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Estudos - Debates - Reflexes Buddhistas

NUMERO 2 - ANO 2 - Junho 2011 - Publicao Oficial do Colegiado Buddhista Brasileiro - Ano Buddhista de 2554
Ven. Ngawang Tenphel O Rugido dos Drages em Terras Verde-Amarelas Min. Dhar. Shaku Shoshin Buddhismo Shin no Brasil: uma perspectiva pessoal Monge Meih Gensho O Vazio de Bodhidharma

TRIRATNA

Nesta Edio

As Escolas Buddhistas no Brasil

NDICE GERAL
EDITORIAL O Rugido dos Drages em Terras Verde-Amarelas Monge Ngawang Tenphel Buddhismo Shin no Brasil - uma perspectiva pessoal Min. Dhar. Shaku Shoshin Buddhismo como uma nova forma de atuao(...) Prof. Flvio Marcondes Velloso O Caminho Octopus, ensinando no Brasil Mestra Zen Heila Poep Sa Nim A Transmisso do Dharma no Soto Zen Monja Isshin San Refletindo sobre o Dhamma Prof. Dhar. Ricardo Sasaki O Vazio de Bodhidharma Monge Meih Gensh A Mente, o Mundo e o Dhamma Monge Ajahn Sucitto
___________________________________________________ Referncia das imagens desta edio: Capa - Concepo Visual de Claudio Miklos Buddha de pedra em Monastrio Buddhista (foto ilustrativa) ............................................ SS Gyalwang Drukpa (coleo particular) ............................................ Naropa (imagem tradicional) ............................................. Buddha Amida em Pregao (imagem tradicional) ............................................. Caricatura Buddha Octopus ............................................. Arte Caligrfica (ideograma "Zen") ............................................. Foto de Arte - fonte: Imagebank (imagem de exemplo) ............................................. Tan Ajahn Buddhadasa - fonte: Site Oficial ............................................. Retrato de Daruma (autoria de Hakuin; fonte: "Zen Brushwork") ............................................. Arte Caligrfica ( "Vazio") ............................................. Foto de Arte - fonte: Imagebank (imagem de exemplo) ............................................. Foto de Arte - fonte: Imagebank (imagem de exemplo) ............................................. ___________________________________________________
IMPORTANTE: O uso, nos artigos apresentados nesta revista, das grafias latinizadas internacionalmente aceitas que acompanham os termos de origem snscrita, pali, etc. (tais como Buddha/Buddhismo, Mahayana, etc.) faz parte de deciso editorial e segue os critrios oficiais do CBB para textos desta instituio, e no implica que os textos originais assim estejam escritos, ou que os seus autores assim tambm o faam.

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Revista Virtual Triratna - Publicao Oficial do Colegiado Buddhista Brasileiro


REGISTRO: ISSN 2176-7882 ANO II - No. 2 - 2011 Site Oficial:http://cbb.bodhimandala.com/ Colaboradores desta edio Editor Geral Prof. Ricardo Sasaki (Dhanapala) Co-Editoria Executiva Rev. Petrcio Chalegre (Meih Gensho) Conselho Editorial Prof. Maurcio Ghigonetto (Shaku Hondaku) Rev. Wagner Bronzeri (Shaku Haku-Shin) Prof. Claudio Miklos (Tam Huyen Van) Projeto Grfico, criao de arte e diagramao : Claudio Miklos Mestra Zen Heila Poep Sa Nim Monja Isshin San Monge Meih Gensh Monge Ajahn Sucitto Monge Ngawang Tenphel Min. Dhar. Shaku Shoshin Prof. Dhar. Ricardo Sasaki ........................... Paz - Compaixo - Serenidade Produo Executiva: CBB - Colegiado Buddhista Brasileiro

Colegiado Buddhista Brasileiro

CBB

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EDITORIAL
Buddhismo no Brasil, apesar de quantitativamente pequeno em nmero de membros efetivos, tornou-se nas ltimas dcadas uma prtica altamente simptica e agradvel para muitos brasileiros. Realmente, impressionante o grande nmero d e b r a s i l e i ro s n o - b u d d h i s t a s ( o s c h a m a d o s simpatizantes) que respondem com entusiasmo aos eventos relacionados a grandes nomes da liderana buddhista, organizados em territrio nacional com freqncia cada vez maior. Mas o fato que este interesse e entusiasmo nem sempre correspondem a uma correta compreenso dos fundamentos que traduzem o Dharma de Shakyamuni Buddha em seu correto sentido e coerncia. A amplitude dos conceitos humanistas do Buddhismo torna-o altamente adaptvel a culturas e linguagens, mas esta saudvel flexibilidade no significa que a prtica buddhista seja destituda de tradio, originalidade e profunda observao dos seus preceitos corretos. Assim, temos um interessante dilema para as escolas tradicionais buddhistas j estabelecidas no Brasil: como possvel criar meios hbeis para que os corretos ensinamentos da prtica buddhista sejam apresentados aos brasileiros, sem que tais ensinos se percam em erros graves ou misticismos inadequados? Mais alm, temos um fator ainda mais delicado e impor tante: quem so e como se apresentam os provveis lderes e orientadores de Dharma brasileiros? Fa l a - s e f r e q e n t e m e n t e e m u m buddhismo brasileiro, um tipo de buddhismo que existe em detrimento da idia de um buddhismo no Brasil. Com isso, algumas pessoas procuram lanar a concepo de um novo tipo de buddhismo, aquele que possuiria uma aparncia e um contexto nacional, e que encarne o esprito caracterstico da cultura brasileira, e no apenas um buddhismo estabelecido no Brasil mas que no se apresente nativo. Este outro tema delicado e difcil, que precisa ser analisado atentamente pelas escolas buddhistas nacionais, pois inevitvel entender a prtica e o entendimento do Dharma como um processo de adaptao consciente dos seus conceitos em nosso cotidiano, e nas realidades especficas de nossa sociedade. Ao compreender que o debate amplo e diversificado sobre a atuao do buddhismo nacional possui um peso enorme para a correta organizao de escolas e prticas buddhistas brasileiras, a REVISTA TRIRATNA sustenta em sua segunda edio a continuidade do tema, iniciado em seu primeiro nmero (O Brasil Buddhista: Novas Perspectivas). Nesta edio, apresentamos artigos que procuram introduzir o leitor ao conhecimento bsico de algumas escolas buddhistas relevantes, sob a tica de

seus membros monsticos. Destacamos a introduo aos aspectos essenciais da linhagem Drukpa do Buddhismo Tibetano, feita pelo monge Ngawang Tenphel; temos tambm a interessante viso do prof. Shaku Shoshin (Joaquim Monteiro) sobre as bases de estabelecimento do Buddhismo Shin (Terra Pura) no Brasil; mais adiante, poderemos analisar os simpticos comentrios da mestra Zen Heila Poep Sa Nim (do Zen Coreano) sobre sua impresso do esprito brasileiro em sua visita a diversos espaos de prtica em nosso pas. Finalmente, temos as explicaes simples e sucintas da monja Isshin sobre a cerimnia de transmisso do Dharma, segundo a tradio Soto do Zen japons.

Em destaque final, chamamos a ateno de todos para a abordagem muito interessante do professor Flvio Marcondes sobre o papel social e tico do buddhismo no cenrio brasileiro e internacional, as profundas reflexes d o m o n g e M e i h G e n s h s o b re a n a t u re z a maravilhosamente vazia das aes do grande patriarca zen Bodhidharma, e dos comentrios importantes sobre os fundamentos do Dharma apresentados pelo professor de dharma Ricardo Sasaki. Concluindo esta edio, temos o texto de autoria do m e s t re A j a h n S u c i t t o , u m b e l o e x e rc c i o d e questionamentos sobre a essncia do equilbrio da mente diante dos fenmenos existenciais, sob o prisma da prtica contemplativa.

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O Rugido dos Drages em Terras Verde-Amarelas


Bhikshu Ngawang Tenphel (Escrito com base na autorizao e diretrizes da comitiva de trabalho de Sua Santidade Gyalwang Drukpa)

As Origens da Linhagem Drukpa


linhagem Drukpa surgiu do Buddha Primordial Vajradhara, a fonte primeira de todos os Buddhas. Vajradhara concedeu as benos de transmisso do Dharma diretamente para Tilopa, o iogue que viveu em Bengala, na ndia, no sculo X. Tendo realizado totalmente os ensinamentos recebidos, Tilopa os transmitiu ao Mahasiddha indiano Naropa (1016-1100 d.C.). De forma

(drago, em tibetano). Ambos, linhagem e seguidores, vieram a chamar-se Drukpa. Drogon Tsangpa Gyare deu o nome de Namdruk Sua Djangtchub Ling ao mosteiro que construiu. Em tibetano, a expresso significa Santurio do Despertar dos Drages Celestes da Iluminao. A linhagem Drukpa tornou-se famosa no Tibete pela simplicidade, ascetismo e profundidade da prtica e pela compreenso dos ensinamentos espirituais de seus seguidores que, na maior parte, eram monges renunciantes e iogues mendicantes. Desde ento, todas as reencarnaes de Drogon Tsangpa Gyare recebem o ttulo de Gyalwang Drukpa (O Drago Senhor dos Conquistadores) e so reconhecidas como os supremos lderes espirituais da linhagem. A partir da primeira reencarnao reconhecida de Naropa, o 1 Gyalwang Drukpa Tsangpa Gyare, e nos sculos subsequentes, esta linhagem de iogues se espalhou pelo Tibete, Buto, Nepal e Norte da ndia. No sculo XX, com Sua Santidade, o atual Gyalwang Drukpa, a linhagem propagou-se para o resto da sia, para a Europa e para as Amricas. O incio da segunda dcada do sculo XXI marca a chegada desta tradio ao Brasil.

Sua Santidade Gyalwang Drukpa


ininterrupta, de mestre para discpulo, os ensinamentos foram passados aos tibetanos Marpa (1012-1096 d.C.) e Milarepa (1040-1123 d.C.). Em seguida, os sagrados conhecimentos foram conferidos ao monge e iogue Gampopa (1079-1153 d.C), que ensinou a Phagmo Drupa (1110-1170 d.C). O Mahasiddha Lingchen Repa (1128-1188 d.C.) foi o prximo a receber as benos dessa tradio, repassando-a a Tsangpa Gyare, fundador da linhagem Drukpa, no Tibete. Por volta de 1206 d.C., Drogon Tsangpa Gyare Yeshe Dorje, considerado uma emanao em corpo humano do Buddha da Compaixo, chegou em Nam-gyi Phu, regio prxima a Lhasa, procura de um local para construir um mosteiro, tal como profetizado por seu mestre, Lingchen Repa. Neste lugar, nove drages, manifestaes de Mahasiddhas indianos, ergueram-se da terra e levantaram vo, em rugidos ensurdecedores, ao mesmo tempo que flores caam do cu. Tomando este evento como um sinal auspicioso, Drogon Tsangpa Gyare nomeou sua linhagem Drukpa Sua Santidade, o presente Gyalwang Drukpa, reconhecido como a reencarnao de uma sequencia de mestres, desde o Mahasiddha indiano Naropa (aprox.1016 1100). Uma de suas misses preservar e propagar a cultura e a herana buddhistas que tiveram incio antes mesmo de sua linhagem, h 2500 anos, com o Buddha Shakyamuni. Ele trabalha para promover os ensinamentos de forma a gerar paz e tranquilidade interior em todos os seres, integrando a espiritualidade em suas vidas dirias atravs do amor e da compaixo. Sua Santidade um incentivador do humanitarismo. Desde os anos de 1980, ele tem trabalhado nessa direo, tendo estabelecido 16 organizaes beneficentes e centros de Dharma pelo mundo. Em 2010, ele foi honrado e premiado pela ONU (Organizao das Naes Unidas) e pelo Primeiro Ministro da ndia, por seu esforo em promover a paz, o cuidado com o meio ambiente e a educao nos Himalaias, atravs da construo de escolas, clinicas mdicas e projetos ecolgicos, dentre os quais liderou a plantao simultnea de 5033 mudas de rvores em 33min e 25sec ,

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entrando para o recorde Mundial Guiness. A ONG que dirige, a Live to Love (Viver para Amar), fruto deste movimento humanitrio, cuja prtica central aconselhar e oferecer bondade amorosa e compaixo a todos os seres atravs de projetos sociais e espirituais. Sua Santidade, o atual Gyalwang Drukpa nasceu aos ps de uma rvore em Tso Pema, Norte da ndia, local sagrado de Guru Rinpoche (tambm chamado de Padmasambhava), no momento em que se comemorava o aniversrio deste mesmo mestre, considerado pelos tibetanos como o segundo Buddha. Sua Santidade Dudjom Rinpoche, representante supremo de Padmasambava, liderava a cerimnia da dana das oito manifestaes de Guru Rinpoche, quando Gyalwang Drukpa veio ao mundo. Ele foi imediatamente levado ao mestre para ser abenoado e batizado. Seu pai, Zhichen Bairo Rinpoche, a reencarnao de Vairotsana, um dos trs principais discpulos de Padmasambhava, e seu tio, Moksha Rinpoche, o atual lder supremo da escola Khatog, da linhagem Nyingma, pela qual foi espiritualmente treinado. Entre os seus principais Gurus esto Sua Santidade Dalai Lama, Sua Santidade Trulshik Rinpoche, atual lder supremo da linhagem Nyingma, e Sua Eminncia Thukse Rinpoche, um extraordinrio iogue e mestre Drukpa. Desta forma, Sua Santidade apresenta viso e treinamento vastos e ecumnicos, tendo adquirido maestria e tornado-se detentor no somente da tradio Drukpa, mas tambm da linhagem Nyingma do Buddhismo tibetano.

Naropa
Segundo A Mgica Vareta que abre os Olhos e Dissipa a Escurido da Mente (a coleo de biografias dos sucessivos Gyalwang Drukpas), Naropa nasceu por volta de 1016 d.C. e faleceu por volta do ano 1100, em Bengala, hoje regio de Kashmir, no Norte da ndia. Ele foi ordenado monge e treinou durante alguns anos em Kashmir, atingindo renome como grande especialista na prtica e na filosofia buddhistas. Posteriormente, tornou-se abade da Universidade buddhista Nalanda, na ndia. Em alguns perodos da histria, esta instituio abrigava cerca de 1.500 professores e 10 mil estudantes. Algum tempo depois, Naropa deixou o prestgio da posio que ocupava para ir em busca de seu guru, o Siddha Tilopa, com quem passou 12 anos em rduo treinamento, atingindo a realizao suprema. Ele considerado um dos 84 Mahasiddhas indianos.

A cada 12 anos, Sua Santidade Gyalwang Drukpa concede o que se chama de a Cerimnia de Liberao pela Viso, quando empodera e transmite as benos da linhagem vestindo os mesmos ornamentos que Naropa vestia em sua vida como iogue. Em 2016, quando completar os 1000 anos do nascimento de Naropa, Sua Santidade ir novamente conceder esta oportunidade a todos, em Ladhak, nos Himalaias indianos. Atualmente, Sua Santidade vem orientando estudantes brasileiros, tanto no Brasil como na sia, com ensinamentos e peregrinaes, e os inspirando atravs da viso Live to Love (Viver para Amar).

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Buddhismo Shin no Brasil - uma perspectiva pessoal


Ministro de Dharma Shaku Shoshin (Joaquim Monteiro).

O buddhismo Shin (tambm conhecido como Jodo Shinshu ou Verdadeira escola da Terra Pura) uma escola do buddhismo japons fundada no perodo Kamakura pelo Mestre Shinran (1173-1262). Alm de ser a maior instituio do buddhismo tradicional japons, essa escola exerceu e ainda exerce uma influncia decisiva no pensamento e na cultura japoneses. Considerada em sua relao com a sociedade internacional, ela se faz presente no Brasil, nos Eua e no Canad e possui um pequeno nmero de adeptos na Europa,na Coria e em Taiwan. Levando em considerao sua importncia central no contexto do buddhismo tradicional japons curioso que no Brasil e no Ocidente essa escola tenha sido objeto de um interesse essencialmente minoritrio. (1) Assim sendo, impe-se aqui uma anlise tanto dos fatores que tem conduzido subestimao de seu enorme potencial de contribuir para a consolidao do buddhismo no Brasil , como de suas possibilidades para um renovado desenvolvimento. No que diz respeito aos fatores que tem obstaculizado sua difuso em nosso pas, possvel apontar para os seguintes aspectos: . Considerada em suas origens,a transmisso do buddhismo Shin no Brasil foi essencialmente centrada nas comunidades de imigrao japonesa e em seus descendentes. Existiu a pouco ou nenhum interesse em transmitir esse ensinamento para os brasileiros de origem no japonesa. O carter dessa transmisso tem conduzido entre outras coisas, a uma grande dificuldade de manter sua continuidade entre os prprios brasileiros de origem nipnica. Ainda no existe uma clareza maior a respeito das possibilidades de uma transformao dessa transmisso centrada na comunidade de imigrao japonesa, mas parece-me claro que na ausncia de uma mudana bastante radical essa modalidade de transmisso est condenada decadncia e a uma eventual extino. . A partir dos incios da dcada de 80 do sculo XX , ocorreu uma relativa abertura das instituies Shin buddhistas em relao aos brasileiros sem descendncia japonesa. Esse processo teve por sua conseqncia um enraizamento do buddhismo Shin entre os brasileiros em geral, mas essa tradio permanece at hoje como uma tendncia absolutamente minoritria em um buddhismo brasileiro em processo de formao. Acredito que existam algumas razes bem claras e definidas desse interesse essencialmente minoritrio no buddhismo Shin. A primeira e a mais fundamental dessas razes consiste no fato de que a perspectiva prpria ao buddhismo Shin difere radicalmente do senso comum brasileiro (e ocidental) a respeito do buddhismo. Ou seja, face a uma viso do buddhismo como uma filosofia de vida de carter no religioso, a insistncia da tradio Shin buddhista no Outro-poder do Buddha Amitabha vista com freqncia como uma perspectiva de carter popular distante de um suposto

buddhismo original. A segunda implica na inexistncia da prtica da meditao na tradio Shin buddhista e em sua prtica centrada no ato de ouvir o dharma (Monp). No contexto de um buddhismo brasileiro em que a prtica da meditao assume um papel central, a tradio Shin buddhista parece no ter nada de importante para os brasileiros em busca do caminho buddhista. No que diz respeito possibilidade de uma renovao da transmisso do buddhismo Shin centrada na comunidade japonesa, acredito que s os descendentes de japoneses tero condies de proporcionar uma resposta contundente. Assim sendo, vou restringir minhas consideraes aqui questo de uma eventual superao da atual condio do buddhismo Shin como religio de brasileiros sem descendncia oriental. O ponto de partida de minhas consideraes consiste aqui na necessidade de articular uma crtica a esse senso comum fortemente presente no atual buddhismo brasileiro que considera a tradio da Terra Pura como uma modalidade de um buddhismo popular distante de um suposto buddhismo original em funo da inexistncia nela da prtica da meditao. A demonstrao do carter rigorosamente buddhista da tradio do

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buddhismo Shin exige uma renovada articulao de seu pensamento, mas existem diversos fatores que tem obstaculizado essa articulao. Acredito ser possvel elucidar esses fatores em funo dos tpicos abaixo: . De um modo geral, a tradio do buddhismo Shin tem sido compreendida em funo de sua consolidao como uma religio popular pelo Patriarca Rennyo (1415-1499) No pretendo analisar as diversas crticas a que essa forma de compreenso da tradio Shin buddhista foi sujeita no ps guerra japons. Meu objetivo completamente outro: trata-se aqui de apontar para a existncia de uma tradio metafsica no pensamento de Shinran, tradio esta que possui um vnculo essencial com a dimenso normativa do pensamento buddhista indiano conforme expresso nas escolas Madhyamaca e Yogacara. A meu ver, essa dimenso da tradio Shin buddhista foi consolidada pela primeira vez por Zonkaku (1290-1373) atravs de um retorno cognitivo s escolas de Nara (Kusha, Jojitsu, Hoss, Sanron) , escolas estas que apresentam um vnculo essencial com a tradio do pensamento buddhista indiano. . A exegese contempornea do pensamento de Shinran, tanto no Japo como no Ocidente tem sido marcada por uma uniformidade extremamente montona que evita confrontar os avanos no campo dos estudos buddhistas (como por exemplo, as contribuies do buddhismo crtico) ou buscar novos caminhos para a compreenso do pensamento Shin buddhista. Existe uma insistncia em enfatizar certas obras (como, por exemplo, o Yuishinsh Moni) ou determinados tpicos (como, por exemplo, o Jinen Honi ou Naturalidade), insistncia essa que conduz com freqncia excluso de outros caminhos de pensamento. Contrariamente a uma perspectiva de compreenso da tradio Shin buddhista calcada no senso comum, essa tradio sempre foi marcada por uma grande diversidade de pontos de vista (como, por exemplo, as escolas Sekisen e Kuge , ou a doutrina moderna de Kiyosawa Manshi e seus discpulos) e possui uma grande capacidade de articular sua perspectiva fundamental de uma forma essencialmente renovada. Assim sendo, pretendo propor aqui uma nova perspectiva na interpretao da tradio Shin buddhista com a finalidade explcita de superar os diversos equvocos a que sua compreenso tem sido sujeita. Essa perspectiva renovada tem por seu ponto de partida o conceito da causalidade do ir-nascer derivada da Coletnea de passagens referentes ao ir-nascer de acordo com os trs Sutras (Jdo sankyo Oj Monrui) e procura elucidar a tenso entre o presente e o futuro caracterstica do pensamento de Shinran atravs da relao entre o estabelecimento na condio sem retrocesso na existncia presente (Gensh futai) e a infalvel Realizao do Nirvana (Hishi Metsud). A estrutura bsica do pensamento de Shinran pressupe um forte contraste entre uma compreenso da condio humana como um crculo vicioso impulsionado pela ignorncia e marcado pelo dio e pela cobia e uma

reverso dessa condio atravs da causalidade do irnascer, ou seja, atravs de uma compreenso da temporalidade marcada por uma forte tenso entre o presente e o futuro. No que diz respeito a essa sua compreenso da condio humana, ela marcada por uma radicalizao da compreenso buddhista tradicional do Sansara ou devir cclico. Ou seja, de acordo com a compreenso de Shinran, esse devir cclico impulsionado pela ignorncia que se estende desde um passado imemorial marcado por uma contradio essencial: se por um lado o fluxo de dharmas mentais que o constitui no traz em si nenhum fator capaz de conduzi-lo por si mesmo ruptura com o devir cclico, por outro lado, a condio humana compreendida como a nica condio cuja relativa clareza mental possibilita o ouvir e a reflexo sobre o ensinamento de Buddha. E essa clareza mental que torna possvel o estabelecimento na condio presente sem retrocesso que se constitui na causa da causalidade do ir-nascer. A estrutura bsica dessa causalidade do ir-nascer elucidada da seguinte maneira na passagem inicial de sua obra Coletnea de passagens referentes ao ir-nascer de acordo com os trs Sutras: Chamamos de Outro-poder ao ir-nascer de acordo com o Grande Sutra, ao Voto Original da opo do Tathagatha e ao inconcebvel Oceano do Voto. Ou seja: em funo da causa proporcionada pelo Voto do ir-nascer atravs do Nenbutsu, realizase o fruto da infalvel realizao da extino. Estabelecendo-se no estado corretamente assegurado na existncia presente, alcana certamente a Terra da verdadeira fruio. Como isso se deve Verdadeira causa proporcionada pelo direcionamento para o ir-nascer derivado do Tathagatha Amitabha, conduz abertura da Iluminao do Supremo Nirvana. A isso chamamos de essncia do Grande Sutra. Assim sendo, intitulado o irnascer de acordo com o Grande Sutra, ou ainda de ir-nascer difcil de ser concebido. (2) A estrutura dessa temporalidade da causalidade do irnascer na Terra Pura implica em uma forte tenso entre o estabelecimento na condio sem retrocesso na existncia presente (causa) e a realizao do Grande Nirvana (fruto) no instante da morte. Essa causalidade estruturada em funo dos quatro dharmas do Ensinamento, Prtica,Mente da f e Realizao. O Ensinamento pode ser compreendido como o Grande Sutra da vida imensurvel, mas seu contedo consiste no conjunto de causas e condies que correlacionam o nascimento na condio humana ao surgimento do Buddha Squia Muni no mundo; a Prtica consiste na transmisso desse Ensinamento atravs dos sete Patriarcas dos trs pases (ndia, China e Japo); a Mente da f consiste no estabelecimento na condio sem retrocesso que se d em funo do ouvir e da reflexo sobre este Ensinamento e a Realizao implica no Supremo Nirvana atingido no instante da morte. Entretanto, a Mente da f e a Realizao so os dois termos centrais para a compreenso da causalidade do ir-nascer conforme esclarecida neste artigo. No estabelecimento na

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condio sem retrocesso na existncia presente surge pela primeira vez no fluxo de dharmas da conscincia um instante de sabedoria supramundana que, embora no elimine a ignorncia, produz um infalvel direcionamento para a Realizao do Grande Nirvana. O carter radical dessa ruptura pode ser indicado atravs do trecho seguinte da Coletnea de passagens referentes ao Verdadeiro Ensinamento, Prtica e Realizao da Terra Pura (Ken Jdo Shinjitsu Kyogyosh Monrui), que se constitui na obra central de Shinran: A ruptura significa que, em funo do direcionamento da mente indivisa em seu aspecto do ir-nascer no existe mais um nascimento a ser recebido, no existe mais nenhum caminho da transmigrao a ser repetido. Como est extinta a causa e eliminada a retribuio nos seis caminhos da transmigrao e nas quatro modalidades do nascimento, est cortada definitivamente a relao com o nascimento e morte nos trs mundos. Assim sendo, se intitula a ruptura. Os quatro influxos significam as quatro correntezas violentas (correntezas do desejo, da existncia, da viso falsa e da ignorncia), ou ainda o nascimento, doena, velhice e morte. (3) Se a causa compreendida no interior desse conceito da causalidade do ir-nascer implica em uma ruptura decisiva e radical com o crculo vicioso da condio humana, seu fruto entendido como a Grande Realizao descrito da seguinte forma no quarto captulo da mesma obra: Ao refletir reverentemente, constato que a Verdadeira Realizao consiste na prodigiosa condio da plenitude do benefcio ao outro e no fruto extremo do Supremo Nirvana. Ela surge em funo do Voto da infalvel Realizao da extino, que ainda se chama o Voto da infalvel obteno do Nirvana. No entanto, os ignorantes atormentados pelas paixes e as multides de seres sencientes afligidas pelo pecado do nascimento e morte penetram na condio corretamente assegurada no Grande Veculo ao realizarem a Mente da Prtica em seu aspecto do ir-nascer. Como esto estabelecidos na condio corretamente assegurada, realizam infalivelmente a extino. A infalvel Realizao da extino consiste na alegria permanente, a alegria permanente a Suprema extino, a extino o Supremo Nirvana, o Supremo Nirvana o corpo incondicionado do dharma, o corpo incondicionado do dharma o verdadeiro aspecto, o verdadeiro aspecto a natureza do dharma, a natureza do dharma a essncia da verdade, a essncia da verdade o no dual. No entanto, o Tathagatha Amitabha surge a partir da verdade manifestando seus diversos corpos da retribuio e da correspondncia (4) A Grande Realizao conforme compreendida no pensamento de Shinran, implica essencialmente na perfeio da sabedoria e na extino da ignorncia, do dio e da cobia e no em uma continuidade temporal para alm da morte. Nesse sentido, a estrutura bsica da temporali-

dade da causalidade do ir-nascer em Shinran implica em uma forte tenso entre o presente estabelecimento na condio sem retrocesso e a futura Realizao da extino. essa tenso entre o presente e o futuro que possibilita o processo de contnua ruptura com o dio e a cobia, processo esse fundamentado em uma conscincia cada vez mais profunda da ignorncia caracterstica da condio humana. No tenho a menor dvida que a compreenso do buddhismo Shin acima proposta possua aspectos problemticos e que ela pode e deve ser objeto de diversas crticas. No entanto, gostaria de finalizar da seguinte forma o presente artigo: a prtica do ouvir o dharma na tradio Shin buddhista possui um carter essencialmente comunitrio e dialgico. Acredito assim, que esta e outras perspectivas devam tornar-se no objeto de um debate intenso, dentro e fora das comunidades Shin buddhistas. minha convico que ser somente atravs desse debate que o verdadeiro potencial dessa tradio para o enraizamento do buddhismo em nosso pas poder ser devidamente evidenciado.

Notas. 1. A esse respeito, consultar, Galen Amtutz, Interpreting Amida- history and orientalism in the study of Pure Land Buddhism, State University of New York press, 1997. 2. Shinshu Shogyo Zensh, Vol.2, Shusbu, Quioto, yagui Kobund, 1941. (abaixo, abraviado como Shinshu), p.551. 3. Shinshu, p.74. 4. Ibid, p.103. Joaquim Monteiro (Shaku Shoshin) Ministro do dharma do Jodo Shinshu Honpa Honganji e Doutor em estudos buddhistas pela Universidade de Komazawa, Tquio, Japo.

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Buddhismo como uma nova forma de atuao para uma tica mundial e brasileira
Prof. Flvio Marcondes Velloso
Perguntarmo-nos para que serve a Iluminao ajuda-nos a questionar o que estamos a fazer e o porqu de o fazermos. No podemos concordar com os que dizem que, no Buddhismo, o importante esvaziar a mente e no pensar. isso que torna possveis as ditaduras e toda forma de explorao e desequilbrio do Universo. Pensar importante. (David Brazier, in Dharma Life Magazine)

Difcil compreender o Buddhismo como fenmeno social, para alm de filosofia e religio, no sentido profundo de nos religarmos a ns mesmos e ao fundamento ltimo de toda natureza, em busca de um saber superior, de que expressa Ricardo Sasaki em sua obra O Caminho Contemplativo, para uma compreenso mais universal das responsabilidades do caminho bdico? Difcil aceitar o alargamento dos limites da prtica buddhista em sua relevncia inseparvel do comprometimento social? Difcil ativar as demandas respeitantes ao status quo da Terra em uma viso mais revolucionria do Buddhismo? Os buddhistas atuais no tero a capacidade de regenerar as suas tradies espirituais, em suas prprias escolas, em suas prprias sanghas, em prtica do lado exterior dos muros que criamos em ns mesmos? Sua Santidade o Dalai Lama fala em uma conduta tica positiva, no sentido de que uma revoluo se faz necessria. No uma revoluo qualquer, mas espiritual. No espiritual como soluo religiosa ou filosfica, mas pela responsabilidade que temos, que de todos ns, em face da vida na Terra e, mais do que o reduto da vida na Terra, em face ao prprio Universo a que estamos todos inseridos. Ns somos o reflexo do mundo. Como est o mundo? O que ns prprios temos projetado nele enquanto seres ligados entre si e dependentes desse mesmo todo no dissocivel? Ensina Sasaki que isto tem a ver com responsabilidade universal por todas as coisas. O que se reflete pelos dez cantos do Universo. O pecado, ignorncia, de um, mancha o resto, como uma lmpada que, quando acesa, ilumina todo o quarto escuro. No aqui e agora que o que importa, o que fazemos? O passado servindo para o lixo no corao, o futuro, para o lixo na mente, o presente, para a cura e libertao de ambos. No perdendo de vista que o passado e o futuro so o presente, aferindo da o tamanho da responsabilidade de cada um consigo mesmo, com todos e com o todo, no mbito de uma tica socialmente comprometida, em atitude que pode mesmo mudar o mundo. Alis, mudar para melhor no h outra atitude, seno mudando a ns mesmos, conscientes de que no se alcana sabedoria, no se alcana iluminao, no contexto a que fomos lanados, em nossas presentes manifestaes de vida, se descurarmos da compaixo. Podemos dizer que, nesses

tempos chamados modernos, fora da compaixo no h iluminao. Do contrrio no estaramos aqui. A compaixo no exerccio prtico da tica para com tudo e para com todos, nos preceitos basilares de um Buddhismo lcido, mais do que contemplativo, levando a alcunha de Buddhismo engajado, i.., com responsabilidades sociais. Ao extremo, no havendo responsabilidades sociais, no havendo engajamentos, no havendo amor universal, no se pode pensar em Buddhismo atual, que vai especialmente de encontro s intenes originais do Buddha histrico, em paradigmas frente s demandas, enormes e graves, do mundo contemporneo. Pensamento, fala e ao adequados em benefcio de qu? Em benefcio de quem? A resposta singular no estaria consentnea aos desafios presentes. Clama por ser plural. Lembra Monja Isshin, em A vida compassiva, sua recente publicao, que mesmo a compaixo ainda no tudo, embora um dos quatro estados sublimes, deve estar aliada prtica do amor bondade, da alegria altrusta e da equanimidade, em sincera interatividade e sinergia. O Buddhismo pode ser um processo de cura para as doenas do mundo, uma vez posto em exerccio dirio na relao e conduo de ns prprios, harmoniosamente com o externo. Ns somos o que fazemos e o que fazemos tem resultados. Portanto, uma nova forma de atuao para uma tica mundial e brasileira comea necessariamente dentro de ns, mas no pra em ns, no pode parar. O Buddhismo compatvel com a cincia, que no tem fronteiras, o Buddhismo movimento, no obstante paradoxalmente contemplativo. No Buddhismo no temos o direito de transferir nossas responsabilidades a seres divinos ou foras metafsicas. O sagrado a luz bdica que est do lado de dentro de cada ser pronta a conectar-se no universo do amor, o amlgama que possibilita, em continuidade infinita, a impermanncia do que no se cria nem se perde, na certeza de Lavoisier de que tudo se transforma. O Buddhismo pode transformar o mundo, a partir do instante que transformarmos a ns e no nos permitirmos mais a passividade, a complacncia, a omisso, simplesmente. O mundo demanda lideranas conscientes, annimas e declaradas, em todas as searas das atividades humanas. O treinamento pessoal e a interveno global, comunitria, devem ser concomitantes, complementares. Sabedoria guardada no sabedoria. O grande, o maior mosteiro buddhista a humanidade inteira. l onde esto os desafios, que permitiro a nossa superao. l onde atingiremos a nossa cura e a nossa liberao. Por isso o mundo existe, exatamente para a nossa cura e para a nossa liberao, como partculas que vo ao todo. Mas sem ir humanidade inteira, sem ir a todos os seres, sem ir a todas as espcies, sem ir a todos os reinos, sem ir a todos os mundos, sem ir a todos os universos, no h cura, no h liberao. Ns somos amor universal, ns somos fsica quntica, e sem uma tica minimamente consciente, passamos a no ser nada. Menos do que nada, pois

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estaremos comprometendo o todo com uma postura negativa, agravante e sempre refletora do que est a no mundo. O mundo externo refletindo o mundo interno. No h como ser diferente. Onde esto as ideologias mundanas? Para que serviram ou servem as revolues igualmente mundanas? Qual o sistema atual para a salvao do planeta e de seus diversificados habitantes? O Buddhismo deve servir para alavancar a transformao, tanto aos pobres e oprimidos quanto possibilitar a cura aos poderosos e opressores, por sua reforma interior. O Buddhismo deve se fortalecer como instrumento de transmutao no concerto das naes e, por conseguinte, na jovem democracia brasileira. Temos assistido, nesse pas abundante de tudo, como no resto do mundo, ao crescimento de representatividades outras, que acabaro por imprimir uma nova cara para a nossa sociedade e para a comunidade internacional. Onde esto os buddhistas? No sabemos mesurar a fora de edificao de virtudes do Buddhismo. No percebemos a mudana consciente, discernida, pacfica, amadurecida, profunda, respeitosa, solidria, fraterna, compassiva, competente, capaz, que ele pode oferecer ao mundo. Ainda somos tmidos nesse tocante. Todavia, onde no estamos, todos os demais estaro, obviamente sem a plenitude que o Buddhismo propicia. O Buddhismo tem servido para o bemestar de quem? Enquadrar o Buddhismo no bom, exceto para o sistema. Siddartha Gautama foi um revolucionrio, na acepo mais pura do termo. Ele no ficou sentado somente, e muito menos, encastelado. Tambm caminhou, tambm foi de encontro prtica de uma nova liderana social, mostrando que o Buddhismo um meio, uma nova forma de atuao para uma tica mundial e, no contexto do artigo, brasileira. Todos os tipos de corrupo, no Brasil e no mundo, sero combatidos eficazmente, no prisma buddhista, se combatidos em ns, em um primeiro instante e, logo em seguida, oferecido, ao nosso pas e comunidade mundial, o resultado de nossa mudana. Quaisquer que sejam as instncias de nossa atuao, o Buddhismo ser sempre um fator de transformao positiva. O mundo e o Brasil carecem de mais Buddhismo e, por conseguinte, de mais buddhistas socialmente comprometidos. Na mo de quem tem estado a humanidade e a Terra? Quando descruzaremos literal e efetivamente as pernas? Estamos felizes com a sociedade mundial e brasileira? Elas s existem para ser transformadas. Vamos dizer que o Buddhismo no deve se ocupar delas? Continuaremos a colher os frutos de nossa quase inao global e brasileira, embora conscientes. Sofrendo conscientes, porque quase nada nos dispomos a realizar, em proporo matemtica daquilo que deixamos de edificar, quando deveramos e, se deveramos, tnhamos que concretizar. Salvo honrosas e emblemticas individualidades e ou sanghas. Na verdade, no amor compassivo, na pacincia sbia, na tolerncia fraterna, na capacidade de perdoar e de assumir responsabilidades, no contentamento harmonioso, pacfico, justo, solidrio, no desenvolvimento de projetos

externos e no nosso prprio, asseguraremos uma nova forma de atuao para uma tica mundial e brasileira. O que fazer com a aliana dos pases ricos, ricos pela explorao do resto do mundo e do planeta? O que fazer com as nossas classes dominantes brasileiras, dominantes, grosso modo, pela no solidariedade aos demais? Como ser o Buddhismo? O que nos ensinar por nossa responsabilidade universal? Sua Santidade adverte a necessidade de uma tica igualmente de conteno, de virtude, de compaixo e socialmente sem limites, sem fronteiras. Onde estamos e onde no estamos, geogrfica e ou politicamente. Certos de que o to comentado fim do mundo no ser mais do que o comeo de um novo tempo, cuja senha de chegada e de partida no outra que o amor universal na prtica quotidiana, em todas as suas nuances e implicaes construtivas, como nos tem sido facultado desde sempre, assim como era no princpio. Terminamos com Aung San Suu Kyi, ao professar com a fora da luz que carrega, que o paraso na Terra um conceito que est fora de moda e poucas pessoas acreditam nele ainda. Mas podemos, sem dvida, tentar tornar o nosso planeta um lar melhor e mais feliz para todos ns, construindo as residncias divinas do amor e da compaixo, nos nossos coraes. Comeando por esta expanso interior podemos prosseguir para a expanso do mundo exterior com coragem e sabedoria. Mais uma lder da no violncia e da construo do Dharma na sociedade dos homens, forte paradigma do que estamos a tratar. Ainda tardar muito o encontro do ser humano animal com o ser humano divino que habita cada um de ns? O tempo inexorvel. Mos em prece so aquelas que trabalham unidas. Unidas na atuao tambm social, para uma tica transformadora, nova, regenerada, no Brasil e no mundo. O que faltaria para a criao de um Partido buddhista Brasileiro, sinalizando didaticamente ao mundo, ou para ingressarmos no Partido Verde, de forma coesa, por exemplo? Do lado de fora que no conseguiremos mudar o que hoje nos causa mal estar no cenrio brasileiro e mundial. imperioso intensificar, em qualidade, a realizao social de tudo aquilo que entendemos adequado e no mais permitir, por contemplao, complacncia ou omisso, que se realize aquilo que o Buddhismo claramente aponta como inadequado, tanto na comunidade internacional quanto em nosso prprio pas, carecedores de mais prticas valorosas que somos, l e c, embora tais e tais iniciativas em curso, to louvveis quanto isoladas, limitadas em si mesmas. Olhemos para dentro e no s. No horizonte, o venervel Thich Nhat Hanh.
Flvio Marcondes Velloso, escritor, antigo professor de Direito da Universidade Lusfona de Lisboa, membro da Unio Brasileira de Escritores, do Instituto Pimenta Bueno da Faculdade de Direito da Universidade de So Paulo, da Associao de Direito e Economia Europeia da Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, do Colegiado Buddhista Brasileiro, autor de Direito de Ingerncia por Razes Humanitrias em Regies de Conflito, Tribunal Internacional de Justia. Caminho para uma Nova Comunidade, dentre outros. Blog http://fmarcondesvelloso.blogspot.com . Endereo eletrnico fmarcondesvelloso@terra.com.br .

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O Caminho Octopus*, ensinando no Brasil


por Mestra Zen Heila Poep Sa Nim e Professor Senior de Dharma Rodney Downey (*) Octopus em ingls significa 'polvo'. (nota do trad.) .

o final do ltimo dia de um workshop de fim de semana em Belo Horizonte - o tpico foi o das Quatro Nobres Verdades. Tendo ensinado sobre a Quarta Nobre Verdade, Rodney informou aos presentes que continuaramos examinando o Caminho ctuplo na seqncia. Quando disse isso, a sala explodiu em risadas! Com surpresa estampada em nossas faces, nos voltamos para a intrprete, cujos olhos estavam agora muito abertos de surpresa e a mo cobria sua boca. Assustada, ela cochichou que ao invs de haver traduzido 'Caminho ctuplo' ela havia traduzido 'Caminho Octopus'! Tais so os deleites e perigos de ensinar no Brasil.

brasileiros! Seu interesse e preocupao pelo bem-estar dos convidados primordial, e sua hospitalidade verdadeiramente inacreditvel. Visitas a lugares belos e pitorescos, uma introduo comida tradicional brasileira, uma sinceridade em compartilhar a riqueza de sua cultura, para no falar de todos os pequenos presentes - tudo parte da experincia com o Brasil! A cada vez que retornamos a Porto Alegre, Belo Horizonte ou So Paulo sabemos que haver muitas surpresas e sem exceo esperamos com antecipao o que nos reserva o futuro, pois tal sangha mantm sempre a inteno de maximizar seu tempo com os professores visitantes tanto em termos de prtica quanto de interao social.

Provavelmente a pergunta mais freqente aps as palestras, durante as entrevistas privadas ou ao fim dos retiros formais - tanto no Brasil como por todo o globo, a de como levar esse ensinamento e prtica do Dharma para a vida diria? O fato de que somos praticantes e professores laicos, com 25 anos de treinamento intensivo e uma prtica presente como parte integrante de nossas vidas, provenientes de um contexto de muitos anos de uma carreira em negcios, toda a catstrofe de criar filhos, a luta pela sobrevivncia e simplesmente ser humanos, so apenas algumas das razes que, acreditamos, nos tornaram capazes de nos conectar, ensinar e interagir dessa maneira com a sangha laica brasileira pelos ltimos cinco anos. nosso entendimento de que essa base torna um pouco mais fcil compreender e abraar as lutas com as quais se defrontam os praticantes laicos, entrando em empatia com suas dificuldades constantes diante da busca em atingir um estado de equilbrio da vida enquanto prtica, ao contrrio de encarar prtica e vida como duas entidades separadas. Talvez seria isso que distinguiria os professores ordenados no monasticismo dos professores laicos em suas abordagens e entendimento com relao aos temas da vida diria e o impacto que isso tem sobre os praticantes? Honestidade, sinceridade e generosidade de esprito um processo recproco - e isto no mais que evidente no povo e sangha

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Atravs das eras, por todo o globo, indivduos de vrias tradies propagaram e mantiveram o Dharma forte e vivo. Quando falamos sobre a propagao do Dharma e prtica no Brasil, eu estaria em falta se no mencionasse um individuo que parte integrante nesse processo - Ricardo Sasaki, nosso amigo e anfitrio pelos ltimos cinco anos e professor na Tradio Theravada - o qual transcendeu as fronteiras das tradies feitas pelos homens e um verdadeiro exemplo de Dharma vivo. Em grande parte devido sua paixo, esforo pessoal e compromisso, e sustentado por alguns amigos e sangha, o Nalandarama se desenvolveu no que agora um refgio de Dharma nas florestas de Casa Branca! aqui que a sangha de Brasil e frica do Sul se juntam para realizar a prtica conjunta. Algumas vezes Theravada, algumas vezes Zen! como resultado direto de seus esforos contnuos que agora temos um grupo de prtica em Belo Horizonte, usando o espao do Nalanda para as reunies semanais. Ento tambm h Tnia Lohmann de Porto Alegre. Com GRANDE 'mente que tenta' ('try mind') e amor pela prtica, Tnia tem dirigido atividades em Porto Alegre por vrios anos, e agora oferece sesses de prtica semanais, ajudada pela generosidade de espao e suporte da administrao e sangha do ViaZen. At nosso grupo ter comeado formalmente como The Dharma Centre Porto Alegre, havia dois centros zen estabelecidos - ambos Soto Zen, e ambos estabelecidos nos ltimos cinco anos. Todos trabalhando de mos dadas! Por duas visitas tambm fomos capazes de oferecer retiros residenciais no impressionante Centro Tibetano Caminho do Meio, perto da cidade, a convite do Lama Padma Samten. Padma Dorje, um membro da sangha tibetana, frequentemente fez as mais excelentes e animadas tradues para as palestras e entrevistas privadas durante nossas visitas, dando um exemplo de 'simplesmente faa!' ('just do it!'). A interao entre professores de diferentes tradies, o suporte, o compartilhar de conhecimento e ensino no Brasil to nico e excitante, capacitando aos estudantes se beneficiar da visita de professores de diferentes linhagens. Depois de muita conversa sobre a prtica e as diferentes tradies devemos tambm salientar que no apenas a energia e dedicao dos praticantes que nos cativa, fazendo com que retornemos ano aps ano. Dois encontros permanecero conosco pelos anos vindouros: Chegando ao hotel em que ficamos na visita prvia a Porto Alegre, o dono/gerente do hotel nos deu entusiasticamente as boasvindas como se fssemos velhos amigos - nosso lar longe do lar! E tambm, quando j estvamos saindo do hotel para nos dirigir ao aeroporto com o nibus do hotel, um txi que havamos usado no dia anterior passou pelo nibus. O motorista parou, saiu do carro e nos desejou boa viagem! Certamente no uma ocorrncia comum de todos os dias na frica do Sul ou mesmo em outras partes do mundo. a espontaneidade e esprito caloroso nas ruas o que

continua a nos impressionar profundamente. Buscando a natureza e uma paisagem magnificente? No procure alm! A beleza pitoresca, a diversidade cultural e as paradas ao longo da estrada tornam as viagens por nibus ou carro uma absoluta necessidade e so altamente recomendadas quando em visita ao Brasil - apesar de certamente no aconselhvel para os fracos de corao, considerando que as regras de trfego parecem ser muito poucas, e as marcas brancas no meio da estrada parecem serfrequentemente ignoradas. Alm disso, para viajar por algumas passagens entre montanhas espetaculares do pas requer-se nervos de ao, MUITA prtica forte de mantra e certamente um destemor pelas alturas. Felizmente, no final de uma dessas longas jornadas de trabalho e ensinamentos - havia Paratiparaso! Tirando os sapatos, lentamente vagamos pelas margens arenosas com a gua tpida batendo em nossos ps encharcando-nos de cultura, bebendo pequenas xcaras de caf forte e comendo po de queijo! Aps ter o privilgio e honra de ensinar no Brasil por cinco anos, podemos declarar com segurana que o kit sobrevivncia para o Brasil : um Dharma vibrante e vivo, um amor pelas pessoas e pela comida, no apego ao tempo e, ento, h o po de queijo, caf e chimarro!
Heila Downey Poep Sa Nim recebeu inka a permisso para ensinar do Mestre Seung Sahn, em abril de 1996, tornando-se a primeira africana Ji Do Poep Su Nim (Mestra Professora do Dharma) na frica, oficialmente autorizada para dirigir retiros e a prtica de kong-an (koan). Antes disso, ela foi uma aluna de Kapleau Roshi e membro do Rochester Zen Centre EUA, durante oito anos. Antes de entrar no caminho do Zen, ela participou de retiros nas tradies tibetanas e vipassana. Rodney Downey foi diretor de uma das maiores companhias de varejo na frica do Sul at 1995. Ele comeou sua prtica de meditao em 1980 e participou de retiros nas maiores tradies buddhistas. Antes de se filiar Kwan Um School of Zen, ele esteve nos EUA para avanar em seu treinamento no Rochester Zen Centre. Em fevereiro de 1996, ele foi indicado como Abade do Dharma Centre, e ao mesmo tempo Professor Snior de Dharma.

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O Treinamento e a Transmisso do Dharma no Soto Zen


Monja Isshin (Monja Zen buddhista, da tradio Soto Zen Japons)

processo de treinamento de um monge Soto Zen pouco conhecido pelo pblico em geral aqui no ocidente. Assim sendo, vou procurar transmitir um pouco sobre este treinamento, baseado na minha prpria experincia e nas coisas que tenho visto aqui no Brasil, no Japo e nos Estados Unidos. Vamos considerar a ordenao monstica como sendo o primeiro passo. Na realidade, possvel que o aluno tenha praticado j algum tempo at anos primeiro como praticante leigo e depois como postulante. O dia da ordenao, quando a cabea raspada, considerado o dia no nascimento como monge-em-treinamento (unsui, lit. nuvem-gua) na graduao de novio (jza). Nesta fase, um estudante de monge, mais ou menos comparvel a um seminarista. O treinamento possui dois aspectos principais: o treinamento junto ao professor de ordenao e a prtica em mosteiro de treinamento oficial. o professor de ordenao que vai determinar quando o aluno est preparado para passar pelas vrias graduaes de monge-em-treinamento at o momento da finalizao do treinamento com a Transmisso do Dharma, quando deixa-se de ser mongeem-treinamento (unsui) e torna-se monge plenamente formado (rikish). A Transmisso do Dharma fica registrado no escritrio central da escola Soto, mas sem passar pelas cerimnias de reconhecimento formal nos dois templos-sede (zuise), ainda no pode ser oficialmente reconhecido como Professor do Dharma. E para isso, necessrio a prtica em mosteiro oficial de treinamento por um tempo mnimo ou mais. Estes mosteiros de treinamento oficial obedecem critrios rigorosos em relao ao currculo, instalaes fsicas, nmero e qualificao dos professores e nmero de alunos. Este treinamento pode ser feito antes ou depois da Transmisso do Dharma. o professor de ordenao que vai determinar, junto com o abade do mosteiro de treinamento quanto tempo de prtica monstica o aluno vai fazer. este tempo de prtica em mosteiro de treinamento oficial que vai determinar a possibilidade de passar pelas cerimnias zuise, de reconhecimento formal como monge plenamente formado autnomo (osh) da escola Soto Zen e o seu nvel de qualificao como Professor do Dharma, com autorizao de tornar-se monge titular (jshoku) de um templo Soto Zen oficialmente reconhecido, habilitado a transmitir os preceitos leigos e ordenar novos monges. Um monge-em-treinamento pode ter 1, 2 ou at 3 professores oficiais. O primeiro o professor de ordenao e a sua aprovao necessrio para todos os outros passos. O segundo o professor da bandeira do Dharma, que oficia

a Cerimnia do Combate do Dharma (uma cerimnia pblica, que corresponde aproximadamente formatura de um seminarista). Finalmente, o terceiro professor o professor verdadeiro, ou professor-raiz, que d a Transmisso do Dharma em cerimnias fechadas ao pblico e concede o seu reconhecimento do aluno como seu herdeiro no Dharma e sucessor (que corresponde aproximadamente ordenao e consagrao de um padre catlico). dito que o Zen uma transmisso de corao-mente a corao-mente, sem dependncia nos sutras ou palavras. Assim, naturalmente torna-se necessrio uma convivncia direta com o professor um retiro com ele de vez em quando no o suficiente para esta transmisso. Isto pode ser com o aluno indo ao templo do professor vrias vezes na semana para praticar ou pode ser com o aluno morando no templo, servindo o professor diariamente. A primeira fase aquele que eu chamo da fase de cala a boca e limpe o cho. Confesso que no entendi na poca, mas anos mais tarde, percebi o quanto fora importante esta fase no meu treinamento uma fase que muitos ocidentais quase no esto podendo ter. Ao ser obrigada a manter a boca calada (sem poder dar explicaes ou fazer outras manifestaes de opinio) e ao mesmo tempo obrigada a ficar ligada, observando tudo, prestando ateno a tudo, sendo corrigida com frequncia e em atividade constante, fazendo os trabalhos mais humildes tudo isto criou um espao para eu ter talvez os meus maiores insights e momentos de compreenso de alguns pontos do Dharma. Estes momentos no surgiram durante o zazen, mas quase sempre quando estava envolvida em alguma atividade do samu ou at tocando uma dos instrumentos numa cerimnia para a comunidade japonesa. Foi nesta fase de cale a boca e limpe o cho que pude perceber a ao do ego, querendo ser visto e reconhecer o impulso do desejo de mostrar o que sabia. No h palavras para expresso a gratido que sinto pela oportunidade que tive no Templo Busshinji, com a minha professora de ordenao, Monja Coen. A prtica monstica tambm extremamente importante, e dou graas que pude realizar 4 anos de treinamento monstica no Japo, seguido por mais um ano de treinamento nos Estados Unidos. uma prtica difcil, que praticamente nos puxa at os nossos limites. So poucas horas de sono e atividade constante, sem intervalo para o caf ou banheiro, por exemplo. Cada aluno colocado num grupo de trabalho e vai dormir junto no mesmo quarto, comer junto, trabalhar junto e tomar banho junto com os outros membros do grupo durante todo o perodo de treinamento intensivo (ang), que tradicionalmente dura de 90 a 100 dias. No h privacidade e no h tempo para aquelas conversas sobre sentimentos que o ocidental

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tanto gosta. Com exceo dos perodos de retiro (geralmente de 3 a 7 dias no ms), h zazen de manh cedo, seguido pelo servio matinal. Depois vem o samu, geralmente limpeza do mosteiro, caf da manh, samu ou aula at o almoo, seguido por mais samu ou aula (at recebemos boletim com notas), um perodo de ch (em grupo), mais samu ou aula at o servio vespertino. Ento vem mais samu at a hora do zazen noturno e o sino de dormir. Somos corrigidos constantemente, pois, no Zen, pela forma correta que moldado o carter do monge. A importncia disto no pode ser deixado de lado. o papel dos professores e sempais (alunos com mais tempo de mosteiro) serem rigorosos, e at cri-cris e cabe ao aluno aprender a se libertar do ego que se ofende ou fica ressentido com as correes constantes. Para mim, pessoalmente, diria que os grandes aprendizados da prtica monstica foram fluir com as coisas em constante mudana e grupo, de me perceber como uma parte integrante do grupo, com o meu lugar e o meu papel dentro deste grupo e a necessidade de aprender o mximo possvel sobre a aceitao do outro como ele e de conviver sem atritos. A fase da finalizao do treinamento (shih) envolve um perodo de kegy, ou 'prtica adicional', que, oficialmente, dura 7 dias. Mas pode chegar a levar bem mais tempo, uma vez que, como diz o prprio termo, envolve uma srie de tarefas adicionais s atividades regulares de zazen, servios matinal e vespertino e samu que faz parte da programao da vida em mosteiro ou templo. As tarefas da prtica kegy incluem numerosas reverncias aos ancestrais, a escrita de documentos num tipo de papel especial com fibras de seda e vrias cerimnias especiais, que so realizadas atrs de cortinas fechadas, preferencialmente na sala dos fundadores do templo ou mosteiro. O papel-seda usado neste processo absorve a tinta muito rapidamente e no h meio de apagar os erros. Assim, a escrita destes documentos exige bastante concentrao e demorada. So escritos 3 documentos (sanmotsu): o kechimyaku (linhagem de Dharma desde o Shakyamuni Buddha), hisho ou daiji (o documento secreto que trata do 'Grande Assunto') e shisho (documento de herana do Dharma). As cerimnias principais so denkai e denp. Denkai a cerimnia de Transmisso dos Preceitos do Bodhisatva, na qual o aluno torna-se o sangue de Buddha. Denp a cerimnia de Transmisso do Dharma, na qual o aluno torna-se herdeiro do Dharma e sucessor de seu professor (e deixa de ser 'aluno'). Nesta cerimnia, ele recebe o kesa marrom e tigela (em lembrana da tradio de Hui Neng, o Sexto Ancestral Chins) e os 3 documentos sanmotsu, entre outros objetos. Passa a ser um rikish, ou monge plenamente formado, que ainda no passou pelas cerimnias de zuise nos dois templos-sede da escola (Eihei-ji e Soji-ji), quando ingressar formalmente na ordem Soto,

como um monge habilitado a tornar-se monge titular (jshoku) de um templo e Professor do Dharma, autorizado a transmitir os preceitos leigos e ordenar novos monges. Como explicado anteriormente, a realizao das cerimnias de zuise depende da concluso da prtica em mosteiro oficial de treinamento. Esta prtica pode ser realizada antes ou depois da Transmisso do Dharma. O tempo de prtica em mosteiro de treinamento determinar a graduao que ser concedida como Professor do Dharma. Da ordenao como novio (jza) at o cerimonial de zuise uma longa caminhada que sou profundamente grata de poder estar trilhando. De certa forma, a que vai comear a verdadeira prtica, de aprender a ensinar, liderar e cuidar de alunos, com Sabedoria e Compaixo... . Retorno e me abrigo em Buddha. Retorno e me abrigo no Dharma. Retorno e me abrigo na Sanga. Gassho (mos postas palma-com-palma em cumprimento), Monja Isshin
Monja Isshn - Monja Zen buddhista, da tradio Soto Zen Japons e orientadora das Sangas guas da Compaixo, Aikikai (Associao RS Aikikai de Aikid), Energia Harmoniosa (Centro de Cultura Oriental Tigre Coreano) - Porto Alegre - e Sanga Soto Zen de Pelota EMAIL: aguasdacompaixao@gmail.com Http://aguasdacompaixao.wordpress.com/

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Refletindo sobre o Dhamma


A partir de apontamentos do mestre Tan Ajahn Buddhadasa
Professor Ricardo Sasaki - Centro Buddhista Nalanda, tradio Theravada (MG)

ensinamento. Vinaya a importncia da discplina pessoal nesse caminho de Dhamma. Como o dhamma-vinaya pode nos ajudar no caminho para a paz?

Dhamma como dever


A palavra mais conhecida no Buddhismo Dhamma ou, em sua forma snscrita, Dharma. Mesmo quem acaba de chegar no Buddhismo logo aprende o que ela significa e, segundo o entendimento geral, fica logo claro que Dhamma tem um duplo sentido, o de ser o conjunto dos ensinamentos do Buddha e, por extenso, a verdade em si. Em outras palavras, Dhamma a realidade - independente dos nomes que sejam dados a ela -, e, por se acreditar que o Buddha ensinou essa realidade, seu ensinamento tambm chamado de Dhamma. Algo que interessante notar, e algo que virtualmente ignorado pelos buddhistas atuais, um outro sentido mais arcaico da palavra Dhamma, e existente j numa poca pr-buddhista. Nos tempos atuais, Ajahn Buddhadsa sublinhou novamente esse uso importantssimo da palavra Dhamma. Em suas palavras: Dhamma significa 'dever'. Este o significado que tem sido utilizado em seu local original desde tempos antigos. Quando as pessoas compreenderam qual era o dever do homem, elas utilizaram esta palavra em particular - dhamma - para tal dever; a palavra tem sido continuamente usada at os dias atuais e foi adotada na lngua thailandesa. Isso algo muito importante de ser enfatizado. Dhamma no apenas o ensinamento do Buddha, algo 'distante' a ser estudado, analisado, consumido. Nem mesmo a 'prtica' recomendada pelo Buddha. Claro, tambm o estudo e a prtica; mas se estes forem realmente bem entendidos, nasce, natural e necessariamente, um dever. nesse sentido que traduzo os fatores do ctuplo caminho no com a palavra comumente usada, 'correta' (compreenso correta, inteno correta, linguagem correta, etc.), mas como 'completo', um outro sentido para a palavra original 'samma'. No ctuplo caminho no se trata apenas de fazer algo como est prescrito, como algo somente oposto ao incorreto, mas de avaliar a completude ou perfeio da ao, compreender a ao necessria e a omisso que no se pode ter; enfim, compreender qual nosso dever diante de cada situao. E assim fazendo, a sim, estaremos realmente praticando o Dhamma. Com relao perfeio da ao, note-se que falamos de compreender a ao necessria e a omisso que no se pode ter. Isso nos traz a uma reflexo importante sobre a doutrina do kamma no Buddhismo. Ao contrrio do que

O Buddha ensinou o Dhamma (skr. Dharma). Tradicionalmente, 84.000 ensinamentos. Como gotas de gua para seres sedentos, os dhammas ensinados matam a sede cumprindo o desejo do Buddha: ajudar os seres. O venervel Ajahn Buddhadsa diz que: Dos buddhistas esperado disseminar o Buddha-Dhamma a este mundo violento a fim de cumprir o desejo do Buddha. Esse um exemplo de 'bom desejo'. Nem todos os desejos devem ser apagados. Desejar a paz, desejar o bem para os seres, desejar o bem maior da libertao. Com a violncia por todos os cantos, numa poca em que passamos a ter medo de sair de casa, dizer al a um estranho, at mesmo andar de carro com a janela aberta, o Dhamma se faz ainda mais necessrio, incentivando a reflexo sobre a violncia. Tan Ajahn falou tambm: O Buddha disse que sua vinda e a existncia de seu dhamma-vinaya eram para o benefcio das massas, tanto devas quanto homens. Dhamma seu

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muitos pensam, mesmo buddhistas informados, o kamma (skr.karma) no tem a ver apenas com nossas aes, mas tambm com nossas omisses. Possuir recursos torna-se aqui uma faca de dois gumes. Possu-los nos abre possibilidades de fazer o bem, gerando mais kusalakamma (aes meritrias e salutares), alm de beneficiar os seres ao nosso redor. Entretanto, possu-los e no us-los, ou us-los inapropriadamente, pior do que se no os tivssemos em primeiro lugar.

Temos aqui um modelo para o entendimento do Dhamma. Primeiramente, ele o conhecimento da natureza. Desde um ponto de vista descendente, uma vez que o Buddha descobre por si mesmo o como as coisas realmente so (yathbhtaaa) ele se torna capaz de mostrar o caminho para essa compreenso. Desde um ponto de vista ascendente, cada ser capacitado pode, seguindo esse caminho, elevar-se compreenso da natureza das coisas, por si mesmo.

Dhamma-vinaya
H pelo menos dois bons motivos para se utilizar a palavra 'dhamma-vinaya' ao invs da palavra 'Buddhismo'. 'Buddhismo' lembra religio, e esta palavra causa na mente das pessoas todo tipo de reaes. Algumas positivas, outras negativas, mas, tanto umas quanto outras, usualmente incorretas. Se houvesse maior esclarecimento do que realmente uma religio no haveria problemas em sua utilizao. Em pblico at mesmo aconselhvel empregla, evitando assim que se tome o Buddhismo como 'mera filosofia de vida'. Um segundo motivo que sob o nome de 'Buddhismo' as pessoas podem entender e incluem toda sorte de coisas. uma constatao que boa parte das pessoas associadas ao Buddhismo, ou simplesmente suas admiradoras, acaba projetando nele suas prprias fantasias, expectativas, gostos e desgostos. 'Dhamma-vinaya', por outro lado, d uma direo clara sobre do que se trata o ensinamento do Buddha. H de se entender o que o Dhamma em suas vrias dimenses e aplic-lo em si mesmo; h de se exercer o Vinaya na vida diria e para o bem da sociedade. Ajahn Buddhadasa complementa ainda que: A palavra 'dhamma-vinaya' a essncia de todas as palavras que descrevem a comunidade buddhista. Ela inclui todas as palavras sobre o viver correto, as regras de conduta, tradies, religio e civilizao da comunidade buddhista. Fica ento a sugesto para os buddhistas utilizarem entre si mais da palavra 'dhamma-vinaya' quando se referindo aos ensinamentos que seguem e que provm do BemAventurado.

Conhecimento da natureza
O Dhamma foi ensinado de forma a beneficiar os vrios seres. Tan Ajahn diz: O 'Dhamma' pode resolver todos os problemas do mundo em todas as eras, independentemente de seu tipo ou nvel. Muito falado sobre o Dhamma. Mas, o que ele realmente? Seriam as Quatro Nobres Verdades? O Caminho ctuplo? A 'verdade'? O ensinamento dado pelo Buddha? Tan Ajahn diz que o Dhamma pode ajudar a resolver os problemas do mundo explicando que Isso devido ao fato de que o Dhamma o conhecimento da natureza, das leis naturais, dos deveres de acordo com tais leis naturais e os resultados da realizao de tais deveres - tudo isso correspondendo Lei da Condicionalidade.

O conhecimento das coisas, e por 'coisa' quero significar aqui 'dhamma', uma funo qualitativa e no quantitativa. No se trata do conhecimento em termos da extenso e do nmero dos dhammas, mas de suas caractersticas gerais. Na realidade, a contemplao inteligente do mundo caracteriza-se justamente por isso: ela se interessa pelo geral e pelo universal, ao contrrio da mente dispersa e mundana do homem comum, mais interessada pelo particular e extraordinrio. O contemplativo foca sua ateno no que igual, ou diramos, essencial, nas experincias, e no na incessante busca da novidade e da diferena. Essa capacidade de apreenso do universal nas experincias particulares abre a possibilidade para o conhecimento do Dhamma enquanto lei natural. Esse dhamma aquele que capaz de nos tirar da aparente insignificncia dos

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gestos e circunstncias cotidianas, revelando o que h de importante na experincia. Aqui chegamos a um dos enganos mais espalhados dentro da comunidade buddhista, qual seja, o de que a mera observao ou 'plena ateno' ao momento presente constitui uma prtica verdadeira, como se o mero observar do lavar pratos pudesse trazer conscincia uma sabedoria efetivamente libertadora. Essa 'plena ateno' experincia naquilo que ela tem de particular e circunstancial nada tem a ver com aquilo que o romano Marcus Aurelius se referia quando dizia: He who sees what is now has seen all things, whatsoever comes to pass from everlasting and whatsoever shall be unto everlasting time , ou com aquilo que o Buddha esperava que seus discpulos praticassem. Enfim, quando a natureza e suas leis, ou em outras palavras, quando os dhammas e suas interaes so descobertos, nasce, ento, algo do qual o homem que verdadeiramente v, no pode escapar sob pena de destruir sua integridade espiritual. Da mesma forma que o kamma envolve aes bem como omisses, o ato de conhecer implica imediatamente uma responsabilidade diante do conhecimento. nesse sentido que Tan Ajahn diz que Dhamma tambm significa os deveres de acordo com tais leis naturais. Isso ajuda a tornar ainda mais claro aquilo que foi comentado com relao a Dhamma enquanto dever. Como disse Samuel Johnson: Integridade sem conhecimento algo fraco e intil, e conhecimento sem integridade algo perigoso e terrvel . O verdadeiro conhecimento gera imediatamente um dever, a ser expresso em aes. E como a toda ao intencional corresponde um fruto equivalente, Dhamma tambm implica nos resultados da realizao de tais deveres. Essas quatro dimenses do Dhamma se juntam na lei da condicionalidade, uma doutrina fundamental sobre o modo como o Buddha contemplou o universo.

aplic-los cada qual em seu devido nvel e situao. O Dhamma pode ser veiculado em diversas linguagens. A questo essencial ento que saibamos aplicar o Dhamma adequadamente para os diversos tipos de pessoas e situaes.

Nveis de expresso
Ajahn Buddhadsa diz: Um certo dhamma pode ser usado em todos os nveis, tanto mundanos como supramundanos. Por exemplo: sati (observao vigilante) pode ser usada por um beb, um adolescente, um chefe de famlia ou por uma pessoa velha em seu trabalho, tal como na agricultura ou num servio pblico. Pode tambm ser usada por todos, de qualquer gerao, qualquer idade, no estgio primrio da vida religiosa e nos estgios subsequentes como as Nobres Vias e os Nobres Frutos at o Nibbna. Vemos que dhamma tem vrias dimenses e aplicaes. O fundamental aqui que devemos entender os dhammas e aplic-los cada qual em seu devido nvel e situao. No exemplo dado acima, a vigilncia, que assume um papel fundamental na meditao (tanto em seus estgios iniciais quanto nos mais avanados), pode e deve ser tambm usada por uma criana, adolescente ou quem quer que seja. Todos temos um certo tipo de vigilncia e ela , na verdade, essencial at para sobrevivermos. Ela implica em prestar ateno, compreender o geral e o especfico, saber o que devemos cultivar e o que devemos abandonar. Cada dhamma pode ser veiculado em diversas linguagens. A questo essencial , ento, que saibamos aplicar o Dhamma adequadamente para os diversos tipos de pessoas e situaes. No vamos sair por a misturando as linguagens. H um dhamma prprio para as crianas, outro para os camponeses, outro para o erudito, outro para o adulto. O modo como ensinar cada dhamma varia para quem ensinado. Mas sua essncia uma s: compreender as coisas como elas realmente so e cessar a insatisfatoriedade proveniente de uma vida baseada no egosmo.

Dois Tipos de Dhamma


A compreenso das dimenses do Dhamma levam a v-lo como constitudo de duas frentes. Como diz Ajahn Buddhadsa: H dois tipos de dhamma: dhamma como ferramenta e dhamma como objetivo desejvel de prtica. Por exemplo: as Quatro Vias do Poder (iddhipda) so um dhamma como ferramenta; e as Nobres Vias-Nobres Frutos (magga-phala) e o nibbna so dhammas como objetivo desejvel. Entretanto, alguns dhammas como os preceitos (slas) podem ser classificados em qualquer uma das categorias, dependendo de onde e quando so usados. Dessa forma, podemos exercer nossa discriminao, entendendo as coisas seja como ferramenta, seja como objetivo. Geralmente as pessoas no tm isso claro em suas mentes. Tomamos como objetivo algo que no passa de meio. O dhamma tem vrias dimenses e aplicaes. O fundamental aqui que devemos entender os dhammas e
Ajahn Buddhadasa: Tan Ajahn (Venervel Mestre), como o monge Buddhadsa era carinhosamente conhecido por seus discpulos e alunos, revolucionou os estudos buddhistas na Thailndia, por seu profundo conhecimento das escrituras, aliado a uma abordagem eminentemente prtica no sentido da cessao de dukkha (o sofrimento e a insatisfao), tendo alguns chegado a dizer que Ajahn Buddhadsa foi a figura mais importante em termos de exegese buddhista de toda a tradio Theravda desde cariya Buddhaghosa, o eminente comentador indiano do sexto sculo. Durante toda a vida, Tan Ajahn explicou incansavelmente os pontos mais importantes do Buddhismo, baseado no somente em seu extenso conhecimento da lngua pli, mas, principalmente, por meio de sua experincia e prtica pessoal.

Ricardo Sasaki: o Diretor-Fundador do Centro de Estudos Buddhistas Nalanda, atravs do qual ministra cursos, workshops e retiros de Meditao, Ensinamentos Buddhistas e Religies Comparadas, alm do trabalho de escrita e traduo, com livros e artigos publicados no Brasil e no Exterior. Ricardo Sasaki tambm psiclogo clnico e um dos diretoresfundadores do Colegiado Buddhista Brasileiro. o responsvel na Amrica do Sul pela veiculao dos ensinamentos do Venervel Ajahn Buddhadsa.

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O Vazio de Bodhidharma
Comentrios sobre o Caso II do Shoyoroku, (texto clssico) em que narra-se o encontro do imperador Wu, da China, conhecido pelo seu interesse pelo buddhismo, e o Mestre Bodhidharma que trouxe o Zen da ndia, cerca do ano 600 DC.

por Monge Gensh

"Liang era um reino do sul da China, quando Bodhidharma foi pra l foi alertado de que no sul prestavam muita ateno a mrito forjado. Em vrias verses desse caso, a primeira pergunta do imperador Wu para Bodhidharma a respeito dos mritos que ele teria acumulado nos cus por haver construdo templos e mosteiros para o buddhismo, e a primeira resposta de Bodhidharma teria sido: - Mrito nenhum, majestade. A seguir o imperador perguntou: - Ento, qual a grande verdade da sagrada doutrina? e Bodhidharma respondeu: - Vazio. Vastido ilimitada, e no h nada que possa ser chamado de sagrado. Neste momento Bodhidharma est descrevendo uma profunda verdade: Vazio, ou seja, todas as coisas so interconectadas, todas as coisas esto apoidas umas nas outras e nenhuma delas tem um eu intrnseco, um eu inerente. Elas no funcionam por si mesmas, no tem uma substncia real por si, como ns mesmos no temos uma substncia real independente, um eu intrnseco, temos apenas um eu criado e forjado pelos nossos pensamentos, preferncias, conexes diversas das nossas prprias vidas, funcionamento do nosso corpo. A verdade de perceber que no h um eu intrseco, que pertencemos a um universo todo interdependente, mas no somos algo separado, que existe por si mesmo, dita como aterradora em alguns textos buddhistas. E diz-se que apenas um bodisatva no 8 nvel de iluminao poderia olhar de frente pra esta realidade, sem se sentir arrasado, de tal maneira ns somos profundamente agarrados a nossos prprios egos e eus. To sensveis somos, to a flor da pele est nosso ego, que fcil com uma nica palavra ferir, perturbar, causar desconforto, causar atrito e

quebra de harmonia. Tanta insistncia temos nos retiros zen buddhistas para no falar, porque quando fazemos uma observao a algum ou quando respondemos a algum, automaticamente a se criou uma tenso. E essa tenso redunda na quebra de harmonia. Quando quebramos a harmonia, sentimos nosso ego ferido ou inflado, nosso orgulho tocado, e instantneamente nos perdemos e voltamos mais profundamente para o vcio do eu. E quando presos neste redemoinho, com nosso eu exacerbado, no podemos mais ver a unidade de todo o universo, no podemos mais ser um com as ondas do mar, no podemos ser ondas no zazen, no podemos ser chuva caindo no jardim, no podemos ser a unidade da sangha comendo junta, meditando junta, sofrendo junta, porque de repente nos tornamos eus separados. Esta vida, aqui, esta sala, uma sala de sonho, ns somos seres de sonho, estou falando para seres de sonho, palavras de sonho, estamos perdidos nos nossos eus exatamente neste momento, s um profundo despertar nos levaria a escapar disso e sentir a unidade de todas as coisas, e aqueles que sentem a unidade no podem ser feridos, no podem ser perturbados, no h lugar onde o orgulho possa se agarrar, onde a vaidade possa se localizar porque no h nenhum suporte para ela, nosso eu o gancho no qual se pendura o orgulho, a vaidade e a sensibilidade. sobre isso que Bodhidharma estava falando quando disse vazio e quando disse no h nada de sagrado, nesse mesmo momento ele integrou todas as coisas, porque ao mesmo tempo este cho profano, ao mesmo tempo este cho sagrado. No h nada de sagrado no mundo, no h nada que no seja sagrado, nem o menor gro de arroz, nem a menor poro de molho perdida dentro da tigela na nossa refeio de oryokis (refeio ritual em tigelas praticada nos retiros), por isso a lavamos com gua quente e bebemos a gua, porque tudo sagrado. E o imperador disse: - "Quem voc

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que est na minha frente?" Porque ele no entendeu nem do que Bodhidharma falava quando dizia vazio. A China j tinha buddhismo h 500 anos, mas o zen no havia chegado, os textos estavam l, a devoo estava l, mas a compreenso ainda no havia chegado quando Bodhidharma expressa esta compreenso profunda. Por esta razo ele um mestre zen nosso ancestral e recitamos todos os dias seu nome na lista dos patriarcas. Quando dizemos seu nome estamos lembrando da sua obra de trazer o zen da ndia at China. O imperador no entendeu nem vazio, nem nada que possa ser chamado de sagrado e, perguntou: quem voc que est na minha frente? Bodhidharma respondeu o que poderia responder: - No sei. Quando ele disse "no sei", "no fao a menor idia", "no h ningum na sua frente", ele estava expressando a plena verdade de que no existe um eu aqui. No h ningum aqui. Quando o imperador pergunta quem voc na minha frente, ele, Bodhidharma, responde: - "No sei," porque j perdeu a noo de um eu e est livre disso. Nele no h nenhum gancho onde pendurar algo. A seguir Bodhidharma abandonou o palcio, pois o imperador no o compreenderia, atravessou o rio Yang Ts , foi para Shaolin e sentou frente de uma parede de pedra durante nove anos. S ao fim de nove anos ele aceitou um aluno, o sucessor de Bodhidharma, Hui Ko (Eno, jap.) e s o aceitou depois que ele ficou trs dias sem comer nem beber, em p, a frente de sua caverna, na terceira noite nevou e ento, no sendo atendido, Eno cortou o brao. Vendo o sangue pingar na neve, Bodhidharma lhe perguntou: - O que voc quer? Ns achamos difcil um retiro zen, mas Bodhidharma no aceitou nenhum aluno durante nove anos at que um aluno cortou seu brao para mostrar sua sinceridade com o sangue pingando na neve. Por que Bodhidharma deixou o palcio? Porque um genuno praticante sabe por si mesmo o momento e a estao de sua apario, ele no aparece no momento errado, ele tem uma estao prpria para se manifestar. Nas nossas vidas dirias isso acontece quando somos incitados a falar do Dharma em um lugar qualquer onde no h respeito, e o Dharma no pode ser falado assim. O Dharma, s pode ser dado quando h reverncia, por isso as palestras do Dharma s so dadas aqueles que se sentaram, aqueles que sofreram, aqueles que mostraram sua determinao em aprender. Se no h este propsito, este puro propsito e esforo, o Dharma no deve ser ensinado, porque ele s vai agravar os problemas das prprias pessoas que o ouvirem. Tianhuang disse: "Somente termine com os sentimentos profanos." No existe qualquer compreenso sagrada especial. Se ao menos isto, se deixssemos de lado todos os nossos apegos, cortssemos completamente nossas amarras ao nosso eu e aquilo que desejamos e tanto queremos, se tudo

isto perdessemos, se fossemos capazes de abrir as mos, e nos libertar inclusive dos sentimentos como orgulho, vaidade, pretenso, ambio em ser algum no Dharma, se ao menos fossemos capazes de nos libertar da nossa condio de ganchos que seguram todas essas coisas e nos tornssemos lisos e retos de modo que nada pudesse ficar pendurado em ns, ento estaramos livres dos sentimentos profanos e no haveria necessidade nenhuma de procurar qualquer coisa sagrada, porque estar livre de tudo isso obter a plena sacralidade de todas as coisas, todas as coisas e seres instntaneamente sagrados, porque ns somos capazes de nos libertar de ns mesmos. No fundo o que nos atrapalha nosso apego ao eu, nosso apego ao si mesmo. Por isso Dogen Zengi diz: Estudar o Dharma esquecer de si mesmo estudar a si mesmo esquecer de si mesmo, se esquecermos de ns mesmos ento estamos realmente livres. A Escritura da Marcha Herica diz, Se voc criar uma compreenso do sagrado, sucumbir a erros. O imperador ficou ali feito um tolo: "Quem voc que est na minha frente?" Para ele era uma boa inteno, mas para Bodhidharma como se ele estivesse lhe cuspindo no rosto, porque se ele respondesse eu sou isto ou aquilo, imediatamente teria se perdido. Bodhidharma por isto no podia evitar de oferecer um no sei. Mais tarde o imperador Wu sentiu que um homem superior tinha partido e escreveu um epitfio para Bodhidharma em que dizia: Eu o vi sem ver, conheci sem ter conhecido, agora como dantes eu me arrependo e lamento isto. Na verdade, o esclarecimento e o despertar so invisveis para olhos no despertos. Pode passar por ns Shakyamuni Buddha e se estivermos perdidos em nossos pensamentos, ter passado por ns apenas um homem, um rudo de passos, uma brisa, nada mais. Bodhidharma esteve em frente ao imperador e depois o imperador percebeu: - "Eu o vi sem ver". Cuidadosamente olhamos nossa volta, encontramos mestres escondidos , mestres para nos ensinar pacincia, tolerncia, no os enxergamos, os vemos sem ver, pode ser que tenhamos encontrado um Bodisatva nossa frente e no o tenhamos reconhecido, porque nossos olhos no estavam preparados para ver. Meng Min da ltima parte da dinastia Han ficou em Taiyuan em uma de suas viagens. Uma vez, enquanto carregava um balde, este caiu no cho, mas ele seguiu adiante, sem se voltar. Guo Linzong testemunhou isto e lhe perguntou o significado, Meng Min replicou: - "O balde j estava quebrado, de que adiantava eu me voltar?" Linzong o considerava incomum por causa disso e o encorajou a estudar. Esta histria revela a pura e instantnea compreenso dos fatos: ele andava, o balde quebrou, ele nem se voltou, continuou andando. Olhem e rememorem suas prprias vidas. Quantas vezes perdemos algo, mas, voltamos para trs, voltamos para a memria daquilo que perdemos, lamentamos, sofremos, reconsideramos, por que fazemos isto? Porque estamos profundamente agarrados as coisas, e o extraordinrio neste caso que ele no se voltou nenhum instante,

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simplesmente continuou andando. Se fossemos capazes de estarmos to desapegados que quando algo assim sucede, pudssemos continuar andando, sem voltar atrs e remoer aquilo que perdemos, aquilo que se quebrou, ento estaramos profundamente livres. H uma outra histria, com balde, num famoso conto Zen, sobre uma monja que carregava um balde cheio de gua, era noite e a luz da lua se refletia na superfcie da gua do balde, de repente o fundo do balde partiu-se, a gua toda escorreu e ela viu: nem gua nem lua, e neste momento despertou. O que que vemos nas nossas vidas de sonhos, to ntidos, que no um reflexo na superfcie, como a lua que se reflete na gua? Esta vida um sonho ntido, um discpulo perguntou a Joshu que morria: - "Mestre, diga alguma coisa! " e ele j com 118 anos disse: - "No tenho nada para dizer." O discpulo insistiu: - "Mas nos diga alguma coisa, nos deixe alguma coisa!", e Joshu respondeu: - A vida um sonho, e expirou. Sim a vida um sonho, mas um sonho muito ntido e como to ntido, nos perdemos nele. Sempre acorremos quando temos um amigo sofrendo de um pesadelo, vemos que ele sua, geme, sofre. Nos vamos l, sacudimos seus ombros e dizemos: "Acorda! Acorda! Ei, acorda!" E ele despertando diz: - Ah! Ai...era s um sonho"" , mas ainda o corao est acelerado. Ns nos perguntamos se tudo iluso, se a vida um sonho, por que os mestres esto ensinando? Porque se compadecem do sofrimento do pesadelo e por isso tentam acordar seus alunos para que eles possam dizer: "Ah! Era s um sonho!" Como o poema de Fayan: Por toda parte que eu v, a lua da noite gelada cai como quer, nos vales adiante, demonstrando o caminho incomparvel da verdade ltima.

o torna um dos seus sucessores, dirige a Comunidade zen budista de Florianpolis a qual tem grupos relacionados sob sua responsabilidade em Rio do Sul, Joinville, Rio de Janeiro, Goinia e Londrina. Na vida leiga atua como consultor de empresas de grande porte dirigindo uma empresa de consultoria em gesto.

(Palestra como Shus, na noite que antecedeu seu Hossenshiki, outubro de 2008)

Monge Gensh iniciou no Dharma atravs de Igarashi Roshi, em 1973, teve sua investidura leiga em 1992 com o nome de Meih, sendo orde nado monge na forma limitada de ordenao particular em 2001, aps passou para a orientao de Moriyama Roshi, de quem foi professor assistente, at que este tambm voltou para o Japo em 2005, foi ento ordenado oficialmente pelo Sookan (Superior Geral) da Amrica do Sul, Dosho Saikawa Roshi, monge da Soto Zen, em 2008 graduou-se Zagen na cerimnia de Hossenshiki (Combate do Dharma) tendo como Mestre o prprio Saikawa Roshi o qual lhe deu a Transmisso em 2011, o que

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A Mente, o Mundo e o Dhamma(1)


por Ajahn Sucitto (Traduo de Ricardo Sasaki)

prender a assentar a mente pode ser bastante difcil. Nem sempre fcil encontrar um modo de parar a mente, evitando que ela persiga as coisas ou afast-la do mau humor ou da obsesso. Como podemos nos acalmar e sentir um senso de equilbrio e bem-estar em ns mesmos? Podemos fazer com que a mente fique atenta a si mesma e esteja disposta para a reflexo sbia e para a compreenso? Seremos capazes de contemplar o que esta acontecendo conosco? Quais so nossas fraquezas em termos de humores e emoes, e como podemos acalmlos? Temos algum poder de deciso no fato de estarmos carentes, pesarosos ou alegres ou isso uma coisa que simplesmente ocorre? O caminho de libertao tem a ver com uma escolha livre para experienciar o que gostaramos de experienciar em termos de bondade, harmonia e felicidade.

essa tarefa urgente. Para muitas pessoas, a mente algo que ativada por essas foras e presses que esto fora dela ao invs de por algo que age livremente como um peixe morto dentro de uma mquina de lavar roupa, ele pode se mover bastante, mas isso no significa que esteja vivo. A mente pode ser assim, agindo e reagindo segundo as circunstncias sua volta de forma que pensamos que est realmente ativa - mas no conseguimos faz-la agir sobre si mesma. No conseguimos fazer com que descanse em um estado pacifico ou que abandone um estado agitado. No podemos, simplesmente pela fora de vontade, fazer surgir de um estado de bem estar. E nem mesmo entendemos o porqu - a mente est por demais presa para saber em qu est presa. Da mesma forma que algum que arrastado a um estado de medo devido a uma gangue de piratas, e no pode e nem capaz de dar uma descrio de suas faces ou de onde vieram, assim tambm quando a mente capturada ela no consegue ver quem a seqestrou. Conseguimos apenas ter um sentimento geral de tristeza ou estresse. Ento, no podemos estabelecer uma autoridade em relao as nossas vidas. Podemos considerar que esse processo dependente de foras externas, tais como dinheiro ou trabalho; algum pode ficar preso no ter tal ou qual tarefa realizada, ansioso pela conquista, ou temeroso pelo fracasso. Se h uma priso emocional pessoal em relao s foras do mundo, ento a mente sempre estar presa nelas. Assim, h muito que se dizer em termos do aprendizado de nos lembrarmos daquilo que j temos e estarmos contentes com isso; a renncia, simplesmente o viver modestamente, enfraquece as garras do materialismo. Tambm temos que praticar com a nossa prpria ansiedade fazendo as pazes com a nossa insegurana em relao ao mundo. O mundo das foras sociais e econmicas realmente est para alm de nosso controle. Devemos ver seu crescimento e declnio como no sendo essencialmente nosso. Mesmo esse corpo - sua forma, sade e vigor so coisas das quais pouco temos controle: podemos ajust-lo dentro de certo mbito, porm sua natureza uma outra. Ele decai, voc no pode par-lo. Voc pode perfum-lo com aromas e perfumes, mas seus odores aparecero. Sua fome, cansao e fragilidade se manifestam. Apenas perceba quanto a ateno fica presa a esse mundo dos fenmenos tentando torn-lo confortvel e conveniente, e ento ficando irritada e desesperada quando o mundo no do modo como queremos que seja freqentemente de formas a causar dor e agitao para ns

A felicidade comea com a liberdade para escolher o Caminho. No uma compulso. o convite do Buddha: Voc bem-vindo para pegar isso. Ento, logo no comeo do caminho, existem ofertas e possibilidades. Essa liberdade para escolher faz surgir a f e o interesse. Devemos sempre nos lembrar que para colocarmos um ensinamento em prtica precisamos dessas coisas por causa da natureza da mente. A mente no pode operar apropriadamente a menos que haja liberdade: o corao da mente (citta) no segue ordens. O problema est em que, freqentemente, nos encontramos em uma situao onde no permitido mente permanecer desocupada por muito tempo: ela jogada para l e para c por causa dos estmulos sensoriais e h todos os tipos de presses sociais para nos engajarmos e agirmos de certa forma. A mente presa e jogada deste ponto para aquele: para esse som, para esse humor, para

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mesmos e para os outros. A fim de estabelecer a autoridade temos que saber o que nosso, e estar em contato com uma realidade mais fundamental. Por onde comeamos? As pessoas que buscam pela liberdade dentro de si mesmas sempre se dirigem mente, conscincia, ao corao ou alma. Esses so alguns dos termos que so usados mas, enquanto houver o no-saber, somente teremos uma idia parcial do que corao, alma ou mente de fato so. Pensamos em um caminho interior e, ento, sentimos que a mente est dentro de algo; ento ela deve estar dentro de nossos corpos, e tudo o mais que no mente e, portanto, de uma natureza menor e no espiritual, est l fora. Essa forma de ver as coisas certamente nos d algo para trabalhar em termos de nos tornarmos mais conscientes de nossos processos psicolgicos e emocionais, mas leva a uma idia de que se uma entidade que mora separada de todo o resto. Ela traz uma incerteza em termos de como relacionar essa mente com tudo o mais que est separado dela. O efeito dualstico continua: a mente est dentro do corpo; assim, a mente est separada deste corpo. A mente pode observar pensamentos e sentimentos; ento, est separada dele. O que podemos, ento, fazer com aquilo que est do outro lado da cerca? No importa mais? Existe um solipsismo(2) aqui: nada existe exceto minha mente; estou aqui; tudo l somente um sonho. Com essa viso ns nos dissociamos; pode haver uma atitude condescendente em relao ao mundo dos fenmenos que mancha a experincia com a qualidade do desgosto ou do autocentramento. E o que dizer das outras pessoas? Se nos relacionamos com elas dessa forma, ento isso no funcionar em termos de fazer surgir um entendimento mtuo. Alm disso, imaginando que a mente est dentro de algo, isso faz com que o foco da meditao seja bem estreito. Tenta-se impedir as coisas vindas de fora; a mente se torna entediada e restrita. Pode tambm ser o caso de que esse gesto de mover-se para dentro faa surgir uma autoconscincia muito forte. E pode haver vrias atitudes associadas com isso: pode-se sentir ameaado ou sentir a necessidade de criar uma mscara, como no caso de ser colocado em evidncia por um grupo. Assim, a autoconscincia separativa; ela no estimula a benevolncia ou a confiana e dessa forma torna mais difcil o perceber a prpria fraqueza. A meditao, quando feita dessa maneira, pode ser muito difcil; a mente no quer se abrir; ela no se assentar. O lugar da ateno pacfica , em ltima anlise, nem externo nem interno. Podemos ficar presos no nvel externo ou no nvel interno. Se ficarmos presos no externo, o nvel de ateno ser errtico: h o sentimento de ser puxado por todos os lados pelas foras sociais, sensoriais, ou econmicas. Focando no estado interno, nossas intenes podem ser distorcidas na direo de padres autoconscientes tais como a arrogncia, a dvida e o medo. Ambos os fracassos esto associados com a inabilidade em estabilizar, compreender ou ser emptico com a

experincia. H um sentido de separao que estabelece duas realidades substanciais. Assim: a mente tomada como uma coisa imaterial e o corpo como uma coisa material eles so diferentes. Aqui, novamente a mente em si mesma tem modos racionais e irracionais separados, os quais no dialogam entre si. Em todas as instncias da diviso o resultado um aspecto que tenta dominar e controlar o outro. Mas a mente no pode controlar ou suprimir os sentimentos, a doena e o envelhecimento do corpo. A racionalidade no pode superar o pesar, a solido e a paixo; e sem felicidade ns definhamos. Assim, com a diviso h inadequao e conflito. Essa experincia dissonante aquilo na qual nossa linguagem e cultura esto baseados, mas a experincia a qual o Buddha ensinou e encorajou de uma realidade diferente e abrangente que surge co-dependentemente. Surgimento co-dependente significa que aquilo que e x p e r i e n c i a d o n o o b j e t i v a m e n t e re a l n e m subjetivamente induzido. Ele no est l fora, nem somente algo da minha cabea. Nem pode ser atribudo a um nico agente deus, cus ou demnio ou a um agente nico - destino, kamma, ignorncia, etc. Interior e exterior so apenas modos de ateno; e todos os agentes, foras e influncias so variveis. No podemos categoricamente negar o efeito do kamma ou a existncia do self, deuses e de todo o resto, mas seus efeitos dependem da ateno e da autoridade que damos eles. Se fossem verdades ltimas ou absolutas, a libertao dependeria deles mais do que do modo como so lidados. Em outras palavras, a experincia da verdade ou liberdade derradeira dependeria de foras maiores que ela mesma o que negaria o carter ltimo da verdade e no haveria prtica ou caminho no presente. Da mesma forma, negar a existncia relativa de deuses, selves, demnios, kamma, ignorncia, virtude e o resto seria anular a necessidade e as caractersticas do Caminho. Assim, o surgimento co-dependente o Caminho do Meio. Ele permite a existncia relativa e efeitos discernveis do que quer que surja, situando assim o caminho no mundo manifesto da experincia. Conseqentemente, esse prprio contexto de vida requer ateno cuidadosa e participao vigilante se quisermos seguir um caminho e evitar os extremos da existncia (coisas independentemente reais) e no-existncia (coisas que so uma completa iluso). Dessa forma, quando nos aproximamos da arena da mente, no deveramos tornar a mente num demnio, num deus ou num eu. A mente no uma coisa, mas no nada: um saber no qual fatores relacionados surgem e cessam. A mente mais como uma ressonncia, uma vibrao emptica do que uma coisa. Cada momento de ressonncia depende e se expressa em termos de formas, sentir, perceber, atividades mentais e o processo da conscincia que se relaciona com a discriminao sensorial e mental. Essa coisa experienciada ocorre atravs de um processo no qual a conscincia, impresso sensorial e volio tm papis chaves e esses fatores neles mesmos influenciam

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e determinam uns aos outros. A forma a impresso inicial que detectamos e nos d a inferncia da matria fsica. Entendemos que h uma massa fsica l fora, mas o que experienciado uma forma, "aqui". A conscincia visual discrimina uma forma desde um fundo; a conscincia mental discrimina um "l fora" de um "aqui". A conscincia trabalha junto com a percepo: atravs disso entendemos que um som vem de uma corda quando esta tocada, porque o movimento da corda e o som surgem juntos com o conhecimento adquirido de que o som feito dessa forma. Olhe claramente aquilo que voc experiencia: a forma somente implica em matria. Essa implicao um momento de reconhecimento, quando a forma conhecida como vermelha, ou como um homem, ou como um carro; e um sentimento surge que prazeroso, desprazeroso ou neutro. Ento, as atividades mentais so: a impresso que essa percepo faz surgir e as inclinaes que surgem dessas impresses - como o foco da ateno ir balanar. H interesse ou no, uma inclinao em direo a algo ou afastando-se de algo. Essa a natureza do que experienciado; e isso no um "aqui" ou "l fora". Entendendo isso, voc no precisa apontar para frente, para fora ou para dentro, porque o foco est sempre naquilo que est surgindo. Isto significa, ento, que a qualidade da ateno est correta e assentada. Voc no se fora para perceber ou sentir algo, porque o ponto onde a mente assenta a pedra de toque da atualidade desse momento. claro que o tipo de aceitao que aquele assentamento (samatha) requer, ele mesmo, precisa de cultivo; h tanta programao em termos do no-assentamento, do no receber as coisas como elas so. Da a prtica da devoo. De forma a meditar, temos que comear com o assentamento ou o abrir-se para um lugar onde possamos perceber as impresses que surgem. Devoo um fator vital. Altares e cnticos ajudam a dar suporte a esse convite inicial, uma chamada inicial para o momento presente. Eles provm o contexto interior no qual podemos abrir o corao para aquilo que mantemos como sagrado. Essa abertura , ento, sustentada pelo que nutrimos respeito, e isso nos permite ter fora para sermos tocados por aquilo que est ocorrendo - seja prazeroso, doloroso ou o que quer que surja. Nesse ponto, as tcnicas e sistemas de meditao provm as habilidades para estabilizar e nos orientar, mas tais tcnicas podem somente ser bem manuseadas se tivermos um treinamento em moralidade, generosidade e benevolncia. Claro o suficiente, eu gostaria de que a mente fosse feliz ou ao menos cooperativa; e podemos assumir de que ela precisa estar com um bom humor. H apego ao contato prazeroso ou contato com coisas que entendemos e nos sentimos familiarizados. H uma inclinao poderosa para apenas contactar apenas aquilo que seguro e estvel. H um caminho do meio aqui: no que algum deveria no ter escolha e no manter a guarda, mas nossa escolha deveria ser baseada na inclinao para o que saudvel ao invs de

para aquilo que desejvel de outras formas. H um tipo de bem-estar que surge do no ter culpa ou ao menos "de estar danando conforme a msica": desde que se esteja "em harmonia" e se possa contemplar estados desconfortveis em termos do Dhamma. Ento, nos guardamos da cobia, inveja e vingana, mas no da insegurana ou da incerteza. A variabilidade que ocorre em termos de situaes, pessoas, humores e estados um sinal do Dhamma. Isso prov o foco correto para o corao. Pode haver muita busca para encontrar a estabilidade ou a permanncia em uma idia, um sistema, um grupo, uma comunidade, um trabalho, uma posio - ou uma prtica de meditao. Podemos tentar nos moldar a isso e tentar torcer a nossa vida para nos encaixar. Isso um obstculo no caminho, embora bastante sutil. Somente quando compreendemos que toda segurana est realmente retirando a liberdade e pureza de presena, que o abandono pode vir e entramos no Dhamma em um nvel mais profundo. Considere quanto do prprio pensamento gasto em relao a tentar estabelecer a permanncia. Quanto de planejamento busca um futuro com certido? Quantas atividades so tidas como organizadoras de coisas que nunca teremos de lidar com elas novamente - e quanto de nosso desapontamento se deve a pensar que temos algo slido e a, ento, isso mudar? Tudo isso nutre uma indisposio em entrar em alguma coisa desconhecida, mesmo um medo em relao a isso. A reao emocional imediata pode ser de sermos incapazes de lidar com algo desconhecido. Este o motivo porque muito de nossa vida tomada pela necessidade de confirmao e segurana isso tira a autoridade que nos daria a autntica estabilidade. Procuramos estabilidade em algo que nunca pode ser estvel, segurana em algo que nunca pode seguro, permanncia em algo que nunca pode ser permanente. Reconhecendo isso, se estabelea em termos de virtude, em no intencionalmente fazer coisas que so prejudiciais. Busque a estabilidade e a permanncia nisso. Isso algo em que voc deve estar ativamente engajado; voc no faz isso passivamente, preciso continuamente renovar essa atitude nesse relacionamento emptico. E esse o porqu voc deveria buscar a permanncia, se para procur-la em a l g u m a c o i s a . Po rq u e n o n a d a q u e e s t substancialmente l fora ou aqui dentro; ela uma resposta - algo que est continuamente engajado e ativado. Ao invs de buscar aperfeioar as condies ao seu redor, encontrando lugares perfeitos para se morar, pessoas perfeitas para se conviver e o fim dos problemas nesse nvel, voc deveria aperfeioar esse tipo de resposta. Ento haver energia, brilho, sensitividade e clareza. De outra forma, haver sempre a carncia e a reclamao, a infelicidade e a depresso, por causa de as coisas novamente sarem erradas - como se elas pudessem fazer qualquer outra coisa a no ser darem erradas. A palavra errada redundante: as coisas seguem sua natureza. Quando uma lmpada se quebra ou se apaga, nada saiu errado; ela ficou velha e ento apagou-se - somente sua natureza, ela fez o que certo, ela est envolvida em um padro e em um processo de mudana, fazendo

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perfeitamente o que ela faz. Quando entendemos as coisas com viso correta, podemos, ento, nos engajar nessas coisas ativamente a partir da compaixo, ajudando a trazer bondade, conforto e bemestar s criaturas e ao planeta. Este o grande corao, o bom corao. Esse o motivo, desde de um ponto de vista espiritual, de todos os nossos requisitos e deveres realmente. De forma que temos os meios e ocasio para fazer o bem, desfrutar fazer o bem e levar isso em frente. A mente, ento, pode ter uma sensitividade surgindo do Entenda: a forma algo que surge dependente da conscincia e percepo; e vice-versa. Sentimentos so flutuantes e variados. O que de significncia central so as atividades mentais da inteno e da ateno: como inclinamos ou divergimos e como focamos. Somos nossa inteno: o que nos forma; e o mundo o campo e a qualidade de nossa ateno. Assim surge a experincia da qual somos parte. Nosso processo de treinamento da mente nos d uma escolha. Quando entramos nessa rede de mente e mundo, o lugar de libertao, o lugar da

plano da bondade, ao invs de uma coisa buscando por um ninho. A mente no uma coisa que senta e se esconde em algum lugar - ou que ir para algum lugar. uma ressonncia dependente do tipo de atividade e engajamento que trazemos para a vida. Quando nos engajamos claramente, a ressonncia clareza; quando nos engajamos generosa ou temerosamente, a ressonncia ser correspondente. Se nos engajarmos descuidadamente haver um rudo estpido e discordante. Podemos fazer isso em nossas vidas? Como criamos esse campo de ao? Haver tempos quando a resposta d surgimento a uma ao no mundo, outras vezes dar surgimento a uma ao na mente. Dessa forma o dualismo fixo da mente e do mundo pode ser dissolvido pelo entendimento. Quando eles, de fato, se separam, podemos explorar - h medo? ou arrogncia? - E nos lembrar do que precisamos fazer para retornar a um estado de equilbrio.

verdade, a inteno e o foco. Podemos escolher focar no bem, na claridade, no modo de auto-abandono. Essa a nossa liberdade, nossa possibilidade l est. isso que desenvolvemos na meditao. Nada mais que possa ser feito a pode causar maior fruto.

1. Sucitto, Ajahn. Kalya Dhamma Talks from Ajahn Sucitto. Amaravati Publications, 2002. p.99-10. 2. Nota do tradutor: Segundo Hoauiss, Doutrina segundo a qual s existem, efetivamente, o eu e suas sensaes, sendo os outros entes (seres humanos e objetos), como partcipes da nica mente pensante, meras impresses sem existncia prpria.

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