A DESPEITO DE HEIDEGGER1 Glaucia Mirian Silva Vaz2

Que os leitores que lamentam a ausncia de um Ser transcendente se tranquilizem: crer um fato ou uma graa que no precisam de provas, ao passo que o descrente, se for um ctico, no pode argumentar nem a favor nem contra Deus (VEYNE, 2011, p. 86).

A leitura do captulo A despeito de Heidegger o homem um animal inteligente bastante instigante e, ao mesmo tempo, complexa, pois exige do leitor um conhecimento mnimo de alguns dos principais conceitos de Martin Heidegger, acionados por Paul Veyne (2011). Ao menos, a leitura requer o cuidado de se pensar em que sentido tais conceitos nos levam a compreender a obra de Foucault. Veyne (2011) no o nico a se referir a Heidegger pensando na produo do filsofo francs, pois o prprio Foucault sinaliza tal relao, cuja citao preferimos deix-la em sua extenso longa para melhor esclarecer nossas reflexes acerca desse captulo:
Certamente, Heidegger foi sempre para mim o filsofo essencial. Comecei a ler Hegel, depois Marx, e me pus a ler Heidegger em 1951 ou 1951; e, em 1953, li Nietzsche. Tenho ainda aqui as notas que fiz sobre Heidegger no momento em que o lia (tenho toneladas!), e elas so mais importantes do que as que eu tinha feito sobre Hegel e Marx. Todo meu devir filosfico foi determinado pela minha leitura de Heidegger. Mas reconheo que foi Nietzsche quem ganhou. Eu no conheo suficientemente Heidegger, no conheo praticamente Ser e tempo nem as coisas editadas recentemente. Meu conhecimento de Nietzsche muito melhor do que o que tenho de Heidegger. No entanto, essas so as duas experincias fundamentais que fiz. provvel que, se eu no tivesse lido Heidegger, no teria lido Nietzsche. Eu tinha tentado ler Nietzsche nos anos cinquenta, mas Nietzsche sozinho no me dizia nada! Nietzsche junto com Heidegger, esse foi o choque filosfico! (FOUCAULT apud CASTRO, 2009, p. 200).

No entanto, esta observao de Foucault precisa ser tomada com ressalvas, dada uma atitude ainda comum entre estudantes e pesquisadores de, ao menos em um primeiro momento, compreender a influncia de determinado intelectual como uma continuidade. Isto , poderamos ser levados a pensar que Foucault simplesmente partiu da mesma direo de Heidegger para depois embrenhar-se pela proposta de Nietzsche. No entanto, compreender
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Smula da discusso do sexto captulo do livro Foucault: seu pensamento, sua obra, de Paul Veyne, em reunio de estudos dos membros do Laboratrio de Estudos Discursivos Foucaultianos (LEDIF), aos 25 de maio de 2012. 2 Aluna do curso de Mestrado do Programa de Ps-graduao Estudos Lingusticos (PPGEL), vinculado ao Instituto de Letras e Lingustica (ILEEL) da Universidade Federal de Uberlndia (UFU), membro do LEDIF e professora da Secretaria Estadual de Educao de Gois (SeducGO). E-mail: glaucia.mirian@gmail.com

Nietzsche por Heidegger compreender em que pontos estes filsofos se contrapem, perceber uma negao intrnseca e que existe um ponto de partida para a proposta de uma forma distinta de pensar a filosofia, a histria, o sujeito (e tudo o que implicam), j que Foucault acreditava apenas na verdade dos fatos, [...] e jamais na verdade das ideias gerais; pois no admitia nenhuma transcendncia fundadora (VEYNE, 2011, p. 09). Alm disso, Hegel uma das principais leituras de Foucault durante seu preparatrio para a Escola Normal Superior no Liceu Henri IV, atravs de Jean Hyppolite; o marxismo era a mquina de pensar dos anos 1950; e Freud tambm era objeto de estudos: Michel Foucault tambm assiste na poca a cursos na Sorbonne, os de Daniel Lagache; Jean Hyppolite, cuja nomeao ocorreu em 1949; Jean Beaufret, que trata de Heidegger; Jean Wahl e Jean-Toussaint Desanti (DOSSE, 1994, p. 205), cursos de Maurice Merleau-Ponty, que muito lhe impressionam, e de Lacan. Como vemos, a base terica de Foucault se inicia com o marxismo, a psicanlise, o estruturalismo (alm de uma srie de investigaes no campo da psiquiatria) e a fenomenologia. Tal base permitiu um contraponto frente s leituras de Nietzsche, causando ento o choque filosfico. A formao universitria fortemente calcada na fenomenologia propicia a Foucault uma inquietude que o leva a pesquisar por outras vias. Da a importncia de filsofos como Heidegger, por exemplo. s leituras de Foucault em Heidegger, Veyne (2011) acrescenta:
em minha humilde opinio, ele praticamente s leu, de Heidegger, Vom Wessen der Wahrheit [Sobre a essncia da verdade] e o grande livro sobre Nietzsche, que lhe serviu na medida em que teve por efeito paradoxal tornlo nietzschiano e no heideggeriano (VEYNE, 2011, p. 12, nota 3).

Heidegger (ou ao menos o segundo momento de sua produo, a partir da dcada de 1920) essencial na obra de Foucault na contraposio de se pensar o sujeito no mais por uma perspectiva da transcendncia, de mostrar que a histria feita no de acertos (que se referem verdade compreendida pelo Dasein), mas tambm de erros (sua positividade, na viso foucaultiana) e que a verdade no um lugar alm do mundo cotidiano, mas produzida nele. A contrapartida foucaultiana em relao proposta de Heidegger est em pensar no sujeito cotidiano, diramos, no ente e no no ser, este algo alm da inteligncia humana, o qual s se alcana porque se transpe cotidianidade. Primeiramente, preciso retomar a prpria obra de Martin Heidegger para compreender a contraposio realizada por Veyne (2011). Para tanto, partiremos do livro Ser e tempo (2005). Termos como Dasein, ser-para-a-morte, ser-no-mundo e (in)autntico so especficos da

principal questo do filsofo alemo: qual o sentido do ser? Para Heidegger (2005), tal questo, aparentemente, antiga e h muito foi pensada. Porm, ela foi desenvolvida no no sentido ontolgico, mas no sentido ntico. Ou seja, a Metafsica, desde os gregos, pensou o ser a partir dos entes e no do prprio ser, partindo dos modos de ser dos entes:
Enquanto tema fundamental da filosofia, o ser no o gnero dos entes e, no obstante, diz respeito a todo e qualquer ente. A sua universalidade deve ser procurada ainda mais acima. O ser e a estrutura ontolgica se acham acima de qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um ente. O ser trancendens pura e simplesmente. A transcendncia do ser da pre-sena privilegiada porque nela reside a possibilidade e a necessidade da individuao mais radical. Toda e qualquer abertura do ser enquanto transcendens conhecimento transcendental. A verdade fenomenolgica (abertura do ser) veritas transcendentalis (HEIDEGGER, 2005, p. 69).

O trabalho de Heidegger (2005) produto de uma crtica Metafsica que se desvia da questo do ser para a questo do ente e de uma crtica ao sujeito cartesiano, gerador de uma conscincia que no parte do mundo, mas apenas o observa. Concomitantemente, Heidegger reflete sobre a prpria fenomenologia ao repensar a primazia do sujeito da observao: para ele, o sujeito da observao um ser-no-mundo e os fenmenos aparecem ao sujeito, pois ambos habitam a verdade:
A fenomenologia a via de acesso e o modo de verificao para se determinar o que deve constituir tema da ontologia. A ontologia s possvel como fenomenologia. O conceito fenomenolgico de fenmeno prope, como o que se mostra, o ser dos entes, o seu sentido, suas modificaes e derivados. Pois, o mostrar-se no um mostrar-se qualquer e, muito menos, uma manifestao. O ser dos entes nunca pode ser uma coisa atrs da qual esteja outra que no se manifesta. [...] Atrs dos fenmenos da fenomenologia no h absolutamente nada (HEIDEGGER, 2005, p. 66).

O ttulo da obra Ser e tempo pode nos levar a pensar em duas palavras gramaticalmente determinadas (O ser e o tempo), de modo que a palavra ser seria interpretada como um substantivo (o que retorna o conceito de ser ao conceito de ente). No entanto, a palavra ser se refere ao verbo. Pensando ser no enquanto o ser, mas enquanto o infinitivo de um verbo, podemos perceber a dimenso do pensamento do filsofo alemo sobre a relao entre tempo e ser e compreender como a morte d sentido existncia, como prope Heidegger (2005). O verbo ser implica uma postura que nos joga no futuro, sempre frente de nosso presente, nos projetando. O nico ente capaz de tornar-se ser-a o homem. Primeiro, porque ele j um ser-nomundo (e no fora dele, muito menos desprovido dele); segundo, porque o homem pode existir,

isto , colocar-se fora de si, exteriorizar-se (da o ex de existncia); terceiro, porque o homem est ligado ao tempo. O homem, diante do efeito do tempo, nunca apenas um ente (como a pedra que um ente sem mundo, que simplesmente em si mesma; ou como outro animal, que um ente pobre de mundo, que possui relao com o mundo por meio de um comportamento pulsional, mas no pensa sobre sua prpria condio de existir), mas est sempre aberto ao ser, no configurando, por isso, uma conscincia parte como no racionalismo cartesiano. "Em seu ser mais prprio, este ente [ser-a/Dasein/pre-sena] traz o carter de no fechamento." (HEIDEGGER, 2005, p.186). Ou seja, o homem uma conscincia que tende para o mundo, e passa a questionar/refletir sobre essa postura projetiva, sobre esse jogar-se ao futuro, ao vir-aser, tornando-se um ser-a/ser-no-mundo3. Um ente que compreende que est em uma verdade sobre o mundo e o sentido do ser. O sentido do ser (do verbo ser) projetar-se, estar aberto ao seu prprio futuro e assumir tal condio. O homem um ente privilegiado porque o nico que possui a faculdade de tornar-se ser-a. Nesse sentido, ele o pastor do ser. Veyne comenta que: o homem no um anjo cado que se lembra dos cus nem um Pastor do Ser segundo Heidegger (2011, p. 129). O pastor-do-ser remete ao conceito de um homem intencional, que delibera sua existncia na liberdade, que busca uma vida autntica. A esta faculdade de possiblidade do ser, podemos acrescentar que est relacionada faculdade da linguagem. Em Carta sobre o Humanismo, Heidegger (1973) comenta sobre esta questo: ao lado de outras faculdades, [o homem] tambm possui a linguagem. Ao contrrio, a linguagem a casa do ser, nela morando o ser humano existe enquanto pertencente verdade do ser, protegendo-a (HEIDEGGER, 1973, p. 357). A linguagem, pois, se configura como o meio de acesso ao ser, posto que o sentido do ser est na linguagem. O acesso ao ser uma verdade absoluta que, no sendo produto de uma ao racional, um lugar (no geogrfico) que o ser-a habita: Isso no se demonstra logica nem factualmente, uma Verdade propriamente filosfica, escreve Heidegger, ela advm por um ato, o de se implantar nela (VEYNE, 2011, p. 123, grifo do autor). O tempo heideggeriano um fator muito significativo para que o homem possa tornar-se ser-a. No entanto, no garantia de que isso venha a ocorrer. A maior crtica de Veyne (2011) que Heidegger, por um lado, nega o sujeito soberano do cogito; por outro, o filsofo afirma
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Heidegger mostra que podemos pensar que "ser-em" significa "estar-dentro-de". No a isso que ele se refere, pois ao considerar "estar-dentro-de", estaramos nos referindo a uma coisa corporal. A preposio "em" no remete a um espao. O filsofo explica como o "em" deriva de "estar acostumado a", "familiarizado" (2005, p.92).

que alguns homens alcanam tal verdade sobre o sentido do ser por um movimento casual. No se sabe como o homem consegue alcanar o Dasein. Veyne (2011) v na filosofia heideggeriana uma tentativa de retorno da espiritualidade, uma proposta que vem trazer ao ceticismo da poca uma Verdade que se desvela sem que seja preciso se perder em raciocnios; no h necessidade de uma dialtica para atingi-la, chega-se a ela dando um salto (VEYNE, 2011, p. 121). Para Veyne (2011), a obra heideggeriana provoca uma atitude paradoxal em Foucault quando este se debrua sobre o emprico, sobre a verdade enquanto uma positividade e sobre o homem enquanto um conceito recentemente criado. No entanto, podemos entender que os conceitos de Heidegger (2005) serviram de um questionamento radical destes mesmos conceitos quando lidos/recebidos em momento histrico como o de Foucault, que se encontrava, ento, inserido em outros discursos que no os do filsofo alemo. A provocao no poderia ser outra seno o prprio questionamento da validade sobre o sentido do ser. O tempo, para colocar ao homem a possibilidade de tornar-se ser-a, o lana a diversas possibilidades de ser. A mais radical delas a morte. A morte d sentido ao ser, pois ela a experincia ltima. Diferentemente do existencialismo de Sartre, em que a morte a nadificao da existncia, em Heidegger (2005), a morte d sentido existncia, pois o homem um ser-para-a-morte, o nico ente aberto ao ser e lanado ao mundo. O homem se projeta no tempo, por ele sendo lanado ao futuro, de forma que o passado entendido como aquilo que a existncia transcende. Existir projetar-se em um infindvel nmero de situaes. A morte a situao limite e diante dela o homem se permite um olhar crtico sobre o cotidiano. Por isso o homem um ser-para-a-morte. Esta a angstia. O homem autntico vive a angstia de, em algum momento, encontrar-se nesta situao limite: a morte o ato de atingir a totalidade da existncia. A angstia, ento, reside na tenso que o homem autntico vive ao assumir a responsabilidade de existir, compreendendo o sentido do ser e tornando-se ser-a. Veyne (2011), parafraseando Dominique Janicaud, faz sua anlise sobre o tempo heideggeriano:
o pacote [sentido do ser/verdade, estado de ser-a, tornar-se autntico] no chega de uma s vez, mas vem por etapas, ao longo do tempo vivido, o que deixa aos homens a possibilidade de reagir politicamente; precisamente, os homens tm uma inteligncia crtica da razo, ou ao menos do entendimento, e podem tentar uma reposta, se julgarem que bom (VEYNE, 2011, p. 126).

Se o ttulo nos leva a pensar que Heidegger supe um homem ideal, ou ao menos, um grupo bastante restrito de seres humanos que se tornam ser-a, tambm podemos pensar que o homem no o sujeito racional cartesiano. O sentido de ser um conhecimento, uma verdade alcanada pelo ser-a que no passa por nenhum mtodo cientfico, racional. O homem que

alcana o estgio do Dasein (ser-a)4 no o faz por raciocnio lgico, por configurar um sujeito separado do objeto de conhecimento (o mundo), mas porque uma conscincia no separada do mundo, uma conscincia que s existe porque existe um mundo para o qual tende, sobre o qual pensa, onde se realiza, no qual se debrua: pois o intelecto no advm na relao do Dasein com o Ser (VEYNE, 2011, p. 124). Diferentemente do racionalismo, o homem heideggeriano no o sujeito fundante da verdade e da conscincia, mas ele habita a verdade e uma conscincia de mundo. O ser-a o ente na possibilidade de existncia. O homem que alcana o Dasein transcende a facticidade, tornando-se autntico. Essa ruptura com o mecnico, com a impessoalidade, com a massificao da ao humana uma transcendncia que no ocorre por raciocnios, pelo cogito. Veyne (2011) chama tal possiblidade de transcender a facticidade de crena, de ato de f. A facticidade uma condio humana em que o homem lanado em situaes j dadas, pr-estabelecidas e no escolhidas por ele. Na facticidade, o homem age automaticamente. O homem que conseguir romper com esta condio qual lanado chamase autntico. Romper transcender com a automaticidade de suas aes, refletir sobre sua prpria facticidade, abrindo-se ao sentido do ser. O contrrio o homem inautntico, o qual vive de acordo com fatos j estabelecidos e normas dadas, numa situao de impessoalidade em que ele se mistura na massa dos demais homens. Este o homem do man (se): vive-se, come-se, bebe-se, fala-se, etc. Em Foucault, a reflexo do sujeito acerca do prprio sujeito no uma questo de transcendncia heideggeriana, mas uma postura ctica: O ctico a um s tempo um observador, fora do aqurio [discurso] que ele pe em dvida, e um dos peixes-vermelhos. Duplicao que nada tem de trgico (VEYNE, 2011, p. 11).

Na edio de Ser e tempo utilizada para a reunio do LEDIF, a palavra Dasein traduzida como Pre-sena. De acordo com a tradutora, na primeira nota (N1): "Pre-sena no sinnimo de existncia e nem de homem. A palavra Dasein comumente traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas neolatinas, pela expresso ser-a [...] Optamos pela traduo de pre-sena pelos seguintes motivos: 1) para que no se fique aprisionado s implicaes do binmio metafsico essnciaexistncia; 2) para superar o imobilismo de uma localizao esttica que o ser-a poderia sugerir. O pre remete ao movimento de aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs de localizaes; 3) para evitar um desvio de interpretao que o ex de existncia suscitaria caso permanea no sentido metafsico de exteriorizao, atualizao, realizao, objetivao e operacionalizao de uma essncia. O ex firma uma exterioridade, mas interior e exterior fundam-se na estruturao da pre-sena e no o contrrio; 4) pre-sena no sinnimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relao estrutural. Evoca o processo de constituio ontolgica de homem, ser humano e humanidade. na pre-sena que o homem constri o seu modo de ser, a sua existncia, a sua histria" (HEIDEGGER, 2005, p. 309).

Veyne (2011) usa a palavra "salto" para ilustrar tal transcendncia e mostra como Foucault, por outro lado, defende que "homem" uma noo e no o ente entre tantos que possui a faculdade de atingir o ser-a. Outro ponto da perspectiva foucaultiana que o sujeito no cartesiano, mas efeito de discursos, dispositivos e agenciamentos. O sujeito no pensado por Foucault pela via da existncia, pela qual a existncia a condio primeira. O sujeito produzido e a individualidade efeito do poder disciplinar. A individualidade para Heidegger (2005) o Dasein, tornar-se autntico, compreender e assumir a condio de que existimos a priori e que estamos abertos no tempo, abertos a transformaes e questionamentos. Ainda que Heidegger (2005) faa uma crtica a uma essncia fixa do ser, ele aciona um conceito de homem que cultiva o esprito, no sentido de no pensar somente o corpo, o racional. O homem que no alcana o Dasein, que inautntico, um homem que erra. A tradio fenomenolgica, base da formao de Foucault, no deve ser exclusivamente negada, refutada. Podemos perceber seus ecos (no que se refere hermenutica) na proposta foucaultiana de pensar a sociedade em termos de discursos. justamente porque conhecemos as coisas como fenmenos que no devemos pens-las por ideias gerais, mas por ideias que formulamos das coisas em si a cada poca (os discursos). No atingimos as coisas em si, mas atingimos/produzimos discursos sobre as coisas e os discursos so fenmenos singulares sobre as coisas. A isto, Veyne (2011) chama de positivismo hermenutico, em que Foucault parte no dos universais, mas das prticas concretas. Nesse sentido, Foucault no investigou, por exemplo, a loucura em si (um universal), mas dispositivos de segregao, prticas mdicas, estratgias de poder, discursos sobre a loucura. Veyne (2011) explica como justamente o erro mostra que o sujeito no apenas busca a verdade do ser, mas a produz. O homem, assim, um animal errtico do qual no h nada a saber alm de sua histria, que perptua positividade (VEYNE, 2011, p. 129) e cuja verdade no se trata de uma lacuna que deve ser preenchida com o sentido do ser. Dessa forma, o homem um animal inteligente no porque se torna epifanicamente5 ser-a, mas porque produz suas verdades. O sentido do ser implica, em Heidegger (2005), uma verdade absoluta, ao passo que o sujeito, em Foucault, sendo efeito de dispositivos, implica uma produo discursiva da verdade. A verdade heideggeriana est alm do homem emprico, cotidiano. Para Foucault, a verdade produzida historicamente, cotidiana. Assim, no cabe pensar se o homem que erra
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A transcendncia da facticidade heideggeriana bem ilustrada pelas epifanias to caractersticas da obra de Clarice Lispector.

inautntico, mas pensar que o erro mesmo um produto discursivo de exerccio de poder, de agenciamento de dispositivos, de estratgias e tcnicas que produzem sujeitos: Se o homem se engana incessantemente porque nunca chega verdade em si mesma e s a recebe encalhada em discursos que nunca so os mesmos de uma poca para outra (VEYNE, 2011, 127). O tempo foucaultiano, portanto, um tempo presente, em que os sujeitos esto atuando. O tempo heideggeriano um tempo futuro, em que o sujeito se projeta, aberto possibilidade de alcanar (ou no) a verdade sobre o ser. No tempo presente, os homens no buscam verdade, eles a produzem por sua vontade de verdade. Por isso, podemos entender que, para Veyne (2011), a inteligncia humana est em produzir erros e verdades e no, como para Heidegger (2005), em se esquivar dos erros para alcanar a verdade. Em outro captulo do mesmo livro, Veyne afirmar: Nossa temporalidade feita de nossa atualidade (2011, p. 198), mostrando como o homem cotidiano, em seu tempo presente, que configura objeto do pensar filosfico para Foucault. A isto podemos acrescentar que o tempo tambm aponta, tanto em Heidegger quanto em Foucault, a finitude do homem. Para Heidegger, ao coloc-lo diante da angstia da morte; para Foucault, ao pensar nos discursos cujos limites so seu prprio tempo histrico. Alm disso, como o prprio Veyne observa, a frase fatal de Foucault [se referindo morte do homem] significava simplesmente que se podia dizer de que o homem era feito, mas no interrogar o ser do homem como Heidegger (2011, p. 77, grifo do autor). Foucault, em vez de pensar o ser, prope que pensemos nos processos de constituio dos sujeitos. Se Veyne (2011) usa "a despeito" porque no concorda com a verdade absoluta que o objeto do Dasein (ser-a), uma verdade disponvel para o ente privilegiado que o homem, mas no acessvel para qualquer homem: o fato de conhecermos as coisas apenas uma realidade deste baixo mundo, e toda verdade passvel de crtica (VEYNE, 2011, 127). Se a verdade heideggeriana refutada em Veyne (2011), consequentemente o homem no seria inteligente, ente privilegiado, distinto dos animais por conta de sua capacidade de conhecer. Por outro lado, como a verdade no absoluta, pois produzida, ento o homem um animal inteligente, no sentido de que dele que emana a vontade de verdade, fazendo-a, criando-a, discursivizando-a.

Referncias

CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault. Traduo de Ingrid Mller Xavier. Belo Horizonte: Autntica, 2009. DOSSE, Franois. O desvario da razo: a obra de Michel Foucault. In:______. Histria do estruturalismo: o campo do signo (Vol. I). Traduo de lvaro Cabral. Campinas: Unicamp, 1994. p. 199-p.217. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo (parte I). Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback. 15 ed. Petrpolis: Vozes, 2005. ______. Carta sobre o Humanismo. Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1973. VEYNE, Paul. Foucault: seu pensamento, sua obra. Traduo de Marcelo Jacques de Morais. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011.