Der Cross Road Blues der Cultural Studies

Lawrence Grossberg

1 Scheidewege der Cultural Studies Cultural Studies am Scheideweg*

Ich kann nicht an eine wichtige Entscheidung denken (und nun stehe ich vor einer), ohne dass mir der Cross Road Blues und die Legende des Musikers Robert Johnson in den Sinn kommt, der seine Seele an den Teufel verkaufte, um der grte Bluesmusiker aller Zeiten zu werden. Allerdings gelang es ihm nicht, sehr lange zu spielen. Man sollte die besondere konomische Logik beachten, die hier am Werk ist: Robert Johnson musste seine Seele bewahren, solange er lebte. Denn ohne Seele kann man den Blues nicht singen. Ich habe das Gefhl, dass diejenigen von uns, die sich den Cultural Studies verpichtet fhlen, insbesondere in den Vereinigten Staaten, einen Pakt mit dem Teufel (der neuen kapitalistischen Hochschule?) schlieen, um eine neue Position einzunehmen und mit ihr, so die Hoffnung, eine gewisse Legitimitt und Macht zu erwerben. Aber ich frchte, dass wir unsere Seele verlieren, bevor es uns gelingt, in dieser Position berhaupt etwas zu erreichen. In allzu vielen Bereichen werden Cultural Studies in einer Weise institutionalisiert, die lediglich die Struktur der Einzelfcher bzw. der sprach- und kommunikationswissenschaftlichen Abteilungen reproduziert, in denen so viele von uns ausgebildet wurden und zu Hause sind. Eine Folge davon ist, dass Interdisziplinaritt oft als rhetorische Waffe gegen die Disziplinen benutzt wird, anstatt sie als produktive Herausforderung zu begreifen, um neue Beziehungen herzustellen und unsere eigenen Forschungspraktiken zu verndern. Eine zweite Folge ist, dass allzuoft das Wissen, das wir hervorbringen, anscheinend nur das besttigt, was wir bereits wissen, und in unsere pdagogische Praxis wieder einbringt, was wir bereits tun. Zweifellos gibt es historische Ursachen, die erklren, warum progressive politische Intellektuelle (einschlielich vieler Cultural Studies-Wissenschaftler) auf diese Weise auf den fundamentalen Wandel reagiert haben, der sich gegenwrtig im Klassenzimmer, an der Universitt, in der Medien- und Konsumkultur, in der Nation und in der Welt vollzieht. Hier ist der Zusammenbruch der Popular Front und der verschiedenen brigen Formationen, die an sie anknpften, anzufhren, und wie dies zum speziellen (und irgendwie eigentmlichen) Zustand der Neuen Linken in den Vereinigten Staaten fhrte. Ebenso ist der Einuss der im Grunde genommen

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Selbstdestruktion der Neuen Linken zu errtern, und was er fr die Generationen insbesondere der Intellektuellen in den 1970er und 1980er Jahren bedeutete. Tatschlich glaube ich, dass eine Folge davon die Vorstellung war (die sowohl Teil der Neuen Linken war, als auch von ihr in Frage gestellt wurde), dass Radikalismus und Reformismus Gegenstze wren. Dies brachte einen allgemeinen (allerdings nicht gnzlichen) Rckzug von der Praxis der Politik (im weitesten Sinne) und der ffentlichen Debatte und damit eine Zuucht in die Politik der Theorie und die Theorie der Politik hervor. Ich beabsichtige sicherlich nicht, die Theorie auseinander zu nehmen oder ihr vorzuhalten, dass sie oft (notwendigerweise) nicht auf die gegenwrtige Situation angewandt werden kann. Im Gegenteil, ich bin der Auffassung, dass Theorie absolut notwendig ist (und dass wir eher das Problem haben, dass wir keine adquaten Theorien fr diese Aufgabe haben). Allerdings mchte ich einige Aspekte der Praxis einzelner zeitgenssischer Theoriebildung kritisieren. Demgegenber mchte ich eine andere Praxis der Theoriebildung verteidigen, eine andere Weise der Politisierung der Theorie und der Theoretisierung der Politik1, die meinem Verstndnis von Cultural Studies entspricht. Zunchst mchte ich verdeutlichen, was ich unter Cultural Studies verstehe, weil es immer schwieriger wird, sie zu denieren. Denn der Begriff wird auf alles Mgliche angewandt: auf die wissenschaftliche Untersuchung der Kultur bzw. auf die progressive Kulturanalyse bzw. auf die progressive, theoretisch verankerte Kulturanalyse bzw. auf die auf Gemeinschaft sich grndende (interventionistische), progressive sowie theoretisch verankerte Kulturanalyse. Schlielich sinkt er zum Namen eines besonderen theoretischen Paradigmas oder einer Forschungspraxis herab. Natrlich verstehe ich die Grnde, warum der Begriff Cultural Studies in einem so weiten Sinne gebraucht wird, aber ich mchte an dem festhalten, was die Cultural Studies zu einem einzigartigen Unternehmen macht.2 Ich mchte hier nicht Denitionen festlegen (und ich denke, dass ich hierfr weder die Macht noch die rhetorischen Fhigkeiten habe), aber ich mchte darstellen, was ich aus eigener Erfahrung am Centre for Contemporary Cultural Studies in Birmingham wei (und warum ich denke, dass Birmingham eine zentrale, aber nicht eine Grndungsrolle in der Geschichte der Cultural Studies gespielt hat und weiterhin einnimmt). Auerdem mchte ich die Bedeutung der allerbesten Beispiele fr Cultural Studies aufzeigen, von denen viele keine offensichtlichen Verbindungen zu Birmingham haben, und wie ich Raymond Williams (1989) Unterscheidung zwischen dem Projekt und den Formationen der Cultural Studies verstehe bzw. das, was Paul Gilroy (1993) das sich verndernde Gleiche der Cultural Studies nennen knnte. Als eine Forschungspraxis fhren Cultural Studies uns dazu, darber nachzudenken, woher unsere Forschungsfragen kommen und es abzulehnen, sowohl unsere Theorie als auch unsere Politik fr unvernderbar zu halten, als ob sie im voraus festgelegt werden knnten. Cultural Studies sind ein Versuch, die grundlegende Frage zu beantworten: Was geht vor sich? und die Theorie ist ihr Werkzeug, um in dieser Aufgabe etwas weiter zu kommen. Cultural Studies sind der Schauplatz eines unaufhrlichen Kampfes zwischen theoretischen Ressourcen und politischen Realitten. Es geht nicht darum, Texte oder Menschen zu interpretieren oder zu beurtei-

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len, sondern zu erfassen, wie das Alltagsleben von Menschen durch und mittels der Kultur artikuliert wird, wie sie durch die besonderen Strukturen und Krfte, die ihr Leben immer in widerspruchsvoller Weise organisieren, zur Handlung befhigt oder unfhig werden, und wie ihr Alltagsleben selbst mit den und durch die Strukturen der konomischen und politischen Macht artikuliert wird. Es geht sowohl um die historischen Mglichkeiten, das Leben von Menschen und die Machtverhltnisse zu verndern, als auch um den absolut entscheidenden Beitrag intellektueller Arbeit fr die Vorstellung und die Verwirklichung solcher Mglichkeiten. In diesem Sinne mchte ich Cultural Studies als eine akademische, Wissen produzierende Aktivitt verteidigen. Cultural Studies sind der Auffassung, dass intellektuelle Arbeit wichtig ist, auch wenn ihre Wirkungen nicht unmittelbar ersichtlich sind oder wahrgenommen werden knnen. Um dies zu verwirklichen, mssen die Cultural Studies diszipliniert genug sein, um die besten und rigorosten theoretischen Ressourcen, die dafr verfgbar sind, einsetzen zu knnen und gleichzeitig gewillt sein, das Risiko der Interdisziplinaritt einzugehen. Aber ihre Interdisziplinaritt ist immer praktisch und strategisch orientiert, hervorgegangen aus dem Umstand, dass die Cultural Studies der Auffassung sind, dass die Untersuchung der Kultur es erfordert, die Beziehungen zwischen der Kultur und dem, was nicht Kultur ist, zu erforschen. Deshalb sind die Cultural Studies nicht einfach die Ausweitung des Begriff Texts und auch nicht die textueller Methoden.3 Wie Meaghan Morris schreibt:
Eine durch literarische Analysekriterien geprgte Lesart einer shopping mall, die sich nicht ernsthaft mit deren historischen, soziologischen und konomischen Aspekten auseinandersetzt, bleibt wie produktiv sie auch immer den Kanons des Englischen transformieren mag eine literarische Lesart und nicht Cultural Studies. (Morris 1997: 42)

Noch strker formuliert, Cultural Studies mssten bekmpfen, was Conquergood (1995) die beinahe totale Herrschaft des Textualismus in der Akademie genannt hat, und wie Said (1981) die textuelle Verhaltensweise zurckweisen, welche die schematische Autoritt des Textes in den Vordergrund stellt.
Diese Autoren [Voltaire in Candide bzw. Cervantes in Don Quichote] zeigen, dass es unmglich ist, den dunklen, problematischen Zustand, in welchem Menschen leben, auf der Basis dessen zu verstehen, was Bchertexte sagen. (Said 1981: 108)

Gilroy (1993) hat auf den Ethnozentrismus in der Vorstellung hingewiesen, dass Text und Textualitt als Kommunikationsweisen ein Modell fr alle anderen Formen des Austausches und der Interaktion liefern knnten. Ich mchte jedoch ergnzen, dass die Cultural Studies nicht einfach (weder immer noch ausschlielich) mit der Analyse der Beziehungen zwischen Texten und Publika, zwischen Publika und Alltagsleben oder mit der Anwendung ethnograscher Methoden auf die Kultur gleichzusetzen sind. Denn Cultural Studies zu betreiben, bedeutet, sie stndig neu als Antwort auf die sich verndernden geograschen sowie historischen Bedingungen und politischen Erfordernisse zu bestimmen. Es ist wichtig, sie in spezischen Fchern zu verankern, auch wenn sie die Legitimitt der disziplinren Ausrichtung intellektueller

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Arbeit in Frage stellen. Aber auf welche Weise Cultural Studies in jedem besonderen Projekt deniert und verortet werden, kann nur bestimmt werden, indem die Arbeit der Cultural Studies praktiziert wird, die Beziehungen zwischen Diskursen, Alltagsleben und den Maschinerien der Macht kartograert bzw. rekonstruiert werden. Dies ist die eigentmliche Logik der Cultural Studies: Sie beginnen mit einem Kontext, in dem bereits eine Frage angelegt ist; dennoch deniert die Frage selbst den Kontext. Daher mssen die Cultural Studies immer mit der Zuwendung zu Diskursen beginnen, weil sie sowohl ihr produktiver Eintritt in den Kontext als auch eine produktive Dimension dieses Kontextes sind. Letztlich sind Cultural Studies nicht am Diskurs per se interessiert, sondern an den Artikulationen zwischen dem Alltagsleben und den Formationen der Macht. Infolgedessen enden sie mit einem anderen Verstndnis des Kontextes als dem, das sie zu Beginn hatten, weil sie die Vermittlungen sowohl der Kultur (Diskurs) als auch der Theorie durchschritten haben. Cultural Studies sind daher eine kontextspezische Theorie und Analyse, die sich damit beschftigen, wie Kontexte als Strukturen von Macht und Herrschaft hergestellt, aufgelst und neu gestaltet werden . So wrde ich, obwohl die Cultural Studies theoretische Arbeit fordern, behaupten, dass Theorie billig ist, whrend Politik (die nicht gleichzusetzen mit Ethik oder Moral ist) kostenaufwndig ist, weil die Politik jeder besonderen Studie erst nach der Analysearbeit verfgbar und zugnglich wird. Cultural Studies versuchen strategisch Theorie zu entwickeln, um das notwendige Wissen zu gewinnen, einen Kontext neu zu konstituieren in einer Weise, die vielleicht die Artikulation neuer oder besserer politischer Strategien erlaubt. Whrend sie das Wissen in den Dienst der Politik stellen, versuchen sie auch die Politik zu veranlassen, auf die Autoritt des Wissens zu hren (und daher sind sie nicht relativistisch). Ich glaube nicht, dass diese Denition eine neue Mythologie schafft, welche die Cultural Studies als die neue Rettung fr die Geisteswissenschaften, die Universitt oder die Welt vorschlgt; eher ist sie als ein bescheidenes Pldoyer fr eine exible und radikal kontextualisierte intellektuelle und politische Praxis zu verstehen, die die Verbindungen zwischen der Politik der Kultur und dem, was Meaghan Morris (1988) die Politik der Politik genannt hat, herzustellen versucht. Aber dies verortet bereits ein Paradox im Kern der Cultural Studies: Zum einen sind sie immer ein Versuch, auf die Fragen von Macht und Herrschaft zu antworten, die dem bzw. der Intellektuellen durch den realen materiellen und diskursiven Kontext, in welchem er oder sie arbeitet, gestellt werden. Und insofern der Erfolg jedes Projektes daran gemessen wird, ob es im Stande ist, jenen Kontext neu zu gestalten, indem es neue Formen, Orte und Beziehungen selbstbestimmt zu handeln erffnet und sogar ermglicht, sind die Cultural Studies der Intervention und sogar, sowohl im weiteren als auch engeren Sinn, der Politik verpichtet. Auf der anderen Seite weigern sich die Cultural Studies, sich auf das weit verbreitete Bemhen einzulassen, jede intellektuelle Arbeit auf eine einzige Logik der Produktivitt und Efzienz (gewhnlich eine funktionalistische) zu reduzieren, als ob jede geistige Arbeit sich innerhalb derselben Zeitlichkeit vollziehen wrde. Im Gegenteil, Cultural Studies glauben nicht nur an die notwendige Intervention der Theorie, sie glauben

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ebenso an die beinahe (aber nicht ganz) unvermeidliche Verlagerung der Wirkungen jeder kulturellen Praxis, einschlielich der eigenen. Whrend die Cultural Studies die Wirkungen kultureller Praktiken zu verstehen versuchen, nehmen sie also auch an, dass jene Wirkungen nie an dem gegebenen Ort und Zeitpunkt zu nden sind, dass sie immer irgendwo anders sind und sich zu einem anderen Zeitpunkt ereignen. Dies gilt sicher fr ihre eigenen Praktiken. Obwohl es schn wre, wenn die Wirkungen intellektueller Arbeit (und Interventionen) immer so unmittelbar und offensichtlich wren wie die einiger anderer Formen politischer Interventionen, ist dies unglcklicherweise gewhnlich nicht der Fall. Whrend die Cultural Studies also versuchen, den Kontext ihrer eigenen Arbeit zu ndern, ist es ihnen selten vergnnt, auf einen kurzfristigen Nutzen ihrer eigenen Arbeit verweisen zu knnen.

2 Die Herausforderung der Gegenwart

Ein Nachdenken ber Cultural Studies muss also mit einer Untersuchung des gegenwrtigen Kontextes beginnen. Ich kann an dieser Stelle nur kurz skizzieren, dass wir den gegenwrtigen Kontext als die Artikulation folgender historischer Entwicklungen (und theoretischer Herausforderungen) begreifen sollten: Die Globalisierung der Kultur, die nicht zu der Ansicht verleiten darf, die gegenwrtigen Formen der Globalisierung seien nur intensivere Formen bereits bestehender rumlicher Beziehungen. Cultural Studies mssen sich mit der Globalisierung der Kultur auseinander setzen, nicht nur, was die Verbreitung und Mobilitt von Texten und Publika betrifft, sondern auch mit kulturellen Bewegungen jenseits der Rume jeder (spezischen) Sprache. Folglich knnen die Analytiker nicht lnger selbstzufrieden annehmen, sie wrden verstehen, wie kulturelle Praktiken funktionieren. Die neue globale konomie der Kultur hat eine Deterritorialisierung der Kultur und ihre nachfolgende Reterritorialisierung zur Folge, welche die Gleichsetzung einer Kultur mit einer spezischen Verortung, einem Ort oder einem Lokalen in Frage stellt. Cultural Studies mssen nicht nur die Beziehung zwischen dem Lokalen und dem Globalen neu konzipieren, sie mssen auch neue Weisen nden, ber Kultur als eine weltumspannende Struktur nachzudenken, die der des Kapitals ziemlich hnlich ist.4 Die konomisierung (Kapitalisierung) von allem erfordert nicht nur, dass die Cultural Studies zu konomischen Fragestellungen zurck kehren, die sie oft nur am Rand behandelt haben, sondern dass sie ihren eigenen Ansatz fr die politische konomie nden, der nicht zwangslug die konomie zum fnften Rad am Wagen macht. Ebenso darf die politische konomie der Kultur nicht auf Gesichtspunkte der Verdinglichung und der Industrialisierung reduziert werden (vgl. Grossberg 1995).

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Lawrence Grossberg Die wachsende Macht einer Politik, die um die Begriffe der Identitt sowie Theorien der Differenz5 organisiert ist und die auf einer Identikation von Subjektivitt und Handlungsfhigkeit basiert, die Beteiligung an ihr und ihre zunehmend unverkennbaren Grenzen. Wir mssen die geohistorischen Mechanismen analysieren, durch welche Beziehungen auf der Basis von Differenzen gestaltet worden sind und die Politik auf der von Identitten organisiert worden ist. Entscheidend ist dabei, welche Art von Differenzen wirksam ist und wo Differenzen relevant sind. Die aktuellen Theorien sind vielleicht unfhig, solche Fragen zu beantworten. Deshalb muss die Kategorie der Identitt dekonstruiert werden, aber nicht notwendigerweise so, wie es Postmodernisten, Postkolonialisten und Poststrukturalisten vorschwebt. Solch eine Zielsetzung msste ber die Mechanismen und Modalitten der Zugehrigkeit, der Verbindung und der Identikation nachdenken, um die Orte zu denieren, zu denen Menschen gehren und an denen sie sich zurechtnden knnen. Identitt wird mehr zu einer politischen Kategorie, einer Weise der Zugehrigkeit, die mobilisiert und auf die Anspruch erhoben werden kann. Sie impliziert an einem Ort zu sein und folglich mit jemandem zu sein. Wenn wir die Kultur nicht mehr unter der Betrachtungsweise von Identitt als Differenz konzipieren und verorten, ermglicht uns das vielleicht, ber die Mglichkeiten einer Politik nachzudenken, die die Positivitt und Singularitt des Anderen anerkennt und darauf aufgebaut ist. Die anwachsende Bedeutung, sowohl theoretisch als auch politisch, des NichtBedeutenden, ob es nun als das Materielle, der Krper oder der Affekt verstanden wird. Hier knnten wir einfach dadurch beginnen, dass wir anerkennen, wie wenig diese Bereiche der Existenz bisher theoretisch behandelt wurden. Wenn sie thematisiert werden, werden sie entweder sofort im Bereich der Reprsentation neu bestimmt und eingeordnet, oder sie werden als das Konkrete, das Besondere und das Nicht-Theoretische behandelt. Gleichzeitig hat die nordatlantische Modernitt deutlich gemacht, dass die menschliche Existenz nicht in der Erkenntnistheorie aufgeht, aber sie hat den berschuss schnell dem Bereich des Irrationalen, des Unstrukturierten und des nicht Darstellbaren zugeschrieben (zum Beispiel wie das Begehren oder die Kreativitt). Interessanterweise scheint ein Groteil der gegenwrtigen Kulturtheorie und -kritik von einer binren Opposition auszugehen, dem Affekt/dem Krper/der Materialitt und dem Konkreten auf der einen Seite und der Ideologie, der Subjektivitt, dem Bewusstsein und der Theorie auf der anderen Seite. Die Neukonstitution einer komplexen, widersprchlichen, hoch selbstreexiven und strategisch konservativen Bewegung und Ideologie, die bereits signikante Wirkungen gehabt hat, nicht nur auf die Politik, die Kultur und das Alltagsleben in den USA, sondern berall in der Welt (vgl. Grossberg 1992). Der Zusammenbruch von jeglichem gemeinsamen Verstndnis von der Art, den Effektivitten und den Modalitten der Handlungsmchtigkeit (oder, in Begriffen der Cultural Studies, der Artikulation).

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Das Infragestellen der Periodisierung: Die Debatte zwischen den Postmodernisten und denjenigen, die die Gegenwart als Sptmoderne begreifen, macht deutlich, dass wir ein theoretisches Vokabular bentigen, das es uns ermglicht zu entscheiden, was und ob berhaupt irgendetwas neu an den gegenwrtigen Mechanismen der Kultur und der Macht ist. Aber tiefgehender und mehr verbunden mit der vorher gehenden Frage wre es, wenn wir vielleicht neu nachdenken wrden ber die tatschliche Grundlage des modernen Verstndnisses von dem, was den Wandel konstituiert (Morris 1994). Die immer mehr bewusst werdende Notwendigkeit, den politischen Kampf mit ethischen Diskursen, die sowohl akzeptabel als auch effektiv sind, zu verbinden.

3 ber den Sieg der Kultur

Es liegt auf der Hand, dass all diese Themen bedeutsame empirische Forschungen verlangen. Aber noch wichtiger ist meines Erachtens, dass sie nicht nur theoretische, sondern auch philosophische Arbeit erfordern. Ich verstehe Philosophie nicht als einen Zug weg vom Realen (als ob das Begrifiche weniger real als das Besondere wre), sondern als einen Weg zum Realen, als eine aktive Intervention. Cultural Studies mssen anfangen, ihre eigenen kulturellen Kategorien zu untersuchen und wie diese in die modernen Strukturen und Technologien der Macht verwickelt sind. In welchem Ausma sind wir, als Kulturforscher, eingeschlossen in genau die Machtsysteme, die wir zu ndern versuchen. Ich schlage nun nicht vor, dass wir, bevor wir unsere Arbeit fortsetzen, die Ergebnisse eines vollstndigen berdenkens der philosophischen Grundlagen der Cultural Studies abwarten, sondern dass die Cultural Studies fortsetzen sollten, was sie immer getan haben, nmlich voranzuschreiten, Schritt fr Schritt, auf der Grundlage von Politik, Analyse und Theorie zusammen, wenn auch nicht im Gleichklang, in verschiedenen Rumen und mit verschiedenen Geschwindigkeiten. Vor allem pldiere ich auch dafr, dass ein Teil dieser Arbeit, unseren ererbten philosophischen Common Sense in Frage stellen muss. Ich glaube, dass Cultural Studies auf drei philosophischen Logiken beruhen: einer Logik der Identitt und Differenz (als einer Weise, die Zugehrigkeit und Exterioritt oder das Anderssein zu konzeptualisieren) (vgl. Grossberg 1996a), einer Logik der Zeitlichkeit (Grossberg 1996b) und einer Logik der Vermittlung.6 Im Folgenden mchte ich nur die letzte dieser Logiken betrachten. Ich glaube, dass ein Teil der Herausforderung, der die Cultural Studies gegenberstehen, gerade in ihrer Konstitution als Kulturanalyse liegt, und in der besonderen Weise, in der Kultur innerhalb der Cultural Studies verstanden worden ist. Dieses Verstndnis geht auf die europische moderne Philosophie (insbesondere den Deutschen Idealismus) im Allgemeinen und auf die Kantianische Philosophie im Besonderen zurck.7 Raymond Williams (1958) argumentierte, dass die eigentliche Macht des Kulturbegriffes, als er sich in Europa entwickelte, von seiner Mehrdeutig-

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keit abhing z.B. Kultur als ein Produkt (Kunst), ein Zustand (eine gebildete Person) und ein Prozess (Kreativitt). Whrend es fr Worte nicht ungewhnlich ist, dass sie vielfltige und sogar widersprchliche Bedeutungen haben, ist es eher untypisch, dass die Mehrdeutigkeit und sogar der Widerspruch die Quelle ihrer Produktivitt sind und daher fr Jahrhunderte unangefochten aufrechterhalten werden.8 Die Mehrdeutigkeit ndet ihren deutlichsten Ausdruck in der Distanz zwischen der anthropologischen Konzeption von Kultur als einer ganzen Lebensweise der Leute (whole way of life of a people) und einem sthetisch textuellen Konzept von Kultur. Der Begriff Gefhlsstruktur (structure of feeling) kann als Williams Bemhung verstanden werden, diese Mehrdeutigkeit zu vermitteln, aber sie ist unvermeidlich (und die Mehrdeutigkeit wird in der Beziehung zwischen der Gefhlsstruktur und der Gemeinschaft des Prozesses community of process reproduziert.) Sowohl die anthropologischen als auch die sthetischen Vorstellungen von Kultur sind krzlich ernsthafter Kritik ausgesetzt worden. Vorstellungen einer ganzen Lebensweise, insbesondere insofern sie verrumlicht sowie ethnisch konzipiert sind und so eine singulre Kultur in einem begrenzten Raum konstruieren, werden immer mehr (insbesondere innerhalb der critical race theory und der postkolonialen Theorie) als das Produkt der kolonisierenden und imperialistischen Projekte des modernen Europas betrachtet. sthetische Vorstellungen von Kultur sind sozusagen dekonstruiert worden von Bourdieu und seinen Anhngern, von Feministinnen und anderen, die der Auffassung sind, dass solche Klassizierungen weniger eine selbststndige Gruppe von Praktiken mit inherentem Wert bezeichnen, als Unterscheidungen von Wert und Macht produzieren und verkrpern. Dies untergrbt unser Vermgen sowohl von der Existenz qualitativer Unterscheidungen innerhalb des Bereichs der Kultur (zwischen Hochkultur und niederer Kultur) als auch von der Existenz einer auf sich selbst beschrnkten Kategorie kreativer, textueller und sthetischer Praktiken wie der Literatur oder der Kunst auszugehen, die auerhalb ihrer institutioneller Regelungen und Gesetze bestehen. Die mehrdeutige Gestalt der Kultur ist aber vielmehr als die Summe ihrer Teile, denn nach Williams (1958; dt. 1972) schliet der Kulturbegriff, der fr einen Groteil der Kultur und Gesellschaft-Tradition, wie er sie nennt, den Ansto gab, eine doppelte Artikulation mit ein: auf der einen Seite der Entwurf einer Position, die durch die zeitliche Ablsung von einigen anderen Begriffen (z.B. der Tradition) konstituiert wird, durch die Wandel verstanden werden kann; andererseits die Gleichsetzung einer solchen Position mit einem Urteilsmastab, der eine totale qualitative Bewertung solcher Vernderungen ermglicht: Die Kulturidee ist eine allgemeine Reaktion auf eine umfassende und groe Vernderung unserer Lebensverhltnisse (Williams 1972: 353). Dies bedeutet, dass bereits die Hervorbringung des Kulturbegriffs die Konstruktion eines Ortes mit einschliet, der es erlaubt, die Vernderungen im Alltagsleben zu beschreiben und zu beurteilen. Er erfordert allermindestens, eine Berufungsinstanz humanitrer Interessen (court of human appeal), irgendeinen festgesetzen hheren Mastab, ber den Prozessen des praktischen sozialen Wandels anzusiedeln.

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Eine Teillsung kann vielleicht in Williams Weigerung gefunden werden, sich innerhalb der Kultur und Gesellschaft-Tradition zu verorten. Er argumentierte, dass der Kulturbegriff zur Hervorhebung einer praktischen Unterscheidung bestimmter moralischer und intellektueller Aktivitten von der treibenden Kraft einer neuartigen Gesellschaft (vgl. Williams 1972: 19) erfunden wurde. Zum Beispiel wird die Moderne zum Teil durch die Trennung von Kultur und Gesellschaft konstituiert. Diejenigen Autoren, die Williams in der Kultur und Gesellschaft-Tradition verortet, setzen die Trennung als selbstverstndlich voraus. Kultur wird einfach angeeignet und so in eine Position verwandelt, von der aus die Trennung selbst beschrieben und beurteilt werden kann. Williams aber wies eine solche Trennung von Kultur und Gesellschaft zurck. Die Cultural Studies mssen Kultur wieder im praktischen Alltagsleben der Menschen verankern, in der Totalitt einer ganzen Lebensweise. Dennoch war Williams tatschlich nie fhig, dieser Trennung zu entkommen sowohl in seiner Bevorzugung bestimmter Formen von Kultur (Literatur) als auch in seinem Verlangen, Kultur mit einer Art ethischem Urteilsmastab (der in der Gefhlsstruktur verankert ist) gleichzusetzen. Wie konnte Williams dann diesen Widerspruch vermeiden? Dies gelang ihm dadurch, dass er einen dritten Begriff postulierte nmlich jenen der Kultur als Prozess (die Gemeinschaft des Prozesses), der menschlichste aller Prozesse, der Prozess der Kommunikation. Dieser ist gleichzeitig sowohl der Prozess der Sinnproduktion als auch der Vermittlungsprozess (im Sinne von Kant). Diese dialektische Mehrdeutigkeit ist nach meiner Ansicht grundlegend fr die Geschichte der Cultural Studies und heute ein Hindernis fr ihren fortdauernden intellektuellen Einuss. Anders gesagt, wie in anderen intellektuellen Strmungen des 19. und 20. Jahrhunderts z.B. in verschiedenen Theorien der Soziologie und der Anthropologie , wurde der Kulturbegriff benutzt, um die Besonderheit der Moderne zu denieren. Im Gegensatz zu vielen Theorien der Entstehung der Moderne (einschlielich der Kultur und Gesellschaft-Tradition) wird die Dialektik der Kultur in den Cultural Studies weniger durch das Bild einer vollstndigen und qualitativen Transformation der Gesellschaft bestimmt (zum Beispiel durch den bergang von der Tradition zur Moderne oder von der Gemeinschaft zur Massengesellschaft; den Cultural Studies ging es nie um die Destruktion der Gemeinschaft), sondern eher von einem Interesse fr die Folgen der neuen Formen und Stufen von Mobilitt. Oder um es anders zu formulieren: Zentral war immer die Frage nach dem sich verndernden Charakter des universalen menschlichen Prozesses. Aber diesem Kulturbegriff war immer eine besondere und eigentmliche Logik inne. Denn der Kulturbegriff als eine Dialektik (die anthropologischen und sthetischen Vorstellungen werden expressiv oder kommunikativ vermittelt) reproduziert die dialektische Rolle der Kultur, nach welcher, wie Bill Readings (1996) gezeigt hat, Kultur als individuelle Entwicklung zwischen individuellen Beziehungen und ethnischer Nationalitt bzw. zwischen Identitt und dem modernen Staat vermittelt. Eine Reihe von Kritikern wie Tony Bennett (1993) und Ian Hunter (1988), die sich auf Foucault sttzen, haben die Verbindung dieser Logik mit den Disziplinierungs- und Regierungsstrategien des modernen europischen Nationalstaates

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deutlich gemacht. Die Entfaltung der Kulturidee unter ethischen Gesichtspunkten macht die Kultur und die Kulturkritik zum Teil einer umfassenderen Technologie der Macht. Dabei bringt das bloe Bild der Kultur eine Gestalt unerreichbarer Perfektion hervor (und schliet die Cultural Studies in sie ein). Diese dialektische Struktur ermglicht auch, dass der Kulturbegriff eine magische Lsung fr das Problem des besonderen Charakters der menschlichen Existenz wird, weil jeder Ausdruck als Vermittlung deniert und anschlieend die Kategorie der Vermittlung verabsolutiert wird. Indem die Kultur in eine Logik von Mangel und Vermittlung eingebunden wird, ist sie dem Bewusstsein als mittlerem Raum zwischen Erfahrung und menschlicher Existenz nahe, wenn sie nicht sogar mit ihm identiziert wird. Nach Rosaldo (1989) entwickelt das moderne Denken den Begriff der Kultur innerhalb der vllig manichischen Wahl zwischen Ordnung und Chaos; Kultur ist das Medium der Information das Supplement , welches einen Mangel ausgleicht (z.B. im genetischen Kode oder im Zugang zur Realitt). Kultur ist die Vermittlungsinstanz, durch welche das Chaos der Realitt in den geordneten Sinn der menschlichen Realitt verwandelt wird. Ohne Kultur wre die Realitt einfach nicht zugnglich, sie wre nicht mehr als ein drhnendes und brummendes Durcheinander im Sinne von William James. Innerhalb der Kultur ist die Realitt immer bereits begreifbar. Sowohl Rosaldo als auch Zygmunt Bauman (1987) haben darauf hingewiesen, dass die Erndung und der Erfolg des Kulturbegriffs, seine besondere interne Logik und seine Macht, im Kontext der wachsenden Macht Europas, der Modernitt und der neuen Mittelklasse-Intellektuellen (mit Readings der modernen Universitt) verortet werden mssen. Der Sieg der Kultur baut des Weiteren auf dem Sieg der Philosophie Kants und ihrer Unterscheidung zwischen dem Phnomenon und dem Noumenon auf. Kant postulierte den Bereich der Erfahrung zwischen dem Subjekt und dem Realen. Dadurch lschte er wirksam jeden mglichen Bezug auf das Reale aus, es sei denn als regulatives Ideal. Ich bin auerdem der Ansicht, dass eine philosophische Erbschaft der Kantianischen Philosophie die allseits akzeptierte Annahme der Vermittlung ist, die in einer Vielzahl von Positionen, die von der gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit ausgehen, zu nden ist.9 Der soziale Konstruktivismus behauptet, dass jede Erfahrung der Welt (und daher jede mgliche Beziehung zur Realitt) folgende Eigenschaften aufweist: Sie ist vermittelt (d.h. sie beinhaltet immer drei Glieder) durch menschliche (vielleicht subjektive) Strukturen die rumlich und zeitlich bestimmt und im weitesten Sinne expressiv (oder sinnhaft) sind und welche im engen Sinne bedeuten (sie vermitteln kognitive Bedeutung, Reprsentation, semantische Referentialitt, ideologische, semiotische oder narrative Bedeutungen).

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Natrlich stimmen die verschiedenen Richtungen des sozialen Konstruktivismus diesen Annahmen auf verschiedene Weise und in verschiedenen Kombinationen zu und interpretieren sie unterschiedlich. Die Gesamtheit dieser Annahmen, die am weitesten verbreitete Version des sozialen Konstruktivismus im zeitgenssischen Denken, begreift Kultur nicht nur als das Wesen der menschlichen Existenz, sie setzt Kultur sogar mit Kommunikation gleich.10 Daher beseitigt die Dialektik der Kultur nicht nur das Reale, sondern sie legt jede Mglichkeit einer Produktion (Artikulation) als einer besonderen Art einer semantischen sozialen Konstruktion im Voraus fest. Durch die Gleichsetzung von Vermittlung mit Kommunikation beinhalten alle kulturellen Praktiken notwendigerweise die Produktion von Bedeutungen, Reprsentationen, Subjektivitten und Identitten (die die Form der Ideologie oder den Inhalt des Common Sense kaum verlsst). Diese Vorstellung von Kultur als einer Ebene kognitiver Bedeutungen macht aus jeder Praktik eine Instanz der kommunikativen Beziehung zwischen Text und Publikum und verwandelt jede kritische Analyse in eine Frage individualisierter (obwohl oft durch soziale Identitten denierter) und psychologischer Interpretationen sowie Geschmcker. Indem sie sich der letzten Annahme entgegenstellen, sollten die Cultural Studies an einer kontextuelleren Idee diskursiver Praktiken und Wirkungen festhalten. Sowohl Texte als auch Publika sollten innerhalb umfassenderer Kontexte, die die Identitt und die Wirkungen jeder Praxis artikulieren, betrachtet werden. Ein so verstandener Kontextualismus stellt, ohne zu leugnen, dass kulturelle Praktiken uns ermglichen, die Welt zu verstehen (oder wenigstens uns in einer sinnlich wahrnehmbaren Welt zu lokalisieren), die Reduktion der Sinnstiftung auf die kognitive Bedeutung und Interpretation in Frage sowie das Modell von Kultur, das Kultur als irgendwie getrennt von anderen Ebenen und zwischen anderen Ebenen , die es interpretiert, auffasst. Statt dessen operieren kulturelle Praktiken immer auf vielfltigen Ebenen und produzieren vielfltige Wirkungen, die nicht umfassend durch irgendeine Theorie der Kommunikation, der Ideologie, des Bewusstseins oder der Semiotik begriffen werden knnen. Wenn Kultur aber mehr als eine Angelegenheit von Sinn und Kommunikation ist, dann ist der Kampf um die Kultur nicht nur ein Kampf um interpretative und kognitive Landkarten, die den verschiedenen und unterschiedlich untergeordneten Fraktionen verfgbar sind (welche in der heutigen Welt die groe Mehrheit der Bevlkerung darstellen). Wir sollten Rosaldos Ablehnung der interpretativen Bewegung ernst nehmen:
Mein Bemhen, die Intensitt (force) einer schlichten, wrtlich genommenen Aussage zu demonstrieren, verstt gegen die klassischen Normen der Anthropologie, Kultur als allmhliche Verdichtung symbolischer Bedeutungsnetze zu erklren [] [Ich stelle in Frage] die bliche Annahme der Anthropologie, dass das was den Menschen am wichtigsten ist, sich stets dort bendet, wo der Wald von Symbolen am dichtesten ist. [] Beschreiben die Leute wirklich immer das am dichtesten, was sie am meisten berhrt? (Rosaldo 1993: 2)

Statt dessen sollte sich die Kulturanalyse durch umfassendere Untersuchungen damit beschftigen, wie diskursive Praktiken die vernetzten Zusammenhnge, die ein solches Verhalten (einschlielich der Art und Weise der Verbindung, der Zugehrigkeit,

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der Handlungsfhigkeit und der Mobilitt) produzieren und kontrollieren, gestalten und Teil von ihnen sind. Anstatt uns mit dem Gesagten zu beschftigen oder zu versuchen, von diesem das Sagen abzuleiten, mssen wir die Kultur in Bewegung setzen (Rosaldo). Anstatt zu untersuchen, was Texte bedeuten oder was Menschen mit Texten machen, sollten sich die Cultural Studies mit der Rolle diskursiver Praktiken auseinander setzen. Wie Meaghan Morris formuliert: Ich bin weniger an Musik oder am Fernsehen interessiert, als daran, wie diese verschiedene Zeit/Rume durchschneiden und organisieren, in welchen sich die Arbeit ebenso wie das Vergngen des Alltagsleben vollziehen (persnliche Mitteilung). Diskurse sind in dieser Sichtweise mehr als Darstellungen, sie sind aktiv wirkende Krfte in der materiellen Welt der Macht. Wenn dies selbstverstndlich ein philosophisches Argument ist, so nicht in erster Linie, denn es ist vor allem ein Versuch, auf die Erfordernisse des gegenwrtigen Kontextes zum Teil zu reagieren. Daher haben zum Beispiel Frow und Morris (1993) argumentiert, dass sozialkonstruktivistische Kulturvorstellungen einfach inadquate Beschreibungen der Artikulation und Entfaltung von Kultur in der gegenwrtigen Politik seien. Sie sind der Auffassung, dass die Kultur verndern eine kurzfristige, aber umfassende Weise, die Lebensfhrung von anderen in Frage zu stellen, geworden ist. Es handelt sich um Verhaltenskontrolle, fr Ethik oder sthetik ist kein Platz, es sei denn als eine Disziplinierungsstrategie. Kultur erscheint als ein formbares Medium, das von politisch machtvollen, gesellschaftlichen Eliten nach Belieben neu geformt und gestaltet werden kann. In diesem Zusammenhang wird z.B. die Kultur zur bevorzugten Erklrung fr das Scheitern einzelner nationaler konomien. Samuel Huntington (1996) ist sogar der Ansicht, dass zuknftige Weltkonikte weniger durch staatliche Interessen oder gar Ideologien als durch die Kultur bestimmt werden. Wenn die Erfordernisse der Gegenwart uns eine Abwendung vom sozialen Konstruktivismus nahe legen, ist es auch notwendig, einige Gegentheorien in ihrer Zustimmung oder Ablehnung zur weiter oben aufgelisteten Reihe von Annahmen hervorzuheben. Zum Beispiel zeigt Bruno Latours Netzwerktheorie (Latour 1995) die Grenzen der Vorstellung der Vermittlung auf, indem sie zum Teil nicht nur die fnfte, sondern ebenso die zweite Annahme zurckweist. Obwohl dieses theoretische Projekt eine post-anthropologische (Gilroy 1993) und post-sthetische Kulturtheorie zu entwickeln beginnt, glaube ich nicht, dass es der modernistischen Logik der Vermittlung entkommen ist. Natrlich mssen wir andererseits auch vermeiden, Kultur auf ein biologisches Projekt zu reduzieren, welches den produktiven Charakter der Expression ausblendet. In meiner eigenen Arbeit habe ich mich dem philosophischen Werk von Gilles Deleuze und Felix Guattari (1974; 1992) zugewandt, in dem sowohl der soziale Konstruktivismus als auch die Vermittlung abgelehnt werden (eine Zurckweisung der ersten, zweiten und fnften Annahme). Sie sind der Auffassung, dass die Realitt selbst expressiv auf den verschiedenen Ebenen ihrer Artikulation in produktiver oder bedeutungsvoller Weise ist. Eine solche Expressivitt ist daher weder ausgeprgt menschlich noch vermittelnd. Die Welt selbst existiert nicht auerhalb ihrer Expressionen.11

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Die Mglichkeit einer Kulturtheorie, die nicht auf Vermittlung beruht, kann vielleicht realisiert werden, indem wir noch eine andere Mehrdeutigkeit bzw. einen Widerspruch in der gegenwrtigen Kulturtheorie betrachten: nmlich die Mehrdeutigkeit des Affektbegriffes. Freud folgend ist der Affekt der Bereich der Besetzung (der mehr als nur die libidinsen Formen einschliet); nach Nietzsche ist der Affekt der Bereich der Effektivitt (die Fhigkeit zu bewirken und zum Objekt einer Wirkung zu werden).12 Wo liegt die Verbindung zwischen diesen beiden Verstndnissen des Affekts?13 Meiner Ansicht nach besteht sie darin, dass beide auf quantitativen Vorstellungen von Energie-Intensitten beruhen. Sowie Ereignisse als Intensittslinien existieren (als Werden), so werden qualitativ verschiedene Ebenen von Effekten als Organisationen von Intensitt konstituiert. Verschiedene Formen kultureller Affekte oder Expressionen (z.B. Stimmungen, Gemtszustnde, Emotionen, das Begehren, die Vielfalt der Lste) unterscheiden sich durch die verschiedenen Weisen ihrer Organisation, welche alternierend die verschiedenen Manifestationen ihrer virtuellen Effekte bestimmen.14 Tatschlich knnen die Signikation (als kognitive Bedeutung etc.) und die Ideologie selbst als affektive Zustnde begriffen werden, als Organisationen von Intensitt, die besondere Effekte haben und Subjektivitt, Bewusstsein und Intentionalitt hervorbringen. Daher beinhaltet nach meiner Ansicht die Kulturfrage einen Kampf um die Kontrolle der virtuellen Affekte, die einzelne Diskurse unter bestimmten Bedingungen vielleicht produzieren. Anders gesagt, es ist eine Frage der Kontrolle der Wirkungen einzelner Praktiken, indem sie in spezisch affektiven Organisationen artikuliert werden und so die virtuelle Qualitt ihrer Effekte bestimmt wird. Auf diese Weise kann die menschliche Realitt als Kontinuum und in Nachbarschaft zur nichtmenschlichen Realitt begriffen werden. Ironischerweise glaube ich, dass dies uns zu frheren, wenn auch irgendwie unklar bleibenden Versuchen im Werk von Richard Hoggart und Raymond Williams zurckfhrt, Cultural Studies zu denieren. Obwohl sich beide sicherlich innerhalb der Logik des sozialen Konstruktivismus bewegten, kann ihr Werk auch verstanden werden als Erschlieung oder mindestens als Hinweis auf eine materialistischere oder kontextualistischere Idee von Cultural Studies als die Untersuchung aller Beziehungen zwischen allen Elementen. Ich frchte, dass die Aufgabe zu beschreiben, wie eine solche Praxis der Cultural Studies aussehen knnte, an anderer Stelle erfolgen muss.

4 Die Rckkehr des Politischen

Meine Beschreibung des Kontextes, in welchem die Cultural Studies sich verwirklichen mssen, ist zu leidenschaftslos gewesen, denn ich bin kaum auf die uerst realen Einstze in diesem Kampf eingegangen. Die Vertreter der Cultural Studies mssen beginnen, sich ernsthaft den dystopischen Entwicklungslinien entgegenzustellen, die uns alle zusammen, wie auch immer unsere Politik, Identitt oder unser Status sein mgen, ins 21. Jahrtausend fhren. Zudem mssen wir versuchen zu verstehen,

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wie diese verschiedenen Entwicklungslinien und ihre verschiedenen Erfolge gestaltet werden. Wir mssen die Mechanismen und Kontexte der gegenwrtigen Transformationen und ihre Artikulationen mit spezischen Machtbeziehungen verstehen. Whrend wir uns stndig daran erinnern sollten, dass Menschen aktiv sind und kmpfen, sollten wir auch nicht vergessen, dass sie leiden. Wir mssen die spezischen Formen verstehen, in welchen die Herrschaft organisiert wird, wie sie gelebt, mobilisiert und ausgefhrt wird, ohne anzunehmen, dass die Herrschaft (oder sogar die Hegemonie) immer und berall dieselbe ist. Wir knnen nicht fr selbstverstndlich halten, dass die politischen Wirkungen einzelner kultureller Praktiken im Voraus feststehen, oder sogar fr verschiedene Kontexte garantiert werden knnen. Wir mssen untersuchen, wie Formen, die Menschen an einem Ort zur Handlung ermchtigen oder als Werkzeuge fr Widerstand dienen, an einem anderen Ort Menschen entmchtigen und umgekehrt. Betrachten wir zum Beispiel die wachsende Macht des populren Konservativismus in den USA. Auf vielerlei Art stellt die Herausforderung dieses neuen Konservativismus nur die Frage neu, die politische Analytiker schon so lange beschftigt: Warum stimmen Menschen ihrer eigenen Unterordnung zu? Oder vielleicht weniger urteilend: Was machen Menschen, wenn sie sich bestimmten Strukturen der Macht und der Ungleichheit unterwerfen? Welche Rolle spielt die Populrkultur nicht nur in den gegenwrtigen politischen Kmpfen, sondern auch in der Konstruktion der Krise selbst, die nun jene Kmpfe vorantreibt? Was trgt die Populrkultur zu den sich wandelnden und entstehenden Formen von Fhrerschaft und Autoritt bei? Wie knnen wir die komplexen Formen beschreiben, in welchen eine neue Struktur der Macht organisiert wird, die auf widersprchlichen politischen, ideologischen, konomischen und kulturellen Bindungen aufgebaut ist? Wie wird politische Macht auf eine solche Weise neu strukturiert, dass ideologische und konomische Unterordnung mit bestimmten Formen kultureller Ermchtigung artikuliert wird? Wie wird Kultur zu einem Ort des Kampfes ebenso wie zu seiner Waffe und zu seinem Einsatz? Wo betreiben gegenwrtige Formen kultureller Praktik den Kampf um hegemoniale Fhrung? Obgleich progressive politische Bewegungen und Organisationen weiterhin als Institutionen existieren, sind sie oft zu lokal, zu fragmentiert und zu zeitlich begrenzt. Daher mssen wir auch beginnen, uns wieder darber Gedanken machen, wie eine breitere politische Bewegung aussehen knnte. Dies erfordert, dass wir sowohl den Fetischismus des Lokalen als auch die Feier des Mikropolitischen vermeiden mssen. Muss solch eine breitere Bewegung auf geteilten Bindungen aufbauen, oder kann sie eher eine artikulierte Reihe sich berlappender Netzwerke sein, oder sogar das, was Giorgio Agamben (1993) die kommende Gemeinschaft (eine Singularitt gewissermaen) genannt hat? Wir mssen auch bercksichtigen, dass die Mglichkeiten fr progressiven politischen Kampf, insbesondere fr einen, der die Mikropolitik des Alltagslebens berschreitet, aktiv fr bestimmte Fraktionen der groen Mehrheit auf (mindestens) drei Ebenen dekonstruiert werden:

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die Unmglichkeit, in das Politische zu investieren (d.h. in den Glauben an die Regierung oder an das Volk bzw. die Leute the people als Krfte des Wandels oder an irgendein utopisches Feld politischer und ethischer Werte); die aktive Entmutigung jeder Vorstellung von der Mglichkeit einer politischen Gemeinschaft (d.h. die Beziehung des Individuums zur Gruppe neu, ebenso wie das Verhltnis von Identitt und Kampf neu zu denken). die Unmglichkeit, eine Theorie und Praxis der Handlungsfhigkeit zu artikulieren (neu zu betrachten, wie Menschen Geschichte machen, aber unter Bedingungen, die sie nicht selbst geschaffen haben).

Dies sind in erster Linie Probleme des Alltagslebens, die in Kmpfen im Populren und um das Populre geformt werden. Es sind auch Probleme an der Schnittche des Alltagslebens und umfassenderer, langfristiger tendenzieller Krfte, die darum ringen, es zu bestimmen. Aber sie stellen auch Herausforderungen fr den Intellektuellen dar und ich denke, wir sind zum Scheitern verurteilt, wenn wir nicht Wege nden, sie auerhalb der Grenzen unserer eigenen theoretischen und politischen Positionen anzugehen, wenn wir uns als Intellektuelle nicht mittels des Populren artikulieren knnen, um Alltagsleben und Kultur mit den uerst wirklichen Kmpfen gegen konomische und politische Ungerechtigkeit zu verbinden. Tatschlich haben zu oft die wirklichen Schlachten, in denen wir zu kmpfen gewhlt haben, und wie wir gewhlt haben zu kmpfen, zu einer Schwchung gerade der Institutionen beigetragen, fr die wir angeblich kmpfen. Ich hoffe, der Leser wird mir meine rhetorischen Exzesse an dieser Stelle verzeihen, aber ich denke, es ist an der Zeit, dass wir zugeben, dass vieles von dem, was wir (als progressive Akademiker und Intellektuelle) machen, nicht funktioniert. Und es ist an der Zeit, dass wir fragen: Warum funktioniert es nicht?

Anmerkungen
* bersetzung von Rainer Winter. Frhere Versionen dieses Beitrags wurden auf dem Kongress Crossroads in Cultural Studies in Tampere (Finnland) 1996 und auf Einladung bei der At the Helm-Tagung der Speech Communication Association in San Diego 1996 prsentiert. Ich danke den Organisatoren dieser beiden Ereignisse fr ihre Einladung und Untersttzung. Der Beitrag sttzt sich in Teilen auf Grossberg (1997a). Cultural Studies betrachten Theorie weniger als einen Kanon, sondern mehr als strategische Ressource (obwohl dies nicht die Existenz einer Gruppe von Ressourcen, aus denen man auswhlen kann, in Frage stellt). Nach dem Verstndnis der Cultural Studies ist Theorie weniger therapeutisch, Wahrheit oder Subjekte herstellend, als dass sie Handlungsfhigkeit und Handeln ermglicht. Daher mussten die Cultural Studies sich, und sie mssen es auch weiterhin, mit den theoretischen (und politischen) Agendas des Marxismus, des Feminismus, der critical race theory, der queer theory, etc. auseinander setzen, ohne dass sie sich dabei selbst mit der Gesamtheit dieser Gruppe von Arbeiten identizieren.

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Das Unbehagen, das Versuche, Cultural Studies zu denieren, oft begleitet, lsst sich leicht verstehen, denn das, was Cultural Studies auszeichnet, ist gerade ihre Offenheit. Damit ist nicht eine anarchistische Offenheit im Sinne eines alles ist erlaubt gemeint, sondern die strategische Offenheit von keine Garantien. 3 Cultural Studies behandeln einen Text nicht, als ob er Bedeutung auf einer einzigen Ebene enthlt oder das Wesen einer Epoche verkrpert. Sie bieten keine zusammenfassende Einsicht an und erffnen keine Mglichkeit, eine soziale Totalitt durch das Ereignis eines Textes zu entziffern. Ein Text ist kein exemplarisches oder charakteristisches menschliches Ereignis (vgl. Frow/Morris 1993). 4 Die Vorstellung einer weltumfassenden Struktur beschreibt einen materiellen Krper, der fhig ist, Grenzen zu berschreiten (vgl. Deleuze/Guattari 1974). 5 Differenz ist nach Weir (1996) eine Logik, in der die Strkung des Selbst die Assimilation/Exklusion des Objektes/des Anderen nach sich zieht. Die individuelle und kollektive Identitt sind immer und notwendigerweise auf einer das Selbe und das Andere-Dialektik gegrndet und werden durch eine Logik der Exklusion oder des Opfers erzeugt. 6 Offenkundig berschneiden sich diese drei Logiken im Begriff der Kultur. Ein Beispiel hierfr sind die komplexen Aneignungen und Debatten des Multikulturalismus. 7 Zumindest, was das folgende Argument anbelangt. 8 Man muss nur den Spielraum betrachten, in dem der Kulturbegriff durch und gegen konkurrierende politische Positionen in den gegenwrtigen Kmpfen angeeignet und entfaltet wird. 9 Es war Kants Vorhaben zu beweisen, dass der Mensch (sic!) selbst Gesetze erlsst und deshalb nicht Objekt wissenschaftlichen Wissens werden konnte. Hierzu legte er die Bedingungen der Mglichkeit (und daher die Grenzen) allen Wissens und aller Erfahrung dar. Offensichtlich scheiterte dieses Projekt gerade insofern, weil es nicht nur fr die philosophische Anthropologie, sondern auch fr die Wissenschaften vom Menschen den Boden bereitete. Wie Foucault (1971) gezeigt hat, ist in der Erkenntnistheorie der Moderne der Mensch sowohl Subjekt als auch Objekt des Wissens. Ich mchte drei wichtige Einwnde vorbringen. Erstens dient Kant hier nur als eine Figur eines viel greren diskursiven Wandels, der in vielen diskursiven Bereichen und Regimes zu nden ist. Kant war allerdings eine besonders wichtige Kristallisierung dieser Vernderungen; zum Teil vielleicht deshalb, weil er wusste, dass die Logiken, die er aufstellte, zwangslug zu Antinomien fhren wrden, die, wie Ian Hunter (1988) dargelegt hat, eine bestimmte Art von Person hervorbringen. Zweitens erhebe ich nicht den Anspruch, eine bessere Philosophie per se zu suchen, ich versuche auch nicht, den Modernismus ber Bord zu werfen. Tatschlich, habe ich nicht den Anspruch, dass sich meine Arbeit auf irgendetwas auswirkt auer auf die kontextuelle Praxis der Cultural Studies, d.h. auf das Bemhen, den Kontext in seinem Verhltnis zur Diskursivitt zu verstehen. Und schlielich, um es noch einmal zu sagen, bin ich nicht der Auffassung, dass wir Cultural Studies nicht betreiben sollten oder knnen, bis solch eine philosophische Arbeit vollendet ist. Im Gegenteil, wie ich bereits gezeigt habe, werden Cultural Studies immer mit den besten verfgbaren Ressourcen durchgefhrt. Zudem zweie ich nicht daran, dass weiterhin wertvolle Arbeit in den Cultural Studies verrichtet wird, auch wenn eine solche philosophische Arbeit nie unternommen wird. 10 Man muss zur Kenntnis nehmen, dass keine von ihnen die Existenz der Welt (das wre eine Version des subjektiven Idealismus) und auch nicht die fortdauernde Funktion jener Realitt als regulatives Prinzip oder transzendentalen Begriff leugnet. 11 Auf hnliche Weise ist auch Peirces Begriff der reinen Erstheit nicht ganz auerhalb der Vermittlung. Peirce schlug aber auch vor, indem er die Vorstellung der Vermittlung fr die Drittheit reservierte, dass es eine andere Form der Expressivitt gibt, die Zweitheit, die sich nicht in die Logik der Vermittlung einfgt. 12 Wir mssen zwischen zeitgenssischen Theoretikern unterscheiden, die Nietzsche mit Kant lesen, wodurch verschiedene poststrukturalistische Versionen des sozialen Konstruktivismus entstehen, und denjenigen, die Nietzsche mit Spinoza lesen und Vermittlung tout court ablehnen.

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13 In meiner eigenen Arbeit (Grossberg 1992) benutze ich den Begriff Affekt als eine strukturierte Ebene von Effekten (Anlage), die alleine Handlungsfhigkeit (oder willentliches Handeln) ermglicht. Das heit, der Affekt ist die Ebene, auf welcher jedes Einzelne (Personen oder Praktiken sind die deutlichsten Formen der Individuierung) ermchtigt wird, auf besondere Weise an bestimmten Orten zu handeln. Der Affekt beschreibt die beobachtbaren Differenzen, was Praktiken betrifft, oder wie sie von verschiedenen Kongurationen populrer Diskurse und Praktiken verschiedenen Allianzen (die nicht nur Publika sind) aufgenommen werden. Aber vielleicht lsst dies den Affekt als zu geistig erscheinen, denn der Affekt ist sowohl psychisch als auch materiell. Er verlangt, dass wir sowohl den Krper als auch die diskursiven Praktiken in ihrer Materialitt betrachten. 14 Das Virtuelle ist real, aber nicht aktual (vgl. Deleuze/Guattari 1992).

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