Anonyme. Archives de philosophie. 1935.

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ARCHIVES

DE PHILOSOPHIE

VOLUME XI

CAHIER

IV

ANDIU&

BREMOND,

S. J.

RATONAUSME

ET

RELIGION

GAB&EL EDtTEURS

BEAUCHESNE A PARIS, RUE

ET

SES

FILS U?

DE HENNES,

MCMXXXV

TABLES VOLUME I DU X

TABLE

DES

TRAVAUX

CAHIER

VERS L'IMMANENCE INTGRALE. L'IDALISME LOGIQUE DE M. L. WEBER par A. Etcheverry. Pages. 1-6 7-23 24-61 62-78 79-98 99-102 103-105

INTRODUCTION. CHAP. I. Ncessit de l'idalisme intgrt. CHAP. II. L'idalisme logique. intellectuel. CHAp. III. Le rythme du progrs CHAP. IV. Les Obstacles l'idalisme absolu. CONCLUSION. BIBLIOGRAPHIE. CAHIER II

L'INTUITION INTELLECTUELLE ET LE PROBLMEDE LA MTAPHYSIQUE par R. Jolivet. Premire Partie. La Notion d'Intuition intellectuelle. INTRODUCTION. CHAP. I. La raison formelle de l'intuition. concrte. CHAP. II. L'intuition intellectuelle rationnelle. CHAP. III. L'intuition CONCLUSION. du terme d' intuition x. NOTE I. Sur la proprit NOTE II. Sentiment et intuition. Deuxime Partie. Intuition INTRODUCTION. CHAP. I. Saint Thomas. CHAP. II. Descartes. CHAP. 111. Kant. CHAP. IV. B ergson. CONCLUSION. intellectuelle et Mtaphysique. 65-68[173-176] 69-80[177-188] 81-91[189-199] 92-96[200-204] 97-109[205-217] n0-lll[218-219] CAHIER III

3-~111-112] 5-16[113-124] 17-35[125-143] 36-54[144-162] 55-58[163-166] 59-60[167-168] 60-64[168-172]

.ETUDES DE MTAPHYSIQUEET DE LOGIQUE par J. de Talhout, A. Marc, H. Coathalem, Le paradoxe J. DE TALHOUT. A. MARC. Principe et Mthode B. Jansen L. Anglade. Pages. I-82[22t-302~ 83-108[303-328] et F. Lenobie,

de la connaissance. de la Mtaphysique.

TABLE DES AUTEURS. Pages

B. JANSEN F. LENOBLE. De Kant Heidegger. et H. COATHALEM. Du devoir Dieu. L. ANGLADE. Rflexionssur un axiome de logique. CAHIER IV RATIONALISME ETRELIGION par A. Bremond. INTRODUCTION.

109-157[329-377] 158-189[378-409] 190-227[410-447]

:1-5[451-455J J

CHAP.I. Sens du mot religion. 6-15[4S6-465] II. Le rationalisme hellnique contre le christiaCHAp. nsme. 16-59[466-609} CHAp. III. La religion de Spinoza. 60-82[510-632] CHAP. V. Alciphron. I M-M3[533-553] CHAP. V. M. Piaget, le Protestantisme libral et la religion idaliste de l'esprit lo4.129[554-579] CHAP.VI. Dteuetl'Histoire. 130-164[580-614] CHAP.VII. Le dernier messagede M. Brunschvicg. 165-176[615-626] CONCLUSION. APPENDICE. D'un premier principe 177-188[627-638~ 189-203[639-653]

TABLE DES AUTEURS

ANGLADE Rflexions sur un axiome de Logique. (L.). Rationalisme et Religion BREMOND (A.). COATHALEM (H.). Du Devoir Dieu. ETCHEVERRYA.). Vers l'Immanence Intgrale ~ De Kant Heidegger. JANSEN(B ) et LENOBLE (F.). JOLIVET L'Intuition intellectuelle et le problme de la Mta(R.). physique. MARC(A.). Principe et Mthodede la mtaphysique. DE TALHOUT Le paradoxe de la connaissance. (J.). P*~M. 410-447 451-653 378-409 1-107 329-377 109-220 303-328 321-302

TABLEDES SUPPLEMENTS BIBLIOGRAPHIQUES

I. Philosophie gnrale

Matires.

et Mtaphysique. Pa~es.

F. J. VONRiNTELEN. Der Wertgedanke !n der Europaischen Geistes1 entwicMung. Teil 1 Attertum und Mittelatter. F. MAtER. Kemst Dn.Dich WirHioh?.2 2 Der Grosse ~ey~ey. Tomes VII, VIII, IX, X. 2, 34, 101 Dictionnaire de Spiritualit:asctique et mws<MHe. 3 P. GAR)N. La thorie de i'Ide suivant t'cote thomiste. 4 R. JonvET. Le thomisme et la critique de ta connaissance. 4 70 P~cis de Philosophie. P. TiBEUGHtEN. La science mne-t-elle JDieu. 5 A. VEKRiELE. Le Surnaturel en nous et !e pch originel. C 33 E. LEMASsON. Manuel de Philosophie. S. REiNSTADLEp. iementa phitosophiae scoiastieae. 34 Orient K~<<OecMent. 34 G. GALU. Saggio suita Diatettica della realta spirituale I~ ~35 H. BERGSON. La Pense etle mouvant. 36 -E. CASTEm. Rhexions critiques sur !e proMme de la philosophie 38 chrtienne. Tome II et IH. 69 ~ecAercAes ~t'~opAt~ces. Z,e~:co7t/y Theologie Hy:<<{rc/M. ~ 70 G. MARCEL. Positions et approches concrtes du mystre ontologique.. 71 73 J. MARiTAiN. Sept leons sur t'Etre. L. BRUNSCHYlCG. Les ges de i'inteiHgence. '74 V. MARCEL Etendue et Conscience ~Jf~J~ '75 C. D. BRAD. Determinism, Indeterminism, and Libertarianism. 75 76 I. v. KLOGRiwOF.tti Mtaphysikds Boich'evisms' A. BRUNNER. Die Grundlagen der PhHosophie. 77 J. MCT.. McTAGSART. Phiiosophicai Studios. 98 A. GEMELH. ndirizzi. 'onquiste della Fiiosoua neo-scotastica 98 itatiana. B. RussELL. Essais scpHqs' 99 100 R. PiccoLi. Pos!ae Vitaspirituaie. 102 F. OL&iATie A. CARUNt. Nd-scolastica, Ideaiismo e Spirituatismo. 102 E. CASTELL:. Idalisme e Soiipsismo e Saggi critici. 103 E. GpASS!. Dil'ApparireedeU'Essere. J. CHEVALIER.t7ne cause spiritulie du dsquilibre moderne: l'Absolutisme humain. 104 104 V. NoRSTRoM. Religion undGedanke.

TABLE

DES

SUPPLMENTS

BIBLIOGRAPHIQUES.

Logique. LiBERATORE-CORS!. Dialectica. A. REYMOND. Les principes de la Logique et la critique contemporaine. R. CARNAP. L'ancienne et la nouvelle Logique. Ch. PERELMAN. De l'arbitraire dans la connaissance. Psychologie, Esthtique, Pdagogie. 38 39 40 79 80 81 104 105 P*sea. 77 77 78 79

R. LE SENNE. Le Mensonge et le caractre. H. LiiTZELBR. Einfhrung in die Philosophie der Kunst. B. CROCE. La Critica e la Storia delle arti figurative. F. AcHiLLE-DELMAS. Psychologie pathologique du Suicide. V. BASCH. Essais d'Esthtique, de Philosophie et de Littrature. Earl of LiSTOwEL.AcriticalHistoryofmodern ~Sstheties. J. LiNowoRSKY. Das Seelenleben des Menschen. E. FRANZIS. Bernard Bolzano. Der pMagogischeGehalt seiner Lehre.. Philosophie Scientifique.

11 Philosophy of Science. Vol. 1 January 1934. 13 A. PERIETEANU. La Mthode scientifique. DE 13 R. DE MONTESSUS BAH.ORE. La Mthode de Corrlation 15 W. RIVIER. Essai sur la simultanit distance. 15 E. BARTHEL. Kosmologische Briefe. 40 ~eaMe;N'AonderPbr~eMAtcA<e. in ihr. 42 V. RFNER. Die NaturundderMensch J. J. TRILLAT. Organisation et principes de l'Enseignement en U. R. 42 S. 5. 82 M. LALLEMAND. Le Transfini. 84 J. PACOTTE. La Connaissance. 84 J. MARTINET Prcis de Chimie d'aprs !es thories modernes. Morale et Sociologie. 7 8 8 9 9 10 11 43 44 M 44 45 45

A. BAUMOARTEN. Der Weg des Menschen. F.NEYEN.Laforce d'me. G. JARLOT. De principils Ethicae socialis. Documenta ultimorum pontificum. A. TOULEMON. Le Suffrage familial ou suffrage universel intgrai. N. BERDIAEFF. Problme du Communisme. Le Marxisme et la Religion. A. DE GIULIANI. La Cagione riposta delle deeadenze e delle rivoluzioni. R. P. T. RICHARD,0. P. Etudes de thologie morale. Chanoine RANWEZ. Devoir et perfection. M. MuLLER. Ethik und Recht in der Lehre von der Verantwortlichkeit. . LEMARI. Prcis d'une sociologie. E. Lvy. Les fondements du Droit. Annuaire de l'Institut international de philosophie du Droit et de socio!o~t<trMt9Mej!934-35.

TABLE

DES

SUPPLMENTS

BIBLIOGRAPHIQUES.

Pitges. S. MOREAU-REIBEL. Jean Bodin et le Droit public compar ses rapports avec laphilosophie de l'histoire. G. Pipou. La crise du Capitalisme. 'J. MARiTAiN. Du rgime temporel et de la Libert. L. GERXET A. BOULANGER. Le gnie grec dans la Religion. et S. BEHN. Das Ethos der Gegenwart. M. LENGLART. Essai sur les conditions du progrs moral. Cahiers Lannec. Cahiers 1 et 2. A. LEMONNYER, TONNEAU, TROUDE. Prcis de sociologie. J. R. A. MULLER. Notes d'Economie politique. Histoire A. LEvi. de la Philosophie. 16 16 17 18 48 40 50 85 110 86 86 87 87 87 109 109 111 19 19 19 21 51 51 52 53 88 112 113 115 114 22 dans 45 46 46 47 106 106 106 107 108

Sulla Metafisica dei Pitagorismo antico. Le Dottrine uiosouche della Scuola di Megara. M. GENTILE. La Dottrina platonica delle Idee-numeri e Aristotele. Eticae e Metafisica net pensierodiSeneca. B. SsOHEY. What Plato said. J. STENZEL. Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik. L. W. KEELER, S. J. The probiem of error from Plato to Kant. H. DIELS. Die Fragmente der Vorsokratiker, 1 et 2. Die Fragmente der Vorsokratiker 3. J. R. WATMOUGH. Orphism. C. DIANO. Platone, Dialoghi. Vol. III. J. TRICOT. Aristote, De la Gnration et de la Corruption. Aristote, De t'Ame. E. KRAKOWSKi. Ptotinetle paganisme religieux. Die Grundlegung der Abendtiindischen Philosophie H. EIBL. Die Gotter Griecheniands. W. F. OtTO. P. M. SCHUHL. Platon et l'art de son temps. A. GARREAU. Saint Albert le Grand. K. ScHMtEDER, S. Sp. C. Alberts des Grossen Lehre vom natrlichen Gotteswissen. R. LiNHARDT. Die sozial-Prinzipien des hl. Thomas von Aquin. B. LINDNER. Die Erkenntnlslehre des Thomas vom Strasburg. E. CASTELH. II duplice aspetto del problema del male e S. Augustino.. L. KEELER. Sancti Augustin! doctrina de cognitione. Archives d'histoire doctrinale et littrairedu moyen ge. T. VI et VII.. W. BRUG&ER. De Sebastiano Basso OccasionaUsmo praetudente. Die deutsche Thomas-Ausgabe Summa <Aeo!ogtca. ~M der Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte. Etudes dionysiennes. 1 Hitduin, traducteur de P. G. THRY, 0. P. Denys. Fr. R. MARSTON, F. M. Quaestiones disputatae de emanatione aeterna.. 0. littraire et doctrinale du XIII' sicle. 1 et II. Etudes d"/<M<ot7-e H. ScHWAMM. Magistri J. de Ripa doctrina de praescientia divina. H. BussoN. La pense religieuse franaise de Charron Pascal. 1 Eine Thomas Hobbes zugeschrieben Baron C. v. BMCKDORFF. II Ein Verehrer Thomas Hobbes' Handschrlft und ihr Verfasser. III Spinozas VerhiUtnis zur Philosoals Interpret des Aristoteles. phie der Ibn TophaU.

22

TABLE

DES

SUPPLMENTS

BIBLIOGRAPHIQUES.

Pages. Baron C. V. BpocKDORFF. Die Urform der Computatio s!ve Logica 23 des. Hobbes. J. MARCHAi.. moderne. Prcis d'Histoire de la Philosophie 89 Tome I. F. OLGiAN.Cartesio. M P. Mouy. Le dveloppement de ta physique cartsienne. 90 A. LEVI. Il problema dell'Errore neila Fiiosotia di B. Spinoza. 23 21 li prohiema dell'Errore nella Fitosofia del Locke. S. v. DUNIN-BORKOWSKI,J. 92 S. Spinoza Bd. H. RiviSTADI FILOSOFIA NEO-SCOLASTICA. Spinoza nel terzo centenario 9;! deltasuanascita. HT G. E. BARI. La Spirituatit dell' Essere e Leibniz. 119 Fr. E. CHtOCNETTi, F. M. 0. La Filosofla di Giambattista Vico. 119 A. CopSANO. Umanesimo e Religione in G. B. Vico. P. M. Copst, S. J. li probtema deii'.jinftnito dal Rinascimento a 54 Kant. 24 Ch. ERTEL. Schellings positive Philosophie. H. TREFTZGER. Joseph Weber, ein 'Philosoph der Katollschen '25 Romantik. 25 J.SCHUBERT.Goethe und Hegel J. HoFFMEtSTER. 25 Goethe und der deutsche Idealismus. K. NADLER. Der dialeMtsche Widerspruch in Hegels Philosophie und 26 das Paradoxon des Christentums. B. CROCE. Nuovi Saggi sut Goethe. 55 56 H. GLOCKNER. Hegel. SamtUche Werke. H9 .HegetLexicon,l,2,3. 12C FerAand~a~en des dritten Neg'e~&o~rM~M. 93 U. A. PADOVANI. Arturo Sehopenhauer. 55 F. DE SANCTIS. -Pagine sparse. 57 A. GOUHIER. La jeunesse d'A. Comte et la formation du positivisme. 58 J. GUITTON. -La philosophie de Newman. F. RAVAisson. Testament philosophique et fragments. 26 55 G. GALLI. Studi storico-critici sulla Filosofla di Ch. Renouvier. I. J. WAHL. Vers le Concret. Etudes d'Histoire de la philosophie contem27 poraine. 121 J. CASANOVAS, J. S. Batmes. 93 J. LAC'HHER. 'uvres. Deux volumes. A. METZ. Bergson et le bergsonisme. 60 61 R. LACOMBE. La psychologie bergsonienne. 63 A. PAILLRE. Bergson et le judasme. M. T. L. Penido. Dieu dans le Bergsonisme. 63123 J.CHEVAHER.Bergson. II.
Pages. ACH!!jLE-DBLMAS ALAIN. ALBERT & F. 79 94 116

Auteurs. Pages. Annuaire de l'Institut inter7M<M;M<de Philosophie du 1 Droit et de Sociologie juridique. 45

TABLE

DES

SUPPLEMENTS

BIBLIOGRAPHIQUES. Pages. DAURiAcL.

Pages. ~rcAtMS6!M<. et litt. AMSTOTE. BACKESl.< BALIcK. BAn: G. E. M. BARILLARI BARTHEL E. BASOHV. BAUM&ARTNER BACpL. BECKER BEHN BELL 8. E. T. 9, 0. A. du M. A., <!oc<rM<e 52 87 113 9 112 117 121 15 80 7 71,113 69 106 11 10 116 12t 36 93 121 113 112 113 0. 94 M r 94 75 22 53 97 74,94 113 22 12t 106 M 102 11,78 121 99

94 113 113 112 26 86 de Spiritualit.. 3 85,110 113 113 M. 116 91 113 109 112 113 24 113 11 M. 52,53 113 121: 115 121 35,M 93 4 A. 19 98 120 17, 18 M 113 J. H2 112 52,112 11 56,119 113 M 57 52 103 //erder. A. 2~34,10t 116 58 113 121 S. 11 56 113

DAUSENDP.H. DELORME DESTREZ J. DEVIYAISECh. DiANOC. Dtc<t07:y:o:7'e DiELSH. DOELLE DSLGERF. DROUIN F. F .1. F.

V. DCNIN-BORKOWSK! EGENTERj. EIBL H ECHMANNE. ENOLHARDTG. ERTELCh. FECKESK. FEIGL FtttKE H. FESTUGIREA. H.

BERDIAEFFN. BERGERONM. BERGSMA A. J. BERCSON BESTETTlA. B:NDERj. BtRKENMAJERA. BiscHOfp.B~ BECKLC. BOUGL H.

FosTERM.B. FRANZISE. FRIES GALLI C. G. P.

BOULANGER A BOUTROUXE. BROADC.D. V.BROCKDORFFC. BRUGGERW. BRUNNERA. BRUNSCHVICGL. BUCHNER BUSSON H. DEBUSTAMENTE.YMONTORO.A.. Cahiers CAMPO CARLIN: CARNAPR. CASANOVASi. CASOTTI. CASTELLiE.38,51,102 CHARLAND Th. CHENuM.D. CHEYADEK CHIOCHETTlE. CHR!STMANNH,.M. CONRAD-MARTIUS CORSANOA. GORSI M. M. 54, II. J. Lannec. M. A. M.

GANC!KOFFL. GARIN GARREAU GEMELMA. GENTILEG. GENTtLEM. GERNETL. GEYERB. GEYSER DE

GHELLINCK J A.

GiLSONE. DE GIULIANI GLOCKNERH. GLORIEUX?. GONELLA GOUHIER G.

116 H5,116 123 119 89 69 119 77 53 40,55

H. GRABMANNM. GRASSiE. Der Grosse GUILLEMETTE Gu:TTONj. HXFELEG. HAERING Th. HALDANEJ.B. HEGEL. HEIDUfGSFELDERG.

DE CORTE CROCEB.

10

TABLE

DES SUPPLMENTS

BIBLIOGRAPHIQUES. Paget. MAIER F. W. M. P. 53, 2 11 113

Pages.
HESSING J. HtRSCHBERGERj. HOCEDEZ E. HOFFMEISTER IMLEF. JANET M J. 121 112 113 25 113 69 113 8 113 116 116 4,70 69 113 W 50,51 113 76 87 85,110 121 113 113 116 93 P. 69 113 61 M. A. 82 113 113 112 P. 112 112 M 33 107 106 35 R. 16, und 70 M. 77 21 104 19 81 53,113 52, 113 39 38 23 45 /Nr Theologie B MALISOFF n MARCEL

MANDONNET t G.

MARCEL V. t MARCHAL n 1 MARITAINJ. MARSTONR. n MARTINEAU 5 MARTINET t S MASNOVO A. MAZZANTINI t McTAGGARTE. n MEERSSEMAN n MEIER L. P MLANDREM. n t MERGATI METZA. Z MEYER P H. G. G. F. J. R. M. J.

69,71 76 89 46, 73 114 116 84 98, 113 93 98 53 113 52 112 M 113 113 113 113 121 DE BALMRB 13 121 45 112 90 108

JANSENB. JARLOT G. JELLOUSCHEKC.J. DE JonAS DE JOCASJ. JOLIVET JORDAN KAUPJ. KEELER L. KOCHJ. V. KOLOGRIWOF 1 KRAKOWSKI E. KRANZ W. KRONER KHLE H. R. R. H. J. G.

MICHALSKI K. MITTERER P r MOHLER L. P MONI A. DE MONTESSUS I R. MOOG W t MOREAU-REIBELS. 1 MORIN Mouv G. P. M. H. L.

KM!NGERJ. LACHANCEL. LACHELIERj. LACHtZE-REY LACOMBE LACOMDER. LALLEMAND L~NDGRAF LANG A. G.

MuLLERA. MuM-ER NADLERK. NEYEN NdLL. NORSTRSM OLGIATI Orient OTTO F. und Occident. H. V. F.

LBCRNERj. LEHMANN LEINniNGERGr. LEMARtO. LEMASSONE. LMONNYERA. LENGLART LEONTIEvC. LE LEv: Lexicon Kirche. LIBERATORE LINDNER B. LINDWORSKY J. LINHARDT R. LisTOWELEarIof. LONGPRE. LOTTfN. LuTZELEnH. SENNE A. M.

M 26 E 8 tl3 104 64, 102 3& 112 109 84 A.93,99 63 112,116 116 113 113 63 79 12 loo M

OSTLENDER W.F. J.

PACOTTE

LBVY E.

PADOVANlU. PAILLRE A PARENT J. PEGHAIREj. PELSTER PELZER F. A. Ch. M.

PENtDOM.T.-L. PERELMAN PERIETEANU PfcconR. PtROn G. A.

TABLE

DES

SUPPLEMENTS Pages

BIBLIOGRAPHIQUES.

11 Pages.

PLATON. DEPOORTERA. PREISERW. RACKLM. RAVAISSON Reallexikon c7e. Recherches REDANOU. REINSTADLER REISNERE. REYMOND RICHARD A. T. F. J. S. Philosophiques.. F. des Vorgeschi-

86 112 121 113 26

SPIRITOU. VAN STEENBERGHE VAN STEENBERGHEN P. E. F.

121 113 113 112 113 49 113 11 113 116 A. M. P. J. 112 121 52,113 5 107 9 M 87 42 107 S. 93, 98 69 6 93 27,70 112 J. R. 86 112 113 113 M. M. 113 112 113 121

STEFFES J.

STEGMtiLLERP. STENZELj.

M 69 Ml 34 34 77 M 1 69 15 Ft~oso~a neo-sco92 93 93 112 42 99 69 53 F. 55 113 19 25 111 117 48 52 69 69

STOHRA. STRUIR D. J. STUFLERj. TACHE L. TEETAERT TELDERS B. THRY G.

V. RINTELEN RIVAUD RIVIER jR~M~o lastica. RossiP. ROTTAP. Rur P. A. W di

TiBERGHIEN TONNEAU

TOULEMONA. TREFTZGERH. TRICOT J.

TRILLAT.T.J. TROUDE J. VANNI-ROVIGHI VERLAINEL. VERRIELEA. ViSMARAS. WAHL J. WALZELA. WATMOUGH WEISWE!LERH. WENGER L. WILPERT P WITTMANN DE WUt-PF XlBERTAB. ZOLTOWSKtA.

RuFtfERV. RUSSELL B. RUYERR. SALMOND. DE SANCTIS SCHMAUSM. SCHM!EDERK. SCHUBERTJ. SCHUBLP.M. SCHWAMMH. SHOREY SIMONIN SOURIAU SPAIER P. H.D. M. A.

Le Grant

Gabriel

BEAUCHESNE.

RATIONALISME RELIGION ET

INTRODUCTION Une philosophie qui ne tend pas nous convertir ne vaut pas une heure de peine; et c'est pourquoi M. Brunschvicg ne cesse de nous exhorter la conversion vritable. Loin de lui en faire un grief, il faut lui tre reconnaissant d'avoir pos le problme religieux de la manire la plus nette par l'antinomie pascalienne du Dieu d'Abraham et du Dieu des philosophes, ou, termes quivalents, entre un Rationalisme qui veut se suffire pour dterminer le tout de l'homme et de sa destine, et l'intervention irrationnelle , dans les affaires humaines et dans l'histoire, d'une Libert divine. Les Archives de philosophie ont publi en 1931 quelques le sujet y tait pages sur la Querelle de ~~eMHe effleur. Les discussions rcentes sur la Philosophie chrtienne nous sont une raison d'y revenir. M. Brhier, parlant en historien mais indiquant assez son inclination personnelle, opposait la puret de la pense hellnique, dsintresse et jalousement rationnelle et, comme telle, modle de toute spculation philosophique; la conception d'un Dieu qui compromet sa divinit, son ternit, dans le misrable cours de l'histoire humaine. II y a rationalisme et rationalisme et celui de M. Brunschvicg ne s'accorderait sans doute pas avec celui du traducteur et du commentateur. de Plotin, mais ils ont le mme ennemi le Dieu personnel aux volonts particulires qui s'interposerait entre la pense pure et son objet. Pas de compromission entre le droit absolu de la raison et rien qui res-r semble une libre rvlation de Dieu l'homme. La question religieuse se ramne, nous dit-on, cette ou une religion de l'Esprit, c'est--dire de la alternative DEPHILOSOPHIE.XI, cah.4. ARCHIVES Vol. 1

ARCHIVES

DE

PHILOSOPHIE.

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raison pure (et cette religion pourrait se dire chrtienne, exprimant tout le sens divin du message du Christ) ou idoltrie. Dilemme non acadmique et futile, mais angoissant parce qu'il est vcu par les consciences. Les adversaires, au nom de la raison, d'un Dieu rvl s'accorderaient, je pense, sur cette dfinition du Rationalisme explication des faits telle que la raison en trouve en elle-mme la ncessit, telle qu'elle en puisse dterminer infailliblement le cours, ne laissant rien, par consquent, l'arbitraire, au libre don d'une volont cratrice. Une telle doctrine aboutit logiquement au Positivisme ou mieux, la mtaphysique du Positivisme. Logiquement, semble-t-il aussi, elle devra rejeter une divinit extrieure au monde ou mme immanente au monde, mais conue comme une me, une force, cause du devenir imprvisible et du progrs. Enfin la forme parfaite du rationalisme nous parait l'immanence idaliste professe par M. Brunschvicg. Il ne laissera subsister aucune entit qu'on pourrait prendre comme substance, l'Esprit ou le 7e permanent du Cogito Cartsien, suprme idole l'Esprit qui est Dieu ne sera pour lui que la Raison inventrice et mieux encore la Raison, invention inlassable des lois. Je tiens que ce rationalisme n'est pas le tout de l'esprit et mme qu'il fait violence l'Esprit, arrtant son lan naturel. Cependant je reconnais qu'il est une tentation obsdante de notre esprit. L'esprit en nous veut dominer. Or dominer une ralit qu'il n'a pas faite, c'est pouvoir la refaire selon ses lois, comme Descartes ,faisait des cieux . S'il y a dans la nature et dans l'histoire une volont l'uvre.une Providence matresse de ses dons, la raison sera rduite des conjectures sur le sens des choses, sans assurance, si ce n'est par une rvlation dans tous les cas, elle devra se soumettre. Si elle peut montrer que les choses ne peuvent pas tre autrement, que tout vnement peut tre infailliblement prvu, alors elle est matresse et dans cette matrise elle trouve une force pour dfier le mal qui est dans les choses. Car le Pessimisme est le meilleur auxiliaire du Rationalisme. Qui sent trs vivement le mal prsent, l'indiffrence de la nature, la malice des hommes, le mal qu'ils se font les uns aux autres, la loi de haine qui semble tre leur loi, plutt que de rejeter la responsabilit de ce mal

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sur une volont suprieure, prfre le nier en niant la finalit. Si tout est ncessaire d'une ncessit en dehors et au-dessus du bien et du mal, la raison se rsigne. Elle peut mme exulter en se sentant vivre de cette vie divine. Dieu est dans son Ciel; tout est bien dans le Monde))' dit la jeune ouvrire dans le pome de l'optimiste Browning. Le Rationaliste Dieu est dans ma raison; Il est ma raison, rien n'est ni bien ni mal; tout est divin ! Monintention n'est pas de rfuter le pessimisme rationaliste, mais de montrer qu'il ne peut rationnellement fonder une religion matresse de la conduite, ni nous fournir des raisons divines de vivre. Je comprends trs bien le sentiment qui le fait ragir contre le mal si le monde est mauvais, si la nature est indiffrente, l'homme de protester contre cette indiffrence par la bont. Un pouvoir plus prcieux que celui de faire servir les forces naturelles nos besoins matriels est celui d'aimer et, par l'amour, de crer l'amour, de refaire, contre l'instinct naturel, une humanit fraternelle. Il faut rendre hommage la noblesse et la sincrit du sentiment, mais c'est un sentiment en dehors et en dpit de la raison rationaliste, sentiment qui se moque de la raison et dont la raison se moque. Ce que je combats, c'est la prtention d'en faire une religion rationnelle. Certain rationalisme aristocratique, l'usage du petit nombre qui pense, laisse le monde son destin, lui pardonne les illusions dont il se berce pour trouver got la vie. Il est contemplation du vrai, de la dsolante et indiffrente vrit et ne veut tre que cela. Gomment sauvezvous le monde? , disait cette bonne dame anglaise M. Taine. La question fit sourire. Est-ce l'affaire du philosophe de sauver le monde? Peut-tre que l'ide que se fait M. Brhier de la sagesse hellnique se rapproche-t-elle de cette indiffrence sublime. J'espre montrer que le souci de sauver le monde n'a jamais t tranger la pense grecque. Avec M. Brunschvig nous sommes d'accord sur ce point qu'il y a un monde sauver. Nous diffrons du tout au tout sur la philosophie qui sauve le monde. Il pense que le salut n'est que dans la raison immanente, strictement rationnelle ou scientifique. Nous pensons qu'il n'y a pas de salut sans la reconnaissance (explicite ou implicite,

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consciente ou non) d'une transcendance divine ou d'un Dieu personnel et que la manifestation sensible de ce Dieu dans le temps et l'histoire comble l'attente de l'esprit, confre la religion la plnitude et l'efficacit d'une vie concrte. Mon sujet n'est donc pas Religion contre Rationalisme , mais ce que je pense tre la religion de l'esprit contre la religion du Rationalisme, contre un rationalisme qui veut tre religieux, sans renoncer ce qu'il estime son droit inalinable de souverainet universelle. Voici en rsum l'ordre que je me propose de suivre. J'tudierai d'abord le rapport de la culture ou de la sagesse hellnique avec la religion, son attitude l'gard d'une possibilit de rvlation divine. La vrit divine rvle, s'il y a une telle rvlation, est indpendante de toute culture historique, ft-elle humainement la plus parfaite. La rvlation n'est pas fonde en sagesse humaine, mais elle ne contredit pas une sagesse qui reste dans ses limites, elle rpond mme un besoin, un appel de l'esprit. Il importe de montrer, et je crois qu'on peut le faire, que la sagesse hellnique, celle des philosophes aussi bien que celle des potes, n'est pas ncessairement ce rationalisme, qui, ennemi de tout secret divin, prtend tre le tout de l'esprit et de la sagesse. Il y a eu lutte entre l'hellnisme et le Christianisme rien de plus certain. Mais il a pu y avoir une victoire de l'vangile telle que l'hellnisme surlev, purifi, soit devenu chrtien, et que la philosophie chrtienne ait parl la langue de Platon, en matresse, non en trangre. Aprs avoir combattu le prjug d'un hellnisme ncessairement anti-chrtien, nous rencontrons au seuil du rationalisme moderne l'autorit et le prestige d'un grand nom, le saint et le prophte du Dieu-Raison, l'homme :(~e de Dieu, dont la raison pieuse a purifi l'vangile de Jsus de l'irrationalisme et de la supersition de l'glise et des glises. Si a SpiNOZA.ralis pour lui-mme, en rigueur de raison, le miracle de la libration de l'me par l'amour spirituel, le Rationalisme a cause gagne contre le Dieu de la rvlation. Mais mme aprs qu'on a montr l'abus des termes et l'illogisme fondamental dans la prtendue religion philosophique de

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Spinoza, le rationalisme n'a pas encore cause perdue. Son culte de Spinoza estune chose, sa libre interprtation du Spinozisme en est une autre, et il se pourrait que, sous ce haut patronage, on fit valoir en faveur de la religion rationaliste des raisons plus efficaces. Ici l'adversaire le plus reprsentatif, certainement le Mais plus persverant, le plus loquent, est M. BRUNSCHVICG. comme je ne suis pas encore sr d'avoir saisi le sens exact d'une pense trs agile et subtile et diverse dans ses expressions, je m'en tiendrai ce que, de bonne foi je crois tre ses raisons les plus fortes et les plus intimes, et, de cette essence de Rationalisme,* je me ferai un personnage, un adversaire type que j'appellerai Alciphron. La tche sera facilite par l'adaptation que M. PIAGET, psychologue minent, a faite de l'idalisme religieux de M. Brunschvicg au protestantisme libral. Ce confirmatur inattendu du rationalisme religieux nous a sembl dcisif, mais pas dans le sens des conclusions de M. Piaget. Enfin, dans un dernier chapitre, je tcherai de montrer, en m'aidant particulirement de deux ouvrages considrables~ l'un de A. W. TAYLOR la Foi d'un moraliste, l'autre de sur HociHNG sur Dieu et l'exprience humaine, la probabilit antcdente d'une rvlation pour donner la vie humaine et la morale humaine un sens divin. Mais avant d'entrer en matire, il semble au moins opportun de se mettre d'accord sur une dfinition nominale de la Religion. Ce sera le sujet d'un chapitre prliminaire.

CHAPITRE PREMIER SENS DU MOT RELIGION Le Fbc~M~M/'e de Philosophie donne une premire et principale dfinition descriptive de la religion par les lments constitutifs. Les lments de ce fait spcifiquement humain et social qu'on est convenu d'appeler /'e~!o~ sont donc la croyance un objet ou un ordre surnaturel, un ensemble de rites sociaux estims efficaces pour entrer en rapport avec cette ralit surnaturelle. Surnaturel Ma ici le sens de ce qui dpasse et domine la vie et l'exprience possible par les moyens naturels. On peut parler de religion intime individuelle. C'est l'esprit dans lequel chacun observe les rites, le mode et l'intensit plus ou moins grande de sa croyance l'objet surnaturel. Ce qu'on appelle Religion K~~M~~e~ rsidu rationnel de religions positives, n'est certainement pas un fait primitif. On se demande en quoi elle pourrait bien diffrer d'un chapitre de philosophie sur Dieu et ses attributs. Ce serait la religion de Voltaire, et tout ce qu'une telle doctrine a de vivant, c'est l'hostilit contre toute religion positive. Est-ce la religion du rationalisme moderne quand il s'affirme comme religieux, est-ce la religion de M. Brunschvicg?Je crois qu'il rpondrait La religion que je prche n'est pas du tout ce pauvre clectisme philosophique. C'est plutt la sublimation, de la religion positive, de celle du moins qui est la plus haute et la plus pure, celle de Jsus. Elle en rejette tout le miraculeux qui n'est que de l'humain, elle en garde tout le spirituel et le divin, et toute l'efficacit morale)). Garde-t-elle la distinction de deux ordres de ralit qui parat essentielle R. EucKEK plus essentielle mme que la foi en Dieu? Ce qui est essentiel et indispensable la religion sous toutes ses formes, c'est d'opposer au monde qui nous entoure d'abord une autre sorte d'existence, un nouvel ordre de choses suprieures, de diviser la ralit totale en

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diffrents rgnes et diffrents mondes. Une religion de l'immanence pure admettrait-elle cette distinction? Oui, en un sens. M. Brunschvicg parat bien opposer l'ordre scientifique et divin l'ordre irrationnel des faits, le divin poursuivant de l'irindfiniment son travail de conqute et d'absorption rationnel. Il faut encore citer du Pbc~&M~H/'e ~/M/o~o/?/M~Me au mot religion la communication de M. BLONDEL.Elle exprime admirablement ce que nous tenons comme essentiel l'ide d'une religion vivante (p. 704) On ne peut pas, sans mconnatre l'lment original et vraiment spcifique de la religion dans la conscience de l'homme religieux, la ramener soit une institution sociale, soit a un systme individuel de sentiments, de croyance et de rites, soit mme un compos d'initiatives personnelles et de ractions collectives ayant Dieu pour objet. Car ce quoi le fidle s'attache comme a l'essentiel de sa foi, ce n'est pas un objet, ide ou force dont il disposerait pour l'avoir forme ou capte, c'est un sujet, ,un tre non seulement dou de vie, de volont, mais encore mystrieux, inaccessible aux prises naturelles de notre pense et de notre action, ne se livrant donc que par grce, par le tmoignage qu'il rend de lui-mme et de sa propre transcendance, par la lettre rvle ou prescrite des dogmes et des pratiques qui mettent notre porte son incommunicabilit mme d'o l'ide essentiellement religieuse, d'une tradition qui transmet la rvlation et le pacte d'alliance comme un dpt sacr. L'lment social ou individuel n'est que subordonn, comme de un moyen ou une matire; ce n'est pas l'lment /brM<~ la religion. Aussi la religion dite naturelle n'est qu'un extrait tardif, artificiel et dnaturant de la religion qui, devant la conscience et l'histoire, apparat toujours comme positive, en tant qu'elle s'apparat elle-mme comme pntre d'lments surnaturels. Et quelles que soient les dviations ou les inconsquences qui l'inflchissent soit vers les formes superstitieuses et la magie, soit vers un symbolisme idologique ou vers une statoltrie, il importe de dgager, en sa puret originelle et logique, le trait distinctif de la religion, dont les explications philosophiques (qu'elles soient psychologiques, mtaphysiques, ou sociblogiques) ne sauraient rendre un compte suffisant . Nous croyons que seule une telle religion peut lever l'homme au-dessus de lui-mme et unir sans contrainte les hommes entre eux. Mais c'est ce qu'il faut prouver. Au dbut de cette tude, seule une dfinition par les effets a quelque chance de mettre tout le monde d'accord. Si toute religion a t jusqu'ici un fait social, ce caractre est-il essentiel? Le

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Rationaliste se libre des rites, des conventions et des limites sociales comme de la matrise d'un tre transcendant. Du fait social il ne veut retenir que l'lment psychologique simplement humain individuel. En quoi consiste le fait relidans un appendice de sa F.?ycAogieux psychologique? LEUBA logical study of religion donne une longue suite de dfinitions assez diverses. Beaucoup se ressemblent par le postulat d'une transcendance que le Rationalisme veut abolir. SPENCER La Religion est la croyance l'Inconnaissable tout puissant qui se rvle en tout le connaissable. Aveu et culte du mystre, raison de tout ce qui apparat. RoMANEsLa religion a pour objet le principe ou les principes des choses, principe conu ncessairement comme intelligent et personnel. Cela ne fait pas l'affaire d'un Rationalisme qui veut tre la fois pur, exclusif de toute autorit suprieure la raison et cependant religieux. Transcendance asservit la Raison et l'ide religieuse ou le sentiment religieux doit tre avant tout de libert. La dfinition de A. RiTscHL est des plus intressante en ce qu'elle unit, logiquement ou non, cela est discuter, libert de l'esprit et transcendance du divin. La religion est croyance une puissance spirituelle qui domine le monde et qui garantit notre indpendance spirituelle l'gard des limitations de la Nature et de la Socit. Soumission qui libre, subordination une puissance la fois dominatrice et libratrice. Peut-tre le Rationalisme russirait-il interprter et transposer cette dfinition? D'autres formules sont plus dgages des postulats du sens commun religieux, ou simplement plus vagues. C'est pour certains toute motion mtaphysique. On sait que, pour ScuLEila ERMACHER, religion n'est ni du domaine de l'action ni de celui de la pense, elle n'est ni moralit ni connaissance; c'est le sentiment indfinissable du tout, d'une unit qui est Dieu. Notre Rationaliste ne peut se contenter d'une simple motion sans raison objective. Il n'admettra pas non plus, ou du moins M. Brunschvicg n'admettra pas, la dfinition de Mc TAGGART ni son postulat optimiste motion rsultant de la conviction d'une harmonie entre nous-mmes et le monde .

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Dnnitions plus acceptables du point du vue rationaliste antitranscendant, mais trop vagues celle de HEGEL Connaissance que l'esprit fini prend de sa nature comme esprit infini et celle de CAIRD Notre ultime attitude envers le monde, Conscience de quelque puissance divine d'unit . De ces citations je dgage deux traits que tout le monde, je pense, reconnatra comme appartenant au sens religieux exaltation et libration. La religion dit au moins ceci un sens d'absolu et d'infinit, qui exalte l'esprit et le libre des contraintes et des limites de la vie phnomnale, que cet Infini soit ou non conu comme transcendant. Mais mme ceux qui tiennent une religion d'immanence pure et simple doivent accorder ce que dit Eucken Un lment essentiel et indispensable de la religion sous toutes ses formes, c'est d'opposer au monde qui nous entoure d'abord une autre sorte d'existence, un nouvel ordre de choses suprieures, de diviser la ralit totale en diffrents rgnes 'et en diffrents mondes. Sans la dualit des mondes, sans perspective sur une nouvelle sorte d'tre, la religion n'est plus qu'un vain mot 1. S'il n'y a pas transcendance proprement dite, il y a dans l'exprience religieuse l'ide et le sens d'un dpassement, et d'un objet, substance ou manire d'tre qui prsentement nous dpasse et que nous appelons le terme semble peu Dieu ou divin. Dpassement , prs synonyme de transcendance, mais l'objet du rationalisme religieux est d'intrioriser entirement cette donne premire et provisoire de transcendance et enfin de la supprimer. Pour claircir autant qu'il est possible cette question prliminaire, je citerai encore deux interprtations opposes du sens religieux, l'une de W. E. HOCKING dans un article de la Revue de Mtaphysique et de Morale , Les principes de la mthode en philosophie /'e~M!~e~ 1922, page 431, l'autre de Bertrand RussELL dans le Hibbert Journal , octobre 1912. La religion, nous dit Durkheim, est ne des rites sociaux. Mais le rite ne serait-il pas dj la religion elle-mme qu'on dansle Vocabialaire la Socit de de 1. Cit par M.J. BENRUBi Franaise tomeII, p. 704note. Philosophie,

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se propose d'expliquer, ou l'expression et le signe spontan du sentiment ou de la croyance primitive instinctive? Hocking, cherchant l'essence de la religion part aussi du rite. Le rite ou l'ensemble des rites, le culte, ses gestes rgls, ses cortges, rentre dans les fonctions de dlassement. Activit sans aucun but ultrieur; nous pourrions dire, en nous inspirant de Platon, c'est un jeu, mais le plus noble, le plus srieux des jeux, plus srieux que tout ce que nous pouvons faire d'autre. Jeu agrable Dieu et agrable aux hommes enfants des dieux. C'est ainsi que l'entend la cit grecque. Toute l'activit sociale tend au loisir de la paix; or l'activit propre de la paix, ce sont d tels jeux en l'honneur des deux. Ces considrations platoiniciennes sont entre parenthses, Hocking nous dit simplement que le culte donne naissance tous les arts. La Religion est la mre des arts . Il reste en dfinir le sens car ce n'est pas comme on pourrait croire, le premier des arts ou une confusion de tous les arts, qui, dans la suite progressivement, doivent trouver chacun leur forme propre, comme la philosophie d'un prsocratique est une confusion de tout le savoir, des sciences confusment entrevues et qui trouveront leur heure, chacune son autonomie. Le culte a sa fonction spcifique par rapport la Nature et aux forces naturelles. Et il n'est pas n, comme on l'a dit, ds Epicure, de la crainte de ces forces tyranniques invitables. C'est au contraire l'affirmation d'une puissance plus haute que l'apparente ncessit naturelle, et cette puissance est conue co/H/Helibert, libre et libratrice. L'nergie psychologique asservie aux ncessits de la Nature tend se dgrader de la libert en dterminisme mcanique l'esprit religieux est la tendance oppose cette dgradation. Le culte oppose des habitudes mentales religieuses d'autres plus asservissantes, les habitudes sculires; il nous libre. Fonction sociale, il nous libre aussi ou tend nous librer d'une tyrannie que la socit sans religion tendrait exercer sur l'individu. La religion rsout l'antinomie humaine entre l'instinct social et le processus isolant qui va de l'union la solitude indpendante, de l'objectivit au solipsisme. En d'autres termes plus clairs, l'antinomie que rsout la religion est entre la sympathie, postulat de la vie sociale, et la libert ou l'indpendance, postulat de la vie

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individuelle. Comment la rsout-elle? En donnant la Socit et l'individu un objet de vnration qui dpasse individu et Socit. La fonction du culte n'est pas de rgler les diffrends, mais de mener les adversaires un objet de respect commun. Ainsi culte et religion dominent individu et Socit, aident raliser une socit suprieure celle de l'entr'aide et de la communaut d'intrts, dans laquelle l'union est heureuse et libre au lieu d'asservir. Si la religion peut rsoudre les antinomies sociales, c'est qu'elle est indpendante de la socit et, comme dirait Aristote, premire, antrieure en droit. Ses fonctions sociales ne sont pas la raison d'tre de la religion. Au contraire ces fonctions ont un objet supra-social et superhumain, l'objet proprement religieux, le Dieu. Le culte est activit d'adoration et la seule justification de l'acte d'adorer est l'existence d'un objet d'adoration . L'adoration est de l'essence mme de la religion. Et cette adoration n'est pas un fait d'nergie diminue, simple rsignation, crainte, soumission, mais d'une vie intensment vcue , vie exultante et joyeuse. Tel sociologue raisonne ainsi, avouant l'originalit et le bienfait du fait religieux C'est un fait social, n dans la socit et conditionn par elle. Le Dieu ador symbolise la socit, symbolisation ncessaire l'enfance d'un peuple. Rien n'empche donc de garder la religion avec ses bienfaits et mme les rites, les ftes, les jeux du culte, en leur dfinissant leur objet vritable, la socit ou mieux encore l'humanit . Cet effort serait vain comme son postulat est faux. Le culte vivant et sincre ne s'accommode pas d'une mtaphore. Pas de Dieu mortel, pas de Dieuqui ne soit qu'un fait humain.L'unit sociale sans doute n'est pas fictive, mais elle est drive. L'unification se fait par la tendance untre suprieur et distinct. L'unit du groupe social est mdiatise par une unit plus profonde, l'unit avec objet de commune adoration . L'objet du culte est extrapsychologique et extrasocial, il doit tre actuellement adorable, mriter d'tre ador. Il doit avoir une puissance et une valeur qui nous forcent le rvrer et ,nous humilier devant lui. Et cependant adorer Dieu, servir Dieu, c'est joie et c'est libert. Ces mots sont malsonnants l'oreille de nos rationalistes enthousiastes de leur Dieu a Int-

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rieur et quin'estrien qu'intriorit de l'esprit soi-mme. Mais, dit Hocking, ne prtendez pas garder le bnfice de la religion sans ce Dieu objectif rel, transcendant, qu'on adore au propre sens d'adorer et devant qui on s'humilie Ou il y a un objet mtaphysique du culte, c'est--dire un Dieu, ou la religion avec ses fonctions drives doit disparatre )). Je me contente ici de rapporter la pense d'un philosophe, thologien et sociologue. Si j'avais la juger, j'en retiendrais certes tout le positif. J'y ajouterais plutt ce qui reste de vrai dans le Primusin orbe deos fecit timor un lment de crainte corrlatif de l'adoration et de l'amour. Je rsume ce qui est, d'aprs Hocking, l'essentiel du sens religieux Adoration d'un Dieu suprieur la Nature, l'individu, la socit, suprieur tout ce qui est de nature nous asservir, donc Dieu transcendant, tout puissant et librateur, joie et sens de libert dans l'adoration. J'ai rapport plus au long cette remarquable analyse. Son interprtation des faits d'histoire et de prhistoire religieuse ne nous sera pas inutile quand nous aurons discuter une autre interprtation du point de vue immanentiste et rationaliste. Je n'en retiens prsent que ce qui regarde l'essentiel du sentiment religieux et le dogme qui en est la condition selon Hocking L'ide religieuse nous libre de l'oppression des forces naturelles sens de libration, de domination, d'expansion et de joie, mais conditionne par la reconnaissance et l'adoration d'une divinit personnelle, libre, souveraine et libratrice, transcendante. Mme du point de vue social, la religion qui est principe d'union est aussi libratrice de l'oppression que sans elle pourrait exercer la socit. M. Bertrand Russell ne pense pas que, dans l'tat actuel de la science, le dogme d'une divinit transcendante puisse subsister. Il ne peut croire en Dieu et cependant il veut garder tout le bnfice de la croyance religieuse et il expose ce que serait, ce que pourrait tre selon lui cette religion du savant. Le plus clair de la religion, ce qui en constitue le bienfait, c'est, dit-il, la qualit d'infinit. E xpansioninfinie de l'me affran-

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chie de l'gosme, de ses dsirs violents et de ses penses mesquines. Cette libration est procure par la religion et par la religion dogmatique pour ceux qui n'ont pas de difficult croire, par qui le dogme n'est pas senti comme une chane. Mais le dogme est une chane ds que la foi demande un effort contre nature. Ici Bertrand Russell a une attitude trs diffrente de celle de Brunschvicg. Il n'oppose pas la vraie religion qui est celle de l'immanentisme scientifique aux idoltries dogmatiques. Pour lui tout est religion qui produit en fait ce sentiment d'expansion. Il reconnat donc le fait d'une religion dogmatique, maisil voudrait, dans l'impossibilit de tenir aucun dogme, en garder tout le bnfice. Par malheur il n'indique pas clairement comment cela est possible. Il ne peut que dcrire une exprience ou un dsir. Libration, c'est, dit-il, en termes presque platoniciens, l'exprience de l'me chappe de la prison, un sentiment qui donne nos penses, certaines penses, certains moments de conscience la qualit d'infinit, comme une lumire, un clair soudain d'un monde au del de notre monde et plus grand. D'un monde transcendant? Non! Car cette exprience est connaissance, sagesse, Wisdom , et son objet est immanent. Cependant il y a passage d'une vie une autre vie, de la vie humaine, personnelle, limite par les intrts gostes, une vie infinie et ce passage signifie un absolu renoncement. Le prix de ce renoncement est une vision apportant avec elle l'universel amour et une adoration universelle. De cette attitude d'adoration nat la joie, de l'universel amour nat un nouveau dsir. De l, cette recherche (indfinie) du bien universel qui constitue la volont de notre nature infinie. Ce renoncement ou cet acte de se livrer sans rserve ( self surrender ) n'implique pas la croyance en un Dieu, en un dogme quelconque ni en aucune thorie concernant la nature et la fin de l'Univers. Abandon, acquiescence, adoration, joie, dsir infini de bien infini, sans ide de Dieu, ni de finalit dans le monde. Cette attitude de l'me qui n'a pas d'objet en dehors d'alle-mme est trs au-dessus de la moralit. La simple ide de bien moral est un mobile inadquat pour ceux qui ont faim et soif del'infini. Il semble, malgr tout, que cet abandon dpasse la raison, que la joie qui en rsulte, le sens batifique et le dsir infini d'infini

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soit la rcompense d'une foi. Et Bertrand Russell qui dcrit une exprience, n'affirme pas que l'motion religieuse suive ncessairement. Il exprime plutt un dsir. Ce qu'il a dcrit, c'est dans le Christianisme qu'il le constate d'abord. Mais, dit-il, il estdsirablede garder en dehors de la foi chrtienne et de toute foi ces trois lments du Christianisme l'adoration, l'acquiescence, l'amour. Par adoration ou culte ~o/A~p nous entendons contemplation batifique, sens et respect du mystre . Sans doute ce que le Dr Otto donne comme l'motion spcifiquement religieuse, le a~'e . Cela est dsirable et difficile, mais d'autant plus hroque qu'il est plus difficile ou plus irrationnel. C'est moi qui ajoute cet irrationnel , mais en vrit tout cet article de Russell est un appel la Foi, non la raison, la foi pure, aveugle, sans garantie, d'aucune sorte, sans sujet, sans parole vivante en laquelle on ait foi. Cela en passant; car cela ne vaut pas peut-tre contre le rationalisme de M. Brunschvicg plus ferme, plus dcisif et aussi plus aggressif de tout ce qui, en dehors de lui, se dit religion. Il n'envie pas le Christianisme. Il n'a aucune raison de l'envier, tant lui-mme l'essence intelligible du Christianisme. Il est oppos au dogme d'un Dieu personnel, que Hocking estime tre l'objet ncessaire du sentiment religieux, d'une autre manire que Russell. Il ne dcrirait pas le sens religieux dans les mmes termes. Cependant il prtend garder ces lments essentiels de libration et d'expansion infinie et aussi d'adoration, mais il donne cette adoration un objet immanent qui n'est pas une idole, une substance, une personne, qui n'est pas non plus une abstraction, la raison abstraite, qui est, pour l'esprit, l'Esprit. Accordons-nous sur ces lments du sensreligieux exultation d'un esprit libr, librement tendu vers l'infini, et tonnement de cette vie nouvelle, adoration du principe immanent ou transcendant, de cette vie nouvelle, principe pour lequel le Rationaliste garde le nom de Dieu. Puisque le Rationalisme que nous avons surtout en vue ne veut pas tre athe, dfinissons Dieu un objet dans lequel la pense se repose et s'exalte,prend conscience de se dpasser et de dpasser toute limite en se rali-

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sant pleinement, chappant aux limitations de temps et d'espace, de tout ce qui se fait dans le temps et l'espace, sub specie aeternitatis . Nous nous demanderons si ce Rationalisme est l'expression fidle de l'esprit et de ses exigences, et nous chercherons une premire rponse dans le cas privilgi de la raison hellnique. La seconde question rsoudre sera si cette religion rationaliste tudie dans Spinoza et dans son expression moderne la plus authentique, donne ce qu'elle promet et fonde une morale.

CHAPITRE DEUXIME LE RATIONALISME LE CONTRE CHRISTIANISME HELLNIQUE I. L'Hellnisme d'aprs M. Brhier'.

Le titre qui exprimerait toute la pense de M. Brhier serait l'Hellnisme (car l'on suppose que la souverainet absolue de la raison est l'ide matresse et l'me de la culture hellne) contre toute intrusion du Surnaturel divin dans l'histoire humaine. Il y aurait donc opposition entre le sens hellnique (raison et sensibilit) et le sens chrtien. Cela est grave si l'hellnisme, est la plus consciente et la plus claire expression de la raison humaine, de ses droits et de son pouvoir. Il faudrait donc pour accepter le Dogme chrtien se dsintresser de la raison, se mettre en .dehors. Seul un fidisme irrationnel serait chrtien. Toute autre attitude de la pense, tout essai de conciliation entre les justes exigences de la raison et l'acceptation d'un message divin suprarationnel serait a priori condamn comme absurde. Faudra-t-il donc que le chrtien abjure, pour prserver la puret de sa foi, lebnnce d'une culture dont la civilisation europenne a hrit et dont elle est encore pntre? L'empereur Julien interdisait aux chrtiens la lecture des livres paens, potes et philosophes; M. Brhier rcemment faisait de mme, mais seulement en philosophe, sous peine de la plus grave des inconsquences. Cependant certains faits pourraient faire illusion sur la possibilit d'une fusion de l'hellnisme et de la foi. Il y a des Pres Grecs. Et qui a quelque connaissance de leurs crits ne peut douter de la sincrit et de la profondeur de leur foi. Le mystre chrtien leur tait nourriture et vie. Et c'taient de vrais hellnes, avec une teinte d'orientalisme, Basile, les deux Grgoires, Jean Chrysostome! Ils ont reu l'hellnisme 1. Cf.Histoire la Philosophie, I, II, ch. 8; Ennades e PlotinII. de tome d Introduction la neuvime nnade; .Fa-t-ilunephilosophie chrtienne?in E Revuede Mtaphysique de Morale 1931, 133-162. et , p.

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des mains languissantes des derniers rhteurs, ils lui ont donn une me chrtienne. Ils ont beau invectiver contre les philosophes. Platon se reconnatrait en eux et non dans Libanios. Il y a au huitime livre des Co~/~o/M l'histoire de ce naf Victorinus, traducteur de Plotin, matre insigne de Platonisme, qui, ayant lu les critures, se crut bonnement devenu chrtien, sans dchirement, sans abjuration, sans avoir brler les Ennades. Pour lui le Christianisme tait l'achvement de la sagesse antique. Il disait au prtre Simplicianus dans l'intimit Sache que je suis chrtien . Et Simplicianus: Je ne te compterai pas pour chrtien tant que je ne t'aurai pas vu dans l'glise du Christ . Et Victorinus se moquait Ce sont donc les murailles qui font le chrtien)) ? Le prtre voulait et il obtint de son ami une profession publique de la foi, mais il tait convaincu comme et comme Augustin que le Platonisme lui tait, pour un esprit cultiv et curieux de philosophie, la meilleure introduction au Christianisme. Le Christ n'a pas besoin de Platon la charit du Christ dpasse infiniment les philosophies. Mais on peut se demander ce qui resterait de la substance spirituelle des Confessions si on les purgeait de tout le Platonisme. La grce aurait pu informer chez un chinois la sagesse de Confucius, chez Augustin elle, semble bien avoir inform et surlev un Platonisme trs vivant. Je n'ai pas la prtention de faire M. Brhier une leon sur les Pres Grecs et sur saint Augustin. Il a rpondu d'avance Illusion Ni chez les Pres Grecs, ni chez Augustin, il n'y a eu fusion intime, mais seulement juxtaposition, revtement superficiel de la foi par une robe hellnique mal adapte. Le Christianisme chez ces grands hommes est seulement habill et mal habill de Platonisme. Mais le plus naf des Docteurs chrtiens est saint Thomas qui a cru .intgrer l'Aristotlisme dans la sagesse chrtienne . Or cela, ajouterai-je, est d'autant plus tonnant et d'autant plus triste en vrit que ce docteur au labeur patient a lu et minutieusement analys presque toute l'uvre d'Aristote. Cette constance dans l'illusion est un fait prodigieux dans l'histoire des erreurs humaines. Bien avant M. Brhier, Maurice Croiset dnonait cette illusion d'un hellnisme susceptible d'tre christianis. ARCHIVES DEPHILOSOPHIE.XI, cah.4. Vol. 3

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La culture hellnique, disait-il, est rationaliste et aristocratique. C'est la divinisation des apptits rgls ou d'une rgle rationnelle des dsirs et des ambitions naturelles. Le christianisme trouvera bon accueil chez ceux, et c'est le plus grand nombre, qui sont exclus du bnfice de cette culture, des pauvres qui n'ont pas d'ducation. < Le christianisme rpondait aux besoins profonds de ces masses que la haute culture hellnique n'atteignait pas . Non seulement cela, mais une doctrine tait la mort de l'autre. Le Christianisme desschait l'Hellnisme dans ses racines. Par l se trouve condamn l'effort, l'illusion de sauver l'hellnisme en l'incorporant la croyance nouvelle prpare par Clment et Origne ne pouvait tre qu'phmre. Elle tait contraire la nature des choses . En effet, L'alliance l'ducation hellnique ne pouvait tre fconde qu' la condition de croire la puissance de la raison, la valeur de la beaut sensible, la lgitimit des hautes ambitions, l'indpendance des meilleurs intrts terrestres En un mot hellnisme dit sens de la perfection complaisance dans cette perfection humaine et

Erechthides, dit le pote, heureux depuis toujo.urs, bnis de la fortune, enfants des dieux, enfants issus aussi d'une terre sacre, inviole, nourris d'illustre et pure sagesse, qui passez lgers dans la clart de l'ther lumineux. x (Euripide, Mde). Cela peut se dire de tous les hellnes; ils ont la joie, ils ont la sagesse, l'air qu'ils respirent est l'ther divin. Ils disent les dieux, l'ther divin, mais ces mots d'excellence s'appliquent proprement la raison. C'est elle qui fait les dieux; elle-mme est plus divine. C'est aussi un point acquis depuis Brochard que la morale chez les Grecs n'a rien de transcendant, que c'est seulement le sens de la mesure ou le got, que le bien n'est autre que le beau ou la convenance, qu'ils n'ont jamais de loi absolue, d'impratif catgorique, ni divin, ni Kantien. 1. Histoire de la Littrature Grecque,t. IV, p. 327-8.

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Quant la religion, sous les noms des dieux, ils donnaient des ftes leur propre gnie; ils divinisaient leurs vertus et leurs vices les plus agrables. Ce naturalisme ou cet humanisme de la religion ressort de leur architecture. L'ogive chrtienne est transcendante et perce le ciel, le temple grec est la plus parfaite des habitations terrestres. Le sourire du Parthnon comme celui des Propyles est humain, nullement divin au sens o nous entendons divin. Tout cela est entr dans la littrature courante. Et souvent le lecteur n'y trouve rien redire. Il rencontre les mmes ides chez tel penseur et apologiste chrtien, mais tournes en dprciation et condamnation du gnie grec. Joseph de Maistre a des pages loquentes et malheureuses qu'on voudrait dchirer dans l'intrt de sa gloire sur la Grce et son carac~ere Les lettres et les arts furent le triomphe de la Grce . Il faut leur accorder cela. Mais en philosophie Leur vritablemrite en ce genre est d'avoir t les courtiersde la science entre l'Asieet l'Europe. Ce sont des sophisteset ce qu'ils ont de philosophie vritable, de thologie,ils le tiennent de l'Orient Cela est manifeste chez Platon Il y avait en lui un sophisteet un thologien, u si l'on veut un Grec o et un Chalden etc. Cela revient dire que les Grecs, par leur frivole gnie, talent au-dessous des hautes penses religieuses et morales. L'hellniste rationaliste dit leur rationalisme qui est l'essence de leur gnie les met au-dessus. Il faut en revenir M. Brhier qui a sur ce sujet les formules nettes et dcisives. Dans sa prface au trait de Plotin contre les Gnostiques (Ennades, 11, 9, Notice prliminaire, d. Bud, p. 109-110), il crit Ce que Plotin critique surtoutdans les gnostiques,c'est le caractre foncirementanti hellnique de leur doctrineet l'on pourrait dire son caractrechrtien 7 moraldesGrecs. 1. Du Pape, 1.IV, Ch..7et 8 du caractre

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Et pour qu'il ne reste aucun doute sur cette opposition de la pense hellnique, non pas une secte chrtienne, mais l'esprit mme du Christianisme, voici comment il conclut t Ce trait a donc une signification profondequi dpassesingulirement en intrt l'occasionhistorique d'o il est n. C'est une des plus belleset des plus firesprotestations soientdu rationalisme qui hellnique contrel'individualisme religieuxqui envahissait,a cettepoque,le monde I grco-romain. l s'agit du droit que l'hommecroit avoir de dsorganiser sa vision du monde et d'y introduire arbitrairement des puissances fantastiquespour les besoins de son salut personnel. Il y avait l un manque de tenue intellectuelleet mme de tenue morale qui blesseprofondmentPlotin,commepouvaientchoquerSpinozacellesdes croyances chrtiennes qui introduisentdans l'univers l'irrationalitet la discontinuit? Ce n'est pas au dtail de leurs fantaisies qu'il s'attaque. il va droit au principe mme de ces fantaisies, c'est--direa l'exaltation de l'individu croyant. Il y opposeavec force la vieille tradition hellnique pour qui la vritablefin de l'hommeconsiste saisir sa place dans le systmedes ralits, et non s'y tailler un premier rle Rien de plus clair. Ce qui s'oppose diamtralement la haute tenue intellectuelle et morale de la pense hllnique , c'est--dire la dignit de la pense humaine et la philosophie qui en est l'expression, ce n'est pas telle secte obscure, oublie, c'est le christianisme de saint Augustin et celui de saint Paul, celui de Jsus, si l'histoire de Jsus cruciS et ressuscit est, non pas le cadre, mais la substance mme de la religion dont nous vivons. Cette fire leon de tenue intellectuelle et morale n'atteint pas moins haut. Concluons Philosophie ou' religion de l'Esprit contre la religion historique rvle, le Dieu des Cosmogonies rationnelles contre le Dieu d'Abraham et de l'vangile. C'est la mme thse que dfend M. Brhier dans le dbat sur la philosophie chrtienne. Il importe de prciser la question. Un chrtien peut tenir qu'il n'y a pas proprement parler de philosophie chrtienne, dfinissant philosophie tout ce que la raison peut connatre des causes ultimes par ses propres moyens. Ainsi, il y a une thologie naturelle qui est pure philosophie. Mais comme la vrit ne peut contredire la vrit, si Dieu daigne rvler ses mystres, il ne peut y avoir opposition entre mystres et conclusions philosophiques. Au con-

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traire les conclusions rationnelles prendraient tout leur sens la lumire du dogme. On peut aussi tenir que la raison n'achve pas et ne peut achever l'enqute sur son objet formel, qu'une philosophie intgrale et vivante appelle une rvlation et que le don de la rvlation pntre, transforme, surnaturalise tout ce travail de la pure raison, si bien que c'est lui et ce n'est plus lui, si bien que Plotin, le no-platonicien, doit reconnatre sa vrit dans saint Augustin et ne s'y reconnat plus lui-mme. On peut encore dire. Mais qu'importe ici? La pense de M. Brhier est trs claire. Il ne s'agit pas d'indpendance, mais d'opposition radicale. Dans son tude sur la Philosophie CAr~He/~e ( Revue de Mtaphysique et de Morale , 1931), il revient sur ce scandale qu'est le Christianisme pour la pense grecque Pour l'Hellne,le vritableobjetde la philosophie. est de dcouvrir l'ordre ou le cosmos chaque tre (et principalementles forcesrectrices de la nature, les mes et Dieu) doit donc tre dfini par la place exacte et ne varietur qu'il occupedans cet ordre ternel (p. 134). l'ide d'un monde cr dans le temps par Ordre ternel! une volont et une libert divine est le premier scandale. Et inversement, l'ternit du monde est, du point de vue chrtien, la premire des hrsies. L'affirmation l'ternit du monde, celle d'un ordreimmuablequi de satisfaitparfaitementla raison et le got de la beaut choquent(les chrtiens) commeune hrsie, l'hrsie hellniquepar excellence, ui refuse q d'admettredans leschosesune histoirevritable et des initiativesimprvisibles, telles que la cration, le pch ou la rdemption(p. 135). Plus loin, p. 147 antithsede la raison hellnique, procdant par conceptsclairs et dfinis, et le dogmechrtien, la divine comdieo l'on ne voit que personnesagissantd'une manire surnaturelleet imprvisible.. Je sais gr M. Brhier de cette clart. L'antinomie qu'il dfinit est assurment cruelle. Pour l'hellniste chrtien, pour l'hellnisant, pour celui qui, quelque degr, a senti ou subi le charme hellne, de Sophocle, d'Eschyle, de Pindare, comme de Platon, s'il veut rester chrtien, il lui faut tout brler. Mais une leon au moins que je retiens de mon matre Aristote est de me mfier des thses trop simples. Je vois bien du

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rationalisme dans l'hellnisme (je n'ai pas besoin d'aller si loin, j'en sens dans mon cur), mais je doute de l'galit trop Hellnisme gale Rationalisme et mme mathmatique Paganisme grec gale Naturalisme . L'hellnisme est-il aussi simple, aussi troitement rationnel? Je le crois pour ma part plus intelligent. Et la philosophie est-elle aussi simple?. Une formule la dfinit-eUe exactement de Socrate Plotin? Je suis plutt port, sans doute j'exagre, voir partout conflit de tendances, entre philosophes et au sein d'une mme philosophie. J'ai surtout la conviction que l'hellnisme est religieux et que la religion chez lui transcende la raison. Je ne renverrai pas sur ce point une esquisse sur la Pit Grecque que le P. Festugire cite aimablement dans une page de son livre L'<x~ religieux des Grecs et f-E'f~M~e~ Je suis fier de son approbation. Mais ce que j'ai essay de dire, il l'expose avec plnitude, avec une abondance d'rudition qu'on serait tent (non pas moi!) de trouver excessive. Il me permettra de me servir largement de lui pour dfinir autant qu'il est possible de le faire, dans quelles dispositions la culture gnrale et la philosophie et telle ou telle philosophie mettaient l'esprit des Hellnes, auditeurs de l'Aptre, l'gard d'une rvlation divine? II. Hellnisme et Rationalisme.

Il faut avant tout analyser ce bloc, hellnisme-rationalisme. Il n'est pas du tout vident que la philosophie soit l'achvement de l'hellnisme et l'exprime tout entier. Il n'est pas non plus vident que cette philosophie soit a priori exclusion du surnaturel, qu'elle soit rationalisme ni plus ni moins. La question doit tre pose pour chacun des grands systmes, et dans lequel trouverons-nous un rationalisme assez constant pour exclure une tendance inverse, l'aveu d'un besoin, d'une impuissance, un appel inavou au Dieu inconnu? Le P. Festugire rsume ainsi l'ide de son livre < II est n d'une interrogation les paensque l'aptre Paul croisait sur l'agorad'Athnes, Corinthe, phse,quels taient leurs pensers, 1.IdalT'eMgMN.K des Grecs l'vangile, A.J. FESTUGIRE, Paris, et 0. P., par 1932. Gabalda,

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leurs sentiments,que leur manquait-il doncqu'ils dussentchercherautre Macdonien ? * chose, pousser le cri d'appel du symbolique Le mot de saint Paul est bien fort Vous tes les plus religieux des hommes . Il dit cela aux Athniens, et il a quelque raison de le dire. On n'attend pas d'un tel homme une parole en l'air, un loge insincre. Une traduction plus littrale serait er~~M~ Dieu . Athniens vous avez plus que d'autres la crainte de Dieu. Vous avez un autel au Dieu inconnu. C'est donc que vous le dsirez. Vous avez quelque ide d'une parent avec cette divinit redoutable. Ce dieu inconnu, je vous l'annonce. . Quelques obstacles qu'il prvoie, se faisant grec avec les grecs pour les gagner au Christ, par ce don surnaturel de sympathie dont a parl Newman, il pense veiller dans le cur de ces paens, l'inquitude qui appelle son message. Se trompe-t-il? c'est toute la question. Que rpond en son cur, s'il sait couter son cur, non pas seulement l'esclave opprim, mais l' homme de la rue , l'hellne ordinaire sans culture spciale de philosophie? que rpond l'lve de telle ou telle cole, le Socratique (tous se rclament de Socrate)? Que rpond Socrate? Il me semble voir, devant Paul, Socrate lui-mme. Utile et juste prosopope, si Socrate rsume ce qu'il y a de mieux dans l'hellnisme, la sagesse la plus haute et la plus populaire. Prs de quatre sicles avant Paul, il passait dans cette mme Athnes, messager, non d'une bonne nouvelle divine, mais d'un avertissement qu'il croyait divin Athnien, enfant de la plus noble cit, n'as-tu pas honte de t'occuper de tout, sauf de ce qui seul importe, de ton me? Il parlait au nom du Dieu de Delphes et au nom de la raison, il suivait le Logos, comme il suivait le Dieu. Il tait cette chose trange, avant le moderne Alciphron, le plus dvot des rationalistes, mais je crois d'une autre manire qu'Alciphron. Socrate a bien rencontr Paul. Ces Athniens de l'Aropage, plusieurs d'entre eux, Platoniciens, Stociens, picuriens, Acadmiciens, c'taient des Socratiques volus en sens divers. O est dans cette scne la place du P. Festugire? videmment ct de Paul. Il est prtre, aptre, Prcheur par voca-

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tion. Mais j'oserai dire que ce que saint Paul a par grce, le don de sympathie, l'intuition des secrets de l'me hellnique, l'humaniste dominicain, cet ancien lve de l'cole d'Athnes, l'a aussi par une longue intimit avec tout ce qui vit de la culture hellnique dans les philosophes, les histoires, les potes. Un hellniste de cur et d'abondante et sre rudition cela n'est pas si commun. Et il faut cela pour juger cette cause du rationalisme hellnique pour ou contre l'vangile. Mais parce qu'il est excellent humaniste et trs averti de tout ce que nous conservons de tmoignages de l'antique culture, sa rponse n'est pas simple. On pourrait la rsumer ainsi Il y avait dans la culture grecque et la religion qui en tait, sinon l'me, du moins une partie intgrante, un besoin du divin transcendant, un sens de l'insuffisance et de la dpendance humaine. Ce besoin, la philosophie, partir de Socrate, le dfinira dsir <<M.M/?M/'a'OK dirine, dsir d'tre comme les dieux, parfaits de leur perfection, heureux de leur bonheur, et elle prtendra satisfaire rationnellement ce dsir. Par cette promesse, la Philosophie s'interpose entre l'me antique et le message divin. Mais, par son impuissance satisfaire un besoin qu'elle a rendu plus conscient, plus imprieux, indirectement elle prpare l'vangile. Cette rponse n'est pas aussi simple que les dclarations de M. Brhier. Le P. Festugire la trouverait encore trop simpliste et je suis d'accord avec lui. Il faut voir de plus prs ce qu'tait cette philosophie ou ces philosophies. Si l'on veut autre chose que des banalits courantes sur l'idal hellnique de perfection humaine, il faut lire le chapitre du P. Festugire sur le sujet. A sa description si riche d'exemples et de citations, j'ose ajouter un tmoignage de l're chrtienne, c'est celui du trs paen Lucien. Il dit des Athniens (et Athnes reste l'cole de la Grce) Ils ont toute la vertu, la sagesse de la simplicit. et c'est chez eux principe raisonn autant qu'humeur . Cela rappelle le mot de Pricls Nous aimons et nous cultivons la beaut simple, tout ce' qui est simplement beau . Mais cette simplicit et perfection de got n'est-elle pas toute leur vertu? Ils ont fait ce miracle humain d'accorder, de temprer les unes par les autres toutes les tendances; ils en

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ont fait des vertus et la Vertu. Matre, semble-t-il, de lui-mme et de son bonheur, il ne reste plus l'Hellne qu' en jouir. C'est toujours l'Humain, trop Humain! Mais trouve-t-on si frquemment chez les Grecs cette complaisance en leur perfection ? Quand l'hdoniste s'encourage jouir, ce n'est pas parce que la vie est parfaite, mais plus souvent parce qu'elle est courte et misrable. Une des plus anciennes maximes que Thognis rappelait comme un proverbe, que Sophocle a rpte dans un de ses plus beaux churs, est que f le mieux pour l'homme est de n'tre jamais n, et si l'on a eu le malheurde natre, de rentrer au plus tt dans le nant ':0~a'K<X~T<X ~MM jJMj ~U~Ct~ Xo'i'OV. Misre de l'homme, c'est un lieu commun de la morale de ces On n'est jamais assur du bonheur que quand gens heureux. on est mort, alors nos hritiers pourront dire si nous avons t heureux. D'ailleurs, les dieux marquent de plus d'une manire que la vie courte est encore la plus heureuse. Ainsi parlait l'athnien Solon au roi Crsus, comme le rapporte Hrodote. Le pessimisme est au fond de l'me antique. Non pas seul. L'optimisme et la rsolution de croire quand mme au bien de la vie, y est aussi. Et cet optimisme est religieux. Ne pourrait-on pas dire que le conflit religieux entre pessimisme et optimisme est le ressort de la tragdie grecque ? La religion grecque est tout autre chose que la conscration et la divinisation de toute beaut, passion, joie humaine. C'est en quelque chose de trs srieux, dirait Aristote (o~ouSc~ov) dpit des corruptions, des purilits de la mythologie. Le dogme suppos et exprim par le culte est celui du mystre de la divinit, il est de Justice et de Providence divine. Je me permets encore d'ajouter aux textes du P. Festugire. C'est une chose si peu connue, si obscurcie par les jugements et les interprtations d'hommes, d'ailleurs trs doctes, qu'il .faut y insister. La religion grecque est un paganisme et le mot sonne mal. Mais il faut distinguer un paganisme d'invention moderne et qui est ngation du message chrtien, et paganisme avant le Christianisme.

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Etre paen, dit le P. C. Martindale, ce n'est pas mauvais en soi c'est insuffisant et cela ne deviendrait mauvais que si l'on choisissait de rester paen quand on a la possibilit d'un meilleur choix. Cela est parfaitement dit. Le paganisme classique, celui d'Eschyle, de Sophocle, d'Hrodote, de Xnophon. est expecIl faudra juger chaque paen sur l'accueil qu'il fera la bonne nouvelle. Mais le paganisme lui-mme, du moins le paganisme grec, ne nie rien. Encombr de mythes d'origine diverse et souvent impure, il ne nie pas la bont, la justice, il l'affirme au contraire. Ce polythisme ne nie mme pas le monothisme. Derrire le nombre des dieux, il est facile de dcouvrir une divinit plus universelle, plus vague, mais plus leve au-dessus des autres et souvent plus ancienne. L'homme n'a jamais dout que les attributs de Dieu, comme tel, n'appartiennent qu' un seul. ')~. On peut dire tout le moins l'homme, l'hellne pieux, n'a divins de justice, de jamais dout de l'unit des attributs bont, je veux dire que la justice divine est toujours la mme. Qu'il y ait un seul dieu, qu'il en ait plusieurs, le monde est toujours gouvern par la mme constante et infaillible C'est ce que Socrate demande qu'on lui accorde sagesse. comme une vrit vidente, et on le lui accorde. Mme quand il y a plusieurs dits, chacune d'elles sera invoque comme le Seigneur des Seigneurs, le tout-puissant. Un polythisme qui ne soit pas, en un certain sens, un hnothisme est encore trouver. De ces dieux, chacun est dieu son tour, ou plutt un essai de Dieu, an attempt at God Les polythismes sont des galeries de monothismes avorts, collections de figures divines dont chacune prtend tre le dieu qui comprend tous les autres, mais qui ne russit pas faire prvaloir ses prtentions. Monothisme primitif? Non! mais unit de pense du divin, unit dont l'homme s'carte toujours quand il s'en carte, par fidlit aux manifestations diverses de la divinit. Le polythisme a un droit, une raison de richesse qui est sa reconnaissance de l'omniprsence de la divinit . Un autre mot au fcheux renom et qu'il faut exorciser Naturalisme. Le paganisme, et plus que tout autre, le paganisme grec, serait une religion naturaliste. Un aspect du paganisme 1. HocKitto, The meaning of Godin human eapeWence, . 325. p

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est, en effet, la divinisation des forces de la Nature, mais cela peut tre sens du mystre religieux des choses, pit envers les choses pour ce qu'elles renferment de divin, ou au contraire abaissement du Drvin au niveau des choses et des forces que l'on croit toucher et dont l'accoutumance a banni tout mystre. Peter Wust, dans la Crise Occidentale (Roseau d'Or, 1929) a fort bien marqu le caractre de cette pit antique envers les choses, attitude tout fait contraire la manire impie de considrer les choses qui est celle de notre sicle positiviste . Sur ce point, ajoute-t-il, l'homme antique est plus prs de l'homme du Moyen Age que de l'homme moderne. Cette pit peut fort bien, sans violence, tre christianise. Secret divin de la nature qui fait qu'elle ne nous est pas entirement soumise, mais qui cre entre elle et nous un lien de fraternit dans la participation au divin. Aussi caractre sacr de ce qui dans la nature est ordonn la destine divine de l'homme. La culture des champs est chose sacre et tout ce qui se rapporte elle, la terre, l'pi, le buf laboureur. N'y a-t-il pas quelque chose de semblable dans le respect du pain, respect vivant, j'espre encore, dans la famille de tradition chrtienne? Nous ne nions pas pour autant les aberrations superstitieuses de ce sentiment, la tendance, qui n'est pas spcifiquement grecque, rabaisser le divin jusqu' nos faiblesses au lieu de tout rapporter, tout ce que nous sommes et tout ce qui entre en communion avec nous, au Divin. Quand Hraclite disait aux Entrez sans visiteurs, hsitant sur le seuil de sa cuisine crainte. Ici comme partout, tout est plein de Dieux , il le disait, lui ou du moins Aristote qui rapporte le trait, avec religion. La raison hellnique, selon M. Brhier, refuse d'admettre dans les choses des initiatives imprvisibles telles que la cration, le pch, la rdemption a. Le pch et l'initiative d'un Dieu qui punit. Or, la littrature classique et en particulier les tragiques, c'est--dire les potes les plus reprsentatifs de l'hellnisme, me semblemt pntrs de l'ide de pch et de 'intervention dans les choses humaines d'un Dieu qui punit,

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qui rcompense aussi; mais l'ide de chtiment est la plus fortement sentie et exprime. L'Hellnisme est imprgn de Ben~Sct~o~Kx,parle de l'hellnisme potique et populaire, et je la philosophie tmoigne du fait, la philosophie la plus hostile l'ide de Providence. Epicure a bien prtendu librer les Grecs de cette dtestable religio.
Humana ante oculos foede quam vita jaceret In terris, oppressa gravi sub religione Quae caput a coeli regionibus obtendebat Horribili super adspectu mortalibus instans; Primus Graus homo mortaleis tollere contra Est oculos ausus. Quem neque fana dem, nec fulmina, nec minitanti Murmure compressit coelum.

Epicure le premier, Graus homo , mais qui n'a pas, je pense, invent l'hellnisme, le premier il a os s'lever contre ces craintes funestes, le premier il s'est dress incrdule contre ce tonnerre, ces grondements des cieux o la pauvre humanit voyait des menaces, de redoutables initiatives divines. Epicure, le premier qui ne croyait pas aux signes clestes! Un chur de Sophocle apostrophe le Ciel, Helios clatant et les tonnerres de Zeus qui voient les crimes de la maison des Atrides et ne semblent pas s'mouvoir. Ce n'tait pas pour le public ni pour le pote lui-mme un archasme littraire. Ils taient trop jeunes pour goter les archasmes. Ils croyaient bonnement que le tonnerre est une arme de Zeus pour punir le crime. Ces libres Hellnes n'avaient, nous rpte-t-on, qu'une religion et qu'une morale, religion de la beaut, morale de la beaut. Le prjug est si fort et s'appuie en France sur des autorits si considrables qu'il faut insister pour le combattre. Disons donc avec assurance que les Grecs avaient la notion du bien et du mal moral, l'ide vivante d'une loi morale absolue, de ce qu'il est bien de faire en tout temps, en tout lieu, de par une loi qui, n'tant pas celle d'un homme, d'une cit particulire, tant la mme pour le Grec et le Barbare, ne peut avoir pour auteur que la divinit elle-mme.

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Thmistocle eut un jour une ide ingnieuse entre toutes 1. Aprs Salamine, aprs Plate, toutes les alarmes passes, un incendie de la flotte panhellnique runie Pagases serait pour Athnes l'accident le plus heureux et lui assurerait pour longtemps une hgmonie toute puissante. Du point de vue du beau, qu'en auriez-vous pens la place du Marathonomaque? Ils n'avaient que trop de pente trouver, dans cette habilet, le beau s'accorder avec l'utilit manifeste. Ils eurent cependant quelque scrupule et s'en remirent de la dcision au Il n'y a rien juste Aristide. On sait la rponse d'Aristide de plus utile, ni de plus injuste . Le peuple ne voulut pas se charger la conscience de cette injustice. Ils auraient craint la Nemesis qui est quelquefois le nom de la justice des dieux. Gilbert Murray, que je trouve cit dans la Foi e~'HK Moraliste d A. E. Taylor, remarque qu'il y a dans la posie homrique l'ide de forfaits, spcialement impardonnables et certains d'attirer la colre des dieux, gardiens de la loi morale. Empoisonner les flches est un de ces forfaits. Quand Ulysse demande Illos une drogue homicide pour en oindre ses flches, celui-ci lui refuse, par crainte des dieux immortels . Cela ressemble assez l'ide de pch. Mais l'Oracle de Delphes va plus loin au tmoignage d'Hrodote. Le Dieu, selon l'Oracle, pntre le cur et punit le pch de pense. Je rsume regret, c'est presque un pch contre l'art de rsumer un conte d'Hrodote cette histoire difiante. Les enfants d'un riche Milsien mort dans une rvolution, se prsentrent Glaucus Spartiate, pour lui demander le trsor que leur pre lui avait remis en dpt. Ils lui montraient le symbole de l'engagement pris par lui. Or Glaucus ne se MMc~ pas ; mais pris d'un scrupule religieux Je ne me souviens pas, dit-il, mais j'irai Delphes consulter l'oracle sur ce point a. Il y alla et reut du dieu cette rponse Glaucus, fils d'Epicyde, voici pour l'instant le parti le plus profitable, te parjurer et garder les richesses. Va donc, parjure-toi, puisqu'aussi bien, parjure ou fidle, tu dois mourir. 1. L'anecdote dans Plutarque;ona de bonnesraisonsde douterde son est ou e historicit.Historique lgendaire, lle tmoignede l'ide que les Athniensavaient u juste et de l'injustice. d

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Mais le faux serment engendre un fils anonyme, sans pieds ni mains qui bondit et s'attache la race du parjure jusqu' ce qu'il ait dtruit la race et la maison . Glaucus effray pria le dieu de lui pardonner ce qu'il avait dit. La Pythie rpondit que c'tait la mme chose de tenter le dieu ou d'accomplir le forfait. Glaucus rentr chez lui, fit venir les Milsiens et leur rendit le dpt. Cependant, il ne reste Sparte ni homme ni foyer qui garde son nom. Il faut tout dire. Cette histoire tait raconte aux Athniens par le roi de Sparte Leutychids pour les rappeler au respect de la parole donne, et il concluait Tant il est vrai qu'en matire de dpt, il n'est pas bon mme de dlibrer si on le rendra . Les Athniens ne furent pas autrement mus et ne rendirent pas ce qu'ils avaient promis. Cela est fort triste, mais il ne s'agit pas ici de la justice que pratiquaient les Athniens ou les autres Grecs, il s'agit de savoir s'ils avaient de la justice une ide religieuse. Cette haute leon de morale thologique est celle mme qu'enseigne Eschyle. Un des buts de sa tragdie conue comme enseignement et mme le principal, semble tre de purifier cette ide de justice divine et de NEMEsisdes corruptions de la mythologie et des superstitions populaires. La NEMESIS ne s'attaque pas la trop grande fortune, mais au pch. < C'est un adage antique et familier, que, quand l'hommea parfait l'ouvre de sa fortune, son bonheur n'est pas strile et le fruit en est l'insatiabledouleur.Pour moi, l'cart du vulgaire,je tiensune sentence oppose.L'impit,sans doute,est fconde(en malheurs),mais la justice est jamais bnie en fruits de beaut (A~SMemnoH, sq.). v. 570 On pourrait dire aussi que son but est d'apprivoiser les Eumnides et de les moraliser compltement, en faire les htesses de la sage Athna, pures, vnrables, protectrices, vengeresses seulement du crime. <[ e drame d'Eschyle,critA. W.Benn (G?'eeA L Philosophers,. 1,p. 70), t nous montre la religion grecque au plus haut niveau qu'elle pouvait atteindresans l'aide de la rflexion philosophique Mais il remarque dans Sophocle comme un dclin du sens religieux. Plutt que dclin ou affaiblissement, je dirai regv'M-

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sion vers une crainte de la divinit moins claire, plus superstitieuse, et cela dans une ou deux pices seulement. Sophocle, la perfection du gnie grec, je ne dis pas le plus haut point, mais la perfection, exprime dans Ajax une SeMtM;~Mt nous ne trouvons pas assez tempre de raison. que Athna frappe Ajax de folie furieuse et insulte atrocement son extravagance. Ulysse, convi malgr lui ce spectacle, ne juge pas les raisons de la desse, mais tant homme, il a piti et il tire de la scne une leon, savoir la pauvre chose qu'est l'homme, son nant, s'il ose se comparer la toutepuissance du Dieu. < En vrit,j'ai piti de lui quoiquemonennemi. Considrant a mall dictionqui l'enserre, j'y voisma misre aussi bien que la sienne. Car tous,pauvreshommes,tandis que nous vivons,nousne sommesrien que simulacres, ombrelgre. . o Acceptation aveugle de la NEMESIS, n le voit, tout ce qu'il y a de plus loign du libre rationalisme. Mais Sophocle ne s'arrte pas l. Je pense mme que, dans '<~<~ il va plus. loin qu'Eschyle, dans l'interprtation raisonnable et toujours pieuse et mme mystique, des secrets jugements de la divinit. J'y trouve des ides que M. Brhier dclare les plus trangres au rationalisme hellnique, celle d'une providence particulire des dieux sur certains hommes et par eux sur un peuple, une cit, d'un malheur divin, qui, s'il tait pure maldiction, serait injuste, car le prtexte en est une faute involontaire, mais qui est en fait lection, conscration d'un destin divin. J'y trouve un Mystre du bienfait et du privilge divin de la souffrance. On pourrait rsumer ainsi tout le drame dipe en qute de son destin. Exil volontaire et du fait de son exil, sans foyer, sans parents, sans amis, seul avec lui-mme, ce n'est qu'un pauvre individu qui n'a pas de raison humaine de vivre. Arriv Thbes, il tente sa fortune, il devine le secret du Sphinx. L'aventurier devient roi et dsormais il pense avoir une raison humaine et royale de vivre, non pour lui, mais pour tout le peuple, car il est tout le peuple; le malheur de tous est le sien et le souci d'en trouver la cause divine. Suit l'affreuse rvlation. C'est lui le maudit, l'homme nfaste; sa.

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prsence souille le pays. ExU de nouveau, cent fois plus misrable; cependant, il souponne dj et il trouve Colone son destin vritable qui est un destin divin. Pguy, dans les Suppliants parallles, dit cela excellemment et comme de coutume abondamment Le suppliant parce qu'il a t mani, ptri, manipulpar les doigts humains, surhumainsdes dieux, il est soudainementdevenu cher au cur humain,surhumain des dieux. Parceque les puissancesd'en haut ont appesantileur main sur lui, par un singulierretour non pointpar une compensation par une sorte de filiation, plutt, d'enfantement suprieur, d'adoptionparticulire, il est devenu leur protg,leur fils. Lesdieuxet derrire eux la fatalit,lui ont pris son pre. Maisles dieux sontdevenus son pre. Les dieux. lui ont pris la cit. Maisles dieux lui ont en quelquesorteconfrleur propre cit. Les dieux,sous-ordres de la fatalit,lui ont pris sesbiens. Maisces mmesdieuxlui ont donn ce bien que nul bien ne saurait remplacer, les dieux lui ont donn ce premier des biens qu'il est devenuun reprsentantdes dieux . Voil comment Pguy entend dipe. Je crois qu'il entend bien et qu'il touche un secret de l'me religieuse hellnique. Mais je me demande comment l'on s'y prendrait pour faire de cette uvre, la plus pure, peut-tre la plus parfaite du gnie attique, une exgse strictement rationaliste.. Le rationaliste, c'est Euripide, mais il l'est en opposition l'esprit public. Il l'est sournoisement ou ironiquement, si bien que l'on s'y trompe encore (pour certains drames comme les Bacchantes). Mais il est puni. Je ne parle pas des lgendes sur sa mort tragique; il est puni comme pote. Des scnes de son thtre sont assurment du plus tragique des tragiques, le drame est le plus souvent manqu. Il heurte, il grince. Quelque chose est fauss. Et c'est le ressort mme de la tragdie qui, d'aprs les lois du genre, est le mystre divin, le concours divin, une grce divine qui, dans les plus terribles accidents les plus humainement dsesprs, fait triompher le bien, apaise, rtablit tout. Optimisme de confiance dans le secours des dieux. Or tout, chez Euripide, tend montrer que le dieu est en faute s'il se mle de nos affaires, et que la vie humaine est une aventure sans issue. Il nous suffit ici que, par contraste, il fasse ressortir le caractre pintt antirationaliste de la posie grecque.

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III. La Philosophie

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et le Rationalisme.

Si la philosophie est rationaliste, elle l'est en dpit de l'hellnisme des potes, des murs, des institutions. Mais faut-il admettre au moins cette galit philosophie grecque gale rationalisme? On ne peut pas faire ici l'histoire du rationalisme en Grce. On peut du moins essayer de montrer que la question est beaucoup plus complexe que ne le laisse supposer la simplification de M. Brhier. Je rappelle sa dclaration < Pour l'hellne (disonspour le philosophehellne),le vritable objet de la philosophie. est de dcouvrirl'ordre ou le cosmos. Chaquetre. doit donctre dfinipar la place exacteet ne t)<M'e<M~ occupedans qu'il cet ordre ternel. Je ne sais pas de quel philosophe cela exprime bien exactement l'attitude. Commenons par le Pre de la philosophie. 1. Socrate. Socrate est sans doute assur d'un cosmos, d'un ordre divin du Monde, et que, si tel astre est en telle place et suit tel ou tel cours, il est bien, il est pour le mieux qu'il en soit ainsi. Mais cela tabli comme un dogme premier, je ne vois pas qu'il passe son temps l'tude et la contemplation du Cosmos cleste, ni incite ses disciples cette contemplation. Son centre est l'homme et l'me humaine, le soin et le salut de l'me humaine. Ce qu'il dit du politique, il le dirait aussi de l'astronome satisfait, dgag de toute inquitude morale Quelle folie de passer les nuits et les jours t'occuper de ce qui ne te regarde pas et de ngliger la seule chose qui importe, ton me . S'il est rationaliste, il ne l'est pas exactement de la manire indique par M. Brhier. Et en concdant que tout philosophe, depuis Thals, ait pour objet le Cosmos universel, l'attitude est trs diffrente selon qu'il interprte l'ordre du Ciel par l'ordre de l'me, c'est-dire s'il regarde l'ordre des astres comme, une Justice laquelle ils obissent librement et infailliblement dans la batitude da et cette justice, pour rgler leur vie et de leur me divine, notre conduite, libre encore quoique incertaine et contingente, DEPHILOSOPHIE.~7,cah.4. Fo<. 3 ARCHIVES

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ne perdrait rien de sa majest, ou au contraire si, pour lui, un certain ordre terrestre, humain, est le reflet infime de l'ordre cleste divin impersonnel, laissant hors de la science et de la philosophie ce dtail des actions humaines qui chappe la loi cosmique. Deux attitudes l'extrme oppos l'une de l'autre, la premire est Socratique, l'autre est (logiquement) du Spinoziste et aussi d'un certain Aristote, je dis un parce qu'heureusement il y a plusieurs Aristotes. Si l'on entend encore par rationalisme, l'affirmation du pouvoir universel et absolu de la raison AKM~~e pour tout expliquer, ou la dtermination de s'en tenir la raison l'exclusion de tout message qui nous viendrait du dehors, d'un prophte ou mme directement d'un dieu, on me permettra de rappeler un texte que je croyais banal, celui de Phdon sur l'impuissance de notre raison dans une question qu'il nous importe au plus haut point de rsoudre, le destin de notre me aprs la mort Socrate, dit Simmias,il me semblecomme sans doute toi-mme, que, sur de tels sujets, il est trs difficile, sinon impossible,de rien savoirde clair en cette vie. Il convientcependant souspeine de lchet de pousserl'enquteaussiloinqu'onle peut, examinantet discutanttoutes Il les opinions. fautou apprendrece qui en est, ou le dcouvrirsoi-mme, ou, s'il est impossible, rendre la raison humaine la plusplausibleet s'y p risquer commesur un radeau pour faire la traverse de la vie, si l'on n'a pas pour le faire une embarcation, veuxdire un discoursdivin . je Le sage avoue l'infirmit de la raison humaine et se garderait bien de refuser le secours d'une parole divine s'il lui tait offert. Cela rappel, je reconnatrai volontiers que Socrate est en un sens le plus intemprant et le plus naf des rationalistes (et le plus fatigant quelquefois.). Rationaliste dans le Protajw<M Nous avons un sens de justice, de pudeur , de respect les uns pour les autres; cela est premier. Ce qu'on en peut dire, c'est avec Protagoras que c'est un don et le plus prcieux de Zeus. Mais Socrate n'est pas satisfait. Cela n'est pas clair, ce n'est pas rationnel. Induisons, raisonnons! Et son induction le conduit faire du bien moral un calcul de plaisirs. Calcul,. cela se comprend, c'est rationnel. Mais un don premier, un instinct divin? des mots, des mots! de l'loquence creuse!

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Peut-tre trouverait-on autre chose dans ce paradoxal dialogue o Socrate semble prendre plaisir l'odieux du sophiste ergoteur, laissant Protagoras celui de l'honnte homme qui a le sens de la justice, honneur, vertu, qui en parle agrablement, noblement, dont le seul tort en l'occurrence est d'tre moins agile dialecticien que Socrate en une matire qui ne comporte pas une discussion dialectique. (En ralit la pense secrte de Protagoras est que justice et vertu sont affaire de convention humaine, relative l'homme, et tel homme, telle nation, telle cit. Et il enseigne se servir de ces prjugs. Or Socrate pense que c'est un absolu dont la mesure est le dieu et, dans l'homme, la raison, reflet, participation de la raison divine.) Sa navet est de croire que la raison divine est la raison inductive et dialectique et que suivre le discours dialectique est la mme chose que suivre le Dieu. Cela mme, ce n'est pas toute sa pense. C'en est un aspect, une tendance et qui n'est pas spcifiquement Socratique ou Hellnique. Tentation dont tout thologien, mme le plus religieux et le plus soumis au mystre, doit tre attentif se garder. Mais le rationalisme de Socrate est plus inquitant dans Euthyphron. Il pose un dvot des dieux la terrible question dont triomphe Alciphron et tout tenant de la morale indpendante le bien est-il bien parce qu'il plat aux dieux, ou plat-il aux dieux parce qu'il est bien? Et ainsi il ne semble pas laisser de milieu entre la superstition, l'aveugle obissance un caprice divin ou l'autonomie parfaite de la raison humaine. Pour moi, ce passage d'Eutlxyphron ne m'a jamais inquit. Je reconnais sans peine chez Socrate ce got excessif du raisonnement ristique. Il s'en sert mme contre des thses qui lui sont chres, mme contre le principe que toute vertu est sagesse ou science. Ainsi dans le Lachs contre Nicias qui tient et expose clairement cette grande ide. Mais dans Euthyphron, ce que Socrate combat, c'est la plus fausse dvotion et le contraire de la pit vritable. Euthyphron est un sot qui se croit fort thologien. Il s'autorise de l'exemple de Zeus pour poursuivre en justice son propre pre. Zeus n'a-t-Ii pas enchan son pre Kronos))? De tels dieux en effet, on peut demander est-ce leur caprice qui fait qu'une chose est bonne ou mauvaise? Mais, pour Socrate ou Platon, le dilemme entre

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morale d'obissance aveugle, irrationnelle, une loi reue du dehors et l'autonomie et l'indpendance absolue de la raison, est tout rsolu. Ce qui commande, c'est la raison divine qui est bont. Le Dieu ne choisit pas qu'une chose soit bonne; il est lui-mme la bont absolue d'o toute bont et toute ide de bont drivent. Il faut cependant pousser plus avant. Le rationalisme de Socrate n'est pas seulement dialectique. C'est un dogme positif. La raison est tout. La raison est la vertu. Toute vertu particulire est un aspect de l'unique vertu qui est la connaissance claire du bien. Qui a cette ide claire est bon ncessairement. Qui en est priv pche malgr lui. Le pch est une erreur et n'est qu'une erreur, comme le bien est savoir. Le juste, le temprant, le courageux, ou celui qui fait les gestes de la justice, du courage, sans en avoir les raisons, mais par une sorte de noble instinct, par habitude, obissance aux coutumes, ne sait pas ce qu'il fait et n'est pas vritablement vertueux. Socrate n'est pas loin de faire de la dialectique le tout de l'homme. Cependant c'est le mme homme qui se croyait investi d'une mission du Dieu de Delphes, appartenant au Dieu par une sorte de conscration comme le cygne est l'oiseau sacr d'Apollon. Et il croyait au dnzon qui l'avertissait. Enfin il ne pensait pas qu'il ft possible humainement de tout savoir, il affirme que la suprme rvlation nous attend aprs la mort, il laisse entendre que, ds ici-bas, un message divin serait le bienvenu. Car ce qui importe, ce n'est pas l'exercice et l'amusement dialectique de notre raison, mais la vrit ellemme, et si le dieu nous fait la grce de nous l'apprendre, c'est le plus sr, c'est le mieux du monde. Et une telle vrit ne nous est pas extrieure. Elle n'est pas moins intrieure, pas moins ntre, pour tre don divin, illumination divine. Cependant sa raison s'attaque aux histoires des dieux qui sont l'objet de la foi populaire et tout ce que le peuple croit savoir des dieux. La raison socratique fait la guerre la mythologie. Sa raison et sa pit tout aussi bien. Sa raison pieuse, respectueuse du mystre divin et en cela parfaitement d'accord avec le dogme implicite qui inspire le culte Des dieux nous ne savons rien, pas mme les noms La

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formule est presque liturgique. Mais cela n'est pas du tout nier la possibilit d'une tradition divine et le caractre authentiquede la tradition qui a son sige Delphes, pourvu que l'on dgage la tradition des inventions absurdes et impies. Le mme Socrate accomplit les actes du culte, fait des sacrifices dans un esprit religieux et traditionnel parce que, dans l'ignorance o nous sommes des choses divines, la tradition est une garantie. Le suprme sacrifice Esculape, si c'est une plaisanterie, dtonne trangement dans un dialogue plein ds le dbut de la plus haute pense divine, et certainement Platon ne l'a pas compris comme une plaisanterie. Non! c'est un acte de pit dont Socrate tait convenu avec son fidle Criton. Enfin, s'il est un avertissement divin qu'il se croit tenu en conscience de donner tout venant, c'est celui de sauver son me. Et on perd son me par l'injustice, l'impit, disons bonnement le pch. Ignorance? sans doute, mais ignorance coupable par laquelle l'on s'expose un. terrible jugement. L'apostrophe Callicls la fin de Gorgias lui donnant rendezvous au tribunal du juge des morts, ce mythe qui est un logos, est-ce encore de l'ironie? Non vraiment, je ne reconnais pas dans le premier des philosophes la dfiance rationaliste du divin qui, selon M. Brhier, serait la philosophie elle-mme. Mais enfin on peut sur ce point diffrer d'avis. Le personnage de Socrate est affaire de reconstruction conjecturale. Que tel se fasse un Socrate selon son cur rationaliste, il ne pourra pas prendre la mme libert avec Platon. 3. Platon. Tous les passages des dialogues socratiques o il est parl du salut de l'me par la pratique des vertus, de la faute qui marque l'me de stigmates d'esclave, de la divinit juge inexorable du bien et du mal, s'ils n'expriment pas la pense de Socrate, sont assurment de Platon, et comme le lgislateur des Lois quatre-vingts ans passs rptera avec la mme force, la mme gravit, le mme Xoyo~,nous pouvons croire que nous avons l sa pense. D'autre part, on peut parler longuement et pertinemment du rationalisme de Platon et d'un salut philosophique qu'il nous

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propose tout intellectuel, contemplatif, apparemment sans grce divine, l'ide, qui est philosophiquement Dieu, le rel parfait, batifique, ne prsentant pas trace d'attributs personnels, de connaissance, de providence, aussi suprieur et indiffrent aux notions de moralit humaine que le dieu de Spinoza. Le P. Festugire a sur ce sujet un chapitre de critique trs serre qui serait dfinitif, s'il se balanait de quelques rserves compensatrices. Je le rsume: Pour toutes les philosophies, nous nous demandons quel est le salut qu'elles nous promettent. Nous pourrions dire quelle ce sont, mme pour assimilation divine, quelle divinisation, l'picurien, termes synonymes de salut et de batitude. Quel est donc le salut promis par Platon, thoricien des Ides? Le divin, c'est l'tre intelligible. L'immortalit est la proprit de l'tre immuable, de l'intelligible pur, de l'Ide. L'esprit de l'homme participe l'immortalit par son affinit avec l'Ide. L'immortalit bienheureuse sera donc contemplation. Ce n'est pas la grce d'un dieu. Si Platon n'exclut pas explicitement cette grce, on n'en voit pas l'utilit dans sa thorie. L'me bien oriente vers l'Ide, entrane la contemplation, n'a pas besoin de cette grce. Or l'ducation de la contemplation est tout intellectuelle. La vertu morale n'est mme qu'une condition indirecte de l'exercice de la contemplation, elle assure l'esprit sa pleine libert en cartant les objets qui pourraient le distraire. En rigueur chez Platon comme chez Plotin, l'me n'est pas souille par le vice, l'me intellectuelle, l'me divine en nous est vision, pouvoir de vision; la facult demeure la mme, l'acuit n'est pas mousse. Tout ce qu'il lui faut, c'est d'tre bien oriente. Le passionn ne pourra contempler l'Ide, pas plus qu'il n'aura le loisir d'tre bon gomtre. Que la 6ewpta soit possiblequ'.la suite d'une discipline qui purifie ne le NoS;,e sparegraduellementde la matire, des passionsmauvaises, l des passions bonnes,des objets de connaissance autres que l'Ide pure, des Ides autres que les plus hautesjusqu' cette Ide du Bien qui est aussi le Beauet l'tre et par essencele Divin,ce sontl videntesncessits. Elles se dduisentde la notionmme de la contemplation. l'on Et retrouve l encore, transposs sur un autre plan, certains traits des mystres. Maistout cela demeuretravail de l'homme.C'estpar la gnose,

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par la contemplation,que le sage s'immortalise.C'est par elles qu'il se rend semblableu.l'tre divin. Or gnose et contemplation sont uvresdu sage seul. Et c'est donc le sage lui-mmequi se fait dieu (p. 46). Sans doute en raisonnant sur le systme, on arrive cette conclusion d'exclure le concours et la grce divine comme inutile, mais Platon lui-mme raisonne-t-il et conclut-il ainsi? Y a-t-il un passage o il nous dise Homme, ton salut est en toi, n'attends rien paresseusement d'un secours de je ne sais quelle divinit protectrice, n'attends rien des mystres, ni de la prire. Exerce ton esprit, la Gomtrie te conduira la Dialectique. Au terme de la Dialectique, tu verras le Bien infailliblement ? Non, il ne dit pas cela, mais peut-tre quelque chose d'aussi grave. Il se m6e de l'inspiration et des inspirs. La critique des potes dans la Rpublique doit tre prise au srieux, et aussi l'aveu que les potes sont inspirs par quelque dieu, dignes donc la fois de respect et d'indulgence. Ils ne savent pas ce qu'ils font. Cette inspiration est infrarationnelle, comme celle des devins. Osons dire le mot qui la condamne aux yeux du Sage, cette inspiration est de la partie infrieure de l'me. C'est une sorte de sagesse sensible obscure qui tient la place de la raison pour l'me infrieure prive de ~oyo~et de ~pe~?~. Son sige et son organe est le foie (Time, 71). Tout cela qui est indniable serait grave, s'il exprimait tout Platon ou le meilleur de Platon. S'il tait ce rationaliste prsomptueux, serait-il politique, lgislateur? Un tel intellectuel et qui ne connat que le salut intellectuel, doit se dsintresser du peuple nombre incapable de salut. Or, autant que gomtre et dialecticien, Platon est politique, constructeur de la cit~. Assimilation divine, c'est sans doute contemplation, mais c'est aussi chez Platon, comme chez son matre, ralisation d'une uvre divine, d'une image de la Justice dans l'me et dans l'tat. Et les vertus sont ici non pas 1.L'ideplatonicienneristocratique e la Cit n'est pas du tout, comme d a l'ont imagin, elled'uneorganisationocialeen vue d'unbienspiric certains s tuel qui ne peuttre ralisque dansquelques spritsd'lite,une rpublique, e tout entireordonne bonheurdu ou des Philosophes. au C'esttout au contraire le gouvernement le Philosophe our le bien commun, bien de le par p l touset de chacun; oinde rapportertout lui,le sagefait au bien commune l d sacrifice e son loisir.

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condition extrinsque, mais parties intgrantes de l'uvre. Et tout le monde peut y prtendre. Le salut est pour tous comme le jugement des mes est pour tous. Or, pour cette divinisation, nous dpendons des dieux, je ne dis pas du dieu thorique des Ides, mais du Dieu et des dieux de la Religion de Platon, qui est la religion traditionnelle purifie des fables immorales. Sans doute toute vertu revient, pour qui que ce soit, bien penser. La vertu reste un savoir ou une sagesse, et le vice est ignorance. Mais dpend-il entirement de nous de bien penser? Le secours divin n'est-il pas opportun et ncessaire? II y a autant de textes de Platon qui marquent cette dpendance qu'il y en a pour exalter la raison. Et aucun texte, ma connaissance, ne nie la dpendance. Platon peut dprcier un secours divin qui n'est que pour l'me infrieure, concupiscible, charnelle, sans nier la possibilit et le besoin d'une grce pour l'esprit. Le Time est ici bien loquent. C'est toi, prsent, de parler, dit Socrate.Time, aprs avoirselon l'usage invoqules dieux. Time Sans doute, Socrate,et tout hommetant soit peu raisonnable, en toute entreprisegrande ou petite, invoque d'abordles dieux.Or nous, d'tre au moment de parler de ce tout qu'est l'Univers,s'il a commenc ou non, avant tout il faut, sous peine de nous garer et de nous perdre, invoquer les dieux et les desses, leur faisant cette prire d'tre dans . notre discoursconformes leur esprit et d'accordavecnous-mmes La Fontaine a bien compris la grave pit du Paysan Danube
< Veuillent les Immortels conducteurs de ma langue Que je ne dise rien qui doive tre repris. Sans leur aide, il ne peut entrer dans les esprits Que tout mal et toute injustice.
C'est

a~M

la pit mme de Time et de Socrate

et de Platon

avec une lgre diiTrence la grce demande par Platon est une grce rationnelle. Avant tout de ne rien dire contre la pense mme des dieux et aussi de suivre le discours rationnel selon ses lois, d'tre logiques. D'ailleurs Time, et Socrate aussi bien et Platon, sait

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que, telle

sur un tel sujet, il ne peut prtendre est l'infirmit de la raison humaine.

qu'au

vraisemblable;

Il faudra nous contenter du discours le plus vraisemblable, nous souvenant, moi qui vous parle et vous, juges de mes paroles, de notre humaine condition, et ainsi ne rien exiger sur ce sujet au del du mythe vraisemblable. En vrit, penseur comment on aura le libre peine faire de Platon de la divinit. Je ne sais pas non plus s'exprimer plus clairement que lui sur de la

qui se passe on pourrait ce que nous appelons divin du pch. pch et sur le chtiment Il faudrait citer tout le livre dixime des Lois, et spcialement tout ce que dit Platon sur la seconde sorte d'athisme, qui est la ngation de la Providence de renvoyer je me permets de Science ~e~MZ~e tude parue dans les Recherches vier 1922) sur la Thologie de Platon au Xe livre des La sage n'a qu'une selon Plotin prire Dieu ne prie pas. qui cherche efncacit Il n'a une (janLoM*.

Le magique. besoin que de sa

1. II ne faut pas abuser du Christianisme de Platon, dit sagement le et P. FESTU&tRE, le P. SOUILH,plus sage encore, refuse de voir dans l'exo pression 9e!ot u 6eou{t.o?pK, rien qui ressemble de prs ou de loin une grce dans le sens chrtien de grce, ou une providence particulire sur un individu. Le P. Festugire cite l'encontre le texte de la Rpublique, VI, 493 e Sache bien que s'il arrive quelqu'un d'tre sauv, dans un tel dsordre politique, tu ne te tromperas gure en disant que ce qui le sauve, c'est une 6Eou ;jK):pef. Qeou ~oTpsignifierait bien ici assistance divine et non simplement, comme le veut le P. Souilh (Festgabe Jos. Geyser, 1930), la part du divin en nous (Festugire, op. cit., p. 102 note). Il ne m'appartient pas de dcider entre les deux trs distingus hellnistes; mais quoi qu'il en soit du sens de OeoO dans Platon, l'ide d'assistance jtoTpm divine, secours gratuit du Dieu, faveur, privilge ou bienfait accord une prire, non seulement est dans le religieux Platon, mais n'est pas rare dans la littrature grecque. Quel beau .et utile travail nous ferait le P. Souilh en tendant son enqute Dans ce chapitre o je dois beaucoup au P. Festugire, je laisse cependant de ct toute une partie trs importante de son livre, celle qui regarde le mysticisme et ses divers visages, les mystres cultuels ou littraires, tout un chapitre sur les croyances populaires l'immortalit remplis de textes peu connus. Je ne parle pas des Excursus qui ne se rattachent pas au sujet par nn lien toujours trs troit, sauf le premier sur les origines de ride de Dieu chez Platon (et peut-tre eut-il t prfrable de le fondre dans le chapitre sur Platn de la Premire Partie). Chacune de ces digressions savantes a son intrt propre. Les amis d'Aristote, parmi lesquels je me compte, goteront particulirement l'ej'CKrsas sur Aristote dans la littrature'chrlienne jusqu' Thodoret

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raison. Et si l'on en croit M. Brhier, Plotin est sur ce point Platonicien fidle. On nous renvoie un texte des Lois sur l'inutilit de la prire (905 d, 907). Or ce qui est condamn dans ce texte, c'est uniquement la prire de l'impie qui pense faire les dieux complices de ses crimes en leur promettant des prsents. Mais tout bien vritable vient du Dieu et il faut le lui demander. Un texte de Jamblique rapporte cette maxime pythagorienne que les hommes sont ridicules qui cherchent se procurer le bien d'autre part que des dieux mmes. Tout don parfait nous vient du Dieu. C'est aussi un des dogmes les plus certains de la thologie platonicienne. Il recommande non seulement la prire, mais encore l'usage des rites expiatoires l'homme obsd de penses sacrilges, pour obtenir des dieux d'en tre dlivr. Nousdirons ce malheureuxqu'un funeste dsir presse tout le jour et rveille la nuit, l'excitant au sacrilge Monpauvre ami, ce qui te pousseainsi, ce n'est pas un mal qui vienne des hommesou des dieux (des dieux il ne peut nous venir que le bien), mais un aiguillonde ta chair, hrit d'antiques offensesnon expies. Il faut le combattrede toutes tes forces. Et le moyen, le voici: quand te viennent de telles en penses,va auxrites expiatoires,prsente-toi suppliantaux autelsdes dieux tutlaires, librateurs. C'est la premire chose faire. Encore faut-ils'aider soi-mme. (Lois, 854). Texte, en vrit, aussi peu rationaliste que possible! Et de mme cette pense que l'homme est un jouet des dieux, mais que le srieux de la vie est de leur donner ce jeu qu'ils attendent. Or ce n'est pas un Platon dcourag, du, qui pense ainsi. Il n'a rien perdu de sa vaillance intellectuelle ni de sa confiance en la dialectique rationnelle qui ramne le multiple l'unit. Les membres du conseil nocturne, ces suprmes arbitres de la Cit, devront tre des philosophes. Seulement le premier dogme de la philosophie comme de la pit est que la mesure de toutes choses, ce n'est pas quelque homme et ce n'est pas une raison purement humaine, mais le Dieu et le Neui;divin. Je ne prtends pas concilier parfaitement la thologie des Lois et celle de la Rpublique, rsoudre le problme du rapport du Bien avec le Dmiurge ou la Divinit vigilante et

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providente j'en ai dit assez, je pense, pour montrer que le Platonisme intgral, le Platonisme vcu n'exclut nullement l'ide d'une intervention divine pour le salut. 3. Aristote. La pense d'Aristote est peut-tre celle qui se rapproche le plus de la dfinition que M. Brhier donne du Rationalisme, sans toutefois l'exclusivit consciente d'un don divin, sans l'hostilit la grce. Mais Aristote n'a pas l'occasion de penser la grce. C'est, entre les penseurs grecs hritiers de la sagesse Socratique, le moins Socratique en ce sens qu'il est le moins proccup du salut de l'me. Le problme du Bonheur, qui est celui de toutes les coles aprs lui, n'est pas dans sa doctrine premier et dominant. L'Ethique semble un chapitre, sans doute le plus important, de l'Histoire des vivants. Etude finaliste de ce vivant original qu'est l'homme. On peut dire -aussi que la question du bonheur n'a jamais eu pour l'homme Aristote une importance vitale. ~'o~t<Mrj9A~<3~e~/MK~o/ L'activit intellectuelle est si manifestement la plus agrable, la plus libre, la plus pure, la plus indpendante et assure Aristote, nous dit le P. Festugire, nous conduit au jardin d'picure )). Nous conduit-il mme l? Il le trouverait triste. Il y a dans l'effort picurien de nier la Providence une proccupation de l'intrusion possible du divin dans notre vie, une tension de la volont analogue celle des Stociens. Aristote est autrement serein. Son Dieu (le Dieu de la Physique, hypothse ncessaire pour assurer l'unit de l'Univers) est le Premier Moteur et il est, si l'on mdite sur sa cM~MY~, Pense, pure pense de sa pense, le contemplateur ternel du parfait intelligible ternel, c'est-dire de lui-mme. Son impulsion ou l'attrait de sa perfection met en branle toute la machine du Monde. Lui, ignore le monde, le premier ciel, les sphres, plus forte raison l'infime terre et l'homme, serait-il philosophe et contemplateur. Mais nous pouvons prendre sa batitude ternelle pour modle de notre batitude dans le temps. C'est seulement en ce sens que le bien de

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l'homme est divin. Du point de vue d'une loi divine et de la garantie divine de la loi et du bonheur, il ne l'est pas plus que le bien de l'animal sans raison, de la pierre, de l'lment. L'est-il moins que celui de l'astre et de la sphre? Aristote, comme Platon, a une preuve cosmologique de Dieu, comme Platon, aussi fermement, il affirme la finalit, et une finalit divine. Mais, pour Platon, le Bien au sens propre est le bien moral, celui d'une volont conforme la loi pose par la volont divine. Le bien de l'astre, ou est proprement obissance volontaire cette loi, ou il est analogue cette obissance. Le type du Bien est donc le bien moral que nous rvle la conscience. Au contraire, semble-t-il, pour Aristote (sans que cependant il ait eu sur ce point l'ide de contredire son matre, mais il suit la pente naturelle de son esprit plus curieux que moral, plus spculatif que pratique), pour Aristote, le bien cosmologique ou la perfection du mouvement circulaire est le type de tout bien. Est bien ce qui dans les phnomnes terrestres et dans la vie des animaux et dans la vie de l'homme imite ce mouvement. Je me garderai d'omettre une citation attendue Le ciel toil au-dessus de nos ttes, la loi morale au-dedans de moi.)) Eh! bien pour Aristote, il n'y a que le ciel toil, pour Platon la loi morale est premire et s'tend jusqu'au ciel toil. Aristote est-il vraiment, dlibrement rationaliste? C'est un curieux, le plus gnial des esprits curieux, studieux, contemplateur, ouvrier et jouisseur des synthses rationnelles! En cela Descartes, dont le principal objet semble bien tre la Physique, lui ressemble fort. Il y a cette diffrence que Descartes s'intresse aussi aux applications pratiques de la Science, mais pour l'un et pour l'autre, en tant que philosophes de la nature, Dieu est requis pour expliquer le monde visible, sa formation, les lois de son mouvement. Descartes exclut le finalisme de sa physique, Aristote est finaliste, mais son finalisme n'est pas moral. Cependant Descartes tait en son priv homme trs sincrement religieux. Et Aristote? Tout porte croire qu'il tait religieux la manire des honntes gens de son temps, sincrement, srieusement, sans excs. Il y a dans tel ouvrage de jeunesse ou de la verte maturit, dans le De Partibus ~M/M~M/K, dans le De Cct~o,un sens religieux de la divinit

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partout prsente, un esprit de dvotion studieuse, d'admirade la perfection tion, pourquoi ne pas dire d'adoration? divine. Et rien dans la suite de l'uvre ne dment cette attitude. Je ne puis discuter ici en dtail les conclusions de Jaeger sur ce point. On peut dire la louange de ce pntrant commentateur qu'il tire de ses documents parfois maigres tout le suc qu'on peut en tirer et au del. Un passage est particulirement intressant, la distinction que suggrerait Aristote entre deux sources de connaissance, la raison et un pressentiment divinatoire, l'instinct intellectuel des affirmations spontanes, sans que l'une soit estime au-dessus ou au-dessous de l'autre, mais plutt l'une aidant et confirmant l'autre. Au sujet des sources de la croyance en Dieu Aristote, dit Jaeger, se rendait bien compte que la logique la plus habile n'atteindra jamais la force irrsistible de conviction intime qui rsulte pour l'me des pressentiments inspirs . Il aurait mis l'inspiration audessus de la raison raisonnante. Il aurait distingu aussi clairement que Kant ou Schleiermacher entre foi et connaissance rationnelle, et, semble-t-il, pas du tout pour dprcier la foi. Dieu, dit-il dans un fragment du trait sur la Prire, est Esprit ou au-dessus de l'Esprit . La voie intellectuelle n'est donc pas l'unique, ni la plus haute ou la plus sre. Et encore, parlant des mystres On ne demande pas aux initis de rien apprhender par l'entendement, mais d'prouver une certaine exprience sensible qui les met dans l'attitude voulue, suppos qu'ils en soient capables . Distinction remarquable entre et TtctQe~ ~KQe~. 'xgse n'est peut-tre pas ici en proportion L avec l'exigut d'un texte isol. Mais on peut dire sans crainte que rien, mme dans la philosophie postrieure d'Aristote, ne contredit l'ide d'un instinct spirituel plus divin que la raison. Qui a plus nettement reconnu la radicale faiblesse de la raison humaine, et que, pour elle, le plus intelligible' en soi est d'abord le moins intelligible? Le divin, nous dpasse, le divin, c'est--dire les cieux et l'au-del des deux. Mais la thse trs aristotlicienne de l'ternit du Monde n'est-elle pas directement oppose l'ide d'un arbitraire divin? Oui, si elle est consciemment anti-crationniste, affirme pour faire sa part au divin dans l'Univers et obvier toute usurpa-

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tion. Aristote ignore la cration, je l'accorde, mais l'ternit d'un monde incr, indpendant de Dieu en son tre mme, est-elle une pice matresse d'un systme qu'on suppose toujours gratuitement, parfaitement H? Il me semble, au contraire, que la thorie aristotlicienne entre toutes de l'Acte et de la Puissance et du primat de l'Acte mne logiquement la thse de la Cration que Platon pressent dj, quand, dans le Time, il engendre le Monde, quand, dans la Rpublique, il fait le Bien auteur de l'tre et du connatre et lui-mme au-dessus , quand, dans le .Ban~Ke~ il insinue la prsence universelle ralisatrice du Beau, qui d'ailleurs demeure indpendant de tout ce qui participe de lui, qui resterait le mme quand rien d'autre ne serait. Aristote ne veut pas de cette gnration du monde, mais aifaiblissant ainsi, nervant la causalit de l'Acte Pur, on se demande comment il sauve le principe du Primat de l'Acte. L'Aristotlisme, ou telle partie matresse ne contredit donc pas la libert divine cratrice (cration dit libert), au contraire elle l'appelle. Si Aristote ne voit pas cette consquence, c'est peut-tre chez lui obscurcissement du sens religieux. Je n'y vois pas limitation voulue des droits de la divinit, revendication formelle pour la nature de suivre un cours rigoureusement rationnel. Ne pas voir, tre, par gnie ou par habitude, myope en Philosophie naturelle, ce n'est pas nier dlibrment, ce n'est pas prendre l'attitude du libre penseur. Revenant notre dbut, avouons seulement que ce grand homme nous frappe et nous attriste quelque peu par sa dso'lante srnit, par l'absence presque absolue d'inquitude religieuse.
4. picure.

L'picurien est, en un sens, le plus rationaliste des Sages; il nie la Providence au nom de la science atomistique. Mais on ne peut pas dire en vrit que son objet soit de dcouvrir l'ordre ou le Cosmos . Il est ngateur du Cosmos aussi bien que de la Providence, et, si le rapport de l'ordre et de la raison est extrme , si le propre de la raison est d'tablir l'ordre ou de le trouver, on pourrait dire que l'picurien est antirationaliste. C'est le philosophe du hasard, et son objet est tout terrestre et humain jouissance, repos, sommeil.

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L'picurien,

c'est La Fontaine

Je ne dormirai point sous de riches lambris Mais voit-on que le somme en perde de son prix? En est-il moins profond, et moins plein de dlices? Il se promet

la contemplation

sans doute, une jouissance t-~ des cieux

plus intellectuelle,

Quandpourrontles neuf surs. tout M'occuper entier, et m'apprendredes cieux Les divers mouvementsinconnus nos yeux, Lesnoms et lesvertus de ces clarts errantes. Mais c'est un plaisir tout accidentel et non ncessaire. On est excellent picurien moindre frais de contemplation. La Retraite w ou la Nature offrea.ses amantsdes biens sans embarras, Bienspurs, prsents du Ciel,qui naissent sous les pas. (prsents du ciel est une distraction). Il ne faut pas faire le bon picure plus sublime qu'il n'est,. plus soucieux de la dignit de la Raison. Il est vrai que le bonheur picurien est encore, comme pour Socrate, l'assimilation divine. picurisme, mthode rationnelle de se rendre semblable aux dieux, ~66eo\ heureux comme les dieux. Rien d'ailleurs de si ais! Vivre est de soi agrable et qui goterait purement, sans rflexion, le plaisir de vivre serait parfaitement heureux, comme un dieu. ou comme un animal sans raispn. A quoi donc nous sert la raison? Prcisment, nous mettre au-dessus des vains espoirs et des vaines craintes qui nous empchent de jouir. L'homme se cre lui-mme les deux grands obstacles au bonheur, c'est la superstition ou l'ide d'une divinit providente, vengeresse, matresse de notre destine, et c'est encore l'ide scientifique d'un ordre des choses immuable, d'une fatalit rationnelle, aussi accablante que la crainte des dieux. Faut-il donc abjurer science et religion? Plutt purifier l'une et l'autre par une raison mieux avertie, moins ambitieuse, plus sage enfin. Nous retenons du vieux physicien Dmocrite l'explication rationnelle du monde par le hasard des atomes. Que peuvent sur nous les dieux? Ils sont comme nous faits d'atomes, mais

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par une rencontre plus heureuse. La. religion bien entendue est de leur donner un culte d'admiration et de louange. Toute beaut peut tre loue et il ne nous en cote rien. Et la Science est purifie de son oppressive ncessit par le grain de libert que nous reconnaissons l'atome. Nous avons la raison, nous avons la libert. Nous n'avons pas besoin d'autre chose pour faire ce calcul de plaisirs qui assure notre batitude. Ce calcul est encore purification. Des dsirs tumultueux, inquiets, nous agitent, mais nullement ncessaires (et le dsir de savoir est de ceux-l). Dgageons-nous de ces activits vaines et ncessairement dues, et ne laissons subssister que le dsir ncessaire, lmentaire et paisible de vivre physiquement, tant que nous vivons, car il ne faut pas nous inquiter de l'avenir. Ce rationalisme ngateur de toute grce divine, n'est pas cependant impie. Il ne veut pas l'tre. L'picurien reconnat les dieux et se fait sur eux des opinions pieuses . C'est pieusement qu'il nie la Providence, dbarrassant la divinit d'un soin indigne d'elle et qui altrerait son bonheur. Car le propre caractre du dieu, c'est la batitude immuable. Il ne faut pas le compromettre dans nos misrables affaires changeantes, nos misres et nos douleurs. C'est une vieille croyance que la souffrance est impure et que les dieux en abhorrent le contact. La pit picurienne signifie louer les dieux pour ce qu'ils sont, leur vouloir du bien, c'est--dire acquiescer au bonheur qu'ils ont par ncessit de nature, mais sans attendre d'eux aucune communication de ce bien divin. Et la pit et la sagesse n'est pas non plus, comme elle parat l'tre pour Aristote, dans la contemplation de l'ordre divin cleste ou terrestre. L'picurien tourne le dos toute philosophie du xM~oq, ou d'un ordre intentionnel c'est le rationalisme grec le plus exclusif de l'intervention divine dans les affaires humaines, celui qui nous dsintresse le plus de l'ceuvre de raison qui est la Science. Cela en passant, pour rappeler que rationalisme est un terme complexe, qu'une raison qui veut se suffire et qui exclut le divin n'est pas pour autant d'accord avec ellemme. Cela dit, quelle sera l'attitude de l'picurien l'annonce

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de la bonne nouvelle vanglique? En rigueur de doctrine, c'est tout vu. S'il y a un dieu inconnu, par principe, il n'en attend rien. Ce message ne le regarde pas. Mais il n'est pas de mme de l'Epicurisme vcu. Cet orgueil rationnel qui oppose toute avance divine une fin de non recevoir, est heureusement chose rare. De bonnes mes, de faibles mes et conscientes de leur faiblesse, ont pu tre sduites par ce que l'Epicurisme promet et qu'il ne donne pas, la joie, la simple, l'humble joie comme celle des enfants, l'oppos de la contrainte stocienne. Mais l'indolence picurienne est aussi contrainte et aussi triste que l'indiffrence stocienne. Cette joie spontane, sans effort, cette habitude joyeuse non plus de l'enfant mais de l'homme qui connat la vie et ne craint pas de penser la mort, est un trait propre des disciples de Paul, elle rsonne en cantiques dans l'glise de Priscille et d'Aquila. L'hdoniste aura pu demander ces nouveaux chrtiens quel est donc ce message qui vous rend toujours heureux comme des dieux? Qui vous fait participer la joie divine?
5. Stocisme.

Le stocisme proclame la suffisance de la raison. Plus religieux que l'Epicurisme, il est peut-tre doctrinalement plus irrductiblement rationaliste, plus oppos toute intervention d'une providence personnelle dans le cours des choses humaines. L'homme doit trouver son bonheur en lui-mme. Il est indigne d'attendre comme un don gratuit de la divinit ce qui est au pouvoir de notre libert. Un tel dsir irrationnel est mme une offense au Dieu qui est Raison. La doctrine est la rationalisation du sens religieux. Tout en ce monde est divin et tout est raison divine. Et nous soumettant cette raison nous n'abdiquons pas, car elle est ntre. Le Logos est immanent notre me. Raison toute sage et toute puissance, souveraine ordonnatrice. Ainsi tout est pour le mieux. Il faut se forcer cet optimisme combattu par l'imagination, les dsirs insenss, les passions qui rsultent en nous d'une vue partielle des choses. Car si notre raison est divine et ne diffre pas du Logos universel, sa porte est limite. Un rationalisme plus haut'se dfie d'une raison aisment captive des passions, DEPHILOSOPHIE.AT,cah.4. ARCHIVES )~oi'. 4

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pour croire la raison divine. Croire, car enfin, c'est un acte de foi. Ce monde est bon, dit Bradley rsumant la doctrine, c'est le meilleur des mondes et chacune de ses parties est un mal ncessaire! Taine en parle plus dignement Le stoque, MarcAurle Pose seulement que le monde est un, qu'un ordre de lois le gouverne et que cet ordre a l'harmonie d'une raison. Ds lors. tout est bien et tout est beau. Cette nature unique et cratrice, qui pourrait lui nuire, puisqu'il n'y a rien en dehors d'elle? Qui pourrait gner son effort, puisqu'il n'y a d'autre effort que le sien? Quelle beaut ne languit pas auprs de cette puissance inpuisable, pacifique, dont l'effort mesur amne constamment sous la lumire le flot ternel des cratures et qui se dveloppe galement par leur ruissellement et par leurs chocs? Qui ne se sentirait pntr d'admiration et de joie(??) l'aspect de' cette sourde volont vivante? Je n'aurai qu'une seule pense comme il n'y a qu'un seul tre. Je franchirai l'troite ncessit de ma personne, je concevrai le dieu universel dont je suis un des membres et j'agirai d'aprs cette conception. Ce n'est pas moi qu'il aime, mais l'ensemble. Ce n'est pas un homme isol qu'il a produit, mais une communaut d'hommes lis par les instincts sociables et par la possession de la mme raison. Ce n'est donc pas mon tre isol que je servirai, mais la socit humaine x (~VoMf. Essais de Crit. et <~M< p. 103). Cela, c'est d'un rationalisme qui se bat un peu les flancs, mais authentique. C'est du stocisme. Seulement la ferveur peu persuasive qui l'anime est moderne. Elle n'appartient pas en propre Taine, mais elle est chez lui plus loquente. Elle est aussi plus pdante et par l plus loigne de la simplicit hellnique. Marc-Aurle est notre vangile nous autres qui avons travers la philosophie et les sciences. Il dit aux gens de notre culture ce que JsusChrist dit au peuple. etc. . Ce n'est pas l le style de Socrate ni d'Epictte ni de MarcAurle. Et ce n'est pas non plus le stocisme vcu par Epictte ou Clanthe ou Marc-Aurle. Le stocisme moderne se rduit souvent l'orgueil d'tre une raison dans un monde sans raison. Il nie la libert, il nie la Providence, il nie la bont, il nie la prire. Or Epictte prie les dieux ou le dieu, la divinit, comme si elle tait une bont vivante. Raison plus nre que celle de Socrate, raison qui veut tout devoir elle-mme et qui d'autre

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part en dpit d'elle-mme se soumet une bont et semble Devant le message de Paul, appeler le don divin, une GRA.CE. elle a le choix entre une raison sans espoir et l'acceptation de la bonne nouvelle. Elle lui est hostile par principe et elle en est avide. En principe, le stocien ne devrait rien attendre de la divinit. En principe, il nie la possibilit d'un don divin, d'un libre message. Tout est donn, tout est divin, tout est rationnel et rationnellement ncessaire. On peut adorer dans le monde et mieux encore en soi-mme cette raison. Admirer, adorer en silence. L'adoration est encore rationnelle, quand le stoque considre du point de vue du Logos universel les limites de son individualit. Mais il n'a rien d'autre dire que Il est ainsi )) Il n'a pas de souhait former, encore moins de grce demander. Et cependant il prie. En dpit du stocisme, le stocien vivant ne peut pas se passer de la prire. Il est vrai que'telle prire n'est qu'une formule de ncessaire acceptation de l'invitable (I. ab Arnim, Stoicorum Veterum fragmenta, I, 527) < Conduis-moi tu voudras, Destine,je le veux bien. Et quandje o ne le voudraispas, tu m'y conduiraisquandmme Mais l'hymne clbre Zeus a un son plus personnel. Elle semble dpasser la loi de la raison universelle pour atteindre une bont; elle implore pour la faiblesse de l'homme une assistance. Et cela est incertain, mais expurge de cette pit que le rationalisme doit tenir pour superstitieuse, ce n'est plus la prire de Clanthe, c'est la plus vaine rapsodie Glorieux entreles immortels,Dieuauxnoms multiples,tout puissant depuis toujours. Zeus matre et conducteurde la nature, lgislateur souverain,je te salue; car l'hommea ce pouvoir,ce privilge, seul des tres vivants, de te nommer, de te parler, car nous sommesde ta race nous seuls humains. C'est pourquoije te clbrerai par des hymnes, je chanteraita puissance. < Ce Cosmos'obit qui tourneautour de la Terre, docile ton pouvoir, t au tonnerrede feu divin que branditta main invincible.Par lui tu diriges la raisonuniversellerpanduepartout, mle dans le ciel aux flambeaux grands et petits x (z'&tWeM., 537). Jusqu'ici cela peut n'tre qu'loquente prosopope. < Et sur terre aussi tout dpend de toi. Rien ne se fait sans toi si ce n'est le mal que les mchantscommettenten leur folie.

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Il s'agit bien de l'garement volontaire qui n'entre pas dans le plan divin, du pch. Il est vrai que de l'erreur imputable la folie humaine, Zeus saura tirer le bien Tu redressesce qui est de travers, tu ordonnesce qui est en dsordre et ce qui n'est pas bon,tu le tiens pour bon,outu le transformes bont, en tu en tires le bien. Ici on hsite. La traduction littrale est ce qui n'est pas bon, ce qui n'est pas aimable (pour nous sans doute) est bon, est aimable pour toi . Cela voudrait dire qu'il n'y a pas de mal pour la raison divine, puisque tout est prvu, tout fait partie de l'ordre voulu. Et cela est en effet une des explications du mal chez le stoque ou le noplatonicien Bien ou mal, simple diffrence de point de vue. Pour Zeus tout est bien, aussi bien qu'il peut tre. Le mal est relatif notre ignorance de l'ensemble. Mais Clanthe a dit plus haut que les actions mauvaises se font en dehors de Dieu Tu as si bienharmonisles chosesqu'il n'y a de toutes qu'un ).d-j'o; ternel.Maisles mchants s'en dtournent.Tournsvers l'ambition,les richesses, la volupt, ils n'entendent pas cet ordre.divin auquel obir, c'est tre sage, c'est tre heureux. Mais Zeus, maitre de tout don, sauve les hommesde leur sottise, deleur ignorancelamentable. cartede l'me ce voile d'ignorance. Donne-luide participer ta sagessepar laquelletu gouvernestout, afinque nous te rendions honneur pour honneur, rendant tes uvresune louangeperptuelle, car il n'y de a pas pourlesmortelsni pour lesdieuxeux-mmes plus haut privilge que de donnerune juste gloire la loi universelle. Malgr tout, cette prire ne rend pas un son chrtien. Elle est confuse, dcevante. Il y a un abme entre cette acceptation de la loi et le Fiat voluntas tua de l'vangile, Notre Pre, que Votre Volont soit faite sur la terre , une volont qui est faire, qui nous est donne faire, une uvre divine accomplir librement d'une libert secourue, uvre o la toute puissance divine se fait l'auxiliaire de l'homme. Cela tait suggr clairement par Platon les dieux sont nos auxiliaires dans le combat pour le bien contre tout mal. Le stocien n'y pense pas. Il ne sait que penser. Il se dbat entre son fatalisme matre d'inertie et un besoin incoercible de prier un Pre.

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Voil un stocien perplexe. Or il ne convient pas un rationaliste d'tre perplexe. Il ne se demande pas s'il doit prier cela est spontan. Mais tandis qu'il invoque une bont, une Providence, tandis qu'il implore une grce, il se demande si le Logos de son systme autorise cet appel, si, en stricte logique stocienne, la seule prire a ne doit pas tre un Amen il est ainsi, Et il ne peut pas tre autrement! un Fatum impersonnel, indiffrent, sans haine et sans amour. Perplexit plus manifeste chez Marc-Aurle qui croit et ne croit pas un sens des choses, et qui veut y croire quand mme, au moins au pouvoir de donner un sens sa propre vie, dans l'indiffrence du Cosmos ce que nous appelons bien ou mal Si /OM~ en vain, toi, ne sois pas en vain . est On dira que c'est prter gratuitement au Grec le sentiment qui est le plus contraire l'essentielle srnit hellnique, l'inquitude? Ce qui n'est pas hellnique, c'est le romantisme de l'inquitude, l'incertitude du cur cultive comme une distinction, une vertu de l'me, la morne jouissance d'tre et l'hellne inquiet. Mais ce qui est simplement humain, est trs humain, c'est le besoin d'une raison pour vivre et d'une raison divine, et la conscience de l'impuissance humaine trouver cette raison. Cela, c'est le fait d'un esprit clair et qui prend la vie au srieux. L'hellne a l'esprit clair, mais est-il srieux? (Ce n'est pas M. Brhier qui exprime ce doute.) Rien d'hellnique ne l'empche d'tre srieux, moins que l'on ne confonde srieux et gravit romaine , ralisme ou sens romain des ralits? Les Grecs n'taient pas srieux la manire de Caton l'Ancien! Heureusement! Le stocisme logique en la conduite est beaucoup plus oppos l'hellnisme. C'est la tension asctique sans autre objet qu'elle-mme, l'effort soutenu de ne pas vouloir Abstienstoi. Abstine et sustine . Le prcepte est command par la logique du systme, c'est le stocisme rationnel. Mais le gnie grec ne soutient pas cette tristesse, non plus que le morne plaisir de l'picurien. L'esprit hellne peut bien inventer l'un et l'autre systme; mais le vivre, c'est une autre affaire. Socrate qui survit en l'un et en l'autre, Stocien ou Epicurien, auditeurs de Paul, ne s'tonne pas du Dieu inconnu et de son message.

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En fait, cependant, si Socrate survit encore authentiquement en Plotin, il a repouss le message. Si le noplatonisme est le terme de la philosophie grecque, la cause semble juge la'raison a, en connaissance de cause, cart la foi et le dogme irrationnel d'une aventure divine dans l'histoire humaine . En effet Plotin s'oppose dlibrment, car il les connat, aux ides chrtiennes de pch, de grce divine, de la ncessit de la prire. Et cela est d'autant plus remarquable que son point de dpart est l'exprience de la chute de l'me . Or, comme Plotin est en un sens le plus religieux des philosophes et comme il hrite de toute la philosophie, on est tent de dire <[ue la sagesse et la raison hellnique dit avec lui son dernier mot et assure l'homme, en dehors de toute assistance surnaturelle, par les seules forces de son esprit, la libration de l'me et la plus parfaite assimilation divine qui se puisse concevoir. La prire, selon Plotin, ne peut avoir pour objet que des biens terrestres et elle a une certaine efficacit magique en raison d'une sympathie physique universelle. Mais le sage n'en a pas besoin. Sa raison est plus divine que tous les e~M/MO/M . Par la raison seule, il peut se promettre d'obtenir le seul bien qu'il dsire la conversion et l'union avec l'Un. Il y a dans les religions des rites purificateurs, mais l'me n'a pas besoin d'tre purifie. Elle est pure originellement et ne peut pas perdre sa puret. Ce qui la tient loin de son objet, c'est l'ignorance et un vtement sensible d'ignorance, savoir les passions. La mditation rationnelle, la dialectique platonicienne est l'unique moyen de dlivrer l'me de ces embarras extrieurs et de l'orienter vers son objet divin. Cela est vrai, mais le rationalisme de Plotin en ce qu'il a de positif est d'essence spciale et peut-tre porte-t-il son ennemi en lui. Edward Caird~ oppose au rationalisme de Platon le mysticisme de Plotin <c uandon pensequePlatonconsidraitla visiondu pote et du devin Q commeune inspiration sans doute, mais commeune folie inspire, en 1. Evolution Theology MeGyeg/t in t. of Philosophers, II, Theplaceof Plotinusin Greek Philosophy.

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d'autres termes comme une sortede perception intuitive incapable de justificationintelligible et par consquenttrs infrieure la clart de la rSexionphilosophique,il parat absurde que Plotin se rclame de Platon pour fonder une philosophiedont le terme est une extasede sentiment o se perd touteide distincte. ') Je ne cite pas ce texte comme dfinitif sur la question, mais il nous. invite un examen plus attentif de la logique du Plotinisme, de son point de dpart et de ses conclusions. J'y trouve des antinomies et je trouve la premire dans l'exposition que M. Brhier lui-mme fait du systme. Le point de dpart, la raison de tout le systme est le sentiment irrationnel d'une chute, d'une disgrce de l'me, ce qui ressemble fort ce que le chrtien appelle pch et mme pch originel, d'o le besoin dlibration, sinon de purification; et l'explication positive de cette chute est donne en des termes de pch, audace insolente. regard dlibr de l'me sur ce qui ToXjMt, est au-dessous d'elle, au lieu de maintenir son regard vers le No~ et vers le Bien dont elle procde. Expressions symboliques, mythiques je le veux bien, puisque, au terme, tablis dans l'Un, nous voyons la parfaite ncessit de tout ce qui procde de lui; et que par consquent la dchance de l'me et sa libration et ce retour n'taient qu'illusion. Mais il y a plus. Le terme est aussi en dehors de la raison que le dbut. C'est ce que montre Caird, et M. Brhier ne l'ignore pas, que le Bien est au-dessus du NoBg,au-dessus de tout effort de la raison claire que la raison ne nous a pas conduits, ne nous a pas fait avancer, mais qu'elle a seulement cart des obstacles; enfin que la batitude philosophique n'est pas d'ordre rationnel, qu'elle est trangre la raison. Le Bien lui-mme doit tre affranchi de toute ncessit rationnelle. Ce que Plotin affirme le plus fortement, c'est la libert du Bien; d'abord l'attribut ngatif de l'indpendance < Nousne pouvonsrien dire de lui parce que tout procdede lui, tous les attributs d'excellence.Or la causeest au-dessusde ce qu'elledonne. Mais pour sauver cette indpendance, H faut aller plus loin. Le Bien est. Comment est-il? comment se fait-il qu'il est? Nous sommes ports dire II faut s'arrter ici. Il est, parce qu'il est, parce qu'il se trouve tre, ou~~ve~ Hehappens to be :

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Si nous nous arrtons une ncessit purement rationnelle, cette ncessit est inerte et subie. On dirait que le Bien se prend comme il est, comme il ne peut pas ne pas tre, comme au roi par droit de naissance, la royaut est un fait qu'il doit accepter. Cela ne satisfait pas Plotin. Et quoique tout attribut soit impropre, celui qu'en dfinitive il trouve le moins impropre, c'est celui de la volont. Il est parce qu'il veut tre ainsi. Il est le Bien parce qu'il est volont de bien (Enn., VI, 8). Je ne puis dvelopper ces indications. Il me semble hors de doute que la pense Plotinienne met au sommet des choses non la raison et la ncessit gomtrique ou surgomtrique, mais le Bien et la volont de bien, le Bien qui se veut et qui veut tout bien procdant librement de lui. Il n'est pas loin de la libert cratrice ou de l'amour crateur. Il n'est pas loin et il en est trs loin. Ce qu'il en dit ne parat pas venir d'un sens mystique de l'amour divin, mais seulement de l'effort pour dfinir l'absolue indpendance. Il n'importe! S'il touche l'ide de libert cratrice, il n'est pas contraire au dogme chrtien d'une cration par amour, d'une Providence, de l'activit de la 'volont s'exerant sur le monde d'une manire ineffable et imprvisible. Si la raison se mlait de dfinir l'avance cette action, elle la ferait dpendante d'elle-mme. La libert divine arrache au contrle de la raison, c'est la suprme dfaite du rationalisme. Il ne faudrait pas cependant, par une exagration manifeste, perdre une bonne cause. Quel paradoxe que de parler propos de Plotin d'amour crateur! Si l'on a pu trs justement traiter de l'Amour de Dieu dans cette philosophie, c'est d'un amour de l'me pour Dieu et amour qui, tout comme l'amor intellectualis de Spinoza, n'attend et ne peut attendre aucune rciprocit. Cette libert divine dont Plotin est si jaloux reste par rapport nous un attribut ngatif. L'Un veut librement, ternellement sa divine Unit, il ne peut vouloir autre chose, car il ne peut connatre autre chose. Le malheureux dogme aristotlicien d'une perfection divine d'ignorance et d'indiffrence se perptue dans le Noplatonisme. L'Amour comme la connaissance regarde en haut, jamais au-dessous de lui, ou s'il le fait, c'est une dchance. La chute de l'me s'explique ainsi par l'amour du monde au-dessous d'elle et la com-

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plaisance qu'elle y prend. Une telle dchance est impensable quand il s'agit de l'Un. Il ne connat rien au-dessous de lui, pas mme le Ncu$ qui procde immdiatement de lui. Mais l'indiffrence divine absolue, si elle peut s'entendre du Dieu aristotlicien, pure pense de sa pense, s'accorde moins bien avec la Volont qui serait, d'aprs Plotin, l'attribut divin essentiel, de prfrence la pense. Dieu est cause du Monde par surabondance. Est-ce surabondance d'une bont impassible ou d'une bont qui aime se rpandre, qui choisit librement de se rpandre.. ? Si Dieu est volont, sa surabondance peut-elle tre autre que volontaire? C'est le propre de toute excellence de surabonder et dans le champ de notre exprience, cela s'appelle gnrosit, bienveillance. Dans la cause des causes, c'est aussi cela sans doute. incomprhensiblement. L'antinomie de cette gnrosit divine avec le principe que le suprieur ne se tourne pas vers l'infrieur n'est pas insoluble. Le suprieur peut connatre ce qui procde de lui-mme sans se dtourner de soi-mme, sans se rendre dpendant en aucune manire de l'objet infrieur. L'imperfection ou la faute, cause de la dchance, serait de se soumettre l'objet, de se complaire, de s'oublier en lui. J'accorde que Plotin ne nous parle gure de cet amour. Il nous laisse plutt sous l'impression d'une bont sans amour. Mais la voie est ouverte. Libre, volontaire surabondance, cela est plotinien. La transition est logique l'amour crateur. C'est ainsi que Proclus rsout lui-mme l'objection propos de la Providence divine qu'il entend au sens platonicien, et au sens chrtien La divinit,dit-on, ne peut avoirla prvoyance chosessensibles des . causede l'excellencemme de la vertu cognitive. MaisDieu connat tout en tant qu'il est la causede tout dansla profondeurde ses penses et dans la simplicit de son essence. Supposonsqu'un homme fasse un vaisseau,y embarquedes passagersdont lui-mmesoutiennela substance que, matre des vents, il laisse soufflerceux qu'il veut, comme 'il veut, sans sortir de lui-mme, il connatrapar ses propres ides tout ce qui arrive au vaisseau. Ainsi et d'une manire bien plus sublime, l'esprit divin ayant en lui toutesles causes la fois, soutienttout dans l'tre et contemple tout dans l'tre et contempletout sans sortir de lui-mme, immuableau sommet de son essence )' (<K ParmeMt~M, , V p. 224sq.).

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Proclus nous met sur la voie, mais il est rserv Denys de donner au noplatonisme purifi son expression dfinitive et chrtienne Le bien est la cause de tout amour. C'est pour lui, causede lui que les tresinfrieursaimentles suprieursen se retournantvers eux,et d que les gauxont entreeux un amourde communicationes biens, et les suprieursun amourde providenceenvers les infrieurs, et que chaque tre s'aime lui-mmed'un amour de conservation. 'audacede la vrit L ira jusqu' dire que Lui-mme,la Causede tout par excsde bont,aime toutes choses,aime d'amour, est pris de toutes choses,crant tout par cet amour,donnant tout sa perfection,les maintenantdans l'tre, les tournantvers lui.. Il est amour divin, bon de ce qui est bon par le bien. Amourbienfaiteurdes tres, subsistantlui-mmedansle bien infiniment, il n'a pas vouluque le bienrestt strile, il l'a mu a oprer selonl'efficace infiniede sa vertu ;) (Noms divins,IV, 10). On ne veut pas entendre parler de philosophie chrtienne, ni de fusion de la pense hellnique et du Christianisme. Mais que penser de ce beau texte? Il est chrtien. Toute la mystique chrtienne, du plus humble au plus sublime degr, en a vcu et en vit encore. Et il est noplatonicien comme toute l'uvre de Denys, disciple de Proclus. On ne peut pas dissocier un lment de l'autre, c'est matire et forme, corps et me. C'est du Plotinisme emport une hauteur o Plotin bloui ne se reconnat plus.

A la fin de ce long chapitre, je rsiste la tentation d'un raccourci apodictique. C'est cependant M. Bergson qui me le suggre. Il note trs justement le mysticisme l'origine et au terme de la philosophie grecque. Socrate, pythagorisant inspir, attend une rvlation d'outre-tombe. Au terme Plotin nous adjure, dpouills de toute raison, d'adorer le mystre de la Libert divine. Le Mysticisme, inspirateur du Pre du rationalisme Chez le noplatonicien hritier de toute la sagesse, Mais non dfaite de la raison et triomphe du Mysticisme La raison n'est pas vaincue et son long travail n'a pas t en vain. Seulement elle n'achve pas et la raison hellne est trop lucide pour ne pas avouer tt ou tard son impuissance. Elle ne donne pas le divin, or ce besoin du divin, de l'assimilation divine

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est au fond de l'me hellne. A la demande d'tre heureux Attendez la divinement, Socrate ne peut que rpondre mort , ou si quelque Dieu. . Mais Paul Celui que vous attendez, ce Dieu inconnu et tout proche, je vous l'annonce . Jsus dit Je suis la vie. . La raison hellnique n'a rien sacrifier de vivant pour rpondre Mon Seigneur et mon Dieu! Impuissante faire un Divin entirement rationnel de ncessit rationnelle, il faut qu'elle y renonce ou qu'elle consente l'accepter d'une Libert divine et d'un Amour.

CHAPITRE

TROISIME

LA RELIGION

DE SPIFfOZA

Spinoza nous est donn comme exemple d'une haute conscience religieuse. Quelque discutable que soit le dogme qu'il nous propose, il est spirituel, il est religieux, il tend dans sa pense lever notre vie au-dessus des intrts immdiats jusqu' Dieu, si le mot Dieu est pris au moins comme symbole, comme garantie de la pense dsintresse et mme comme principe d'une plnitude de vie, d'action. On songe la vie de cet homme si simple, si extraordinaire dans sa simplicit, sa fiert, son absence de toute ambition autre que de bien penser et de vivre selon la pense droite. On se rappelle qu'il fut chass de la synagogue pour avoir, entre autres impits, prfr le message de Jsus celui des prophtes. Ami des frres de Witt, conseiller des politiques, ami du menu peuple au milieu duquel il avait choisi de vivre, vivant comme eux de son mtier, uniquement jaloux de l'indpendance de sa pense. C'tait un homme doux. Exclu de la synagogue, on ne le voyait pas davantage au temple, mais quand les enfants de son hte revenaient du prche, le dimanche, il leur faisait rpter le sermon qu'ils venaient d'entendre. Un athe, un doux athe comme on en rencontre? Non! Ce n'est pas ce que tmoignent ceux qui l'ont connu plus familirement. Mais il faut chercher le vrai Spinoza, l'homme intrieur, l o il se parle lui-mme, dans cette prose mdite, o, tmraire gomtre 7mettait l'infini en formulestrop nettes. Les contemporains qui ont lu l'jE~~He ont dit Athisme 1 Mais toute solution' nouvelle du problme de Dieu risque de 1.Athisme u Acosmisme! o Logiquement, de milieu.C'est un fait que pas est d colSpinoza interprtencoreaujourd'hui ans l'un et l'autresens.Mon lgue,le P. Le Blondme signaleun articletrs intressantdu professeur de BBORIN Moscou Spinozismus .May'.M'~ma~ dans le Chronicon und paru

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et les premiers chrtiens ont t persa La doctrine de cet athe prtendu l'accent le plus religieux. Elle s'annonce comme un dsir d'terelle s'achve en un acte d'amour intellectuel de Dieu. nit pour athisme, comme athes! ,Sp!M.<MHm de 1927. Je cite sa traduction d'un passage dcisif sur l'Athisme de Spinoza La relation qui unit les Marxistes russes Spinoza n'est pas seulement dtermine par la pit l'gard d'un grand penseur qui 'a exerc une influence prodigieuse sur toute l'volution de la pense philosophique. Le nom de Spinoza ne nous est pas seulement cher pour cette raison, mais parce que c'est le nom du premier philosophe des temps modernes qui ait lev la bannire du libre es'prit et de l'Athisme, et parce que le Spinozisme a t depuis 250 ans le synonyme de tout progrs, synonyme de matrialisme, de libre pense et d'athisme. Interprtation bolcheviste, sujette caution! Mais l'motion mystique. et oratoire de RENAN n'est pas plus convaincante. Ce sont des variations sur le thme Spinoza, l'homme ivre de Dieu Joie spirituelle et onction sainte! .mnes du saint et mconnu Spinoza. Malheur qui enverrait l'injure cette figur douce et pensive! II serait puni comme tous les coeurs vulgaires par sa vulgarit mme et par son impuissance comprendre le divin. C'est d'ici peut-tre que Dieu a t fa de plus prs. On peut, sans tre injurieux, douter du sens et de la qualit du mysticisme Ainsi LAGNEAu, t Lagneau, dans ses notes de travail, a plus e spinoziste. d'autorit que Renan dans un discours Absurdit de l'ide de Renan d'un Spinoza amant de l'idal Spinoza est amant de ce monde, c'est un juif attach cette terre, citoyen du monde. La substance n'est rien sans l'attribut, l'attribut n'est rien sans les modes. Il n'y a pas de mtaphysique dans Spinoza; son systme est un minimum de mtaphysique comme le judasme est un minimum de thologie. Peu d'imagination mtaphysique. Il gote Dmocrite, Epieure, Lucrce beaucoup plus que Platon, Aristote, mme Socrate. La proccupation pratique, la fin pratique o tend tout le systme d'un homme qui nie la finalit dans le monde. Dieu n'est pour lui que l'envers du monde . ( Revue de Mtaphysique et de Morale , 1895, p. 383). Le monde, la nature nature, est bien prs ici d'absorber Dieu, la Nature naturante. Mais ce n'est l qu'une interprtation entre beaucoup d'autres, et encore n'est-elle pas dfinitive chez Lagneau lui-mme. Bst'BcAt'cna; anonyme une interprtation Je trouve dans une JMe~MMa acosmique condense Dieu n'est pas une abstraction. (Ce n'est pas l'tMKometernel, cette sottise!)!) Il n'est pas la ncessit des lois. Il est la substance, la ralit et la surralit de cette ncessit. Il y a moins d'erreur le dire transcendant qu' le confondre avec le monde. Il transcende assurment ce que le positiviste entend par le monde l'ensemble des faits d'exprience, des lois de fait. Le Monde est en lui plus qu'il n'est dans le Monde. Il cre le Monde par un acte immanent. Au fond le Monde n'est pas Dieu, il est en Dieu; il est tout divin. L'acte crateur est ncessaire et libre. II ne procde pas d'une autre ncessit que la ncessit de Dieu mme. Il est cette ncessit ou ce qui revient au mme cette souveraine indpendance et libert )'. Eh Ment Non! Cela est une forte exagration dans le sens de l'Acosmisme. On n'a pas fini de disputer sur la vritable pense de Spinoza. Ce qui est hors de doute, c'est sa ngation de la finalit, d'une valeur divine de ce que l'homme appelle bien ou mal moral, et par l son impuissance fonder une Morale ou une Religion.

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On relit quelques pages rvlatrices le prologue du De Emendatione, la conclusion de l'thique, le but hroque qu'il s'est propos, l'accomplissement, la libert et l'immortalit conquis dans l'amour spirituel Le but recherche d'un Dieu souverain,c'est--direde telle nature qu'il soit en dehors du temps et du changement,que la jouissanceen soit ternelle (On se rappelle l'vangile thesaurum in caBio fur quo non appropiatneque tinea corrumpitt) bien suprme et pleine libert. Si un tel Bien existe, ce qui est encore incertain, faudra-t-ilpour tenter la conquted'un bien peut-tre illusoire, se dgager des biens ordinaires qui sollicitent l'apptit et l'ambition?lcher la proie pour l'ombre? Ou, plus prudemment commencerons-nousl'enqute sans renoncer rien de ce que nous avonsaim? Impossible! bien unique Ce rclame tout notre effort; il faut choisir des biens vulgaires notre porte immdiateou dubon risque courir. Maisle choix est tout fait; l'expriencen'est plus faire de la futilit des biens vulgaires. < L'avantagede ce bien souverainde l'esprit, c'est qu'il ne peut tre l'occasionde discordes entre les hommes.Il ne divisepas commel'apptit ou l'avarice; au contraire, ilunit. Au terme le bien suprme en lequel nous nous immortalisons, qui est vie ternelle, c'est la connaissance des ides divines ou la participation l'ide divine qui reprsente telle essence particulire, passagre, sous l'aspect de l'ternit. L'esprit de l'homme n'est donc plus engag dans la mortalit de ce monde; il en est la vue ternelle. Mode temporel pens ternellement, cette intuition est amour de Dieu, amour pur qui n'attend pas de rcompense. Il ne faut pas attendre que Dieu nous aime en retour; mais c'est une ncessit. Du mme amour dont Dieu s'aime infiniment, il aime tout ce qui procde de lui ~K&specie a~e~H'~M. Il aime cette pense qui rejoint la sienne, qui s'identifie avec la sienne. Cet amour est singulier comme est la connaissance mme; car les ides divines, ne sont pas des universels, ces fausses ides aristotliciennes, mais ides des modes singuliers. Ainsi le sage parfaitement affranchi des passions dans l'ide adquate qu'il a de Dieu, dans la connaissance directe des modes tels qu'ils procdent de Dieu, dans l'amour spirituel qu'il porte Dieu, se connat comme directement aim de Dieu. Seulement cette batitude ne dpend pas de notre effort. Nous ne conqurons pas la libert par un illusoire libre arbitre il nous est donn

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de vouloir et enfin de possder le bien. (<( eque currentis neque N volentis sed miserentis est Dei .) Celui qui atteint ce sommet de connaissance et d'amour pur, cet tat d'amour pur peut s'estimer l'objet d'un privilge, d'une grce divine. Ce Dieu de l'esprit librateur, libert, amour, ce Dieu dont le rgne est en nous, a t rvl par Jsus; Jsus nous a apport le salut vritable. Les prophtes n'ont parl que par figure, le salut qu'ils annonaient tait un salut d'obissance, non de libert. Nous ne devons pas chercher cette batitude en mercenaires, nous la manquerions. Pratiquons la pit, la religion, la grandeur d'me, la gnrosit pour elles-mmes. Cette vertu, son plus haut degr, est le bonheur. La batitude n'est pas le prix de la vertu mais la vertu elle-mme. (Et elle est toute gratuite; elle ne nous est pas donne parce que nous rprimons la concupiscence, mais nous sommes matres de nos passions, parce que nous avons la batitude, ou dans la mesure o nous en approchons). L'ignorant est la merci des causes externes; il ne possde jamais la vritable paix et vivant pour ainsi dire ignorant de lui-mme, des choses et de Dieu, il cesse d'exister en mme temps qu'il cesse de ptir. Le Sage, au contraire, n'est (presqu') mu d'aucune passion, mais conscient de Dieu, de soi et des choses, il ne cesse pas d'exister, assur pour toujours de la paix vritable. Entre ce terme et le dbut de la philosophie de Spinoza, qu'y a-t-il? L'histoire de ma servitude et le progrs de ma libration.

La doctrine parat une et le lien entre la Morale et la Religion aussi troit qu'on peut philosophiquement le dsirer. Le point de dpart est d'ordre thique. C'est la recherche des vrais biens, conus dj par anticipation comme ternels et divins. Cependant le point de vue est humain. Ce que l'homme recherche, c'est un bonheur il ne peut se dsintresser d'tre heureux. Mais dj il a renonc la richesse, au plaisir, la vanit, aux biens caducs qui trompent le cur de l'homme fait pour l'ternit. Le point d'arrive est divin Connaissance et amour de Dieu, Union divine. C'est la batitude. Ainsi la sagesse, qui m'incitait chercher mon bien

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vritable, tait quivalemment religion, besoin de Dieu, recherche de Dieu. Cependant cela n'est pas si clair. Je vois bien dsir de bonheur et, au terme, batitude, mais la religion est autre chose c'est le service de Dieu et l'amour de Dieu avant sa possession. Quand est-ce que l'homme spinoziste est proprement religieux? Le point de dpart de sa morale est eudmonique, non religieux; il ignore Dieu ou du moins peut l'ignorer. Cela ne fait rien son ide d'un bien au-dessus de tout bien, d'une jouissance ternelle. Le divin dans le cas peut n'tre qu'une pithte d'excellence. La dfinition de Dieu n'appelle aucune sorte de culte rel, c'est affaire de raison gomtrique. De mme, la dduction du monde, de l'homme et de ses passions. La raison seule est souveraine; sans doute le philosophe l'hypostasie, c'est Dieu, mais l'homme ne lui doit d'autre culte que celui de bien raisonner. Pas de prire. Quant la morale, elle s'ensuit sans que j'aie besoin de savoir que cette raison est la Raison Divine, la Substance, Dieu. Tout est raisonnement ou, pour ce qui regarde la conduite, sagesse picurienne de prvoyance, de calcul. Le sens du divin est au terme extrme de cette philosophie, mais alors la religion, ou ce que nous entendons communment par l, est dpasse. Nous sommes invits l'extase. trange continuit d'une sagesse toute terrestre au plus abstrait mysticisme. Qu'y a-t-il dans cette uvre qui sduise, qui donne l'impression de l'me enivre de Dieu, et mme de la religion toute pure? malgr l'aridit des dductions, la duret de certaines conclusions qui devraient heurter notre sensibilit religieuse ? Car enfin c'est un point de vue la religion de l'absolue insensibilit divine. C'est peut-tre cela mme, le contraste entre la ferveur des esprances de l'me en qute du divin et d'un bonheur divin et la rigueur inexorable de la raison philosophique et thologique, la gnrosit de l'entreprise, le beau risque courir, le renoncement asctique, condition de l'aventure spirituelle. Ensuite l'implacable probit d'une raison qui ne veut se repatre que de vrai, sans gard pour la sensibilit morale. Sans doute il nous serait plus agrable de nous faire un Dieu selon nos prjugs, favorable notre entreprise, accessible aux prires, un dieu humain enfin, un monde o

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notre libre arbitre puisse exercer quelque matrise, un monde de valeurs qui soient la fois humaines et ralisables par l'effort et la libert humaine, et aussi bien divines et absolues. Mais la raison ne dit rien de cela. Elle nous interdit de rabaisser ainsi la divinit en lui prtant des ides et des volonts qui aient la moindre analogie avec les ntres. Le premier devoir est de suivre la raison (et suivant la raison, c'est Dieu mme que l'on suit!), d'accepter la Vrit flatteuse ou cruelle, il n'importe, parce que c'est la Vrit. Qu'est-ce quec 'est que l'homme? Mode de l'tendue, systme de mouvements prcaire, mais qui se conjugue avec l'ide et la tendance persvrer dans l'tre. Entendez l'homme individuel, non l'homme en gnral, la sublime et trs vaine ide d'humanit, avec sa dignit d'ide divine privilgie. II n'y a de rel que des faits concrets de mouvement dans l'tendue. Et pour le surgomtre ou pour la gomtrie substantielle qui est Dieu, un mouvement a exactement la mme valeur qu'un autre, une valeur nulle; car nos catgories de bien et de mal n'ont rien que de moral, de relatif, d'humain, elles n'ont en Dieu aucun sens. Le salut ou le bonheur n'est pas affaire qui intresse la divinit. Tout est bien dans le monde, tout instant, tel qu'il est si l'on veut appeler bont la ncessit gomtrique divine. Cette indiffrence dans le Ciel dcourage l'me faible, mais non le hros de la pense. Et qui ne voudrait tre hros? ,Vous tiez averti que l'aventure tait hroque. Poursuivez, cherchez la vrit pour la vrit, non pour vous-mme. Cherchez Dieu pour Dieu; pas de prix, pas de rcompense autre que la Vrit, autre que Dieu. Aimez ce Dieu d'un amour sans retour sur vous-mme, car cette religion ralise, elle est mme la seule qui ralise, l'amour spirituel, absolu, absolument dsintress. C'est plus que la religion, c'est le sommet du Mysticisme, l'extase, l'absorption en Dieu. Il est vrai que, dans cet abandon total d'amour, l'me se retrouve, mais divinise; elle ralise l'immortalit au-dessus de tout ce qui passe, au-dessus d'une dure infinie du temps, elle ralise plus que l'immortalit, l'ternit. Par un admirable paradoxe, cette sagesse unit la DEPHILOSOPHIE.XI, ca)l.4 Pb!. ARCHIVES 5

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franchise picurienne sur les valeurs humaines ramenes leur source, tout humaine, et l'hrosme stocien. Ce sage n'a voulu que la vrit pour elle-mme; il a aim la vrit pour elle-mme, la dure, la triste, l'indiffrente vrit; or ce qu'il ne cherchait pas, ce qu'il s'interdisait au contraire de chercher, il le trouve la fin et au centuple l'amour de Dieu la parfaite unanimit, pour lui-mme, plus que l'amour, l'union, l'unit. chapp des modes fugitifs, il se fixe et se possde sub specie a~e/'K~<M.

J'ai fait ce rsum aussi plausible et persuasif que possible, mais tout raccourci est suspect. C'est une impression ressentie distance, un dessin schmatique avec, dans la mmoire, le son, la vibration des beaux mots et des sentences immortelles. Peut-tre convient-il de s'examiner avec la froide raison sur le sens et la valeur rationnelle de cette motion spinoziste. Je crains qu'il n'y ait dans cette ivresse divine contagieuse plus de sensibilit et d'imagination que de raison. Avec la mme rigueur que met Spinoza tablir l'indiffrence divine, le nant de la libert et de la dignit humaine, examinons, d'aprs les textes, les axiomes, les dfinitions, la valeur religieuse de cette religion. Je ne veux pas tre dupe d'une loquence, ft-ce celle de Spinoza. loquence gomtrique c'est peut-tre la plus trompeuse qui soit. Revenons au point de dpart. Je cite encore le De Intellectus Emendatione, mais je ne veux tre attentif qu' la clart des ides. Del'amour des chosesprissablesnaissent les querelles, l'envie, la crainte. Il faut donc y renoncer pour s'attacher aux seulsbiens ternels l'amour d'un objetternel,infini, nourrit l'me de pure joie, elle libre t l'mede toutetristesse. Cependant out le tempsque mon esprit s'occupait de ces penses, il n'avait qu'aversionpour ces biens caducs. Maisces intervallesde mditationtaient d'abordrares et courts; mais mesure que j'entrais plus avant dans la connaissancedu Bien,j'y pensaisplus souvent et plus longuement, surtout aprs que j'eus compris que la recherchede la richesse,de la volupt,des honneurstait nuisiblesi ces chosestaientrecherchespour elles-mmes,mais non si l'on ne voulait s'en servir que commede moyenspour une fin plus haute,auquel cas

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l'abus n'en serait plus craindre; et au lieu de nuire, elles pourraient servir beaucoup. Je dirai ici brivement ce que j'entends par vrai bien et quel est le souverain bien. Mais pour bien l'entendre, qu'on sache que bien et mal sont termes relatifs, tellement qu'une chose, une mme chose peut tre dite bonne ou mauvaise selon ses divers aspects. Et il en est de mme d'imparfait et de parfait. Car rien n'est par nature parfait ni imparfait, surtout si l'on considre que rien n'arrive que selon un ordre ternel et des lois certaines de la Nature. Mais la faiblesse humaine nous empche de saisir cet ordre, et cependant l'homme conoit un idal de nature humaine, une certaine nature humaine plus stable que les individus; et ne voyant pas d'obstacle l'acquisition de cette nature, il se sent press de chercher les moyens d'atteindre a. cette perfection. Tout moyen apte atteindre la fin est appel bien vritable; le souverain bien est de parvenir, s'il est possible, soi-mme avec les autres individus, a. jouir d'une telle perfection de nature. No.us montrerons plus au long ce qu'est cette nature. Disonsseulement ici que c'est la connaissance (la conscience) de l'union que l'esprit a avec la nature humaine entire. C'est l que je tends acqurir une telle nature, et faire en sorte que beaucoup d'autres l'acquirent avec moi Je note en passant un point cependant important dans la doctrine, c'est la sagesse ou la prudence dans le renoncement Il n'est pas besoin que cet abandon soit aux biens vulgaires. absolu Diogne, encore moins l'ascte chrtien, ne seront ici notre modle. Il ne faudra pas poursuivre comme une fin la richesse, le plaisir, la gloire, mais seulement comme moyens; et ils peuvent tre moyens. La sant aide la sagesse, et l'argent n'y nuit pas pourvu que l'intention soit purifie. Il faut prendre Spinoza comme il est et comme il veut tre. Il y a dans sa doctrine intgrale un fond, qu'il estime solide, d'picurisme utilitaire. Il restera toujours en principe raisonnablement attach aux biens terrestres. -Mais ce qui arrte surtout mon attention, c'est l'aveu non dissimul d'une illusion au point de dpart. Je cherche un bien souverain, mais qu'est-ce que ce bien? Terme relatif tout humain, nullement divin. Et le bien suprme que je me donne

comme objet? Il est aussi relatif une illusion c'est l'ide d'un type de perfection humaine, illusion du ralisme scolastique qui croit la valeur des ides gnrales, tandis que, en bonne philosophie des ides claires, il n'y a que des individus ou des faits concrets individuels, et aucune ide laquelle on

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puisse les rapporter pour dterminer leur valeur. La valeur d'un individu ne pourrait venir que d'un dcret de prdilection divine. Mais Dieu n'aime pas, ou, ce qui revient au mme, l'amour de Dieu ne met aucune diffrence entre les modes tel mode qui est fourmi ou fourmilire et tel autre qui est Socrate ou Baruch de Spinoza. Qu'importe si, poursuivant un idal fictif, par la seule exactitude et la probit de ma raison, je me dfais de toute illusion et si j'atteins Dieu? C'est le terme et l'amour spirituel qu'il faut examiner pour voir s'il a quelque analogie, mme lointaine, avec ce que nous appelons amour ou avec la dfinition spinoziste de l'amour. Amour, c'est Joie avec l'ide de la cause, joie de mon accroissement dans l'tre., de ma science, de mon pouvoir et la cause est Dieu. Joie suppose donc tendance, dsir et accroissement qui rpond au dsir; c'est une passion qui rsulte d'autres passions. Comment entendre cette extension de la joie la cause de la joie? En effet j'aime celui qui me fait du bien, s'il me veut du bien. L'amour rpond l'amour, la volont de bien la volont de bien. N'importe quelle ide de cause accompagnant la joie n'est pas l'amour. Cette pluie opportune est cause de la fcondit espre de mon champ je m'en rjouis; j'aime si l'on veut la cause de cet accroissement. Est-ce de cet amour que j'aime Dieu? J'aimerai Dieu, ce qui s'appelle aimer,'si Dieu est cause volontaire, aimante, si Dieu s'intresse moi. Mais comment aimer l'indiffrence pure? Or cette indiffrence absolue est un caractre propre du Dieu de Spinoza. S'il n'est pas l'amour crateur dont mon amour, lui aussi crateur en son degr, est un cho distant, s'il n'est pas l'infini incomprhensible d'une Bont dont je porte en moi la ressemblance, je ne puis lui attribuer l'amour sans le faire dchoir. Quelle joie prouverait-il de l'accroissement de son tre? Quelle cause reconnatrait-il de cet accroissement? Admettons qu'on puisse trouver dans l'ide de cette divinit trangre toute valeur, au bien et au mal, infiniment audessus, dans ce rien de tout bien humain terrestre, une sorte d'horreur religieuse, d'extase et un sens de libration divine: le sentiment d'chapper au temps, au temporel, au spatial a

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tout ce qui, mme dans les biens de l'esprit, rappelle ces limites de temps et d'espace, d'entrer enfin dans un Nant qui est ternit. Mysticisme si l'on veut. Et on peut s'en leurrer, en perptuer l'illusion en le nourrissant des impressions et des cantiques de mysticisme noplatonicien et mme chrtien. Mais si cette philosophie aboutit la batitude, au mysticisme du Nant divin, je ne vois plus comment on peut l'appeler mditation ou contemplation de vie, ni comment il peut fonder une morale, quelle raison il peut me donner d'agir, d'entrer dans le dynamisme d'un monde imparfait et progressif, concourir $ce progrs. Mais c'est supposer la thorie aristotlicienne et rprouve de l'Acte et de la Puissance. Du point de vue divin o l'amour intellectuel s'tablit, le monde est parfait tout instant, tout instant il est Dieu, et il serait impie de concevoir un progrs de Dieu. Dieu est ngation de tout idal ralisable. Bien ou mal~n'ont aucun sens divin, ni vice, ni vertu, ni justice, ni injustice. Il faut le rpter, puisqu'on l'oublie toujours. Qu'il suffise de citer un des textes les plus significatifs. C'est la 7')o/M'e<x.B~/eK&e/'g'A (Epistola XIX olim XXXII). Comment, demandait Blyenbergh, concilier la causalit divine avec le mal moral et le pch d'Adam ? Spinoza rpond Rien de plus impropre que cette expression de pch, offense de Dieu contraire la volont de Dieu Non possum concederepeccata et malumquid positivum esse, multo minus aliquid esse aut fieri contra Dei voluntatem. Affirmo non nos nisi improprievel humanomodo loquendo dicere posse nos erga Deum peccare, ut cum dicimushominesDeumoffendere. Le pch d'Adam la volont de manger du fruit en ce qu'elle a de rel est toute bonne; elle n'est mauvaise, dite mauvaise, que par comparaison avec d'autres ralits plus parfaites. C'est relatif et ce qui le montre, c'est que nous admirons chez les animaux ce que nous dsapprouvons chez l'homme la jalousie et ses effets. Volont contraire la volont divine. Que la volition d'Adam soit mauvaise parce qu'elle est en opposition avec la volont divine, cela est aussi contradictoire qu'un cercle carr, car ce qui serait en opposition avec la

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volont le serait aussi bien avec l'intelligence divine. O est le mal? Dans la privation qui devait suivre. Et encore ce n'est privation que de notre point de vue, non du point de vue divin. Privation est un terme qui suit notre conception de nature, type de perfection auquel nous rapportons tous les individus d'une mme espce. Nous disons donc qu'Adam est dchu de sa nature. Mais Dieu ne connat pas par ces abstractions; ces universaux sont entirement relatifs notre intellect ( notre ignorance), Dieu ne connat que les choses particulires qui ont exactement la perfection de leur cration. (Un idal humain, idal d'humanit ou de n'importe quelle essence, ce n'est pas une ide divine, mais une ide entirement humaine.) Objection tire de l'criture. Spinoza rpond l'criture, prophtes et prophtie sont accommods au peuple. La causalit divine, est interprte comme loi qui oblige l'instar des lois humaines le salut des uns, la perdition des autres qui sont des effets ncessaires de la causalit divine sont interprts comme rcompense et comme chtiment. La distinction entre les bons et les mchants, se ramne une distinction de degrs dans la participation de la perfection les uns font la volont de Dieu en connaissance de divine cause, les autres sans le savoir.

Quelle peut donc tre la morale de cette religion? II y a dans le Spinozisme une morale pralable de provision , celle des conditions de l'enqute, le renoncement l'ambition, et aux soucis et aux jouissances qui pourraient brouiller l'esprit et retarder son essor. Il faut tre abstinent dans la mesure o il est ncessaire pour garder une tte lucide et suivre l'enchanement des ides claires. Mais cela n'est qu'un point d'hygine mentale qui s'impose tout homme d'tude. D'autant que le renoncement, nous l'avons vu, n'est pas dfinitif. L'usage modr des biens de ce monde ne nous est pas interdit; bien < Ne quid nimis . Mais il y a une morale au contraire de systme; il y en a mme deux, peut-tre trois, si, arrivs au sommet batifique de l'exprience de l'amour spirituel, il est

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possible de poser une rgle de vie la morale des grands curs. La premire morale est la plus immdiate et la plus divine. C'est la morale de nature pure. La seconde ou morale du sage en est drive; elle en garde le principe, mais en modifie les applications d'aprs le fait social et aussi cette sagesse moyenne qui suit la connaissance du second degr, connaissance rationnelle de la ncessit des modes. Le rsum qui suit est tir du chapitre seizime du Trait ~eo~p~co-po~CM~. Le droit de nature s'tend aussi loin que s'tend la puissance la puissance de la nature est la puissance de Dieu mme. Chaque individu a un droit souverain sur tout ce qui est en son pouvoir. La loi de nature est pour chacun de persvrer dans son tre sans tenir compte d'aucun obstacle. Nulle diffrence ce point de vue entre hommes et animaux; hommes dous de raison et hommes qui ignorent la vraie raison. De mme que le sage a un droit souverain de faire ce que la raison commande, l'ignorant a le droit naturel de faire tout ce que persuade l'apptit. Le droit naturel se dfinit donc par le dsir de la puissance. Les ignorants ne sont pas plus tenus de vivre selon les lois d'une me saine que le chat selon les lois de la nature du lion . (Il faut noter que ces termes de sant et mme de raison sont tout relatifs une certaine ide du bien humain. Je dirais mme qu'ils supposent une valeur du concept universel et en particulier du concept homme )) entirement oppose au nominalisme radical de Spinoza. Sant tat de l'homme du bien de l'homme en tant normal; raison connaissance qu'homme; mais il n'y a que des individus et des cas individuels dont chacun est divin au mme titre.) Droit de nature droit de se procurer tout ce que l'on estime utile raisonnablement ou sous l'empire de la passion par tous les moyens force, ruse, prire, et de tenir pour ennemi quiconque prtend l'empcher. Mais le dsir de persvrer dans son tre implique un dsir de scurit. Or il est impossible d'tablir cette scurit, tant qu'il est loisible chacun de faire ce qui lui plat, donc dsir ncessaire de s'unir. Par cette union ou ce contrat d'union, on fait que le droit que chacun tenait de la nature appartienne ' la collectivit et soit dtermin, non plus par l'apptit individuel, mais par la

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puissance et la volont de tous ensemble (Ce dplacement du droit n'est donc qu'un dplacement de puissance. L'tat a tous les droits contre l'individu parce qu'il est le plus fort et tant qu'il est le plus fort.) Conditions pour que le pacte soit solide le contrat ne vaut que dans la mesure o il est jug utile, et tout le temps qu'il demeure utile; un pacte inutile est supprim du mme coup. Un homme est insens de demander un autre d'engager sa foi pour l'ternit, s'il ne s'efforce de faire en mme temps que la rupture du pacte entrane pour celui qui l'a rompu plus de dommage que de profit. La garantie du pacte social est la force de l'tat. Celui-l a un droit souverain dont le pouvoir est souverain. L'tat ne garde son adroit qu'aussi longtemps qu'il conserve sa puissance )). Le souverain (le tyran ou le peuple) n'est tenu par aucune loi; (il fait la loi pour tous et une morale du second degr). La seule garantie contre l'abus de la toute-puissance est l'intrt du souverain. Car un pouvoir violent ne dure pas . (Je passe les considrations sur la dmocratie, tat le plus parfait dans lequel la libert est le mieux sauvegarde.) (Quel que soit l'tat), le droit civil est dtermin par les dcisions du pouvoir souverain. Le souverain ne peut violer aucun droit. Entre les tats il ne subsiste que le droit de nature pure, de la force et de l'apptit. Si un contrat est conclu entre confdrs, la seule garantie en est l'utilit. Il est contraire la pit et la religion de tenir les promesses au dtriment de l'tat . Est ennemi celui qui vit hors de la cit. Ce n'est pas la haine qui fait l'ennemi, mais le droit de l'tat contre lui. Le neutre est justement tenu pour ennemi. A l'gard de celui qui n'est li l'tat par aucun contrat, l'tat a le mme droit qu' l'gard de celui qui lui a caus un dommage. L'tat pourra par tous les moyens contraindre le neutre se soumettre ou s'allier avec lui . Crime contre l'tat celui du sujet qui a tent de ravir le droit du souverain. Si on attend que le crime soit commis, l'tat, perdant sa puissance, aura perdu son droit (Le sditieux est coupable dans la mesure o il ne russit pas. S'il l'emporte, il prouve son droit.)

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Telle est la loi divine de nature et ce qui en subsiste mme aprs que la raison )) de l'homme a tabli, avec la socit, le droit et le devoir. Le but n'est pas chang le bien suprme qui est pour chacun de persvrer dans son tre, bien terrestre. La sagesse n'est que dans le choix des moyens. Ne pas oublier que la socit humaine au regard de Dieu est un fait de nature, modal comme la ruche et la fourmilire, sans plus d'importance et de mme les guerres des peuples entre eux, les rvolutions sanglantes au sein des socits; comme, dans le cas des guerres, guerre trangre, guerre civile, il n'y a pas d'arbitre entre les partis ni sur la terre ni au ciel, la raison du plus fort reste la meilleure. Le succs par force ou par ruse cre le droit. Nous ne disons pas cela pour nous indigner. Spinoza fait l'histoire rationnelle de la nature de l'homme et de la socit l'usage des doctes qui sauront en tirer les conclusions les plus utiles pour le bien du plus grand nombre. Sa morale personnelle, sa rgle pour user des biens du monde et pour converser avec les hommes, n'est ni cette loi primitive de l'apptit et de la violence, quoiqu'il garde le propos de jouir le plus possible des biens de nature. Mais la connaissance du second degr, c'est--dire la science des effets et des causes et de leur ncessit, de la condition prcaire de l'homme dans la suite infinie et ncessaire des modes, l'affranchit des passions. Les passions, la haine et l'amour irrationnel, l'esprance, la crainte, tout cela procde de l'ignorance de la ncessit naturelle. Quand on sait qu'aucun choix de volont libre n'entre pour rien dans ce que nous subissons de fcheux ou d'agrable, on ne hait plus, on n'espre plus, on n'est plus du, on ne craint plus, on ne se fche plus; car, comme disait le sage Euripide et se plaisait se redire Marc-Aurle Il ne faut pas se fcher contre les choses. a ne leur fait rien! C'est la conclusion de la quatrime partie La puissance humaine est toujours trs limite et infiniment dpasse par la puissance des causes extrieures. Nous n'avons donc pas le pouvoir d'adapter notre usage les choses qui sont en dehors de nous. Cependant, quoi qu'il nous arrive de contraire notre utilit, nous le porterons d'un cur gal, si nous avons conscience d'avoir fait tout notre devoir et que notre puissance ne s'tendait pas plus loin et aussi que nous

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ne sommes qu'une partie de la nature dont nous suivons l'ordre. Si nous entendons cela clairement et distinctement, la partie de nous-mmes qui se dfinit par l'intelligence, c'est--dire la partie la meilleure, acquiescera entirement cet ordre de la nature et s'efforcera de persvrer dans cet acquiescement . Acqzciescentia la paix, le repos, le consentement, l'acceptation. La morale est indpendante de toute considration d'ternit. Elle ne regarde que l'utilit de la vie prsente. La morale suppose la connaissance de Dieu, non, semble-t-il, l'amour intellectuel, si cet amour n d'une intuition de la connaissance du troisime genre est distinct de la connaissance rationnelle de la pure ncessit. Ainsi l'usage des mots dans des sens diffrents, en particulier du mot religion , ne doit pas faire confondre deux choses aussi trangres l'une l'autre que la religion et la morale de Spinoza. La morale est la sagesse du deuxime degr de la connaissance; ce n'est pas libration, mais connaissance de la ncessit et par l allgement de la ncessaire servitude, acceptation de la ncessit connue. Elle n'est pas cependant toute ngative. Positivement, elle nous aide faire ce monde plus habitable, la vie plus tolrable, mais ds que nous faisons effort pour amliorer la socit, il faut nous attendre ce que notre effort soit frustr. Le succs ne dpend de nous qu'en une mesure infinitsimale. La plus grande partie de la vertu reste donc rsignation. Du rationalisme absolu, Spinoza peut tirer une morale. Mais cette morale ne l'affranchit pas et elle n'a pas de sens religieux. Elle est simplement utilitaire. La raison ne sert qu' reconnatre les conditions du bonheur ou de la jouissance paisible des biens naturels, ou encore la meilleure manire de s'accommoder de la ncessaire servitude. Or le moyen premier, c'est de la reconnatre. On peut dire que cette connaissance libre non de la servitude essentielle que cre ma dpendance infinie l'gard des modes, mais de la servitude gratuite des passions, fruit de l'ignorance. L'univers peut m'craser; je ne me fcherai pas contre lui. A cette connaissance de la ncessit physique et divine s'ajoute un moyen positif: la socit, la communication des biens de l'me. Seulement rappelons que cette

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morale n'a aucun sens divin; elle est oriente la jouissance des biens de la terre; et la religion de son ct ou le mysticisme de l'amour spirituel n'a pas de sens moral. L'amour intellectuel de Dieu n'est pas l'amour du prochain. Le commandement unique de Jsus est ignor. Morale humaine et nullement divine, qui ne dpasse pas l'athisme picurien, intelligente prvision de la jouissance la plus assure. Le principe n'est pas chang, c'est l'effort de persvrer dans l'tre, effort individuel, chacun pour soi. Le Sage n'a aucune raison philosophique de se crer une ralit qui le dpasse, laquelle il doive se dvouer. L'tat n'est jamais pour lui qu'un moyen de raliser plus srement son salut personnel. Il n'a pas comme Kant, il ne doit pas avoir, le respect de l'humanit comme telle encore moins un amour dsintress de l'homme, car l'homme est une abstraction vide. Il n'y a pas d'essences, de natures; il n'y a que des individus. Mais le sage observe que les passions combatives limitent encore la puissance prcaire de l'individu, qu'au contraire l'union et les sacrifices de l'apptit au bien commun, rsultent effectivement en un accroissement de puissance pour l'individu. Il n'y a pas d'autre raison d'tre gnreux, libral, sans envie. Rien n'est plus utile l'homme pour la conservation de son tre et la jouissance de la vierationnelle que l'homme qui se conduit par la raison. Les hommes anims d'envie ou de haine se contrarient par le fait et sont d'autant plus craindre qu'ils sont plus puissants. Cependant ce n'est pas la violence mais l'amour et la gnrosit qui triomphe des curs. (Animi non armis sed Amore et Generositate ,vincuntur.) Mais rappelons-nous que l'amour est une passion et une ignorance. II est souverainement utile aux hommes de nouer entre eux des alliances pour mieux faire un seul tre de plusieurs, et de tout faire pour affermir cette amiti mutuelle . Enfin la puissance la plus effective est celle du sage. Elle est bnigne et librale sans ambition, sans envie. Le Sage a intrt faire part de sa sagesse pour que tous soient l'unisson de sa gnreuse raison. II n'a pas mme cette ambition de donner son nom une secte. Il y a un bien rationnel qui n'asservit personne, qui au contraire s'augmente et s'achve par la participation de tous.

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Mais en vrit cette sagesse est toujours calcul, le meilleur calcul, et qui n'est pas sr de soa effet. Le Sage n'a pas la puissance de librer les autres; il n'est jamais parfaitement libre lui-mme. Ce qu'il appelle libert, c'est la connaissance de sa servitude et la rsignation qui suit cette connaissance.

Le Court Trait nous en fait une autre peinture. C'est humilit et vaillance, une allgresse presque vanglique; c'est l'amour de Dieu et l'amour du prochain. Enfin c'est une morale de vie et d'action. Mais est-elle rationnelle? Tout est l. Notre absolue dpendance est maintenue certes, mais c'est dpendance l'gard de Dieu. Nous sommes serviteurs, esclaves de Dieu mais pour notre plus grand bien Servir Dieu, c'est rgner! . Spinoza, plein de rminiscences chrtiennes, nous le dit en d'autres termes. Nous dpendons du tout, mais ce tout, c'est Dieu, l'tre le plus parfait. tant partie de Dieu, nous participons pour notre part l'accomplissement de tant d'uvres admirablement ordonnes et parfaites qui dpendent de lui. Notre servitude est sous un autre aspect participation la souveraine puissance. Nous n'aurons pas d'orgueil de ce que nous faisons de bon; cette complaisance en nous-mmes serait contraire l'ide de notre perfection qui consiste en ce que nous devons toujours nous etforcer de faire de nouveaux progrs. Nous reconnaitrons que Dieu est la cause de tout ce que nous faisons. Cette connaissance, en produisant en nous le vritable amour du prochain, fait que nous n'avons jamais pour lui ni haine, ni colre, et que nous dsirons au contraire le secourir. (Ni haine, ni colre, sans doute Mais o sont les raisons d'un amour positif, autres que des raisons d'intrt?) Elle nous conduit ne pas craindre Dieu, comment craindrions-nous Dieu qui est le bien suprme? tout attribuer Dieu et l'aimer lui seul parce qu'il est'ce qu'il y a de plus excellent et de plus parfait, et ainsi nous immoler entirement lui. Car c'est en cela que consiste essentiellement le vrai culte de Dieu, aussi bien que notre salut ternel et notre batitude. (Cf. chapitre xviu. trad. Janet, abrge.)

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Cela serait trs beau s'il tait logique, mais il faut me souvenir que l'ide de progrs est tout humaine et inadquate, qu'elle me rengage plutt dans la servitude des passions, me donnant le dsir de faire mieux, avec l'illusion qu'il dpend de moi de faire mieux. Et ce que je dis de la perfection de Dieu et de ses uvres n'a pas mme un sens analogique et ne peut avoir aucun rapport avec mes ides humaines de perfection, d'ordre, de beaut. Celui qui Spinoza propose cette prire n'est encore que sur le seuil de la batitude et de l'amour spirituel qui correspond la connaissance du troisime degr. Mais arrivs ce sommet, si nous avions encore quelques illusions de raison d'agir pour toujours mieux faire, il faut les quitter. Du point de vue de Dieu et de l'amour qu'il a pour nous, l'individu humain n'a pas plus de valeur qu'un ver de terre; toutes ses actions sont indiffrentes ses crimes ont de la part de Dieu la mme approbation que ses vertus. Tout est divin, et aucune considration d'intrt humain ne doit nous induire tablir des degrs arbitraires dans le divin. La connaissance de Dieu peut tre batitude, mais elle est inerte. La suprme sagesse n'est plus mditation de vie. Ce que disait Renan de Marc-Aurle vaut aussi bien et plus encore en stricte raison des conclusions de l'thique. Morale d'ennui absolu La sagesse tait absolue, c'est--dire, que son ennui tait sans borne . La plus solide bont est celle qui se fonde sur le parfait ennui, sur la vue claire que tout fait, que tout en ce monde est frivole et sans fond rel . En rsum, du point de vue divin, tout est ncessaire et tout est parfait tout moment, ou rien n'est plus ou moins parfait un moment qu' un autre. Il n'y a aucune diffrence de valeur entre les tres ou leurs actions. Donc, du point de vue divin, aucune raison d'agir; le ressort de la morale sera toujours une illusion de valeur ou un progrs possible; pas de dynamisme moral spinoziste, ou il est tout humain etnullement divin. On se rsigne 'difficilement admettre l'chec final de ce grand effort de sagesse, d'une doctrine de salut si persuasive par l'accent, la sincrit, la ferveur. Peut-tre, la logique technique ne serait ici que le vtement occasionnel et trs imparfait d'une pense plus profonde, d'une intuition plus vraie

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que le systme. M. Bergson essaie de dnnir cette Intuition Spinoziste < Sentimentd'une concidenceentre l'acte par lequell'esprit connat parfaitementla vrit et l'oprationpar laquelle Dieu l'engendre,l'ide que la conversion des Alexandrinsquand elle devient complte ne fait plus qu'un avec la procession,et que, lorsquel'homme sorti de la divinit arrive rentrer en elle, il n'aperoit plus qu'un mouvement uniquel o ilavait vu, d'abord,lesdeuxmouvementsinversesd'aller et de retour, l'expriencemoralese chargeantici de rsoudreune contradiction logique et de faire par une brusque suppressiondu tempsque le retour soitun aller . (<Revuede Met.et de Mor., 1011,p. 814.) Identification de l'esprit cr avec leCrateur et la cration, mais quelle est cette exprience morale proprement spinoziste et comment la contradiction logique est-elle rsolue? Cela pourrait tre chez les Alexandrins concidence avec un principe crateur sans doute ineffable, inconcevable, mais plus analogue une volont libre qu' la cogitation mathmatique, un Bien volont de lui-mme et de sa fcondit, diffusif de soi-mme, vraiment crateur et comme infiniment libre au-dessus de toute ncessit rationnelle mathmatique, crateur et prodigue de ce don crateur, et la concidence de notre esprit avec lui serait participation de la gnrosit cratrice, volont de faire un monde nouveau. Certes, je vois bien l le principe de la plus haute et fconde morale dans tous les ordres, humain et divin, social et priv. Mais c'est que cette intuition est raliste, ralisatrice, optimiste. Le Monde est bon puisqu'il vient de Dieu, il est bon si je travaille le faire bon, car ma collaboration cratrice est prvue et voulue par Dieu. Seulement, ce Dieu volont d'un bien cosmique, qui est aussi le bien de l'homme, qui est mon bien, que je puis comprendre, puisque ma destine divine est de l'accomplir, est tout l'oppos du Dieu de l'thique, crateur d'une gomtrie cosmique, o tout est bien, puisqu'il est ternellement ncessaire, o rien n'est bien de ce que l'homme appelle bien, ni mal de ce que l'homme appelle mal. Non vraiment, je ne trouve cette joie de crer, mais seulement pas dans toute l'.</M'~Ke la joie H(il lui plat de l'appeler ainsi) de connatre, du point de vue de l'ternit et d'une vue divine, le nant de toute valeur humaine.

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Il faut rappeler un essai trs remarquable d'interprtation ou d'utilisation du Spinozisme. C'est celui de DELBOS. Ce qui, selon lui, pourrait servir de moyen terme entre les deux conceptions logiquement opposes du Dieu gomtrique, antifinaliste, ignorant de nos valeurs et du Dieu Amour qui s'intresse notre devoir divin ou qui est en nous ce besoin et cet effort de devenir Dieu, pourrait tre une nouvelle dfinition de la joie. II y a une Joie de Dieu et ce ne peut tre la joie passion, sens d'un accroissement, mais la Joie divine qui rsulte d'une perfection ternellement en acte. (Cf. thique, V, 33, schol.) Delbos ajoute Cette nouvelle conception de la joie, toute proche de la conception aristotlicienne prcdemmentrejete, peut, la rigueur, ne pas contredire directement la premire et simplement la complter (Le Spinozisme, p. 169). En effet, la conception est aristotlicienne et avec l'acte et la puissance d'Aristote, voil le finalisme banni, abhorr, qui rentre en vainqueur. Que l'aristotlisme, qui n'a gure connu cependant l'amour de Dieu pour l'homme, trouve sa parfaite explication de la finalit humaine, qui est divinisation, dans un amour effectif de Dieu pour l'homme, je n'y contredirai certes pas; ce que je vois moins, c'est cette synthse du Spinozisme avec le finalisme et l'anthropocentrisme platonicien. Il n'est, selon Delbos, que de faire plier dlicatement les 1 prmisses Maiso le systme,quoiqu'ilveuille, obit le plus peut-tre cette inspirationfinalistesecrte, c'est dans la dmarchepar laquelle il plie ses prmisses l'avnementde la connaissance l'accomplissement et du salut pour l'homme)' (p.176). Et enfin Dieucausede soi; Dieucausedes autres tres; Dieusauveur des mes; y a-t-ill simpledveloppement d'un concept?n'y a-t-ilpas l enrichissement u conceptpremier? enrichissementaccomplipeut-tre d aux dpens de la pure logiquede la doctrine .(c'est--direque, par cet enrichissement, elle se nie), mais sous la pression des ncessits que Spinozaavait impliquesdans sa faon de poser le problmedu salut. Ainsi, malgr son effort souventheureux et fcond vers la perfection systmatique,le spinozismeenferme des virtualits ou des postulats latentsqui l'empchentde se fixer dBnitivement dans la formequ'il s'est donne (p. 176-177).

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C'est ainsi que cet excellent philosophe met toute sa bonne volont et son rudition, sa pntration et une sorte de divination gnreuse introduire unenalit humaine et divine dans un systme dont le principe semble exclure toute finalit. < Spinozas'est efforcde reprsenter en des termes qui satisfontplus sa compltement consciencereligieuse,mais qui n'taient peut-trepas ncessairementimpliqus dans le systme, la concidenceentre l'acte par lequel Dieu nous produit et l'acte par lequel nous nous sauvons l'acte par lequel Dieu nous produit est commel'acte par lequel nous nous sauvons,un acte d'amour ou, pour mieux dire, il y a identitentre tes deux,mais au sens qu'un mode fini est identique a un mode infini, parce qu'il en est une partie (ibid.). Ainsi, par une distraction heureuse et religieuse de ce logicien inexorable, la finalit serait introduite dans le systme. La divinit ternelle se doublerait pour ainsi dire d'un Dieu qui se fait et le Dieu absolu s'intresserait ce devenir et le terme en serait cet amour spirituel, unique, concidence parfaite de l'amour de l'homme pour Dieu et de l'amour de Dieu pour l'homme. Il ne faut pas proposer en mme temps notre admiration, encore moins notre imitation, l'hroque, l'inexorable rigueur de cette logique et la ferveur religieuse, le sens de Dieu et du Divin, un sens vraiment moral du divin qui le trouve non exclusivement dans la ncessit des lois, mais dans ce qui doit tre. Si l'on trouve chez lui quelque ide ou sentiment d'un dynamisme divin, d'un divin qui veut se raliser dans le monde et qui demande notre concours, que l'on dise cela est hors de r.E~M~Me,en dpit de l'thique. L'ascse, la solitude, l'indpendance absolue, l'ascse de la raison gomtrique et la joie qui en est la rcompense, on peut l'appeler religion, et cela en a sans doute quelques caractres. Et l'effort de persvrer dans l'tre peut tre le point de dpart d'une religion de divinisation progressive. Appel de Dieu et rponse l'appel; cela aussi est religion. Mais je trouve impossible, je n'estime pas philosophique, le dessein de les Fondre en un, de goter en mme temps la ferveur de la raison indpendante, lacise, purifie de toute transcendance divine et de toute interprtation anthropomorphique du divin, c'est--dire, de toute valeur morale du divin, et la religion d'un idal divin que notre

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nature est en voie de raliser, partir de l'effort instinctif de persvrer dans l'tre. Le bon Marc-Aurle,qui ne se piquait pas de systme,pouvait bien dire Si tout est en vain, toi, ne sois pas en vain! . Mais ce n'est pasT[, ce ne peut pas tre la leon de Spinoza Tout est en vain du ct de Dieu, c'est--dire quelque fin que tu te proposes de raliser dans le monde, quelque bien que tu dsires, Dieu l'ignore et il est Dieu, parce qu'ill'ignore. Indiffrence Divine Appelons-lade son vrainom: Raison ternelle, Raison Divine )'. Il faut la contempler: elle est adorable, et nous dtacher de toute fin telle que notre ignorance imagine . Tout est en vain ettoi aussi, rjouis-toi d'tre en vain divinement. Imite ce n'est pas assez identifie-toi l'indiffrence divine. Renonce pour Dieu, par l'amour de la raison qui est Dieu, tout bonheur humain, terme d'un dsir humain, quand mme, par une sorte d'impit, on l'appellerait divin. Est-ce l le Spinozisme le plus original, le plus spinoziste?Je le crois et je crois que, s'il fallait choisir, M. Brunschvicg prfrerait cette formule, si imparfaite qu'elle soit, l'effort de Delbos de rabaisser la doctrine aux fins trop humaines d'un christianisme idoltrique . Et l'amour intellectuel? Il n'y a pas l'analogie la plus lointaine entre cet amour spirituel du cinquime livre de l'thiet <~Me tout ce que nous entendons par amour. Dans la rigueur du systme, l'un ne ressemble pas plus l'autre que le chien constellation au chien animal aboyant. On ne doute pas pour autant de la sincrit de Spinoza. On ne nie pas qu'il y ait en lui une pit au sens propre, un amour positif qui ressemble notre amour, rponse un amour divin qui nous regarde et nous appelle. Mais alors ce Dieu, est-il encore celui de la raison toute pure, le Dieu exclusif des philosophes et non pas plutt le Dieu d'Abraham, dont l'excommuni Spinoza garde au cur la pit nostalgique? Enfin, si l'amour intellectuel a quelque sens pour nous, il nous faut dire avec A. E. Taylbr Ce n'est pas sa philosophie a conduitSpinoza l' < smorintellecqui tualis . Commeplus d'un grand philosophe,sa religion personnelle ne trouvedanssa mtaphysique qu'une expressionimparfaite.La source de .sapit n'est pas la thoriede Dieu, substance unique, mais dans les DEPHILOSOPHIE. cah. 4. fi ARCHIVES t~Y7,

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de profondesimpressions son enfance'etde sa jeunesse, l'intimitd'une famillejuive et de la communautuive, les sentencesdu prophteou du j psalmiste u.l'oppos de sa philosophie (The/<M'</t a Moralist,t. I, o/' p. 221). Il y a quelque chose dans le Dieu de Spinoza du Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, aussi bien que du Dieu des savants et des philosophes. Ainsi donc, quand il arrive Spinoza de prier en son cur (et j'espre que cela lui arrive), ce n'est pas au Dieu des philosophes qu'il s'adresse, mais au Dieu des patriarches et des prophtes; et puisqu'il met Jsus audessus d tous les hommes, il fait la prire que Jsus enseignait aux hommes Notre Pre . Mais si le philosophe survient et traduit et transpose, alors il ne reste ni Dieu, ni Pre, ni amour intellectuel, mais l'orgueil de l'esprit qui se prend pour son Dieu, la religion strile du Rationalisme pur t

CHAPITRE QUATRIME ALCtPHRON Pourquoi Alciphron et non pas simplement Lon BRUNSCHVICG? Exactement, pour deux raisons. La premire est que M. Brunschvicg a beaucoup crit et je ne suis pas toujours sr de bien l'entendre, surtout sur ce sujet de la Religion et de la Morale. Il y insiste cependant, rien ne lui tient plus cur; mais ces adjurations rptes de nous convertir l'Esprit, ne sont pas d'ordre purement logique et me laissent perplexe sur l'unit de sa pense scientifique, philosophique, religieuse et morale. II me faut donc chercher cette unit en de ou plus profond que toute raison explicite. Le coeur ici fait l'unit, le cur ou l'attitude de toute l'me. Et cela me conduit la seconde raison. C'est que, n'ayant pas l'avantage de connatre personnellement M. Brunschvicg, je suis oblig de le deviner, de me crer, mes risques etprils, unpersonnage probable, plausible en toute bonne foi, mais je n'ai pas le droit de l'appeler Brunschvicg. Je me fais, ou il se fait en moi un idal de l'homme qui a pu crire la thse austre de la Modalit du jugement et l'Histoire passionnante et passionne du Progrs de la Conscience et tant de pages instructives,. admirables, irritantes. Il ne s'agit pas de dmler quelque ide secrte de derrire la tte et qu'il voudrait cacher. Il n'y a rien de cela, mais le nerf psychologique vivant, vibrant, quelquefois douloureux, de ses ides les plus claires. Voulant un adversaire vivant et craignant de mal deviner, j'appelle mon personnage Alciphron. Et pourquoi Alciphron? J'avais pens d'abord Epistmon. Mais Epistmon, le nom se donne proprement au Sage, c'est une conscration de sagesse. Or o est la Sagesse? C'est tout le dbat. Alciphron dit vaillance intellectuelle. Il n'y a pas de nom plus honorable pour un philosophe. Mais je dois

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avertir des grandes diffrences entre ce nouvel Alciphron et celui du Dialogue de Berkeley. L'Alciphron de Berkeley est un type assez commun de libre-penseur mondain, intelligent, disert,. mais seulement disert, sans profondeur, sans passion vritable. Se passionner, prendre au srieux la dispute, serait ses yeux un manque de got, et trahirait le professeur qu'il n'est pas, qu'il ne veut pas tre. Mon Alciphron est, sans respect humain, professionnel de la philosophie et professeur (comme Platon, comme Aristote, quoiqu'en dise Pascal). Il croit cette unique vocation d'enseigner la jeunesse, de susciter en des mes neuves le dsir, d'veiller le germe de la Sagesse. Il est plus que professeur. Son zle dborde les murs de la classe ou de la Facult. Il est Socratique comme on peut l'tre au vingtime sicle. Il prche qui veut l'entendre opportune, //H/W/KK6(et c'est ainsi qu'il faut faire), il veut inquiter les consciences, il veut convertir. Socrate croyait son dmon, une influence surnaturelle. Rayons cela du signalement d'Alciphron. Mais Socrate prend quelquefois l'accent prophtique. Alciphron fait de mme plus souvent et sans s'excuser. Il parle raison, il veut ne parler que raison, mais l'accent est souvent d'autorit comme d'un prophte d'Isral, et comme du grand Spinoza. Il est libre penseur et philosophe, aptre de la libre pense, du dogme de la libert de penser. comme il faut penser, car toute manire n'est pas licite n'tant pas rationnelle. La libert de penser est pour lui religion, non pas religion sans Dieu, ni d'un Dieu puissant entre tous, mais du Dieu unique, et les autres ne sont /7M. Alciphron est intolrant comme liacin. Et combatif et quelque peu agressif. Un de ces philosophes prophtes pour qui la vrit perdrait de son prix si elle n'avait pas d'ennemis. Et quand tous les ennemis vivants, parlants, seraient vaincus, il resterait encore l'ternel ennemi, la chose, l'tre qui s'oppose l'Esprit. Platon reproche aux Spartiates de faire de la guerre le but de la Cit, quand la fin est le repos, la concorde, les loisirs de la paix. Pour Alciphron, la vie spirituelle est essentiellement et ternellement un combat.

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I. L'Idalisme

d'Alciphrn.

Expliquons cela de notre mieux Alciphron est un homme de vaste lecture et d'une seule ide. (Le philosophe est toujours l'homme d'une ide, il n'est pas pour autant exclusif. Cela dpend de l'ide elle-mme, si l'ide est mesquine, strile et strilisante, ou au contraire gnreuse, infiniment comprhensive.) Cette ide d'Alciphron, c'est l'Ide. Il est Idaliste pur, dogmatique, sans compromis. Du moins il veut l'tre. Ayant, comme Descartes, tudi ds son enfance aux Mathmatiques et l'analyse des gomtres, il y a reconnu la seule valeur qui compte, la pure expression de l'esprit et l'Esprit mme. Ce que la mathmatique n'explique pas et n'absorbe pas en l'expliquant, doit tre considr du point de vue de l'intelligibilit comme nul et non avenu. Mais tandis que Descartes paraf: se proposer uniquement de construire un systme dfinitif o l'esprit se repose, Alciphron s'est passionn pour l'Histoire de la pense mathmatique de Platon Descartes, de Descartes aux gomtries modernes, Einstein. Il a vudans cette histoire, admir et pour ainsi dire pous l'Ide, non comme une suite de thormes ou de vrits statiques qui s'ajoutent, mais comme une vie et un combat. En ceci, mathmaticien paradoxal et qui et excit la dfiance de Thodore, l'ami de Socrate et matre de gomtrie de Thtte. Thodore, le plus serein des mathmaticiens, perdait son sang-froid au souvenir de quelqus Hraclitiens avec lesquels il avait essay de tenir une conversation suivie, car ces gens sont insaisissables, ne tenant rien de fixe, aucune dfinition, aucun principe ferme. Alciphron, le Philosophe, combine trangement la mobilit de l'Hraclitien et la rigueur mathmatique. Car l'Ide pour lui n'est rien de dtermin ni de fixe. Ne lui parlez pas de principes H II s'irrite, il ne sait ce que c'est. Tout ce qui est fixe est, comme tel, une idole. L'Ide ne peut tre sujette aucun principe, puisqu'elle est invention perptuelle d'ides et de principes. Ds qu'elle s'arrte de se dpasser et d'inventer, elle perd tout droit notre culte. Elle est vie et elle est combat. Sa raison d'tre est d'absorber l'tre. Et cette vie et cette lutte, c'est Dieu. Dieu de la sp-

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culation, de la Mathmatique? Dieu aussi de la Morale, Dieu qu'il faut adorer, en qui sont nos raisons de vivre. Car l'unit de la Conscience est un autre aspect du dogme d'Alciphron. tant l'homme d'une ide et d'une ide qui est vie, Alciphron ne peut tre l'homme d'un seul matre. Il ne renie certes aucun des inspirateurs de sa pense. Il nous dit avec dvotion sa gnalogie spirituelle: Platon, Descartes, Spinoza. Il aime chacun d'eux et il l'explique par ce qui suivra. C'est pourquoi, ayant trouv vaine, dsesprante, inerte, la Religion de Spinoza, nous n'avons pas pour cela rfut le Spinoza d'Alciphron ni Alciphron lui-mme. Nous ne l'avons pas. Une objection pralable qui, je le sais, est irritante, mais non cependant ngligeable, est celle qui prtend frapper l'Idaliste d'aphasie mtaphysique, l'enfermant dans son moi ou mme dans l'instant o son moi, comme tout le reste, se fond dans le nant vanouissant du phnomne. Or Alciphron est Idaliste entre les Idalistes. Le monde pour lui est tout de la conscience, dans la conscience et pour elle, il est mme dans l'instant conscient. Ainsi semble-t-il s'isoler d'un monde qui ne serait pas celui de sa cration et s'isoler du pass qui aurait quelque valeur d'tre, mme quand il n'y pense pas; d'un pass qui ne serait pas une projection paradoxale etpeut-tre contradictoire de l'instant. Mais Alciphron triomphe de l'objection par le radicalisme de son Idalisme. S'il condescend (il ne condescend pas toujours) rpondre cette brutale offensive du gros sens commun, il me semble qu'il dira ceci Accordons ce qu'il y a de lgitime dans la raction du sens commun. Paradoxe intolrable, en effet, de la Conscience cratrice de tout ce qui se voit, se touche, se pense. Je me sens trop dpendant, noy, perdu dans un monde qui me dpasse infiniment, parmi d'autres sujets pensants, impntrables ma conscience, mais aussi impuissants que moi, aussi individuels, aussi passifs; la passivit dbordant infiniment en chacun de nous la puissance de raction. .~c~A/'OK: (Est-ce bien lui ou Gentile? C'est lui, puisque j'en suis le matre, puisqu'il est entendu que c'est moi qui le fais et je veux lui donner tous les avantages) Rien de tout cela n'est ni, l'individualit de votre esprit et de mon esprit,

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l'existence d'autres esprits. Cela, c'est bien du rel, mais du rel infrieur, cr non par cet esprit qui est lui-mme objet de pense (~e/Ma~o)~ partie de la cration entre d'autres parties innombrables, moi pens, nullement privilgi entre d'autres moi , mais par l'Esprit, la vigueur, l'activit ternelle de l'esprit, la Conscience. C'est ma conscience en ce sens qu'il ~st vain de la chercher en dehors, mais ce n'est pas ma conscience en tant qu'individualise, objective, pense. L'Esprit 'est pensant; il ne peut tre pens. Le moi pens est un de ses produits, ce n'est pas lui-mme. L'Esprit est la plus secrte intimit de ma conscience actuelle, instant impensable o l'Esprit ne dit pas moi et les autres, parce qu'il n'y a pas d'autres. Esprit, conscience, si absolument unique qu'on ne peut pas dire qu'elle est une. La catgorie de nombre n'a plus de sens dans cette profondeur divine. Et cet instant n'est pas temporel, un point dans le cours du temps. Le temps avec son prsent, son pass, son avenir, n'est qu'une valeur secondaire de ralit. Il est le dploiement qui n'puise jamais l'Instant de l'Acte Pur.)). Je ne suis pas sr que cette rponse soit valable dans une thorie de la pure immanence ou dans un idalisme scientifique et mathmatique; mais je veux que les chemins soient ouverts l'idaliste pour exercer une' action sur le monde. Je ne demande Alciphron que de me donner le principe rationaliste de la science, de la morale et de la religion. Il invoquait Spinoza et l'amour intellectuel de Dieu, mais il ne peut s'en tenir Spinoza. Pour que cet amour spirituel cesse d'tre une quivoque couvrant l'indiffrence absolue, il faut le vivifier et pour cela vivifier et dynamiser le Spinozisme. La mditation spinoziste peut bien aboutir, disions-nous, une sorte de sentiment religieux, sens de libration et d'exaltation par l'union un principe qui dpasse et domine l'exprience commune, adoration, acquiescence ce principe. Mais cette religion est extatique et inerte. Elle libre de la ncessit par acquiescence la ncessit divine. Elle nous dlivre plutt de cette chane qu'est l'illusion de la libert. Mais par suite elle nous lve galement au-dessus de toute illusion de bien ou de mal moral, d'un dsir d'un bien souhaitable et ralisable par une bonne volont.

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Nous savons dj que l'esprit chez Alciphron est d'humeur conqurante. Tandis que Spinoza parat tendre une apathie de raison et une batitude d'inertie, au-dessus des passions, tant ainsi ou dtendant le ressort de l'action, il garde plus qu'une passion, le germe et l'essaim des belles passions, l'apptit irascible; il est l'ennemi inlassable, irrductible de l'tre irrationnel, et pour dissiper tout soupon de substrat irrationnel, il est la guerre l'irrationnel. Cela, nous le savions, mais on peut se demander si cet antiirrationalisme, vie, guerre, conqute, n'est pas lui-mme un irrationnel par la contradiction des termes qu'il prtend fondre en un seul principe. L'Esprit, en tant qu'esprit, peut-il avoir des raisons d'ordre spirituel de combattre et de vivre? Que le mathmaticien phnomnal soit vivant d'une vie galement phnomnale et infra-spirituelle, nul n'en doute, mais la Mathmatique?2 Ici Alciphron interprte Spinoza, le vivifie et le dynamise rationnellement par Fichte. Il se trouve dans Fichte, le Fichte tel qu'il fut un jour, et tel qu'il et d rester jusqu' la fin. II. Science et Morale. Pour Fichte, le mme principe est thorie de la science et raison d'agir. La science est dynamique; elle est vie, ambition, conqute, lutte contre un obstacle, effort indfini de raliser la raison, qui, en tant qu'idal, est le bien. Et tout cela, c'est l'Esprit et ce n'est que lui, sans contradiction et sans nier non plus les apparences qui donnent une raison la vie. Car l'obstacle, c'est le Moi ou l'Esprit qui se le donne prenant ainsi conscience de lui-mme, et ce non-moi qui est de lui, il se doit de le combattre. Il ne serait pas l'Esprit s'il ne lui dclarait une guerre sans merci. Le point de dpart est l'intuition du moi formel, conditionn par le non-moi, que le moi se donne comme limitation pour prendre conscience de lui-mme et qu'il travaille et qu'il doit travailler indfiniment abolir pour raliser le moi ~ea~. Dupoint de vue moral, cette philosophie bien comprise paratra le contraire de l'gosme. Le Moi absolu idal dit absorption de toutes les diffrences et limites individuelles. Et le Moi

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formel, objet de l'intuition, ne connat ces limites que comme obstacle sa ralisation idale. Ce moi est donc la raison et son progrs est la rationalisation. Et nous touchons enfin l'unit du principe de la science et de la morale. Vie morale ou vie de la science, rationalisation, c'est le mme mouvement sous deux aspects diffrents. C'est toujours le passage de ce qui est ce qui doit tre. Et Alciphron d'exulter justement, car il a dans une mme formule, la ruine dfinitive de l'tre indpendant de l'esprit, et cette opposition de l'tre l'Esprit qui donne un sens la fois la Science et la Morale En dissipant dfinitivementl'illusion dialectique de l'Ontologie,la de Philosophie la thse fait disparatre ce qui a caus le dsespoirdu Dogmatisme la prtendue ncessit de donner au degr suprme de l'unit un autre sujet d'existenceque celui-lmmequi est impliqudans le fait de connatre.Selonla Doctrinede la Science,l'objetn'est proprement parler qu'uneobjectiondestine tre surmontepar le progrsde l'activitspirituelle,et qui, par consquent,doit sans cesserenatre sous des formes de plus en plus aigus, afin d'assurerl'infinit du progrs. Il est donc vrai .quele moi se reprsente le non-moien s'opposant lui, mais la source de cette opposition encore le moi pour qui le non-moi est est ncessaire la position absoluede soi. La relativit apparente du moi de la synthse,du moi conditionnest, en fin de compte,suspendue l'absoluradical de la thse du moi conditionnant,le,rapport de celui-ci celui-ltant exclusif'detoute rupture d'intriorit, de toute sparation de substance,exactementcommedans l'thique, le rapport de la KafMra; naturans qui dfinitDieu, la natura naturata qui dunit les tres*. Le grief de strilit morale que le Raliste fait au principe de l'Idalisme, celui d'avoir chercher des raisons de vivre en dehors de la philosophie, est vain ou pourrait se retourner contre le raliste, ou il vaut, si l'on veut, contre Spinoza, interprt dans le sens raliste. Avec une ralit indpendante de l'esprit, donne du dehors, il n'y a rien faire pour ou contre, il ne reste que l'acquiescence passive. Mais il en va tout autrement si l'esprit se donne l'objet; le principe de la science est alors aussi bien un principe pratique; le ressort de l'activit, celui de la spculation elle-mme. La Science n'est plus curiosit strile, mais c'est le Moi absolu livre 1. Progrsde la Conscience, V, p. 358.

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qui se cherche, qui lutte pour se conqurir sur le moi relatif l'objet, moi phnomne, individuel, goste enfin. Avant d'tre la loi de la Science, n'est-ce pas pour tous la loi de la Morale? Ne remplace-t-elle pas un commandement externe qui ne peut tre efficace que par la crainte, ou mme le compromis Kantien de l'impratif catgorique, intrieur au moi et cependant transcendant puisqu'il s'impose? Mais non. L'Esprit est sa libert et sa loi. Il ne se commande pas lui-mme, il veut se raliser. Sans doute, la tche est infinie et c'est bien ainsi, l'esprit n'tant conscient de lui-mme que par la lutte. Il ne vit que par ce progrs indfini. Mais l'on 'voit assez que ce progrs est dans le sens de l'oubli du moi individuel, de la ralisation de l'esprit ou, ce qui revient au mme, de la socit des esprits. La transition est naturelle nous prcher les plus hautes vertus, prives, sociales. Le principe qui rgit la vie de l'esprit, qui fait qu'il y a une vie de l'esprit, c'est donc qu'on ne saurait jamais envisagerun terme dernier D auquels'arrteraitle progrsde la conscience. e ce domaineindtermin t par suite inimit,qui demeureen dehorsdumoi l'tat d'inconscience, jaillissent toujours de nouvelles formes de ralit apparente contre lesquellesse dploieral'activitdu moi, activit, elle aussi, originaleet inpuisable (/&p. 360). En contradictiondirecte du Dogmatisme ui suspend les rgles de la q moralet la considration de spculative la ralit, la critiqueexpliquela connaissance l'idal pratique du sujet pensant. Lemoi de la thse ne par sauraittre saisi commedonnede fait, commechoseen soi; il exprime la loi de l'action, la ncessitde l'effort. Alciphron ne me convainc pas encore, et ce qui est plus grave, il ne convainc pas son matre Fichte. Mais encore un coup, l'autorit n'a rien faire ici. L'Idalisme peut poursuivre sa voie travers les systmes, prenant son bien o il le trouve, Sdle non l'homme Spinoza, mais la raison de Spinoza, la raison de Fichte et au principe pos ds la Thorie de la Science, en dpit de Fiehte. J'expose d'abord brivement mes difficults sur l'unit de la loi de la Science et de la Loi morale, l'unit de la conscience spculative et morale. Je vois bien qu'Alciphron me donne avec Fichte une loi dynamique de spculation, et quoique hlas! peu mathmaticien

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(qu'Alciphron soit bon prince et ne triomphe pas trop de mon ducation gomtrique dplorablement nglige), j'aime assez la mathmatique pour entrer dans l'esprit de ce jeu hroque de l'analyse. Cette exultation dans la lutte, cet appel l'obstacle, cette anticipation telle que, ds qu'il apparat, il est dj vaincu, suscit la clart de la conscience par l'invention du calcul qui, l'expliquant, l'absorbera. Cela, c'est trs beau. Trs beau et passionnant, le rcit de ces tapes de lapense mathmatique, mais l'on suppose que cette activit non seulement est ou peut tre parallle l'activit morale, que l'une peut soutenir l'autre, mais que c'est la mme activit. Il me parat au contraire que l'activit scientifique oriente vers la mathmatisation ou l'tablissement de rapports entre les termes les plus abstraits, les plus loigns de la vie, les plus trangers la finalit, ne pourra jamais revtir un caractre proprement moral. Comment le pourrait-elle, puisque son succs et son idal est de substituer l'inertie la vie, si elle perd tout son sens et son efficacit, ds qu'elle s'exerce dans le domaine du progrs et de l'invention vitale? Et quand on aurait montr que le dynamisme mathmatique concide avec le dynamisme biologique, il faudrait montrer encore comment le principe de la Biologie purement scientifique est moral. Mais le mathmatisme d'Alciphron irait plutt nier ce mauvais monde de la vie. Cependant la ralisation de l'Esprit aux dpens de l'esprit individuel, n'est-ce pas la morale la plus pure, toute pure? Non, si ce progrs est conditionn par la ngation priori de ce qui fait l'intrt de toute vie. On me parle d'une socit des esprits ralise par le sacrifice des gosmes et je me rappelle que Kant m'entretenait du rgne des fins. Il en disait de grandes choses. Mais Alciphron tourne le dos la morale de Kant, qui nat dans l'absolu d'un impratif inintelligible et se dveloppe trangre la Science. En quoi, demande-je Alciphron, la socit des esprits intresset-elle la spculation mathmatique? quel prix, quel avantage a-t-elle pour moi tandis que je mathmatise? Comment cette concorde qui dit multiplicit avance-t-elle le progrs de l'esprit? Comment enfin, comment peut-il y avoir une mme et identique loi d'une activit de ngation du rel et d'une activit efficace

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et constructrice de rel, dans le rel, comme est, je pense, l'activit morale? III. Fichte et la croyance.

Et c'est pourquoi Fichte, au grand dplaisir d'Alciphron, invoque la Croyance au-dessus de la Science pour instaurer et vivifier la Morale. Fichte est, plus que tout, un moraliste. Sduit par Spinoza mais dconcert par l'inertie, la strilit pratique de la religion de Spinoza, il est sauv de Spinoza par Kant et la Raison Pratique. Seulement, il garde l'unit de la Raison et ainsi reste fidle au Rationalisme. C'est selon. Oui, si l'unit est au profit de la raison spculative. Non, si le principe dominateur est l'action et la loi de l'action, une raison d'agir que la spculation ne peut donner. Non, si la croyance remplace la Science comme principe dominateur. Or, c'est ce qui arrive Fichte. Comment possder la ralit? Il me semble (Esprit) avoir trouv de l'organeau moyenduqueltu m'as promis la possession la ralit. Cet organen'est pas la science.La raison de toute sciencese trouvedansune autre scienced'un ordre plus lev, ce qui faitde la scienceentire une chanedontles extrmitsnouschappent,ce qui rend lascienceinhabile se fonder elle-mme.Mais la croyance, c'est--dire cet assentiment spontan que je donne aux convictions se prsentent le plus natuqui rellement moi, comme celles au moyen desquelles il m'est donn ma d'accomplir destination,la croyance,dis-je, est cet organe. C'est la croyancequi, donnantaux chosesla ralit, les empchede n'tre que de vaines illusions,elleestla sanctionde la science.Peut-trepourrait-on mme dire qu' proprementparler, il n'y a pas rellement de science, mais seulement certainesdterminationsde la volont,qui se donnent pour la scienceparce que la croyanceles constituetelles (Destination l'homme. croyance,p. 227.Trad. B. de Panhoen). La La Science est donc inerte. Il est vain de lui demander des raisons d'agir. On agit parce qu'on croit une ralit qui dpasse l'esprit, qui cependant ne lui est pas trangre, une ralit plus haute que l'esprit, qui le fonde, qui l'assure dans ses dmarches, et une ralit refaire par l'esprit, sur laquelle il doit s'exercer, qui s'oppose lui, mais qu'il domine non pour l'absorber mais pour la refaire. Croyance l'tre! i Alciphron n'aime pas qu'on lui cite ce texte et d'autres tout

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semblables. D'abord, on ne lui apprend rien, il les connat et il les dplore. Trahison du rationalisme Non, ce n'est pas le vrai Fichte qui parle ainsi. Fichte nous aida idaliser Spinoza. Aidons-le nous-mmes purifier le rationalisme de Fichte. Il faut le prendre la premire T'Aeo/'te de la Science, le poursuivre et l'acheter en dpit des palinodies romantiques. En effet, le Philosophe n'est pas captif de l'histoire. L'Histoire, mme celle du progrs de la Conscience, n'est pas tout unie, elle est faite de conqutes, de rgressions, de trahisons, que l'invincible progrs dpassera, recouvrira, oblitrera. Le tout est d'tre rationnellement dans le sens du progrs. Donc, prenons parti pour Fichte contre Fichte. Qu'il ne se lie qu' la seule raison! C'est bien, mais il reste un fait inquitant, c'est le primat de l'action, la ncessit d'agir s'imposant. au philosophe comme l'homme de la rue, le besoin d'une rgle et d'un sens de l'action qui dtermine chez Fichte cette abjuration de la science au profit de la croyance ou d'une affirmation de l'absolu et du transcendant. Etil semble bien y avoir dans le cas une volution raisonnable. Ce n'est pas un coup de thtre, mais un aboutissement logique, d'une logique humaine, d'un cours de pense partir de la conversion kantienne. Le Fichte de la Destine est dans toute sa force et il prtend rester lui-mme, il nie qu'il se soit contredit. Le dbat reste entier. Il est entre le Fichte d'Alciphron et le Fichte historique. Citons-le encore, ce Fichte rengat de lui-mme, non pour le mauvais plaisir de contrister Alciphron, mais pour l'importance de son tmoignage Nous sommes ns dans la croyance; en elle nous devons vivre et mourir)). Sujet qu'on donne aux examens de Philosophie et qui, tel qu'il est prsent, a une couleur de rsignation. Ce n'est pas tout fait le ton de Fichte lui-mme. <La Science,l'inductionou la rflexionne nous apportentaucun motif de voir dans nos reprsentationsautre chose que de simplesimages, se succdantennous dans tel outel ordre, en vertu deje ne sais quelle loi tenonsnanmoinsces imagespour autre choseque de de ncessit.Nous simples image, nous leur donnonsa toutesun support, un substratqui n'tait point dans nos reprsentations~ 1.Ibid.,p. 231.

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Substrat, support, substance, l'odieuse substance, ces paroles sont dures. Le dynamisme de la raison, c'est la guerre tout cela. Mais Fichte poursuit Vous pouvez sortir de ce point de vue naturel; un instinct (rationaliste) vous incite le faire, mais vous n'en pouvez prendre l'habitude. Vous ne le pouvez pas sans vous faire violence et vous ne pouvez pas soutenir longtemps cette attitude. est y < Quelle la main qui nousenchanedans ce pointde vue (raliste)? N'est-cepas l'imprieuxbesoinque nous avonsde croirerel ce que nous faisons,de croire une ralit quenous cronstous, l'hommedebien en ses accomplissant devoirs,l'hommesensuelen recherchantla jouissance. Nul n'chappe ce besoin.11 n'est donn personnede vivre en dehors de la croyance. La croyanceest le joug universelqueporte sans le voir celui qui le donde la vie a t refus,que porte en le voyantcelui dont les yeux sont ouverts, mais dont ni l'un ni l'autre ne saurait s'affranchir? Nousnaissonsdansla croyance(ibidem, p. 232). L'austre raison peut trouver ce passage trop loquent, mais il est fort, il me semble l'vidence mme. L'homme d'action et l'homme qui n'agit pas, est-il un homme ? croit la ralit de ce qu'il fait, j'ajoute la ralit de ce sur quoi s'exerce son action. Il est raliste. La raison d'agir est raliste et par consquent la morale est raliste; il n'y a de Morale que raliste. (Ralisme affirmation d'une transcendance.) Nous naissons dans la croyance, et il ne faut pas nous en plaindre. Cela constitue l'unit, la dignit de notre tre. Je ne l'appellerai pas instinct, car elle n'est pas aveugle, clairant tout et donnant la raison de tout, c'est, au plus intime de moi-mme, une clart divine et un ordre divin. Clart volontairement ordonnatrice, lgislatrice (qui est mienne, qui est ce qu'il y a de plus moi par le don de l'amour crateur). J'interprte en chemin, je revendiquerai ce droit tout l'heure, mais voici un passage que je transcris tel quel, tel du moins qu'une honnte traduction me le donne Madestination, e ne puis l'accomplirqu' la seulecondition croire de j relles les chosesdont ma conscience la suppose ralitdansce qu'elleme prescrit. Je veux dire que si c'est une vrit primitive, absolue,que si c'est le fondement de toute vrit secondaireet relative,qu'obir ma consciencesoit ma destination,il doittre vrai en outre, detoute nces-

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sit, qu'il faut que j'aie foi entire en la ralit des choses,que je me trouve dans l'obligationde supposerrelles afin de pratiquer cetteobissance (ibidem,p. 240). Et dans cette affirmation de croyance, il suppose une rsistance la logique de l'Idalisme. A montour de prendre la libert qu'Alciphron se donne de refaire ses hros..Pour applaudir au ralisme inattendu de Fichte, ce ralisme de l'action et de la morale et de la libert, je ne suis pas oblig de prendre croyance exactement au sens fichten. Que la raison rationaliste est analytique, non constructive, impuissante donner des raisons d'agir, qu'elle doit tre elle-mme fonde, avoir la raison de son activit dans un instinct, dit Fichte, je dis esprit, l'esprit vivant, profond, c'est l'affirmation premire, supraintelligence et volont, rationnelle de l'absolu. Que les principes de la raison et de la conduite sont au-dessus de la /o,. je le tiens d'Aristote et de saint Thomas; que l'acte d'affirmer ralise l'unit de la clart intellectuelle et de la volont d'tre, que, s'il y a plusieurs formules, il n'y a qu'un principe vivant, affirmation et exigence Ita est et Ita sit, une intelligence avidement imprieuse de l'Acte ou de la perfection d'tre, cela aussi appartient la Philosophia perennis depuis la distinction de l'tre en Puissance et Acte et l'affirmation solennelle, jamais prouve, surrationnelle, car c'est un principe, du primat de l'Acte. Alciphron est donc libre l'gard de ses matres. cartons toute discussion de la pense authentique de Fichte comme de Spinoza. Alciphron nous intresse plus que l'un et que l'autre, si, s'aidant de l'un et de l'autre, il trouve un Dieu qu'il aaore en esprit, un Dieu et quelque raison divine d'adorer et d'agir. Religion et Morale d'Alciphron, il faut les sparer dans l'tude, car il se pourrait que les raisons d'adorer et celles d'agir fussent, dans cette philosophie, htrognes ou mme opposes. Et peut-tre arrivera-t-il que, dpassant Fichte comme il a dpass Spinoza, le philosophe laisse tomber en chemin les raisons spinozistes d'adorer et les raisons d'agir que donne Fichte, thoricien de la Croyance. Nous avons dit ce qui nous paraissait la valeur mystique du Dieu de Spinoza. Cette perfection absolue au-dessus du bien et du mal, est l'objet d'une contemplation dsintresse. Cette contemplation et,.

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mieux, la conscience de l'union et de l'unit avec cette souveraine puissance, nous tablit dans la paix et dans la joie, nous drobant au monde, aux penses dprimantes de ce qui passe, de ce qu'on regrette, de ce qu'on apprhende. Ce got d'ternit s'appelle joie, amour spirituel. Reconnaissons au moins quelque lment de ce que nous avons appel religion. IV. La Religion d'Alciphron.

Alciphron de mme, se dgageant du rel donn qui passe, qui est et n'est pas, qui ne doit pas tre, confesse une valeur souveraine suprieure au temps, toute puissante. Et ce principe, tu ne te le reprsenteras pas comme ayant des mains, ni comme un visage, ni rien de corporel (Platon, Banquet). Alciphron s'enchante de cette belle abjuration platonicienne -et il ajoute ni comme substance, ni comme tre, ni comme le de NoU<; Plotin, ni comme cetteidole de l'Un transcendant. Il ne faut penser de lui rien qui soit suppos demeurer, et cependant ilne s'chappe pas, il est au-dessus descatgoriesspatiales,temporelles. Nous le dirions ternel, si, sous ce vocable sublime, ne se cachait encore une illusion temporelle. C'est le Dieu de Spinoza, mais dsubstantialis et entirement intrioris. Comment prendre l'gard de ce Dieu, l'attitude proprement religieuse de l'adoration? Il me faut, pour adorer, l'immobilit et la transcendance de l'objet. Dieu se rvle dans cette paix absolue. Alciphron ne prend conscience de son Dieu intrieur que dans le travail de l'esprit. Cette activit j'oHt'eest Dieu lui-mme. Il ne la dpasse pas. L'adoration se confondra donc avec l'activit. L'exercice de la mathmatique ne sera pas seulement un acte du culte comme pour Malebranche, mais le culte, l'adoration unique. Voici comment j'interprte le sentiment religieux d'Alciphron: dans la conscience de son activit, il s'chappe lui-mme, ce qui de lui est temporel et spatial. Il ralise son tre impersonnel. Sa joie n'est pas dans l'affirmation d'une ralit qui le dpasse Mon Dieu, vous testout et je ne suis rien!)) mais dans la ngation d'une ralit infrieure qu'il serait lui-mme. Alciphron qui connat les mystiques chrtiens et qui les co/Mprend comme il comprend Spinoza ou Fichte, en les trans-

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formant, prendrait S. Jean de la Croix sa formule du rien divin. Nous nous demandions comment il pouvait adorer sans objet positif. Il nous rpond que son culte ou ce qu'il peut en dire est ngation, activit, allgresse, joie de ngation, mais l'infini le rien divin ngation de l'intelligible pour raliser. rcu qui est le suprme intelligible. TE~xe~ix Sf-co! Cependant, si j'limine de cette activit adoratrice la bonne joie, mais bien humaine, du travail la fois difficile et facile, la joie de l'obstacle surmont, de la divination du mot ou du signe qui pour un instant claire, explique tout, et aussi ce dsir, ce besoin de l'obstacle, cet amour de l'irrationnel combattre, que reste-t-il ? Ce mysticisme pur est un auguste mystre. J'exprime, sans y insister, une crainte c'est qu'au fond de la religion d'Alciphron, subsiste inavoue la dvotion l'irrationnel. Sans cet irrationnel, sans cesse renaissant, la vie vaudrait-elle la peine d'tre vcue? A moins que cette Religion ne prenne la plnitude de son sens dans la vie morale?.. Venons-en aux raisons divines de vivre et d'agir moralement, dans la religion d'Alciphron. La morale est trangre la thologie spinoziste, puisque la ncessit divine et le point de vue de l'ternit excluent toute considration de bien ou de mal et ne nous laissent donc aucune raison de combattre le mal et de raliser le bien. Mais le devoir-tre est au centre du rationalisme d'Alciphron, il en est le ressort, et de ce devoir-tre dcoule toute la Morale Ce monde est mauvais, nous dit-il, monde de l'illusion et de la souffrance, susceptible d'aucune explication mtaphysique, d'aucune causalit transcendante , mais en face de ce monde la philosophie pose le jugement de ce qui doit tre, la norme de la pratique intellectuelle et morale, elle affirme la ralit divine de l'idal )). Tout est l. C'est la raison qui, en tant que raison et dans son acte propre, le jugement, affirme un devoir-tre et, par le fait, tend son principe l'action. Le passage de la spculation la Morale se fait par une transposition presque insensible < La disproportion entre ce qui est et ce qui doit tre, qui est l'essence du jugement, se traduit dans la vie de l'homme par la douleur. effort DEPHILOSOPHIE, cah. 7 ARCHIVES Fo~Y~

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de raction contrele mal. La souffranceuniversellesignifienon seulement que l'univers sensible est profondmentmauvais, mais que les tres conscients se rsignent pas ce mal. Le pessimismeest la vrit ne du mondesensible,mais il n'est que la moitide la vrit; le mondene peut tre condamnquepar un tre portant en lui une nature suprieure au monde,capable par suite de discernerentre le bien et le mal, entre le juste et l'injuste, d'affirmerpar del les dmentiset les contradictions, par dessus la rigueur d'une ncessit aveugle, la valeur absoluede la normemorale. L'hommenat la vie religieuse lorsqu'il s'lve au-dessusde sa personnalit,lorsqu'il devient capable d'une action absolumentdsintresse il s'unit alorsauxautres hommesdans l'assuranceuniverselledu d bien, il se fait le collaborateur u Dieuqui lui est intrieur,grce qui est descendudans un mondequi paraissait vou la souffrance, la contradiction,le germe de bont de la vrit et de la justice; par un progrsininterrompu de la civilisationqui pntre le mondede pense et d'amour, il s'approchechaquejour de plus en plus de la nature normale des choses Il n'y a donc qu'un unique principe de l'explication scientifique et mathmatique des choses de la religion et de la morale, celui du devoir-tre. Il y a, nous disait un jour Alciphron, deux logiques du discours, celle d'Aristote, substantialiste, statique, strile, et celle du mathmaticien, inventive et conqurante. Je le veux bien, mais dans les discours qui prcdent sur l'unit de la Science de la Morale et de la Religion, je ne trouve la rigueur de l'une ni de l'autre logique. Je me demande si le devoir-tre est pris exactement dans le mme sens, dans la morale et dans une science qui, apriori, exclut la finalit. Je doute mme que ce devoir-tre soit le principe de la mathmatique celui d'une psychologie mathmatisante, je l'accorde volontiers, celui d'une passion, 'de la plus noble des passions, mais sans lien manifeste avec le devoir moral. Je me demande si ce gnreux Alciphron ne s'enivre pas de mots. Reprenons la question d'un autre biais. Devant la ralit, Alciphron est pessimiste et aussi optimiste. Cela est fort bien. Il y a un optimisme absolu qui est aussi dsesprant que le pessimisme absolu. Il faut tre les deux pour se donner des raisons de vivre en ce monde et d'agir. Il faut tre les deux par rapport au mme objet; ce monde o nous vivons, il est mauvais et cependant il a des possibilits de bont. De ses

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lments, de ses dbris, on peut crer un autre monde, plus proche des dsirs du cur. Au moins cela Ah Love! could You and I with Fate conspire To grasp this sorry scheme of things entire, Would we not shatter it to bits. and thn Remouldit nearer to the heart's desire Donc, mal de ce monde actuel, possibilit d'un monde meilleur, d'en faire un monde meilleur, dt-on pour cela le rduire en miettes, pour faire des dbris un monde nouveau Alciphron est combatif, donc optimiste de temprament. Il fait de la science une lutte sans fin pour rationaliser le monde des phnomnes, en dpit qu'il en ait. Il exulte dans le bon combat qui n'aura pas de fin, le bon combat du rationalisme, ternel vainqueur, et aussi bien ternel vaincu. Mais, pour le soldat engag dans la bataille, il n'y a que la victoire qui compte. Cette vaillance, Alciphron, n'est-elle pas du cur, plus que de la raison de l'homme, plus que de l'esprit? Le cur peut se lasser, l'humeur peut changer sans que la raison ait rien redire. Ou, si nous supposons une passion cette raison scientifique, c'est une passion de dtruire sans rien difier. Le terme de la rationalisation parfaite n'est pas une rnovation ou une reconstruction de ce monde mauvais, mais son entire annihilation. Qui veut le monde parfaitement intelligible, ne peut se satisfaire qu'en le dtruisant , disait Meyerson. Et il en est ainsi si l'exigence qui est le ressort de l'uvre est l'exigence d'identit mathmatique. Sur ce point, il me semble qu'Alciphron dit en d'autres termes la mme chose, ne donnant l'exprience que la valeur illusoire d'un choc choc bienvenu pour exciter toujours une raison qui serait tente de s'assoupir, pour la piquer au jeu. Mais ce jeu passionnant est de destruction de tous termes qui seraient seulement supports des relations. Disons mieux, car Alciphron ne veut pas qu'on rapproche sa thorie de la Science de celle de Meyerson; et le grief de tendance au nant, c'est lui-mme qui le formule. Disons que, dans ce progrs indfini de la science, l'un considre la raison comme prise du terme qui est l'identit toujours appauvrissante

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c'est Alciphron la suppose prise jusqu'au nant, l'autre de son propre jeu de rduction l'identit de la varit, de ce jeu de la nouveaut des formules, provoque par le renouvellement du choc. Il est pris du rel qui lui donne cette pure joie, joie spirituelle de combattre toujours. Je ne vois l que diffrence de temprament. Et le corollaire rationnel moral, qui me serait une loi de l'action, m'chappe encore. Ne voyez-vous pas, dit Alciphron, dans ce renouvellement scientifique l'image de ce que doit tre une morale progressive et conqurante, morale dgage de l'gosme d'un troit traditionalisme, mais vraiment libre et libratrice, un renouvellement, une spiritualisation de plus en plus parfaite du rseau des relations sociales l'amour triomphant de ce choc qu'est l'gosme, Cemonstre dans nos curssans cesserenaissant.? Analogie si l'on veut, mais, encore une fois, de sentiment; j'attends que l'on m'en montre l'exacte rationalit, si le principe est identique de la morale et de la science comme de la religion. C'est le mme principe, dit Alciphron, mais vous ne voulez pas l'entendre. L'activit humaine est double recherche de la vrit pour la vrit et activit pratique s'exerant sur les choses et les hommes. Cette dualit que nous devons accepter comme une donne premire, nous en donnons la loi unique. Dans l'un et l'autre cas, c'est l'Esprit qui tend se raliser. Dans l'un et l'autre cas, l'obstacle est la matire, ou ce qui est individu par la matire, ce qui se prsente comme chose, ce qui fait nombre. Comme connaissance, l'esprit se ralise par l'extension et la purification de la vrit. Dans le domaine de l'action, l'esprit se ralise comme bont, et l'obstacle est le mme c'est ~a matire qui divise, individualise, la matire cratrice d'gosme. Nous ne pouvons l'abolir entirement. Notre action est conditionne par elle, mais nous pouvons et nous devons nous dtacher, garder notre amour pour la valeur unique, ce qui seul mrite d'tre aim, l'esprit, et d'abord la personne humaine pour l'amour de l'esprit. La norme de l'ac- a tion sera la mme lutter contre ce qui spare, raliser l'unit. L'esprit m'est donn dans le monde de l'action en une multi-

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plicit de sujets. Je rduirai, j'annulerai cette multiplicit autant qu'il est en mon pouvoir, en ralisant l'union. Cor unum et anima una, spiritus unus , -cela, c'est l'vangile et c'est la philosophie de l'Esprit. L'idal moral est donc l'unit de pense. De quel ordre de pense? Spculative ou pratique ? L'unit de pense spculative se fait toute seule par le progrs de la science. L'vidence scientifique et mathmatique met tout le monde d'accord, et elle ne parat pas pouvoir servir toute seule de rgle d'action. L'unit morale sera ralise quand les esprits seront d'accord sur ~asMM'e faire. La Science, disions-nous, ne donne pas de rgle pratique, ou cette rgle, transpose du sens dynamique de la Science, serait de ngation ou d'abstention. Si le monde sensible est pour l'esprit scientifique un obstacle surmonter, il sera pour la vertu galement un obstacle supprimer par une abngation totale de tout dsir et de toute ambition. La loi morale sera donc l'inhibition de tout effort naturel de raliser quelque chose dans un monde que la sagesse dclare irrductiblement mauvais. La ralisation morale de l'esprit serait donc cette pense unique, cet accord des esprits nier pratiquement le monde. trange morale qui dcourage l'action, commande l'effort de ne rien dsirer, de ne rien faire! Je doute que ce soit l'idal personnel d'Alciphron. La vraie morale pour lui, comme pour nous, sera positive et ralisatrice. Or, je me demande comment elle peut l'tre sans la croyance la ralit, quelque ralit de ce monde sensible, condition et matire de notre action. Je vois bien qu'Alciphron se donne immdiatement une tche et la plus gnreuse de toutes combattre l'gosme, tous les gosmes en soi-mme d'abord, et dans les autres, par l'exemple et l'amour. Abngation vivifie par l'amour. Mais cet amour, je n'arrive le comprendre que comme raliste et ralisateur. Ralisateur de la cit des esprits, mais pour que cette cit soit relle, il faut que chaque unit personnelle soit relle, et que le dvouement de chacun tous et la cit soit la plus parfaite ralisation de la personne. Il ne suffit pas que tous et chacun n'aient en vue que l'unit de la cit. Cette cit est un tre de raison si chaque membre n'est pas pour les

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autres une fin et pas seulement un moyen. Le rgne des /?/~ est une conception raliste. La morale active exige au moins cela la ralit et la valeur de l'individu moral. De l suit la ralit, une certaine ralit du corps. La personne humaine a beau faire, elle ne peut pas absolument renier sa guenille. Son activit est conditionne au plus intime d'elle-mme et s'exerce et se rpand, par et dans l'ensemble, d'apparences sensibles que j'appelle le monde matriel. Et cette activit ne laisse pas d'tre spirituelle. Il ne faut pas nier les choses, mais il faut croire leur spiritualit immanente et l'uvre morale est de spiritualisation positive, progressive. Dans mon Idalisme, qui est celui du plus authentique Platon, tout participe de l'ide, et l'esprit des choses que l'esprit de l'homme dgage n'est pas seulement ou principalement dans les rapports mesurables qui sont l'objet de la mathmatique. Il est plus encore dans le monde des qualits. Le musicien me rvle la spiritualit des sons, le peintre celles des couleurs, Phidias celle du marbre. L'esprit est latent dans la fort confuse ou dans ce promontoire de rochers, il est plus manifeste dans la cit de pierre avec ses temples de belles pierres. L'art est raliste autant que spiritualiste, et il est dj moral. Mais l'uvre proprement morale de spiritualisation se ralise dans le temps, par un progrs qui suppose la valeur du temps et par consquent celle de l'histoire. La morale, au moins la morale sociale est de faire l'histoire. Et si le principe est le mme de la Religion et de la Morale, il faut croire que Dieu, sa pense, sa providence, son dessein est dans l'histoire. L'uvre positive de la Socit des esprits serait la ralisation de ce dessein divin de divinisation progressive. Seulement le Dieu des savants ne me dit rien de cela. Ne faudra-t-il pas me'tourner vers un Dieu historique, Dieu d'Abraham, non celui des philosophes et des savants? Et je me demande si ce docte, cet habile Alciphron, mais gnreux plus encore et avant tout soucieux de sauver le monde, ne garde pas l'inconsciente nostalgie de ce Dieu d'Abraham.

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Pessimisme, optimisme? Rappelons Marc-Aurle et son hroque et illogique parti-pris d'optimisme Si tout est vain, toi, ne sois pas en vain. Qu'en dit Alciphron? La maxime premire vue semble sauf que, scientifiqueexprimer assez sa philosophie lui, ment, il n'a pas de doutes sur la vanit ou l'absence de finalit dans le monde. Ce monde sensible est mauvais, c'est--dire que, ne se souciant aucunement de nos dsirs, de nos plus hautes comme de nos plus basses ambitions, il s'oppose ncessairement tout effort de bonne volont qui prtendrait le rendre meilleur qu'il n'est. Mais toi, esprit, conscience en ce monde tranger, ne sois pas en vain. Fais le Bien. Mais comment, engag que je suis dans ce monde priv d'me? N'tre pas en vain, c'est agir en vue d'une fin, construire, faire une uvre. Quel sera ce monument de pur esprit? moins de s'vader du monde, et o?. Qui me garantit le salut dans cette vasion, qui m'accueillera ? Il faudrait que ce soit une transcendance. On ne me propose d'autre uvre spirituelle que celle de la Science travailler raliser la pure intelligibilit mathmatique du monde sensible Monisme scientifique qui dcourage toute action autre que le calcul. Et aussi bien dualisme irrductible. l'Esprit-Science contre l'ternel obstacle. Le monde est une manire de voir , disait encore Marc-Aurle (il voulait dire, je pense, croyez la bont et le monde sera bon). Alciphron dit Le monde est un obstacle, et le sera toujours .

CHAPITRE CINQUIME
LE PROTESTANTISME ET LA RELIGION YDAMSTE DE LESPRT

On se demande si la religion de l'Esprit dans la pense de M. Brunschvicg doit et peut tre prche tout le monde, ou si elle n'est que pour le petit nombre des lus de l'Esprit. Spinoza ne pensait pas que l'thique dt jamais tre un livre populaire, mais il ne renonait pas sauver le grand nombre qui cependant ne peut gure s'lever au-dessus de la connaissance du premier degr. H le sauvait par la foi et par les prophtes. Le mme Dieu tait pour les uns le Dieu d'Abraham, des figures et des prophtes, pour le Sage le Dieu de l'vangile purifi de toute figure ou le Dieu des philosophes, le Dieu de l'thique. Non! M. Brunschvicg ne voudrait, je pense, pour personne de ce salut de seconde main, bon march, encore teint d'idoltrie. En cela je ne le crois pas Spinoziste. Or, pour sauver le monde, un auxiliaire se prsente lui trs propos c'est M. PIAGET, arlant au nom du protestantisme p libral ou du principe du libre examen pouss ses extrmes consquences morales et religieuses. Dans une confrence publie sous le titre //K/K<MeKce et y~/Mce/M~~ce~ Met s'adressant un public profondment travaill par la raction dogmatique, M. Piaget pose nettement l'alternative. Il existe en Suisse protestante un fort courant vers une religion plus dogmatique. Ou l'on suivra ce courant et l'aboutissement logique est le catholicisme romain, pure religion de la transcendance, du Dogme, de l'Autorit; ou, restant dans l'esprit de la Rforme, ds son principe excluant toute autorit extrieure la conscience, tout intermdiaire entre Dieu et l'esprit, on aboutira une religion d'Immanence qui est celle 1.JeanPtAGET J. DELAHARPE. et Deux types d'attitudesreligieuses Immanence Transcendance, et Genve, abor,1928. L

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que prche M. Brunschvicg. Immanence ou Transcendance, il faut choisir. On ne fait ni l'une ni l'autre sa part. Et le choix de M. Piaget est tout fait c'est la religion ou le Christianisme de l'Immanence. Ce n'est pas seulement le progrs du Protestantisme qui est dans ce sens-l, mais aussi bien celui de l'esprit humain et de la civilisation. Cela se dmontre par la convergence merveilleuse des conclusions des deux Sciences, la Sociologie et la Psychologie. <La,Psychologieet la Sociologie paraissent dnoncer l'illusion du me surnaturelet ruiner ainsi la thologieclassique. Et aussi bien la morale classique. L'une et l'autre science, chacune de son ct avec ses faits interprts par sa mthode propre, nous oriente vers la conception d'une Religion sans transcendance, d'une Morale sans autorit ni obligation. Art. I. La Sociologie. L'Humanit, socit et individu, commence par une explication transcendante des faits humains, par la reconnaissance d'une autorit dominante extrieure et tend vers une intriorisation progressive de plus en plus parfaite. Et cette volution est un progrs du point de vue mme de la religion. Elle purifie et fortifie le sens religieux; c'est par elle que Religion et Morale trouvent leur sens et leur efficacit. L'Immanence rationaliste, c'est Dieu prsent, la certitude et la possession de Dieu, et c'est la clart persuasive de la Loi morale plus infaillible que toute crainte d'un matre, que l'autorit extrieure d'un Dieu ou d'un impratif absolu. Seulement, pour nous en convaincre, le confrencier fait appel notre foi. Foi en la science sociologique de Durkheim, ses postulats, sa mthode, l'exactitude de ses observations, la valeur de ses conclusions. Il est trs remarquablede constater, dit M. Piaget, que, dans ses grandeslignes, il y a corrlationtroite entre les structures des grouet pementssociaux la structuredes croyancesreligieuses Il y a dans les grandes lignes, C'est moi qui souligne c'est--dire en gros, corrlation troite ))

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Il y a mieux corrlation tonnante d'exactitude Le totmisme, ar exemple,qu'il constitueou non la formeprimitive p de religion, correspond une structuresocialec.rac<emfH< moulesur ces croyancesfondamentales Peut-tre y aura-t-il quelque difficult dfinir exactement le totmisme et ces croyances fondamentales. Entre nous, il importe peu. Cette corrlation exacte entre le fait social et le fait psychologique gnralis est un postulat de la mthode. La socittotmiqueest compose d'unitsindiviseset collectivistes, ne connaissantd'autres ingalitsquecellesde l'ge et du sexe, ne possdant ni chefs ni pres (au sens juridique du terme) et o la parent est mais par la participation rgle non par la filiationphysiologique, mystique Fait constat, et o? en quel point du globe? Hypothse, conjecture??? Construction (scientifique, bien entendu!) de quelques observations et de postulats? Quelle est la divinit qu'adorent ces socits? Voil qui est encore plus dlicat. Que pense l'individu totmique, qu'adoret-il en son cur? A qui en a-t-il fait la confidence? L'a-t-on bien compris? Ne reste-t-il plus de doute sur son sentiment religieux ? Mais ici le savant nous arrte. Cette difficult nave prouve que nous n'entendons rien la Mthode. Le savant sociologue doit s'abstenir de toute enqute de psychologie individuelle cette abngation lui est impose. Les sentiments sont des faits sociaux entirement dtermins par les formes du groupe. La religion intime doit se conclure du fait social observable, c'est dans le cas le rite, et non inversement. La vraie divinitqu'adorentces socits une formeimpersonnelle, est d principede vie et de puissance,ciment magicomystique e tous les tres et qui assure la participationdu groupesocialavecla nature entire. Ce les principe s'incarne en diffrentsobjets, qui constituent prect'sc'Men~ des symboles groupessociauxparticuliers ce sontlestotems . Je souligne les adverbes ils ont une importance scientifique pour une tude scientifique des mthodes scientifiques. La socit totmique et la religion corrlative tant dfinies avec toute la prcision dsirable, comment religion et socit vont-elles corrlativement voluer?

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Lorsqueles cellulessocialesse cphalisentet que les units se donnent des chefs ou des pres,le principe divin se cphaliselui aussi et la notionde l'me des anctres devient centrale dansla religion.Comme l'ont montr les sociologues. Quel bon travail ont fait ces hommes admirables, rigoureux, austres, et quel rsultat clair, dfinitif! Donc Commeils l'ont montr, la notiond'me estun produit de diffrenciationsociale,et nullement n objetprimitifdu sentimentreligieux. u <De mme,lorsqueles socitsse hirarchisent. les dieuxse hirarchisenteux aussi [naturellement!je m'y attendais]et les complications de pouvoir terrestre trouvent leur rplique dans le gouvernementdes dieux. <: Enfin toutlemondea not[tousles savantssansdoute,ouseulementles combien savantsqui ont droit au chapitre les sociologues Durkheimiens?] l'effortd'abstractionqui aboutitau monothisme corrlatifd'un effort est de d'unification la viesocialeelle-mme< Arriv ici, M. Piaget est pris d'un scrupule qui l'honore < Prsent, dit-il,en si peu de mots, le parallledes structures sociales et des systmes de croyancesreligieuses devient caricatural force d'tre simpIiS. Caricatural? Peut-tre n'est-ce pas le mot propre. D'abord, le raccourci est dpourvu d'humour. La gravit de la matire ne le comporte sans doute pas. Et il n'a pas cette me de vrit dans l'outrance et l'injustice qui fait l'intrt de la caricature. On nous dit Science c'est--dire, je pense, faits exactement observs, exactement dtermins et rapports exacts entre les faits. Or il n'y a rien de tout cela et avec la meilleure volont du monde, le Sociologue ne peut rien nous donner de tel, mais seulement avec quelques faits rares et d'interprtation incertaine, des hypothses, des conjectures qu'un avenir lointain justifiera peut-tre. Et quand bien mme, aprs des enqutes menes avec une patience infinie sur divers points, vrifies, contrles par des tmoignages indpendants, on aurait tabli quelques lois positives, une suite rgulire de phnomnes observables, on n'aurait aucun droit de conclure contre la transcendance, dont, de parti pris /ne~o<~Me, la considration a t exclue.

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On dira tout tant expliqu sans la transcendance, la plus lmentaire conomie intellectuelle nous fait rejeter une hypothse dont on a pu se passer. Sans doute, si la Science positive, avec les limitations qu'elle s'impose d'objet et de causalit, expliquait vraiment, intgralement, si la curiosit scientifique , tait le tout de ce doute admiratif qui est le propre du philosophe ou de l'esprit humain simplement La Science positive est une limitation utile de cette curiosit, elle ne la supprime pas, elle ne la satisfait pas. En Physique, elle ne satisfaisait pas Newton; il affirmait l'existence d'une causalit que sa mthode lui interdisait d'atteindre. Ce savant assez insigne faisait la part de la Science et d'une sagesse qui juge la science et qui pntre au del. S'il en est ainsi de la science de Newton et d'Einstein, une thorie de Durkheim, d'aprs des observations d'explorateurs sur certains rites de certaines tribus d'Australie, sans tenir compte des ides et des sentiments individuels, la rigueur de la mthode excluant l'enqute psychologique directe, me livrera-t-elle le secret de l'origine de la religion? Quelle suite d'actes de foi rclame de nous cette Science exigeante? Et je mets les choses au mieux observations aussi exactes et concordantes que possible et encore interprtation exacte qui tienne un compte exact des faits sans additions, sans suppressions arbitraires. Or, voici ce qu'crit un spcialiste en la matire sur l'enqute de Durkheim qui nous occupe Del'interprtation correcteet prudented'unsi petitnombrede donnes, il est peut-tremalaisde tirer une induction valable pour la solution d'un problme aussicapitalque celui de la nature et de l'origine sociale de la religion. Maissi l'interprtation est arbitraire, si elle consiste mettre constammentestmoins la torture pour leurarracherdes aveux l contraires leur vritable pense, la questionsera entendue pour tout hommede bonnefoi Je n'entre pas dans le dbat. Tout profane que je suis, ce simple bon sens, qui est la chose du monde la mieux partage, m'interdit d'accepter comme scientifiques les conclusions de la sociologie Durkheimienne, en matire de Religion2. 1. GastonRicHARD, d s d professeur escienceociale l'Universite Bordeaux, Z/A~Ae/SMe en Sociologie dogmatique religieuse.Cahiersd'Histoireet de la Facultde Thologie rotestante de Philosophieeligieuses, ublispar r p p l'Universit e Strasbourg. d 1923. 2.Sur l'exclusion thodique e toute donne d m religieuseperd'exprience

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Aprs la Sociologie, les conclusions aussi scientifiques de la Psychologie exprimentale. < Les thories actuelles de la psychologie religieuse sont singulirement parentes des doctrines sociologiques, et cette convergence est d'autant plus prcieuse qu'elle n'a pas t recherche. La thse essentielle des modernes psychologues de la religion et de la morale est en effet que ces ralits ne sont pas innes ou congnitales, mais supposent un rapport entre individus (p. 17, 18). Que veut-on dire et prouver? Que l'veil de la conscience morale et de l'ide religieuse est conditionn par le milieu social? Mais cela ne nous avance gure. Qui en doute en effet? Certainement pas Aristote ni saint Thomas. Que les ides morales et religieuses sont simplement Imposes du dehors social l'enfant sans rien en lui qui les appelle, aucun besoin, aucun pressentiment? C'est cela qu'il faudrait prouver. M. Piaget explique (j'espre qu'il ne prtend pas donner mme un commencement de preuve) Si, par impossible, on arrivait lever un enfant dans une ile dserte, sans aucun contact avec ses parents ou avec ses semblables, il apparat comme infiniment probable qu'il ne connatrait ni sentiment religieux ni conscience de l'obligation morale ( moins que certains sentiments sociaux lmentaires comme le sentiment filial soient devenus hrditaires, ce qui reculerait simplement le problme). Pour que de tels tats de conscience prennent naissance, il faut en effet, nous dit M. Bovet, que l'enfant dveloppe pour les siens un sentiment sui generis, fait de crainte et d'amour mls et qui est le respect Lumineuse hypothse A la bonne heure Voil de la Science. Peut-tre pas aussi moderne que l'imagine M. Piaget! Elle a au moins un lointain prcurseur. C'est le Pharaon dont parle Hrodote qui inaugura la Psychologie (et la Linguistique) exprimentale par la plus mmorable des expriences < Psammtique voulant connatre quelle race d'hommes tait la plus antique, bout de ressources, inventa cette exprience. Il prit deux sonnelle ou d'aprs le tmoignage, voir le mme cahier, p. 8. D'aprs les rgles de la mthode sociologique Nul ne doit tudier la religion en tenant le moindrecomptede son expriencepropre de la vie religieuse.Ce que William James allait appeler l'expriencereligieuse est radicalement exclu. Ce serait donner aux facults infrieures de l'intelligence la suprmatie sur les plus leves

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enfants nouveau-ns, les premiers venus, les confia un berger pour les garder dans un abri dsert. Il ne devait prononcer devant eux aucune parole; mais seulement certaines heures leur amener des chvres pour les allaiter. Enfin il devait tre attentif aux premiers sons articuls qu'ils feraient entendre. L'exprience eut un plein succs. Deux ans aprs environ, un jour que le berger entrait dans la cabane des enfants, ils se prosternrent devant lui tendant les mains et prononant distinctement BEKOS. Le mme fait s'tant reproduit plusieurs jours de suite, les enfants furent ramens Psammtique et devant lui dirent le mme mot Alors on fit une enqute pour savoir de quelle langue tait ce BEKOS. vocable BEKOSt ce qu'il signifiait, et l'on apprit que c'tait le mot Phrye gien qui signifie pain. Psammtique en conclut que les premiers des hommes n'taient pas les gyptiens, mais les Phrygiens M.Piaget n'apas fait une exprience similaire pour d'excellentes raisons, mais il est sr l'avance du rsultat. Cet enfant du parfait dsert sans pre ni mre ni nourrice, seul avec sa chvre (laissons-lui sa chvre), quel signe de religion personnelle va-t-il donner? Aucun videmment Je ne m'attends pas ce qu'il tombe en adoration devant le soleil. Voil donc une conclusion scientifiquement tablie. L'enfant ne donnera de signes de religion que dans la socit familiale. Donc, tout ce qu'il aura jamais de religion, il le tient uniquement de la socit, sans que l'on suppose chez lui rien de prform, aucune aptitude, aucun germe spirituel, hypothses innistes, mtaphysiques, prohibes comme non scientifiques. La psychologie exprimentale est une science difficile, mais ses rsultats sont admirablement simples, lumineux, la porte de tout le monde. L'enfant ne connat d'abord que son pre et sa mre. Il prouve pour eux deux sentiments, crainte et amour. La synthse est Respect. Et c'est le principe de toute adoration. religion, ide d'tre parfait, transcendant, Appelons le respect pit et la transition sera plus facile encore. Pit filiale, pit religieuse Lesentiment religieux trouve ainsi son explication psychologique dans le sentiment filial, dans la <jote'<e' que l'enfant prouve pour ses parents. D'une part, en effet, presque toutes les religions prsentent peu ou prou un caractre filial. Du totem qui est le vrai pre du clan totmique, au Dieu de Jsus-Christ, le divin est toujours apparu sous les aspects d'un pre (p. 18). Le lecteur est pri (par moi, non par M. Piaget) de se reporter

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la page 9 du mme opuscule, o il trouvera la dfinition scientifique du totem La vraie divinit qu'adorent ces socits (totmique:-) une force est c impersonnelle, principede vieet de puissance, imentmagico-mystique.> ~et sans doute un peu paternel]. Plus tard Lorsqueles cellulessocialesse cphalisent,que les units se donnentdes chefsou des pres, le principe divinse cphaliseaussi Il n'y a donc pas lieu de supposer un sentiment religieux original, une extension de la pit filiale suffit. D'autant que l'ide que l'enfant a de son pre ne diffre pas de l'ide de Dieu. Elle en a tous les attributs. Cela est trs important: D'autre part et surtout,M.Bovet ous montrepar une analyse directe n des sentimentsde l'enfant, que les parents apparaissentrevtus de tous les attributs caractristiquesdes divinits.Les parents sont moralement parfaits. Ils sont omniscients,tout puissants Crateurs mme < L'enfant se reprsente la nature entire comme fabriquepar l'adulte (1??) Ici malgr mon respect presque religieux pour la psychologie exprimentale, je conois des doutes, car enfin j'ai quelques donnes de psychologie personnelle, de lointains souvenirs des sentiments familiaux. Je ne me rappelle pas avoir jamais cru l'omniscience de ma nourrice. Je me suis rendu compte assez vite qu'elle ne faisait la pluie et le beau temps que dans un sens mtaphorique. Ainsi de mon pre et de ma mre. Reconnus limits dans leur science, dans leur puissance, je gardais cependant pour eux un respect religieux. Peut-tre parce qu'ils taient pour moi, selon l'expression platonicienne, les plus proches images de la divinit, toute bonne et toute puissante. Mais non! Mais non! Cela n'est sans doute pas de la science. Aprs cette dcouverte des limitations paternelles, le sentiment d'admiration est sublim et rapport un tre transcendant. Dieu devient le substitut du pre. C'est M. Bovet qui nous en assure et M. Piaget n'a pas de peine l'en croire.

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Il s'en suivrait que le respect des parents est diminu d'autant. Il me semble au contraire, et c'est une exprience assez gnrale, que les deux sentiments, pit filiale et pit envers Dieu, distincts l'un de l'autre, se fortifient l'un l'autre. Mystre, Mais si l'on s'arrtait aux apories, la science expaporie. rimentale n'avancerait .pas. Si, par ailleurs, le rsultat des enqutes de M. Bovet con" firme les conclusions sociologiques de Durkheim, que veut-on de plus? M. Piaget est pleinement satisfait. La gense de la conscience morale )) n'offrepas plus de difficult <Elle trouveson explication suffisante ans les rapportsde l'enfant avec d son entourageadulte. Pour qu'il y ait obligationde conscience,il faut que l'enfant accepte des personnespour lesquellesil a du respect [le pre omniscient,omnipotent!!],un certain nombrede consignesqui lui paratront bonnespour autant. La consciencemorale n'est pas inne elle est la sommedes consignesintriorises, reues des personnesqui ont du prestige (p. 19). Rsumons et simplifions. Simplifier, c'est les trois quarts de la mthode! Morale de l'enfant, morale d'autorit extrieure pure et simple. Acceptation aveugle d'une consigne, sans que l'enfant puisse avoir l'ide de distinguer entre consigne et consigne, celle de ne pas salir son habit neuf de celle de ne pas mentir. <Le devoirpourl'enfantse confond Ne aveel'obissance. pasmentir,ne pas se mettre en colre, ne rien casser, etc. sontautant de rgles auxquellesl'enfantne comprendpasgrand chose,mais qu'il acceptecomme obligatoires parce que ses parents les lui ont reprsentes comme telles (p. 23). Le psychologue enquteur a d choisir des cas privilgis de mentalit enfantine trs rudimentaire. Pour moi, je refuse de me reconnatre dans cet enfant. J'ai un souvenir trs net de mes pchs de jeunesse; et je sais bien que mme avant l'cole, je distinguais fort bien prcepte et prcepte, manquement et manquement, l'tourderie, la maladresse, de la faute morale, le tablier dchir, du mensonge. Il y a telle faute dont le remords dure encore, et c'est celle qui n'a pas t

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punie, qui tait trop grave pour tre punie, le mensonge prmdit, la mchancet voulue. et telle autre qui a eu des consquences extrieures plus dramatiques et cependant n'a pas pes un instant sur ma conscience. Je dis cela bonnement, je pense que c'est le secret de tout le monde. J'ajoute ce qui me parat et m'a toujours paru le caractre spcifique de la faute morale ou du pch l'offense directe ou indirecte une Souverainet sacre qui commande le respect et l'amour. Mais c'est prcisment ce caractre sacr qui est suspect et qu'il faut tout prix liminer! C'est l'htronomie et le progrs doit se faire et se fait en ralit dans le sens de l'autonomie. Ainsi le sentiment moral qui rsulte des rapports entre coliers, en dehors et souvent contre l'autorit, est d'une qualit plus haute et plus pure. < Le devoirpourl'enfant se confondavecl'obissance.Cependantdans l'affection mutuellequi le relie ses parents et surtout,plus tard dans le il respect mutuelqui le reliera ses camarades[???], puisera un ensemble d'attitudes qui dfinirontson idal personnel, son bien autonome t jusqu'aujour o, adulte, il pourra faire la synthsede ces deux groupes de ralits morales (p. 23). Je n'entends pas trs bien ce que pourra tre cette synthse dans l'ide de M. Piaget. L'adulte gardera-t-il quelque chose de l'htronomie primitive? Tout indique que, selon lui, l'idal est l'autonomie pure. Avant d'achever la citation, je signale encore un exemple de simplification du complexe, exige sans doute par la mthode la distinction nette entre l'obissance et l'affection. Il y a une affection dont la pit et l'obissance filiale est toujours pntre, mais il ne peut s'agir de celle-l; il vaut mieux considrer part l'obissance aveugle l'autorit extrieure, ensuite l'affection, mais une affection qui suppose une certaine galit, quand le pre devient un peu le grand camarade. Enfin c'est surtout l'cole, entre camarades, que la morale suprieure va germer. Cela, c'est vraiment une dcouverte. Par exemple, la notion de justice, celle de solidarit, la gnrosit, breftout ce qui dfinitce que les enfants appellentle chic type par p oppositionau < petit saint )) [l'enfantobissant, ieux, dnu naturelleDEPHILOSOPHIE, cah.4. 8 ARCHIVES t~o!

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mentdessentimentsdejustice, de solidarit;simplificationoujours]sont t autant de conqutesqui se font en bonne partie indpendammentde l'adulte,et, mmesouvent,contrel'adulte(la solidaritdes enfantscontre le matre, dans l'ducationautoritaire!) [la parenthse est ici de M. Piaget](ibidem). A l'exprience de M. Piaget et de M. Bovet, opposons une autre exprience assez commune. Je la rsume ainsi. C'est une trs belle chose que le respect entre camarades, belle et peut-tre trop rare. Mais la condition de ce respect, c'est la continuit du respect pour une autorit plus haute. La socit qui se constitue entre coliers en dehors et souvent contre l'autorit n'est gure base de respect mutuel. Elle est faite trop souvent de la tyrannie de quelques forts et de la lchet des faibles. Le petit homme, disait Platon, est le plus intraitable des petits animaux. On peut dire que le petit colier laiss lui-mme, s'il vient avoir quelque puissance, est le plus tyrannique des matres. Art. III. Socits conformistes et diHrencies.

Les conclusions de la psychologie nous ramnent la sociologie et au progrs social. Le sens du progrs est le mme pour la socit et pour l'individu. A parler trs en gros, on peut rpartir les socitsen deux grands dans l c groupes.Il y a d'abordlessocits onformistes, lesquellesa contrainte sociale impose l'individu un ensemble de croyanceset d'obligations corrlativesqui sont considrescommesacres. L'individu entireest ment asservi la tradition, un systmerigide et closde reprsentations collectives I au obligatoires. l y a d'autre part lessocits diffrencies sein desquellesl'individuacquiert le droit d'examenet la libertde pense, et dont la solidarit repose ds lors sur la cooprationet plus sur la contrainte (p. 12, 14). Dgage de toute hypothse explicative, cette division me parat revenir ceci Socits dont le lien est une pense commune, un idal commun, une loi, dtermination de ce qui est bien (et il n'y a nulle ncessit que cette loi soit simplement impose, contraignante, ou plutt il est impossible qu'elle le soit, la socit conformiste vivante est celle o cet idal et cette loi sont librement consentis. Chez les Grecs, cette

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obissance une loi consentie, aime, s'appelait libert). Et socit o l'unit purement organique des fonctions diverses se passe d'idal et de pense commune, o l'individu peut penser en tout ce qu'il veut, pourvu qu'il accomplisse exactement sa fonction. Dans l'une comme dans l'autre, il y a subordination des parties au tout, donc pression du tout sur les parties. Mais dans un cas cette .pression sera d'ordre idal, une pense commune, dans l'autre pure sujtion sans raison autre que le fait de l'organisme comme celle des abeilles dans la ruche, des fourmis dans la fourmilire. Et c'est celle-l que M. Piaget appelle libert, et l'autre qui donne ses raisons l'homme raisonnable est, au contraire, servitude. Pour moi, je prfre en croire le vieux Platon Croire librement les mmes dogmes, goter librement les mmes joies, c'est la cit, c'est la libert. L o ce conformisme est absent, ce n'est plus cit, ordre politique, mais dissension, sdition chronique. Il n'a pas prvu le cas o un ordre s'tablirait de quelque autre manire, sans pense. Comment de la diffrenciation nat une conception nouvelle de religion, M. Piaget l'explique en termes plus confus que ne l'exigerait la rigueur de la science positive. Mais c'est d'ailleurs chez lui plus une belle esprance, semble-t-il, qu'une certitude. Pour la morale, il est, sinon plus net, du moins plus catgorique < La moralede la contraintesocialeest une moralede l'obissance. e L bien s'y confond avecl'observationdes consignes, etc., etc. Avec di'reneiation, la apparatunenotiontoutautreet essentiellement rvolutionnaire l'autonomiede la conscience.Audevoirpur, c'est--dire l'obissance,succde simplementle bien, c'est--dire l'amourdu prochain [simplementl'amourdu prochain, c'est moi qui souligne]indpendammentde toute prescriptionou interdictionarrtes (p. 15). Indpendamment de toute ide commune sur l'homme, la dignit humaine, les valeurs humaines? La coopration conduit ainsi la comprhension et la sympathie mutuelle, alors que la contrainte inhrente au conformisme n'engendre que lgalisme~. 1. Danstout ce qui suit, ma critiques'adresse l'idede M. Piaget d'une affranchie tout conformisme, laquellel'individu de dans socitdiffrencie, autonome n'estli par aucuneide commune, st parfaitement e parfaitement

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diffrencie n'est qu'un espoir. Mais parfaitement l'homme de cette civilisation se rencontre dj, peut-tre l'homme diSfrenci, libr de tout dogme, de tout culte impos et cela sereinement, sans rbellion, car il ignore les raisons d'appartenir d'apptits tel pays plus lmentaires, qu' tel autre, produit moyen homme d'une fonction et de la civilisation mat-

La socit

libre de penser ce qu'il veut sur n'importe quoi, n'est soumis aucune loi mme reconnue, aime, approuve par lui, immanente et transcendante la fois: une socit o le seul fait de la division du travail produit l'amour et le respect mutuel. Je ne crois pas que ce soit exactement l'ide de M. Durkheim. La Morale tout court estselon lui essentiellement un fait de dpendance, inconsciemment subie, toute passive dans la socit conformiste, reconnue et consentie dans la socit diffrencie. Le droit et la morale, c'est l'ensemble des liens qui nous attachent les uns aux autres et la socit, qui font'de la masse des individus un agrgat un et cohrent. Est moral, peut-on dire, tout ce qui est source de solidarit, tout ce qui force l'homme compter avec autrui, rgter ses mouvements sur autre chose que son gotsme; et la moralit est d'autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts. On voit combien il est inexact de la dSnir, comme on l'a fait souvent par la libert. Elle consiste bien plutt dans un tat de dpendance. Loin qu'elle serve manciper l'individu, le dgager du milieu qui l'enveloppe, elle a au contraire pour fonction essentielle d'en faire la partie intgrante d'un tout et, par consquent, de lui enlever quelque chose de la libert de ses mouvements. La socit n'est donc pas, comme on l'a dit souvent, un vnement tranger la morale ou qui n'a sur elle que des rpercussions secondaires c'en est au contraire la condition ncessaire. Elle n'est pas une simple juxtaposition d'individus qui y apportent, en y entrant une moralit intrinsque mais l'homme n'est tre moral que parce qu'il vit en socit, puisque la moralit consiste tre solidaire d'un groupe et varie avec cette solidarit. D'ailleurs nous ne revenons pas pour cela cette conception qui exprime la morale en fonction de l'intrt social. Sans doute, la socit ne peut exister que si les parties en sont solidaires; mais la solidarit n'est qu'une de ses conditions d'existence. Ce qui fait la valeur morale de la division du travail, c'est que par elle l'individu reprend conscience de son tat de dpendance vis--vis de la Socit. C'est d'elle que viennent les forces qui le retiennent et le contiennent. En un mot, puisque la division du travail devient la source minente de la solidarit sociale, ette devient du mme coup la base de l'ordre social n. (DuRKHEiM, Division ds Travail, p. 394-396). Durkheim n'est donc pas en cause dans ce qui suit. La discussion avec Durkheim porterait sur ce point le dveloppement de la personnalit est-il en raison directe de la division du travail ou de la diffrenciation? N'est-il pas craindre qu'une diflrenciation extrme n'abolisse toute personnalit? Deuximement, si la morale est un tait de pression sociale, l'individu prenant conscience de cette pression et de son origine, acceptera-t-il de se subordonner ainsi la Socit s'il n'y voit pas son intrt individuel? Trouvera-t-il un milieu rationnel entre la servitude sociale et l'esprit d'anarchie? Je crois qu'il n'y a pas de socit stable sans la reconnaissance d'un pouvoir qui domine et la socit et l'individu, qui assure le lien social et en mme temps la libert de l'individu, l'gard de l'oppression sociale, une autorit transcendante, sacre et bienfaisante, celle d'un Dieu et d'un Dieu personnel. C'est la thorie qu'expose HOCKING avec beaucoup de force.

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rielle, en ayant les gestes conventionnels. Supposons-lui un bon caractre, l'instinct sociable, des passions douces, enfin un D'autant plus malheureux homme heureux, sans dogme! qu'il ne se doute pas de sa misre. Trs au-dessous du barbare en qui vivent tous les espoirs! Tel ce jeune Anglais dont parle quelque part le P. Martindale. Un chauffeur de taxi, matre en son art, heureux de vivre, heureux de causer, mais qui ne connaissait pas Napolon! La faute aprs tout est vnielle. Mais il ne se souciait pas de le connatre, donnant de son insouciance une excellente raison Qu'est-ce que cela me fait, puisqu'il est mort? . En effet que font cet Anglais moderne en bonne voie de diffrenciation, ces noms de batailles passes, Trafalgar, Waterloo, et ces hommes qui, comme Napolon, sont morts, Nelson et son mot d'ordre Trafalgar, le duc de fer Wellington? Ce sont pour lui des noms de place publique, de rue, de gare. Il vous mnera Trafalgar Square par le plus court chemin. C'est tout ce qu'il a besoin de savoir en son mtier. Que lui fait la gloire, la vie de l'Angleterre, et l'Angleterre, la femme casque au trident? Rule Britannia, Britanrzia rule <Ae~'<x~e~ ces mythes! Il a pass la priode , d'enfance ou d'adolescence, de conformit une histoire, un dogme, au culte d'une patrie, la superstition des grands hommes qui sont morts. II est chauffeur, matre de la vitesse et il a sa vie inventer, aventure o il n'est gn par aucune loi impose, aucune allgeance. Trop dnu d'ides pour faire de longs projets, le prsent seul l'intresse et les possibilits immdiates de plaisir, d'aventure. Cela fait frmir. Cela nous donne, pour ce pauvre enfant, un sentiment de piti toute pure, ne rencontrant en lui aucun sentiment commun, mais le vide de ce qui pour nous donne un sens la vie, et la surface de ce vide, un sourire tranquille. Il est content! Il est jeune, rien n'est perdu. Le P. Martindale l'a revu depuis. Il tait beaucoup plus intelligent. Il tait tomb amoureux et parlait de son sweet heart. Laissons le chaste amour faire son uvre qui est de conformit. Je gage que les enfants du chauffeur mieux levs que lui, auront retrouv des traditions. Est-ce que j'exagre? Non! je simplifie. Si le conformisme extrme est absence d'ide, la diffrenciation extrme l'est encore plus srement. La Psychologie, scientifique ou non,

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a-t-elle trouv, a-t-elle quelque espoir de trouver l'ide vivante, solitaire qui ne soit que pense, et qui ne tende pas, pour vivre, dans l'individu, se rpandre hors de lui, s'imposer, crer un conformisme? Qui ne vit pas, qui ne pense pas socialement, est, disait Aristote, un Dieu, moins qu'il ne soit qu'une bte'. Le jour o chacun sera content d'avoir ses ides et de laisser les autres avoir les leurs, il n'y aura plus gure d'ides. Et pour m'exprimer en termes scientifiques l'Humanit aura recui en de de ses premiers anctres hominiens Mais comment concevoir cette diffrenciation extrme? J'en imagine deux sortes celle qui serait impose par l'tat souverain, au nom du principe de la division du travail. Impose et scientifiquement assure. Un homme, ds sa toute premire enfance, serait lev selon les lois rigoureuses d'une hygine psycho- physiologique, en vue de sa fonction comme dans la rpublique lunaire dcrite par Wells. Tel lunaire calculateur ne sait que calculer au service de l'tat. L'tat qui a littralement ptri, faonn, adapt scientifiquement son cerveau, n'a craindre de lui aucune initiative. Il est libre de toute culture gnrale. Ce qu'il sait; il le sait bien, mais pas autre chose. Il ne fera pas de vers, il n'apprendra pas d'histoire, il n'aura pas mme l'ide du bien de l'tat. Dangereuse ide? Car on pourrait tre tent de raisonner l-dessus et de concevoir une autre ide de bien public. Celui-l calcule et quand il a fait sa tche quotidienne de calcul, il mange et dort2. Ou bien la diffrenciation se fera en dehors de toute influence d'une socit autoritaire. Aucune loi, consentie ou non, aucun accord avec les autres hommes sur un idal commun, mais toute la force et l'intgrit de l'esprit tendues vers la fortune ou le bonheur personnel. Comment un tel homme, ainsi diffrenci, entrera-t-il en socit avec d'autres hommes autrement que pour les asservir? Comment de cette diffrenciation pourra-t-il rsulter une socit? Le philosophe s'isole du monde civilis. Il choisit de mditer seul dans sa chambre, mais son 1.Je devraisavoirhontede citerAristote. ndesrsultats mieux U les tablis dela Psychologie et n'est-il as, d'aprs exprimentale compare, Scientifique p et M.Piaget,que la mentalit d'Aristotecorrespond celled'un Alciphron enfant e cinq ans! d a 2. Aldous HUXLEYencore perfectionn'ide de la Rpublique l bien diffrencie dansson livre d'atroceironie,Bravenew~oy'Ms.

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loisir lui est garanti par la civilisation, et la conformit qu'elle comporte, etdontparmthodeils'est dgag,parle conformisme des citoyens un ordre purement administratif, facilit par une police vigilante, qui lui assure la scurit. Supposons qu'il tienne jalousement sa diffrenciation comme au privilge de l'homme vraiment libre, il vivra en parasite d'un ordre de conformit. Mais le philosophe Descartes, aussi bien que Socrate ou Platon, est conformiste de cur il ne conoit la socit que conformiste. Il reconnat un ordre auquel il doit collaborer. Il pense non pour lui-mme, mais pour tous pour que tout le monde pense mieux aprs lui. Il ne songe pas abolir le conformisme; mais l'amliorer. Quant l'individu parfaitement diffrenci, ce ne peut tre que l'goste, le profiteur, l'aventurier sans famille, sans patrie. Affranchi des dogmes communs, il n'a plus de raison de respect. Et peut-tre est-ce l l'idal? Cet homme trouverait son philosophe en Andr Gide. Je rencontre trs propos un texte que je ne cherchais pas < Quelques considrations c'est que nousavonstendance situer beaucoup trop haut la cote humanit; que l'homme n'est pas intressant, important, digne d'tre vnr pour lui-mme; que ce qui invite l'humanitau progrs(et je croisfermementau progrs,dont on ne nous a prsentjusqu'prsent qu'une sorte de caricature), c'est prcisment de ne pas se considrerelle-mme commeune fin ni son confort,ni son repos satisfait mais bien commeun moyenpar lequel, et travers lequel, peut se jouer et se raliser quelque chosequi la dpasse. C'est ce qui me faisaitjadis prter mon Promthe enchances paroles mal Je n'aime pas l'homme; j'aime ce qui le dvore et mettrema sagesse et mon abngationdans ceci < savoirprfrer l'homme l'aigle qui se nourrit de lui Cette haute philosophie, l'hroque partialit pour l'aigle dvorant, dpasse la pense de M. Piaget. Il s'en tient au respect de l'homme pour l'homme. La Morale de la Socit diffrencie sera une morale de respect et d'amour. Mais il faut distinguer le respect unilatral des socits conformistes et le respect mutuel de l'homme libr du conformisme. < 11 a le respectmutuelfondsur l'galit[sansdogmed'galit?]et la y rciprocit.C'est ce respect que les enfants acquirentpeu peu les uns 1. A. GIDE, Nouvelle RevueFranaise fvrier1930. Lettre M.Montgo)', meryBelgion.

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pour les autres [et qu'ilsapprennent l'colede diversesmanires, entre autres en montantdes chahutscontrel'autorittranscendante.Lerespect mutuelcrot en raison inversedu respectunilatral..La parenthsen'est pas de M.Piaget.]et que pratique l'honnte homme,lorsqu'il collabore ou discuteavec autrui (p. 21). Respect! Non le respect Kantien encore idoltrique pour le caractre sacr d'une loi intrieure, mais qui oblige, qui est plus forte que l'individu, qui est en fait transcendante. Il est impossible ne pas voirdans la philosophie de moralede Kant, malgr la critique rationnelleet malgr le cultede l'autonomie,toute la nostalgie la trancendanceet le rsidude l'htronomie (T&M~M). .de Plus de Morale de Devoir, mais Morale de Bien. <Aupoint de vue moral, le respect mutuelnous parat conduire une Moralede Bien, si l'on distingue le devoir, qui implique toujoursune obissance,et le bien qui consiste surtout en une attirance. C'est la moralede l'amouroppose cellede la rgle, de la comprhension mutuelle et de la rciprocit,et, en dfinitive, oralede l'autonomie m relle (p. 22). Respect, Amour, Rciprocit, Autonomie! Termes apparemment indissolubles. Respect! J'attends qu'on me montre la possibilit de ce respect en dehors de tout conformisme. Si l'on rejette l'obligation, on garde, je pense, la formule kantienne, comme conseil, loi intime, instinct rationnel. Regarde l'Humanit en toi-mme et dans les autres comme une fin toujours, jamais simplement comme moyen . Il y a quelque raison de ce respect. Nous ne sommes pas affranchis de toute autorit, pour refaire en nous le pur instinct aveugle. J'en sais une raison, mais c'est celle dont au nom de l'Immanence, on ne veut aucun prix. Je respecte l'homme, tout homme, pour un idal de nature humaine que je ne vois pas, mais que j'affirme, un caractre sacr, un rapport une ralit transcendante. Ce qui m'impose le respect de l'homme est audessus de moi et de l'homme. Quelle raison autre de respecter cet homme, le plus misrable des hommes, rong d'ulcres et de vices, haineux ou stupide, et de ne pas respecter ce beau chien mon compagnon ? Avouez que pour respecter l'homme, en soi et dans les autres, on a quelquefois besoin d'une foi robuste.

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Mais je voudrais, puisqu'il s'agit de science et de science exprimentale, science de faits, que la doctrine ft confirme par quelques exemples, non des rves mais des faits, au moins quelque anticipation rationnelle.. Les socits europennes sont en voie de diffrenciation, les consciences s'intriorisent, ou tout au moins le culte de l'autorit, la foi des dogmes communs, pour tout dire en un mot, le conformisme diminue sensiblement; le chauffeur dont je disais l'histoire n'est pas une exception. Dans ce processus de diffrenciation, que des traditionalistes chagrins appelleraient dcomposition, peut-on montrer un indice de progrs moral, progrs du respect de l'homme pour l'homme ? Nous avons une Socit des Nations; Dieu me garde d'en mdire, soit de l'ide, soit des efforts pour maintenir l'ide. La moquerie est sotte et trop facile. Mais qu'est-ce en ralit ? a Une socit vritable, une fraternit ? Il faudrait pour cela quelque dogme commun, quelque raison positive d'agir ensemble, quelque objet commun de dvouement, d'enthousiasme. Mais non, c'est une socit pour ne pas avoir de guerre et c'est, me souflle un observateur ni optimiste ni pessimiste, l'entreprise utile, ncessaire, mais paradoxale d'hommes qui veulent croire qu'il y a encore des nations. Il y a des groupements d'intrts qui s'entrecroisent avec des nationalismes, mais des nations, des groupes ethniques organiss avec des raisons positives de vivre ensemble, des raisons autres que des habitudes d'hostilit contre les groupes voisins? Comment cela est-il possible sans traditions, sans histoire, sans fiert commune, deuils communs, sans conformisme? Nations de gens qui ne se soucient pas des morts, qui vivent pour l'instant ? Quand mme Il faut une Socit des Nations pour perptuer l'illusion qu'il y a des nations et qui peuvent vivre fraternellement. C'est un cas o la foi obstine (the will to believe) peut, sinon crer, du moins faire revivre son objet demi moribond. Il y a eu jadis en dpit des guerres, des discordes, une ide vivante de fraternit humaine qui faisait inscrire sur la porte d'une cit Entre, la porte est ouverte, et le Co"M/'de Sienne t'est encore plus ouvert . Mais cela, c'est une ide, une maxime 'de conformisme chrtien. Il y a un respect de l'homme qui reconnat l'homme dans

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la pire dgradation physique et morale. Celui du Pre Damien qui s'enferme avec ses frres en Jsus-Christ, les lpreux. Une civilisation plus rationnelle, de raison immanente impersonnelle rejetterait plutt ces contagieux. Tel philosophe que ne gne aucun conformisme donne ce conseil parquer en un coin tous sujets physiquement dfectifs, les laisser s'entrecorrompre et leur donner mme les moyens de la plus prompte dissolution. Mesure minemment rationnelle, inspire par le respect de la sant, de la force, de l'efficience. On voudrait savoir quel conseil (conseil, non prcepte !) donne l-dessus la Religion et la Morale de la pure Immanence qui est celle de M. Piaget. Il ne nous donne que des assurances La coopration et conduit la, comprhension a la sympathie. Audevoirpur succdesimplementl'amour du prochain C'est chose si simple, n'est-ce pas, que la comprhension mutuelle Dlivrez l'homme de la contrainte d'un dogme et il comprendra; les hommes se comprendront. Pas besoin d'un dcalogue, du premier commandement et du second semblable au premier. Pas besoin que Jsus renouvelle solennellement le prcepte de l'Amour Mandatum novum do vobis. )) Libert de penser, autonomie, gnration spontane de l'amour! Il n'est que de vider son esprit de tout dogme, de tout sentiment qui implique soumission, de tout respect, car respect, au sens propre, dit aveu d'une dignit et d'une supriorit. Et c'est pourquoi le respect de l'homme pour l'homme, indpendamment de tout lien sacr et proprement religieux est un grand mystre. C'est la bonne nouvelle sociologique, un vangile mais sans signes prcurseurs comme sans raisons. Il faut y croire. Pour moi, lev dans le conformisme chrtien, vanglique, rentrant en moi-mme et mditant le prcepte aimez-vous les uns les autres , je le trouve admirable et divin, bienvenu au cur et cependant au-dessus des forces du cur. Aimer mon prochain, tout homme? Ce voisin qui m'a fait du tort? Cet homme de l'autre ct de la frontire? quand la nature est d'aimer un homme contre un autre, un groupe contre un groupe, quand en fait trop souvent l'amour est la haine en commun. Il n'y a pas d'amour sans respect de l'homme, sans l'ide

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de la dignit humaine, et cette dignit est illusoire ou elle est del'ordre transcendant et divin. Aimer l'homme, tous les hommes, parce que nous avons le mme Pre qui est aux Cieux, et le mme rdempteur, le mme Jsus-Christ, mort pour tous. Ce n'est pas trop de tout cela pour expliquer ce commandement, ce paradoxe de prcepte Aimez votre prochain comme vousmme Non vraiment, mme en sociologie, il ne faut pas abuser de ce grand mot amour. xx Telle est la religion de l'immanence que M. Piaget prsente comme l'aboutissement logique de la rforme protestante, religion de la raison scientifique contre la religion du Dieu d'Abraham, et cependant il la donne pour doctrine du Christ! mais c'est un christianisme si bien pur, rationalis qu'il n'y reste rien de la paternit divine, de l'amour de Dieu pour l'homme et de l'amour possible de l'homme pour Dieu son Pre, rien de ce qui donne un sens l'unit du prcepte de l'amour Aime Dieu, aime ton prochain comme toi-mme pour l'amour de Dieu, c'est le mme commandement rien enfin de ce qui donne un sens la prire du Seigneur Notre Pre qui tes aux Cieux Et qui n'accepte pas ce christianisme de la pure raison, dogmatique attard, qu'il aille Rome l'alternative est rigoureuse, du christianisme de M. Brunschvicg renouvel de Spinoza, ou du catchisme romain. Art. IV. La Religion selon Karl Barth.

Mais non! Il y a une forme actuelle du Protestantisme qui parat trs vivante, trs attirante, religion de pure foi, d'antirationalisme extrme, celui qu'aprs Kierkegaard prche Karl Barth et qu'exposait nagure la Socit de philosophie le pasteur Pierre Maury. (Bulletin de la Socit de philosophie, sance du 23 dcembre 1933). Celui-l ne connat pas le dieu de la pure raison, le dieu des savants et des philosophes, mais le Dieu absolument incomprhensible, qui se rvle et dont il faut accepter le

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message sans raisonner, sans s'informer mme des raisons de croire: une foi vraiment exultante dans l'irrationalit. Le thologien catholique depuis saint Augustin a deux formules C/'ee~eut intelligas et Intellige ut credas; et l'un de ses problmes les plus dlicats est de dterminer les rapports de la raison et de la Foi. Karl Barth et son interprte Pierre Maury, n'a qu'un mot C/'ee~e. Je ne pense pas sortir de mon sujet en exposant et discutant ce message, avec le respect qu'impose une pense paradoxale. mais vivante et gnreuse et qui contient une me trs prcieuse de vrit. La Religion n'est aucunement spculation sur des raisons ni mme sur des textes. Le vrai Dieu n'est pas le Dieu des savants ni le Dieu d'Abraham, si le Dieu en qui l'homme Abraham crut d'une foi toute simple devient pour nous l'objet d'une enqute rationnelle, historique, d'tudes de textes, de, vrification du message. Dieu d'Abraham sans doute, mais en tant que sa rvlation est actuelle et personnelle. Par la Bible ce Dieu se manifeste au croyant moderne, mais le croyant prend la Bible comme le message direct qu'il lui est interdit de discuter, il le prend comme une parole divine directement entendue. Dieu donc se rvle directement, mais dans sa rvlation il reste un mystre insondable. Il y a entre lui et nous une diffrence qualitative infinie. Il ne peut donc s'agir de vrification rationnelle du message. Il faut croire Par son affirmation,Dieuparle; Karl Barth coupetous les pontsque nous jetterions en partant de nous-mme vers le mystre de l'tre ou vers le mystre de notre nature . Donc, si je comprends bien, tout essai de preuve d'anticipation rationnelle d'ordre psychologique ou mtaphysique, partir des exigences, des besoins de notre nature, est interdite ou n'a pas de sens, quand Dieu se rvle. Dieu est le qualitativement tout autre . Il est absolument et de toutes manires hors des prises de notre raison. Il est l'inconnaissable absolu. S'il parle, il ne peut nous parler qu'en paradoxes, Sa parole est folie pour la raison.

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< II contredittoutes nos vritspour dire la sienne; la siennene peut a estdansles termes . qu'tre contradictoire ux ntres,et cettecontradiction < Croirec'est demeurerdans le paradoxe;l'incrdulit,c'est demeurer dans le paradoxe.Le croyantest un douteurqui croit, un pcheurjustifi qui reste pcheur. Il est libre, mais dterminquant sa libert. Il est sr mais des chosesqu'il ne voit pas . L'opposition est-elle absolue, dfinitive? M semble que non < La synthse(des contradictoires) st en Dieu Elleest dans la grce e qui ne nous appartientpas, mme quand eUenous touche. On pourrait interprter vivre ds ici-bas dans le divin, c'est vivre dans un monde d'antinomies rationnellement insolubles, mais qui se rsolvent en Dieu dans une lumire d'intelligibilit. Quoi qu'il en soit, il nous est interdit d'essayer d'entrevoir la synthse. Nous devons accepter aveuglment le paradoxe et en vivre. La thologie de ce thologien est la ngation de toute thologie naturelle ou philosophie chrtienne. Pour Karl Barth je pense, comme pour Kierkegaard < La philosophie un pch contre la foi, toute scienceest ngation est de la Foi,estblasphme. Il rejette donc non seulement l'Immanentisme du Protestantisme rationaliste, mais mme l'Analogie de l'tre de la thologie catholique. On ne peut rien connatrede Dieu,hors dece que Dieu fait connaitre dans l'acte contingentde la Rvlation Peut-on au moins aller la rencontre de cette incomprhensibilit divine par une affinit mystrieuse du cur humain? Peut-on, pour convertir les mes, tenter une apologtique du besoin de Dieu? Non! Pas mme cela; c'est encore du trop humain. t Expriencereligieuse, sens du divin,la catgoriedu sacr, en tant qu'ils expriment une puissancede notre nature, n'ont rien faire avec l'avnement de la Foi La Foi est un miracle absolu. Barth reproche prcisment Schleiermacher d'avoir fait du christianisme l'une des formes de l'exprience humaine et

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de la ralit humaine, au lieu de le reconnatre pour ce qu'il est, une audition de la parole de Dieu. Dans la discussion qui a suivi l'exposition de M. Pierre Maury, Gabriel Marcel a d dfendre les droits que la thologie catholique reconnat la raison dans l'enqute et l'apprhension du divin, sans prjudice de la Foi et de son risque . Madame Lot. Borodine parla dans le mme sens. Et M. Brunschvicg se trouva paradoxalement d'accord un instant avec la thologie catholique contre un irrationalisme radical. Ces chrtiens enthousiastes du don de la foi vont sans doute trop loin quand ils excluent toute recherche des raisons de croire. Il y a de telles raisons dans la prdication des Aptres, de saint Paul, et dans celle de Jsus. Et si nous appelons Dieu notre Pre, le mot doit avoir un sens. Il doit y avoir une raison pour laquelle nous reconnaissons en Dieu une paternit analogue. Mais ces rserves faites, le paradoxe de Karl Barth est autrement vivant et persuasif que cette religion immanente et divine du protestantisme idaliste s'interrompant de son travail analytique pour dire Amour, amour et il n'y avait pas d'amour! ( dicentes pax! pax! et non erat pax! ) Dans le message de Karl Barth, je trouve un amour qui rpond un amour. Son agnosticisme ne l'empche pas de dire en son cur Deus caritas est . Ce don de Dieu absolument gratuit est un don d'amour, mais si infiniment distant de notre comprhension qu'aucune attitude de personne humaine personne humaine, mme de sujet souverain ne convient exactement ici. C'est cela et c'est tout autre chose. C'est aussi une attitude d'gal gal; la distance tant infinie, dans la rponse de notre amour de Dieu, il y aura une intimit, une familiarit qui se rit de toute tiquette humaine de respect. Je m'expliquerai par un exemple, une parole de William Ward. Cet admirable chrtien n'avait pas peur du mot paradoxal et il se souciait peu de mnager les scrupules d'une respectabilit religieuse anglicane. Notre attitude devant Dieu, disait-il, c'est l'abjection . Quand nous nous rendons compte de ce qu'est Dieu, nous sentons qe notre attitude en sa prsence doit tre abjecte . Son ami anglican protesta Non pas abjecte! mon cher Ward, assurment notre attitude doit

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tre dfrente, mais. pas abjecte! .. Z)e/e/'e/~{<a~ attitude! le mot parut comique. Il ne peut tre question de dfrence, de ce que nous appelons dfrence, des distances observes, comme l'attitude du chanoine envers son vque. Plutt l'attitude du petit enfant qui ne se croit rien du tout, qui n'a aucune dignit personnelle, envers son pre qui est pour lui toutebont, toute-sagesse. Abjection est le mot le plus juste. Conscience de nant, d'une distance si infinie qu'il n'y a plus de distance, mais par le don de Dieu une intimit, une libert infinie. Cela, ce sens de Dieu, de l'intime et infinie transcendance divine, c'est la religion qui fait vivre et qui sauve, une religion qui est amour et mre de tous les amours nobles et passionns. Il me semble entendre dans les paradoxes de Karl Barth le son de cet amour. Aussi, volontiers, j'excuserais ces outrances, j'oublierais volontiers les plaintes de cette raison si rudement malmene, si cette attitude n'allait pas jusqu' rduire rien le rle, la place de l'glise dans la vie chrtienne. L'glise, tmoin du Christ, et l'glise, corps du Christ, l'glise vivant dans le temps une vie divine, la vie mme du Christ qu'elle perptue jusqu' la consommation des sicles. Ralit humaine et divine, compromise par l'excs de dnance l'gard de la raison et de l'humain, du trop humain. Ce renoncement l'humain au nom de la Foi risque de me faire perdre le bnfice de l'histoire mme du Christ, de l'Incarnation et de la mort rdemptrice. L'me individuelle resterait seule devant Dieu sans intermdiaire humain. Et cette foi affranchie de l'humain, les ponts tant coups, m'empche de retourner l'humain, mon uvre d'homme parmi les hommes dans l'histoire humaine. Kierkegaard ne va-t-il pas cet individualisme extrme? Kierkegaard, tel qu'il est interprt par M. Delacroix dans un article dj ancien, mais trs suggestif de la Revue de Mtaphysique et de Morale , 1900 La destinationde l'individu[et non lie en aucune faon celle d'un groupe social,d'une glise],tel est le sens de la vie morale. Toutemoralesociale illusion[et sansdoutelavie chrtiennesociale]. est Tout effet historiquede nos actes est indiffrent.Notre participation l'universest vaine, commel'Universlui-mme. Lavie abstraite, solitaire,indiffrente,s'orientevers l'absolucomme

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vers le centre de toute force et de toute unit. Tl faut se dgager des choses, renoncer aux hommes, la vie sociale, la tendresse humaine l'amour bien aim. Le salut est au terme du sacrifice comme l'achvement de la vie individuelle. La conscience se sauve elle-mme, sans gard au reste .du monde; le salut est personnel comme la destination (p. 477-8). Nous tenons socialement, divine dans aussi dans que le salut est personnel. Mais il s'opre une socit humaine et corps raison mystique du Christ.

la participation la fraternit de l'glise,

dans l'abdication de la l'individu Ainsi, humaine, affirme son indpendance l'gard des moyens providentiels, humains l'homme tout entier, que Dieu a choisis pour sauver et social. de cet individualisme individuel latent L'orgueil extrme raison se trouve immanente 1. rejoindre Quoi le protestantisme libral qu'il en soit de Kierkegaard, de je la ne

1. Mieux encore, ce Msme individualiste semble rejoindre la Religion kantienne dans les limites de la raison. Dans un cas comme dans l'autre, la religion est individuelle et jalouse de sa solitude, de son indpendance l'gard de toute socit humaine. Voici comment LACHELIER philosophe exprime le sens de la religion selon Kant Je crois que la religion consiste, pour l'me qui en est capable, dans un effort individuel et solitaire pour s'affranchir et se dprendre de tout ce qui n'est pas elle, et de tout ce qui en elle, n'est pas sa libert mme )) ( Bulletin de la Socit de philosophie , Sance du 4 fvrier 1913, reproduit dans l'dition rcente des ~res de Lachelier, tome H, p. 166 et suivantes). Et encore Je vous demande (s'adressant M. Durkheim) si cet tat d'me que j'appelle religieux, cet tat d'isolement de notre tre intime et de dtachement de tout le reste, vous croyez pouvoir le mettre en connexion avec des phnomnes sociaux quetconques. La communion des consciences existe cerLa vraie relitainement elle est une chose, et la religion en est une autre. gion est bien incapable de natre d'aucun rapprochement social, car il y t) en elle une ngation fondamentale de tout donn extrieur et par l un arrachement au groupe, autant qu' la nature. L'me religieuse se cherche et se trouve hors du groupe social, hors de lui et souvent contre lui . La religion ignore et contredit le groupe elle est un effort intrieur et par suite solitaire. Rationaliste ou antirationaliste, c'est cette religion jalousement isole que l'on confond quelquefois avec le mysticisme chrtien, lequel ne serait, si l'on va jusqu'au fond des choses que le pur esprit du christianisme, la religion de Jsus pour l'lite, tandis que l'on abandonne au grand nombre la religion en commun, la religion de ce groupe qu'est l'Eglise. Et c'est contre une telle conception que s'insurge l'~HmaKtsme antichrtien reprenant contre lui la description satirique du dvot dans le Tartufe Il m'enseigne n'avoir d'affection pour rien De toutes amitis il dtache mon me Et je verrais mourir frre, enfants, mre et femme, Que je m'en soucierais autant que de cela. Il faut se garder de donner matire ces griefs d'inhumanit, sans cependant rien sacrifier de l'abngation vanglique. Or la meilleure rponse, la plus frappante, visible, dcisive et pour le chrtien la meilleure sauvegarde de l'Humanisme, est l'glise humaine et divine, humaine sans diminution de sa divi-

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veux pas croire que chez Karl Barth ces consquences de son antirationalisme soient reconnues et vcues. Qui a un sens si profond des paradoxes de l'amour de Dieu, pourquoi refuseraitil d'admettre ce paradoxe trs vrai de l'glise historique, intermdiaire entre nous et Dieu, mais tel qu'il assure entre le chrtien individuel et Dieu, les rapports de la plus intime et immdiate amiti? <. Nous voici au terme de la partie ngative de ce travail. Elle a consist en grande partie dblayer le terrain de la discussion des idoles qui l'encombraient. J'ai essay de montrer dans Spinoza et dans le moderne Alciphron l'Impuissance du rationalisme nous donner, comme objet de religion et comme idal~pratique de conduite, autre chose que des mots et, des. mots sans autre vertu que de dsespoir. Mais une grande, partie de la force de notre adversaire m'a semble rsider en certaines raispns non,rationnelles, faits supposs, prjugs, objets de croyance, idoles enfin pour ceux mme qui nous accusent d'idoltrie. La premire idole tait l.fe~e~M/K,e, idal historique de la raison humaine, art, sagesse d'humanit, souveraine,et sre de son, droit qui est de contrler et d'absorber le divin. idole d'inv,ntion ou d'imagination rcente, car l'Hellnisme authentique avoue le mystre divin, appelle la rvlation divine bien plus qu'il ne l'exclut. L'autre idole plus massive, non pas plus solide, tait la science invoque par le protestantisme libral extrme pour fon der dHni.tivement la retigion idaliste de M. Brunschvicg. Il nous reste la.partie positive, pour laquelle je devrais renvoyer aux traits d'Apologtique (je dois mentionner au moins le plus rcent et l'un des considrables, les grandes Confrences du P. Pinard de la Boullaye, ~.Notre-Dame). Je puis au moins offrir quelques suggestions pour le Dieu d'Abraham contre l'idole des philosophes, pour les raisons d'une intervention divine .dans notre histoire, les raisons humaines de chercher.le salut dans une Rvlation. divinede tout l'humain nit'e,!acitde Dieusurterreat qui gardel'intelligence catholicam. de toutbesoin,toutemisrentaussitoutevertu. C/'e~o/?cc<esMM c'estce dogme le chrtien selon KarlBarth Or quele Kantien rejette,que risquade mconnatre. DEPHfLOSOPHIE,~7, caht-4. Vol. ARCHIVES 9

CHAPITRE SIXIME DIEU ET L'HISTOIRE Fichte nous donnait comme condition de l'activit morale l'affirmation de la ralit du monde et de sa valeur; croyance qu'il opposait un Rationalisme strile et dsesprant. Alciphron s'affligeait de cette dviation romantique. Infidlit la Raison ou distraction, dfaillance, il tait mieux de l'oublier par pit pour la mmoire du grand homme. En tout cas elle restait en dehors du progrs de la Conscience. Nous dirons tout au contraire Fichte prononait le mot librateur il montrait la bonne voie; pourquoi faut-il qu'il se soit arrt en si bon chemin? Un mauvais scrupule rationaliste lui fait perdre tout le bnfice de sa dmarche salutaire. Comme Kant il veut la Religion dans les limites e.xactes de la Raison . Il veut bien tre chrtien, mais condition de rationaliser l'histoire de Jsus, c'est--dire d'en retenir le symbole, d'en rejeter l'histoire proprement dite. Car l'Histoire ne sauve pas, il n'y a que la Mtaphysique qui sauve)) parole fatale qui exclut l'Histoire et rtablit la Raison, usurpatrice sur le trne divin. Il ne veut donc pas du Dieu d'Abraham, il tient comme Alciphron au dieu des philosophes sans plus; et par l il donne raison Alciphron contre lui-mme. Pourquoi nous appeler croire, si la Raison demeure matresse absolue, contrlanttout, expliquant tout, ne laissant au Dieu vivant aucune initiative, interdisant saProvidenee de semanifester, sabont cratrice d'apparatre en un temps, en un lieu, des hommes dtermins, choisis pour tre ses tmoins devant l'humanit tout entire? Cela est-il contradictoire? Non, rpond-on, mais il n'est pas rationnel, l'esprit devrait se soumettre, accepter le message historique, le salut par un homme confident de Dieu, investi de sa puissance, un Sauveur, un Rdempteur que des yeux ont pu voir, que des mains'ont pu toucher. Cela dpasse la Mtaphysique. Nous 'le tenons pour nul et non avenu. Autant dire il n'y a de Dieu que la Raison mtaphy-

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sique, une raison qui n'excde pas le raisonnement de l'homme savant ou mtaphysicien, la Raison immanente. Dieu des savants ou Dieu d'Abraham encore une fois il est trs vrai qu'il faut choisir. Il faut dpasser la Raison par la Croyance, mais la Croyance est raisonnable. A tout le moins nulle raison n'interdit la Raison de se dpasser elle-mme par la croyance un message authentique. Reconnatre Dieu crateur, tout puissant, et la libert divine cratrice, c'tait son suprme effort. Mais la libert divine a son secret que la raison humaine ne peut videmment sonder. Quel est le sens d'un monde qui se fait, de cette histoire? Il doit tre divin, orient vers des fins divines. Mais nous, acteurs et acteurs libres de cette histoire, il nous manque pour y collaborer dignement quelque connaissance de ces fins. Or cette connaissance ne peut nous venir que d'une libre confidence de Dieu. La raison n'exige pas, ne prouve pas la ncessit d'une Rvlation, mais elle ne l'exclut pas, et l'me de bonne volont a raison de l'attendre. A moins que Dieu se dsintresse de l'histoire et la laisse se faire au hasard des passions humaines? Une raison trop jalouse de l'impassibilit divine le libre de ce souci. Mais si elle allait jusqu'au bout de son respect, elle l'exclurait de tout intrt humain individuel aussi bien que social. Et c'est le retour ou la rgression au Dieu de Spinoza, indiffrent tout bien. Mais s'il y a Providence de Dieu sur l'homme, il y a une providence sur l'Histoire. La parole de Dieu l'homme Abraham, l'lection d'un peuple pour tre son tmoin devant les nations, la manifestation dans la chair du Christ, Parole de Dieu, tout cela qui dpasse la raison scienti&que, est plausible pour une raison suprieure et pour l'intelligence que nous pouvons avoir du. divin. Le risque de la foi au Dieu d'Abraham est, sinon le plus rationnel, assurment le plus sage des risques. Je dis risque cause du malaise qui subsiste aprs toutes les raisons de croire parce que c'est la foi, et que la raison non satisfaite, la raison qui veut voir, impatiente de cette certitude dans les tnbres, continue raisonner pour voir. ,Pe/ eug' ~a/'e, c'est d'aprs saint Thomas le propre de la certitude de foi (humaine ou divine). Le rationalisme (non la raison modeste

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et consciente de ses limites) se bande, il ne cde que pas pas. S'il concde un intrt de Dieu dans sa cration, il le limite tant qu'il peut. Providence soit, mais gnrale, attentive sauver les admirables lois gnrales o la sagesse se manifeste, providence de salut pour les mes individuelles, mais s'exerant autant que possible dans le cadre exact des lois avec la plus rigoureuse conomie des manifestations extraordinaires, si bien que toute nouvelle d'une intervention miraculeuse doit tre tenue a priori comme suspecte. Ce tribut la Sagesse rgulatrice fait injure Dieu par les limites mesquines qu'il met la libert de son amour crateur. Crateur de l'Univers et crateur des volonts humaines, dont la plus humble a plus de prix que des constellations de mondes muets, des volonts qui naissent dans l'Histoire dont l'exercice est conditionn par l'Histoire, ouvrires de l'Histoire, sa sollicitude ne sera-t-elle pas prsente tout instant de l'Histoire? S'il y est si intimement et amoureusement prsent; lui contesterons-nous le droit d'apparatre? Au nom de quelle raison? Non qu'il y ait ncessit de cette manifestation, elle reste un don, une grce faite l'Humanit, mais grce bienvenue l'esprit de l'homme et grce que la raison elle-mme par son impuissance se satisfaire m'amne anticiper, dsirer. Notre thse revient ceci Si Dieu est personnel, crateur, s'il est providence, amour, justice, s'il est crateur de l'histoire, si donc l'histoire a un sens divin, la raison est prsomptueuse, elle est insense qui interdit Dieu de se manifester historiquement. Non seulement elle dpasse ses droits, mais elle usurpe le rle de la divinit en prtendant se donner, par elle seule, satisfaction au besoin de Dieu, et elle choue misrablement dans l'entreprise. Le sujet de ce chapitre sera donc Dieu dans l'Histoire. et le salut dans et par l'histoire, parce que Dieu qui dpasse infiniment toute histoire est immanent l'histoire, dont il est la vie cratrice. Crateur qui nous appelle comme collaborateurs l'uvre de divinisation de l'histoire ou du temps qui s'coule. Mme en dehors d'une manifestation visible de Dieu dans le monde, nos raisons de vivre et de mourir, notre salut serait dans et par notre activit sociale et historique. Il serait de nous diviniser par la collaboration l'oeuvre de divinisation

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et de ralisation de Dieu dans l'Histoire. Seulement nous serions laisss nos conjectures rationnelles, pour deviner le sens et le progrs de cette uvre divine. Une rvlation vivante, dont la vie. ne s'puise pas, une vie secrte et en mme temps certaine de Dieu dans notre Histoire, comble l'attente de l'me humaine et nous tablit dans la scurit de la Religion, l'unique et l'universelle religion. Je trouve les lments de cette exposition dans deux ouvrages de trs haute valeur. Le premier et le plus rcent est le recueil des Gifford Lectures des annes 1926 et 1928 que M. A. E. TAYLOR runies en deux volumes sous le titre de La ~'ot a d'un Moraliste; le second est du philosophe amricain HocKiNG que j'ai dj cit dans l'introduction et son livre, sur la Signide /!C<a~:OH Dieu dans l'exprience ~Mm~e. Taylor, partant du fait moral, en dduit les postulats rationnels. Hocking part du fait religieux primitif, en tablit le sens et en tire les consquences ce que doit tre, ce qu'est la religion dans sa puret, dans sa plnitude.

La question pose par Taylor est celle-ci Quels sont les dogmes implicitement amrms dans l'ide de l'acte moral? On pourrait dire Quels sont les postulats de la raison pratique ? mais sans rien prjuger de la question du rapport de la raison pratique et,de la raison spculative. Les conclusions de la partie plus philosophique de l'ouvrage sont celtes-ci un absolu du devoir, l'obligation,. et par consquent une transcendance. Le sens moral n'est pas. un aveugle instinct, c'est une volont plus forte que toute volont, une volont qui est ntre, l'expression de notre tre le plus profond et le plus intime, et une volont qui nous dpasse, qui nous domine, qui s'impose la conscience. La loi morale est un commandement ..divin, non pas d'une raison qui se rvle elle-mme souveraine lgislatrice et donc divine, mais commandement du. Dieu qui est infiniment au-dessus de nous, souverain aussi indpendant des limites de notre conscience qu'il est intime notre conscience.

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Une transcendance, cela ne suffit pas. Le rationalisme fera toujours tous ses efforts pour immobiliser cette transcendance et la dgager de tout intrt dans les choses qui passent. Il faut pour le satisfaire que ce transcendant ne soit pas humain, donc qu'il soit indiffrent la conduite humaine. Et ici M. Taylor affirme et prouve dans un trs beau chapitre ce qu'il appelle l'Initiative de l'ternel. Initiative d'une pense ternelle, donc un sens de la vie qui dpasse pour l'humanit et pour chaque individu les limites prsentes. Il faut qu'il y ait un intrt ternel de la vie humaine, une vie ternelle. < La sincre et complte acceptation des postulats de la Loi de la vie morale implique une ide du monde et de la place de l'homme dans le monde qui dpasse le cadre de la simple rgle de la conduite. L'honnte homme qui va jusqu'au bout de la fidlit son idal de bien se trouvera engag quelque chose de plus que la simple reconnaissance de cet idal comme digne d'un respect inconditionn. li se trouve engag en la croyance une concidence finale du fait et du droit, de l'tre et du devoir tre, en vertu de leur source commune dans un Bien transcendant, vivant et personnel, et encore unique, parfait, ternel, c'est--dire en la seule croyance en Dieu qui mrite ce nom. Il devra aussi reconnatre que tout ce qui n'est pas Dieu, est crature, portant la marque de sa dpendance de crature dans la condition temporelle d'une vie successive et de passage; que, pour la crature raisonnable telle que l'homme, l'intrt principal de la vie consiste faire et refaire sa personnalit ( se raliser comme personne), et cela n'est possible que comme rponse une initiative prise par l'ternel lui-mme envers l'Homme; que, par cette ralisation de sa personnalit, la crature en,vient chercher et a trouver sa batitude intime, non dans le temps, mais dans ce qui demeure; que le caractre impratif de cette recherche (de ralisation personnelle) nous donne quelque raison d'anticiper une immortalit personnelle. En un mot que la vie morale de l'homme rend un tmoignage impressionnant trois grandes ralits surnaturelles, c'est--dire transcendantes notre monde Dieu, la grce, la vie ternelle (T. II, p. 1 et 2). Je ne pense pas m'loigner de la pense de M. Taylor en rsumant mon tour ainsi. Dans le fait moral et dans le pch mme, dans la conscience de pch o se rvle avec plus d'acuit le caractre divin de l'obligation, je trouve l'minente dignit de la nature humaine, la valeur absolue de l'me humaine, de toute me humaine, par son rapport intime avec le Dieu crateur personnel; je trouve que, si l'me et la vie humaine ont une valeur divine d'ternit, le milieu et les condi-

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tions de cette vie participent cette valeur, qu'il y a un Intrt divin, donc une valeur divine des choses et une valeur divine du temps et de ce qui se fait dans le temps, c'est--dire que l'histoire doit tre une ralisation du divin, des fins divines que Dieu crateur de l'homme, du temps de l'homme, de l'histoire de l'homme, exerce sur l'homme et sur tout homme, sur le temps, sur toute la suite et les instants du temps, sur l'histoire enfin, une Providence attentive; que rien ne se fait que sa grce ne prvienne et ne soutienne enfin, ce que M. Taylor fait pressentir dans son premier volume et ce qu'il dveloppe dans le second, que l'hypothse d'une rvlation de Dieu dans l'Histoire, d'une religion historique et rvle n'est pas contraire la raison, mais plausible et dsirable, qu'elle seule en fait est de nature satisfaire les exigences morales de l'humanit, que le Dieu d'Abraham et le Dieu de Jsus est plus efficace que le Dieu des philosophes, qu'il est seul efficace et que nous tenons tout de sa gratuite rvlation. I. La Conscience Morale. Le Pch et la loi.

Je reprends ces ides et je les expose avec un libre commentaire. Une premire libert est de commencer cette dduction psycho-philosophico-religieuse par le sens du pch o se rvle l'absolu et le divin de l'impratif moral. L'impratif moral et l'ide d'un bien absolu de notre conduite nous est rvl dans la conscience que nous prenons de notre pch. < Qtl'Adam failli et qu'il soit tomb,je puis en douter, dit M.Taylor, ait mais je ne puis douter que moi-mme sois une craturetombe. je t C'est le sens du pch, sens d'une dchance imputable et que ma volont toute seule est impuissante rparer. Irrparable si je reste seul, inoubliable, mon pch est toujours devant moi, ou, si je l'oublie, mon sort est encore pire, car il reste comme une souillure, comme une marque honteuse, comme une cicatrice de fouet sur le dos de l'esclave. Un mal, nous dit Socrate, qui, si nous en prenions pleine conscience, nous ferait dsirer le chtiment et la souffrance expiatrice, car tout autre mal, la maladie, la douleur, la mort

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temporelle est improprement appel mal; il peut tre bon, cela dpend et nous n'en sommes pas juges laissons-en le soin au Dieu. Mais le pch est le mal absolu. Faire le pch, c'est, dans l'instant, autant qu'il est en soi, manquer sa vie, compromettre l'ternit. Il vaut mieux subir l'injustice que la faire . Le mal reu n'est pas un mal. Il passe, il ne laisse pas de traces en l'me. L'injustice demeure. Platon dans sa vieillesse rptait la leon de son Matre < Il faut croire vraiment ces vieilles et saintestraditions qui nous rvlent l'immortalitde l'me, l'existencede jugements et de terribles chtiments subir, quand elle sera affranchiede son corps.C'est pourquoiregardonscommeun moindremal d'tre victimesde grands crimes ou de grandes injusticesque de les commettre.L'hommequi aspire aux richesseset qui a l'me pauvre n'entend pas ce langage. S'il l'entend, il pense qu'il doit en rire, et, sans pudeur, se jette de tous cts,comme une bte sauvage,sur tout ce qu'ilpeut manger ou boire, ou tout ce qui est capablede lui procurerjusqu' satitl'indigneet grossierplaisir que l'on appelle tort l'amour. Aveugle ne voit pas auxquellesde ses qui actionsl'attache l'impit, quel mal est toujoursli chacun de ses crimes, impit que ncessairementl'me injuste trane aprs elle et sur cette terre et sous terre, dans toutesses honteuseset misrablesprgrinations.Ce sontles discours je tenais Dionet il les croyait .(Lettre que VII,335,trad. Souilh.) On peut nier cet absolu du pch, mais alors c'en est fait de la Morale. Pour tel moraliste moderne, ce n'est qu'un fait regrettable, un fait comme un autre. Il passe et rien n'en reste, si ce n'est les consquences dans le temps et qui peuvent se rparer. Mais, le pch commis, il ne convient pas de s'en affliger. N'y pensons plus, continuons la partie. Notre maladresse pourra tre rpare par un coup plus heureux. Garder son pch devant soi, garder le remords, croire son pch, ce serait le pch mme, si ce mot avait un sens la mditation du pch est mditation de mort. Or la mditation du sage est mditation de vie. On reconnat Spinoza qui nous dfend le repentir comme un faiblesse. On peut encore interprter scientifiquement en biologue, en sociologue. Le pch est un cas anormal, un cas de rgression. Le pcheur est un barbare. Il n'entre pas dans le cadre de la socit actuelle. Ou mieux encore, le pch est normal pour le sociologue, normal comme la loi qui le dfend, comme la verge,

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au propre ou au figur, qui le chtie. H faut la loi, le pch, la verge! et tout est pour le mieux dans la socit. Si l'infraction la loi venait manquer, il faudrait s'inquiter le corps social couverait une maladie. Comme dans une cole, il faut une loi dfendant les escapades, il faut un chtiment, une sanction efficace de la loi. Et il faut qu'il y ait des escapades, cela importe la sant de l'cole. Ne mlons pas une mythologie tragique aux faits naturels. C'est la superstition qui nous fait voquer ces images de souillure, de marque irrparable, de jugement. M. Taylor pense au contraire que c'est l'inverse Ce (le sens du pch)n'est pas la contamination la Morale la de par thorie thologique,mais au contraire, c'est une exprienceproprement morale qui veilleun besoind'explication thologique Mais on peut refuser d'tre li par cet absolu du Bien et du Mal. N'est-ce pas cette libert dont nous parlait M. Piaget comme d'une conqute de la conscience moderne? Seulement je ne vois plus du tout en ce cas le sens et la valeur qu'on peut encore donner la conduite humaine. Une certaine Miss Hawkins, qui crivait au commencement du dix-neuvime sicle, nous donne quelque ide de ce que peut et doit tre une conscience ainsi libre, par opposition la conscience asservie. Parlant de Samuel Johnson, le grand critique, mais qui avait l'infortune, tant chrtien convaincu, de prendre la loi chrtienne au srieux, Miss Hawkins rclame pour lui l'indulgence Ses scrupulesexcessifs,disonsle mot, superstitieuxen matire religieuse, ontleur explicationdans ses infirmitscorporelles. Il battait sa coulpe, c'tait un malade! S'ilavait comprisque le servicede l'vangileest libert parfaite, il aurait renonc son effortde perfectionpersonnelle,il aurait vcu son 9icP w aise. La belle libert que nous donne l'vangile, non selon saint Paul mais selon cette dame Il n'est trsor, il n'est vertu, que de vivre son aise! Arnold Lunn qui cite ce texte inapprciable, ajoute aussitt un mot de John Hawkins sur ce mme Johnson. (Qui est ce

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John Hawkins? Sans doute frre ou cousin de Miss Hawkins? Ames surs indubitablement) < On remarque (chez ce mme Johnson si diminu par sa dvotion), une imbcillit avait sa source dans son humanitet la piti pour les qui souffrances son prochain, ce qui ne pouvaitque porterprjudice ses de intrts videmment Du christianisme de Johnson cet quilibre de sant morale quel progrs! Cette sagesse libre de la superstition d'une loi absolue peut s'exprimer en termes moins vulgaires. Mais bien ou mal moral restent dans tous les cas affaire de got, d'habitude, de convention. Revenons au sens du pch, rvlateur de l'absolu moral. C'est de l qu'il faut partir pour dfinir la religion qu'il suppose ou qu'il prpare. Il y a, dans la conscience du pch, un sens de contrainte. Mais ce n'est pas, comme on pense, contrainte d'une volont trangre sur la ntre. La contrainte est intime, c'est celle de la passion qui nous empche de vouloir efficacement en tel ou tel cas ce que nous voulons profondment et que nous ne pouvons pas ne pas vouloir.'Et cela est admirablement dit par Socrate. Le pcheur ne fait pas ce qu'il veut. Allons plus avant dans cette notion. Le pch met l'esprit de l'homme en contradiction avec lui-mme. 11agit contre sa volont. Il fait le contraire de ce qu'il veut, de ce qu'il ne peut pas ne pas vouloir. Mais cette volont, cet absolu de volont ne peut tre seulement de lui. Une volont que tout en moi, tout ce qui passe, toutes mes passions, tout l'homme temporel rpudie, et qui cependant est mienne malgr moi, qui est mienne et qui me lie, il faut y reconnatre une autorit intime. Et cette autorit est encore la plus intime des amitis, si l'amiti consiste surtout dans la communaut du vouloir. Au plus avec Dieu, ma profond de moi-mme, je suis unanime volont ne fait qu'une avec celle de Dieu. Le pch est cette amiti viole, dnonce, le refus et la ngation, folle, impuissante ngation, mais volontaire, de l'amiti divine. C'est ce qui fait l'aiguillon du remords; l'amiti divine offense, l'amour

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et la majest, l'infinit. Qu'on ne parle pas ici de grossier anthropomorphisme. Nous ne pouvons parler de Dieu autrement qu'en termes humains, analogues. Mais il arrive, et c'est ici le cas, que le divin nous claire sur l'humain. Nous jugeons aussitt comment l'amiti d'un Dieu dpasse infiniment tout ce que nous entendons par amiti humaine. Mais l'amiti humaine nous est d'autre part un mystre. Nous avons le sens d'une impuissance raliser envers un autre homme la plnitude de ce que nous entendons par amiti la pleine unanimit et aussi la religion de l'amiti, ce qu'elle comporte de respect religieux et sans quoi elle ne dpasse pas le stade de la camaraderie. O le sens du pch est-il le plus vif? Dans les offenses contre les parents, dans ce qui sent la rbellion et le mpris de leur amour. Une courte psychologie, nous l'avons vu, trouve dans la crainte de l'autorit paternelle, d'un commandement tout extrieur qui ne s'impose que par la crainte, l'origine de l'ide de devoir en ce qu'elle a d'extrieur et de contraignant, 1'htronomie . Mais le sens de la faute envers le pre est plus en raison de l'amour. Le remords est plus douloureux quand le chtiment ne suit pas. L'enfant se dit alors la faute est trop grande, trop profonde; ainsi de la dsobissance cache. Ce qui est aussitt puni corporellement compte peine comme pch. C'tait un risque courir. On a perdu, il faut payer. Ensuite tout est fini. Il ne reste rien, ni rancune, ni remords. Le plus cuisant est l'amour mpris. Et c'est pch, parce que le pre et la mre sont l'image la plus naturelle de la Majest et de l'amiti divine. II. Valeur de la personne humaine.

Si Alciphron tient que le principe est le mme de la Science et de la Morale, il faut qu'il se mette d'accord avec nous au moins sur la valeur de quelques faits. Valeur au moins de ce fait qu'est une conscience humaine et aussi de ce faisceau d'apparences corporelles o je juge qu'une conscience est, sinon active, au moins en sommeil. Un enfant est malade et nous sommes tous d'accord, le prtre, le mdecin mcrant, l'infirmire, que la vie de ce petit homme, qui d'ailleurs ne laisse pressentir ni talent, ni vertu extraordinaires, appelle imprieu-

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sement tous les dvouements. Un philosophe plein d'une haute pense qui se cherche encore, qui nous en a dit assez pour irriter notre dsir de savoir sa pense tout entire, se jette l'eau et se noie, pour sauver un enfant, encore un enfant inconnu quel' conque et non seulement nous admirons, mais nous ne pouvons pas ne pas approuver. Car l'homme, l'individu humain est pour l'homme chose sacre, et perdre la vie dans ce service d'amour, c'est la gagner. Et sans doute il faut nous dvouer la socit des hommes, mais sans la valeur absolue de la personne, je ne vois pas ce que le groupe, si tendu qu'il soit, peut exiger de respect et d'amour. Il faut que ce soit un rgne des fins. Considre l'Humanit dans toi-mme et dans les autres, jamais simplement comme un moyen, toujours comme une fin! Cela est, vrai et Alciphron,doit en tomber d'accord, mais la formule est lourde et abstraite. Elle ne touche gure. Rappelons simplement l'vangile le premier commandement qui est d'aimer Tu aimeras ton Dieu, le second semblable au premier prochain comme toi-mme. Amour du Dieu vivant, amour de l'homme, c'est le mme amour. Et l aussi, il faut que nous soyons d'accord. Sans cette divinit participe de la personne humaine, quel sens garde la Morale? L'preuve de la bonne volont morale est que cette divinit est trop souvent bien cache. La mchancet nous dconcerte et plus encore la banalit, la vulgarit apparente de notre compagnon de voyage. Du point de vue de la raison scientifique, positiviste, cette valeur me parat douteuse et prcaire. Est-ce un fait rationnel? A supposer qu'il y ait un instinct d'amour de l'homme pour l'homme, il est fortement combattu par l'instinct contraire, le vouloir-vivre individuel. Et pour aimer l'homme quel qu'il soit, l'impotent, le criminel, le lpreux, l'imbcile, l'homme d'une autre couleur, il faut autre chose que l'affection instinctive, il faut contre les apparences, contre les instincts, le respect. Homohomini deus . L'apparence est trop souvent du hasard et de la futilit des existences. L'existence de mon voisin a-t-elle un sens? Ce n'est pas le secret des mondes infinis qui est le plus mystrieux, celui des dernires toiles, s'il y a des toiles qui sont les dernires, mais celui de mon compagnon de voyage en bateau, en chemin de fer. Poids inutile de la terre, qui, par un instinct

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aveugle, comme celui du chien ou du moucheron, tient la vie, s'obstine vivre. Mais pour quelle raison? < Le plus inquitant problme est celui des forces perdues, l'effort impuissant,la futilit qui semblemarquer la vie de l'immensemajorit des tres humains. Le plus que l'on peut dire ils sont ns, ils se sont un peu agits, ils sont morts. Pour un nom qui survit, des milliersqui p disparaissent our toujours:Et la raisonest qu'il n'y arien dire, rien se rappeler~ Mais il n'y a pas de vrai grand homme, de grande, de valable existence sans cette foi irrationnelle l'importance de ces frres insignifiants, sans le dvouement au grand nombre. Le trait du satirique latin sur la vanit de la gloire me parat fort mal choisi A quoi aboutissent les exploits d'Annibal? A des exercices de collge Ut pueris placeas et declamatio fias . Mais y a-t-il gloire actuelle ou posthume plus dsirable que celle de rendre des enfants plus heureux? Des enfants et chaque enfant. C'est un petit homme! La prcieuse vie! Et la joie, la rcompense d'un long travail, faire jaillir sur ces traits le rayon divin! Cela n'est pas littrature; je ne veux pas faire jouer ici le charme de l'enfance Il est trop souvent bien cach. Non! ce trs grand respect d l'enfance, maxima y'e~e/'eK~c, s'adresse l'homme qui est dj et qui se fait, pour la grande aventure humaine de salut ou de perdition, pour le prix de l'me enfin. Qui ne sent que ce respect dpasse le simple humanitarisme? L'humanitarisme sans plus qui s'en tient l'espce humaine, espce, semble-t-il, privilgie entre les autres espces animales (et cela pourrait se discuter), peut tre une thorie abstraite du progrs.. Il n'est pas doctrine efficace d'amour, il n'est pas fraternel, il n'est pas humain. Comment verrait-il l'os sublime dans le visage du lpreux? L'humanitarisme conduit la suppression (par les moyens les plus doux) de ces indsirables. Pour embrasser le lpreux comme a fait S. Franois, il faut, dit Arnold Lunn dans un article rcent du Clergy Review (janvier 1935), tre non pas simplement humanitaire, mais divinitaire. Tel S. Pierre Claver qui aime comme ses enfants, 1. STEUART, Temples f Eternity. o

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parce qu'il les rvre comme enfants de Dieu, les esclaves ngres, ce rebut d'humanit. Mais cette humanit sainte et divine par la participation de, l'esprit n'est pas une idole inerte. Si elle a un prix absolu, son action individuelle ou sociale a un prix absolu. D'o la valeur du dvouement la personne et la socit, valeur de cette uvre raliser la socit des esprits. Valeur de l'humanit agissante, concourante dans l'action! cela entrane la valeur du milieu et des conditions terrestres, temporelles de l'action. Si l'homme est divin et si Dieu est tout, tout est, en son degr, divin. Fera-t-on dans cet univers deux parts, l'une ngative, excluant la valeur, l'autre de valeur positive? Que l'homme ait un sens dans un monde dpourvu de sens ? La saintet de la loi morale se trouve lie au principe de Socrate que le bien et le mieux est la raison de toute chose dans les cieux et sur la terre. Celui qui me prche le salut, la vraie conversion, doit encore s'accorder avec moi sur ce premier principe que les choses ont quelque valeur et peut-tre qu'il n'y a pas de fait pur et simple dnu de valeur, mais que tout est valeur. III. Valeur des choses.

Si l'homme et la Socit humaine ont une valeur en soi, cette valeur dborde sur tout ce qui conditionne l'activit humaine, sur l'oeuvre et la matire de l'uvre, c'est--dire l'univers sensible. Je ne puis pas isoler cette activit du monde matriel et vivant qui est son milieu et sa matire, plus que cela, qui est tout humain en puissance, tout humanisable, le monde fraternel, la terre maternelle. Notre humanit est terrestre; la Terre a donc aussi son prix, secondaire, par participation, mais rel, sa valeur divine sub specie aeternitatis, si ce que l'homme y fait et ce qu'il en fait a aussi une valeur absolue et un prix d'ternit. Le monde dans l'espace et le temps n'est donc ni foncirement mauvais ni indiffrent. Le Moraliste qui prend l'homme au srieux est logiquement c~t/KM~. Il croit que l'homme 1. Lapossibilitde la religionet du culteest lie l'aMrmation d'une finaledel'existencet de la valeurdansun objetqui est en mme e concidence tempsl'trele ptus rel et le Bien chosesi bonneque meilleurene peut (Mre (Taylor,. II, p. 31,32). t

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est bon ou qu'il peut tre bon et que rien de ce qui tombe sous l'exprience n'est indiifrent au bien. Nous vivons, nous agissons dans un monde rel et dans un monde de valeurs. Cela est certainement, chez Socrate et chez Platon, un principe, ou mieux, le principe premier, l'interprtation spontane de la croyance en l'Esprit. Si tout s'explique par l'Esprit, tout s'explique par l'ide ou le bien. < Entoute chose,dit Socrate,le philosophe cherchecomment l est bien i et commentil est pour le mieux qu'il n soit ainsi (PAe'<~OH Et 97'=). encore < Le bien et le devoirtre est le lien par quoi toutechose est tablieet soutenuedans l'existence (.PA<MoM 99"). Il faut nous arrter ici pour combattre un instant le prjug pessimiste, car Alciphron n'est pas le seul faire du pessimisme l'me de la Morale. Ce que Marc-Aurle disait tristement. avec une rsignation. dsespre Si tout est en vain, toi, ne sois pas en vain!, sauve du non-sens universel au moins ta conduite', on le redit avec une austre fiert la ralit doit tre indiifrente tout bien pour que la volont humaine de bien garde son prix, sa noblesse, son dsintressement absolu. D'ailleurs nous voudrions les choses bonnes, qu'elles ne le deviendraient pas pour cela. L'optimiste s'expose aux plus cruels dmentis de l'exprience. Le pessimiste n'est tonn par rien, sa vertu triomphe de tous les dsastres. 7/M~M/K. Chez tel savant qui ne croit pas en Dieu, cette affirmation du fait scientifique contre la valeur prend un accent religieux. La Science est morale et religieuse par ce culte de la Vrit que l'on entrevoit morale, cruelle, inhumaine. Ce qu'il y a de plus terrible quand on cherche la vrit, c'est qu'on la trouve quelquefois . Si tout est en vain, ne te trompe pas toi-mme sur la bont des choses. Regarde la ralit en face. O~edire ce qui est vrai, garde au cur le culte du seul Je doute que ce culte d'une Vrit supDieu, la Vrit! pose inutile, sans intrt humain, soit simplement raisonnable. Toute vrit mrite-t-elle ce dvouement'? 1. Religion la vrit, aimerla VritpoureUe-mmela chercher de sans celuiquiparatrait e plusnoble sela l d arrire-pense 'intrthumain,mme et telle qu'elleest c'esttoute la Religion toutela Morale. dire soi-mme

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Si tout vain.

est en est en vain et la Vrit est vain, la Science raison de dire ou de nier la vrit. Si tout est Aucune

une raison de bien en vain, il faut vivre en vain ou trouver cit par Le professeur Eddington agir autre que la raison. estime, lui, que le monde de la Science n'a d'intrt Taylor aux valeurs sa valeur ou son rapport spirituelle que dans humaines < Il n'y a aucune raison de faire un discernement entre le monde A et le monde B, si on les suppose tous deux galement vides de conscience. L'esprit est l'arbitre qui dcide en faveur de A contre B. L'actualit du monde est une valeur spirituelle. Le monde physique est en contact par un point ou mme dans toute son tendue avec le spirituel et drive son actualit de ce contact . < The actuality of the world is a spiritual value. The physical world at some point (or indeed throughout) impinges on the spiritual and derives its actuality solely from this contact (I, p. 41). Valeur comme Mais dira-t-on, absolue, avec les autres. Cela suppose de la sincrit avec soi-mme discute pas. que je crois

cela

n se est premier, au srieux, que je me prends

L encore je ne veux pas tre la dupe d'un mot. I[ y a un amour et un culte de la vrit, qui est une vertu sociale et qui, comme telle, suppose la valeur de l'homme et de la socit. Je me dois de dire la vrit, je le dois ma dignit d'homme et je la dois mon prochain. C'est une suite de l'amour et du respect de l'homme pour l'homme. Mais je ne me reprocherai pas d'avoir trahi la vrit si, par quelque artifice, j'ai induit en erreur un animal, si l'erreur m'est utile, la chasse par exemple. Voir dans la conduite les choses telles qu'elles sont, ne pas se mentir soimme, ne pas admettre d'illusions volontaires ou demi-volontaires prcepte de prudence dans la conduite et prcepte qui entraine une certaine force d'me. Il faut oser s'avouer une faute commise, une rparation ncessaire et pnible; ne pas se bercer d'iltusions sur son mal physique ou moral et ainsi lchement renvoyer plus tard les mesures qui s'imposent pour gurir le mal. Mais quel est le prix de la vrit du point du vue de la connaissance pure, vrit de curiosit scientifique absolument dsintresse? Devoir sacr de ne pas me tromper moi-mme. Mais tout fait exige-t-il cette fidlit absolue? La valeur de la vrit et du devoir de la chercher est-elle tout entire dans l'exactitude du fait quel qu'il soit, ou dpend-elle de quelque autre considration de son rapport avec d'autres valeurs humaines ? La vrit sur le nombre de cailloux dans mon jardin ou de poils sur le dos de mon chien? Imprieux devoir de ne pas me tromper sciemment sur ce point? L'amour et le devoir de la vrit est en fonction d'autres valeurs humaines. Si la vie n'a aucun sens, il n'y a aucun devoir trouver,, proclamer cette vrit que la vie n'a aucun sens. L'ide de devoir s'accompagne ici de l'imagination d'une belle attitude humaine. Vanit des vanits! Si la vie n'a aucun sens, je serai pragmatique, j'imaginerai un sens de la vie, je tcherai de me faire illusion. Quel mal cela? Quelle dignit m'interdit de croire sans fondement ma dignit, une .certaine valeur de ma v!e???

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la valeur d'un fait qui est moi-mme. Si physiquement je suis en vain, la. valeur morale que je m'attribue, moi et mes actes, n'est pas scientifique; la vrit est en vain. L'homme n'est pas un empire dans un empire , disait Spinoza. Et si l'empire de la nature universelle est un mcanisme, l'homme doit se rsigner n'tre qu'une pice de ce mcanisme. Mais c'est l opposer le dogme gratuit du mcanisme universel l'vidence vitale des valeurs humaines. L'homme sans doute n'est pas un empire ferm dans un autre empire ou mieux dans un dsert indiffrent. Mais qu'il est plus sage de conclure de la valeur humaine la valeur, au sens moral, spirituel de l'ensemble! L'homme, sa conscience, son activit engage dans ce monde matriel, a une valeur absolue. Donc le monde participe cette valeur. Il y a un sens spirituel et divin et du monde et de son empire. Et, dit M. Taylor, non seulement il n'y a cela aucune objection scientifique. Il y aurait plutt prsomption scientifique. La Science est dans le sens d'une unit dynamique et vitale du monde. Or, poursuit notre auteur, si la structure organique de l'homme et son histoire jettent une lumire relle sur. l'ensemble physique dont l'organisme humain fait partie, pourquoi le caractre moral esthtique religieux de la nature humaine ne nous clairerait-il pas sur le sens de la Nature universelle? Quelle que soit notre conception scientifique du rel, il est inadmissible qu'elle laisse en marge comme un mystre inintelligible le fait actuel de notre vie intgrale dans sa richesse et sa diversit. Il y a au moins autant apprendre sur le sens cach du rel, du fait de notre vie spirituelle et des ides directrices que du fait d'un systme des lois du mouvement. Il n'y a pas d'apparence que la Science revienne l'ide cartsienne que le monde est par-dessus tout un, un systme gomtrique, un mcanisme exact. Le progrs de la biologie volutionniste a eu au moins ce rsultat heureux de dplacer le point de vue. Il nous parat plus intressant et plus instructif de voir dans la nature un milieu propice l'apparition et au progrs de la vie et de la sensibilit que d'y voir un systme de cinmatique. C'est un mcanisme, mais c'est prcisment un mcanisme o des organismes vivants peuvent natre et se dvelopper. Ne serait-il pas encore plus important de le DEPHILOSOPHIE,AY,cah.4. Vol. 10 ARCHIVES

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connatre comme un milieu propre la floraisondas aspirations morales, artistiques et religieuses? Le ralit garde son mystre, mais l'ide du monde comme milieu de la vie, nous fait pntrer plus avant dans le secret des choses que celle d'un systme nergtique ferm et plus avant encore l'ide d'un milieu o l'activit du hros et du saint peut se dployer. Ce n'est pas une question d'ides claires mais de ralit. Notre science gomtrique est incomparablement plus claire et distincte que celle de la vie et de la sensibilit, et la science de la vie animale est plus claire que celle de notre tre moral, et la connaissance que nous pouvons acqurir de Dieu est sans doute moins distincte qu'aucune science. Mais tout obscure qu'elle est, c'est sans doute la plus relle et c'est elle qui explique tout, et la morale et la vie et le mcanisme. L'idal de la thologie spinoziste, thologie gomtrique, systme de consquences partir de prmisses parfaitement claires, exactement dunies, est la vanit mme; il reste vrai que perfecta scientia est Deum scire , savoir Dieu, Dieu vivant, Dieu de la vie, fin et raison transcendante des aspirations morales, fondement de la valeur de la vie humaine et des faits humains, des mes et des choses1. IV. La valeur du Temps.

Je devrais dire Scandale du temps destructif de toute valeur humaine. Le Rationalisme semble,reprendre ici son avantage Rien ne vaut que l'ternel et, pour l'homme, une mditation d'ternit qui le libre du temps qui s'coule. Il est vain de faire du temps et de la ralisation d'uvres dans le temps, l'toffe de la vie morale et de leur confrer une valeur d'absolu. Le mot du chauffeur de taxi tait, sans qu'il s'en doutt, trs philosophique. A quoi bon savoir que Napolon a exist puisqu'il est mort? Seulement le jeune homme n'avait pas plus de souci de l'ternit spinoziste que de l'histoire de France et d'Angleterre. L'activit d'un grand homme peut se prolonger par ses effets longtemps aprs lui, mais toujours dans le temps 1.Danscette conclusion, suisde trs prs,sansmetenir unetraduction je findu chapitre .4c<aai't<y F<:i'ne (f<K<A a Aforah'st, x and t. rigoureuse, o/* jia I, p.65-66).

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et tout finira, et pour chacun de nous l'activit vitale.dans le temps, c'est entre deux nants une agitation, un, spasme, un ridicule effort de vivre. Un pauvre lieu commun! Mais qui dconcerte la pense antique. Elle n'en surmonte pas le scandale, elle n'arrive pas mettre d'accord la valeur de l'action morale et la futilit du temps. Si le Dieu est la mesure de toute chose, quel est le sens de l'histoire au regard du Dmiurge de Time? Le Temps est l'image mobile du divin et de l'ternel par le tour incessant et le retour rgulier du mme. L'histoire imprvisible est laisse au hasard, l'invention morale est indiffrente l'essence et la somme de la vertu est de se fixer dans l'ternel par la contemplation. Platon ne s'en tient pas l, mais il n'arrive pas rsoudre l'antinomie entre l'ternit et le temps, ni trouver une valeur d'ternit la vie dans le temps, ce qui se fait de nouveau, l'action unique hroque ou criminelle, mais qui passe et ne reviendra plus. Qu'est-ceque tout cela qui n'est pas ternel? Qu'est-ce en bien ou en mal? Et de cette inanit on tirerait volontiers l'inanit, l'absence de valeur des actions humaines, la ngation du pch comme )) du bien moral. Et ainsi fait Spinoza, sub specie aeternitatis. Je n'arrive pas retrouver dans Anatole France ce conte du jeune roi de Perse qui, montant sur le trne, demande aux savants de son royaume une histoire universelle de la Perse pour y trouver des leons de sagesse dans le gouvernement. On mit dix ans faire l'Histoire. C'est peu. Mais elle tait en des centaines de pesants rouleaux. Le loisir manquant au prince, il demanda un rsum. Le premier qu'on lui fit tait encore trop long pour un homme charg des soucis d'un vaste empire. Un second rsum en un volume lui parvint son lit de mort. Vous venez bien tard, dit-il au vieillard, le seul survivant de la troupe rudite, mais, mon pre, avant que je meure, pourriez-vous me dire quelque chose de l'histoire de la Et le vieillard: Sire, l'histoire de la Perse et Perse? l'histoire du monde tient en peu de mots les hommes vivent, les hommes meurent. Vous savez tout!

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Voil, semble-t-il, pour le philosophe pripatticien ce qui seul importe. Il y a toujours des hommes, comme le ciel tourne toujours. C'est cette perptuit qui intresse le Sa'e, mais la vie de chacun et de ce qu'il fait dans cet espace, et la vie des empires qui meurent, qu'est-ce que cela fait, puisqu'il n'en reste rien~? Hrodote est plus pathtique Xerxs Abydos, contemplant du rivage son immense arme, se rjouit, il se dit heureux en son cur, et puis pleura: C'est que, dit-il Artabane, la pense m'est venue que de tous ces milliers d'hommes, dans cent ans il n'y en aura plus un, si brve est notre vie! Pour chacun et pour tous ce qui passe sera comme s'il n'avait jamais t . Il y a, dit Artabane, plus triste encore que cela. C'est que dans une vie si brve, il n'est aucun homme, mme le plus fortun, qui il ne vienne en pense, non une fois mais souvent, qu'il est prfrable de mourir . Cela est bien vrai, dit Xerxs, mais n'y pensons pas et songeons aux belles choses que nous avons en main . Divertissons-nous, jouons prendre les choses au srieux. Artabane ajoutait: C'est que le Dieu bienheureux ternellement est jaloux de la joie de vivre et la veut garder pour lui seul . On ne croit plus la jalousie des dieux. Mais on garde cette opposition de l'ternit au temps. D'o deux attitudes proposes au Sage. Ou maudire, dfier l'ternel, lui rendre indiffrence pour indiffrence et aimer tout ce qui passe, parce qu'il passe < Aimezce quejamais on ne verra deux fois! Ou s'vader du temps dans l'ternel, raliser pour soi une ternit en dehors du temps. Il semble que mme ainsi l'on pourrait garder l'ide d'une Providence et d'un salut de l'me, une morale humaine et divine. Dieu serait le dieu des esprits. Le temps vcu n'aurait ses yeux qu'une valeur ngative d'preuve. Toute me serait appele s'terniser en se dsintressant du temps et de l'historique, de tout ce qui se fait dans le temps et qui passe avec le, temps. Les vertus classiques demeureraient, mais prendraient un sens d'abstention, de libration. La vertu encore 1.Le Sagede Spinoza en bonnelogique est, Spinoziste, plus indiffdeshommes 'a pasplusdesenspourlui quecelledesfourmis. n rent.L'histoire

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suprme jouer le jeu de la vie selon les rgles, mais sans se laisser prendre ce divertissement. Enfin ne croire rien de ce que l'on fait, craindre de s'oublier dans le dvouement une uvre, un intrt qui n'est pas ternel famille, patrie. En thorie, toute Morale antique aboutit cela par l'impuissance de concevoir le rapport du temps et de l'ternit. Platon, le Socratique, sinon le Platon des Lois, croit la valeur des mes en dehors du temps, au prix d'une vie qui se tient jalousement libre de l'intrt temporel. Les vnements, quels qu'ils soient, sont chacun un moyen de sauver son me; ce sont les ds et le hasard des coups de ds. Mais on ne tient pas aux ds pour eux-mmes. Il n'y a rien faire de rel avec les coups de ds les plus heureux. De mme avec l'toSe du temps qui s'coule, on ne fait rien de divin. De ce point de vue rien ne compte comme valeur spirituelle si ce n'est, pour chacun, sa propre vie et non par ce qu'elle ralise et qui demeure, mais par le simple usage des jours qui ne demeurent pas. Cette philosophie d'vasion, individualiste, ne peut fonder une morale. Une premire loi de la morale est de croire la valeur, au sens positif de l'action. La fuite du temps est l'preuve de notre foi en ce qui demeure, en ce que, avec l'aide de Dieu, notre action peut raliser de divin et qui ne passe pas. Certes il ne faut pas renoncer cet espoir de s'terniser, mais aflirmer la valeur d'ternit du bien qui se fait dans le temps. Dieu ne peut rien crer qui n'ait la marque du divin. Or il cre le temps et l'action humaine dans le temps. Il cre l'histoire. Qu'est-ce que tout cela qui n'est pas ternel? Mais qu'y a-t-il qui ne soit ternel, qui n'ait pas quelque valeur d'ternit? Le temps sans l'ternit quivaut au nant. Mais d'autre part nous n'avons d'ide positive d'ternit qu'en ternisant pour ainsi dire les valeurs du temps. Une ternit sans rapport avec le temps, indiffrente au temps, qui ne consacre pas les valeurs du temps, est pour nous inintelligible. C'est un nant d'ternit. L'ternel se possde indpendamment du temps, mais nous ne concevons l'Eternel que par le temps. Notre temps vcu, notre dure relle est un essai, toujours frustr, d'ternisation. Chaque instant vcu est une synthse

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de pass et d'avenir anticip. Saint Augustin a admirablement dcrit ce travail de l'me pour se recueillir de sa dispersion, de ses temps , cet effort de se possder, et comment cette uvre d'assurer et de tenir ce qui s'tend et se dtend toujours ne peut se faire que par la tension vers ce ou Celui qui demeure, vers l'ternel. Nous confions l'ternel la garde de tout le bien, de ce qui parat s'couler, passer, disparatre avec le temps, notre effort de consacrer la vie, de la sauver de l'coulement. D'autre part une ternit conue comme indiffrente toutes les valeurs du temps est la plus vide des conceptions, la plus dsolante, la moins divine; c'est l'ternit spinoziste. Une ternit sans valeur de vie. c Ce que Spinozaappelle ternit est ce qu'on pourrait appeler plus exactement,la forme videde la conscutionpure et simple, la contemde plation d'un dessin cinmatique, tant donn que le kalidoscope l'Univers, tourne dans le temps mathmatiqueo il n'y a ni pass, ni prsent, ni futur (I, p. 77). Spinoza dit bien ni prsent; ce temps mathmatique est une abstraction en dehors de toute dure. Le bien moral a une valeur absolue, divine. Donc il ne se perd pas, il est ternel. Il se fait cependant, il est engag dans un devenir, mais ce devenir est un processus d'ternisation. L'erreur est d'opposer le temps abstrait une ternit abstraite. Le temps rel est vie et l'ternit est vie et l'on n'a pas le droit d'opposer contradictoirement vie relle vie relle. C'est par notre temps vivant et vcu que nous devons essayer de concevoir l'ternit. C'est une vie qui a tout le rel, l'intense de notre vie sans la dispersion. Incomprhensible, indfinissable, postule cependant par l'effort de vivre, c'est par l'exprience de la vie que nous la concevrons le mieux. M. Taylor dont l'rudition et la sympathie intellectuelle sont trs tendues, qui connat les plus rcents modernes comme il connat Platon, Einstein et la mcanique ondulatoire comme la physique du Time, a cette originalit entre les modernes d'avoir lu et assimil la Scolastique. Il donne ici la bonne .dnnition de l'ternit, celle de Boce que la Scolastique a retenue /y~r/K{y:a'&~Mvitae tota simul et perfecta possessio.

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C'est, avant tout, la vie et non un axiome ou un systme d'axiomes, et la vie ne peut contredire la vie. Il n'y a pas impossibilit que notre vie participe l'ternit. Et si elle vient de Dieu, elle doit y participer. ternit, vie divine infiniment riche, intense, libre de toute ncessit de macre, vie dbordante. Si l'ternit divine cre le temps, le temps, le ntre chacun de nous, le temps des peuples, de l'Humanit, du monde, dans sa dure vraie, non dans ce qui se rpte, mais dans ce qui se fait de toujours nouveau, ne peut tre qu'un fait de divinisation, de ralisation du divin. Alors rien ne s'en perd, ou il dpend de notre bonne volont, que, de notre part, rien ne se perde. Seulement si une bonne philosophie qui a cur l'intrt de l'infinit divine, conclut ainsi, contre le scandale des apparences, il faut faire appel la foi. Croire l'ternel dans le temps pour moi misrable et pour l'Humanit, croire l'importance ternelle de mon action et que tout le bon, le digne d'amour demeure, que cette harmonie que j'ai faite de mes actes, cette uvre oublie des hommes, la cantate qu'aucune oreille humaine n'entend plus, demeure! Eh quoi? Ce que je n'ai pas pu faire? Ce que j'ai simplement et courageusement voulu mais le temps a manqu, il manque Oui, tout acte et toute volont vraie, tout dsir toujours courageux demeure. Non sa ressemblance, mais lui-mme, la chose vivante, toute beaut, tout bien, toute puissance M(Browning). Et de toutes les histoires se fait une histoire unique dont l'achvement est garanti par l'ternel et dans ce terme ternel, toutes les valeurs passes sont actuelles. Croire l'ternit, c'est donc croire la valeur de ma vie et croire la divinit de la loi morale. Mais Nous sommes d'accord pour dire ternit, ternit il faut choisir de l'ternit qui nie le temps ou de celle qui le cre et le consacre. Xerxs n'aurait pas d dire II est vrai, tout passe et tout sera comme s'il n'avait jamais t. Cependant divertissons-nous au jeu royal des conqutes . Mais bien Ce que j'entreprends est-il de valeur humaine ou ternelle ? S'il est humain et jeu d'goste ambition, il restera mon pch, pas autre chose.

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Retournons Suse et occupons-nous de trouver- quelque bien faire pour toujours. Et alors il importe peu que je voie l'oeuvre s'achever, le Dieu en a le dpt pour son uvre ternelle . II ne sumt pas que notre temps s'coule sous le regard de Dieu et que ce simple regard l'ternise. Si l'on s'en tient l, l'on n'aencore que l'ternit spinoziste. Le regard ne doit pas tre indiSrent et nous devons prciser quelle sorte d'intrt la divinit prend notre temps pour mesurer l'importance que nous devons nous-mme lui donner. C'est ici que la sagesse de Platon hsite dans un instant de dfaIHance pessimiste. Que peut tre notre vie sous le regard de l'ternel? Un jeu, un amusement sans consquence. Le srieuxde la vie est d'amuser les dieux Mais il ne s'en tient pas l et il nous parle d'un combat o le Dieu est engag, o il se fait notre auxiliaire. Aprs tout, on pourrait encore dire jeu et rien ne serait perdu, car le jeu , le bien prendre, est, comme le bonheur, chose srieuse c'est l'activit qui n'est plus ordonne autre chose qu'elle-mme. Mais condition que Dieu lui-mme entre dans ce jeu. De sa part ce sera la ralisation actuelle de l'ternel et du divin dans le temps, de notre part avec l'aide de Dieu ou sa grce, la ralisation progressive, l'homme n'tant pas un simple instrument, mais une volont unanime avec la volont divine; tout le travail tant de l'homme et tant de Dieu, de l'homme avec la grce de Dieu. L'Initiative de l'ternel, dit Taylor. Initiative, de son nom chrtien, c'est la grce prvenante. Le romancier Stevenson avait l'vidence de cette initiative de notre besoin d'elle et de la rponse notre besoin. Et pourquoipas la grce de Dieu? Elle est sous nos pas, nous la respirons, elle fait les clous et les essieuxde l'univers; et un sot en pyjamas prfrene rien devoirqu' lui-mme Nous avons besoin d'un idal qui soit aussi bien cause efficiente. La possibilit de faire mon histoire et ma personnalit 1. Taylor metce texteoriginal n pigraphe son chapitreTheInitiative e de yTheEternal.

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ne peut venir de ma personne toute seule. D'autant que je commence sans savoir le terme. H ne se dvoile que peu peu Leschoses se font sans moi et ~Vi?7K~H/Ka~'<2/'H~ e/'t/MM~. quid je dois les faire. Mon activit prpare l'closion d'un idal prochain. Pourrait-elle le faire sans la matrise de cette grce? Non! je ne me sens pas le matre de cette perptuelle invention qu'est la vie morale. La vie morale, la volont de Bien, non la vllit ou le simple dsir, implique la ralit de la valeur. Paradoxe d'un idal qui doit tre cause efficiente aussi bien que cause finale Comment l'homme laiss lui-mme concevrait-il le dessein de se dpasser s'il n'avait la foi en l'idal et s'il ne sentait en lui une force intime efficace d'idalisation? Le mot qui exprime le mieux cette attitude morale est celui de foi. D'autant que le progrs moral ne consiste pas dans l'observation de plus en plus exacte d'un code de conduite exactement dfini d'avance. L'idal se rvle mesure et avec plus d'exigence. Il n'est pas tout fait vrai que le chemin est rude sans doute du vice la vertu, mais que, ds que l'on est mont jusqu' la vertu, l'on est en plaine et la marche est aise. On n'est jamais en plaine, il faut toujours monter, des hauteurs se rvlent insouponnes et d'une attirance plus irrsistible. Tout abandon de soi-mme, pour courir un risque glorieux, a sa rcompense, sans doute dans l'accroissement de la personnalit, mais aussi dans l'appel de plusj complets et gnreux abandons, sacrifices jusque-l insouponns. Je vais en avant et je ne sais pas o je vais, je n'aide lumire que pour un jour et sa malice et ses possibilits de bont. Lead One step's e/K?M~A/o/'me. Et je ne sais quel kindly Light. aiguillon me presse d'avancer. Mais, < la tentative de marcher sur cette route, d'avancer par ma propre force est fatale a mon tre moral, que ce soitau dbutou en cours de route. La Moralitprise au srieux entrane un problmeanalogue au problmechrtien de la grce et de la nature, de la foi et des uvres. c'est que le Christianisme dpassetoutesles religions au point de vue de l'intriorit,qui donneau problmede la rgnration intime de la personne son importanceunique sans rserves (l, 224).

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et l'Histoire.

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La

Religion, prsent

le Salut avec

personnel,

Remontons gieux,

sa signification et le progrs personnel, conclusions semblables

l'origine du fait reliHocking et la Socit, le salut pour l'homme de l'humanit. Nous arriverons des du divin des Savants, dans l'Hisla plau-

toire, l manifeste sibilit du Dieu d'Abraham~.

la pntration insuffisance du Dieu

sur

Il tudie comme un fait le Hocking n'est pas un apologiste. rle de l'ide de Dieu dans l'exprience ou plus prhumaine, cisment le rle de la religion dans la vie de l'homme individuel et social. Il prtend montrer comme un fait que la religion, et la religion d'un Dieu transcendant et personnel, est la source ou la condition des valeurs ou des ides (vrits ou humaines 1. Il est intressant de noter l'accord de ces vues avec celles de M. BERGSON sur les Sources de la Religion. La Religion, d'aprs M. Bergson (voir Les Deux Sources de la Morale et de la Relgion, ch. u), est une raction de la Vie contre l'influence dissolvante de l'intelligence. Disons raction contre un rationalisme qui ne nous laisserait aucune raison de vivre, de cette vie qui est l'effort de persvrer dans l'tre et de la vie suprieure, qui est de se dvouer un objet qui dpasse l'tre individuel. La Religion nous libre du mcanisme et de sa fatalit? L'esprit humain n'a jamais ignor la suite rgulire des faits naturels, le sens de la Religion est d'introduire dans cette suite une indtermination venant d'une volont, d'une Intention. Elle est optimiste, elle donne l'action un sens, un objet ralisable en anticipant le concours d'une nergie et d'une volont surnaturelle. Raction encore contre l'ide rationaliste de la Mort, le fait de la Mort dfini par la raison, le terme Invitable de toute activit et qui en manifeste l'inutilit, car la pure raison ne voit rien au del. Notre nergie dpasse les limites de la vie naturelle. L'uvre la plus belle, celle qui compte, qui mrite qu'on s'y dvoue, est celle qu'on ne peut achever. Le succs terrestre n'est pas digne de notre effort. La Religion donne un sens l'activit infinie par l'afirmation de l'immortalit. Tousces effets sont attribus par M. Bergson la fonction fabulatrice de la Religion statique. Ori 1 y a une antinomie apparente entre ce statisme et la vitalit Religion qui assure la stabilit sociale et Religion source d'activit. li n'y a pas opposition ncessaire. Ou l'opposition est dans l'me de l'homme, entre la prudence conservatrice ou la paresse qui en usurpe le nom et l'activit inventive, cratrice, principe de ce que M. Chesterton appelle ta Rvolution ternelle. Mais la Religion est dynamique aussi bien que statique. Elle devient dynamique par l'esprit qui d'abord se dtache, s'isole de l'activit courante convenue, rgle par l'usage aux variations prvues, les affaires, la routine, qui s'vade du monde pour rentrer en lui-mme et en soi-mme trouver, raliser Dieu. C'est le Mystique. Or le mystique, par ce contact ineffable avec la Divinit cratrice, se sent participer de la mme nergie. Il se retourne vers le monde pour le renouveler, le recrer. Ainsi la Religion prise dans son intgrit est libratrice, stabilisatrice, cratrice. Et pour tre cela, elle est, me semble-t-il, l'inverse de la Religion idaliste de l'esprit pur, raliste et optimiste.

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illusions) qui servent de raisons de vivre, sans lesquelles la vie n'est que hasard, le bien et le mal des humeurs ou des motions variables, relatives, sans consistance. Si la vie a un sens et s'il y a quelque raison de bien vivre, le sens de la vie est religieux, les raisons de vivre religieuses. Nous n'avons pas prouver qu'il y a des raisons de bien ~vre, ni mme qu'une religion au sens trs large est ncessaire. La question pose au dbut tait quelle religion nous assure le bnfice que nous demandons l'exaltation de la personnalit au-dessus de l'gosme et la libration de l'esprit ? Je rsume en quelques mots les points de la thse de Hocking qui regardent notre sujet et qui ont dj t indiqus au dbut. La religion est mre des arts, de la vie, elle-mme est une vie, une force, une fcondit au-dessus de tous les arts, elle ne peut tre remplace par aucun. Elle nous donne des raisons de vivre que rien ne peut suppler. Elle fait la socit et elle fait ou elle rvle l'homme la dignit qui l'affranchit de la tyrannie sociale. Elle cre la socit des esprits en faisant dpendre le groupe et chaque individu directement d'une Providence, sagesse, Amour d'un Dieu unique. La Religion fait cet ordre en principe, mais il est toujours faire, et la Religion en assure le progrs c'est une cration progressive. S'il y a progrs de l'Histoire, c'est sans doute dans le sens de l'union sociale et de la dignit individuelle. Et cela encore est l'oeuvre de la Religion. Le fait religieux est une cration continue des valeurs humaines. Si la Religion tait un fait exclusivement social, si elle n'tait que le caractre sacr que prend ncessairement le groupe au regard de l'individu et par lequel il se subordonne entirement l'individu, l'homme religieux serait asservi par le fait mme la socit, il ne se possderait pas comme personne, et le lien religieux venant se dtendre ou l'illusion religieuse se dissiper, on ne voit pas comment ni o s'arrterait le mouvement individualiste, comment la socit garderait l'autorit et le prestige ncessaire pour tre autre chose qu'un groupe prcaire d'gosmes. Hocking montre comment la transcendance divine, dont

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dpendent directement et l'individu et la Socit, assure et le lien et l'indpendance mutuelle. Cependant toute diHioultn'est pas carte. Comment la mme religion peut-elle tre de salut personnel et de progrs social historique? Comment le salut du monde et celui de l'individu s'accordent-ils et ne font-ils qu'un mme salut, comment enfin la Religion nous fait-elle tenir, dans le temps, l'assurance des biens que nous esprons pour la fin des temps et l'achvement de l'histoire humaine et divine? L'antinomie est rsolue par les faits vivants et c'est ce que nous montre Hocking. Notre salut, notre bien, est d'adopter les ides divines sur nous-mmes et sur le monde dans le dtail qui nous regarde et dans l'universalit du dessein. Dieu sauve les mes et il poursuit dans le temps un dessein ternel. Il fait l'histoire du monde et de l'humanit, et de la substance de ce monde qui passe, il ralise mystrieusement l'ternel. Mais nous avons une certaine peine voir comment e dessein historique s'accorde avec l la volont de salut individuel, lequel des deux est premier dans la volont divine. Et est-ce que pour ce qui nous regarde, l'un n'est pas en opposition avec l'autre ? Le prcepte de salut n'est-il pas de s'abstraire de ce monde, de ses uvres, de ses soucis, de de ses projets longue chance? Mon salut doit se faire en'un temps trs court, et prsentement je ne vois dans les choses du monde auxquelles je serais tent de me mler qu'obstacle et distraction. Et le prcepte chrtien s'accorde ici avec celui de Socrate. Le Saint est un homme qui cherche et se fait dans le monde une solitude divine. Il accomplit sa tche sociale comme les autres, mais il n'y tient pas. Il use de ce monde comme n'en usant pas. Mme pour le saint le plus ml aux affaires, l'idal souverainement dsirable est la vie du dsert. Quidquid vanit des vanits! Ou encore, ce monde o a~M7~Ao/M{H<M, tout mauvais et les lus sont exercs est totus in /M<x~~<?)), reprouv. L'action extrieure de l'aptre s'exercera sur les mes individuelles, ou sur les choses publiques seulement pour faciliter le salut des mes individuelles. Mon me sauver, c'est mon premier et mon dernier souci et je ne puis pas faire dpendre mon salut d'un idal d'humanit, de ralisation si lointaine. Autrement dit, avec Hocking, la Religion doit tre immdiate, pour l'me individuelle. Le

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salut personnel ne peut attendre la consommation des sicles. Et d'autre part la religion dans son principe est essentiellement sociale. Et dans son progrs, elle doit tendre embrasser, renouveler, vivifier d'une vie divine l'humanit entire. Ce qui est admirable, c'est que, dans la religion vcue, l'antinomie se rsout trs simplement. Le mme esprit est de recueillement, de prire, ~o~M~cum solo et de crativit, non pas simplement de fcondit inconsciente par l'exemple, mais de cration voulue. Un beau symbole de ce salut personnel li une uvre historique et qui cependant se ralise dans le prsent, sans attendre l'achvement de l'uvre sociale, nous est fourni par Ruskin. C'est celui de la cathdrale du Moyen Age, l'ensemble, l'unit de l'uvre et le dtail des sculptures. Ce qu'ily a de plus admirable,crit-il,dans les colesd'architecture gothique,c'est qu'ellesagrent tel quel le travail de talents infrieurs et de ces fragments trahissant l'imperfection chaque coup de ciseau, la bontdu matre de l'uvre lve un monument grandiose et parfait (citpar A. Lunn. A'otfI see,p. 57.) La perfection du Tout consacre etimmortalise dans sa propre immortalit l'uvre libre individuelle. Regardezce vieuxportailqui vousa fait souventsourire par la fantastique ignorancedes vieux sculpteurs. Examinez encore ces monstres informes,ces.raides statues sans anatomie mais ne vousen moquezpas, c'est la marque de la vie et de la libert de l'ouvrier individuel. Nous avonsl une libert, un rang, une dignit reconnuedans la socittels n'est quenulle loi, nulle charte, nulle uvre moderne de bienfaisance capablede garantir La cit cleste de Jrusalem est btie de ces pierres vives 1. L'homme religieux est crateur, ou mieux la volont craactuelledes objets dont les 1. La Religion, c'estunecertainepossession activits humainespoursuiventndfiniment ralisation. i la arts, les diverses est La Science uneenquteinfiniedans l'ordre de la nature; elle ne donne une une absotue,maisseulement probabilit, approximajamaisde certitude connatds prsent et cela, tionde plus en plus grande. L'mereligieuse du L sans se desintresser lent progrsde la science. a fraternit humaine est est l unproblme ontla ralisation l'infini,es hommes d doivent trefaitsfrres les unsdes autreset toutela duredel'histoiresemblerequisepour achever les cettefraternit;maisen religion hommessontdj frreset ont l'expdu riencede la fraternitdansl'acte commun culte.Demme pour.la mora-

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trice, rnovatrice du monde est en l'homme, un effet de l'intimit divine. Tendre au Dieu transcendant, c'est dominer les ncessits matrielles, c'est sans doute s'abstraire du monde. La prire est dans le silence. Qui veut converser solus cum Solo , qu'il aille au dsert, ou qu'il se fasse un dsert en son me. Mais elle ne nous dsintresse pas dfinitivement de l'exprience humaine. Le Sage de la Rpublique, fix dans la contemplation batifique du Bien, ne s'en distrait que par devoir de gratitude envers la Cit et pour remplir pour un temps marqu sa corve de roi philosophe. Et pour Plotin plus srement que pour Platon, l'oubli du monde est dfinitif, car il ne semble pas qu'on puisse penser la fois le monde, l'humanit, l'histoire humaine et Dieu. Mais il n'en est pas ainsi du vrai mystique et Hocking, comme M. Bergson, estime que, sans quitter Dieu et du point de vue de Dieu, le mystique trouve dans la prire mme sa vocation de crativit. Et d'abord un effet de la prire sera un got et une divination du divin dans les choses. Cela est trs important. Le mystique, loin d'tre abstrait, a une apprhension du rel concret beaucoup moins abstraite que l'homme dit pratique et raliste. L'esprit pratique utilise les choses, il ne les aime pas pour ellesmmes ou pour ce qu'il y a en chacune d'elles d'ultime et de divinement original. Il s'en fait des ides utiles et les vrifie par l'usage. Mais le mystique (et c'est en cela que le pote est mystique sans s'en douter) a la rvlation de l'instant rel. Il s'en tonne. Il le reconnat et il lui parat tout nouveau. C'est ici qu'on peut mesurer l'abme entre Spinoza et le vrai mystique. L'instan~de Spinoza, l'instant de vie temporelle est la servitude mme. Il est fait tout entier par l'infinit qui le prcde. C'est la plus morne des rsultantes. L'instant rel pour: le mystique, sans doute conditionn, relatif, est admirable, unique, inexplicable, si ce n'est par l'ternit, l'instant ternel auquel lit ma tchemoralene serajamaisacheve dansle temps,car mon imperfection estinfinie mon progrsest lent; maisla religiondemande moi et de n queje soisparfaitds prsentcommeDieuest parfait,et l'exigence 'est manire suis parfait.La Relivcue,de quelque je pas vaine; par la religion est la ralisation une exprience ctuelle des objets qut,dans le dans a gion coursnaturel des choses, e peuvent tre atteintsqu'au termed'un progrs n indfini (Op.cit., p. 31).

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il touche. Je dis l'instant rel, l'instant d'une vie, et la chose, le vivant, la personne qui est la substance de cet instant. On s'tonne d'un son, d'une nuance, d'un nom, comme si l'on voyait ou l'on entendait pour la premire fois. On s'tonne surtout d'un homme et d'un geste humain. L'tonnement est le don du mystique comme du philosophe. Encore faut-il distinguer ici. Il y a un tonnement intellectuel, rationnel, qui est bon, mais qui n'est pas encore proprement divin, c'est le sens dans le fait en apparence le plus simple, de l'antinomie et du problme rsoudre. Cet tonnement est mlde plus de joie que de peine. C'est une allgresse de l'esprit qui trouve une belle manire s'exercer et anticipe le plaisir de cet exercice. tonnement plus subjectif ou de l'esprit, l'objet n'ayant de valeur que comme occasion de ce moment de vie intellectuelle plus intense. tonnement du curieux et du chercheur dont Aristote nous prsente peut-tre le type le plus accompli. L'tonnement mystique est diffrent (et je ne dis pas qu'on n'en trouve pas trace dans Aristote). C'est l'tonnement et l'admiration de l'objet concret vivant, tonnement et joie qu'il existe et qu'il soit tel. Contact du rel existant singulier dans son originalit profonde, telle qu'il n'y a pas de problme rsoudre. En faire un problme serait ramener cette originalit du dj connu, ce vivant de l'abstrait, ce serait donc le dtruire. Or il n'y a qu' le goter, l'admirer, le rvrer mme comme chose divine, car l'originalit et l'unicit de l'instant, c'est ce qu'il tient directement de Dieu. Quel que soit l'objet et si humble soit-il, le sentiment qu'il fait prouver au mystique est analogue celui de l'amoureux de Platon devant le visage qui soudain lui rappelle l'Ide. Il est attir et tenu en respect. Pour un peu il se prosternerait et l'adorerait comme un dieu (PAe~e, 251). A mesure qu'on a plus d'esprit, on trouve qu'il y a plus d'hommes originaux . Esprit de finesse. On pourrait encore et plus justement dire plus on est simple, plus on est enfant et plus on est saint, plus aussi on est sensible la divine nouveaut des choses. Pour ce qui est de l'enfant il est difficil, hlas! de se souvenir. Mais des indices nous induisent croire que la premire vie intellectuelle de l'enfant est une suite de ces merveillements que les choses soient et que chaque chose soit ce qu'elle est. Ce n'est pas une rminiscence d'immortalit, mais

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c'est la lumire divine qui illumine tout homme venant au monde et dont les soins terrestres ne l'ont pas encore distrait. Ce sens ou ce pressentiment du divin dans les choses peut introduire la prire et l'union divine; il peut tre aussi la rponse la prire. Ce qui est certain est que le rapport plus direct et intime avec Dieu, l'exprience mystique, solius cum solo , n'abolit pas notre intrt dans les choses, mais il le tourne en amour et fcondit recratrice. Il nous fait participer l'intrt que Dieu mme a dans le monde et collaborer sa cration. Car la cration, considre dans l'objet, est de toute la dure des sicles. Le pessimiste peut concevoir cette vellit de refaire ce triste monde et d'abord de le dfaire. Le Mystique est optimiste. Vidit Deus quod esset bonum . Le Dmiurge du Time se complat dans la beaut de son uvre comme d'une horloge vivante parfaitement rgle, uvre dfinitive aussi parfaite que possible, sauf le dtail qu'il faut laisser l'ingniosit des dieux infrieurs. Mais lui, Dmiurge, Dieu suprme, peut entrer dans son repos. Il a fini de crer. Quele monde aille de lui-mme. Pour la toute-puissance de notre Dieu et de son amour crateur, l'uvre est toujours nouvelle et toujours faire. Et celui qui, par une grce divine, participe cet amour, l'me religieuse et mystique, veut parfaire et non pas dtruire pour refaire. Elle admire maintenant dans la chose, non la simple immanence divine qui en fait la ralit originale, mais l'intention divine et ce que la chose et ce que le monde doivent devenir. Ce n'est pas une vellit, mais une ncessit d'amour divin et aussi bien de salut. L'me ne se sauve qu'en s'abandonnant, en se perdant pour sauver et pour crer, en travaillant pour sa part infime et immense cependant, puisqu'elle est divine, avancer l'histoire divine et son couronnement. Histoire et progrs de spiritualisation dont le centre est l'homme humaniser tout ce qui n'est pas l'homme et diviniser l'homme et la socit des hommes. Quelle forme prendra ce progrs? nous ne pouvons tout au plus qu'en entrevoir l'tape . Mais nous savons la plus prochaine. Nondum apparuit. qu'il est dans le sens de l'union et de l'amour des hommes

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entre eux et de la dignit, du caractre sacr, et du respect de la personne. Homo Ao/HM~eH~ tuum. C'est l'histoire du rgne de Dieu, ~~e/M'eg~M/M de la vritable et unique socit des esprits. Qui n'y travaille pas, qu'il ne se donne pas le faux espoir d'un salut goste. Son salut personnel est li cette uvre de cration. Et le mystique, celui qui il est donn de pntrer le plus profondment dans l'intimit du Dieu vivant, est aussi le plus crateur. Il renonce d'abord au monde, l'intimit divine est ce prix. Il cherche Dieu par la prire en solitude, par le vide de toutes les affectionsou une purification telle qu'elle parat semblable la mort, l'exil de tout amour, qui ne serait pas divin. Et c'est alors qu'clate en lui la force cratrice de la Religion. Ayant trouv Dieu, sans quitter Dieu, il est press de faire l'uvre de Dieu et de faire le monde l'image de Dieu. Le sens de l'exprience mystique est prophtique. Il annonce une victoire qui est encore gagner; il la devance. Il ne peut se soutenir qu'en se tournant vers la tche de gagner cette victoire. Le culte est faux qui n'a pas sa sanction dans la vie qui le suit et qu'il dtermine. Cette sanction est double. C'est d'abord que le culte (ou la prire) vritable, loin de miner en dessous le monde des autres valeurs vitales, bien au contraire les soutient. Le mystique, au sortir de la prire, n'en aimepas moins l'humanit. Au contraire son amour des hommes est plus intense et plus intelligemment humain, caril n'y a que l'homme de prire qui puisse trouver le monde vraiment digne d'amour. La vision de Dieu donne la raison de toutes les affections irrationnelles, des dvouements qui, du point de vue strictement rationaliste, sont folie, le sacrifice de soi-mme nos frres dans l'humanit, la patrie, toute noble cause. L'homme de prire non seulement maintient et soutient les valeurs, mais il les cre et c'est la seconde sanction. Toute beaut, disait Platon, tend la reproduction. Elle incite davantage, la production originale. II y a dans la vision de Dieu une surabondance qui fait que le voyant se tourne non vers l'ancien, mais vers le nouveau. II ne sort pas de cette vision, de ce commerce avec Dieu, simplement dlivr des vieilles afflictions terrestres, mais au contraire avide de labeur et de peine. Le tranchant de la lame qu'est la volont est DEPHILOSOPHIE,XI, cah.4. Vol. 11 ARCHIVES

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aiguis. Elle est prte, elle est impatiente de commencer son uvre faire le monde. La rponse la Prire, c'est cela; le Mystique s'est tourn vers l'Un et il retourne au monde du multiple, plus rel et plus puissant qu'auparavant. L'amour divin rpondant la prire, est crateur de force cratrice. Le Mystique est la fois prophte et ouvrier de cette cration. Hocking parle admirablement de cette attitude prophtique et active. Il l'appelle conscience prophtique)) Ce n'est pas, dit-il, simplementla connaissanceque quelquechose doit arriver dans l'avenir, accompli ar desforcesqui le dpassent.J'enp tends par conscience ~'o~A~Me l'assuranceque la parolequeje prononce et qui est acte aura son effet et marquera sa place dans l'histoire. Assurancede l'avenir et de toute la suite des temps commedtermins individuelle par ma volont prenant corpsdansl'actionprsente (p. 503). videmment cette parfaite assurance est une limite. Mai& l'esprit prophtique est essentiel la religion et l'activit religieuse. Sans lui l'Histoire est condamne comme tant en dehors de la sphre de la justice et aussi bien de la ralit. Sans la possibilit de la conscience prophtique, cette rgion de l'avenir historique restera pour nos volonts un 7'o~M/K& du hasard, impntrable l'esprit et mme hostile l'Esprit. Cette assurance de la conscience prophtique est videmment lie l'ide d'une dpendance, mais l'gard d'une libert divine, qui est la substance de ma propre libert. Le Fiat humain du croyant ne fait qu'un avec le Fiat divin. Isole, ma volont ne peut se prtendre unique cratrice, elle abandonne l'espoir! Elle est si videmment dborde par l'immensit de l'Histoire. En somme, je n'ai que le choix de la dpendance. Spinoziste, je suis accabl par le sens de la pression de tout le pass sur l'instant. Je n'y chappe que par la foi dans un Amour crateur du temps et de l'Histoire, auteur et soutien de ma libert et qui appelle mon unanimit, mon concours effectif. Seul le Dieu Volont transcendante confre un sens la Morale, l'effort moral individuel et social.

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Si l'on reconnat franchement cette dpendance libratrice, source de notre espoir et de notre nergie, je ne vois pas quel obstacle s'oppose la reconnaissance du Dieu se rvlant dans l'Histoire.. Si l'Histoire est l'uvre de Dieu, si tout le dterminisme naturel, l'ensemble des lois physiques ne fait qu'encadrer ce dveloppement d'un Monde qui se fait dans un sens voulu par Dieu, et dont le terme est la divinisation, il ne 'parat pas impossible que Dieu s'insre dans l'histoire, se manifeste en elle, pour nous en marquer le cours et le terme divin. Au contraire cela est probable, cela est attendu. La raison ne prouvera jamais la ncessit de cette rvlation historique, mais elle ne peut s'y opposer qu'en vertu de son faux postulat du fatalisme mathmatique. Le Monde, dit tel cartsien, doit tre un problme de mcanique rationnelle pour que la raison puisse l'expliquer intgralement. Mais ce droit d'explication rationnelle, intgrale, est-il un principe de raison, premier, invitable? Il l'est si peu, fait remarquer M. Taylor, qu'une Science plus rcente et plus claire adopte un point de vue historique de devenir imprvisible, mme dans la Physique. Ici je cite sans insister. Aussi bien cet argument ad Ao/Ktn'est pas ncessaire ma thse nem cay~e~MKM/n Si la Science antique, et la philosophie ont pour objet l'immuable ou cette image de l'immuable dans le temps qui est le retour infaillible des mmes vnements, la science moderne dgage de la superstition de l' quivalence des phnomnes par le principe de Carnot a beaucoup plus ce sens de l'historique. C'est de l'histoire de la vie humaine que les savants ont tir la convictionque le pass ne revient pas; et en faisantde cette < non-recurrencela pierre angulairede leur physique,ils brisentdfinitivement avec la vieille tradition platonicienne classique d'un monde naturel purement gomtrique.Nousvoyonsun exemplede cette tendancedans le souci du Dr Whiteheadde rendre malgr tout la Physique croyableen lui donnant pour fondation le concept minemment historiqued'organe nisme. Ala lumire de ces considrations, devons-nous dire que le pas Christianisme d'tre fond sur un mythe reproche fait par Celse au vritable historique et non simplement allgorique, tourne la gloire Le du Christianisme? reproche revient ceci qu'avec la foi nouvelle, il entra dans le mondegrco-romain,un sens inconnujusqu'alors de la

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valeur de l'individualit, le sens du primat de l'individuel. Nous sommes encore loin, sans doute, de faire dans notre science et notre philosophie la part qu'elle mrite cette valeur reconnue de l'individuel et tout ce qu'elle implique, mais nous sommes sur la voie. L' historicisation , si l'on peut dire, des sciences physiques, ou ce qui parait tre actuellement la tendance interprter historiquement les sciences physiques, n'est qu'un pas en avant dans la voie de la pense morale, sociale, religieuse vers la conqute de cette grande ide si imparfaitement saisie dans la philosophie ancienne, la personnalit en Dieu et dans l'homme. < Le malaise que cause l' historique la tentation mme chez nos thologiens (anglicans) d'interprter le mythe de Jsus dans le sens allgorique, de regarder les dogmes positifs des religions comme autant d'expressions figures d'un vague principe de conservation des valeurs, sont des formes de la vieille protestation contre le mythe qui refuse de se laisser allgoriser. D'o vient tout cela? D'un progrs de l'esprit ? Nonpas! C'est trs vieux. C'est impuissance s'adapter au mode moderne de penser, lequel est historique (Faith of ~/ora~'s/, t. II, p. 330).

CHAPITRE SEPTIME
LE DERNIERMESSAGE M. BRUNSCHVICG DE J'arrivais la conclusion de mon travail quand a paru dans la J~ecHede Mtaphysique et de Morale de janvier 1935, le texte de la communication de M. Brunschvicg au rcent congrs de Prague; sur Religion et PA~o~o~AM . Ce document est important, non par ce qu'il nous apprendrait de nouveau, telle n'tait pas l'intention de l'auteur; mais parce qu'il est la derniree expression, dans une occasion solennelle, une des plus loquentes et aussi bien des plus prcises, d'une pense ancienne mais chre et toujours vivante et qui ne vieillit pas. M. Brunset non plus Alciphron, puisque je me tiendrai ici chvicg, la lettre d'un document authentique, nous a toujours paru comme le reprsentant le plus logique du rationalisme en religion; je ne puis mieux faire, avant de conclure, que d'analyser ce suprme message et de dire pourquoi il me semble manquer son objet. Nous nous accordions au dbut au moins sur une dfinition de la Religion par son effet le plus bienfaisant la Religion est libratrice, elle dlivre l'homme de toute contrainte extrieure et elle le dlivre de lui-mme ou des limites de son individualit, et par cette libration, elle exalte l'infini son activit.. Et encore, librant l'homme de l'gosme, elle est gnratrice d'amour dsintress, elle supprime toute limite l'expansion infinie de cet amour. M. Brunschvicg rsume le procs d'o les religions positives qui proposent notre foi le message d'un Dieu transcendant sortent condamnes sans recours possible, parce que le fondement en est ruineux, parce que leur action est inefficace et qu'au lieu de librer, elles consacrent plutt l'gosme qui nous asservit. Je rsume ce rquisitoire. La religion positive, quelle que soit son attitude envers la raison, est condamne par la raison. Ou bien elle prtend

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donner des raisons de croire, des prliminaires rationnels de la foi, une thologie rationnelle qui prcde la rvlation. Mais cette thologie ne doit son apparence de solidit qu' un paralogisme que Kant a expos dfinitivement, l'abus de la catgorie de causalit dans un domaine o elle perd toute signification. Une autre foi, de Pascal Kirkegaard, se moque de la raison et se fonde sur le Scepticisme, mais on n'chappe pas la raison, et la raison de douter des systmes rationnels leur relativit, leurs oppositions, vrit en de des Pyrnes, erreur au del! , se retourne contre la Foi; il y a des limites terrestres des religions qui s'opposent. Entre un dogmatisme mtaphysique prim et condamn et un Scepticisme paralysant et c'est y a-t-il quelque espoir de fonder une Religion? Oui uniquement la Raison, mais entendue dans sa fonction propre exacte et fconde, indfiniment progressive, c'est la raison scientifique. Raison scientifique, source unique de la Science et de la Morale, et qui, par sa puissance infinie, se manifeste comme le vrai Dieu, seul objet d'un culte en esprit et en vrit. Cette raison antidogmatique en ce sens qu'elle ne reconnat aucun principe premier, tant elle-mme inventrice souveraine des principes ou des lois, s'est frayun troisimecheminentirementsoustrait l'arbitrairedes principes,au prjug des systmes,atteignantle rel par l'accordtoujours plus minutieusementcontrldu calcul et de l'exprience. La science moderne, partir de Copernicet de Galilejusqu' Einsteinet jusqu'aux thoriciensde la mcaniquequantique,a progressivement rvlla vrit du monde. (p. 6). De cette science et d'elle seule nous devons tout tenir la vrit sur le monde, la morale, et la religion. Il n'y a qu'une .vrit! Nous sommes donc tenus un redoublement de scrupule l'gard de notre ide de vrit a. Ce qui constituele philosopheen tant que tel, c'est qu' ses yeux cette ide (devrit) demeure une et indivisible.Il ne saurait supporter qu'en changeantde terrain, en joignant une pithte un substantif, l'esprit relche quoique ce soit d'une mthoderigoureusede vrification qui rend son exigenceinflexible.La vrit religieusedevratre la vrit tout court (/&i'~em).

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Il ne peut tre question de dfendre la Mtaphysique dogmatique contre un rquisitoire par trop superficiel et sommaire. La discussion porterait sur la notion et le principe de causalit qu'on s'obstine ne pas prendre dans le sens prcis que dfinit la mtaphysique spiritualiste, ou au moins la mtaphysique scolastique. Je renvoie un appendice sur le principe premier. Je m'en tiens au message positif de M. Brunschvicg sur la vrit une, scientifique, religieuse et morale, dans sa forme la plus rcente et sans doute la plus claire et la plus forte. Voici un des passages o l'unit de la Vrit et de la fonction rationnelle scientifique et morale est expose le plus clairement DepuisKant, sinon depuis Socrateet depuisDescartes, nous savons que cette fonctionconsiste s'emparer d'un phnomnenaturel, d'un acte volontaire,pour le mettre en connexionavec d'autres phnomnes ou avecd'autres actes, de manire formerl'unit de l'expriencescientifique ou de la conduitemorale. x (p. 3). L'on savait sans doute depuis Socrate et mme avant Socrate que la morale a pour objet des rapports d'un certain ordre, familial, social, etc., entre homme et homme, comme la Science tablit des rapports entre faits. Bossuet dit cela excellemment. Le rapport de l'ordre (ordre rapport, ensemble de rapports) et de la raison est extrme. L'ordre ne peut tre trouv dans les choses que par la raison et ne peut tre tabli que par elle . Mais cela ne nous avance pas s'il faut distinguer rapports et rapports, rapports de fait et rapports de droit, et par consquent deux fonctions diffrentes de la raison. Ce qu'il faut montrer, ce que M. Brunschvicg s'engage montrer, c'est que Morale et Science dpendent de la mme raison positive, laquelle ne connat que les faits et une interprtation de faits exactement vrifiable, une science qui, par principe, carte la notion de finalit, qui tend exprimer toute loi en termes mathmatiques < Aquelle loi obit ce travail de coordination,l'analyse le dmontre ,mesure qu'elle fait apparatre la consciencela srie des conditions qui rgissent le dveloppementdu sujet intellectuel, qui galent sa

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capacitde vrit et de justice l'immensitdes espacesclestes, la totalitdes tres humains x (t'M~ern). Y a-t-il l un simple mais loquent paralllisme entre raison pratique et raison spculative, thorie du devoir et thorie des faits? Nous ne serions gure avancs; la question resterait entire. Ou, y a-t-il, dans la pense de M. Brunschvicg, au contraire, identit foncire du sens du mot loi ou fonction, identit dans le mode rationnel de dtermination de la loi et de vrification ? Tout dpend d'un mot loi ou fonction. Un mot sert intgrer la Morale dans la Science, montrer l'identit de la Raison spculative et de la Raison pratique. Le rle de la raison est toujours le mme dtermination exacte des lois; l'objet est le mme la loi vrifiable par l'exprience. Le sens du mot est-il exactement, scientifiquement identique ? En science mme, d'aprs M. Goblot et d'aprs le Foc~M~'ye de la Socit de Philosophie, il faut distinguer deux sens, l'un mathmatique (que l'on peut tendre aux faits et aux lois susceptibles d'une exacte dtermination mathmatique), l'autre biologique. En algbre(et en physiquemathmatique)deux quantitsvariables sont dites fonctionl'une de l'autre quand, des valeursdterminesde l'une correspondentdes valeursdterminesde l'autre. En physiologie la fonctionest la proprit d'un organe. Et encore, prcise M. Goblot, toute proprit n'est-elle pas fonction; une proprit est dite fonction, quand elle est la fin de l'organisation Ainsi dans le premier cas la finalit est ignore ou mme exclue, dans l'autre elle est lment essentiel. L'objet n'est donc pas le mme, ni non plus, je pense, la mthode d'investigation et les procds de vrification. Je m'excuse de rappeler des notions bien lmentaires; mais on ne peut tre trop clair, d'autant que l'unique Science dont M. Brunschvicg dit et chante le progrs, et semble-t-il d'aprs lui, la Science unique, est la Physique mathmatique. Rapprochons cependant autant qu'on peut le faire une science de l'autre. Il est vrai qu'une Science de la vie et de la vie humaine individuelle peut abstraire de la finalit et ainsi tendre vers le type de la Physique moderne. Ainsi le sociologue tudie

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tel fait humain, par exemple le suicide et tablira qu'un pourcentage dtermin de suicides est fonction de telle socit dtermine, si bien que, si le niveau baissait ou augmentait sensiblement, on devrait conclure un dsordre de l'tat social et l'imminence d'une crise! Voil un cas de loi et de fonction proprement scientifique dans l'tude des faits humains. Mais la fonction, objet de la Morale, me semble toute autre chose. Ce sera, dans la Socit humaine et dans telle socit dtermine, le rapport proprement social, utile la Socit, postul par son bien-tre et sa conservation, rgle de conduite de tel membre l'gard de tel autre et de l'ensemble, fonction du juge ou du soldat, fonction qui dtermine les rapports de fils et du pre ou de la mre, les rapports rciproques de matre et d'esclave, dans les socits o l'esclavage est une institution fondamentale. Mais encore ici la finalit est considre comme un fait non comme un devoir-tre absolu. Le savant observe la socit romaine ou la famille hottentote exactement comme son confrre observe les murs des abeilles ou la fonction conjugale chez les araignes ou les scorpions. A cette condition d'indiffrence une finalit de droit, il se rapprochera du type de la Science parfaite, de Descartes Einstein. Mais la Morale qui dicte Lamprocls par la voix de Socrate son devoir de fils est, je pense, autre chose. Premirement la Morale juge les fonctions de fait, mme acceptes universellement, mme juges ncessaires au salut d'une socit. Non seulement la Morale juge et condamne Clytemnestre meurtrire de son mari (et qui, mieux instruite, pourrait s'autoriser de la loi qui rgle les rapports des poux chez les scorpions), mais elle juge et condamne la loi de l'esclavage. Et la validit de ces dcisions souveraines n'est vrifiable par aucun procd de vrification exprimentale. C'est que, secondement, un postulat de cette morale est que l'homme, quoi qu'il en soit des autres animaux, l'homme ne s'explique pas adquatement ni principalement par ses fonctions sociales, qu'il n'est pas, qu'il refuse d'tre simplement un faisceau de fonctions, enfin que, s'il est un animal social, il doit respecter en lui-mme, et la socit doit reconnatre et respecter en lui, une dignit, une valeur que la socit ne fait

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pas, dont au contraire elle tire elle-mme sa dignit, sa valeur au-dessus de tout fait qui n'est qu'un fait. En rsum l'analogie d'un mot loi, fonction, ne russit pas subtiliser la diffrence essentielle entre le fait, objet de Science exacte et le devoir et le droit, objet de la Morale. Descartes ne fait rien cela (et Descartes se gardait de confondre Science et Morale), ni Einstein, ni la thorie des quanta. Je ne veux pas triompher de l'abus d'un mot. M. Brunschvicg je n'en doute pas, a quelque raison plus profonde, plus intime de tenir l'identit de principe de la Morale et de la Science. Un autre mot rend mieux sa pense vritable, mot antique, vnrable entre tous. Le christianisme l'a pris la philosophie paenne et l'a baptis. M. Brunschvicg veut le lui reprendre, mais dgag de tout ce qui compromet la puret de le Fe/'&e/ son immanence. C'est la parole intrieure, Nousne dirons pas que la notionreligieusepar excellence soitencore dcouvrir c'est le Verbeque la Grce a reu d'Egypte et qui devait devenirle centre de la thologiejado'chrtienne; c'est la lumireintrieure, clairanttouthommevenant en ce mondeet dont, mesure qu'il tend et coordonneses penses, il prouve la foisl'universalit bienfaisante et la fconditillimite.La certitude intime qu'ily a en chacun de nous une prsencegrce laquellenotre intelligenceest autre chose qu'une accumulationpassive d'images, notre amour autre choseque la poussegostede l'instinct, de telle sorte qu'il n'est pas besoinde nous sparer de nous-mmespour nousunir par la racine de notretre intdes rieur n la communaut esprits, voilce qu'affirmela religiono le Verbe est Dieu (p. 6). Ce texte est beau, mais je me demande s'il ne tient pas sa force persuasive non pas tellement des rminiscences chrtiennes que M. Brunschvicg ne veut pas certainement dissimuler, mais des ides spcifiquement chrtiennes qu'elles supposent. Il n'est pas besoin de sortir de soi-mme pour trouver Dieu Ad teipsum redi. Mais cela ne signifie pas immanence pure et simple. Ce Verbe au plus intime de moi, c'est une prsence, mot simple et sublime, il dit lumire et il dit aussi amour il ralise en effet l'unit de la lumire et de l'amour, mais seulement s'il est ~r~se~ce au sens propre, ~6Hce~e/oKHeMe, amour qui appelle un amour. Enfin il faut que ce Verbe immanent soit transcendant pour aimer et tre aim.

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Querelle de mots toujours! Il le faut bien; les mots ont leur prestige. Cependant poussons plus avant. Ne dsesprons pas de trouver l'unit. La Raison en nous s'appelle Verbe parce qu'elle est active et vivante. Elle est invention, elle est expansion infinie et c'est ainsi qu'elle rejoint l'amour, qu'elle se fond avec lui. On pourrait formuler ainsi l'axiome de cette unit Principe d'expansion infinie de /'<e spirituel qui est intelligence et amour. La science et l'amour sont les deux aspects du mme fait, du mme besoin de se rpandre. Dpasser le particulier et dpasser l'gosme, c'est le mme mouvement. Est-ce bien le mme ? Dieuest ce par quoi*noussommes capablesde comprendreet d'aimer sans jamais tarir la source de notre intelligence,limiter notreaffection ou la retourner vers notre intrtpersonnel (p. 10). L'esprit de la Science est infiniment progressif, l'amour infiniment expansif. Si ce sont deux aspects du mme dynamisme, l'un n'ira pas sans l'autre et dans l'individu comme dans la socit, l'amour dsintress sera fonction de la science. Je sais bien que, selon M. Brunschvicg, le progrs de la civilisation est exactement celui de la science et que la civilisation moderne date exactement du Discours ~e ~e~o~e et de la Gomtrie de Descartes. Mais cette question est trop complexe. Je voudrais, selon le principe cartsien, remonter aux natures simples pour arriver me dfinir civilisation et juger de son progrs. Que signifie science pour le savant individuel? Avidit de savoir, c'est--dire d'universaliser, d'tablir des lois. L'attitude du savant l'gard du fait individuel est renoncement, dsintressement. Ne nous pressons pas! Disons indiffrence, terme ngatif mais plus simple. Le savant comme tel est indiffrent au particulier. Mais il est aussi indiffrent une universalit qui ne serait qu'un groupe, extensible l'infini, de particuliers, d'individus, de personnes. La science ne fait rien aimer. Le savant enthousiaste pourra sacrifier sa vie la Science; mais il lui sacrifiera aussi bien celle de pre et mre et patrie et humanit. S'il est bon fils, bon patriote, s'il est charitable, philanthrope, c'est pour des raisons autres que scientifiques. Prissent les colonies plutt

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qu'un principe! disait ce doctrinaire; le savant, le pur savant, qui n'a d'autre intrt que l'avancement du savoir, l'invention scientifique, dirait du mme cur Prisse la famille, la patrie, l'humanit plutt qu'une loi , ou plus posment Puisqu'il y a dans l'humanit une immense majorit de gens qui ne pensent pas, le meilleur ordre social est celui qui assure au savant le loisir et la facilit des expriences . Mais il a un cur! Eh! je le sais bien, mais ce n'est pas la raison scientifique qui fait battre son cur. M. Brunschvicg insiste et apporte un exemple plus frappant de concidence exacte entre raison et cur se librant de l'gosme La raison spculative, obissant la discipline rigide du calcul, l'objectivitcroissantede l'exprience,va dsormaisa la rencontrede la raisonpratiquetelle que dj Socratel'avait incarne.Lecommandement de l'thique ternellen'est-ilpas desurmonterl'instinctqui nousenchane notre proprepersonne, de prendre notre point de dpart dansla volont d'autrui pour la coordonner vecla ntre, de la mme faonqueCopernic a s'installaitdans le soleilpour relier entre eux et prvoir lesmouvements de notre plante? (p. 9, 10). De quel ordre est cette proportion? Littraire? ou scientifique? Je n'en vois pas la rigueur. Copernic a dplac le centre du monde et fait tourner la terre autour du soleil. La religion de l'esprit dplace le centre de l'amour, du moi l'autre? Quel autre? car il faut que ce soit un centre fixe. Dois-je m'aimer moi-mme indirectement de l'amour direct que je porte un autre, quel qu'il soit? Aimer l'autre et ensuite du rayonnement de cet amour m'aimer moi-mme? Je comprends que l'amour naturel que je me porte, ce lgitime et ncessaire amour-propre, brise le cadre troit de l'gosme; que la meilleure manire de m'aimer moi-mme soit d'aimer ce tout concret et vivant dont je fais partie, la famille, la socit. Mais cela ne ressemble que de loin une rvolution la Copernic! Pour moi, je m'en tiens au prcepte de l'vangile Tu aimeras ton prochain comme toi-mme . Et l'vangile me donne la raison de cet amour de l'homme quel qu'il soit, de mon ennemi, de l'tranger, de l'homme de couleur, du lpreux d'me ou de corps c'est qu'il est mon frre, c'est que nous sommes enfants du mme Pre. C'est que la religion du Christ dplace

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en effet le centre de l'amour que je dois aimer mon Dieu plus que moi-mme, au fond de moi-mme. Et cet amour unique atteint directement sans dtour et le prochain et moimme. C'est le plus beau des mystres, mais que n'claire aucunement Copernic, pas plus que Ptolme. Mais, dit M. Brunschvicg, le Dieu chrtien n'est que Providence il est cr par l'homme impuissant raliser ses fins, imaginant une finalit suprieure et un Dieu garant de cette finalit. Ce Dieu, objet d'esprance et de crainte, ordonn aux fins de l'homme, est le Dieu de l'gosme. < Cettefinalit (imaginepar l'homme) prend corps dans sa psychologie d'un tre transcendantet tout puissant, d'un Dieu.qui inspire la crainte sans doute, mais qui, cause de cela mme, devient un foyer d'esprance.Nousmettronstouten uvrepour 8chir sa colreet mriter sa grce. Par les moyens surnaturels dont il dispose,il nous apportera le succs ou du moins nous avons confiance que, dans le temps d'immortalitqui, suivantla croyance commune, succde la dure de la vie, il nous vaudra l'heureuse compensation nos checset de nos de souffrances.Le renoncement qu'impliquentla mortificationd'un Pascal et le rigorismed'un Kant n'est donc qu'une attitude provisoire,accepte et transfigurepar l'attente d'une ternit posthumeo nous jouironsde la quitudequi nous est refuseici-bas (p. 7). En deux mots, le rsum de la doctrine chrtienne de l'amour de Dieu est Aimer Dieu par crainte du chtiment, par esprance de la rcompense, aimer Dieu par intrt. On ne sort pas de l'gosme. C'est, sans doute, ce qui faisait dire saint Ignace le fondateur des jsuites et un peu l'inspirateur de leur Morale Si le choix m'tait donn de mourir l'instant avec l'assurance de mon salut ou de vivre quelque temps encore, sr d'tendre le rgne de Dieu, mais incertain de mon salut, je risquerais de vivre et travailler pour Dieu Non! il est faux que le Christianisme et le commandement chrtien de l'amour soit cela Faire la volont de Dieu sur la terre pour faire au Ciel sa propre volont. Que M. Brunschvicg lise ou relise saint Paul, il n'y trouvera pas cela, mais que nous devons aimer Dieu sur la terre pour l'aimer dans le Ciel, et que c'est le nzme amour, Caritas nunquam excidit .

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Qu'il lise dans l'Imitation de Jsus-Christ, le plus beau livre chrtien aprs les crits inspirs, le chapitre sur les merveilleux effets de l'amour divin. <Amorvultessesursum.Il veut toujoursmonterplus haut. Il veut tre libre de toute attache aux choses intimes; il n'y a rien de plus doux,il n'y a rien de plusfort, ni de plus haut, ni de plus large. Il n'y a rien au cie!et sur la terre de comparable cette plnituded'amour,car l'amour est n de Dieuet retourne Dieu et ne peut se reposerqu'en Dieu Or l'Imitation est un livre pour tous les chrtiens. Mais cet amour est aussi terrible, terrible le commandemeni d'aimer Dieu, et c'est ce dont le rationaliste se scandalise. Ce commandement qui tonne et ravit les saints, n'est-il pas contradictoire ? Ne dtruit-il pas, avec la libert, l'essence mme de l'amour? Mais qu'est-ce que ce commandement? Une volont divine d'tre aim et qui ne peut pas ne pas tre absolue. Cet amour imprieux ne violente pas la nature, puisque, lui-mme a fait la nature. Formasti nos ad Te, Deus . Amour qui exige l'amour et qui tablit par cet change entre la Crature et Dieu familiaritas stupenda nimis . Et une sorte d'galit c'est cette chose terrible aussi pour notre faiblesse que cet amour implacable, ce regard qui ne nous quitte pas 1 L'amour pur rationaliste de la vrit pure impersonnelle ignore cette crainte, je le reconnais. Encore une observation et j'aurai fini avec cette fusion prtendue de l'intelligence curieuse de vrit scientifique, et de l'amour qui est l'me de la Morale et de la Religion. On nous dit C'est le mme lan sous deux aspects . Or je pense qu'il n'y a pas paralllisme exact, que le mot infini, expansion infinie , n'est pas pris dans le mme sens. La curiosit du savant est infinie. Il ne se lassera jamais de chercher et la nature ne se lasse pas de reculer son mystre. En science, il n'y a pas de raison de s'arrter. En cet amour qui est l'me de la Morale, le mouvement doit s'arrter sous peine de se dissiper dans le fouillis des constellations. L'amour proprement dit, l'amour personnel, s'tendra-t-il aux plantes, et sur notre plante, toute la nature vivante? Pourquoi s'arrtera-t-il l'homme et pour quel droit rationnel de raison scientifique?

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C'est par cet amour de l'humanit que je voudrais finir parce que l nous nous accordons. M. Brunschvicg doit tenir que cet amour est la marque laquelle se reconnat en fait la vraie Religion. Qui aime son prochain adore le vrai Dieu, mme sans qu'il s'en doute, mme s'il se fait sur lui les ides les plus idoltriques. Le chrtien pense de mme qui aime le prochain aime le vrai Dieu, le Dieu personnel, qui est vie et amour, puisque c'est le mme commandement et le mme amour. La thse thologique demanderait des prcisions. Mais si un homme professe dans ses livres l'athisme matrialiste le plus cru\ si d'ailleurs, son cur est sans haine, s'il va droit aux malheureux, si ce mcrant visite une vieille bretonne infirme et lui lit pour la distraire de ses souffrances la vie des saints bretons, le thologien le plus rigoriste ne lui dira-t-il pas la parole de Jsus Tu n'es pas loin du royaume de Dieu? De la conclusion de M. Brunschvicg je ne veux retenir que l'appel l'entente fraternelle des hommes et des nations. Ce n'est pas moi qui lui reprocherai son hommage un peu mlancolique la Socit des Nations < Si partielle et prcaire que soit encore l'assise de l'institution de Genve. elle marque un progrs de la conscience universelle(p. 11). Cela, je n'en sais rien; la question est fort complexe et il faut attendre. J'y trouve, plutt qu'un progrs, un rappel de l'esprit chrtien, ml d'ailleurs trop de choses trop humaines, passions, calculs, retours d'gosme. Enfin, c'est un effort de bonne volont dans le bon sens et il serait coupable de ne pas le soutenir. Je poursuis la citation, laguant, pour me trouver pleinement d'accord avec M. Brunschvicg, quelques membres de phrases qui marquent un retour, involontaire sans doute, de passion agressive t Nenous apparat-ilpas que c'est icile lieu, et aujourd'huile moment de nousdemandersolennellement l'impratifde la conscience si religieuse n'est pas de franchir, sans crainte mauvaise, et sans arrire-pense, la 1. C'estFlixle Dantec.

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zone des passions qui exaltent, mais enfivrent, qui obscurcissent et qui sparent, de rendre la poussire du temps ce qu'il nous a lgu d'atteintes manifestes la charit humaine. Les traditions nationales et les ncessits conomiques ne nous fournissent que trop d'occasions, de prtextes, ou, si l'on veut, de motifs pour nous diviser et nous har. Mettonsdu moins l'abri notre vie religieuse. C'est une esprance que nous nous sauvions les uns par les autres; c'est une certitude que nous ne nous sauverons pas les uns contre les autres. Il importe donc que nous regardions en face nos prjugs, que nous osions enfin percer le coin d'ombre qui drobe aux hommes l'humanit . Belles paroles, paroles chrtiennes, et M. Brunschvicg entend bien qu'elles donnent un son chrtien. Seulement pour qu'elles aient toute leur valeur spirituelle, pour que f/?K7MaM:<e garde en elle-mme et en chaque homme cette valeur absolue qui commande le respect, appelle l'amour, il faut que le message du Christ garde son sens plnier au-dessus des atteintes d'une raison impersonnelle que nous sommes les enfants du mme Pre qui est aux cieux. La prire du Seigneur se prte mal aux Interprtations du Scientisme idaliste.

CONCLUSION

George Borrow raconte, dans son Voyage au pays de Galles, une curieuse aventure qui lui arriva prs de la petite ville de Chester. Il tomba sur un campement de bohmiens qui voulurent toute force le prendre pour un ministre de religion. Aprs quelques mots changs, comme il prenait cong d'eux, Monsieur, prtre ou ministre, dites-nous ils lui dirent quelque bonne parole. Donnez-nous Dieu Donnez-nous Dieu Je ne suis, leur rpondis-je,ni prtre, ni ministre, tout ce que je puis vous dire, c'est Que le Seigneur ait de vousmisricorde!Et je m'!oignaien jetant aux enfants quelquespices de monnaie; mais une vieille femme criait aprs moi < Nous n'avons pas besoin de votre argent, nous avons tout l'argent qu'il nous faut; donnez-nousDieu! Dieu Donnez-nous Le chanoine Rogers qui nous rapporte cette anecdote dans un excellent petit livre Le Retour Dieu ajoute que ce besoin de Dieu n'a jamais t plus pressant qu' l'heure actuelle. Donnez-nous DMM/ C'est le sens de la demande que le monde fait avec instance, avec violence ceux qu'il tient pour les matres de la pense. Les ractions mmes contre la religion, les ngations haineuses expriment le mme besoin, l'irritation contre les rponses vasives, les succdans de Dieu qui ne sont pas Dieu. Ce n'est plus, comme il paraissait tre quelques potes, un appel pensif, mlancolique, un espoir rsign au dsespoir Ka gentle melancholy expectant o/* de feat , mais une demande imprieuse, exigeant une rponse. Le temps est pass de la mlancolie potique. Pour l'homme de nos jours, la situation actuelle exige un traitement radical. Dieu est le terme d'une alternative dont l'autre terme est le chaos. Dieu est l'affirmation dans un monde de doute. Ne prenez pas de gants pour traiter avec notre homme. Le TheReturn<o<M,p. 1. 1. CanonGuyROGERS,
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temps est pass des travaux d'approche, des prcautions diplomatiques. Allez droit au but. Il est tout pour Dieu s'il peut le trouver. Donnez-nous Dieu, si vous pouvez. Et vite Il n'y a pas de temps perdre Il faut cette bohmienne comme au philosophe, il faut l'homme moderne des raisons divines de vivre, raisons qui le dlivrent des conditions oppressives de l'existence temporelle, et qui justifient et fortifient l'activit humaine en lui donnant au del du temps un but rel. Il lui faut l'assurance que rien n'est perdu de ce qui se fait de bien dans le temps, que l'ternit consacre et conserve purifie et divinise la fraternit humaine et ses uvres. Il faut l'homme un Dieu Esprit, inspirateur de l'uvre bonne, un Dieu prsent, un Dieu qu'il trouve au terme. Comment la raison rationaliste, tyrannique, ignorante du Bien, serait-elle ce Dieu? Il nous faut une transcendance vivante, une Volont avec laquelle la ntre puisse s'accorder, un Dieu qu'il nous soit possible d'aimer d'un amour libre, et ce ne peut tre qu'une libert et qu'un Amour. Aimer sans aucune ide de retour, aimer ce que l'on sait tre l'insensibilit absolue, et cela par un prtendu droit rationnel de divinit, c'est une contradiction vitale, c'est converser avec qui ne rpond pas et n'entend pas, prcisment pour cet avantage qu'il aurait de ne pas entendre. Et ce Dieu doit tre en mme temps suprme, il doit tre tout et au del de tout. Rien ne peut le limiter en aucune manire, et s'il est amour crateur, rien ne peut borner son activit cratrice et son amour. ni dtail, ni ensemble. Il cre donc le temps et l'histoire. Rien n'est indiffrent. Tout entre, tout doit entrer dans cette uvre de divinisation. Ce Dieu si distant et si proche, immanent l'histoire, qui toujours travaille , quelle prrogative de sa divinit lui interdirait de se manifester, tandis qu'il fait l'histoire, en un lieu et en un temps que <la libert a choisis? Quelle impossibilit de la part de Dieu qu'il y ait des prophtes, un peuple prophtique ? et enfin un Homme tellement possd par le divin qu'il n'est pas lui-mme en tant qu'homme, mais Dieu, fils de Dieu? Rien ne s'oppose en droit, et cependant la Raison rsiste,

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cette courte raison qui veut tout expliquer, tout transformer en ncessit rationnelle, en faits entirement explicables, en propositions dmontrables, la Raison ennemie du mystre et de l'imprvisible libert, mme de la libert divine. Il faut bien avouer ce prjug rationaliste qui n'est pas spcifiquement hellnique ou cartsien ou spinoziste, mais simplement humain. S'il y a quelque part intervention libre, il faudra en croire le tmoignage, il faut la foi. Et la mme foi raisonnable dpasse la raison et l'inquite toujours. La croyance la plus ferme n'apaise pas le besoin de refaire le rel rationnellement. Cependant c'est la mme intelligence qui, sentant ses limites, appelle une rvlation. Mais elle s'tonne de se trouver dpasse par ses propres exigences. Elle est combattue en elle-mme. Elle appelle imprieusement le divin et elle voudrait l'expliquer, le rationaliser, c'est--dire le vider de sa divinit, montrer la ncessit rationnelle, la dmonstrabilit antcdente, non seulement de l'existence de Dieu et des attributs divins, mais de toutes les dmarches de la volont divine, soumettre intgralement le divin au dterminisme rationnel. D'o le prjug antihistorique, qui n'est pas spcial au rationaliste moderne. Ne nous donnez pas votre Christ comme une histoire , disait Celse aux chrtiens. Un mythe la bonne heure Nous pourrons nous entendre, et les mythes divers s'accordent entre eux et se compltent. Mais admettrons-nous que la Providence se lie tel lieu, telle personne? Dieu d'Abraham! Pourquoi l'homme Abraham et non pas Aristide ou Numa, mieux encore Socrate? Pourquoi la promesse exclusive faite ce nomade? Jsus de Nazareth! Pourquoi Nazareth entre toutes les villes et villages? Aussi bien, pourquoi notre infime plante plus perdue dans les espaces stellaires que Nazareth dans le monde grcoromain ? Ou si l'on dit Jrusalem ou Rome, la raison est encore plus mfiante. Il n'y a pas de raison humaine pour que le divin clate Nazareth. Il y a trop de raisons humaines pour que Jrusalem ou Rome soit une cit divinement privilgie. Scandale que le vicaire du Christ soit Pierre, le pcheur de Galile, et scandale qu'il soit l'voque de Rome. En un mot, toute volont et providence particulire paratra indigne de Dieu. Hocking nous parlait de cet tonnement et ravissement de l'esprit qui ralise l'originalit et la divinit de l'instant, tonne-

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plus tt. Dieu tait dans ce lieu et je l'ignorais! Il y a l'tonnement inverse et c'est la tentelle personne soit un tree tation rationaliste que tel instant, et divin. Jean-Baptiste Jsus deux de privilgi dsignait C'est lui, l'Agneau ses disciples de Dieu qui efface les ment pas Matre, o habitez Jsus et lui dirent pchs . Ils allrent venez et voyez H; et ils passrent la jourvous ? Il leur dit ne avec lui. Ils crurent, mais tel autre n'aura pas voulu courir Jean-Baptiste et croire en Jsus, Jean est prophte, c'est--dire qu'il a en Il n'y a un plus haut degr qu'un autre l'esprit prophtique. d'une lection de Dieu. L'esprit pas l l'nigme particulire souffle et tout le monde y participe, tout le monde est un peu ce risque de croire. c'est trs diffrent. Croire mais il y a des gnies de la prophtie tel le Baptiste. prophte, Jsus est autre il est incomparable. Si on l'en croit, chose, il est avant les prophtes, avant Abraham, il exerce une autorit divine. En lui, par lui, Dieu veut se manifester. Il est de l'ordre maison divin. Et cependant, comme une autre. il est C'est homme. Son un charpentier, et mange comme les autres. lui? Pourquoi ou Gamaliel? Ds que le divin se localise, Le moderne crie l'anthropomorphisme!. logis est une fils de charet il Et

de ne s'en

tre

dout

Il boit pentier. pas le Baptiste, devient suspect.

1. Nous n'chappons pas l'anthropomorphisme dans l'expression pas plus en science qu'en thologie. Nous ne pouvons parler de l'infra ou du supra humain qu'en termes drivs de l'exprience humaine. En science les termes de /brce, de contrainte, de cause, et mme dans la science la plus jalousement positiviste et dfiante de l'imagination, le terme de changement est aussi anthropomorphique que celui de force. S'il est un savant chez qui l'limination des termes anthropomorphiques est une passion, c'estle professeur Or ALEXANDER. demandez lui la raison de 1' mergence s ou de l'incessante il vous apparition d'ordres d'existants nouveaux et, selon lui, meilleurs. rpondra que c'est l'inquitude (restlessness) de l'espace-temps. Les termes sont anthropomorphiques. Il faut le savoir et en user quand mme, mais en avouant et en corrigeant leur insuffisance. Ce sont termes ano!o~es. Seulement l'analogie n'est pas la mme en science et en thologie naturelle. En science nous prtons aux lments, l'infra-humain, des passions humaines. Il faut donc que la pense retranche l'expression ce qui ferait la nature plus humaine qu'elle n'est. En thologie, c'est l'inverse. Il faut majorer les termes humains et ce qu'ils disent d'excellence. L'amour humain le plus noble est une exprience de gnrosit, de bont, de grandeur d'me, et, plus il est dsintress, plus il lve l'homme. Cette gnrosit qui n'attend pas de retour qui lui ajoute rien, cet idal de l'amour, il faut l'affirmer de Dieu. l'innni. C'est ce que Platon a entrevu. Ce dont Aristote ne semble pas avoir eu l'ide, ou s'il l'a eue, il l'a repousse. Une difficult se prsente s'il est essentiel Dieu d'aimer, si le don et le don de soi-mme est ce qu'il y a de plus divin, si nous faisons bien d'affirmer

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en effet Dieu se fait homme. Mais la Providence et mme l'Amour crateur, la sollicitude divine pour l'humanit ou; pour une me, c'est dj l'anthropomorphisme. Restreindre cet intrt que Dieu prend l'humanit qu'il a cre, c'est anthropomorphiser davantage. Rien d'aussi pitrement anthro., pomorphique que le Dieu de la Providence gnrale et qui se doit d'conomiser les miracles. Il serait comme le prteur qui non CM/~ ddaigne de s'occuper des dtails. De /H{/M/KM praetor. Sans doute, car il n'est qu'un homme la tte faible, S'il s'occupait du dtail, il perdrait de vue l'ensemble. Il lui convient d'avoir des ides gnrales dans l'administration. Les ides divines seraient donc des concepts gnraux, des lois abstraites, les plus loignes du rel singulier. Et cependant Dieu cre le rel dans toute sa complexit et tout son dtail singulier comme aussi dans son unit. Ce que nous pouvons dire de lui de moins impropre, c'est que sa pense comme sa cration est la fois de tout le dtail et de l'unit. A moins qu'on ne libre Dieu entirement de cette Providence anthropomorphique et qu'on le fasse tranger tout ce qui se fait, tout ce qui est! Et c'est l'aboutissement de l'Idalisme rationaliste. Insistons encore l-dessus, qu'il n'y a pas de milieu entre le Dieu de la Science humaine, tranger au monde, et le Dieu d'Abraham qui fait et qui sauve et divinise l'Histoire. Il y a anthropomorphisme et anthropomorphisme, celui qui limite Dieuauxproportionshumainesouaux conditions humaines de nos vertus, et celui qui, d'une vertu humaine, fait un attribut infini qu'il reconnat incomprhensible, toute l'excellence sans les conditions limitantes. Une fois reconnue la cration et la cration par amour, c'est un anthropomorphisme born que celui qui restreint l'omniscience et l'omniprsence active du crateur. Borner sa Providence la Socit, c'est en plus mconnatre le point de dpart de l'ide religieuse, la dignit) de la personne humaine qui ne veut se soumettre directement rien d'autre qu' Dieu. Anthropomorphisme mesquin celui qui veut soustraire la conscience de cet homme, ft-il le dernier de Dieucette surabondance e bont, ne faisons-nous as de la cration d p une ncessit? dit M.Taylor,la Rvlation la raison.Mmesi le aide Ici, Monden'est pas, Dieu est le donateur infini.Il se donnelui-mme. l est I cet change donduPreau Fils dansl'unitde l'Esprit. de J'ai condens danscettenoteplusieurs pagesde Taylor,t. I, p. 240-250.

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des hommes, d'un enfant de hasard,'au Dieu, ordonnateur du monde sidral ou source inpuisable des mondes, comme si des milliers de mondes vides de conscience valaient la conscience d'un enfant trouv Anthropomorphisme timide, inconsquent, qui veut que le Dieu des consciences se dsintresse de l'uvre humaine, de la cit et de la socit humaine. Disons plutt si Dieu est amour crateur, mais d'une activit cratrice, analogue une providence humaine, mais d'une activit immobile et infinie disponens omnia a fine ad finem fortiter et suaviter , il y a une initiative divine qui pntre tout et, laissant les agents libres mais imparfaits travailler au cours de l'histoire, la fait toute elle-mme par son acte ternel o il n'y a pas la succession de fin prvue, de choix des moyens et d'excution, mais la sagesse dont la prudence humaine n'est qu'une infiniment lointaine participation, sagesse ramasse dans l'ternit de l'acte unique. La Providence fait l'histoire humaine, car l'homme pensant et son histoire est ce qu'il y a de plus divin. La raison laisse elle-mme est incapable de prvoir, de conclure d'aucunes prmisses le mode et la suite de cette action, mais l'esprit humainarrive considrer comme plausible, probable, dsirable, conforme ce que nous pensons de moins indigne des perfections divines, une manifestation de Dieu dans le cours du temps et une manifeste divinisation de l'Histoire. La Religion qui ne veut pas tre historique, est inefficace, parce qu'elle est abstraite et trop humaine. Tout appartient Dieu, tout procde de lui, tout est divin, l'Histoire comme la Science. Mais pourquoi la Science ou quelque savant au nom de la Science imposerait-elle son Dieu contre le Dieu de l'Histoire? Du seul droit d'irralit? Car, en vrit, elle est moins relle que l'Histoire. La Science, ce qu'on est convenu d'appeler Science (et il ne faut pas chicaner sur les dfinitions), a pour objet les lois, ce qui se fait toujours de la mme manire. Donc l'irrel ou le moins rel, ou le cadre et les conditions de ralisation du rel; car le rel est l'original et le toujours nouveau. D'ailleurs le mcanisme des lois que le savant pense tablir sub specie aeternitatis, n'a qu'une stabilit relative. II est engag dans l'histoire qui se fait, l'histoire progressive, celle du toujours nouveau. Il participe ainsi au rel. Mais le progrs

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en est beaucoup plus lent et il quivaut pour nous l'immobilit et donne l'illusion de l'absolu. Mais si on dfinit la Science la connaissance du rel , alors la Science, c'est l'Histoire, non ces rductions de l'Histoire ce qui se fait toujours de mme, sociologie ou interprtation sociologique d'un fait dtermin, lesquelles sont sans doute utiles, mais subsidiairement, pour aider dgager le rel, qui est l'unique, qui est le nouveau. Serions-nous ce point antiplatoniciens que nous aimions la nouveaut, c'est--dire la diversit pour elle-mme? Non la nouveaut pour la diversit, mais pour son unit spirituelle. La nouveaut historique, c'est le libre , c'est donc le plus humain et c'est le (rationnellement) inexplicable. Et le nouveau dans l'ensemble des faits qui ne peut avoir sa raison dans une libert humaine individuelle, l'originalit de l'histoire universelle un point du temps doit tre rapporte une libert transcendante, dont le nom est Providence, Dieu, Amour crateur. Platon rsumait toute l'explication cosmologique en deux causes, la ncessit matrielle (ncessit de la mcanique) et la Libert divine toujours occupe raliser le Bien, objet de la Tbeu. plus haute philosophie naturelle. TexTMvsp-~O!; Il ne faut pas dire les hommes vivent, les hommes meurent ou les socits, les empires vivent et meurent, et cela recommencera toujours, et les diffrences sont de hasard et sans valeur intelligible ou relle; le savant ne s'occupe que de la monotonie rationnelle, laissant chapper, eMf x~P~ (envoyant promener) le rsidu original. Il faut dire une uvre se fait, progresse et doit sans doute s'achever. Est-ce que son nom ne serait pas le Royaume de Dieu? uvre de la Libert infaillible laquelle ma volont faillible est appele collaborer. Et cette collaboration, qui n'est pas un jeu, est le srieux de la vie. Alors le connaissable se diviserait en histoire et prhistoire, la prhistoire comprenant l'eco~M~o/ cratrice (voulue, dirige par la Volont immuable, infaillible) jusqu' l'homme fait la ressemblance de Dieu, la libert humaine et cette plnitude humaine de libert qu'est la loi morale reconnue et obie. L'Histoire est le progrs de la Cit de Dieu.

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Ce que je viens de dire n'est qu'un rsume imparfait d'un bel essai de M. Maurice LEGENDRE, Libert et Providence dans la ~CMTceM, paru dans le neuvine cahier de la Nouvelle Journe, Qu'est-ce que le Rel ? Je cite de sa conclusion quelques lignes les plus audacieuses, mais d'une audace qui ne veut pas tre provocante, l'audace d'une logique vivante s'exerant sur le rel et qui va jusqu'au bout. Le rel historique est l'oeuvre de la libert et la libert suppose la toi morale et l'auteur de la loi morale. Et comme l'exercice de la libert humaine se combine assez souvent avec l'action de la grce [ne pourraiton pas dire comme l'exercice de cette libert multiple, divise, ne peut pas expliquer l'unit ncessaire postule par l'esprit scientifique et qui est, dans le cas d'vnements libres, unit de finalit?] nous sommes obligs d'admettre des interventions spirituelles plus cratrices encore que celles de la libert dans l'enchanement des faits de l'histoire (p. 192). <Les hasards de l'histoire s'ordonnent en une srie puissamment construite qui a la mme signification que la finalit indispensable l'intelligence des lois naturelles, mais qui pousse plus loin cette signification. Un enchanement de faits dont la matire serait du sociologique, mais dont la forme est de libert et de Providence, est un enchanement de faits non seulement dats, mais encore substantiellement uniques (p. 193). < L'Histoire, c'est l'histoire de l'tablissement de la loi morale dans Prcisons encore il s'agit de la loi morale obligatoire, l'humanit. expression de la volont mme de Dieu. Autrement dit et plus clairement l'Histoire est avant tout l'histoire de l'tablissement de la vritable religion dans le monde. C'est cette condition seulement qu'elle peut tre rellement scientifique. Cet objet est le seul qui occupe le temps depuis la prhistoire jusqu' la fin de la phase historique de l'humanit (p. 194). Alors l'Histoire est avant tout l'histoire de l'glise catholique, et de sa prparation, que les chrtiens appeltent l'Ancien Testament? Sans doute, et l'Histoire ne peut tre que catholique, au sens tymologique de ce mot. Mais la loi morale universelle qui, historiquement, est de l'glise catho. lique et d'elle seule, est justifie par la raison universelle et fonde sur elle x (p. 197). Cette conclusion que je crois juste dpasse cependant celle que je voudrais donner cette tude. J'ai voulu seulement montrer que l'ide d'une religion historique, d'un Dieu intervenant visiblement dans le monde et faisant concourir sa Volont nos volonts faillibles, la ralisation d'une uvre historique d'un intrt ternel, non seulement ne rpugnait pas

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l'esprit, mais tait plutt appele et dsire par lui; que c'est' dans une telle religion que la vie morale, avec son ralisme et son optimisme, trouve sa plus ferme assurance. Et ici nous attend une objection spcieuse. Comment choisir entre les religions qui se disent historiques? L'enqute ne serat-elle pas infinie et dcevante ? Et cependant il faut agir. N'estil pas mieux que la raison tire de ces rvlations prtendues et incertaines, puisqu'il y en a plusieurs, la plus haute morale humaine et en fasse un code vraiment catholique? Code abstrait qui me laissera ignorant des fins de l'histoire et du dessein divin, s'il y a un tel dessein. Religion rationnelle, pauvre compromis entre l'exigence morale pratique et le rationalisme absolu d'Alciphron, incapable d'engendrer la foi. Or la foi, substantia sperandarum rerum , la confiance que l'oeuvre divine se fait, en laquelle toutes les bonnes volonts se rejoignent et survivent, la possession anticipe du terme divin, cette foi est le ressort unique de l'activit morale persvrante et joyeuse. Si Dieu ne s'intresse pas ce que je pense faire de bien et si mon action ne demeure pas dans l'ternel, est-ce vraiment la peine d'agir? Nous revenons au paradoxe dsolant de Marc Aurle si rien n'a de sens, toi du moins, tche d'avoir un sens, fais comme si, dans cette absurdit universelle, ta brve chandelle avait un sens . Mais encore comment trouver, comment choisir? Pouquoi le dessein divin n'est-il pas manifeste? Pourquoi tant de religions historiques se disputant mon allgeance? Y a-t-il vraiment plus d'une religion historique? Il y a des personnages historiques, auteurs de codes moraux et religieux, mais y en a-t-il plus d'un dont le message soit substantiellement une histoire? Cela, je crois, est l'originalit du Dieu d'Abraham qui est le Dieu de Jsus, qui s'est manifest, incarn en Jsus. Je ne crois pas qu'on puisse nier cette originalit du Christianisme. <Une disputeentreJuifs proposd'un certain Jsus qui est mort, et dontPaul affirmaitqu'il est vivant (Actes des Aptres,xxv, 19).Voil, en l'an 60, ce qu'un fonctionnaire pouvaitapercevoirde la religion chrtienne. Biendes dfinitionsabstraitesde < l'essencedu christianisme ont t tentes depuislors, et le grand nombrede ces dfinitionsa serr la vrit de moins prs que la brve description de Porcius Festus.Le

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christianisme est fond sur un fait, le fait de Jsus, la vie terrestre de Jsus, et les chrtiens sont, encore aujourd'hui, ceux qui croient que Jsus vit encore. < C'est bien !a. l'originalit foncire de la religion chrtienne. Entre toutes les religions qui se disent rvles, sans en excepter le judasme, le christianisme est la seule dont la rvlation, tout en dbordant l'histoire par la richesse transcendante de son contenu, s'incarne en une personne qui non seulement transmet une doctrine, mais se prsente elle-mme comme la vrit et la justice vivantes. D'autres religions ont eu, il est vrai, leurs fondateurs que des contemporains ont pu voir de leurs yeux et toucher de leurs mains aucun de ces prdicateurs religieux, Mahomet, le Bouddha ou Zoroastre, ne s'est propos comme objet de la foi de ses disciples. Tous prchent une doctrine en quelque sorte extrieure leur propre personne. Qu'ils aient t vraiment crateurs d'aspirations nouvelles, ou, et c'est le cas ordinaire, qu'ils aient simplement capt et orient en des directions fixes des tendances prexistantes, le mouvement qu'ils ont lanc ne tend point eux comme son terme. Jsus est le Matre qui se donne lui-mme comme objet de notre foi; il en est l'auteur, il en est aussi le consommateur (Hbr., xn, 2); il est au fondement comme pierre angulaire, il est au faite comme Dieu qu'on adore. Mahomet, Zoroastre ou le Bouddhane sont que des personnages historiques; ils ont pass comme ontpass Platon ou Aristote, leur influence n'est pas plus que celle du souvenir ou de leurs crits rels ou prtendus. Jsus est plus qu'une figure historique la fois immanent l'histoire par son action incessante dans son glise visible et invisible, et transcen. dant aux atteintes des annes et des sicles, il est la vie toujours prsenteFaire l'histoire de la religion chrtienne, c'est retracer cette vie du Christ dans l'glise qu'il a fonde, et qui continue en ce monde son oeuvre de salut 1. Dieu d'Abraham. Dieu de Jsus. Mais si l'Isralite ne reconnat pas Jsus? Il est cependant engag dans l'histoire divine et il tient le dogme d'une religion qui est une histoire, commenant en un point de l'espace et du temps, mais, en droit, histoire de toute l'humanit et destine devenir l'histoire universelle. Il s'accorde avec nous sur ce point que le Messie historique doit tre le Roi des nations. Seulement il demande encore comme Nathanal Est-ce Jsus de Nazareth et peut-il sortir rien de bon'de Nazareth? Le dbat entre le Juif actuel croyant et nous est sur ce point quelle est la suite de l'unique religion historique et divine Le Messie attendu par Abraham est-il venu ou faut-il l'attendre encore? 1. HUBY, Christus, manuel d'histoire des religions, ch. xv, La Religion Chrtienne , par Pierre Rousselotet Joseph Huby,2*dition, pp. 954-5.

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Et quel prdicateur, quel nouveau Paul dans l'ge moderne, a quelque chance de faire accepter ce Dieu? Le prdicateur, quel qu'il soit, quelle que soit sa vertu, rencontre mi-chemin Donnez nous Dieu! et qui ne peut Fam avide de Dieu, se satisfaire des abstractions rationnelles d'un Dieu fait par la raison, contrl par elle, d'un Dieu sans vie, sans libert. Le dogme bienvenu et qui nous assure de Dieu, du Dieu intime et du Dieu souverain sans diminution de sa transcendance infinie, est celui de l'Homme-Dieu, de la divinit assumant une humanit comme la ntre, du Christ mort et ressuscit et qui ne MeM/<M, le Christ prsent et dont chaque homme est appel vivre la vie et la passion et cela, c'est le salut personnel, le Christ vivant dans l'glise et, en elle et par elle, ralisant le Royaume de Dieu. < Porter atteinte la divinit du Christ, affaiblit la foien Dieu, dit F.J. Sheeddansunessaitrs pntrant sur l'irrligionmoderne.Laproposition le Christest Dieuest dans sa formeune propositionsur le Christ et en effetelle exprimeau sujet du Christun fait d'immenseimportance. Maispratiquementil nous dit plus encoreau sujet de Dieu. Rapporterce que noussvons de Dieu l'intelligence de ce qu'est le Christ est une mditationfructueuse, mais rapporter ce que nous savonsdu Christ de l'intelligence Dieu, s'aider du Christ pour comprendre Dieu, cela est d'une consquence infinie,cela c'est la rvolutionproprementchrtienne. L'idequ'unhommeaurade Dieu,s'ilne connaitpas Dieupar le Christ, ne sera pas une ide vivante.Et touteffortde ramenerleshommes Dieu sans passer par le Christ est vou la strilit.La Philosophieici est impuissante.Elle peut aider et mme sonaide est essentielle; maistoute seule elle ne peut remuer la masse inerte ni la mouvoirvers Dieu; cela, l'vangileseul le peut faire Je cite telles quelles ces dclarations qui, encore une fois, dpassent les conclusions que je prtends tirer de ce travail. Sheed parle de l'tat de lareligion, de l'irrligion pratique dans l'Angleterre protestante actuelle. Il parle d'hommes qui gardent quelque vestige d'une tradition chrtienne. Il s'adresse un public nominalement chrtien. Nous avons affaire au Rationalisme antichrtien ou ennemi du Dogme chrtien, et qui cependant rclame Dieu, au rationaliste Alciphron qui a le zle du vrai Dieu puisqu'il est si ardent renverser les idoles. 1. F. J. Sheed, The mo</e/tattitudeto God,paru dansGod(Cambridge Papers)editedby E. LatteyS. J.

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Mais que nous donne-t-il? Quel Dieu vivant et matre, inspirateur de vie? Nous ne lui renverrons pas l'accusation d'adorer une idole. Il est en qute du Dieu unique et c'est vers lui que va tout son zle, mais son rationalisme de philosophe et de savant s'accroche une idole. Il ne l'adore vraiment pas. Concluons donc l'gard du mystre de Dieu, on peut diviser les hommes en trois catgories ceux qui, privs de dogme, de rvlation, ont cependant faim et soif de Dieu et des raisons divines de vivre, ceux qui en divers langages appellent le Dieu inconnu, comme la bonne bohmienne, Donnez-nous Dieu, donnez-nous Dieu En second lieu la multitude actuelle des indiffrents ceux qui, presss de vivre et ne voyant rien au del de l'instant, vivent en vain dans un monde qui, pour eux, est en vain combien nombreux et pour combien de temps, c'est le secret de Dieu; ce sont ceux qui s'applique ce passage de M. Joad sur l'homme moderne Il a conquisdes forcesdignesdes dieux et il apporte leur usagela mentalitd'un colier.Quelleque soit sa matrisedes secretsde la nature, il y a un secret qui lui chappe encore, c'est celui de la vie, comment vivre et pourquoi On nous apprend voleren l'air comme les oiseaux, ? nager dans l'eau commeles poissons,mais commentvivre sur la terre, c'est ce que nousne savonspas. Telle est la rflexion d'un sageindien Il y a enfin le chrtien croyant et qui veut vivre sa foi. Celui-l, en dpit de sa pauvret morale et de ses dfaillances, de ses infidlits occasionnelles son idal, et quoiqu'il lui arrive d'admirer et d'envier chez un incroyant zl pour le Dieu inconnu, les vertus mmes qu'il dit chrtiennes et qui devraient tre pleinement siennes; peut cependant tmoigner d'une exprience c'est, au plus intime de soi, celle d'un mystre divin d'intimit incomprhensible et d'amiti; c'est que Dieu lui est mystrieux en raison mme de l'intimit et aussi que sa religion est le tout de sa vie, qu'elle est toute centre en ce Mdia'teur vivant, Jsus-Christ, que, s'il vient tre tent dans sa foi, il n'a qu' se tourner comme Pierre vers son Matre et dire Il Domine, ad quem t6t/MM~? a cette vidence qu'en dehors de cette foi tout est en vain t la vie humaine est en vain. Ce qui l'assure de sa religion et ce qui le presse de l'annoncer, c'est la plnitude de la vie..

APPENDICE

D'UN

PREMIER

PRINCIPE.

Il faut dissiper d'abord un malentendu. M. Brunschvicg nie la ncessit et la validit d'un premier principe quel qu'il soit. La Raison ne consent s'asservir aucune loi, tant elle-mme par nature inventrice ou invention des lois. Toute rgle a priori contredit la spontanit de l'esprit. Elle est tyrannique. C'est une idole, or la Science a prcisment pour mission d'abattre toutes les idoles. Cependant ne s'entend-on pas en mathmatiques, n'est-il pas ncessaire de s'entendre sur l'axiome de contradiction, cette loi que l'esprit se donne, de ne pas se contredire, de ne pas affirmer et nier en mme temps le mme objet? Nous sommes en voie de M. Chesterton prophtisait produire une race d'hommes de mentalit trop modeste pour croire la table de multiplication . Et, ajoute Arnold Lunn dans son livre, Now I see, la prophtie s'est ralise. Au cours d'une controverse, M. Haldane m'crivait Si vous croyez l'vidence de la table de multiplication, vous n'tes gure fait pour pousser trs profondment l'examen des fondements de la Mathmatique . Cependant il faut bien de toute ncessit une norme de l'vidence qui mette les mathmaticiens d'accord, sous peine de faire de la mathmatique la plus irresponsable des fantaisies comme la plus abstraite. N'est-ce pas mme l une condition de l'imagination scientifique et cratrice? M. Le Roy, dans une pntrante tude, dit que le domaine de l'invention est la contradiction, c'est--dire, je pense, que toute invention revient manifester un accord secret entre termes qui paraissaient contradictoirement opposs. Et n'est-ce pas dans le mmesens que Hegel tenait la contradiction comme le stimulant de la pense? Admettons cependant que cette loi statique et d'elle-mme strile soit une condition plutt qu'un

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principe. Il faut que M. Brunschvicg s'accorde aussi avec nous sur la ncessit d'un premier principe dynamique. L'esprit scientifique et l'esprit tout court doit avoir quelque raison, toujours la mme, de poserdes questions et d'y rpondre l'esprit scientifique a quelque raison, toujours la mme, de progresser dans son uvre sublime d'invention des lois. Il n'y a, si l'on veut, aucun principe qui rgle l'esprit en ses dmarches, si ce n'est celui du primat et du droit souverain de l'esprit. Appelons-le: loid'intelligibilit universelle. Leibniz l'a formule, mais elle tait dj affirme par Aristote et par la Scolastique. Qu'est-ce que l'esprit son veil? Rien! et de quelque manire, il est tout. Il veut tre tout, raliser l'acte commun de tout ce qui existe et de lui-mme. Omne ens est intelligibile, omne ens est verum. Mais c'est trop se presser! On admet bien, on doit admettre l'exigence d'intelligibilit absolue. Le dbat porte sur la dfinition de l'intelligibilit. Suivons de plus prs notre adversaire sur le mme chemin le plus longtemps possible. pour marquer exactement le point o nous nous sparons. La Raison son veil est le thtre d'un conflit entre deux prtendants l'universalit l'tre-objet et l'esprit. Cette antinomie est bien le ressort de la science intgrale et de la Philosophie. La diffrence et l'opposition entre philosophie et philosophie sera dans la solution a priori de cette antinomie, l'une en faveur de l'esprit contre l'tre, l'autre en faveur de l'tre contre l'esprit. moins qu'il n'y ait une troisime solution qui ne consente sacrifier ni l'tre l'esprit ni l'esprit l'tre. Mais cette solution a priori que j'appelle principe premier ne doit pas tre arbitraire. Il faut en chercher la ncessit dans la nature de l'esprit. C'est ici le point extrme de l'accord entre M. Brunschvicg et la philosophia perennis (ou s'il prfre le Ralisme ~cK~onTeQ. L'idal ncessaire d'intelligibilit doit tre cherch dans l'analyse rflexiye de l'acte propre de l'intelligence qui est de juger. La question revient ceci quelle est la signification de l'acte de juger, ou, en prcisant encore, quel est le sens de la copule qui est la forme du jugement, le sens de ce petit mot est qui, selon J.-J. Rousseau, exprime toute la diffrence

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entre l'homme et la bte. Le sens dynamique! Ce que nous exprimons par cet est est une exigence, un commandement aussi bien qu'une constatation. C'est un Ita est et aussi un Ita sit! ou en combinant les deux II est ainsi par droit de l'esprit, il doit tre ainsi, quoiqu'il ne paraisse peut-tre pas . Autrement dit, le jugement dans l'affirmation dpasse toujours un donn qui serait simplement donn. Nous verrons comment le bon raliste peut admettre cela, mais partir d'ici, c'est M. Brunschvicg, ou Alciphron qui parle en son nom, contre Aristote et toute une tradition aristotlicienne d'idoltrie de l'tre ou de la chose aux dpens de l'Esprit! Le petit mot e~)), forme propre des jugements d'inhrence, abusivement tendu aux relations diverses judicatives, conduit une interprtation fallacieuse et funeste. Pour Aristote et le sens commun la fonction du jugement serait de rapporter quelque attribut intelligible ou suppos tel un sujet rel, autrement dit revtir l'tre de l'intelligibilit, comme d'une robe noble et pudique! Mais cet tre-sujet aurait une valeur incommensurable avec tous les attributs intelligibles actuels ou possibles. Il est, il existe! Il est avant d'tre intelligible, il est aprs qu'on l'a habill d'attributs, sous les attributs, sous l'intelligibilit. C'est l'idole-substrat, la substance, c'est l'inintelligible comme tel Juger aristotliquement, c'est d'abord et surtout poser ce sujet ou cette chose. Mais l'on doit interprter le jugement d'une tout autre manire et mettre l'accent, non sur le sujet de la proposition, mais sur le /'<z~<?/ comme tel. Le rapport est vritablement pens, non pas les termes et encore moins le sujet-substrat. Ce que l'esprit affirme, c'est la vrit, et la vrit est le rapport ou la loi en elle-mme pour elle-mme, sans aucun gard une ralit existante qui serait d'un autre ordre que le vrai. On (l'aristotlicien et sa postrit) suppose un rel plus rel que le phnomne tel qu'il se prsente d'abord, et ce rel, cet tre, on dit que c'est le vrai Ens et J~e/'H~convertuntur . Funeste confusion entre tre et vrit. Loin qu'il y ait identit, il y a opposition entre vrit uvre de l'esprit et ce qu'on appelle tre. La vrit se conoit, l'tre se constate, la vrit est l'expression mme de la raison, c'est la raison. L'tre est,

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proprement parler, l'irrationnel. Impossible de concevoir l'esse ou l'existence. Toute conception, donc toute vrit est trangre cet esse . On ne conoit pas l'existence, on la dmontre encore moins. Ce que l'on conoit le mieux, de l'avis de tous, le plus clair et le plus invinciblement vrai, l'axiome ou le thorme mathmatique, est aussi le plus tranger l'existence actuelle, le plus loign de l'tre. Nous ne dirons donc pas seulement que la vrit pense est indiffrente l'existence, mais qu'elle l'exclut. Le Vrai est ce que d'une chose existante et temporelle, je conois sub specie aeterni ou ce qui revient au mme NK& specie non existentis. Le sens de l'~re au point de vue scientifique et philosophique est de provoquer l'intelligence la recherche du vrai et de fournir la dcouverte un support toujours provisoire, car ce qui n'tait que terme d'un rapport et par consquent encore irrationnel, attend d'tre expliqu ou dissous en un nouveau rapport. Seulement il y aura toujours de l'tre; la chose est inpuisable et ce qui reste toujours d'elle, qui n'est pas encore dsindividualis, conu, ternis, c'est la SUBSTANCE, l'tre-sujet, l'idole du Raliste. Ens et Inintelligibile eonvertuntur! L'loquence idaliste m'emporte, mais on peut rsumer ainsi: Le principe aristotlicien est principe de la position de l'tre, position d'un sujet qui est chose, qui est irrationnel. Le principe de l'Idaliste, si l'on veut qu'il en ait un, est la ngation de cet irrationnel qu'est l'tre sans plus, ou l'tre sous l'ide. La chose, ou ce qui simplement est, n'a pas le droit d'tre pour l'esprit. Il faut bien dans la vie pratique le subir, s'en accommoder et en parler, mais philosophiquement il est niable.

L'tude du premier principe dans le texte d'Aristote serait pleine de perplexits. J'ai essay de montrer ailleursl qu'au troisime livre de la Mtaphysique, s'il commence par donner le principe sous sa forme la plus analytique et statique et formelle, il finit, dans la dfense qu'il en fait contre le mobilisme Hraclitien, par l'interprter en affirmation de l'un et du stable 1. Le Dilemme d Aristotlicien, Archives e Philosophie, vot.X,cahierII. x

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comme perfection que l'esprit exige de l'tre. Et peut-tre une autre forme de son principe serait le Primat de l'Acte qui certainement est affirm, sans dmonstration aucune, comme vidence premire, et qui domine tout l'Aristotlisme. Mais laissons Aristote et parlons d'un premier principe qui se dgage plus clairement d'une scolastique hritire de Socrate et de Platon par saint Augustin, au moins aussi bien que d'Aristote. On pourrait le formuler ainsi L'e en tant ~K~re est intelligible. Il rpond l'exigence de l'Esprit, et cette exigence est Unit, Identit au sens de perfection, d'indpendance, de possession de soi-mme. Oui, vraiment, c'est le principe de position de l'tre, mais non en opposition l'intelligibilit, position de l'tre comme tendant s'identifier et s'identifiant la limite avec l'intelligibilit pure ou la pense, la vivante immobile et infiniment intense N6v]j~. Contre Alciphron, je maintiens que la position de l'tre-sujet et l'exigence d'intelligibilit concident. Expliquons cela de notre mieux. Et nous aussi nous tenons que la copule est l'essentiel du jugement et non pas un simple lien entre prdicat et sujet, d'autant que le prdicat n'est pas ncessaire. Il y a tel jugement o l'est de la copule suffit, par exemple Deus est et mme Triangulus est. La copule exprime le rapport de l'objet de connaissance, d'un terme ou d'une synthse de termes, l'absolu de la vrit ou de l'tre. Que Socrate est homme, cela vaut dans. l'absolu, indpendamment de toute pense contingente, cela s'impose, je prtends l'imposer quand je l'affirme, tout tre actuel ou possible, toute pense actuelle ou possible. Le jugement est donc rapport l'absolu et rapport d'un sujet pos par l'esprit, un sujet qui n'est pas ncessairement une chose, qui l'est d'autant moins qu'il se rapproche davantage de l'idal d'identit de l'esprit. Le plus parfait jugement. est Deus est. Or Dieu est pense pure, il est l'jE' dont tout participe, toute chose, mais lui n'est pas chose. La chose est l'tre, l'affirmable ou l'intelligible (termes quivalents) non par droit, mais par participation. L'esprit pose un sujet intelligible contre le dfaut d'intelligibilit des apparences mobilit, diversit, instabilit. Le sujet affirm, c'est l'un, l'identique, ce qui ralise l'unit' DEPHILOSOPHIE,A' cah. 4. ARCHIVES Foi'. 13

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et l'identit, conditions de la pense et perfection de l'tre. L'attribution d'un prdicat est normalement une limitation. Socrate est homme. Cela veut dire Socrate est, mais il n'est qu'un homme. De mme ce lion, cet arbre. Et s'il est, il est un. Il est l'unit intelligible plus ou moins indpendante et parfaite, de telle diversit de phnomnes observables. Il est, et il faut qu'il soit, dans une certaine mesure, identique luimme,. ce que Platon exprimait par les termes en soi, par soi, KU'M,X.O[9' ~e0' KUTOU. CtTO, Il est substance, c'est--dire qu'il est la ralit profonde de ces accidents, ralit qu'ils n'puisent pas. Ce n'est donc pas le support inerte des accidents. M l'est si peu que, dans sa perfection, il est intelligibilit pure, nullement substrat. Aristote l'tre proprement dit. l'appelle ~sxe~Mov,mais aussi oucMt, Ce sujet un est acte. S'il est substance d'accidents, il est acte imparfait, il est la fois acte ralis et tendance se raliser plus parfaitement. Au sommet de l'acte, au-dessus de l'tre qui nous est immdiatement intelligible, l'Acte Pur est Substance au plus haut degr d'excellence. Et ce n'est pas une chose, mme une chose qui pense, ni une chose pense, un concept abstrait, mais la pure; infiniment simple activit de penser Pensiero pensante a No-~t<;No-~sM~.Alciphron devrait, semble-t-il, y reconnatre l'Esprit qu'il appelle Dieu. Aristote (ou mieux le scolastique augustino-aristotlicien) au terme de son ralisme, se trouve aussi idaliste qu'Alciphron. Cette ouchx qui est l'Esprit n'est nullement chose. Libre de toute matire, distincte de toute loi et proposition abstraite, elle a plus de valeur, elle compte davantage, elle est plus relle en tant qu'intelligible que toute ide, elle est parfaitement une, puisqu'elle est ralisatrice d'unit. Notre principe premier n'est pas cependant l'affirmation pure et simple de l'Acte Pur, mais affirmation d'une proprit de l'tre qui trouve sa perfection infinie dans l'Acte Pur, l'Unit ou l'Identit. Mais ne nous donnons pas la fausse joie qu'il n'y ait entre nous et Alciphron qu'une diffrence dans l'expression et que notre idalisme rejoigne son idalisme. La diffrence est profonde, car il tient la dpendance rciproque du penser et du

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pens, ou mieux du penser et de son exercice progressif indfini dans la science telle que nous la faisons. Il ne fait, aprs tout, que diviniser de l'humain, indfiniment emptr de matrialit. L'immanence de l'Esprit et la ngation de sa transcendance compromettent chez lui l'excellence et la parfaite intelligibilit de l'Esprit, du penser. Au contraire la Nc~oK; d'Aristote adopte et interprte par la philosophie chrtienne est toute immanente tout et indpendante de tout. En elle se ralise pleinement ce que Platon entrevoyait de l'Ide de mais le ~os~ crateur, Beau, qui n'est ni un ~O~x ni un ~(xQe~ et encore un Amour, un Aimer, Beau et Bon. Il est le Bien, il est la plnitude de l'Esprit. Rien n'est que par lui, il est vie de toute pense et de toute activit analogue la pense, mais de telle manire que si tout disparat, lui demeure et qu'il n'y a ni moinsd'tre ni moins de pense (Banquet, 211). Ericore une fois ce n'est pas l le premier principe, mais le dynamisme du premier principe appliqu l'exprience me conduira jusqu' l'Esprit ainsi conu et la solution de l'antinomie initiale entre l'tre et la pense. Le premier principe est l'tre est identique, M~ dans la mesure o il est . Cette identit est intelligibilit et perfection ou bont Ens, Intelligibile, Unllm, Bonicm co~fe/\{M7~M/Ou Ce qui est a sa raison d'tre, et la raison d'tre est la perfection, l'unit . De l, par drivation, le ~rwc~pe scola-stique de causalit qui est l'application du premier ce qui n'a pas en soi-mme la suffisance d'unit, d'identit, qui est raison d'tre, tout ce qui est instablement, prcairement. Un tel tre est selon l'expression de Platon hypothtique il n'a pas droit d'tre par lui-mme. Son tre est particip. Il est, il ne peut tre, qu'en dpendance d'un plus tre que j'appelle cause. C'est par l'exigence de cette causalit que je remonterai lgitimement, logiquement jusqu' l'Acte Pur, l'tre purement, parfaitement, infiniment tre. On peut discuter le premier principe des scolastiques, quitte en trouver un autre qui rende compte des dmarches ncessaires et spontanes de l'esprit, mais on n'a pas le droit de leur imputer un abus de la notion et du principe de causalit, en prenant causalit dans un sens qui n'est pas le leur. La cause n'est pas pour eux l'antcdent phnomnal nces-

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saire et suffisant pour dterminer l'apparition d'un autre phnomne, le principe de causalit n'est pas celui de la dtermination exacte d'un phnomne par un phnomne antcdent ou par l'ensemble des phnomnes antcdents. La cause est ce qui donne l'tre quod dat esse heureuse expression anthropomorphique. La Cause efficience qui est un don ou qui ressemble un don. C'est dire que la cause en tant que cause est suprieure l'effet, qu'elle est d'un autre ordre, qu'il est vain de la chercher en remontant une chane de phnomnes, que c'est l confondre, selon l'expression de Socrate, la condition, ce sans quoi la cause ne s'exercerait pas, avec la cause elle-mme. (Phdon, 99. b.) De cette cause nous n'avons pas l'exprience, nous l'affirmons du moins indpendamment de l'exprience; ou l'exprience que nous en pouvons avoir est dans notre activit spirituelle, dans le libre dcret de notre volont si paradoxalement suivi de l'ent quand je veux lever le bras et que le bras se lve. Sur cette exprience de la causalit, l'on peut encore discuter, mais ce sur quoi tous les scolastiques s'accordent, 6'est sur l'antriorit, la supriorit, l'minence de la cause en tant que telle, que l'effet prexiste virtuellement dans la cause et d'une manire plus /M/N~e, que la cause en tant que telle est indpendante de son effet, qu'en agissant elle ne subit aucun changement, aucune perte. On voit que c~M-M~e, comme tout l'heure .SH~ance, est un terme analogue et que la causalit premire dit libert, spontanit absolue, innnie richesse, immanence et transcendance. Mon exigence de causalit me conduit l'ide de libre cration. Aristote est ici dpass, mais il n'est pas contredit dans sa thse essentielle du Primat de l'Acte. Bien au contraire, rien n'est et ne peut tre que par l'Acte pur et par la causalit cratrice de l'Acte Pur. de ce principe, dans la question dbattue d'un L'avantage accord rationnel de la spculation et de la Morale, c'est qu'il est 7H~7'< C'est le primat du Bien dans ce qui est et qui ne dpend pas de notre volont libre et dans ce qui peut tre en dpendance de ma volont. Le devoir est de raliser autant qu'il

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est en moi une plnitude et la plnitude d'tre, contre l'gosme sensible qui isole et rtrcit, devenir tout par l'esprit et l'amour. C'est Socrate qui marque ce lien ncessaire du connatre et de l'agir, le Socrate du PAe<~o~.C'est Platon tout aussi bien. Les physiciens, nous dit-il en substance, confondent le mcanisme qui est condition de la production de l'effet avec la cause vritable. Or la cause est ide, elle est intention, fin, vouloir d'un bien, elle est Bien. C'est ce que les physiciens ne voient pas (ni notre Alciphron, ni Spinoza). Ils n'ont pas l'ide d'un Bien oud'un devoir-tre qui relie et supporte en vrit tout ce qui est , ou dans la traduction plus scrupuleusement littrale de M. Robin Le bien qui est obligation,ils se figurentque cen'est pas lui qui contienne et soutienne tout dans l'existence Le bien qui est obligation 11

Tel est le Principe dynamique d'identit. Peut-on s'en passer et expliquer les dmarches de l'esprit, en particulier de l'esprit scientifique, en se tenant au seul principe purement analytique qui ne dpasse pas le donn, qui ne prjuge rien au del? Il y a un Positivisme qui ne reconnat d'opration valable de l'esprit que l'analyse, d'autre loi premire que l'identit pure et simple du prdicat et du sujet Une chose est ce qu'elle est, ni plus ni moins, ou A gale A . Mais d'abord y a-t-il de tels jugements humains de rptition pure et simple du sujet comme prdicat? Dans tous les cas que l'on peut apporter, on trouvera que la rptition n'est qu'apparente et sous-entend une estimation du sujet, et qu'ainsi la proposition analytique est en fait un jugement de valeur. A cette dame au cur sensible, inconsolable de la mort prmature de son chat, je pourrai dire (aprs tous les mnagements n'est qu'un possibles) Un chat est un chat! c'est--dire chat.. Au contraire Un Ao/HMeest un homme. Pourquoi secourir ce misrable tar, criminel, indigne de toute piti? Rponse 1. ToftyetSo~ xcdSeo'~ xod o~S~ oovtM. 9 ~w5eTv Tw~em Phdon, 9.c.

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Un homme, si dgrad qu'il soit, est, reste un homme, garde l'essentielle dignit de la personne humaine. Cependant le rappel par le prdicat du sujet pur et simple sera opportun pour maintenir sous le regard d'un esprit trop mobile l'objet dont il est question. Ainsi Un triangle est MH triangle. A tel tudiant qui apporte l'tude d'Euclide des exigences esthtiques et se plaint de l'excessive angularit de la figure, qui la voudrait plus moelleuse Nous sommes en gomtrie. Il faut nous en tenir la dfinition une fois pose. Un triangle est un triangle . Ainsi devait rpondre le bon gomtre Thodore au mobiliste Hraclitien ennemi du mme et de la ~<x6~e dans le discours et les termes du discours (Thtte, 179). Enfin, sans contester un instant la valeur normative, rgulatrice du principe, on pourrait dire qu'il n'est pas premier en ce sens qu'il suppose une opration antrieure de l'esprit et la loi de cette opration. Un objet dtermin, quel qu'il soit, n'est pas simplement donn l'intelligence passive, il est dtermin, dfini activement par l'esprit, en vertu de son exigence d'unit ou du principe d'identit comme perfection de l'tre. Le positiviste qui rejette toute loi premire de valeur se fait illusion sur les exigences de son propre esprit. Comme tout homme qui raisonne sur les choses, il rclame autre chose que le donn pur et simple, il distingue le rel de l'apparent. Seulement ce rel qui est son objet, il le cherche en dede l'objet spontanment dtermin par l'esprit, un et complexe. Il poursuit l'analyse, qui est pour lui le commencement et la fin de la science, jusqu' l'lment simple qui le fuit toujours. Faute du simple, il se contentera de l'atome leplusindigent. Son principe est principe de moins tre. Certes on ne saurait exagrer le prix de l'analyse scientifique dans son domaine, ni mme son intrt philosophique. Que le philosophe s'instruise chez le physicien, qu'il prennechez lui des leons de sagesse, de prudence dans la synthse. Ce qu'il faut condamner, c'est l'analyse fin en soi, et la ngation de la valeur de toute synthse; ngation rige en principe de tout savoir. Rappelons le beau texte de Ravaisson < L'analysedescendant de dcomposition dcomposition des maa en triauxde plus en plus lmentaires,tend tout rsoudredans l'absolue

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imperfection, o il n'y a ni forme ni ordre. Ramenant, comme Auguste Comte l'a dit si profondment du matrialisme, le suprieur l'infrieur, ramenant la pense la vie, la vie au mouvement, le mouvement mme un changement de relations de corps bruts et tout passifs, elle rduit tout, selon l'expression de Leibniz, l'inertie et la torpeur. Et, s'il est vrai, ainsi que l'antiquit dj l'avait vu, et qu'Aristote et Leibniz l'ont dmontr, que ne rien faire, n'agir en rien, c'est vritablement ne rien tre, on peut dire que l'analyse, applique toute seule, tend de degr en s degr au nant (Philosophie en Ft'aMee au x[X<=icle, Conclusion). au non-tre /K?y~:eMe que par cette tendance de causalit. C'est l'affirdnit la loi scientifique Meyerson et la ngation du mation du mme (quivalence quantitative) serait l'extnuation de cette identification nouveau. Le progrs C'est aussi du donn. La Science reoit les choses du sens commun, les rectifie, en cre de nouvelles, puis tend les dissoudre en concepts gomtriques et s'absorber dans le panmathmatisme Aussi Toute partie explique est une partie nie )).

Qui veut le monde intelligible (d'aprs ce principe scientifique) ne peut se satisfaire qu'en le dtruisant (voir Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, dcembre 1908). dirait Alciphron l'on veut, cette vacuation Mais ici Le but de la Science est bien, si il est destruc-

de l'tre, progressive toute spiriej. d'une construction tion, mais au profit de l'esprit tuelle, dince d'ides et de lois qui, en fin de compte, remplace, au lieu et le cur du savant, la ralit pour l'esprit vulgaire, d'en tre une interprtation~.

1. Dans ce rationalisme scientifique qu'inspire la pense de M. Brunschvicg et dont M. Bachelard s'est fait l'loquent interprte au rcent congrs de Prague, les rapports de la Science et de laNatuie semblent renverss. Ce n'est pas la Science qui nous introduit une plus intime connaissance de la Nature, c'est ta Nature qui, par ses correspondances, fait valoir la structure scientifique. D'ailleurs la Science par son progrs tend se suffire; la limite elle aurait conquis la parfaite indpendance, elle existerait seule. La pense scientifique, dit M. Bachelard, est une pense qui tente des transcendances, qui suppose la ralit avant de la connatre, et qui ne la connat que comme une ralisation de sa supposition . Et encore Le monde cach sous le phnomne est plus clair que le monde apparent. Les premires constitutions noumnales sont plus solides que les agglomrations phnomnales. Ainsi la cohrence ffnit par primer l'vidence )'. Le cur gnreux mais prudent de M. Parodi s'alarme de cette hardiesse. Je trouve que c'est une expression encore timide des consquences logiques d l'Idalisme absolu. (c Revue de Mt. et de Mor. , janvier 1935.)

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Cet Idalisme constructif de la Thorie physique est encore sinon ngateur, du moins contempteur du rel phnomnal o est engage notre vie nous persistons demander quel est le rapport intelligible de son principe la vie humaine et la Morale.

Ce que j'ai essay de montrer sur l'exigence d'identit comme perfection de l'tre, qui est l'me du premier principe, quelle que soit la formule qu'on en donne, paratra plus clairement et avec plus d'autorit par la convergence de quelques textes excellents pris des sources diverses, saint Augustin, et au Procs de l'Intelligence de M. Blondel, enfin une belle et je crois fidle interprtation de l'Idalisme Platonicien par Edward Caird. Je cite de saint Augustin un passage, entre beaucoup d'autres que l'on pourrait choisir, sur l'unit exige par l'intelligence, dsire et ralise par l'Amour De Ordine, II, 48-9. Que l'me qui veut s'instruire apprenne d'abord ce qu'est l'unit dans les nombres quid sit unum in KM/~e/'Met la valeur de l'unit ~H~y~M/M valeat . Qu'elle considre la valeur de l'unit dans les choses de l'exprience commune, dans ce que nous faisons, ce que nous sentons. De l elle pourra passer la philosophie. Elle n'y trouvera que l'unit ce qu'est l'un , quid sit unum sed longe altius atque divinius . Il y a deux objets de la Philosophie, l'me et Dieu (et dans l'un et l'autre objet ~'Mn~e). L'me est raison. Or quel est le mouvement naturel de la raison? Distinguer, lier; et l'une et l'autre opration a pour objet l'unit. Ce qui dans l'une et dans l'autre est voulu et aim, c'est l'Un /K discernendo et in connectendo, unum volo, et unum amo. M.Parodlprfres'entenir cette dfinition tout repos <; tteindre de A le relparl'accord du comme contrt calculet de l'exprience, voilla science, le dit excellemment Brunschvicg M. .Voil mettratoutlemonde d'accord. qui Tousralisteson tous idalistes,comme voudra! Mais Alciphronsomon meillait uand11 dit cela. Hn'importe a ici.La question du principe; uel est q q la spculation la et rationalistecommande la fois principede l'Idalisme morale?

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On distingue, on analyse ce qui semblait un et ne l'tait pas. On joint pour raliser l'unit autant que cela se peut Cum discerno ~M/'j~MM, CM/M connecto, integnum M~o. C'est ut toujours la perfection de l'unit que l'esprit demande unum aliquid perfectum fiat. Les exemples suivent divers, un peu ple-mle, de l'Unit, perfection des choses naturelles et des uvres d'art humain, de l'unit objet d'amour, unit do la pierre, unit de l'arbre, unit que dsire et que ralise l'amiti. unit de la maison. Or l'ouvrier est plus excellent que la maison. Comment cela? par l'unit. Il est plus parfait il est un autrement que l'abeille ou l'hirondelle maonne, par la conscience qu'il a de ce qu'il fait, par la pense de l'Unit qu'il ralise. Etc. Enfin pourquoi un bon raliste scolastique ne prendrait-il pas son compte cette belle analyse de l'Idalisme platonicien et de son principe que donne Edward Caird, dans .E'coJM</<?M P t. I, p. 1931? of Theology in Greek Philosophy, <:En un sens, tout idaliste doit admettre que l'esprit n'a pas d'autre objet que l'esprit. Quiconque tient que le rel est relatif . l'esprit et donc que la diffrence entre l'esprit et son objet ne peut tre absolue, doit reconnatre que tout ce qui est rel et dans la mesure o il est rel, a la nature de l'esprit manifeste en lui. La ralit ne peut pas tre trangre au sujet qui la connat et l'intelligence ne peut comprendre aucun objet que si elle se trouve e~-m~me en lui (connatre une chose est pour l'esprit se reconnatre dans la chose). En d'autres termes les objets ne peuvent tre reconnus comme rels que dans la mesure o ils ont en eux cette unit de diversit, cette permanence dans le changement, cette individualit intelligible qui sont les caractres essentiels de l'esprit. A tout le moins nous ne pouvons reconnatre un objet une existence indpendante et substantielle (la substantialit ou l'indpendance dans l'existence) que dans la mesure o il possde de tels caractres (cf., ~~<tpA. Z). Il ne suit pas ncessairement de cela que tout objet de quelque manire rel, soit un sujet conscient et pensant, car nous n'avons pas besoin d'entendre le rel comme un simple prdicat univoque! Nous pouvons, nous devons admettre qu'il y a ce que M. Bradley appelle des diffrences de degr dans la ralit, et mme ce qu'on pourrait 1. Avec quelques rserves, cependant. Ainsi, it est bien vrai que l'esprit dans son objet premier et proportionn,la chosesensible exige l'unit dans la diverst<e.Mais l'unit de diversit ne peut pas tre dite simpliciter le caractre essentiel de l'tre et de l'esprit.

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regarder comme des diffrences d'espce. Au sens le plus lev, re) x ne peut se dire que d'une res coM~)~a, de ce qui est complet en soimme, dtermin par soi-mme et par consquent susceptible d'tre entirement expliqu par soi-mme. Mais cela ne nous engage pas refuser la ralit au phnomne le plus fugitif, s'il n'est qu'une phase d'un rel plus substantiel. Il y a une certaine gradation de l'tre des choses selon la mesure de leur indpendance. De ce point de vue, tout ensemble systmatique est situ plus haut dans l'ordre du rel qu'un simple aggrgat. un tre vivant dans son individualit organique doit tre estim plus rel que n'importe quel amas de matire brute. Et, dans la sphre de l'organique, il y a encore des degrs, de la plus simple cellule vgtale jusqu'aux types d'animaux les plus complexes et les plus levs. Tous ces tres sont conus comme substantiels dans la mesure o leur existence est rapporte un centre en eux-mmes. Maisc'est seulement dans l'homme que nous trouvons cette identit de personne, cette unit avec soi-mme dans toutes les attitudes diverses et changements, qui est requise pour satisfaire pleinement notre conception de ralit substantielle. Lui seul a proprement une personne, parce que seul il en a pleine conscience. Et c'est comme sujet conscient qu'il peut rapporter toutes choses . luimme et se faire lui-mme un monde nouveau ou s'il aime mieux reconstituer l'univers commun tous, d'un nouveau centre individuel. Mais mme ici nous ne pouvons nous arrter, car aucun esprit fini n'est complet en lui-mme. Comme fini il est partie d'un plus grand tout, membre d'une socit qui n'est elle-mme qu'une phase de l'humanit conditionne par toutes les phases qui ont prcd et mme par tous les lments qui entrent dans la constitution de l'univers. Nous ne trouverons donc la ralit substantielle et absolue,que dans un esprit crateur dont nous concevons que tout tre' driv reoit la ralit et la substantialit qu'il possde. Si nous adoptons ce point de vue, il est possible de regarder dans toute ralit objective une affinit avec l'intelligence sans aller jusqu' maintenir que rien n'existe que des esprits et leurs ides, leurs tats. En d'autres termes, il est possible de maintenir que tout objet intelligible est une forme partielle ou une expression du mme principe qui s'exprime pleinement dans l'intelligence, sans pour cela nier la ralit relative d'un monde inorganique ou organique, et sans d'autre part traiter tout esprit, quel qu'il soit, comme un rel absolu, parfaitement dtermin par lui-mme . M. Blondel, dans une lettre lue la Socit de Philosophie dans le dbat sur la Querelle de l'Athisme , donnait cette dSnition de la vritable, lgitime et ncessaire exigence idaliste

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< La moindre sensation humainement perue, la moindre perception distinctement connue, la moindre connaissance scientifiquement ou mtaphysiquement labore, implique une affirmation fondamentale qui dpasse d'emble tout l'ordre empirique, tout l'ordre conceptuel de nos reprsentations. Tout acte de connaissance vritable, toute pense digne de ce nom, si lmentaire qu'on l'imagine, pose invinciblement une transcendance de l'esprit l'gard de l'ordre immanent des choses apparemment donnes et subies. Donc, avant toute rflexion critique et pour permettre cette rflexion mme, il y a en nous l'assertion vcue d'une ralit ultrieure ou suprieure tout fait, toute pense qui se limiterait elle-mme. Connatre, c'est toujours contenir, comprendre, dominer, dpasser le monde et la pense dj ralise, pour se suspendre ce qui n'est pas du monde, ce qui n'est pas seulement de notre connaissancej. A ce beau texte j'ajoute Procs de l'Intelligence les notes suivantes extraites du

Nous ne serions capables ni de perception distincte, ni de concepts dfinis, ni de relations logiques, ni de l'ide mme d'un rapport, si l'intelligence n'tait encore et d'abord autre chose, si elle n'avait pas de besoins et de ressources suprieures, si elle ne portait en elle des vrits premires, des principes dont le rle semble tre de l'empcher de s'arrter des objets dont elle ne peut se contenter (p. 236). < Intelligence au sens fort puissance d'intuition possdante videre et habere, facult de l'tre vu et assimil. Son objet propre l'tre mme (en ce qu'il a de singulier et d'unique), res ipsissima, !'M~!t't~MM/n MM~sMe, et la solidarit organique et une qui dfie toute analyse et synthse factice (l'ordre concret vivant) . Disproportion des principes et des choses. Nulle part l'exprience ne nous fournit l'unit relle, l'identit simple et pure, la causalit productrice, la finalit interne. En sorte que l'intelligence des principes nous avertit invinciblement de notre dpaysement dans le monde. elle y trouve l'occasion de son exercice et de son preuve, mais c'est afin de prendre conscience de soi, de ses exigences et de ses fins (p. 242). 1. Bulletin de la Soc. fr. de Ph., sance du 24 mars 1928,p. 53.

TABLE DES MATIRES

t'~gcs
INTRODUCTION. PREMIER. CHAPITRE Sens du mot religion. 1 6 16 contre le CHAPITREDEUXIME. Le Rationalisme hellnique Christianisme. II. Hellnisme et rationaI. L'Hellnisme d'aprs M. Brhier. lisme. III. La Philosophie grecque et le rationalisme 1. Socrate. 3. Aristote. 4. Epicure. 5. Stocisme. No2. Platon. platonisme. CHAPITRE TROISIME. La Religion de Spinoza. CHAPITREQUATRIME. Alciphron. I. L'Idalisme d'Alciphron. II. Science et Morale. IV. La Religion d'Alciphron. et la Croyance. CHAPITRE CINQUIME. Le Protestantisme listedel'Esprit. III. Fichte ida104 130

60 83

et la religion

SixiME. Dieu et l'Histoire. CHAPITRE II. Valeur de la I. La Conscience Morale. Le pch et la loi. III. Valeur des choses. IV. La Valeur du personne humaine. V. La Religion, le salut personnel, et l'Histoire. temps. CHAPITRE SEPTIME.Le CONCLUSION. APPENDICE.)':MpMmMy'P/'MC<pe. dernier message de M.Brunschvicg

165 177 189

Le

Grant

Gabriel

BEAUCHESNE.

CE

CAHIER

IV

DU

VO-

LUME XI DES ARCHIVES DE PHILOSOPHIE ACHEV 1'' PAR )) A T LE

D'IMPRIMER

OCTOBRE

MCMXXXV AU

FIRMIN-DIDOT POUR

MESNIL,

GABRIEL ET A SES PARIS

BEAUCHESNE FILS DITEURS