivo. El proceso dialctico es un proceso de conceptos que son momentos de un desarrollo que culmina en una idea como resultado final. El concepto subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto conoce. La sntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una determinacin que implica un opuesto como su negacin. Ese opuesto es la Naturaleza. NATURALEZA opuesto de IDEA. Esta oposicin implica la negacin de la una por la otra. Pero no es una negacin insuperable que hara de ambos opuestos una nada. Hay una negacin de esa negacin que es el Espritu. En un primer momento es el espritu del sujeto, de cada sujeto, es el Espritu en si mismo o sea un espritu subjetivo; pero el Espritu en un segundo momento es lo producido por el Espritu subjetivo, o sea lo que es fuera de s (alienado) o por s y es entonces Espritu objetivo. Como Espritu objetivo se despliega y se realiza a s mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La sntesis del Espritu Subjetivo y el Espritu Objetivo es el Espritu Absoluto. Este tambin tiene sus momentos: el momento de la intuicin de s mismo como Arte, el momento de la representacin de s mismo como Religin y el conocimiento absoluto de s mismo como Filosofa. Esta es la razn por la cual no slo el pensamiento es racional y dialctico sino que el mundo, la naturaleza, as como la historia, con sus conflictos, su economa,

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etc., es racional y dialctico. Esa realidad es una realidad inteligente. Es Espritu: como objeto, como sujeto y como idea. En sntesis: para Hegel el mundo tal cual est dado es el resultado de un desarrollo. Pero no de la materia sino del Espritu (que abarca y subsume a la materia). El Espritu es dialctico en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres momentos: el Espritu Subjetivo (el hombre como sujeto), el Espritu Objetivo (el hombre como cultura) y el Espritu Absoluto (el hombre en su mxima racionalidad como Estado). La historia humana no es slo la manifestacin del Espritu en el tiempo; es el tiempo mismo hecho historia. El tiempo es historia y la historia es tiempo. La dialctica es la dinmica de ese movimiento del Espritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia, se realiza a s mismo. La manifestacin del Espritu en su inicio se puede comparar como una explosin, en su desarrollo con una expansin y en su culminacin o resultado con una implosin. El paso del Ser en s al Ser para s, a travs del Ser para otro. "La manifestacin es el nacer y el perecer, que por s mismo no nace ni perece, sino que es en s y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad". Entre el Espritu Subjetivo y el Espritu Absoluto se extiende, como un puente, el Espritu Objetivo. El movimiento, que es dialctico, no se agota, sin embargo en s mismo. La culminacin es el resultado. El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la superacin de toda contradiccin que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos y nuevas contradicciones. EL PROCESO DIALCTICO - El proceso lgico es tambin ontolgico: la dialctica es su estructura objetiva, esto quiere decir que no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel ontolgico, el cambio como tal, es lgico y racional y el concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad est jalonado por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el pensamiento coincide con el proceso real puesto que l mismo es real. Es real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el concepto no coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensin dialctica est en su mximo y el proceso antecede al resultado. El resultado es el conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo, momento y concepto se sumergen el uno en el otro constituyendo lo real, lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento conceptual presupone a toda determinacin como esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se pone a s mismo y vive en s, el ser ah en su concepto". Los conceptos son instancias dialcticas del conocimiento que no slo son la culminacin en un resultado sino, tambin, partes constitutivas del mismo como trminos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez su momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en l, como la tesis (lo puesto) y la anttesis (lo opuesto) de un argumento se fusionan y superan en la sntesis (el resultado). En todo proceso dialctico ser tesis el concepto inicial, anttesis el concepto que se le opone y sntesis el concepto superador o resultado. LAS LEYES DIALCTICAS - En la teora hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles porque existen oposiciones entre contrarios. Estas son algunas de las principales oposiciones en Hegel: La oposicin entre ser y no ser, cuya sntesis es el devenir. La oposicin entre Espritu Subjetivo y Espritu Objetivo, cuya sntesis es el Espritu Absoluto. La oposicin entre la familia y la sociedad, cuya sntesis es el Estado (tambin se la puede formular por la trada pueblo, nacin, estado).

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El proceso dialctico no es una mera oposicin de contrarios que subsisten, estticos, idnticos a s mismos. La identidad de los opuestos slo es posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idntico a s mismo en un orden temporal sin cambios (cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que somos porque algo ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia de lo que somos: he ah el cambio. Podemos decir que cambiamos porque en algn sentido permanecemos. Pero permanecemos porque cambiamos. Herclito sostiene que nunca nos baamos dos veces en las mismas aguas del mismo ro, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el ro sera el cause de las aguas que por l fluyen si no fuese el mismo ro, ni nosotros seramos lo que somos sino hubisemos ya sido y estuvisemos por ser lo que continuaremos siendo y no siendo hasta el da de nuestra muerte. Como proceso la dialctica supone un desarrollo y ese desarrollo est constituido por una serie de afirmaciones y negaciones: negaciones que, al negarse a s mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo implica no ser otra cosa. Omni determinatio est negatio. Toda determinacin, dice Spinoza, es una negacin. Para Hegel tambin toda determinacin supone una negacin: si se es esto no se es lo otro. Pero hay un paso ms: lo otro no es slo la negacin de aquello a lo que se opone, es lo puesto como doble negacin. Lo otro de lo dado y determinado es tambin algo dado y determinado y no slo la negacin de lo otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo lo otro que no es ese algo tambin es. Lo otro, que no es, se niega a s mismo como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera cualitativamente a s mismo como mero no ser e instala su ser como negacin de la negacin del no ser. Entonces ya no ser un vacuo no ser algo sino que ser, con todo derecho, un nmero, una persona, una cosa. Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en una sntesis superadora: el Estado. La dinmica dialctica no es aleatoria sino que est determinada por leyes: 1) La ley de la negacin de la negacin. Un ejemplo de la primera ley es la negacin del ser por el no ser y la del no ser por el no no ser. En lgica p = --p 2) La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo. Un ejemplo de la segunda: la combinacin de dos sustancia qumicas con ciertas propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con otras propiedades: el hidrgeno combinado en cierta proporcin con el oxgeno es agua. 3) La ley de la coincidencia de los opuestos. Un ejemplo de la tercera: ser - no ser = existencia. CONSIDERACIONES CRTICAS- Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lgica clsica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas ortodoxos la lgica dialctica supera a la lgica formal clsica. Sin embargo, la importancia que la lgica formal clsica ha alcanzado en el campo cientfico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que la mentada superacin no es tan evidente como se lo pretende hacer creer. Sobre todo por el grado de formalizacin que ha alcanzado la lgica formal y la efectividad de dicha formalizacin a la hora de aplicar la lgica en la organizacin terica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales. Se ha intentado, inspirndose en la lgica formal, formalizar a su vez la lgica dialctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse los viejos problemas acerca de si la dialctica es la estructura de la realidad, un reflejo fiel de la misma o un mtodo como cualquier otro usado para describirla y explicarla. Tambin se ha propuesto incluir a la lgica formal clsica en la lgica dialctica como una parte de esta.

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MARX (1818- 1883) SAM y Carpio + un final de Garca Astrada

Karl Marx nace en Alemania. En la universidad estudia exhaustivamente a Hegel. El pensamiento de este ltimo ejerce una gran influencia en l, sobre todo por el mtodo dialctico. En su madurez se instala en Inglaterra y escribe varias de sus obras en colaboracin con su colega y amigo Federico Engels. Su filosofa se centra en la problemtica econmica, social y poltica. Su influencia en el pensamiento contemporneo es ms que importante. El estudio de Karl Marx (1818-1883) presenta especiales dificultades, no tanto por su pensamiento mismo, cuanto por la serie de malentendidos que corren a su respecto, y que oscurecen su comprensin y entorpecen la lectura directa de sus textos. Ante todo es preciso aclarar que no debe confundirse a Marx con el llamado "Diamat (materialismo dialctico)", la filosofa "oficial", por as decirlo, del Estado sovitico, porque aunque sta se remita a Marx y se fundamente en ltima instancia en l, el Diamat es una elaboracin, y en muchos aspectos transformacin -y a un desvirtuamiento- de las ideas de aqul: transformacin por obra de Engels, de Plejanov, de Lenin, de Stalin, etc., quienes es discutible que hayan respetado y captado el fondo del pensamiento original de Marx. En primer lugar, las relaciones que el marxismo mantiene con la poltica -y esta ltima no es por lo general buen tribunal para aclarar las cosas-, y especialmente la circunstancia de que el comunismo sovitico se haya apropiado, digamos as, durante largo tiempo del pensamiento marxista hasta el punto de llevar a creer que fuese su nico y autorizado representante. En segundo lugar, debe tenerse en cuenta que Marx fue durante largo tiempo un ignorado en la enseanza e investigacin universitarias, lo que releg su estudio a otros niveles y seguramente conspir contra su adecuada comprensin; slo en los ltimos cuarenta aos, ms o menos, ha cambiado esta situacin, y se han multiplicado estudios y ensayos hasta el extremo de haberse convertido Marx, por razones no siempre filosficas, casi en moda -cosa poco propicia para la seriedad del pensamiento. En tercer lugar -y ello tiene relacin con aquel cambio-, las obras que ms importancia tienen para el conocimiento del pensamiento filosfico de Marx -los Manuscritos econmico-filosficos (1844) y La ideologa alemana (1845-46) no se publicaron, si se exceptan unos pocos fragmentos, hasta 1932. Esto significa que todos los estudios hechos sobre Marx hasta esa fecha -pinsese, por ejemplo, en Lenin, desconocan sus obras quizs ms decisivas.

CRITICA A LA FILOSOFIA - Marx, como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, estaba firmemente convencido de que la filosofa de Hegel era la expresin ms acabada de su poca, es decir, de la sociedad burguesa; ms todava, estaba persuadido de que, en cierto modo, la filosofa de Hegel era la filosofa perfecta, y que filosficamente no poda irse ms all de ella -conviccin que en el fondo era conclusin necesaria del sistema hegeliano mismo, con el que la serie de los sistemas filosficos quedaba definitivamente cerrada. Por lo tanto, ya no debiramos ocuparnos ms de filosofa -viene a decir Marx-, sino en todo caso de realizarla, de llevarla a la prctica. La dialctica hegeliana se le ofreca a los ojos de Marx con una notable ambigedad. Porque, por una parte, aparece concluida: con el sistema de Hegel el proceso dialctico ha llegado a su cumplimiento final (Vollendung), y no slo habra terminado la filosofa, sino que quedaba consagrada la monarqua prusiana conservadora y reaccionaria, y el cristianismo, no menos reaccionario, de la Iglesia oficial -en una palabra, quedaba consagrado el status quo. Pero, por otra parte, la dialctica, si era el movimiento de la realidad misma, su pulso, su vida, no poda detenerse sin que la realidad misma se detuviera y desapareciera; por tanto, la dialctica deba ser esencialmente abierta y "revolucionaria". Marx seala que hay en el mundo humano un elemento irracional, inadecuado respecto de la Idea, desajustado o inarmnico respecto de la totalidad, y que es seal de que la verdad todava no se ha realizado cabalmente, de que la plena racionalidad an falta. Ese hecho irracional, esa contradiccin que el sistema hegeliano dejara subsistir, ese elemento de carencia, es la existencia del proletariado. La sola presencia de ste contradice la supuesta realidad de la razn, porque el hecho del proletariado significa la existencia de una clase social entera que representa la negacin de la razn. El proletario es entonces un hombre que no puede realizarse como hombre. Escribe Marx en los Manuscritos econmico-filosficos: De esto resulta que el hombre (el obrero) slo se siente obrando libremente en sus funciones animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente slo

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como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. La existencia del proletariado, pues, es el testimonio de que la razn no est plenamente realizada. EL HOMBRE Y EL TRABAJO Qu sea el hombre, no puede determinarse a partir del espritu ni de la Idea, sino a partir del hombre mismo, de lo que ste es concretamente; el hombre de que se debe hablar es [...] el hombre real, corpreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales [...]. Marx la busca entonces en las relaciones "exteriores" que cada hombre mantiene con la naturaleza y con los otros hombres en el conjunto de sus relaciones sociales, con "el mundo del hombre". [...] la esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Y esas relaciones, la sociedad y la naturaleza, no las piensa Marx como algo dado y esttico, que fueran objeto de la pura contemplacin (teora), sino como realizaciones del hombre mismo, como creaciones suyas, y, segn se ver, histricamente cambiantes; de tal manera que se da un juego recproco entre el individuo y la sociedad, en el que ambos se constituyen. Dicho de otro modo, Marx concibe al hombre como el ente que se produce a s mismo. Y ese acto autogenerador del hombre es el trabajo: "el trabajo es el acto de la autoproduccin del hombre". El trabajo constituye entonces la esencia del hombre, el modo cmo este concretamente es, el medio para su realizacin y para el desarrollo completo de sus posibilidades, para su satisfaccin y para su felicidad. El vocablo "producir" deriva del latn, pro-ducere (de ducere, "llevar", "conducir"; y pro, que seala el acto de poner algo de manifiesto, de exteriorizarlo): significa la accin mediante la cual el hombre hace algo sacndolo de s y ponindolo fuera de s, en la naturaleza. El trabajo es la traduccin en realidad objetiva de lo que por lo pronto es slo una representacin. El proceso de autoproduccin del hombre mediante el trabajo es as un proceso dialctico: un salir de s del hombre, una exteriorizacin suya en la naturaleza; esto es, el trabajo significa una humanizacin de la naturaleza, porque en ella el hombre va dejando su huella, su impronta, sus ideas, es decir, en definitiva, su propia esencia. Y ello revierte sobre el hombre, hay como un regreso sobre s a travs de la naturaleza, porque la transformacin introducida en la naturaleza lleva consigo la transformacin de las condiciones de la vida humana. En el trabajo el hombre es hombre porque all se afirma o acredita como lo que es segn su esencia; en el trabajo -y no en el medio abstracto de la conciencia-muestra su ser. Y el hombre es "ser genrico" o "ente genrico". Simplificando, puede decirse que esta expresin significa que lo propio del hombre reside en su referencia a lo universal: est referido a la naturaleza en su totalidad, su pensamiento capta los universales (conceptos), y es solidario con la totalidad del gnero humano. Por ello su trabajo es consciente y social. El animal, en cambio, vive encerrado en su particularidad, en el "medio" que su especie le circunscribe. Es cierto que tambin el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce nicamente lo que necesita inmediatamente para s o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; [el animal] produce nicamente bajo el dominio de la necesidad fsica inmediata. El trabajo "verdadero", esto es, plenamente conforme a su esencia, es el que se realiza al liberarse de la necesidad orgnica, el trabajo libre. De modo que el trabajo no puede reducirse a la mera actividad "econmica", a simple medio para mantener la vida orgnica, sino que es, por el contrario, en su forma plena, actividad libre y consciente como desarrollo del "ser genrico". Pero si, en cambio, el trabajo se rebaja a mero medio para la vida, la esencia del hombre se invierte, el hombre se aliena. MARXISMO - El marxismo es una teora y una praxis. Como teora explica (ms que describir) la realidad histrica, social, poltica y econmica a partir de un mtodo de anlisis dialctico que, como en el caso de Hegel, reflejara objetivamente el proceso dialctico de lo real. Como praxis es una concepcin del mundo que propone y lleva a la prctica acciones con el objeto de cambiar y superar estados sociales, polticos y econmicos considerados superables y mejorables. "Los filsofos- dice Marx- se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es de transformarlo". En tal sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de produccin no slo se superar a s mismo por sus contradicciones estructurales internas sino que, adems, debe ser superado. Las clases, en la lucha estructural que

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las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se enfrenta a su oponente conciente de que est frente a su enemigo. No espera a que las condiciones objetivas estn dadas: las genera. En muchos casos ms all de las intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan a cualesquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el hecho de que el sistema del que forma parte como clase es de por s conflictivo y contradictorio. La revolucin es constante porque las contradicciones tambin lo son. No existe un momento pre-revolucionario en el que no estn dadas an las condiciones objetivas porque ello supondra que el sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en un momento no lo sera o dejara de serlo. De lo expuesto se infiere que el marxismo es no slo una descripcin y explicacin objetiva de la realidad sino, adems, una praxis. No es una teora que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el plano de la accin, solo propone correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es cambiarlo, o mejor an, superarlo. La propuesta se traduce en accin por la praxis. La base de sustentacin racional de esa praxis no es una ideologa sino una ciencia: el marxismo como ciencia de lo social. Las ideologas son concepciones no objetivas de la realidad, condicionadas por las estructuras de clase. La burguesa en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene una visin de la realidad predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visin no refleja la realidad y, por ende, no es objetiva. La dialctica marxista explica los procesos histricos a partir del supuesto de que la evolucin social es el resultado de la lucha entre las clases, no entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema de produccin capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesa y el proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo largo de varios siglos hasta nuestros das. La burguesa es la propietaria de los bienes de produccin, de la renta y de la tierra, y el proletariado de la fuerza del trabajo. El capitalista trata de explicar la acumulacin de capital desde la teora liberal econmica de mercado. El mercado funciona regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian mercancas. Estas son el resultado de la produccin lograda gracias al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros bienes, materias primas y el trabajo. Una lectura superficial como la anterior crea la ilusin de que el capital genera el trabajo y que el rol del trabajo en dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la condicin del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la inversa. Para el marxismo la relacin es inversa: el trabajo genera el capital. Esto es posible porque en toda mercanca producida por el trabajo del obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no pagando el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por el trabajo, comprado a un precio inferior al real, no habra capital. Pero esto tiene una explicacin: el trabajo no es pagado en su justo valor porque en una economa de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el trabajo se convierte en una mercanca ms sujeta a las fluctuaciones del mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene una caracterstica que no tienen las otras mercancas: es la nica que rinde beneficios slo a quien lo compra. O sea que el trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por debajo de su valor. Es lo nico que tiene el obrero para ofrecer. Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor, con independencia de cuales sean las necesidades reales del obrero y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al lmite de la precariedad no pueden ser solventados regularmente. En este sistema el proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la desventaja de carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que efectivamente obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la satisfaccin de las necesidades bsicas ms el sobre valor inherente a toda mercanca, que sera la base de su ahorro, se lo queda el patrn: es la plus vala. Este concepto est ligado al de mercanca. Esta es un bien de intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio

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usado para escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que tienen comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un bien de uso sino una mercanca. La mercanca es un bien de uso convertido en bien de intercambio con un valor. En el valor est la plusvala. Lo que la cosa vale en el mercado tiene plus vala. El trabajo genera la plus vala porque l mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y ese plus valor, con el que se queda el patrn, genera el capital. Pero, adems, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte de su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se la apropia, por decirlo de algn modo, la mercanca, cuyo propietario es el patrn. Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo alienado por la simple razn de que la vida del obrero puesta en la produccin de la cosas se hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en su obra se des-realiza, esto es, se hace otro, deja el s mismo de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El patrn, que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en mercanca, se convierte en mercader de vida: compra y vende vida, nada ms ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado, degradado a la categora de mercanca, es alienante. No es un trabajo creativo como el del artista, que le permite realizarse a s mismo dado que su producto no es una mercanca, ni siquiera un bien de uso (se trata de un valor esttico cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de intercambio). O como el del artesano que produce arte -factos que, aunque vende, conservan para l las caractersticas del bien de uso. El capitalista ni fabrica arte-factos como el artesano ni produce obras de arte como el artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la vende - como mercanca- obteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de ser suyo cuando, convertido en artculo de cambio, pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artculo de uso. No las manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El trabajo productivo, generador legtimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del mercado, ley que rige la trasferencia del bien no como bien de uso sino como bien de cambio. Para Marx en un sistema de produccin con tales caractersticas las contradicciones sociales son inevitables. Son estructurales. Los conflictos de clase slo pueden ser superados definitivamente por dos factores concurrentes: las contradicciones estructurales del sistema y la lucha revolucionaria. Estos conflictos tienen una lgica: la dialctica. Una dialctica que podramos llamar material, porque no es un proceso dado en el nivel ideal del Espritu, como en Hegel, sino un proceso poltico, social y econmico dado en el marco de la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la materia a lo largo del tiempo. El materialismo dialctico y el materialismo histrico son la explicacin del proceso de evolucin de una realidad total, holstica, que parte de un supuesto: la materia genera la conciencia. En el proceso social, econmico e histrico que se da en el seno del sistema capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente. La revolucin no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas para que se produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecer y la otra perdurar. Como el conflicto es dialctico y ambas clases son la tesis y la anttesis del mismo, el resultado es una sntesis, a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razn de ello es que si el Estado es la estructura jurdica de una sociedad clasista, cuyo fin ltimo es regular los conflictos apelando a la ley, en una sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y este se supera, es lgico concluir que el ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases, carece de sentido. Resumiendo: la historia tiene para Marx, como para Hegel, un desarrollo dialctico, resulta de las contradicciones inherentes al curso histrico mismo; y tiene tambin una meta hacia la que se orienta, est pensada ideolgicamente, segn un telos o fin que puede decirse es el mismo: que el hombre llegue al conocimiento de su propia esencia y a la libertad. Tanto para un filsofo como para el otro la causa eficiente y final es la racionalizacin de lo real. Pero en tanto que para Hegel

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ello significaba la autoconciencia de la Idea en la filosofa (pensada como teora), en Marx ese conocimiento de s es el conocimiento del hombre como autoproduccin de s mismo que se lograr en libertad plena con el advenimiento de la sociedad sin clases: la historia es el proceso de alienacin y marcha hacia su supresin, el proceso cuya meta es la organizacin racional de la vida humana en plena libertad. LA RELIGION Para Hegel el Espritu alcanz su plena libertad con el advenimiento del cristianismo. Para Hegel el cristianismo era una religin absoluta porque era la nica que haba revelado la verdad del Ser. Por ello su propia filosofa era para Hegel una filosofa absoluta, un saber absoluto, en la medida que haba conservado y superado dentro de ella a la religin cristiana. De este modo resulta claro que la ruptura con Hegel va a significar, simultneamente, una ruptura entre la filosofa y el cristianismo. La religin, consiste, pues, en una proyeccin y objetivacin de lo que es propio del hombre; el fundamento de la teologa est en la antropologa. En la religin el hombre realiza, segn Feuerbach, una duplicacin de s mismo: por una parte se considera como individuo finito, limitado, imperfecto; por la otra se considera corno especie, es decir como es o debe ser su esencia. Marx naci en Treveris, Alemania, en 1818 en el seno de una familia juda y fue nieto de rabinos. Su padre, sin embargo, se convirti al cristianismo e hizo bautizar a Karl Marx, junto con sus otros hijos en la iglesia evanglica de Treveris. Marx fue influido por el ambiente religioso que le inculc su padre. Pero en 1843 se produce en Marx su crisis religiosa que lo alej definitivamente del cristianismo y, an ms, del judasmo al cual lleg a odiar profundamente. Marx siguiendo a Feuerbach ve en la religin el resultado de un desencuentro del hombre consigo mismo, la consecuencia de no haber encontrado el hombre su propia naturaleza o de haberla perdido. En la Contribucin a la crtica de la filosofa del Estado de Hegel, dice: "En realidad la religin slo es la conciencia y el sentimiento propios del hombre que, o an no se ha encontrado consigo mismo o se ha vuelto a perder". Sin embargo para Marx la religin es posible porque el hombre, en una determinada situacin histrica, ya en s mismo est perdido, est dividido, est alienado. Es decir que la alienacin religiosa no es causa sino consecuencia de la alienacin del hombre.

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LA PROBLEMTICA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

La problemtica de la filosofa contempornea es la ms compleja de todas las etapas de la filosofa. Esto por varias razones. Una de ellas est dada por la cantidad de filsofos coetneos y contemporneos de la poca. A la cantidad de filsofos, que de alguna manera es paralela a la cantidad de corrientes y doctrinas filosficas hay que agregarle la complejidad de problemas que caracterizan al pensamiento contemporneo. Es prcticamente imposible una exposicin de las distintas doctrinas surgidas en la poca como la exposicin, no ya la explicacin, de los distintos problemas que la caracterizan. La filosofa contempornea por el contenido de algunas de sus corrientes puede remontarse a cualquiera de las corrientes filosficas que surgieron a lo largo de toda la historia del pensamiento. Pero no es cuestin de buscar antecedentes en cualquier parte. Lo que se debe hacer es remitirse al momento en que los problemas surgen tal cual se los ha planteado en el momento de aparecer. El problema de la existencia es tpico de la filosofa contempornea, aunque durante la Edad Moderna lo desarroll exhaustivamente un pensador como Kierkegaard nacido en las primeras dcadas del siglo XIX. De hecho el problema de la existencia tambin fue tratado por lo medioevales. Pero la existencia como caracterstica del ser que se pregunta por la esencia de esa misma existencia, que no es otra que la suya propia, es un problema de la filosofa contempornea. La filosofa moderna gir alrededor del problema del conocimiento. Pero se aboc sobre todo a indagar la relacin sujeto- objeto, dejando de lado el problema del lenguaje cientfico. La filosofa de la ciencia contempornea en alguna de sus corrientes (la del positivismo lgico) considero al lenguaje lgico - matemtico, en tanto que estructura terico formal de las ciencias fcticas, como tema central de su reflexin. Otra corriente dentro de la filosofa de la ciencia orient su investigacin hacia las esencias y el modo de ser de los objetos con relacin a la conciencia, como en la fenomenologa. Muchas cuestiones sobre las que investigan los pensadores contemporneos estn relacionadas con la filosofa poltica, la sociologa y la economa. Las corrientes marxistas contemporneas se abocaron al estudio de dicha problemtica, no solo con la intencin de alcanzar una comprensin terica de la misma sino de lograr una aplicacin efectiva en el campo de lo concreto. Podemos caracterizar a la filosofa contempornea como una filosofa compleja por la cantidad y la calidad. Se ha dicho que la filosofa griega se oriento hacia la naturaleza primero y hacia la sociedad y el hombre posteriormente. Pero siempre se la consider orientada hacia el objeto. Por eso si hay un interrogante propio de la antigedad este es: qu conocemos?; de la filosofa medieval se ha marcado su fuerte impronta religiosa y la relacin - que en ella es motivo central de reflexin- entre Dios y su criatura. Si hay una pregunta que la identifica esta sera: cmo fue el mundo creado? a la filosofa moderna se la ha presentado como aquella cuyo problema esencial es la relacin sujeto - objeto en el proceso de conocimiento. La pregunta que la tipifica es: cmo conocemos? Cul es el problema caracterstico de la filosofa contempornea y cul es el interrogante por el que se lo formula? si no se quiere ser objetado lo mejor es no responder, o decir que los problemas y los interrogantes son demasiados como para resumirlos en uno solo. Si se quiere arriesgar una respuesta esta sera: el tema de la filosofa contempornea es el lenguaje y la pregunta: cul es el sentido y el significado de la palabra? por qu el lenguaje?, por qu la palabra? el lenguaje - la palabra- es la condicin de la comunicacin y del conocimiento, y estos a su vez la condicin de la convivencia que a su vez es la condicin de la existencia de todos y a cada uno de los seres humanos. Aunque se invirtiera el orden de estos respectivos condicionantes siempre se podra aseverar sin temor a equivocarse: lo primero fue la palabra. El universo es el lenguaje. Los autores cuyas concepciones se expondrn de modo muy resumido se han abocado al estudio de los fundamentos de la ciencia, su desarrollo y sus condiciones. Tambin al problema de la existencia y del lenguaje es tema central en alguno de ellos. Ninguno de estos problemas ser desarrollado en profundidad. Slo se dar una idea general que permita al lector profundizar posteriormente en cada tema especfico.

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FEDERICO NIETZSCHE

(1844-1900)

Friedrich Wilhelm Nietzsche fue un filsofo, poeta, msico y fillogo alemn, considerado uno de los pensadores modernos ms influyentes del siglo XIX. Realiz una crtica exhaustiva de la cultura, la religin y la filosofa occidental, mediante la deconstruccin de los conceptos que las integran, basada en el anlisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida. Medit sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustracin, expresada en su observacin Dios ha muerto, de una manera que determin la agenda de muchos de los intelectuales ms clebres despus de su muerte. Si bien hay quienes sostienen que la caracterstica definitoria de Nietzsche no es tanto la temtica que trataba sino el estilo y la sutileza con que lo haca, fue un autor que introdujo, como ningn otro, una cosmovisin que ha reorganizado el pensamiento del siglo XX, en autores tales como Michel Foucault, Jacques Derrida, Martin Heidegger o Deleuze entre otros. Nietzsche recibi amplio reconocimiento durante la segunda mitad del siglo XX como una figura significativa en la filosofa moderna. Su influencia fue particularmente notoria en los filsofos existencialistas, crticos, fenomenolgicos, postestructuralistas y postmodernos y en la sociologa de Max Weber. Es considerado uno de los tres Maestros de la sospecha (segn la conocida expresin de Paul Ricoeur), junto a Karl Marx y Sigmund Freud.
Nietzsche usaba mltiples puntos de vista en su trabajo como un medio para retar al lector a considerar varias facetas de un tema. Si uno acepta su tesis, la variedad y nmero de perspectivas sirven como una afirmacin de la riqueza de la filosofa. Esto no quiere decir que Nietzsche viera todas las ideas como igualmente vlidas. Tena aspectos en los que no estaba de acuerdo con respecto a otros filsofos como Kant. Tampoco est claro dnde se posicionaba Nietzsche en cada tema. De cualquier modo, si uno mantiene los elementos en conflicto de sus escritos como algo intencionado o no, hay pocas dudas de que sus ideas siguen siendo influyentes.

La filosofa de Nietzsche se halla atravesada esencialmente por la herencia de la cosmologa clsica, en particular por los conceptos de la cosmogona griega. Esto es, la identificacin del carcter ms humano del hombre en relacin con el vnculo que guarda con sus dioses. Hablamos de la dualidad de lo apolneo contra lo dionisaco. Nietzsche, aunque no descarta por completo la regencia de lo apolneo en la vida como ha sido heredada, particularmente desde la modernidad, se inclina por resaltar y adoptar una postura en esta lnea de lo dionisaco. En ello consiste precisamente su crtica a la sociedad contempornea y ste ser el hilo conductor que permea de forma constante su obra y su vida. NIHILISMO Y MUERTE DE DIOS - Para Nietzsche, la sociedad se encuentra sumida en un profundo nihilismo que ha de superar si no quiere ver su fin. El nihilismo (que tiene distintas formas) es un advenimiento de unas repetidas frustraciones en la bsqueda de significado, o ms precisamente, la desvalorizacin de los valores supremos. El nihilismo en Nietzsche se refiere al proceso histrico que surge en el reconocimiento de un valor sumo y termina en la asuncin o reconocimiento de mltiples cosas valorables, al volverse inoperante lo que antes se mostraba como lo supremo. El nihilismo acontece en nuestro tiempo como manifestacin de la ausencia de una medida nica y, al mismo tiempo, como la proliferacin de mltiples medidas que, en cada caso, pueden aparecer como vlidas. Nietzsche ve en el despliegue del nihilismo toda fundacin de cultura europea, la que surge como destino necesario de este proceso. La visin religiosa del mundo haba sufrido ya un gran nmero de cambios por perspectivas contrarias, cayendo en el escepticismo filosfico, y en las teoras cientficas evolucionistas y heliocntricas modernas, lo que no hace ms que confirmar la desvalorizacin de los valores supremos. A lo ya sealado, hemos de sumar una creciente presencia de lo democrtico, la que se muestra como la afirmacin de una individualidad independiente de Dios y acreedora de la igualdad, de la mediana. La democracia aparece, a los ojos de Nietzsche, como un momento del despliegue del nihilismo igualmente negador de la vida que los que la antecedieron. Ambas manifestaciones del nihilismo se muestran a Nietzsche como negaciones de la vida, al negar u olvidar dimensiones de la misma que, a su parecer, aparecen como constitutivas de ella e inalienables a lo que l considera vida. Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en mbitos tan determinantes como el constante darse del devenir y las diferencias entre los hombres. Nietzsche ve esta condicin intelectual como un nuevo reto para la cultura europea, lo que se ha extendido, asimismo, ms all de un pequeo punto de no-retorno. Nietzsche conceptualiza esto

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con su famosa frase, Dios ha muerto, que aparece en La gaya ciencia y en As habl Zaratustra. A partir de la frase Dios ha muerto, Nietzsche se refiere tanto a la ceguera del pasado en tanto incapacidad de ver esto, como a la asuncin de una nueva posibilidad de relacionarse con lo que es, posibilidad dada por la asuncin de dicha muerte. Segn Nietzsche, el hombre europeo descendiente de los hiperbreos ha de asumir la gran e inevitable consecuencia de la muerte en la sociedad occidental de Dios, del Dios judeo-cristiano, el vengativo y cruel Yahv. La consecuencia de la muerte de Dios es que los valores vigentes en la sociedad occidental se vienen abajo ellos solos, segn el nihilismo, o no se vienen abajo sino que los hombres los destruimos. Segn Nietzsche la superacin del nihilismo se producir cuando el bermensch imponga los nuevos valores de la moral de seores, destruyendo los valores de la moral de esclavos. Resumiendo, destruimos los valores de los hombres para poner en su lugar los valores del bermensch, que ocupar el lugar de Dios. Moral de seores y moral de siervos - Nietzsche pensaba que haba dos clases de hombres: los seores y los siervos, que han dado distinto sentido a la moral. Para los seores, el binomio bien-mal equivale a noble-despreciable. Desprecian como malo todo aquello que es fruto de la cobarda, el temor, la compasin, todo lo que es dbil y disminuye el impulso vital. Aprecian como bueno, en cambio, todo lo superior y altivo, fuerte y dominador. La moral de los seores se basa en la fe en s mismos, el orgullo propio. Por el contrario, la moral de los siervos nace de los oprimidos y dbiles, y comienza por condenar los valores y las cualidades de los poderosos. Una vez denigrado el podero, el dominio, la gloria de los seores, el esclavo procede a decretar como buenas las cualidades de los dbiles: la compasin, el servicio (propios del cristianismo), la paciencia, la humildad. Los siervos inventan una moral que haga ms llevadera su condicin de esclavos. Como tienen que obedecer a los seores, los siervos dicen que la obediencia es buena y que el orgullo es malo. Como los esclavos son dbiles promueven valores como la mansedumbre y la misericordia. Critican el egosmo y la fuerza. VOLUNTAD DE PODER - La voluntad de poder (der Wille zur Macht) es un concepto altamente controvertido en la filosofa nietzscheana, generando intenso debate e interpretaciones varias, algunas de las cuales, como la notoria interpretacin dada por los intelectuales nazis, fueron intentos deliberados de justificacin de tcticas polticas. Una manera de abordar este concepto es por medio de la crtica nietzscheana a la teora de la evolucin de Darwin. Nietzsche vea en los instintos una fuerza que iba ms all del slo impulso a sobrevivir, protegerse y reproducirse de todos los seres vivos, de slo ser esto la vida se estancara. La supervivencia era una de las consecuencias de un deseo an mayor, impulso hacia una supravivencia, un deseo perpetuo de todo ser vivo por ir ms all de todos, el todo y hasta ms all de s mismo, ms all de la muerte. Este impulso irracional o deseo perpetuo por expandirse impreso en cada ser es lo nico que da sentido a la existencia, paradjicamente razn de ser y es la fuerza principal dentro de la visin trgica o dionisaca de Nietzsche. Las teoras posteriores de Sigmund Freud respecto al inconsciente probablemente fueron inspiradas en gran parte por los conceptos de lo Dionisaco y la voluntad de poder, las cuales Freud relacion a los instintos sexuales primitivos, por encima de cualquier otro instinto, y su represin y control excesivo por el consciente o parte Apolnea del ser como generadores de la histeria y otras dolencias. AMOR FATI Y ETERNO RETORNO - Nietzsche encuentra la idea en los trabajos de Heinrich Heine, quien especulaba que llegara el da en el que la persona volvera a nacer con el mismo proceso de l mismo, y con el mismo en todas las dems personas. Nietzsche expandi este concepto para formar su teora, la cual resalt en La gaya ciencia y desarroll en As habl Zaratustra. En las lecturas de Nietzsche sobre Schopenhauer, le salt la idea del eterno retorno. Schopenhauer sentenciaba que una persona que firmara en la vida incondicionalmente lo hara incluso si todo lo que le haba pasado le ocurriera de nuevo de forma repetida. Segn Nietzsche, requerira un sincero Amor fati (Amor al destino), no simplemente para sobrellevar, sino para desear la ocurrencia del eterno retorno de todos los eventos exactamente como ocurrieron, todo el dolor y la alegra, lo embarazoso y la gloria, esta repeticin, ms de emociones y sentimientos que de hechos, es lo que configurara el tipo y la raza universal y global del por venir, no como una raza

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de las ya existentes, sino como una posibilidad abierta del hombre inacabado como especie gentica y lingstica que debe ser perfilada por el eterno retorno de la superacin de sus previos pensamientos y hechos. Nietzsche menciona la idea de lo horrible y paralizante, y tambin mantiene que la carga de esta idea es el peso ms pesado imaginable (Das schwerste Gewicht). El deseo del eterno retorno de todos los eventos marcara la afirmacin de la vida definitiva. El Eterno retorno cumple pues dos funciones en la filosofa de Nietzsche. La primera es remarcar el amor a la vida. Los cristianos postulan un paraso, Platn el mundo de las ideas. Nietzsche dice que despus est otra vez la tierra, el mundo: porque no hay nada ms. Por otro lado cumple una funcin tica. Quien acepta el Eterno Retorno, se previene y acepta sus actos. Con el dolor que puedan contraer, con el placer que puedan conllevar: no hay lugar para el arrepentimiento. EL BERMENSCH - El hombre es un ser incompleto, pues todo animal da lugar a algo superior. Es un puente entre el simio y el bermensch (trmino que ha sido traducido con frecuencia, aunque no con excesiva fortuna, como superhombre o suprahombre, existiendo autores que prefieren su traduccin como "ultrahombre"). El hombre es, por tanto, algo que debe ser saltado, superado. El bermensch es aquel ser que tiene una moral de nobles, es un noble, y acepta la voluntad de poder: es un hombre legislador, l crea sus propias normas, morales y de todo tipo, adems es un hombre que somete las cosas a su voluntad, es un hombre vital: ama la vida y este mundo. Adems es un ser que acepta el Eterno Retorno, pues cuando toma una decisin realmente la quiere tomar, y no se arrepiente de sus actos. Sabe que la vida es en parte dolor y en parte placer, pero no reniega de ello. Nietzsche ve al nio como el verdadero bermensch, este que es inocente, cree en su propia moral, sigue sus propios valores. LA CRISTIANDAD COMO INSTITUCIN Y JESS - En su libro llamado El Anticristo, Nietzsche escribe sobre cmo la cristiandad se ha convertido en una ideologa establecida por instituciones como la Iglesia, y cmo las iglesias han fallado a la hora de representar la vida de Jess. Es importante, para l, distinguir entre la religin de la cristiandad y la persona de Jess. Nietzsche explic la religin cristiana como si fuera representado por iglesias e instituciones a las que llamaba su transvaloracin de los valores instintivos saludables. Transvaloracin es el proceso por el cual el significado de un concepto o ideologa puede ser puesto al revs de lo expresado por su etimologa. l afirmaba que ha podido ser deliberadamente infundida como una religin subversiva dentro del Imperio Romano por el apstol Pablo como una forma de cobrar venganza por la destruccin romana de Jerusaln y el Templo durante la Guerra Juda. Nietzsche contrasta a los cristianos con Jess, a quien admiraba de gran modo. Nietzsche argumenta que Jess transcendi las influencias morales de su tiempo creando su propio sistema de valores. Jess representaba un paso hacia el bermensch. La negacin de Jess para defenderse a s mismo, y su muerte, eran consecuencias lgicas de su desajuste de sistema de ideas. Nietzsche entonces analiz la historia de la Cristiandad, descubriendo una distorsin progresiva de modo grotesco de las enseanzas de Jess. l critica a los primeros cristianos por convertir a Jess en un mrtir y la vida de Jess dentro de la historia de la salvacin de la humanidad como motivo para dominar a las masas, encontrando a los apstoles cobardes, vulgares y resentidos. Argumenta que las sucesivas generaciones malentendieron la vida de Jess, mientras la influencia de la cristiandad creca. En el siglo XIX, Nietzsche concluye, la cristiandad se ha vuelto tan mundana para hacerse una parodia de s misma, una total manipulacin que ha sufrido desde que muri Cristo. Por eso sentenci, en una de sus frases ms conocidas: "El ltimo cristiano muri en la cruz", refirindose a que nadie sigui las enseanzas de Cristo, y que Pedro y los que siguieron con la doctrina cristiana slo hicieron negocio con la figura de Cristo, por lo tanto, l ha sido el nico cristiano (al ser el Cristo).

ORTEGA Y GASSET

(1883-1955)

Jos Ortega y fue un filsofo y ensayista espaol, exponente principal de la teora del perspectivismo y de la razn vital (raciovitalismo) e histrica, situado en el movimiento del Novecentismo.

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CONTEXTO HISTRICO EN EL MUNDO - El mundo del siglo XX se caracteriza por caminar entre
progresos tecnolgicos, concentracin de capitales, distintos apetitos imperialistas y sus consecuencias blicas, contradicciones entre los regmenes aparentemente liberales y parlamentarios y la resistencia de las ya desfasadas estructuras sociales, polticas e ideolgicas del Antiguo Rgimen. Durante este siglo nace el cine, el cubismo de Picasso. Las grandes empresas alemanas comienzan a barrer varios sectores de mercado europeos mientras que en Amrica los estadounidenses desbordan a Francia en la produccin del automvil. Crece el movimiento obrero, y como consecuencia nacen el Partido Socialdemcrata de Alemania y el Partido Laborista britnico. Francia ya se ha convertido definitivamente en el modelo de estado burgus, democrtico y laico, mientras que en Rusia estalla la Revolucin de Octubre. El pensamiento cientfico da pasos agigantados que presagian la nueva era: Max Planck desarrolla su teora cuntica, Einstein su teora de la relatividad, Landsteiner descubre los grupos sanguneos humanos, Ramn y Cajal demuestra en 1901 la estructura del tejido nervioso y las neuronas, y en el mismo ao Freud publica su obra Psicopatologa de la vida cotidiana. Como hemos dicho, se trata de una poca de ansia imperialista. Aparecen numerosos imperios coloniales. Las grandes potencias se anexionan ms de 17 millones de kilmetros cuadrados de otros continentes, con millones de poblaciones. Espaa no queda al mismo nivel que estas potencias. De hecho, ms que ganar territorios, los pierde, en el Desastre del 98, comenzando as una nueva poca de crisis poltica e ideolgica. Desde el nacimiento de Ortega en 1883 hasta su muerte en 1955 se suceden en Espaa diferentes formas de Estado. Nace durante el reinado de Alfonso XII en plena restauracin borbnica. Dos aos despus, en 1885, muere el rey y comienza la etapa de regencia de su segunda esposa, Mara Cristina. En este periodo se mantiene el sistema turnista propuesto por Cnovas del Castillo aos atrs. Este sistema traera una etapa de crecimiento y desarrollo al pas, pero significaba una gran corrupcin poltica que acelerara la crisis. Como hemos dicho, en 1898 se produce el llamado desastre del 98, la prdida de las colonias espaolas en Cuba, Puerto Rico y Filipinas. Esto, junto a la crisis poltica, pondrn en marcha un movimiento, el Regeneracionismo que propone un renacer ideolgico y poltico del pas para una posterior reforma econmica. Pero Ortega no es propiamente regeneracionista, sino que perteneci a la Generacin del 14 o novecentista, generacin con un punto de vista ms positivo que el de sus antecedentes del 98. En 1923 el capitn general de Catalua, Miguel Primo de Rivera se subleva contra el gobierno y da un golpe de estado respaldado por la corona. Este golpe pretenda, oficialmente, poner fin a la guerra de Marruecos, que ya se haba convertido en un problema considerable. Sin embargo, no persegua nicamente este fin, el desastre de Annual, o derrota de Annual, en trminos ms impersonales, fue objeto de investigacin por parte del gobierno, con el fin de aclarar las causas del suceso, las causas apuntaron directamente al ejrcito y la monarqua, se sustancia en esto, junto a posibles intereses ideolgicos en contra del auge del socialismo tras la Revolucin de 1917, que Primo de Rivera efectuara el golpe de estado en 1923. Tras la crisis econmica de 1927, acentuada en 1929, la violenta represin de obreros e intelectuales y la falta de sintona entre la burguesa y la dictadura ser el objeto en cuestin a partir del cual se une toda la oposicin en agosto de 1930 en el llamado Pacto de San Sebastin. Tras la dimisin de Primo de Rivera, los gobiernos de Dmaso Berenguer (la denominada dictablanda) y de Juan Bautista Aznar-Cabaas no harn otra cosa que prolongar momentneamente la decadencia, hasta que en las elecciones municipales de 1931 el rey, an habiendo salido victorioso, decide marchar, proclamndose el 14 de abril la Segunda Repblica Espaola. sta pasar por distintas formaciones de gobierno. Comienza con la etapa del bienio social-azaista, un periodo de numerosas reformas de toda ndole; tras esta etapa llega el bienio radical-cedista, caracterizado por la anulacin de las reformas anteriores y una serie de medidas de represin para las distintas revoluciones, entre ellas la revolucin de 1934. Siguiendo las pautas de la Komintern, varios partidos de izquierdas se unen en el denominado Frente Popular, que se concibe como un frente antifascista. Gobernar, oficialmente, desde el 1936 hasta el 1939. Pero el 17 de julio de 1936 se produce el golpe de Estado, que dar lugar a la Guerra Civil Espaola. sta fue un prembulo de la Segunda Guerra Mundial que poco despus se producira en el resto de Europa, dada la confrontacin entre las dos principales ideologas que convivan en el momento. Aparte del drama que supuso el conflicto civil, el triunfo de las fuerzas sublevadas dirigidas por el general Franco supuso el establecimiento de una dictadura del ejrcito que durara 36 aos.

CONTEXTO FILOSFICO - En el siglo XX Europa se debata entre dos corrientes de pensamiento: el vitalismo y el historicismo. Desde el vitalismo se considera que la esencia de la realidad no se reduce a la razn pura, sino a un principio originario fundamental, que es la vida. El historicismo, surgido en Alemania, sostiene que la historia es el elemento ms importante para los seres humanos, el devenir de las cosas referidas al ser individual o a la comunidad en general. El ser humano es historia, y se va constituyendo a lo largo del tiempo. Como consecuencia de estas tendencias surgieron en la filosofa orteguiana los conceptos de razn vital y razn histrica.

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En Espaa cobr especial importancia el krausismo, movimiento de renovacin cultural promovido por Giner de los Ros y la Institucin Libre de Enseanza. A este le sigui la generacin del 98, caracterizada por su preocupacin por Espaa. A este respecto, partan de una visin pesimista del presente espaol, provocada por su profunda crisis moral. De esta generacin destaca un pensador original, asistemtico y solitario, Miguel de Unamuno, que recoge en sus obras temas de Kierkegaard cuando este era prcticamente desconocido en Europa. Entre 1906 y 1912 mantuvo una amarga polmica con Ortega sobre el tema de la europeizacin de Espaa o la espaolizacin de Europa, de la que se ha difundido sobre todo la lapidaria expresin unamuniana: Que inventen ellos!, que Ortega perciba como una desviacin africanista del maestro y morabito salmantino. FILOSOFA - El objetivo de la Filosofa es encontrar el Ser Fundamental del mundo. Este Ser Fundamental es radicalmente distinto a cualquier ser contingente o intramundano; y tambin es diferente a lo dado (expresin con la que Ortega se refera a los contenidos de nuestra conciencia = lo dado en nuestra conciencia). Todo contenido de conciencia es, por definicin, fragmentario, y no sirve para ofrecer el sentido del mundo y de la existencia. Este sentido slo se encuentra en el Ser Fundamental o El Todo. La Filosofa es el saber que se encarga de aproximarnos a esta cuestin. Filosofa en Ortega se encuentra unida a la palabra circunstancia, que Ortega hace famosa en su expresin: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Mantiene los principios esenciales de su perspectivismo en periodos posteriores de su pensamiento. Desarrolla el raciovitalismo, teora que funda el conocimiento en la vida humana como la realidad radical, uno de cuyos componentes esenciales es la propia razn. Para Ortega, la vida humana es la realidad radical, es decir, aquella en la que aparece y surge toda otra realidad, incluyendo cualquier sistema filosfico, real o posible. Para cada ser humano la vida toma una forma concreta. Denomina razn vital a un nuevo tipo de razn en rigor, el ms antiguo y primario, y raciovitalismo al modo de pensar que se apoya en su nuevo concepto de razn. La razn vital es una razn que se va realizando constantemente en la vida a la cual es inherente. EL PERSPECTIVISMO - El perspectivismo o doctrina del punto de vista es una doctrina filosfica que sostiene que toda percepcin e ideacin es subjetiva. El individuo mira desde un punto de vista concreto, en una direccin propia. Para Ortega, la perspectiva es la forma que adopta la realidad para el individuo. Esto no le hace caer en el subjetivismo, pues para l cada sujeto tiene su propia forma de acceder a la realidad, su propia parte de verdad, que puede ser incluso contradictoria con la de los dems. La verdad absoluta, omnmoda, puede ser la suma de las perspectivas individuales o de stas ms una parte fuera de la perspectiva (no vista), que, por eso mismo, son verdaderas parcialmente. Esta verdad absoluta residira en lo que llamamos Dios. RAZN VITAL - La razn vital es la razn que plantea Ortega, en sustitucin de la razn pura cartesiana de la tradicin filosfica. Esta razn integra todas las exigencias de la vida, nos ensea la primaca de esta y sus categoras fundamentales. No prescinde de las peculiaridades de cada cultura o sujeto, sino que hace compatible la racionalidad con la vida. La razn vital es el principio clave del raciovitalismo. YO Y MI CIRCUNSTANCIA - Con la frase Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo, aparecida en "Meditaciones del Quijote", Ortega insiste en lo que est en torno al hombre, todo lo que le rodea, no slo lo inmediato, sino lo remoto; no slo lo fsico, sino lo histrico, lo espiritual. El hombre, segn Ortega, es el problema de la vida, y entiende por vida algo concreto, incomparable, nico: la vida es lo individual; es decir, yo en el mundo; y ese mundo no es propiamente una cosa o una suma de ellas, sino un escenario, porque la vida es tragedia o drama, algo que el hombre hace y le pasa con las cosas. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. En otros trminos, la realidad circundante forma la otra mitad de mi persona. Y la reimpresin de lo circundante es el destino radical y concreto de la persona humana.

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El hombre es un ser que se encuentra inmerso, sumergido en una circunstancia (o naturaleza), la cual le presenta distintas concepciones de su estado fsico y mental. Por tanto deja al hombre la misin de satisfacerlas. En el cumplimiento de tal tarea, agrega Ortega, es que el hombre crea la tcnica, que, segn este autor, podemos definir como la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfaccin de sus necesidades . Ortega y Gasset defina al hombre como un ser compuesto de realidades circunstanciales creadas por la opacidad en la forma de pensar y en el sedentarismo como fuente inspiradora de las culturas neopensantes incapaces de olvidar la tirantez que usurpa el conjunto de la sabidura.

EDMUNDO HUSSERL

(1859- 1938)

Edmundo Husserl ha sido el representante alemn ms importante del pensamiento fenomenolgico. Estudi matemticas y filosofa. Fue maestro de Heidegger en la Universidad de Friburgo. Public innumerables obras entre las que se destacan las dedicadas al estudio de la lgica. Entre sus obras ms conocidas se encuentran Lgica Formal y Trascendental e Investigaciones Lgicas.

La necesidad de fundamentar a la filosofa como una ciencia estricta sobre la base de una visin esencial directa del objeto por parte del sujeto, llev a Husserl a desarrollar la fenomenologa. Husserl considera que la ciencia, y sobre todo la filosofa concebida como ciencia estricta, deben apoyarse en certezas que no pueden derivarse de argumentaciones abstractas ni de la percepcin sensorial. Duda de las especulaciones abstractas por estar al margen de la realidad y de la percepcin sensible por el carcter subjetivo de la misma. Para superar estas limitaciones del conocimiento propone un mtodo que le permite al sujeto "ir las cosas mismas". Husserl no niega que los sentidos aporten datos al sujeto, pero considera que la intuicin sensible se agota en cada percepcin singular y ello no permite tener un conocimiento objetivo de la cosa. El fenmeno sensorial es incompleto y subjetivo. Puede comparrselo con la imagen de la cosa, que es singular y subjetiva: singular porque es la imagen de una cosa individual, y subjetiva porque es la imagen que un sujeto individual tiene de una cosa tambin individual. Un conocimiento objetivo y general no puede provenir de la intuicin sensible. Debe originarse en otro tipo intuicin. La conciencia es siempre conciencia de algo. Es conciencia de algo en tanto tiene una visin de un objeto. No hay una conciencia vaca. Esa conciencia de algo es la conciencia intencional que por una intuicin esencial (intelectual) capta a la cosa en su esencia. La esencia de la cosa captada por la intuicin no es sin embargo una esencia existente por s misma, al modo de las ideas platnicas. La esencia de la cosa es la cosa en tanto que fenmeno para una conciencia. Esta esencia para una conciencia que como tal es un fenmeno, an cuando no existe con independencia de la conciencia, es objetiva. Esto se debe, por una parte, a que cuando es intuida por la conciencia siempre lo es del mismo modo, y, por otra parte, a que ninguna esencia puede ser de otro modo que no sea "siendo para una conciencia". Con las imgenes, producto de la intuicin sensorial, no sucede as dado que cada imagen es singular. Si un sujeto singular percibe el color amarillo de una mesa es el color amarillo de esa mesa. Es una imagen singular y variable. Vara por el momento y por el lugar en que se tiene la percepcin, y por las condiciones peculiares de cada sujeto. No es lo mismo el color percibido con luz artificial que el que se percibe con luz natural, ni el color que percibe un pintor al que percibe el que no lo es. Ahora bien, si el color de un objeto, por ejemplo el de una mesa, no constituye una esencia para la conciencia, entonces, qu tipo de fenmeno constituye una esencia para una conciencia? La diferencia que hay entre el color amarillo de una mesa y el color amarillo de una silla. Esa "diferencia" es lo que la conciencia capta, "intuye", como una esencia permanente y objetiva. Las esencias son el "ser diferente de" o el "ser igual a" que la conciencia capta al comparar dos colores percibidos sensorialmente por el sujeto. El sujeto no puede percibir sensorialmente ni el "ser distinto de" ni el "ser igual a", pero puede intuirlos a nivel intelectual. Esta intuicin esencial es la que hace posible el conocimiento de las esencias por parte de la conciencia.

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La intuicin esencial puede ser ms o menos adecuada, segn sea ms o menos completa la visin que tiene la conciencia de la esencia. La intuicin esencial - que es lo mismo que una visin esencial- le permite al sujeto conocer la esencias ms elevadas y las ms concretas. La intuicin esencial tambin es llamada por Husserl visin categorial. Gracias ella se pueden captar esencias de un alto grado de abstraccin, como lo son los nmeros y las relaciones matemticas. Las esencias son ideas que no representan en sentido estricto al objeto, sino que lo constituyen como tal. Son una visin y una vivencia intencional en la conciencia del sujeto. El objeto es lo que la conciencia vivencia como modo de ser intencional de dicho objeto en la idea. Y la idea es a la vez fenmeno, literalmente lo que se manifiesta, lo que aparece, ante la conciencia. La conciencia, por su parte, siempre est abierta, orientada, intencionada hacia un objeto. No hay conciencia sin objeto ni este sin aqulla, dado que se es conciencia de un objeto y objeto de una conciencia. Puestas as las cosas la clsica distincin entre objeto y sujeto pierde significacin. No significa negar al sujeto y al objeto, sino darles el protagonismo que les cabe como la condicin dual del proceso cognitivo. Nada conocido puede ser tal sin un sujeto que conoce. Y no existe un sujeto cognoscente independiente del objeto. Si se analiza al sujeto se analiza tambin al objeto. Las esencias son el modo de ser intencional del objeto en la conciencia. Ahora bien, cmo llega a ellas la conciencia? orientndose hacia las cosas de modo directo y sin intermediarios, sin prejuicios de ninguna ndole. Para que esto sea posible hay que ir a las cosas mismas y "poner entre parntesis" todo lo que se cree saber sobre la cosa. Ese "poner entre parntesis" es lo que Husserl denomina "epoj", vocablo de origen griego que significa "suspensin del juicio" y que los antiguos consideraban como un estado de reposo de la conciencia. Gracias a la epoj el sujeto puede conocer al objeto liberado de todo elemento accesorio y superficial, de todo lo accidental, y tener una vivencia del mismo en su pura y esencial intencionalidad. La intencionalidad es una caracterstica estructural de la dupla sujeto-objeto (conciencia-esencia). La intencionalidad de la conciencia es como un "tender hacia", una especie de tendencia que responde a un "atractivo" que ejerce el objeto sobre ella. La conciencia nada es sin el objeto, por ende tiende hacia l, y el objeto, que tampoco puede ser por s mismo, se manifiesta, se fenomeniza y se le aparece a la conciencia hacia la cual tambin l tiende, porque de ella depende su ser, como idea esencial. Husserl desarrollar una ontologa, es decir, una teora general del objeto a partir de la fenomenologa. Tambin desarrollar ontologas "regionales" delimitadas por los tipos de objetos definidos en su contexto. Tngase siempre en cuenta que se debe entender a la ontologa general como una teora del objeto. Pero cada ciencia tiene su ontologa especfica, es decir que cuenta con una definicin de sus objetos de estudio y de las relaciones estructurales de los mismos. Husserl consider a la filosofa como una ciencia estricta apoyada en fundamentos ms slidos que los de las ciencias particulares. Estas ltimas partiran de supuestos que una ciencia estricta como la filosofa no admite. No obstante Husserl es un defensor de las ciencias formales como ciencias puras y tambin de las ciencias naturales como aquellas que permiten explicar el conjunto de fenmenos que constituyen el orden de lo empricamente observable. Su mtodo fue heredado por corrientes de pensamiento posteriores a l y se ha aplicado en las distintas ramas de la filosofa con gran eficacia.

MARTIN HEIDEGGER

(1889- 1976)

Martn Heidegger, filsofo contemporneo alemn, es uno de los mximos representantes del existencialismo. Fue discpulo de Husserl de quien recibi una significativa influencia sobre todo a travs de la fenomenologa. Su vida acadmica fue importante llegando desempearse como rector de la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios en la ctedra dejada por Husserl. Se retir de la universidad luego de la primera guerra mundial y volvi aos despus manteniendo una actividad acadmica irregular. Su obra ms conocida es El Ser y el Tiempo.

La filosofa de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento contemporneo denominada existencialismo. Puede remontarse al siglo anterior el inters de la filosofa por el

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problema de la existencia. Kierkegaard es considerado el primer filsofo existencialista. Aunque la problemtica de la existencia podra retrotraerse por lo menos hasta San Agustn. En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofa de la modernidad como una reflexin alrededor de dos problemas bsicos: el conocimiento y su objeto. El problema del objeto se relaciona, en el pensamiento moderno, con el de la esencia. El existencialismo de alguna manera intenta superar esa problemtica orientando la reflexin hacia la existencia de los entes antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente la que importa, sino la de aqul que se pregunta por la esencia de los entes y la de su propia existencia. Ese ente es el hombre. En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martn Heidegger indaga sobre el ente que se hace la pregunta por el Ser: el Dasein (el ser ah, la existencia humana, la Existencia). Este no es un ente como los otros ya que en su intento por comprender el Ser le va su propio ser. La condicin del Dasein es comprender al Ser. Esta condicin del Dasein no slo es ntica sino tambin ontolgica. La comprensin del Ser por el Dasein impregna al ente - to n- de logos, de ah que la condicin del ser-ah sea ontolgica y no meramente ntica, habida cuenta de que esto ltimo es lo que es en s mismo independientemente del logos o razn. La comprensin del Ser implica una indagacin previa del ser del Dasein que Heidegger desarrolla en una analtica existencial. Pues el ser-ah es un existente, su caracterstica es la existencia y por ello comprenderlo implica no manejar categoras, como lo pueden ser las clsicas categoras kantianas, sino existenciarios. Para poder conocer estos existenciarios Heidegger usa como mtodo la fenomenologa y la hermenutica. Por la primera intenta una comprensin del ser del Dasein libre de condicionamientos. Esto es posible dado que el mtodo fenomenolgico permite "ir a las cosas mismas". La fenomenologa, de alguna manera, presenta, pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no slo es un mtodo. Es tambin una ontologa, ya que es la apertura hacia la comprensin y la constitucin del ente como objeto. Esto ltimo la hace tambin una hermenutica, es decir, una comprensin del objeto que es tambin una composicin o, mejor an, una interpretacin del ente. Es como un ir a las cosas mismas en busca del ser del ente y a la vez construir o interpretar a la cosa buscada. Se podra decir que es una herramienta sin la cual no podra entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo, no los "prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podra hacer si no se tuviese la herramienta. El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un existente y, como tal, tirado en el mundo, es fundamentalmente su propia posibilidad de ser. Cada uno es su propia posibilidad en busca del Ser que no es otra que la bsqueda de uno mismo. En esa exploracin el Dasein tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el punto vista metodolgico esto implicara indagar sobre el ser del Dasein en dos analticas: una la de la autenticidad y otra la de la inautenticidad. Pero no es necesario: una analtica del Dasein neutra con respecto a las dos posibilidades permite comprender los dos modos de ser. El modo autntico del ser-ah es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupacin, el estar atento. No solo la preocupacin y el cuidado de si mismo en un sentido subjetivo sino en tanto que se es un ser en el mundo que no se debe olvidar de s mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad del serah es lo contrario a la preocupacin o el cuidado: es la distraccin, el vivir sin cuidado, la despreocupacin, el no estar atento. El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el mundo, tirado en l. Pero como es su propia posibilidad puede construir un proyecto de s mismo. Eso es posible en el tiempo. Por lo tanto es necesario indagar sobre el Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el tiempo del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo del Dasein no es ni el tiempo cronolgico ni una forma pura a priori al estilo de Kant. El tiempo es un existenciario. Es la temporalidad. Es un modo de estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo largo del tiempo propio de una cosa. La temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad completa del ser- ah en tanto existente yecto, tirado, en el mundo, que puede- o no- tener tambin un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo" como una cosa distinta del mundo donde est tirada. Tampoco un "mundo interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo". "Mundo" para Heidegger

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es "la nocin ontolgico- existenciaria de la mundalidad". La mundalidad es el ser- en - el mundo del ser - ah. El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en el tiempo mientras transcurre tranquilamente la existencia ni como un estar entre la cosas como lo est una silla entre otras sillas en medio de una res extensa de tipo cartesiano. El estar en el mundo implica una espacialidad, pero una espacialidad como condicin ontolgica- existenciaria del Dasein. De alguna manera la espacialidad, as como la temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ah. Es el mundo circundante en el que se est como existente. Pero no como algo ajeno a uno mismo sino que es condicin de uno mismo. Es uno mismo en la circunmundanidad. En ese mundo que es la circunmundanidad hay dos aspectos distintos a considerar y que hacen al ser del Dasein: lo que "est- presente" y lo que "est - a- mano". Esto ltimo son los utensilios, que no se deben confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los bienes de uso cotidiano, puesto que en verdad son el hacer mismo. Pero no el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacer- mismo" es la empleabilidad, la utensilidad, no de la cosa en s misma y para s misma, sino de la cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en funcin de su utilizacin y quien lo utiliza es el Dasein. La "empleabilidad" del utensilio es una condicin ontolgica del Dasein. El espacio y el tiempo son tambin condiciones existenciarias. La "utensibilidad", la temporalidad y la espacialidad son determinaciones ontolgicas del ser - ah. Como en el caso de empleabilidad, que no es una condicin slo del utensilio, se dan tambin los de la espacilidad y la temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la temporalidad una propiedad del tiempo. La espacialidad es fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un "alejarse de", pero no como caracterstica subjetiva de cada uno, como cuando se tiene la intencin de ir a tal o cual lugar, sino como condicin objetiva de la misma nocin de extensin. Ms que la extensin medida, mensurada, de la geometra o de la fsica, son el ser de lo extenso en tanto un ir- hacia o un alejarse - de. El estar- en- el- mundo es tambin un estar con los otros. El Dasein no est solo sino con otros Dasein. El "estar- en- el - mundo -con- los- otros" es una condicin ontolgica y existeciaria, o sea que no se puede ser de otro modo sino "con- los- otros- en- el - mundo". El modo de "ser - con" del Dasein es la preocupacin, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en trminos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma condicin estructural busca e intenta permanentemente la distraccin. Se hace el distrado. No quiere sufrir, no acepta su propia nada ni la angustia que la comprensin de que es nada le produce. Esta distraccin degrada al Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El "uno- cualquiera" del Dasein es una condicin existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es una degradacin moral que implique la prdida de la autoestima o algo por el estilo. Ni siquiera es una degradacin ontolgica, como el "ser menos que tal o cual". Es una degradacin existenciaria. No se puede evitar. Todos estamos "cados" e inmersos en las habladuras, en el qu dirn, en la novedad, en el consumo por el consumo mismo. Pero tambin es condicin de todos el comprender, el hacerse cargo, el preocuparse, el recuperarse a s mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son condiciones existenciarias que a todos nos ataen. El "quin" del Dasein, el "yo mismo" cabalga entre y sobre lo autntico y lo no autntico. Los dos son existenciariamente constitutivos.. Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la nica forma de dejar de ser "uno cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable: la vida y la muerte, puesto que eso es la existencia. El Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible. Se anticipa a ella. Verla y sentirla es lo mismo: es la angustia. No es el temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el "estar- en- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todava. Un "pre - ser- se en el mundo". Lo ms lejano- y lo ms inmediato a su vez- en el futuro insondable es la propia muerte. De lo nico que estamos seguros es que vamos a morir. El Dasein autntico no permite que nadie le "robe" la muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco puede elegir como vivir. La muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad total del ser- ah. El Dasein, autnticamente preocupado, comprende que est inmerso en un mar sin fondo ni lmite: la nada. Y de un modo u otro acaba por formularse la pregunta por qu el Ser y no ms bien la

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nada? pregunta sin respuesta o cuya respuesta solo es la propia existencia (con la muerte como nica posibilidad cierta) y la comprensin del Ser como lo que hace posible al hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable de la nada. Hay tres condiciones bsicas del Dasein: el "encontrarse en", el "comprender" y el "habla". "Encontrarse en" es la condicin de estar tirado en el mundo. No el estar en algn lugar, solamente. Es estar en algn lugar pero bajo la condicin previa de estar arrojado en el mundo y tener que enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (an cuando uno se haga el distrado). Siempre se puede ser autntico hacindose cargo, o no serlo despreocupndose. Pero el hacerse el distrado no es una condicin espontnea del ser - ah. Uno se hace el distrado, se despreocupa, porque trata por todos los medios de escabullirle el bulto a lo inevitable: la existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir conciente y autnticamente. O se puede hacer lo contrario. Tambin la muerte puede no ser autntica. Esto quiere decir: slo se muere autnticamente cuando se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivi preocupado, con cuidado, hacindose cargo, conciente de s mismo. El distrado, el "sonso", de alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte no autntica, ficticia. Una muerte "ficticia" es la muerte de lo que tambin vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el que se hace el distrado, no muere autnticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los sonsos son inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso y empezar a preocuparse, a tomar conciencia, a comprender. El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de la propia muerte. Un modo de proyectarse- hacia, de pre-ser-se. Como al ser- ah le va su ser en su existir puede anticiparse a s mismo. Esto es posible por la temporalidad: el Dasein preocupado por su propia posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalizacin del Dasein no es un mero sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en tanto que "irle su ser en- el- intento". Cada una de las condiciones del Dasein tiene su propia temporalizacin. Hay una temporalizacin del "estar - en", del "preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su temporalidad es autntica, cuando forja su propio destino. El Dasein ms que "ser- en- el tiempo", es su propio tiempo, que es su temporalidad. Haidegger se pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ah, ese tiempo originario que es condicin del Dasein, puede permitir saber cul es el "sentido del ser". O, formulado de otro modo, si el tiempo es el horizonte del Ser. Con estos interrogantes culmina el Heidegger de El Ser y el Tiempo. Heidegger en obras posteriores orientar su pensamiento hacia el Ser. No lo har de un modo sistemtico. Tambin orientar su pensamiento hacia el lenguaje. Hay que tener en cuenta que es una de las condiciones existenciarias del Dasein. El lenguaje (el habla) que le interesa a Heidegger no es el de la ciencia ni el de la tcnica. Es el lenguaje potico. Es el lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto implica que el Ser no tiene que ser explicado o comprendido en el sentido racional de ambos trminos. Intentar explicar o definir el Ser es una forma de distraerse, de no hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mnimo. El Ser se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso consiste la verdad, la "alteia" de los griegos: la mostracin del Ser)en el horizonte del tiempo originario. Tiempo que es una condicin ontolgicoexistenciaria del Dasein. La metfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para mostrar, ms que explicar, lo que Heidegger piensa del Ser. Pensar el Ser no es pensarlo lgicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es conocerlo. Cuando se piensa el Ser sucede lo mismo que cuando se camina por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte. Son caminos del corazn. Caminos que se siguen no porque lleven a algn lugar sino porque son los caminos que uno quiere caminar. Son sendas perdidas en las que, inexplicablemente, nos encontramos a nosotros mismos. Las sendas que llevan al encuentro del Ser no van a ninguna parte. Ellas son camino y meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo encuentran quienes lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a mostrar lo que est oculto), no el lenguaje de los cientficos o los tcnicos- tecncratas, es el que permite preservar al Ser, conmemorarlo. No hay nada que describir, nada que explicar, nada que interpretar. Ms an: todo lo que se ha dicho que no es el Ser, dice ms que todo lo que se ha dicho acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse

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del Ser. Tampoco confundirlo con las cosas porque la suma de las cosas, de los entes, no constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el habitar de los entes. Tambin es el lugar del ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein. Es la tierra en la que vivimos, el universo que habitamos.

KARL POPPER

( 1902 - 1994)

Karl Popper, filsofo austriaco integrante del Crculo de Viena, tuvo un relevante protagonismo en la filosofa contempornea de la lnea positivista por los importantes aportes relativos a la validacin y falsacin de las hiptesis cientficas. El positivismo lgico es una importante corriente de pensamiento en el siglo XX. El conocimiento positivo de origen emprico, el lenguaje lgico - matemtico y el contenido cognitivo de las sentencias cientficas son la base de esta lnea filosfica. El llamado Crculo de Viena trat y desarroll una importante serie de temas relacionados con la fundamentacin del conocimiento cientfico, la demarcacin entre ciencia y no ciencia y los mtodos de las ciencias de la naturaleza. Con respecto al primer tema se puede considerar de destacada importancia la teora de la verificabilidad, segn la cual las hiptesis cientficas necesitan ser verificadas para ser consideras como tales. No puede aceptarse una ley cientfica sin verificacin. La verificacin es la que garantiza el contenido cognitivo de los enunciados por los que se expresan las leyes cientficas. Esto implica que todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido cognitivo y por ende no pueden ser considerados cientficos. La verificacin debe hacerse por va experimental y el contenido de las proposiciones cientficas debe apoyarse en dicha verificacin. Esta posicin de algunos miembros del Crculo de Viena les permiti esgrimir argumentos en contra de la metafsica, principalmente la de la filosofa de la existencia, que por la misma poca importantes filsofos contemporneos estaban desarrollando. Sirvi tambin para fortalecer los criterios de demarcacin entre ciencia y no ciencia. La demarcacin en principio se apoyo en la diferencia entre los mtodos considerados como propios de las ciencias y los mtodos de otras disciplinas consideras, en general, o no cientficas o precientficas. El mtodo de las ciencias es el denominado "modelo nomolgico deductivo", de Hempel. Mtodo que consiste en partir de la observacin emprica y por medio de inferencias inductivas llegar a la enunciacin de hiptesis generales (las leyes cientficas) que sirven a su vez de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir fenmenos empricamente observables. El modelo, en sntesis, sirve para explicar y predecir las regularidades que acaecen el mundo fenomnico. Es el mtodo que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a la fsica. Popper se acerca al Crculo de Viena porque la investigacin que sus integrantes llevaban a cabo en la filosofa de la ciencia coincida con su propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros del Crculo, sobre todo con los que sostenan la tesis de la verificabilidad. Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes cientficas ms que enunciados generales verificables empricamente son en realidad hiptesis, es decir, enunciados probables susceptibles de ser falsados por la experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser considerado cientfico no puede explicarlo todo. Si lo explica todo y no puede probarse en algn momento del tiempo en que se lo considera una ley general (hipottica, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es falso, entonces no es una ley cientfica. Esto lleva a Popper ha rechazar las pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el psicoanlisis. Sostiene que las proposiciones que dichas doctrinas consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son cientficas. Lo que explica todo, como las "leyes" del marxismo, en realidad no explican nada. Una ley cientfica puede explicar la regularidad de una enorme cantidad de fenmenos, pero no puede explicarlos a todos. Adems, los enunciados por los que se expresan las leyes cientficas, que son generales, pueden ser falsados con slo un caso que los contradiga. O sea que no es aplicable a las leyes de la ciencia lo que la filosofa clsica consider como una condicin de los enunciados cientficos al afirmar de ellos que deban ser universalmente verdaderos y lgicamente necesarios. Esto puede valer para las ciencias formales pero no para las fcticas.

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Popper adems del criterio de falsacin aporta a la filosofa de la ciencia la denominada teora de los tres mundos. Esta teora sostiene que hay tres mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden fsico que constituye el reino de la naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psquicos, tanto emocionales como intelectuales y el mundo de la produccin de objetos por los seres orgnicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo estudia la ciencia de la naturalezas. El segundo es un mundo interior que debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la accin humana. Es un mundo objetivo, aunque con distintas caractersticas que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el resultado de la actividad del sujeto en interaccin con otros sujetos, mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en parte al segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactan y se conocen como tales, y, adems es el mundo en el que ser produce el conocimiento. El tercer mundo es objetivo porque es el mundo naturalmente humano, es decir, propio del ser humano. El conocimiento cientfico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El conocimiento objetivo es la relacin entre el hombre y su mundo, el tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relacin entre la evolucin biolgica y el conocimiento. As como la evolucin es continua el conocimiento tambin lo es. Siempre hay algo por conocer. Eso explica el llamado progreso cientfico.

THOMAS KUHN

(1922- 1996)

Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filsofos de la ciencia que ms influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a partir de su idea de paradigma y su teora sobre las revoluciones cientficas. Su obra ms conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones cientficas. El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofa durante gran parte del siglo pasado. Muchos filsofos trataron de explicar el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que el conocimiento progresaba por la sola acumulacin de informacin, mientras que otros lo negaron sin ms. Autores como Popper sostuvieron que el conocimiento cientfico era el que estaba constituido por un conjunto de enunciados coherentemente organizados susceptibles de ser falsados. Las leyes cientficas para este autor slo son hiptesis que ms que esperar su verificacin por parte de los cientficos son enunciados cuya verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque sus leyes se expresan por enunciados universalmente vlidos y lgicamente necesarios quedara reducida a una ciencia formal. Pero adems de las ciencias formales estn las fcticas, cuyas leyes que describen hechos, por lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por una serie de enunciados no falsables no es una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la ciencia, su desarrollo y su progreso. Una de ellas es la de Thomas Kuhn. Este filsofo tratar de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la ciencia sino tambin su condicin estructural. Para ello recurrir a conceptos o categoras bsicas como: ciencia normal, revolucin cientfica, comunidad cientfica y paradigma, entre otras. Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos coherentemente organizado y sobre la base de un conjunto de fenmenos empricamente observables que una comunidad cientfica determinada sostiene en algn momento de la historia. Esto implica que no hay una ciencia nica a lo largo de la historia y, adems, que el conocimiento cientfico no es ahistrico, al menos en trminos absolutos. Estas dos nociones implican una tercera que permite explicar por una parte cmo es posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia nica (tanto en el sentido formal como en el especfico) y, por la otra, la evolucin o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada momento histrico. La nocin en cuestin es la de paradigma, que admite, ms all de su significado etimolgico (el trmino proviene del griego y significa "modelo"), mltiples interpretaciones (treinta por lo menos). De las "categoras" mencionadas hay que aclarar el significado del concepto "revolucin cientfica", que podra ser considerado como la contraparte de "ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algn momento de su desarrollo se encontrar con cuestionamientos o problemas no resolubles, desde su cuerpo de hiptesis, que anticipan su pronto final. Final por su fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una revolucin cientfica que no slo conmover

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sus cimientos tericos sino que dejar fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la comunidad cientfica que la sostienen. Cmo se produce esto? es necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque surge un cuerpo de conocimientos que se ocupa de fenmenos que hasta el momento no haban sido percibidos o estudiados, que hacer referencia a un nuevo saber cuando se explican fenmenos por todos observables desde otra ptica o punto de vista. En este ltimo sentido hablaremos de "nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una nocin como la de paradigma en sus variadas acepciones. La aclaracin de alguno de los significados de dicha nocin puede ayudar a comprenderlo. Se entiende por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados, tanto tericos como metodolgicos o empricos, que una comunidad cientfica determinada dispone para explicar el conjunto de fenmenos que la ciencia en cuestin se ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna manera condiciona a toda la comunidad cientfica. No solo en su modo de pensar, sino tambin en su metodologa y en su modo de observar, organizar y explicar los fenmenos pertinentes a la ciencia que dicha comunidad cultiva. Este condicionamiento, no conciente, no le permite abordar los fenmenos que se estudian a partir de hiptesis que estn fuera de las que el mismo paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, tcnicamente hablando, no conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros. Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un fenmeno determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la descripcin del sistema planetario responde a una teora geocntrica, los fenmenos astronmicos observables debern ser entendidos y explicados desde dicha descripcin y con el slo recurso de las hiptesis que constituyen dicha teora. Una explicacin heliocntrica no sera compatible con la anterior porque las hiptesis que constituyen dicha teora son de otro paradigma. Cualesquiera que sea el paradigma dominante excluye casi automticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante el periodo de predomino de un paradigma este no es compatible con otros, ni formados ni en proceso de formacin. Pero cuando el paradigma de la ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por medio de sus hiptesis determinados fenmenos, entonces se entra en una crisis que, por decirlo de algn modo, abre las puertas a un paradigma alternativo. Esto no sucede de un da para el otro porque el paradigma vigente y la comunidad cientfica que lo sostiene encontrar y formular, al menos por un tiempo, hiptesis ad hoc (o sea para cada caso de excepcin) para explicar aquellos fenmenos que pongan en entredicho lo que sostienen las hiptesis del paradigma en cuestin. Al principio de la crisis paradigmtica las hiptesis ad hoc servirn para mantener la vigencia del paradigma. En este estado de crisis todo lo que no puede ser explicado desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el paradigma vigente por medio de las hiptesis ad hoc. No basta para que se produzca una revolucin con un conjunto de fenmenos no explicados, por ms numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de fenmenos se ordene de modo coherente y entendible de modo que permita explicar el conjunto de fenmenos en su totalidad y, adems, la prediccin de fenmenos nuevos a partir de nuevas hiptesis. Para que esto suceda es menester la constitucin de un nuevo paradigma. Este nuevo paradigma ser el de la ciencia que la comunidad cientfica que lo adopte, sostenga y fundamente instalar de ah en ms para abordar todos los fenmenos empricamente observables en el entorno del campo estudiado.

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