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VERDAD E IMAGEN

35

EDWAKD SCHILLEBEECKX

INTERPRETACIÓN DE LA FE

APORTACIONES A UNA TEOLOGÍA HERMENÉUTICA Y CRÍTICA

EDICIONES SIGÚEME Apartado 332

SALAMANC A

1973

Tradujo JOSÉ M. MAULEÓN sobre la edición alemana Glaubensinterpretaíion Beitrage zu einer hermeneutiscben und kritischen Theologie

Traducción revisada y aprobada por el autor

Es propiedad

Uitgeverij H. Nelissen N. V., 1972

© Ediciones Sígneme, 1973

ISBN 84-301-0514-X

Vrinted iti Spain

Depósito Legal: B. 21701-1973 - Altes, s. i. , Caballera, 87, Batcelona-15

Introducción

CONTENIDO

,

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9

I.

LA INTERPRETACIÓN DE LA FE Y SUS CRITE- RIOS

 

13

1. Presupuesto general: el contexto experiencial y el valor doxológico del habla creyente

15

2. Análisis del lenguaje, hermenéutica y teología .

.

25

3. Criterios teológicos. La «fe recta», sus incertidum- bres y sus criterios

65

4. El criterio de correlación. Respuesta cristiana a una pregunta humana

115

II.

DE CAMINO HACIA UNA AMPLIACIÓN CRITI- CA DE LA HERMENÉUTICA

155

5.

La teología hermenéutica crítica de la sociedad

en correlación con una

159

índice

de materias

239

índice

general

.

.

243

INTRODUCCIÓN

Las aportaciones siguientes versan, todas ellas, en tor- no a esta cuestión: ¿de dónde sabemos, en definitiva, que una reinterpretación actualizadora del mensaje cristiano o de cualquiera de los antiguos dogmas, el del pecado origi- nal, por ejemplo (concilios de Orange y Trento), o la doc- trina de las «dos naturalezas» (concilio de Calcedonia), se corresponde efectivamente con el evangelio y es, en este sentido, «ortodoxa»? Lo que intento con las aportaciones siguientes es mos- trar que la cuestión no puede resolverse puramente de un modo teórico, por mucho que en ello hayan de bara- jarse también momentos teóricos de la fe. Además: de igual modo a como ocurre con el contenido de la fe, así también la continuidad en la fe que antes se trataba, sobre todo, como «evolución del dogma», y ahora, en cam- bio, se la considera la mayoría de las veces centrada en tomo a la cuestión de si una reinterpretación determinada sea una actualización acorde con él evangelioes en defi- nitiva objeto de la fe, y no de una verificación teórica: por- que esta continuidad o es la fe misma en actualización para el hoy, o, si no, el desconocimiento de esta fe. La continui- dad, o dicho de otra manera, la corrección de esta teología actualizadora no puede ser ostentada de un modo pura- mente teórico, históricamente perentorio o lógicamente conclusivo 1 .

1 Véase Revelación y teología, Salamanca 2 1969, 63-87 (evolución del dog- ma). Ya allí, siguiendo una sugerencia de M. Blondel, preferí hablar de «evolución de la tradición», y no tanto de evolución del dogma, porque esta evolución no es puramente de índole teórica.

10

INTRODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN

11

Por otra parte, no es el teólogo, sino la comunidad de los creyentes y, dentro de ella, el fiel como creyente, quien «actualiza» la revelación, al prestar su fe precisamente aquí y ahora, en el año 1973, y al apropiarse personalmente aquí y ahora la revelación cristiana. La fe actual trae la revelación al saeculum del siglo XX; la revelación única- mente se actualiza en el acto mismo «secularizador» de la fe

su fe o sobre lo correcto de una interpretación teológica actualizadora, esté el creyente referido tan sólo a una con- vergencia de criterios diversos, en sí no suficientes. Ni cada uno de los criterios en sí, ni la suma de todos ellos, arroja él resultado total en una verificación apodíctica. Pero si la fe se da dentro del personal sentido'de fe criticado o afir- mado por la comunidad creyente, es decir, dentro de la

y a través de él, el cual es un acto que se lleva a cabo aquí y ahora, y, por lo mismo, se halla sujeto a las condiciones de

afirmación de una «nueva» interpretación llevada a cabo por la comunidad creyente y en la forma como es presen-

la

modernidad crítica de hoy.

tada por el magisterio eclesiástico, contamos sin embargo

¿Cómo, si no, una definición de fe podría ser realmente «dogma» expresión oficial de la revelación cristiana pasados ya algunos siglos del acontecimiento revelador de

con criterios suficientes, si bien racionalmente falibles to- mados en particular: criterios de índole lógica y lingüís- tica (guiados por procedimientos filológico-históricos y

Cristo, en el siglo V por ejemplo (Calcedonia), a no ser en virtud de la «secularización», es decir, mediante el he- cho de que el acontecer de la revelación de Cristo fuera trasladado d saeculum de entonces? El presente mismo en- tra, pues, en funciones cuando se trata de la apropiación comprensiva de la revelación. Este acto apropiador y, por

exegéticos cada vez más avanzados, que aplicamos tanto al habla magistral de la iglesia cuanto a la forma de hablar de la Biblia), criterios de índole hermenéutica general, criterios que se nos dan en la típica relación proporcional, que tienen por auténtico interpretandum diversos modelos de interpretación de la Escritura que nos ha sido trasmi-

lo

mismo, actualizador de la fe es justamente el acto de fe.

tida y de su tradición, y criterios en fin que, en una apli-

Y

respecto a dicho acto, es la fe y nada más que ella la que

cación creyente, ponen incluso de manifiesto la continui-

constituye el único criterio, así como él «porqué» de la fe

dad con la inspiración evangélica.

no es tampoco un saber sino un creer, nunca sondeable de modo racional en todo su fondo. El creyente, por tanto, es un hombre que piensa y un hombre que se encuentra dentro de la historia. Su fe «da

Pero, previamente a todo este proceso de verifica- ción, creo que se encuentra una consideración doble: por una parte, el contexto experiencial de todos nuestros con- ceptos de fe, y por otra, el conocimiento de que cada

que pensar». Ni teórica ni prácticamente podrá él aducir criterios racionales perentorios en favor del por qué de

confesión de la fe, y por tanto cada interpretación actuali- zadora de la fe en acuerdo con el evangelio, posee prima-

su

fe, así como tampoco de lo correcto de una interpreta-

riamente un carácter doxológico.

ción actualizadora de esta fe. Pero eso no implica en modo alguno que su fe sea arbitraria, ni que sea arbitrario él que «interprete de nuevo». También en lo racional cuenta con fundamentos y criterios inteligibles en pro de su fe. Ya de por sí, esto incluye que, en él plano de la reflexión, que es en el que el creyente se cerciora sobre el porqué de

I

La interpretación de la fe y sus criterios

1

PRESUPUESTO GENERAL:

EL CONTEXTO EXPERIENCIAL Y EL VALOR DOXOLÓGICO DEL HABLA CREYENTE *

i

LA RELACIÓN CON LOS CONTENIDOS EXPERIENCIALES VIVENCIADOS, COMO CRITERIO DEL SIGNIFICADO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS

En lo que afecta al significado del contenido tradi- cional de la fe, la crisis que está dándose en las dife- rentes iglesias muestra claramente que el principio fun- damental que determinados «círculos de análisis del lenguaje» aplican, o sea el de «language-meaning is use» — el significado del lenguaje lo determina el juego lin- güístico, o el ámbito en que dicho lenguaje es usado — no es un principio suficiente. Aceptado ya un determi- nado juego lingüístico, puede, dentro del mismo, adu- cirse criterios internos en favor de un uso inteligible del lenguaje. La «crisis de fe» en las diversas iglesias

* Este capítulo, con sus dos partes, no ha sido publicado hasta ahora; per- tenecía a la introducción del capítulo «Criterios teológicos», tal como fue reelabo- rado a modo de conferencia para unas clases como proiesor invitado en la univer- sidad de Oxford (mayo 1970).

16 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE

LA PE

muestra, sin embargo, claramente el punto flaco de este método de verificación (siendo como es ya él mismo una corrección frente al antiguo principio de verificación). Porque por todas partes cabe constatar que el uso del lenguaje eclesiástico es entendido cada vez menos por sus propios hablantes, es decir, por los fieles mismos. El juego del lenguaje eclesiástico ha venido a hacerse problemático precisamente para los fieles. Quien inspec- cione las causas de esto, llegará a percatarse de que una de ellas consiste indudablemente en el hecho de que el lenguaje eclesiástico es experimentado como «carente de sentido» en la medida en que, sea como fuere, no con- tiene ya ninguna referencia perceptible a las experien- cias reales vividas en el mundo. Por mucho que, dentro de un determinado juego lingüístico, sigan siendo váli- dos los criterios lingüísticos y lógicos 1 en orden a de- terminar un uso significativo del lenguaje, sin embargo, los símbolos del lenguaje sólo tienen sentido y signi- ficado para nosotros en el caso de que tematicen aspectos de la vida de nuestra experiencia cotidiana. El lenguaje sólo comunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comunidad. El análisis más reciente del lenguaje 2 está de acuerdo, a este respecto, con la concepción ya anterior de Merleau-Ponty: los símbolos del lenguaje (o el lenguaje) poseen significado en virtud de su referencia a las experiencias vividas 3 . Responder a la pregunta de si un enunciado tiene sentido o es inteligible, significa pues en primera línea responder a la pregunta sobre a qué ámbito de una expe-

1 Véase el capítulo 2: «Análisis del lenguaje, hermenéutica y teología».

2 Véase, entre otros, D. HiGH, Language, persons and beliej, New York 1967. Véase también New essays on religious languagCj publicado por D. HiGH, New York 1969.

3 Cómo esto, en sentido amplio, se ponga de manifiesto incluso en los juegos lingüísticos formalizados — como, por ejemplo, la lógica y la matemática — no necesito explicarlo aquí.

EXPERIENCIA

Y VALOR DEL HABLA

CREYENTE

1 7

riencia compartida por todos o por muchos se lo ponga en lenguaje con dicho enunciado. En la cuestión del sentido, la correcta aplicación de las reglas lógicas y lingüísticas del juego lingüístico propio sólo detenta una posición de segundo orden. La crisis del uso del len- guaje eclesiástico en los símbolos de la fe, en la litur- gia, la catequesis y la teología, pone pues de relieve el hecho de que, para los fieles, este lenguaje ha per- dido su referencia al actual trato significativo con la realidad. Así, por ejemplo, palabras como «redención», «justificación», «resurrección» y «reconciliación» han per- dido su sentido porque, en estos conceptos-clave, los fieles no ven ya ninguna referencia a su experiencia propia, la cual, por otra parte, es ahora tematizada en otros conceptos distintos, conceptos, concretamente, que se hallan dentro del ámbito para ellos familiar de la vida político-social y de las relaciones humanas. Puesto que verdadero o falso únicamente puede serlo un enunciado con sentido, la cuestión acerca del sentido precederá a la cuestión sobre la validez y la verdad, por mucho que ambas estén efectivamente vinculadas entre sí. La consecuencia inevitable es la de que, si no se percibe ya esta relación con la experiencia propia, tam- poco se prestará oídos a lo que los cristianos tengan que decir cuando empiezan a hablar de redención, resurrec- ción y reconciliación. La «fórmula de moda» típica ex- presa esto —sin reflexionar más— con las palabras:

«no me dice nada», «me deja frío». En conceptos más reflejos, eso significa: espontáneamente no ven en rea- lidad ninguna relación entre su experiencia cotidiana y el enunciado teológico, y entonces, respecto a esta cla- se de enunciados teológicos, no se considera ya que deba abordárselos seriamente. Puede que ésta sea una conclusión demasiado precipitada; pero antes que nada deberá pensarse si el hablar teológico estaba formula-

2

18 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE

LA FE

do de modo tal que, en él, se le hacía hablar efectiva- mente a la experiencia humana. La falta, quizá, radica más en el «hablante teológico» que en el oyente enca- rado a una determinada experiencia. Por eso, al hablar dogmático y teológico debe con- trastárselo sistemáticamente a tenor de una hermenéutica de la experiencia, antes de comenzar (al menos temá- ticamente) con una hermenéutica de la tradición cris- tiana; porque no es seguro, ni con mucho, que en la autocomprensión de la experiencia cristiana —la cual constituye una parte indescartable de esta experiencia — se expresen todos los aspectos reales de la experiencia. Si a la teología cristiana se la designa con razón como la continuación actualizadora de la historia de la inter- pretación cristiana, esta actualización habrá de exigir en primer lugar (al menos, una vez que no podemos confiarnos ya al hecho de que nuestros oyentes son de «raigambre católica») una investigación crítica sobre los presupuestos de la opción fundamental de la vida cris- tiana. Ya sólo en orden a que, para nosotros, tenga un sentido de inteligibilidad —e n orden a que sea efecti- vamente el presupuesto para poder entregarse a ello en la fe— todo lo que en la interpretación eclesiástica de la fe se dice y atestigua acerca de Jesús de Nazaret, tiene que poseer una clara referencia a nuestras expe- riencias cotidianas con los demás hombres en el mun- do. Si la conexión entre la fe cristiana y el contexto de nuestra experiencia mundana se quiebra, todo ello — cualquiera que siga siendo el contenido propio de esta fe— se habrá hecho ininteligible, y la decisión a favor o en contra del cristianismo ni siquiera entrará ya en cuestión: se la dejará de lado, como a todas las co- sas ininteligibles; no son lo suficientemente relevantes como para reflexionar más de cerca sobre ellas. Si, por ejemplo, el hablar eclesiástico acerca de Jesucristo fuese

EXPERIENCIA

Y VALOR DEL HABLA

CREYENTE

1 9

sólo inteligible dentro de los límites del uso del len- guaje eclesiástico, tomando a éste como un todo con- sistente y coherente dentro de los usuarios del lenguaje eclesiástico, y por otra parte, en cambio, no pudiese de ninguna forma constatarse con claridad cuál es la refe- rencia de este juego lingüístico a la experiencia de la vida cotidiana, dicho hablar no sólo perdería toda fuerza proselitista, ininteligible ya como lo sería para los no- cristianos, sino que a la larga se haría también proble- mático para los creyentes mismos. El presupuesto fundamental de toda interpretación actualizadora de la fe, ortodoxa y acorde con el evange- lio, consiste, por tanto, en que esa interpretación tenga sentido; lo cual significa: que reproduzca experiencias realmente humanas. El lenguaje teológico poseerá sen- tido únicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminándola, aclarándola (aun cuando esta experiencia no coincida con dicha temati- zación); y, viceversa, la experiencia de nuestro existir en el mundo es la que debe conferir sentido y realidad

a nuestro hablar teológico. Si este presupuesto no se

cumple, o dicho de otra manera, si en nuestro lenguaje teológico de la fe no se le da expresión a la experien-

cia, este lenguaje será carente de sentido, y la cuestión ulterior de si una interpretación nueva sea «ortodoxa»

o «herética» será ya a priori una cuestión

Entiéndaseme correctamente: de ningún modo digo que el sentido cristiano de la resurrección de Jesús, por ejemplo, y el sentido redentor de su vida puedan de- ducirse de nuestras experiencias humanas. Lo que sí digo, en cambio, es que el significado cristiano de la redención y reconciliación nos son a priori ininteligibles (y un inquirir ulterior sobre su verdad o no-verdad — de lo cual depende la decisión a favor o en contra del cristianis- mo — resulta imposible) si estos conceptos, en su con-

superflua.

2 0

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

tenido umversalmente comprensible, no tematizan nin-

guna experiencia humana*. Sólo cuando éste sea el caso,

se habrá dado al menos el presupuesto para afirmar el

valor de su verdad en entrega creyente, y poder así deci- dirse a favor o en contra del mensaje cristiano. El nue-

vo desafío ante el que se encuentra la cristiandad no consiste en la oposición de una animosidad anticristia-

na, como ocurría antes, sino en el peligro de ser, dentro

de su comunidad social, un grupo totalmente irrelevante,

un grupo cerrado en sí mismo que no aporta nada que tenga sentido para los demás y deja por tanto indife- rente, un grupo al que esa comunidad puede hacerlo degenerar en secta.

De lo que precede podemos ya deducir lo siguiente:

toda interpretación teológica, en cuanto reflexión sobre

el hablar religioso, tiene que poseer un sentido munda-

namente inteligible y, en este sentido, un «significado secular» (por asumir, al menos, el concepto de P. van Burén). La referencia a la experiencia vivida sustituye,

según nuestro modo de ver, al criterio de la verificación

o falsificación objetivas, que emplea un determinado

análisis del lenguaje (el de P. van Burén, entre otros), con la consecuencia de que, según su modo, de ver, todo hablar religioso o bien es sin-sentido, o, si no, única- mente expresión de una «visión» o intuición (no-cognos- citiva). Pero lo que se aduce con todo esto, no es aún ningún criterio respecto a la reactualización en su tota- lidad que pueda hacerse de acuerdo con la fe, sino tan sólo un criterio respecto a la inteligibilidad de una inter- pretación «ortodoxa» o eventualmente «heterodoxa».

Véase más arriba, págs. 15 s.

EXPERIENCIA Y VALOR DEL HABLA CREYENTE

2 1

II

EL CARÁCTER PRIMARIAMENTE DOXOLÓGICO DE LAS INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS AUTÉNTICAS

El símbolo de la fe, con el que se da testimonio de la buena nueva del evangelio en sus líneas fundamenta- les, tiene primariamente un significado doxológico, es decir, el significado de una confesión de alabanza a Dios por todo lo que en nuestra historia hace en favor nues- tro 5 . Si, a una con el Vaticano i, partimos de que la «coherencia de los misterios entre sí» es un criterio teológico desde el que deben juzgarse las verdades peri- féricas (periféricas en comparación con el núcleo del mensaje), eso significa entonces que las llamadas «ver- dades de conclusión» —e s decir, aquellas verdades que se siguen del mensaje cristiano, o se presuponen en orden a él — deberán tener el mismo significado doxo- lógico, caso de que pretendan ser teológicamente rele- vantes (y no sólo «lógicamente consecuentes»). Un enun- ciado teológico pretende articular el contenido de un acto bien determinado de confianza en Dios: así por ejemplo, el dogma del pecado original parafrasea el con- tenido de la reconocida confesión y del acto religioso de la entrega a Dios en Jesucristo, a pesar de nuestra impotencia ética y religiosa. A menudo los teólogos han discutido entre sí sobre la «consecuencia lógica» de las

5 Para comprender el «carácter doxológico» de keiigma y dogtna, véase so- bre todo E. SCHUNK, Die Struktur ¿er dogmútischen Aussage ais okumenisebes Problem, en Ver kommende Christu; und die kirchlichen Traditionefij Gbttingen 1961, 24-79, sobre todo 29-29 y 37-46; W. PAWNINEERG, Amlogie und Voxologie, en Grundjragen systemtitischer Theologie, Gottingen 1967, 181-201, y W*r ist eiae

dogmatische Aussage?, en o. c. 159-180. Sobre la investigación analítico-lingüística de la «lógica del discurso doxológico», véase L. BEJEHHOLM - G. HORNIG, WOIJ and Hatidlung, Unteisuchungen zur analytischen Reügíonsphilosophie, Gütersloh

1966.

2 2

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

verdades de conclusión, cuyo significado doxológico, sin embargo, se había ya perdido por entero. El carácter especialmente doxológico de aquello a lo que se deno- mina vertías catholica —con estos términos se alude a verdades que no entran en la «confesión apostólica de la fe», pero, en virtud de ciertas circunstancias históri- cas, han ocupado un puesto bastante central en la con- ciencia creyente de muchos fieles— decide también so- bre la relevancia teológica de ella en el plano de la fe; y, concretamente, decide más de lo que lo hace el hecho de que haya sido dogmáticamente definida, y más tam- bién que la calidad de la antropología aplicada ahí. Mu- cho de lo que dicen los teólogos podrá, sí, ser «lógica- mente verdadero», pero no raras veces olvidan aclarar su significado religioso; y mucho de lo que a todas vis- tas es lógicamente verdadero y lógicamente consecuente, no posee aún ningún significado religioso. Sobre este último es, sin embargo, sobre el que el teólogo habría de poner su empeño. Esta mirada al significado doxológico del lenguaje de la fe podrá ya hacernos cautelosos frente a determi- nados enunciados teológicos. Tanto los fieles y teólogos cuanto asimismo el magisterio eclesiástico toman su pen- sar y su hablar no sólo de la revelación, sino también de otros muchos presupuestos, conscientes e inconscien- tes. Los teólogos o el magisterio eclesiástico pueden, por eso, deducir del kerigma una conclusión a la luz de un presupuesto cultural que no haya sido sometido a reflexión crítica pero sí generalmente aceptado como evi- dente; conclusión que, dentro de ese presupuesto dado, será lógicamente consecuente, perentoria y coherente, pero que carecerá ya de toda validez si dicho presu- puesto cultural se evidencia más tarde como falso. La conclusión, lógicamente consecuente, vendrá entonces a ser totalmente superflua. Dentro de un determinado mo-

EXPERIENCIA

Y VALOR DEL HABLA

CREYENTE

2 3

dclo de interpretación, usado incluso en la dogmática, |>ero no necesario, se siguen de hecho toda una serie de conclusiones —por ejemplo, en el campo de la cris- tología— a las que dentro de ese modelo deberá acep- társelas, si no se quiere ser sospechoso de herejía, pero que dentro de otro modelo distinto de interpretación (igual de ortodoxo que el anterior) no se siguen, sin embargo, y resultan por eso superfluas. Si el específico valor doxológico de una de estas verdades de conclusión no resulta en y desde ella misma (dentro del modelo de interpretación es tan sólo como participa el valor doxo- lógico de la verdad capital), tendrá ya que dudarse seria- mente (a mi entender, según la propia experiencia teo- lógica) de su relevancia teológica 6 . Usándolo con discernimiento, el especial carácter doxológico de una interpretación teológica puede servir- nos de guía en la aplicación teológica de criterios res- pecto a una interpretación fiel y correcta de la fe. Dichos criterios, que analizaremos en los capítulos siguientes, de ninguna forma nos dan plena seguridad; porque ésta le es extraña a lo peculiar de la seguridad de la fe, la cual consiste en una confianza de que la promesa de Dios descansa en la iglesia, que, a pesar del fallo hu- mano y gracias al don de la contrición creadora, nunca podrá caer por completo de las manos de Dios. Pero existen sin duda criterios inequívocos, con los que debe estarse de acuerdo si se desea respetar las exigencias de la razón otorgada por Dios y, consiguientemente, las estructuras, en las cuáles se muestra con presencia efi- caz la asistencia gratifica de Dios a su iglesia. La fideli-

a Por ejemplo, cuando Tomás de Aquino plantea la pregunta de si Cristo tuvo un «intellectus agens», toda la relevancia teológica de esta pregunta radica en la consecuencia de £e del «veras homo», dentro del modelo de su antropología aristotélica y árabe, reelaborada al modo tomista. Sin embargo, su teoría del «intellectus agens» no por ello recibe ningún significado teológico o relevancia teológica.

24 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

dad de la iglesia de Dios al mensaje de su Hijo se debe ciertamente al carisma del Espíritu santo, pero no a una intervención divina que no haya dejado en la historia de la iglesia rastros de una fe creadora 7 . Estos rastros de fe creadora son los que yo pretendo ahora seguir, de- jando para Dios (y para el misterio de la fe en Dios, inerme él e inerme también el que a él se enfrenta) el modo como a lo largo de los siglos vaya realizando en las imperfecciones humanas su juramento de fidelidad para con su iglesia.

7 Véase mi aportación La reforma de la iglesia, en La misión Salamanca 1971, 13-35.

de la iglesia,

2

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA *

CRITERIOS ANALÍTICO-LINGÜISTICOS Y HERMENÉUTICOS

Ya desde el origen del cristianismo, el problema de

la hermenéutica teológica está esencialmente ligado a la

Biblia misma. El cristianismo, por una parte, se entiende

a sí como una interpretación de una literatura prece-

dente, a saber, la literatura del antiguo testamento. Por su esencia, el cristianismo es una hermeneia o interpre- tación del antiguo testamento, llevada a cabo desde la «situación hermenéutica» del acontecer de Jesús, con- siderado a la luz de la resurrección. Por otra parte, en cambio, el cristianismo no es sólo la interpretación cris- tiana de la literatura veterotestamentaria; esta interpre- tación fue también ella misma consignada por escrito en la literatura del nuevo testamento, y la literatura neotestamentaria, a su vez, requiere igualmente una in- terpretación. La actual interpretación de la Biblia es, por tanto, interpretación de una interpretación.

A

ello

se añade que en

ambos casos, como por

lo

demás en

toda interpretación

literaria, se trata

no

tan

* Publicado por primera vez en Inierptelatieleer nootschap), Bussum 1969.

(Ánna]en van het Thijmge-

26 CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE

LA FE

sólo de la interpretación de un texto. Lo que el antiguo testamento quiere, es dar una interpretación de la reali- dad y de la historia desde su fe en Yahvé, es decir, una explicación yahvística de la historia. La literatura vetero- testamentaria viene a ser, por tanto, el instrumento lite- rario central de interpretación, del que se sirve el pueblo judío en cuanto pueblo de Dios. Por su parte, la lite- ratura neotestamentaria se presenta como instrumento central de la interpretación cristiana de la vida y la muerte de Jesús, explicadas a la luz de la resurrección, dentro de un horizonte de comprensión veterotestamen- tario. En los documentos literarios se ofrece, pues, una interpretación de la realidad desde la fe, con carácter confesional. Nos las habernos con un «asunto» o realidad que ha de interpretarse, pero valiéndose como medio de una literatura a la que hay que interpretar. El cris- tianismo no admite que se lo reduzca a una religión de la palabra o del libro; pero la mediación de aquello a lo que se da expresión en el lenguaje y la Escritura, no admite tampoco que se la piense como ajena al cris- tianismo. La interpretación teológica, en consecuencia, se ve por una parte confrontada inevitablemente con el problema hermenéutico, tal cual se plantea en la ciencia literaria; el cristianismo, por otra parte, es una inter- pretación creyente de la realidad y de la historia. En virtud de ello, la hermenéutica teológica se ve confron- tada igualmente con la hermenéutica de la historia y también con la hermenéutica de la descripción y el aná- lisis filosóficos de la realidad. Pero además, al igual que todo procedimiento científicamente formalizador, está también sometida a la actual exigencia de una «investi- gación de fundamentos». Esta corta introducción hace ya suponer que la her- menéutica teológica, tal como ha sido hasta ahora tema-

tizada po r teólogos como R

Bultmann , E . Fuchs y, en

ANÁLISIS DEL

LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

2 7

sus estructuras formales, por H.-G. Gadamer sobre todo,

es por esencia una hermenéutica fenomenológica: al con-

tenido real del acontecer de Jesús, explicado como acción de Dios en Jesús, lo deja de hecho fuera de crítica. Concretamente, Barth, Bultmann y los post-bultmannia- nos se presentan así, según propia convicción, como cre- yentes: la realidad del acontecer interpretado de Jesús es, sin más, presupuesto por ellos como una «zona al abrigo de la tempestad», en cuyos límites deberá hacer alto la hermenéutica crítica. Únicamente dentro de este presupuesto, se indagarán reglas hermenéuticas que a eso mismo, si bien de otra forma distinta, a saber, de una forma traducida o interpretada, puedan ponerlo en len- guaje sin reducciones, de un modo que acuerde con el evangelio y sea sin embargo inteligible para nuestro tiempo. Para los creyentes mismos, una hermenéutica de esta clase está justificada y es, en primera instancia, suficiente.

Sin embargo, se plantea un problema más fundamen-

tal, un problema que es el hermenéutico por antonoma- sia: el de la interpretación del acontecer humano de Jesús en lo que hace también a sus raíces, es decir, a ver

si ese acontecer es la acción reveladora de Dios en la

historia, o si lo es en el kerigma. Actualmente muchos

estiman que la hermeneia en este plano está justificada,

y la consideran urgente. Porque existe una interpreta-

ción del acontecer de Jesús que no es cristiana sino judía, y, además existe también una interpretación de la Biblia atea, puramente secular, por no mencionar siquiera otras interpretaciones generales, religiosas o no- religiosas, de la realidad, que no son ni occidentales ni

cristianas. En razón de estos hechos, y puesto que está determinada por su contexto histórico, la teología tiene también que someter a una investigación hermenéutica este presupuesto de la teología cristiana, al que hasta

2 8

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN EE LA

FE

hoy se aceptó como evidente. Esta investigación teoló- gica de fundamentos ha sido abordada por W. Pannen- berg, aunque no pueda afirmarse que la haya llevado a cabo de un modo plenamente satisfactorio. Pero sí debe concedérsele que en la hermenéutica teológica ha pe- netrado más que Bultmann y sus discípulos. Ha exten- dido la hermeneia a los presupuestos cristianamente ob- vios de la «teología dialéctica» (K. Barth y también, en este aspecto, Bultmann y los bultmannianos) y de toda teología católica *. Con otras palabras, no restringe la her- menéutica a una interpretación teológica de la Biblia, en la que la palabra de Dios es aceptada meramente por la auto- ridad de la Biblia y su carácter inspirado, sino que va más lejos, hasta abordar aquella misma interpretación de la his- toria, de la que los escritos dan testimonio. En dicha em- presa, el concepto de una «autoridad externa» (de la Escri- tura o del carisma ministerial eclesiástico) no juega para él papel alguno; lo que juega un papel, es la autoridad inter- na del acontecimiento mismo, que, debido precisamente a su sentido entendido por nosotros, reclama nuestra com- prensión y nuestro reconocimiento. Quisiera ahora esquemáticamente (presuponiendo ya la hermenéutica histórico-crítica) elucidar en línea as- cendente algunos de los requisitos en orden a una her- menéutica teológica. Que esto sea necesario, parece cosa clara. La teología interpreta la palabra de Dios, pero ésta sólo toma lenguaje en palabras humanas. De ahí que la teología, en cuanto hermenéutica de la palabra de Dios, tenga también que habérselas esencialmente con la se- mántica de las palabras. La teología, por tanto, presu-

1 W. PANNENBERG, Ofjenbarung ais Geschichte, Gottingen (1961) 3 1965; Crunifragen systematischer Theologie, Gottingen 1967; Theologie ais Geschichte, en Neuland in der Theologie in, publicado por J. ROEINSON - J. COBB, Zürich 1967. Véase I. BERTEN, Histoire, révélation et foi: dialogue avec W. Pannenberg, Bruxelles 1969; véase también del mismo autor Openbaring in de Geschiedenis: de Theologie van Wolfhart Pannenberg: TijTh 9 (1969) 151-176.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE,

HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

2 9

pone una comprensión de lo que es el lenguaje. En con- secuencia, el teólogo deberá escuchar atentamente a quie- nes, desde puntos de vista diversos, hacen el lenguaje objeto de su investigación. Este cientificismo no es algo «pagano», sino que representa una cuestión de reve- rencia ante la palabra de Dios, la cual, si bien única- mente es hablada y cognoscible en palabras humanas, no puede sin embargo ser confundida con las invencio- nes propias del hombre. El teólogo, por consiguiente, habrá de tomar consejo de la lingüística estructuralista y del análisis lógico del lenguaje (entendiendo a ambos no como filosofía sino como ciencia), y asimismo de la filosofía fenomenológica del lenguaje. Por otra parte, el teólogo tiene que habérselas con una interpretación de la realidad que ha sido expresada mediante documentos literarios, y por eso deberá también prestar sus oídos a una ontología del lenguaje que analice, en el lenguaje humano, qué es el que la realidad venga al lenguaje, y analice otro tanto al hablar humano en su dimensión ontológica, es decir, en cuanto revelación universal del ser en la palabra. El cristianismo, empero, no es una «gnosis», una doctrina teórica de salvación; por eso pre- cisamente, el símbolo cristiano original de la fe no era sino el momento teórico que se daba en una praxis sa- cramental de vida cristiana (símbolo bautismal). En ra- zón de ello, habrá que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenéutica puramente teórica: la ortopraxia forma también parte esencial del criterio de verificación de una fidedigna interpretación de la fe. De lo dicho, habrá de constar ya claramente cuál es la distribución de estas páginas. La intención de este estudio apunta sobre todo a ofrecer una panorámica informativa. En primer lugar, expondré pues las tesis capitales de la ciencia del lenguaje que son relevantes para la teología, con objeto de analizar después el valor

3 0

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

que posean, usadas lógica.

en

orden

a una hermenéutica

teo-

I

ESTRUCTURALISMO O ANÁLISIS ESTRUCTURAL DEL LENGUAJE 2 Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA

El modelo teórico de la nueva ciencia estructuralista del lenguaje se basa en una «reducción estructural». El postulado fundamental del estructuralismo consiste en tomar por separado a la cosa sobre la que se habla, y a los sujetos hablantes. De este modo se llega a una distinción neta entre lenguaje como institución («la lan- gue», «die Sprache», «language», «la lengua») y len- guaje en cuanto ponerse por obra o acontecer de la lengua, de la palabra («la parole», «le discourse», «Re- de», «speech» o «discourse», «el habla» o «discurso»). El estructuralismo se limita al estudio del lenguaje como institución, como estructura que es independiente del sujeto hablante, inconsciente incluso para el indi- viduo. Si se establece una comparación con el juego del ajedrez, la lengua es el estado en que se encuentra el juego en un determinado momento, mientras que el acon- tecer de la palabra es el nuevo movimiento o jugada por el que el estado de las cosas pasa a ser otro estado distinto. El estructuralismo considera a la lengua como un sistema de signos autónomo, cerrado, de lo que ne- cesariamente se sigue que la semántica deba ser anali-

2 Véase, entre otros, F. DE SAUSSURE, Cours de Ünguistique genérale, París 1963; B. MALMBERG, Les nouvelles tenáances de la ünguistique, París 1966 (tradu- cido del sueco); E. BENVENISTÍ, Problémes de Ünguistique genérale, París 1966, y Langage, París 1967; A. J. GEÍIMAS, Sémantique strucíurale, París 1966; J. PlAGET, Le structuralisme, París 1968; Cj. SCHIWY, Ver franzosische Strukturalismus, Ham- burg 1969; J. BARR, The semamics of biblical language, London 1961; Oíd and new in interpretation, London 1966, y Biblical words for time, London 1966; P. Rl- COEUR, Contribution d'une reflexión sur le langage a une théologie de ¡a parole:

RThPh (Lausanne) 18 (1968) 333-348; R. W. FUNK, Language, hermeneutic and uiord of God, New York 1966.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

3 1

zada ante todo sincrónicamente, es decir, de acuerdo con la estructura de la lengua en un momento dado, y no diacrónicamente o según el decurso de su evolución. Porque ocurre a menudo que la historia de una pa- labra dice poca cosa sobre su significado actual. Preci-

sivamente de la historia, se da la estructura del lenguaje, consistente en leyes de armonía que tienen su reper- cusión en los elementos del lenguaje, y, en cada mo- mento de la historia, dependen de la sincronía. Se buscan entonces las estructuras que se dan en un estado del sistema, es decir, no se indagan los conceptos en sí sino las relaciones mutuas entre los conceptos. El lenguaje entonces, considerado estructuralmente, es un sistema de relaciones, en el que un concepto, una palabra, no posee ningún significado propio, a no ser el siguiente:

el de ser un signo que, dentro del sistema de la lengua,

se diferencia de todos los demás signos (lingüísticos); con otras palabras: el de ser un elemento diferencial- diacrítico dentro de un sistema léxico, que, con el cam- bio de los otros elementos, se cambia también él mismo. Cada uno de los signos tiene valor solamente en rela- ción — conyuntiva o disyuntiva— con los otros signos. El conjunto de designaciones forma, pues, un sistema en virtud de distinciones y oposiciones 3 .

Las leyes de armonía del sistema (autorregulación del sistema) son relativamente independientes respecto

a las leyes de evolución, de modo que a la semántica

debe determinársela en primera línea sincrónicamente, mientras que la diacronía consiste en la comparación

de dos sistemas sincrónicos separados por el tiempo. En ello hay que tener bien en cuenta que el lenguaje está constantemente en movimiento: lo diacrónico in- cide, por tanto, en la sincronía.

s Véase sobre todo B, MALMBERG, Nouvelles tenáances, 59-70; G. SCHTWY,

Strukturalismus,

38-39.

32 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

ANÁMSIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y

TEOLOGÍA

3 3

En esta teoría estructuralista, el sistema de la len- gua hace precisión de toda relación externa: en un dic- cionario, una palabra refiere a otra, nunca a una cosa. Se pasa por alto todos los factores extralingüísticos, y se atiene a las características que le son inmanentes al sis- tema de la lengua: las palabras constituyen un complejo de diferencias dentro del sistema cerrado del conjunto

teólogo no puede pasar por alto la aportación específica del estructuralismo. No sólo el dualismo, sino el mo- nismo también, es en la antropología algo irreal. En el hombre no se da ninguna «zona verdaderamente huma- na» al lado de otra determinada zona analizable, ningún ¡ímbito de libertad al lado de otro ámbito de funciona- lidad. Verdad es que al ser humano no cabe reducirlo

lingüístico y semántico.

a

lo meramente funcional, pero lo funcional penetra

En razón de un tal juicio básico estructural, esta teoría del lenguaje excluye a secas toda clase de herme-

sin embargo todos los aspectos del existir del hombre. Libertad y funcionalidad están mutuamente entretejidas.

néutica: sólo existen elementos que son clarificados se- gún unas determinadas reglas. En virtud de ello se ofre- cen estructuras u órdenes, a los que deberá analizarse

Propio de la condición humana es que en nuestra obje- tividad se dé subjetividad y en la subjetividad objetividad. En lo cual hemos de seguir considerando que la libertad no

como tales en su funcionalidad, sin que hayan de ser

es

una factualidad ya dada, sino una misión que hay que

elucidados por un sujeto que estará comprendiéndose a sí mismo. Lo que el estructuralismo pretende, es por tanto una nueva «objetividad», independientemente del sujeto que se comprende a sí mismo interpretándose.

realizar, en la que de hecho puede también fracasarse, o a la que, en virtud de los factores más diversos, puede no realizársela.

También eí fenómeno humano al que llamamos ha-

Lo «positivo»

es

en

este

caso

la

función

estructural;

blar, aduce parejamente estructuras independientes, que,

las funciones

sintácticas y léxicas garantizan

la

función

por así decir, llevan una vida propia. Éstas también,

semántica de las palabras y de sus combinaciones.

son con razón sometidas a una investigación científica:

Esta lingüística estructural tiene tan sólo una cone- xión indirecta con la hermenéutica teológica. En su re- ducción estructural, el estructuralismo viene a excluir precisamente aquello que constituye en propiedad el in- terés del teólogo creyente: la oferta expresiva de un sentido, el contenido significante de un mensaje que alguien me dirije a mí. El teólogo, además, ha de interesarse sobre todo por la historia y, parejamente, por la diacronía: ¿cómo un mensaje que fue formulado hace veinte siglos para hombres de aquel tiempo, puede aún hablarme con sen- tido en el año 1973? Por otra parte, en su hermenéutica de la Biblia, el

por parte de la lingüística estructural. Podemos, por tanto, decir: el estructuralismo formula algunos requi- sitos minimales, frente a los cuales debe la teología ren- dir cuentas antes de que pueda proceder a la auténtica hermenéutica del discurso bíblico y magisterial. En este sentido, el análisis estructural, primariamente sincrónico, de las palabras-clave de la Biblia, precede a la herme- néutica teológica; constituye su presupuesto. En la teología, exégesis de la palabra de Dios que ha sido puesta en lenguaje con palabras humanas, se trata de hecho sobre el significado significante del men- saje bíblico. Pero si el significado de las palabras va a decirme algo a mí, éstas tendrán entonces que pertenecer a una estructura. Al menos negativamente., la estructura

3 4

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

entra también en juego a la hora de determinar el sen- tido de lo que se dice. Sólo la estructura contextual clarifica la polivalencia de las palabras, de modo que lo dicho pueda ser conocido e interpretado como algo con

sentido. El estructuralismo carga el acento en la posibi- lidad de que las palabras tengan diversos significados (polisemia), los cuales, sin embargo, no necesitan ser

todos — o bien, no se actualizan todos —

en cada uno de los contextos. Si no se presta conside- ración a esto, las palabras quedan desligadas de-su sin- taxis, con lo cual los significados contextúales pasan a ser ideas y conceptos universales con carácter indepen- diente, que deberán sustentar la llamada teología del antiguo o del nuevo testamento. En primera línea, por tanto, deberán investigarse sincrónicamente las palabras- clave de la Biblia, tales como Dios, pecado y gracia, alianza, amor, justicia, etc. A no ser provocando un malentendido lingüístico, no se puede finalmente agru- par bajo una voz guía general significados diversos, como por ejemplo chéséd (misericordia, amor), en épocas di- versas del antiguo testamento (que es lo que, salvo lau- dables excepciones, hace frecuentemente el famoso dic- cionario «Kittel»). En su crítica a los diccionarios de la Biblia, J. Barr dice con razón, aunque exagerando algo, que la mayoría de los estudios semánticos y diccionarios de la Biblia no satisfacen los requisitos minimales del análisis estruc- tural del lenguaje. Eso hace despertar las ideologías más diversas; de un análisis del hebreo que no penetra hasta lo profundo de la gramática, se infiere por ejemplo una diferencia entre «mentalidad semítica» y «espíritu griego», a la que en su mayor parte hay que denominar como «ideo- lógica». Descuidando un riguroso anáisis estructural, el método sintético lleva la mayoría de las veces a una

actualizados

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

3 5

especie de «historia de ideas» y no a un análisis real- mente lingüístico del uso bíblico de las palabras, que es un presupuesto necesario para una teología bíblica. De este modo se llega a toda suerte de generalizaciones irresponsables, que descansan en una permanente con- fusión entre realidades teológicas y fenómenos lingüís- ticos. Los estructuralistas, al menos aquellos que, de su ciencia estructural del lenguaje no hacen una filosofía del lenguaje, concederán evidentemente que el hablar tiene también una referencia, y que dice algo sobre algo; pero investigar sobre este tema responde a una tarea distinta, que, en cuanto tal, no entra en la cuestión del uso correcto del lenguaje. Resumiré: el estructuralismo puede desenmascarar muchos prejuicios y, sobre todo, muchas generalizaciones irresponsables de la teología hermenéutica, en favor de una hermenéutica más depurada. El método estructura- lista y el método hermenéutico deben por tanto ser com- binados, porque aislados, quedarán atascados ambos a dos. Aquí por consiguiente, no nos encontramos ante una alternativa en que deba elegirse una de dos, como algunos críticos afirman.

II

ANÁLISIS FENOMENOLÓGICO DEL LENGUAJE" Y HERMENÉUTICA TEOLÓGICA

1. La ciencia fenomecológica del lenguaje paite también de una reducción: se prescinde del juicio sobre

1 C. A. VAN PEKRSEN, Fenómenoiogie ea analytische filosofe, Hüveisum

1968; W. STEGM&LLER, Hauptsiromtmgen der Gegenwartstbilosopbie, Stuttgart
3

1%5; H.-G. GADAMEH, Vabtbeií und Uethode, Tübingen (1960) *1965; S. STKAS- SER, Meditatie over het ienomenologisch íezegde: <dles wat h, is is voor mip->- Tijdschrift voor TOisbegeerte en Psychologie 60 (1968) 216-226; R. KWANT, Fenomenologie wn de Ual, Utrecht 1963; Eie hermeneulhebe Frage in der Theologie, publicado por O. LOXETZ - W. STROLZ, Fieiburg 1968; G. GUSBOKF,

La parole, Paiis 1956; M. MEELEACr-PoisTr, Pbéitoménolo&ie de la perceptian, Pa-

lis 1945; y

Signes, Paris 1960, n. II : «Sur la phénoménologie du langage», 105-322.

36 CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN DE

LA FE

la realidad, el contenido de realidad que pueda tener un fenómeno queda fuera de consideración. En sí misma al menos, esta reducción no presenta ninguna pretensión metafísica: de lo que se trata, es de la estructura del fenómeno en cuanto tal. La fenomenología del lenguaje pretende elucidar pre- cisamente la relación entre el lenguaje como sistema de signos y el acontecer de la palabra como intencionali- dad: ¿cómo empleamos nosotros el lenguaje en cuanto institución, en un acontecer de la palabra provisto de sentido? El lenguaje, pues, no es aquí considerado en sí, sino en su función mediadora como ofrecimiento de sentido (un aspecto referencial y representativo), como autoexpresión y como comunicación. Hablar significa de- cir «algo» «sobre» algo (o alguien) «a» alguien. Estos tres aspectos del lenguaje caen fuera del marco de la lingüística estructural. En el análisis fenomenológico del lenguaje, el significado pasa además a ocupar el punto céntrico: el significado, concebido en cuanto capacidad de entender los signos como referencias a la realidad (y en pura fenomenología esto quiere únicamente decir:

en cuanto correlato de la conciencia o de la experiencia). Hablar, entonces, significa, ante todo, «desocultar» aque- llo sobre lo que hablamos, poner algo a la luz. La inten- cionalidad del hablar presupone que el hablar se dirige a algo: se dice «algo» («meaning», «Sinn» o «sentido») sobre «algo» («reference», «Hinweisbedeutung» o «Be- deutung», «significado referencial» o «significado»). La fenomenología del lenguaje va, por tanto, un paso más allá que la ciencia del lenguaje: la unidad lingüística que la fenomenología analiza, es la frase (la «sentencia», «Satz», «Sentenz», «Phrase»):

(Par la phrase) on quitte la domaine de la Iangue comme sys- téme de signes, et Fon entre dans un autre univers, celui de

ANÁLISIS BEL LENGUAJE,

HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

3 7

la langue comme instrument de communication, dont l'ex- pression est le discours 5

Si en el análisis estructural la palabra era un elemento diferencial dentro de un sistema léxico, la fenomenolo- gía, en cambio, considera a la palabra como una función dentro de una frase («Phrase»), de modo que dicha pala- bra participa de la intencionalidad de la frase entera, y significa así la realidad. El acontecer de la palabra o uso del lenguaje introduce una historia dentro de la lengua como institución; ésta, por así decir, lleva en sí las «cica- trices» del uso (P. Ricoeur), de modo que, con el enri- quecimiento acumulativo del «haber sido usada» vuelve otra vez al diccionario (el cual, por tanto, siempre es- tará experimentando también nuevas elaboraciones). De esta forma, el sistema penetra en la diacronía de la historia. Fenomenológicamente, el hablar siempre tiene, por tanto, una estructura triádica 6 , a la que, siguiendo a

J. Macquarrie 7 , bien podemos designarla como «discour-

se-situation», es decir, como la situación del discurso en cuanto fenómeno humano. Representándolo en un dia- grama, el lenguaje como institución constituye el punto céntrico de un triángulo: es el mediador entre el sujeto hablante, los oyentes (o lectores) y el contenido del diá- logo; el conjunto, la situación del discurso, es el acon- tecer de la palabra, en el que se ilumina un sentido. Toda discusión sobre el sentido de un texto (o dis- curso) habrá de tener en cuenta, por consiguiente, el conjunto triádico de la situación del discurso. Desligado de esta situación, el lenguaje es una abstracción, una

6

6

E. BENVENISTE, ProHeme?, 130.

J . ROYCE, TAe Preblem oj

cbtistwnitj, New York 1911, desarrollado má s

ampliamente por C, K. OGDEM - I. A. RICHARDS, The meaning of meaning, New York 1933; véase también B. MAIMBEHG, NtmieUes tendcnces, 187-188.

' J. MACQUAHRIE, Goi-Talk: an examinition of the ímgaage ar.i logic of theology, New Yoik - London 1967, 55-78.

3 8

CRITERIOS BE

INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

interpretación de textos, un acontecer irresponsable. En virtud de la tensión existente entre la lengua como ins- titución y el habla como acontecer de la palabra, la intelección del discurso y de los textos no será, por otra parte, posible más que en el acto mismo de la reinter- pretación. Esta interpretación presupone ciertamente el análisis estructural como requisito minimal, pero enton- ces ha de analizar sobre todo la «total situación del dis- curso». Expliquemos, por eso, brevemente los tres mo- mentos de la situación del discurso. Al decir algo, el sujeto hablante se está expresando también a sí mismo como existente-en-el-mundo. Esto representa la dimensión existencial del acontecer del discurso (entendiendo por «existencial» a la existen- cia humana con y en su mundo y sociedad, y no en el sentido estricto de un yo concluso, en cuanto «pri- vatissimum»). Esta autoexpresión abarca un abanico de posibilidades, que alcanza desde el expresar la «total existence» (sobre todo en los enunciados religiosos) has- ta el expresar algo en que el factor existencial, sin des- aparecer por entero, se encuentra al límite de la desapa- rición (por ejemplo, en el llamado «conocimiento obje- tivador» y en la ciencia). Tenemos luego el aspecto de referencia y represen- tación, la comunicación de un contenido con sentido:

decir algo sobre algo. Prescindiendo ya del metalenguaje (hacer enunciados sobre un enunciado), fenomenológi- camente el hablar parece remitir siempre más allá de sí a elementos extra-lingüísticos, que determinan también el uso del lenguaje. Sabido es, por ejemplo, que los esquimales poseen alrededor de treinta palabras diversas para decir «nieve», cosa que, a todas vistas, se debe a factores extralingüísticos y pragmáticos. Finalmente se da, en el lenguaje, el aspecto de comu- nicación: la persona que escucha al sujeto hablante o lee

ANÁLISIS DEL

LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

3 9

un texto suyo lo hace asimismo como persona existente-

cn-el-mundo. De ahí que la comunicación se lleve a cabo tan sólo en el acto preciso de la reinterpretación. La co- municación, el llegar a término de aquello que se dice, fracasa cuando los interlocutores no cuentan con presu- puestos comunes y con un común horizonte de com- prensión. De ahí que sea imprescindible analizar los presupuestos del sujeto hablante (escribiente) y del in- térprete, en orden a que el ofrecimiento de un contenido determinado de sentido, hecho por el sujeto hablante (o por el documento literario), se lo haga accesible al sujeto escuchante e interpretante, y en orden también

a evitar las perturbaciones en la comunicación. En este sentido, siguiendo a Dilthey y a una con Gadamer, po- demos hablar de una «fusión de horizontes», en la que

la comprensión se lleva de hecho a cabo 8 : entonces es

cuando se da comunicación en un sentido comúnmente compartido. El método fenomenológico, que analiza la total si- tuación del discurso en su estructura triádica, como par- ticipación de sentido, autoexpresión y comunicación, tiene por su esencia una conexión con la interpretación teológica de la fe, más inmediata de lo que la tiene el análisis estructural del lenguaje. Esto vale, sobre todo, en lo que atañe al aspecto de la comunicación, en el cual se pone de manifiesto que el ofrecimiento de sentido hecho por el texto hablante sólo puede llegar a término personalmente en el acto de la reinterpretación. Consi-

derada a esta luz, la interpretación teológica es la tras- posición y traducción de una forma de discurso teológico (por ejemplo, del discurso religioso de carácter místico)

a otra forma de discurso teológico (discurso religioso-

existencial; es decir, interpretación existencial del mito),

8 H.-G. GAM^IEH, Wahrbeit and Methode, 289-290. Véase también G. STA-

CHEL, Di? neue Hermeneutik,

München 1967, 32.

4 0

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA

sin que, sin embargo, se llegue a desconocer la inten- cionalidad propia del primero. (Puede, con todo, plan- tearse la cuestión de si el mito no contenga un resto que no se deja interpretar de un modo puramente existencial, que precisa, por ejemplo, de una interpretación existen- cial-onfológica). El lenguaje de la interpretación teoló- gica puede ser designado, por su esencia, como enunciado sobre un enunciado, como «meta-lenguaje»; a la inten- cionalidad propia del discurso bíblico y magisterial tiene que respetarla, pero además, en cuanto metalenguaje, tiene que adecuarse internamente para dar expresión (para poner en lenguaje) a la auténtica intencionalidad bíblica. (Así, por ejemplo, un lenguaje concebido en forma puramente empírica resulta a todas vistas inapro- piado para tal efecto). Por eso, para una interpretación teológica de la Biblia no sólo se requiere una investiga- ción crítica de las palabras-clave de la Biblia y de su Sitz im Leben; en primer lugar, cumpliendo los requisi- tos minimales del análisis estructural del lenguaje, y de acuerdo luego con la interpretación fenomenológica de los textos, que toma en cuenta la entera estructura con- textual, habrá también de incluirse simultáneamente un análisis crítico de la hermenéutica propia o del «meta- lenguaje» al que se traduce el mensaje bíblico. Porque la hermenéutica, al incluir en sí tanto unos presupues- tos propios cuanto una concepción distinta, ya evalua- da, de mundo y hombre (el aspecto de la autoexpresión), puede introducir mutaciones extrañas en el contenido del lenguaje que procura interpretar. La interpretación teológica de la Biblia incluye, por tanto, necesariamente — como condición para lograr su intento— un análisis del metalenguaje al que se traduce el mensaje cristiano. La hermenéutica teológica implica también, en conse- cuencia, una indagación crítica del propio horizonte de comprensión, y éste, a su vez, sólo puede ser interpre-

tado convenientemente cuando se analice asimismo al jiasado y a su horizonte de comprensión, siempre cam- biante. Por eso la hermenéutica teológica resulta impen- sable sin la contribución de la historia de las ideas y de la filosofía, ya que ella investiga sobre el cambiante horizonte de comprensión, en el que los cristianos han ido intentando constantemente interpretar el mensaje del cristianismo. Sólo bajo este presupuesto viene a hacerse posible la comunicación justo en el acto de la reinter- pretación. A diferencia de la repetición meramente material del mensaje cristiano, repetición que en otro horizonte de comprensión distinto habrá de resultar incomprensible, la interpretación teológica hermenéuticamente responsa- ble se caracteriza por el hecho de que, en la reproduc- ción del texto que trata de comprenderse, nuestras actua- les experiencias y formas de pensar juegan en la traduc- ción un papel esencial, intentando en ello, sin embargo, que dicho mensaje cristiano quede conservado en toda su integridad, aunque haya sido puesto en lenguaje de otra manera. La idea fenomenológica de interpretación pone en claro para el teólogo que el sutil manipular con la dife- rencia entre «núcleo permanente» y «revestimiento mu- dable» representa un proceder ambivalente, aunque no enteramente absurdo. Extraer el elemento permanente de su forma temporal es algo imposible: en la interpreta- ción que hoy se haga, siempre se tratará de otra inter- pretación. Quien pretenda extraer el elemento perma- nente, correrá siempre el peligro de explicar como in- temporal un elemento ligado al tiempo. «Lo permanen- te», la identidad, no se da sin embargo más que en lo tempcralmente-relevante, en la no-identidad. La palabra de Dios, que nos ha sido dada únicamente en la forma histórica de palabras humanas y lenguaje de la experien-

42 CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

cia humana, exige en realidad una hermenéutica con-

corde con los datos reales («sachgemáss»), tal como Barth

y asimismo Bultmann lo han recalcado con razón; pero,

en cuanto mensaje cristiano que es, la reproducción in- terpretada tendrá que ser inteligible, accesible y adecuada también para nuestro tiempo. De ahí que, a causa de nuestros distintos presupuestos, se exija una reinterpre- tación.

La relevancia de los principios fenomenológico-her- menéuticos en orden a una interpretación teológica 9 pue- de ser descrita del modo siguiente:

a) Necesidad de una pre-comprensión (críticamente

analizada) en cada interpretación de la Biblia. El con- junto de los presupuestos (analizados), a los que sumán- dome a Heídegger designaré como la «situación her- menéutica» 10 , no implica (al menos teóricamente; véase más abajo) ninguna resolución previa sobre lo que la Biblia tiene que decirnos, sino que aclara los presupues- tos comprehensivos desde los cuales resulta hoy día po- sible una comunicación con este mensaje. En este sen- tido, el pretérito (Escritura e historia de interpretación del mensaje cristiano a través de los tiempos) es inter- pretado a la luz del presente.

b) Movimiento circular de este proceso de inter-

pretación. Para abordar el texto, partimos ciertamente

de una pre-comprensión determinada, pero con el pro- pósito de lograr una comprensión nueva. El sentido del

texto reacciona sobre nuestros presupuestos, los cuales

se ven de este modo amplificados, tansformados o corre-

gidos. En este sentido, la interpretación teológica de la Biblia es simultáneamente auto-interpretación crítica.

9

E.

SCHILLEBEECKX,

Hacia una utilización

católica de

la

hermenéutica,

en Dios, futuro del hombre. Salamanca 8 1971, 11-58.

10

M. HEÍDEGGER, Unterwegs zur Spracbe, Pfullingen 1959, 275.

ANÁLISIS DEL

LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

4 3

c) La reinterpretación teológica únicamente resulta posible cuando el intérprete tiene a su disposición otras formas distintas de hablar. Aquel creyente que viva aún sumido por entero en un mundo mítico, no podrá en modo alguno interpretarnos el mito —con todo, uno de los mitos «desmitologizará» ya parcialmente al otro; com- párese, en el Génesis, el segundo relato de la creación, que es el más antiguo, con el primer relato, más mo- derno. La reinterpretación es, además, necesaria cuando la forma de hablar en que nos sale al paso el mensaje cristiano, es para nosotros una forma de hablar extraña, a la que no podemos ya actualizárnosla existencialmente; así, por ejemplo, la forma de hablar mítica. Así como el pluralismo en la interpretación de la fe es diacrónica- mente un hecho, tiene también que aceptarse en nues- tros días' un pluralismo sincrónico en toda interpreta- ción de la fe acorde con el evangelio; cierto es, sin em- bargo, que en ello deberá tenerse en cuenta algunos criterios n . En razón de Jos elementos científicos que contiene la interpretación teológica de la fe (análisis estructural del lenguaje de la Biblia, crítica de textos, filología, análisis histórico-crítico, hermenéutica fenomenológica), a esta hermenéutica deberá designársela como científica; por otra parte, aun cuando no sea sino tras estos elementos, la hermenéutica debe también ser designada como una ars: al igual que en toda hermenéutica, la capacidad crea- dora y el arte creador, que no se sujetan a ninguna regla, juegan un papel imprescindible. Únicamente el conjunto lleva a una interpretación éticamente justificable y res- ponsable.

n Los criterios según los cuales, en la unidad de la comunidad creyente de los cristianos, puede o no conocerse y reconocerse la fe cristiana única e íntegra, entre las diversas interpretaciones de la fe, si bien prescindiendo de una verificación puramente teórica, los analizo en el capítulo siguiente: «Criterios teológicos. La "fe recta*, sus incertidumbres y sus criterios».

4 4

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

La específica peculiaridad de la «situación de dis- curso» religiosa da también origen, por la estructura triádica que caracteriza a todo acontecer de la palabra,

a unos principios fenomenológico-hermenéutícos pro-

pios, de índole teológica. La dimensión existencial que

le

es propia a todo acontecer de la palabra (el aspecto de

la

«autoexpresión»), se profundiza connaturalmente en

la

situación del discurso religioso, ya que en esta situa-

ción es donde accede al lenguaje la «existencia total» n .

De ahí que la interpretación teológica de la Biblia

siempre deba ser también una interpretación existencial («existentiell») de la Biblia, sin que afirmemos por ello (véase más abajo) que de este modo es como se echa de ver, por antonomasia, la plena intención bíblica. Pero, sea cual fuere esta intencionalidad en su totalidad, una interpretación teológica de la fe, que no sea a la vez una interpretación existencial, merecerá que se la des- califique desde el principio por «infiel» y «abíblica». («Existencial» lo tomo aquí en el sentido integralmente antropológico: lo que atañe al hombre como existente que vive en su mundo, juntamente con los otros hombres

en un sistema social). En razón de la peculiaridad religiosa que la situación de discurso posee en su aspecto de comunicación, el

principio hermenéutico viene también a especificarse en este aspecto: la autointerpretación a la que se da expre- sión en el lenguaje de la fe cristiana, es la autocompren- sión de una comunidad cristiana. El sujeto hermenéutico

o portador de la hermenéutica teológica es la comuni-

dad cristiana, la iglesia en cuanto comunidad de interpre- tación. Por eso, el que una reintepretación de la fe sea aceptada por parte de la comunidad creyente, se cuenta

de una u otra forma

entre los factores por los cuales

u

Véase

I.

T.

Models and mystety,

RAMSEY,

sobre

London 1964.

todo Religious

language, London

1957, y

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

4 5

cabe conocer y re-conocer una interpretación teológica fiel al mensaje cristiano. En lo que respecta al ofrecimiento de sentido: habida cuenta de la peculiaridad de la situación de discurso reli- giosa, a mí me parece que una hermenéutica orientada pura y consecuentemente por la fenomenología, hermenéu- tica por tanto que se basará en la llamada reducción feno- menológica, habrá de ser en orden a ello provechosa, sí, pero insuficiente. Podrá ciertamente mostrar que el dis- curso teológico siempre es un discurso indirecto y evo- cativo, si es que, en todo caso, comporta justificadamente la forma de un discurso asertorio; pero, debido a su método reductivo, no puede ayudarnos a interpretar el contenido de realidad de aquello que se ofrece como verdad en el mensaje cristiano.

III

EL ANÁLISIS LÓGICO Y LINGÜÍSTICO DEL LENGUAJE, Y LA HERMENÉUTICA TEOLÓGICA

Se puede plantear la pregunta de si el análisis ló- gico del lenguaje, o la misma filosofía analítica, pueda ayudarnos a resolver el problema que hace un momento veíamos, sobre el ofrecimiento de sentido que se dé en el evangelio. Por filosofía analítica entiendo no una filo- sofía que per se a todas las realidades supraempíricas las declara como esencialmente sin sentido (cual es el caso frecuente), sino una filosofía que, basándose en un aná- lisis lógico y lingüístico, desarrolla técnicas con las que pueden contrastarse también las preguntas y respuestas teológicas, en lo que hace a su posesión o carencia de sentido n .

33 De la inmensa bibliografía sobre el tema, algunas indicaciones:

II. G. HUBBELING, De beiekems van de analytische filosofee voor een tvijsgerige

4 6

CRITERIOS DE

INTERPRETACIÓN HE LA FE

El problema primario para el análisis lógico del len- guaje, no es el problema de la comprensión e interpre- tación, sino la cuestión de si se acepta a priori la pose- sión de sentido del texto que va a interpretarse, o del mensaje al que en él se le da expresión. Esto último no lo afirma a priori el análisis lógico del lenguaje. Justa- mente eso es lo que deberá mostrarse en primer lugar. Una vez que se haya mostrado que el texto posee sen- tido, el análisis lógico del lenguaje no verá ya ningún problema en interpretarlo dentro de la posesión de sen- tido afirmada. La cuestión que primariamente plantea es la cuestión crítica sobre el sentido, y concretamente de modo tal que pretende fijar una delimitación a priori válida del posible sentido de las proposiciones. Si con ello quiere decirse que nada se puede afirmar con senti- do, caso de que no se acepte la ley lógica p<—> ~ ~p , eso es algo evidente; porque eso significa que todo enun- ciado con sentido debe respetar la ley lógica de la no- contradicción, es decir, que las leyes lógicas valen um- versalmente, si bien bajo dos importantes presupuestos:

que el momento temporal y el punto de vista del enun- ciado no sean cambiados. El análisis del lenguaje, de orientación objetiva, objetivista incluso, toma a conside- ración — y cada vez más — el perspectivismo de tiempo

y espacio, desde el que un texto o sujeto hablante nos

dice a nosotros algo. Con sus aplicaciones de validez

lógica universal, el análisis del lenguaje toma realmente

a consideración los puntos de vista desde los que alguien

dice algo sobre algo. A partir sobre todo de A. Tarski,

¡heologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769; G. NUCHELMANS, Proeven van analytisch filosoferen, Hilversum 1967; J. URMSON, Philosophical Analysis, Oxford Í956; S. DOORMAN, Amerikaanse Analytische filosofie: Ti¡dschri£t voor Filosofie 28 (1966) 418-439; J. MARTIN, The new dialogue between pbilosophy

and theology, Lond Mi 1966; New essays in philosophical theology, publicado por

A. FELW - A. MCINTYRE, London B

York 1961; A. J. AYER, Language, truth and logic, New York C . A . VAN PEURSEN, Fenomenologie.

1966; F. FERRÉ, Language, logic and god, New

2

1946; también

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y

TEOLOGÍA

4 7

los analistas lógicos han ido siendo cada vez más cons- cientes de la relatividad de un sistema lógico clauso. El pensar lógico no es ningún entramado intemporal que pueda montarse por encima del mundo empírico cam- biante. Desde hace poco tiempo, ha venido a darse una con- cordancia general respecto a la diferencia entre estruc- turas lógicas y estructuras lingüísticas. Se ha puesto en claro — tanto en el plano ontogenético (en el crecimiento de cada uno de los niños) cuanto en el filogenético (en las especies de simios dotados de «inteligencia» superior, pero no del habla)— que la inteligencia sensorio-motriz abarca ya una cantidad de estructuras que se dan a una con la coordinación general, de modo que dicha inteli- gencia no puede ser adscrita al lenguaje ni al habla. Se está extendiendo la «communis opinio» de que el len- guaje tiene su origen en una inteligencia ya parcialmente estructurada, a la que, por su parte, el lenguaje mismo seguirá estructurando. Se dan, por tanto, dos estructu- ras claramente diferenciables, pero con repercusiones recíprocas: la lingüística y la lógica. Y se ha mostrado que, ya antes de que las estructuras lógicas se estructu- ren verbal o lingüísticamente, en las acciones del niño algo crecido que no puede aún hablar, se manifiestan estructuras lógicas. Se ha puesto pues en claro que el lenguaje no es la fuente de la lógica (como tantas veces afirmaba el neopositivismo), sino que el lenguaje mismo se basa en la lógica; hay que notar, de todos modos, que la interacción mutua de estructuras lógicas y lingüísticas en el crecimiento del niño no ha sido elucidada aún suficientemente. Pero, en todo caso, estas constataciones hacen ya quedar anticuadas a las tesis fundamentales del neopositivismo lógico, que reduce la lógica a la lingüís- tica. La advertencia que hace el análisis lógico del len-

4 8

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

guaje, y que tiene validez para toda interpretación teo- lógica, se encierra en la siguiente tesis: antes de que pue- da plantearse con sentido el problema de la verdad, tiene que haberse indagado primero la cuestión sobre el sen- tido o el significado, ¿Tiene el problema teológicamente planteado un sentido, o en cuanto planteamiento de pro- blema carece ya de él? La cuestión sobre el sentido y so- bre su intelección sólo puede responderse, según el aná- lisis lógico del lenguaje, respondiendo simultáneamente la cuestión sobre los criterios acerca del sentido y, en consecuencia, acerca de la intelección del mismo en un determinado caso. De ahí que el análisis lógico del lenguaje afirme que, entre «falto de verdad» y «falto de sentido», se da una diferencia fundamental. Puede haber enunciados con sentido y enunciados sin sentido, pero sólo los enuncia- dos con sentido puede ser verdaderos o falsos. Los enun- ciados sin sentido, en cambio, ni son verdaderos ni falsos. Esto representa una indiscutible —aunque, en realidad, evidente también— aportación del análisis lógico del lenguaje, mediante la cual muchos de lo problemas que filósofos o teólogos lanzan, pueden ya desde el prin- cipio ser orillados como pseudoproblemas, si bien no hay que olvidar tampoco que, para avanzar con sentido en la interpretación de la realidad, los pseudoproblemas han jugado también a menudo un papel positivo insus- tituible 14 . Del mismo modo a como en los dos capítulos ante- riores hablábamos de una reducción (al menos) metódica, así también el análisis lógico del lenguaje parte de una «reducción analítico-lingüística»: pasa por alto lo refe-

14 K. - O. APEL, Heideggers pbilosopbische Rüdikalisieru/ig der Hermeneu- tik und die Frage nach dem «Sinnkriterium» der SprachCj en Die hermeneutische Frage in der Theologie, publicado por O. LOREIZ - W. STKOLZ, 86-152, especial- mente 141-142.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

4 9

rente al contenido, y se limita totalmente a reglas lógi-

cas, formales y estructurales. La cuestión primaria es la

de la concordancia del pensar o del hablar consigo mis-

mo: lo que se quiere ver, son estructuras lógicamente controlables. El análisis lógico del lenguaje, por tanto, sólo puede ser a lo sumo una ciencia auxiliar de la her-

menéutica teológica.

Al igual que el análisis estructural del lenguaje, el análisis lógico tiene con la hermenéutica teológica una conexión menos directa. Algunos, incluso, se espantarán

de que al mensaje evangélico se lo aborde con la lógica.

Pero hay que conceder, sin embargo, que la conexión

entre la experiencia humana y aquello que yo creo es una conexión también lógica, si bien de propia índole. Ade- más, los enunciados teológicos y religiosos no son ni ilógicos ni supralógicos; la teología no pasa por encima

de la lógica: el teólogo mismo no puede tampoco, desde

uno e idéntico punto de vista en espacio y tiempo, afir- mar algo y a la vez negarlo. Si con respecto al cristiano afirma, por ejemplo, el «simul iustus et peccator», no habrá de poder (sea cual sea el sentido teológico que le dé) sostener esta afirmación dual desde uno y el mismo aspecto de consideración. Y, fuera de esta lógica de uni- versal validez, cada uno de los juegos lingüísticos tiene además su propia lógica interna, a la que deberá juzgarse según los criterios lógicos internos que le sean propios

a dicho juego lingüístico. El análisis lógico del lenguaje obliga a los teólogos a formular más precisamente cuál

es el contexto en el que surge el lenguaje religioso, y

cuál es por tanto el estatuto lógico de los enunciados religiosos, confesionales y litúrgicos, y de las argumenta- ciones teológicas. Este lenguaje hace referencia, sobre todo, a la «lógica básica» del discurso religioso y teo- lógico, ya que éste se basa en «contextos de revelación»

o «disclosure situations». La situación que constituye

4

5 0

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

el contexto del discurso religioso, es la vida religiosa, o más generalmente, la conscientización de la pregunta so- bre el sentido de la vida del hombre en el mundo. En este aspecto, el discurso religioso tiene siempre un con- texto «secular» o mundano, en el que, sin embargo, el creyente ve iluminarse una dimensión más profunda, que apela a la «existencia total» del hombre o requiere una respuesta vital personal. De este modo, el lenguaje religioso toma por modelo suyo el lenguaje de la normal experiencia humana, y califica a ésta de una forma apro- piada para suscitar la situación característicamente reli- giosa. Esta experiencia interpretativa hace que el dis-

curso sobre Dios responda lógicamente a una forma de hablar indirecta, oblicua («evocativa»: simbólica, analógi- ca, paradójica; hablar en «parábolas y comparaciones», o en modelos). Todo discurso sobre Dios se caracteriza, en consecuencia, por el hecho de que el creyente se acerca

a Dios como a aquel que supera todo lo observable y,

sin embargo, está vinculado a ello: como a aquel que, en la experiencia humana, es experimentado como el inmediatamente no experimentable. Esto fundamenta también el especial estatuto lógico de la teología, el dis- curso reflexivo desde esta experiencia peculiar. La situa- ción religiosa, en cuanto «lógica básica» de todo discurso religioso, se caracteriza esencialmente por una trascen- dencia subjetiva («total commitment», en razón de un especial «discernment») como respuesta a una trascen- dencia objetiva 15 . A este respecto hay que notar, por lo demás, que, en el análisis lógico y fenomenológico del lenguaje, deja sin tratarse el tema de si, entonces, sea efectivamente una realidad trascendente la que se da a

conocer, o si sea el creyente tan sólo el que la experimenta

en cuanto tal.

16 I. T. EAMSEY, obras citadas en n. 12.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

5 1

El análisis lógico del lenguaje elucida, por tanto, el estatuto lógico de la objetividad específicamente teoló- gica, la cual se diferencia, por ejemplo, de la objetividad específicamente histórica que se da en la historiología, o de la específicamente física que se da en la física. Dicho análisis, además, desenmascara no raras veces usos teo- lógicos del lenguaje aparentemente profundos, pero (con- siderados desde el análisis del lenguaje) inexactos; así, por ejemplo, cuando a dos expresiones construidas gra- maticalmente como equivalentes por entero o casi por entero —por ejemplo, «Jesús ha muerto» y «Jesús ha resucitado»—, y que por su esencia reproducen sin em- bargo unas estructuras lógicas radicalmente diversas, se les dispensa teológicamente un trato igual. El análisis lógico hace al teólogo rendir cuentas constantemente de aquello que dice. «How do you know?» es una pregun- ta que el teólogo deberá tener siempre ante la vista. Una vez que se haya llegado a entender que la verdad revelada no cae simplemente del cielo, sino que cobra expresión en la interpretación creyente del hombre, de modo que la revelación es palabra de Dios en palabras humanas, podrá entonces con razón considerarse formal- mente a estas verdades como «lenguaje humano», y juz- gar así sobre su sentido inteligible por los hombres. Y en ello la lógica tiene indudablemente su parte. Cierto que el análisis lógico del lenguaje no puede depararnos respuesta ninguna sobre la cuestión de la verdad, y que tampoco cabe identificar al discurso religioso con el dis- curso lógico; pero sí que la lógica tiene que decir también su palabra respecto a la respuesta a la cuestión del sen- tido, porque sólo una sentencia con sentido puede ser verdadera o falsa. Pasado su período neopositivista, la mayoría de los analistas del lenguaje han llegado actual- mente a la convicción de que la tesis que divide a los enunciados humanos en descriptivos o emotivos, de nin-

52 CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

guna manera se adecúa a la realidad concreta. El con- texto situacional oírece otras muchas formas distintas del hablar, lógicamente sustentables. Brevemente: el aná- lisis lógico del lenguaje tomará a consideración lo que en las reflexiones precedentes calificábamos como «situación del discurso». Así pues, la «philosophy of analysis» no podrá pres- tar una aportación directa al problema hermenéutico, ya que, por así decir, se detiene ante el umbral de la her- menéutica, y sólo concierne al fenómeno lógico conco- mitante al discurso interpretativo o, en general, a todo discurso; pero, a pesar de ello, ofrece una ayuda, que no hay que subestimar, respecto a la cuestión sobre el sen- tido o el significado en la teología, y respecto al correcto uso teológico del lenguaje. De este modo podrán des- cartarse desde el principio los pseudo-problemas en la teología, cuando ya el mismo planteamiento del problema no posea un sentido; en situación como ésta última, el inquirir teológicamente una respuesta estará igualmente desprovisto de sentido. Las consideraciones sobre el lenguaje que hemos analizado hasta aquí, metódicamente inadecuadas pero provistas de sentido, nos remiten al juego lingüístico de la entera historia humana: al diálogo histórico de la humanidad. El análisis subsiguiente nos llevará al pre- supuesto ontológico de posibilidad de la «estructura triádica» fenomenológica (afirmada por algunos analis- tas lógicos del lenguaje) de la situación del discurso.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

5 3

IV

LA ONTOLOGÍA DEL LENGUAJE Y LA HERMENÉUTICA TEOLÓGICA

Una vez que ha quedado ya en claro que los análisis estructural, fenomenológico y lógico del lenguaje son ciertamente de indudable valor en orden a una inter- pretación teológicamente provista de sentido, pero, por otro lado, parten todos ellos de una «reducción» metó- dica al dejar fuera de consideración el contenido de rea- lidad de aquello que se dice con sentido, tenemos que recurrir a una forma de análisis del lenguaje en la que, de hecho, se dé expresión explícita precisamente a la realidad. Por eso el teólogo, en definitiva, tendrá que escuchar también lo que dice Heidegger en su época pos- terior acerca de la dimensión ontológica del lenguaje 16 . Esta dimensión ontológica del lenguaje no sólo pre- cede a las estructuras lingüísticas, tal como las analiza- ron el estructuralismo y el análisis lógico del lenguaje, sino también a la intención del sujeto hablante, tal como fue analizada sobre todo por el análisis fenomenológico del lenguaje. El acontecer de la palabra será aquí enfo- cado como el emplazamiento («Sitz») de una dialéctica, y concretamente, de una dialéctica entre aquello que se manifiesta y lo que nosotros expresamos al hablar de ello, entre la apertura del ser y nuestro aprehender el ser. Aquí se pone de evidencia la prioridad del lenguaje que nos habla a nosotros, y que se incauta de nuestro hablar.

19 Unterwegs zar Sprachej Was heisst Denken?, Tübingen L954; Einjübrung

in die Uelaphysik, Tübingen s 1966; Vom Wesen der Wabrbeii, Fiankñitt (1954)

4 1961;

Véase O. PÓGGELEK, Der Denkweg M. Heidegger?, Pfullingen 1963; A. DE JONG, lie a tvijsbegeerte van het woord, Amstetdam 1966; S. IJSSEIING, Heidegger:

detiken en danken, Antwerpen 1964; y también: H. NOACK, Soroche und Offetibdmnz, Giitetsloh 1960.

Gelassenbeit,

PfuUmgen

(1959)

2 1960;

Holzwege,

Frankfmt

E 1957.

5 4

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

Nuestra primera y fundamental relación con el len- guaje no es, por tanto, la del hablar, sino la del escuchar. El acto de hablar no puede, por consiguiente, reducirse ni a la estructura de los elementos del lenguaje, ni a la intención subjetiva del hablante. Se dan estructuras de la existencia que preceden al lenguaje. En el acto de ha- blar, Heidegger descubre un modo del ser, en el que se nos hace claro que el ser está constituido de forma tal que puede ser dicho o puesto en lenguaje. El ser da que pensar. «Acontecimiento del lenguaje», lenguaje como acontecer de la palabra, coincide por así decir, para Hei- degger, con la «diferencia ontológica», es decir, la dife- rencia entre el ser y el existente, no siendo el ser ningún existente sino el fundamento (logos) de los existentes. Esta «diferencia ontológica» es un acontecer del ser mismo, un acto que hace venir al existente hacia delante, que lo trae a la luz. La maravilla está en que algo existe más bien que nada, y en que esto se nos aparece a nos- otros como cargado de sentido: esto postula ser puesto en lenguaje. Esto presupone de hecho la posibilidad del aparecer, del pensar y del hablar; dicha posibilidad es el hombre. El «ser-ahí» permite acontecer a la verdad como desocultamiento. «Ser hombre es hablar». El hombre, por tanto, existe en el modo de la comprensión. El len- guaje nos asigna la esencia de las cosas. El in-vocar («Ansprechen») del ser, y el e-vocar («Aussprechen») humano del mismo, constituyen «el lenguaje» («Spra- che»): en el hablar, las cosas vienen a aparecer. El len- guaje «custodia» al ser. En el acontecer de la palabra («Wort»), el ser nos adviene. Hablar significa dejar que algo se diga: es siempre respuesta («Ant-wort») «al silen- cioso lenguaje del ser». Hablar es obediencia.

herme-

néutica (como G. Ebeling y E. Fuchs lo han compren-

dido, con razón, de Heidegger). En todo diálogo

inter-

El lenguaje

mismo tiene, pues, una función

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

5 5

personal, hay siempre algo más que también habla: lo no-dicho y no-decible. El hablar se encuentra bajo el po- der rector de algo que no es el hablante: nuestro hablar es conducido y determinado: es «ordenado». No se da, ciertamente un hablar sin que haya un hombre pensante y hablante, pero este hablar es, con todo, un recibir: la esencia del lenguaje estriba en permitir a los existentes que aparezcan al ser. Por eso Heidegger repite una y otra vez: «La interpretación actual tiene que mostrar aquello que no se encuentra en el texto, y sin embargo está dicho». La esencia del lenguaje es «el lenguaje de la esencia», es decir, la auto-expresión lingüística del ser, de cara a nosotros. De ahí que el lenguaje sea esencial- mente un medio para la revelación. El hombre no es el señor del ser, sino el pastor, el «custodio del ser». En sentido estricto, el lenguaje deviene acontecer de la pala- bra en el «hablar silencioso del lenguaje». El hablar es una «homología». El pensar hablante está determinado por la verdad del ser, y ésta hace al hombre participar en el acontecer de la verdad. Lo que se manifiesta, pasa por tanto a través del filtro de nuestro lenguaje humano. El hablar es, en con- secuencia, sumisión a la apertura del ser, y, a la vez, responsabilidad del hombre hablante que «custodia» al ser en su apertura. Mediante el hablar, las cosas entran en el ámbito de la apertura («Offenheit»), de la revela- ción («Offenbarung»), frente a la cual el hombre ejerce su responsabilidad como sujeto hablante. El fundamento de la responsabilidad del hombre es, pues, la universal revelación del ser. Lenguaje es revelación del ser en la palabra, fuente de toda ulterior humanización. Esta ontología del lenguaje tiene efectivamente con- secuencias para la teología hermenéutica. No se da nin- guna comprensión con sentido de la revelación cristiana, sin pre-comprensión de la facticidad real de que el hom-

5 6

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

bre, en su hablar, vive ya de una «revelación». La reve- lación cristiana presupone un espacio de comprensión, una comprensión (explícita o implícita) de lo que signi- fica la manifestación del ser en la palabra. La dimensión ontológica del lenguaje se halla previamente supuesta (al menos implícitamente) a la precomprensión cristiana. Esta concepción matiza y corrige la interpretación exis- tencial que hace Bultmann de la Biblia, dándole el carác- ter de una comprensión bíblica o«¿ofó,g¿co-existencial. Para la comprensión cristiana de la fe y para la inter- pretación de la Biblia, posee de hecho gran significado el que el ser reclame ser puesto en lenguaje. Por otra parte, la universal revelación del ser no se identifica aún en modo alguno con la revelación Cristina de Dios. El hombre, criatura de Dios, es una entidad cuyo ser-ahí existe en el modo de la autocomprensión e inter- pretación de la realidad: en la autocomprensión huma- na, el logos de Dios es un lenguaje. El actuar humano es actuar de Dios: un acto en dos sujetos. Con todo, esta autocomprensión humana no es igual de profunda ni igual de central en todos los actos del hombre. Hay actos «cotidianos» y actos «privilegiados». En estos últi- mos el yo-en-el-mundo (y en la sociedad) se ve más in- volucrado, de modo que en ellos la interpretación de la realidad es también significada más claramente. El que en la autointerpretación del hombre —como criatura de Dios— se esté también comprendiendo a Dios, sig- nifica que, en la criatura, puede haber también actos privilegiados en los que se expresa la actuación de Dios de un modo privilegiado: acciones que lo caracterizan verdaderamente como Dios. Acontecimientos históricos privilegiados llamaré en- tonces a aquellos acontecimientos en los que el hombre da expresión, mediante la acción y la palabra, al sentido último de la existencia de su vida. En todo hablar y

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

5 7

actuar humano se esconde la posibilidad de convertirse en actuación de Dios, de un modo privilegiado; así como

también es posible lo contrario, es decir, que la auto- comprensión expresada no haga hablar al logos divino,

o sólo lo haga fragmentariamente. (De ahí el pluralismo

de las religiones). En su creaturalidad y a través de su

creaturalidad, cada acontecer humano expresa la esencia

y el actuar de Dios. Según esto, la apertura del hombre

será ciertamente una tarea que debe realizarse en el mun- do bajo condiciones sociales, pero, no obstante, se tra- tará de una apertura radical. Todas las religiones son, por tanto, respuesta a algo que es «más antiguo» y origi- nario que ellas mismas.

En una interpretación creyente y sin embargo «se- cular», la afirmación de que «Dios actúa en la historia» significa, por consiguiente, que se dan determinadas pa- labras y actuaciones humanas en las que, de un modo muy peculiar y propio, se revela o manifiesta el actuar característico de Dios como creador y redentor. Y, si la vida histórica de Jesús de Nazaret es la actuación deci- siva de Dios en la historia, tal como el cristianismo lo testifica, a esto no podrá entonces comprendérselo con sentido a no ser que en esa vida humana, la vida de Jesús, y a diferencia de todos los demás acontecimientos históricos, normativa y ejemplarmente se revele y realice en efecto la verdad última sobre la vida del hombre. La actuación decisiva de Dios en la historia tiene pues

que representar dentro de la serie, un punto álgido irre- petible: la revelación definitiva. En ello es claro que, si

a un acontecimiento puede en todo caso llamárselo actua-

ción decisiva y definitiva de Dios en la historia, eso no

es posible más que si uno (o bien un grupo de hom- bres) le da acogida recibiéndola o comprendiéndola: a dicho acontecimiento deberá comprendérselo como acon- tecimiento que posee esa decisiva fuer2a de revelación.

5 8

CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN

DE LA FE

La revelación es revelación de alguien que da a entender algo a alguien, el cual sabe comprender realmente su sen- tido. Revelación e interpretación creyente son correla- tivas. Ahora bien, no puede haber ningún acontecer histórico que sea para nosotros una actuación decisiva de Dios, a no ser que lo comprendamos y aceptemos como efectivamente determinante en lo que atañe a nuestra comprensión de la realidad y de nosotros mismos. Un acontecer histórico será una actuación decisiva de Dios en la historia sólo cuando y en la medida en que la posibilidad de la autocomprensión que cobra ahí un len- guaje, tenga efectivamente validez como verdadera o auténtica comprensión de la existencia, que nos dice:

así tiene que vivirse la verdadera existencia humana. De acuerdo con la fe cristiana, Jesús es este acon- tecer decisivo. En él, en sus palabras, sus hechos y su persona, esta autocomprensión humana ha cobrado un lenguaje, que representa de hecho la verdad decisiva de nuestra vida «ante el rostro de Dios» 17 . En la vida humana de Jesús, el creyente re-conoce que todo el sentido de la vida del hombre consiste en que el amor trascendente de Dios es el fundamento único de una vida humana verdadera. La Escritura, por tanto, no posee autoridad de cara al creyente debido a que esté inspirada (eso es interpretación creyente poste- rior, una afirmación reflexiva de segundo orden), sino debido a que atestigua con autenticidad acerca de un acontecimiento y del sentido del mismo, y los creyentes comprenden y valoran de hecho a este acontecimiento como normativo 18 .

17 Si bien esta mentalidad le es del todo extraña a Ogden, y está influida por Pannenberg, me guío en esta exposición por la versión americana y la tra- ducción con correcciones que hace Sch. Ogden de Bultmann, en su libro The reality of God and other essays, London 1967.

18

Véase H. LIPPS, Die Verbindlicbkeit

der Spracbe, Frankfurt 2 1958; y tam-

bién J. BERTEN, Openbaring in de gescbiedenis: TijTh 9 (1969) 151-177.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE,

HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

5 9

Jesús es para los cristianos la revelación de Dios por- que, según la comprensión cristiana, él es el presente escatológico de Dios. Esto —juzgado racionalmente — es una interpretación posible y seriamente fundada de un acontecimiento histórico, que, en razón de su sen- tido (interpretado desde la fe), tiene autoridad de cara al creyente que presta su oído a la silenciosa voz del acontecimiento histórico. De este modo, en la nueva autocomprensión siempre se co-entiende, se comprende parejamente, la actuación por la que aquélla ha sido producida, la actuación salvífica de Dios en Cristo. La precomprensión ontológico-existencial de la revelación del ser en la palabra, nos ayuda a que a la interpreta- ción existencial de la Biblia la veamos también esencial- mente como una interpretación cristológica y teológica de la Biblia. Esta interpretación no se deja, por tanto, reducir a una explicación objetivante que niega la refe- rencia existencial del dogma cristológico (ortodoxia en el sentido desfavorable, esclerotizado), ni a un «sentido libre» que al aspecto cristológico lo hace desvanecerse 19 .

Puede con razón decirse que los signos de la mani- festación universal del ser en el lenguaje, a los que, a lo largo de la historia, los pensadores, novelistas y poetas — en cada caso de distinto modo— han prestado un lenguaje, disponen al hombre para ver en el aconteci- miento histórico de Jesús la manifestación central y deci- siva; así como cabe también afirmar a la inversa, es decir, que mediante su fe, el creyente viene a disponerse para prestar su oído a todo lenguaje que confiera ex- presión a cosas significantes M .

katb.

tbeal. in Nederland. Jaarboek 1967-196g, 121-135.

M La interietación entte la universal revelación del ser en la palabra y la específica particularidad de la revelación cristiana, que mutuamente se refuer- zan y se hacen inteligibles, ofrece también una perspectiva en orden a la solu- ción del problema de la «correlación de pregunta-respuesta».

u L. B/UCKER, Ortbodoxie en vrijzimigheid,

en Werkgenootscbap tan

6 0

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

La interpretación creyente de la historia, el vivir en la fe, implica finalmente un vivir con la posibilidad — al menos puramente racional— de que esta fe pueda ser una ilusión. La interpretación no es racionalmente concluyeme, y, para los creyentes, sólo es escatológica- mente verif¿cable 21 . Sin embargo hay suficientes razones para conside- rar a la fe como razonable y humanamente fundamen- tada. En cuanto creyente, se tendrá una seguridad in- quebrantable, pero ésta será una seguridad de fe, no una visión basada en la evidencia.

V

CONSIDERACIÓN FINAL:

EL PROBLEMA HERMENÉUTICO DE LA COMPRENSIÓN Y EL PROBLEMA ANALÍTICO-LINGÜÍSTICO DEL SENTIDO 22

Si la hermenéutica pregunta acerca del sentido, el análisis del lenguaje indaga sobre los criterios del sen- tido, y pretende sobre todo fijar, al modo de Leíbníz, en qué medida le estén impuestos a priori unos límites al posible sentido de las frases o sentencias. El trasfondo que estimula este análisis crítico del sentido es una «crítica de la ideología», comparable, por tanto, con lo que es el «stimulans» para la teoría crítica de la socie- dad, de la que hablaremos en el último capítulo de este libro. Al principio, el análisis del lenguaje buscó estos cri- terios preferentemente en el campo de la lógica del len-

21

23

J. HICK, Faitb and Knowledge, New York 1957. La última parte de lo que originariamente fue este artículo, ha

sido

sustituida en el presente volumen por un nuevo capitulo. Dicha parte ha sido elaborada en el capítulo siguiente.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

6 1

guaje, luego procuró formular criterios empíricos, y por fin indagó «criterios pragmáticos del sentido», a los que sobre todo la escuela de Oxford creyó encontrar en el uso del lenguaje cotidiano, del «ordinary language». Los criterios lógicos, empíricos y pragmáticos se aplican también en forma combinada, pero el criterio pragmá- tico del sentido detenta la primacía, sobre todo al te- nor de la siguiente descripción: comprender una sen- tencia, quiere decir comprender el juego lingüístico, y eso significa dominar su técnica. «Language meaning is use». Filosóficamente esto suscita determinados proble- mas; tal sucede, por ejemplo, cuando el juego lingüís- tico — el lenguaje eclesiástico de la fe, pongamos por caso— no funciona ya a todas luces entre los propios usuarios del lenguaje, en este caso entre los creyentes (véase el siguiente capítulo). Para casos como éste, al- gunos postulan un nuevo criterio pragmático del sentido, mientras que la corriente de Oxford se mantiene en el principio de que la «traductibilidad al lenguaje coti- diano» es el criterio de sentido de todo uso del lenguaje. Pero el problema que ahora nos ocupa, es más bien el de la confrontación entre la hermenéutica (del ser) y la crítica analítico-lingüística del sentido 32 . Que el análisis del lenguaje se haya mostrado capaz de desenmascarar pseudoproblemas hermenéuticos, tanto en el campo filo- sófico cuanto en el teológico, resultará claro de lo di- cho ya anteriormente. Según la hermenéutica del ser, la comprensión implícita (pre-ontológica) del ser es el

23 Nadie ha analizado ni llevado a cabo más certeramente esta confronta-

ción que K. - O.

meneutik, 86-155; Die Frage nach dem Smnkriterium der Sprache tind die ¡lermeneutik, en "Welterjubrung ia der Spracbe, Freiburg 1968, 9-28; Wiltgexstein und das Vroblem des herrneneutischen Verstehens: ZThJEC 63 (L966) 49-87; Xfjltgeasiein uni Heidegger: Phjahrbuch 75 (3967) 56-94; véase también C. A. VAN PEURSENJ Fenomenologie. Préstese atención: al análisis del lenguaje, Apel lo confronta exclusivamente con la ontología hermenéutica de Heidegger, mientras que van Peursen, por el contrario, exclusivamente con la fenomenología.

APEL, Heideggets pbüosophische Radikalisierung der Her-

6 2

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE

LA FE

presupuesto de posibilidad de la experiencia y del len- guaje. En cambio, según el dictamen de los analistas del lenguaje, y de Wittgenstein sobre todo, es el len- guaje mismo quien posibilita y fundamenta la. constitu- ción de la realidad y, de este modo, la comprensión misma del ser. Sin embargo, una vez que Wittgenstein introdujo la idea de «juego lingüístico» como forma de vida, ha surgido una afinidad interna entre el «pragma- tismo abierto de las formas de vida» y la «hermenéutica del ser-en-el-mundo» de Heidegger. Sigue, con todo, dándose una diferencia fundamental, por el hecho de que los analistas del lenguaje reducen la reflexividad de la comprensión a una técnica. Sin embargo, podría hablarse de un puente entre el análisis del lenguaje, con su idea de juego lingüístico, y la hermenéutica; porque el lenguaje de la interpreta- ción es de hecho «precisamente el juego lingüístico de la historia humana», ya que en el lenguaje de hoy se actualiza el lenguaje del pretérito. Se plantea entonces la cuestión de cómo sea posible, a partir de un juego lingüístico asimilado, comprender un juego lingüístico extraño y una forma de vida o cultura extrañas; la inter- pretación sería entonces un metalenguaje. De acuerdo con Apel 24 , sostengo por tanto la opinión de que la cuestión planteada es idéntica a la cuestión de las con- diciones de posibilidad de la crítica del sentido que hace el análisis del lenguaje. Un juego lingüístico hermenéu- tico, la filosofía por ejemplo, puede ser comparado al diálogo humano todavía inconcluso, o al juego lingüís- tico de la historia humana 25 . De esta forma ha hecho su aparición un más amplio criterio del sentido, a saber,

24 K.-O. APEL, Heideggers Radikalisierung

der Hermeneutik,

148.

25 Ibid., 150. Véase también J. PLAT, Jaterpretatie van teksten volgens Gadamer, en Interpretatieleer, Bussum 1969, 5-14; H . BERGER, Op zoek naar identiteit, Nijmegen 1968; H. G. HUBBELING, Be betekenis van de analytiscbe filosofie voor de wijsgerige theologie: Tijdschrift voor Filosofie 29 (1967) 734-769.

ANÁLISIS DEL LENGUAJE, HERMENÉUTICA

Y TEOLOGÍA

6 3

el de la praxis, que en este caso, es la historia entera. Con otras palabras, a la base del criterio de sentido del uso del lenguaje vuelve otra vez a encontrarse palma- riamente una interpretación de la realidad y, de este modo, un presupuesto metafísico. Según el análisis del lenguaje, toda comprensión de sentido presupone que uno forma parte del juego lingüístico; el contexto de este juego lingüístico construye a priori la estructura de sentido. Si, de acuerdo con esto, se aduce un «juego lingüístico hermenéutico», es decir, un lenguaje que ejer- cita su hermenéutica sobre otro juego lingüístico, se mostrará entonces que, mediante la interpretación del lenguaje interpretado, viene a formarse una unidad dialogal con el lenguaje interpretante, de modo tal que ambos, por así decir, constituyen un nuevo juego lingüístico. De esta manera, el sentido de un juego lingüístico viene a ser interpretado en otro juego lingüístico, y, en este caso, no según las normas de sentido y sin-sentido que le son específicas a un juego lingüístico concreto, sino en una verdadera «compenetración diacrónica». Y con esto se vuelve a aterrizar en el inevitable «círculo hermenéutico». El amplificado criterio de sentido de la praxis (basado en el principio de que el lenguaje es una forma de vida) suscitará en los siguientes capítulos la cuestión acerca de la intención práctico-crítica del asunto hermenéutico, y acerca del elemento de la ortopraxia, a modo de base para una interpretación válida.

3

CRITERIOS TEOLÓGICOS * LA «FE RECTA», SUS INCERTIDUMBRES Y SUS CRITERIOS 1

Una situación para reflexionar

No solamente en los Países Bajos sino en el mundo entero, ni tan sólo entre los creyentes sino, de igual modo, entre sus dirigentes eclesiásticos, ha surgido en la concepción cristiana sobre el contenido de la fe y so- bre el actuar ético un pluralismo tal, que están formán- dose algo así como «frentes» diseminados por todas las iglesias cristianas. Incluso tratándose de diálogos, le da a uno la impresión de que, a menudo, éstos no son más que conversaciones entre sordos. De las encuestas socio- lógicas realizadas entre los medios más diversos, se de- duce que, por regla general, entre un 15 y un 20 por ciento de la población es fundamentalmente gente «con- servadora» y que, asimismo, de un 15 a un 20 por ciento es resueltamente «progresista». El grupo fuerte entre ambos extremos, llamado por los sociólogos «masa

Publicado por primera vez en TijTh 9 (19S9) 125-149. Este artículo (sin U introducción) es una reelaboración de la conferen- cia que, en 7A de enero de 1969, pronuncié coa motivo del primer Dics-Feíer del Instituto Católico de Teología en Amsterdam.

*

1

s

66 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

fluctuante», sigue en general —n o por propios impulsos internos, pero sí en todo caso prestando su asenso — el curso que marcan o promueven sus dirigentes. Así, en el ámbito eclesiástico, la actitud del episcopado local es decisiva en lo que hace a la orientación de la gran «masa fluctuante». Si la actitud de la jerarquía eclesiás- tica es «conservadora», los llamados «progresistas» se sentirán obligados por esta misma situación a constituir iglesias subterráneas. Pero si la jerarquía local, sin pre- varicar de su episkopé o supervisión, adopta ante el cur- so del progreso una actitud de simpatía, o al menos de neutralidad, entonces la gran masa eclesial estará más bien abierta a la dirección progresista, y los ortodoxo- conservadores mostrarán una tendencia a formar igle- sias subterráneas, a las que considerarán como las «pu- ras». A grandes rasgos, podrían citarse nombres de países que se encuadrarían en cada una de estas dos situaciones. Pero será mejor dejar a los sociólogos y psicólogos so- ciales que digan lo que haya que decir sobre el asunto. Mi propósito en las siguientes reflexiones consiste tan sólo en reflexionar, como creyente que soy, sobre el hecho del pluralismo en el mundo, sobre un aconteci- miento, por tanto, al que no puede escapar ninguna de las iglesias cristianas que realmente —aunque crítica- mente también— se encuentren en el mundo. Por lo demás, dejo fuera de consideración la estructura psico- lógica de la personalidad, que tanto en el caso de los fun- damentalmente «conservadores» cuanto en el de los fundamentalmente «progresistas» juega a menudo un papel innegable, y que no raras veces amenaza con en- turbiar el auténtico problema, porque hace surgir parti- dismos cerrados que pueden llevar a «guerras de reli- gión» intraeclesiásticas, con mayores o menores manifes- taciones en la vida pública. De igual modo, pasaré por alto la «política de avestruz» de quienes creen que, en

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

67

esta época de general revuelo eclesiástico, los teólogos deberían permanecer por un tiempo callados. Porque, puesto en un lenguaje objetivo, eso significa: cerrad vues- tros ojos durante un tiempo ante las auténticas cuestio- nes que son vitales, y haced como si nada pasara. No son, en definitiva, los teólogos quienes suscitan la pro- blemática; lo que ellos hacen es formular las auténticas cuestiones que surgen de por sí en la vida de los creyen- tes, y que representan de hecho un reto al tradicional anuncio cristiano de la fe. Si no se tiene esto en cuenta, se estará sosteniendo una «verdad doble» y promoviendo un «double thinking», es decir, por una parte se verá uno obligado de por sí —ojalá al margen de toda ideo- logía— a estar de acuerdo con los conocimientos de las ciencias empíricas, mientras que, por otra, como creyen- te que uno es, dará abrigo a representaciones precríticas

e ingenuas de la fe, como a prendas sagradas. Una acti-

tud de esta clase es en el fondo inauténtica y acristiana.

Yo quisiera reflexionar tan sólo teológicamente sobre el hecho, insoslayable ya, de este pluralismo. Esta situa- ción nos obliga a reflexionar seriamente sobre aquello

a lo que suele llamarse ortodoxia o «fe recta». Con todo,

no pretendo plantear la cuestión crítica acerca del cris- tianismo dentro de la humanidad plural-religiosa o no- religiosa, cuestión ésta cargada de seriedad, que nos es planteada a nosotros los teólogos cristianos por misio- nólogos y representantes de las ciencias de la religión, entre otros, y que se impone en razón de la actual comu- nicación extendida por todo el mundo. En este capítulo intentaré ceñirme, dentro' concretamente del marco de la fe en la interpretación cristiana de la vida, al proble- ma del pluralismo fáctico que se da entre quienes afir- man, todos ellos, confesarse seguidores de Jesucristo como norma de su conducta.

6 8

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

I

NORMAS TEOLÓGICAS BÁSICAS

1. La je cristiana da que pensar

a) Cuando Pablo dijo que la fe viene «de la escu-

cha» (Rom 10,17) —«fides ex auditu»—, pretendía poner en claro una estructura esencial de la fe: la fe no es un idear, un pensar lo pensable. Cierto que la fe cristiana da que pensar; pero ella misma no es pensada por nosotros. La fe da que pensar. Creer significa recibir precisamente aquello que nunca hubiera podido ser pen- sado por el hombre. Pensar de forma creyente significa siempre reflexionar sobre lo escuchado. Mientras que la filosofía es el fruto de la reflexión, de un análisis de la experiencia existencial que da que pensar, la fe es, por esencia, precisamente lo no-pensado, sino «la pala- bra que se me ha dado»; esto no-pensado, no-ideado, se in- cauta de mi pensamiento. A esta delantera que nos lleva lo recibido, nunca podemos darle alcance con nuestro pensamiento. Si el objeto de la reflexión teológica es, por tanto, aquello sobre lo que no puedo disponer, re- sulta entonces claro que la teología está vinculada a la palabra de Dios previamente dada. En ello consiste el a priori de toda teología cristiana 2 .

b) Por otra parte, eso no es más que una cara de

la verdad. Porque, en la revelación, no estamos nosotros

escuchando una palabra divina que nos sea extraña. La palabra de Dios es una palabra humana, hablada en mi lenguaje por hombres reales. En su obra El significado secular del evangelio, afirma Paul van Burén que el

2 Este aspecto de la propiedad de la palabra de Dios ha sido bien anali-

al cristianismo,

Salamanca 2 1971, 66-74.

zado por J. RATZINGER, Introducción

CRITERIOS TEOLÓGICOS

6 9

discurso bíblico de Dios en conexión con Jesucristo se identifica real, lógica e intencionalmente con la afirma- ción del supremo y peculiar significado de Jesús para nosotros 3 . Considerado desde el análisis del lenguaje, puede aprobarse esto plena y totalmente, sin que por ello precise aceptarse teológicamente la reducción antro- pológica — que, por lo demás, tampoco se sigue necesa- riamente— de esta concepción. La revelación nos alcan- za a través de nuestra interpretación creyente de la his-

toria, aunque de hecho la dirección de esta interpreta- ción será motivada por la revelación misma. La revelación

se inte-

rrogan acerca de ellos mismos e interpretan el lenguaje humano. La palabra de Dios únicamente ha sido dada en palabra humana, sobre todo en la palabra humana de Jesús. De ahí que la revelación incluya la pregunta humana acerca del sentido. Hablar de Dios es, simultá- neamente, una forma especial de hablar del hombre y de su mundo. En este aspecto es en el que la teología de la secularización está plenamente justificada. Porque en el hombre Jesús se hace patente que la revelación se ha llevado a cabo precisamente en la humanidad. En la «condición humana» de Jesús se lleva a cabo la autorrevelación de Dios. El existir humano de Jesús es el discurso, lleno de sentido, de la autocomunicación de Dios. Jesús interpreta su propia vida humana, y, al hacer esto, interpreta de una forma originaria la revela- ción de Dios, realizándola. El medio interpretativo de la revelación es, por tanto, la autenticidad plena de la humanidad e inter-humanidad. En este punto puede con- cedérsele toda la razón a la interpretación existencial (existential) de la Biblia 4 . El problema teológico del

sólo se da a conocer allá donde los hombres

3 P. VAN" BUHEN, El significado secular ¿el evangelio. Barcelona 1968., es- pecialmente 137 s.

salra-

4

Una buena crítica

de la

«interpretación existencial» (existential),

7 0

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

lenguaje no consiste propiamente en la cuestión de si

la palabra de Dios pueda — y hasta qué punto pueda —

expresarse en una palabra humana, sino en la cuestión

de si el existir guaje humano,

de expresar el actuar y el misterio de Dios. La revelación de Dios, en consecuencia, nos remite

en primera línea al misterio del hombre, al hombre Jesús en definitiva. Debido precisamente al haber penetrado Cristo en los «profundiora humanitatis», vienen a que- dar revelados en él los «profundiora Dei». Porque el descenso de Jesús a lo profundo del —efectivamente — infierno humano, y de lo verdaderamente humano tam- bién, constituye, en este hombre Jesús, la epiphaneia

o manifestación de Dios. Ésta es justamente la estruc-

humano, que es de por sí fuente del len- sea capaz — y hasta qué punto lo sea —

tura de la auténtica escucha de la revelación, y no una exigencia, accidentalmente de moda, de una hermenéu- tica que cambia. Sólo la preocupación real y verdadera por el prójimo humano y, asimismo, por el sentido del existir humano, puede hacer que las llamadas verdades objetivas del credo cristiano tengan un sentido para

mí. Con razón dice Ha n

Fortmann: «Si, por ejemplo,

se habla de la redención, pocas posibilidades se tendrá de ser escuchado con asentimiento por el hombre mo- derno, caso de que la realidad de la redención no sea percibida al menos como posibilidad de la vida propia» 5 , es decir, dentro de la dimensión histórica de nuestra propia vida humana y social.

guardando sus afirmaciones centrales, la ofrece L. BAKKER, Orthodoxie en vrijzin- nigheid. De zin van het thematíseren en dogmatiseren van het geloof, en

theotogen in Nederland. Jaarboek 1967-1968, Hilver-

sum 1968, 121-185: «En la nueva autocomprensíón, siempre es juntamente com- prendida la actitud que la ha despertado» (131): si se prescinde de esta última, el llamado «sentido libre» viene a ser adogmático y acristiano.

convencional.

- Nuevas perspectivas, Salamanca 1969, 162.

Werkgenootschap van katb.

6

E n

H .

VAN DER LINDE

H

.

FIOLET ,

Fin del

cristianismo

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

71

c) Pero también esto es, otra vez, una verdad a medias. Porque el hecho de que Dios sólo pueda reve- lársenos de un modo humano, creatural, o, con otras palabras, que lo divino sólo se revele de forma huma- na en el hombre Jesús, significa que, en Jesús, lo hu- mano precisamente no sólo manifiesta a Dios, sino que a la vez lo encubre. Fácticamente, históricamente, la figura del hombre Jesús observa una ambivalencia. Toda manifestación reveladora de Dios en lo humano y a tra- vés de lo humano, incluido el ser humano de Jesús, es por esencia infinitamente inadecuada respecto a Dios mismo, que se revela en ella. Aun cuando revelación de Dios, esto humano (y todo lo humano) viene también a encubrir y velar de alguna manera a Dios. De ahí que

incluso la humanidad de Jesús no sólo tenga el carácter de una manifestación, sino que sea también, a causa de su encubrimiento, una referencia hacia más allá de lo humano: es también una referencia a la trascendencia infinita de Dios, que no aparece a la patencia en esta manifestación humana. En la condición humana de Jesús, Dios —piénseselo bien-— se nos hace accesible. Por

eso el cristianismo

se resiste a todo intento de que la

aparición o el «fenómeno de Jesús» en nuestra historia humana sea reducido 1 antropológicamente, o a categorías puramente micro-éticas a macro-éticas. Este tipo de re- ducción fue, en definitiva, el que quiso impedir el con- cilio de Calcedonia, cuando habló de «las dos natura- lezas» en Jesucristo. En lo que los padres conciliares ponían su interés, no era directamente en una metafísica abstracta (la cual, ciertamente, constituyó el marco acci- dental de referencia), sino en el problema existencial de gran envergadura: ¿puede (y le es lícito a) un hom- bre, por excelso que sea, requerir nuestra entrega inalie- nable, sin obligarnos a una idolatría despersonalizadora? Por esta razón, y a pesar de todas las afirmaciones de

7 2

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

la plena humanidad de Jesús, su relación singular con el «Padre» sigue siendo, en todo el nuevo testamento, absolutamente central. Una fe cristiana sin Dios, sea en la forma que fuere, no tiene pues nada que ver con el cristianismo.

de ma-

neras muy diversas; por eso es posible que nos extrañe incluso el lenguaje cristiano de los creyentes.

Pero a esto

se lo puede poner en lenguaje

2.

El problema

del

pluralismo

de

la

fe

a)

La revelación única de Dios en Cristo, expresada en diversos lenguajes

Debido precisamente a esa situación, es por lo que se ha originado el problema teológico de la interpreta- ción. Porque todos los cristianos reciben esta misma revelación de Dios en Cristo, pero lo que reciben no es puesto en lenguaje del mismo modo. Lo recibido, lo que no ha sido ideado o pensado por el hombre, rebasa nuestra capacidad humana de expresión. Así, la imagen de Cristo de los sinópticos, su cristología observa en cada caso diferencias mutuas, claramente reconocibles; y, tomada como conjunto, resalta aún más netamente frente a la cristología paulina; y, en el caso ya de la imagen de Cristo joanea, a primera vista venimos casi a encontrarnos en otro mundo de fe distinto. Este plu- ralismo, sin embargo, ha sido afirmado en y por la com- prensión eclesial de la fe, y sancionado en el «canon» de los escritos bíblicos.

Lo que con eso se significa, es que únicamente la totalidad de estas diversas concepciones bíblicas de Cris- to, con su complementación recíproca y su crítica mutua, es la que aduce la orientación que debe seguir la inter-

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

73

pretación ortodoxa de Cristo. Así, por ejemplo, ya un propugnador de la tradición petrino-helenista en la Bi- blia, dijo que la interpretación de Pablo no era tan fácil de comprender (2 Pe 3,15-16). Quien a las formulacio- nes de una determinada comprensión de la fe las iden- tifique sin más con la revelación cristiana de Dios, se hará culpable, en razón del canon de esta totalidad bíbli- ca, de la herejía de la «propia ortodoxia». Donde más se evidencia este peligro es en las relaciones ecuménicas. Porque cuando a un sistema de expresión individual y limitado se lo identifica absolutamente con la revela- ción de Dios, a mi modo de ver la ortodoxia se convierte en herejía 6 . A eso yo le opongo el que la exigencia de la «fe recta» consiste en una perfecta fidelidad al Jesús bíblico, en el cual se realiza para nosotros la acción sal- vífica de Dios. Esta «ortodoxia» sigue siendo la señal distintiva de toda teología cristiana, y ningún teólogo que sea digno de tal nombre querrá abandonarla. Sin embargo, no es esta fidelidad, sino la articulación o for- mulación concreta de la misma, la que, sobre todo en nuestro tiempo, plantea toda una serie de problemas nuevos. Intentaré exponerlos en unos cuantos rasgos generales.

b) El pluralismo teológico es simultáneamente

ralismo de interpretación

de

la fe

un plu-

En la Iglesia, naturalmente, siempre se ha dado un pluralismo de escuelas teológicas. Hoy en día, sin em- bargo, nos las habernos con otra forma de pluralismo distinta. Antaño el pluralismo se daba dentro de un horizonte de presupuestos y de problemáticas en defi-

8

A una

comunidad

montada

sobre una teología,

P. Munz

como la definición de un. cisma: Vroblems of religious knoivledge,

177.

denomina

London 1959,

la

7 4

CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

nitiva comúnmente compartido. Los conceptos, los pre- supuestos filosóficos y la lengua latina eran casi comu- nes. Hoy las cosas son distintas. Ya la filosofía misma se ha hecho pluralista, y tanto las modernas ciencias cuanto todos los campos individuales de sentido, no le admiten ya a la filosofía sus prescripciones. El teólogo, por tanto, ha de entrar con todas estas ciencias en un diálogo inmediato, directo. A la experiencia prerreflexiva, en que los fenomenólogos querían ver la salvación del filosofar, las ciencias positivas la han hasta cierto punto desmitologizado y desenmascarado como experiencia pre- científica e ingenua, guiada por una comprensión prefi- losófica de mundo y hombre. Este mundo de la expe- riencia prerreflexiva consiste además, en su mayor parte, de prejuicios de los hombres que nunca han entrado en contacto con ninguna de las ciencias (dichas experien- cias precientíficas no por eso son ya, en su juego lin- güístico propio, falsas o carentes de sentido en lo que hace a la comprensión cotidiana de la vida). Añádasele que el pretérito histórico, al que el teólogo deberá igual- mente dedicar su investigación, ha venido a hacerse enor- memente lato. Los métodos diferenciados, por ejemplo las complicaciones hermenéuticas, el «bisturí» del aná- lisis del lenguaje y la lingüística estructural, plantean exigencias tan elevadas que ningún teólogo, ni siquiera en un trabajo de equipo, puede efectivamente dominar todos estos métodos. La teología, finalmente, pide tam- bién a las ciencias humanas y comportamentales que le aporten su colaboración decisiva. Todo esto tiene por consecuencia que cualquier teó- logo, o, en el mejor de los casos, cualquier grupo de teólogos trabajando en equipo, sólo tendrá, del conjunto de la realidad de la fe, una limitada visión perspectivista y parcial, tanto cualitativa como cuantitativamente. En cambio, ningún teólogo puede decir que lo que a él se

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

75

le escapa, no sea teológicamente relevante, o sea menos importante que lo que él mismo descubre. De esta forma está desarrollándose un pluralismo teológico como nun- ca lo hubo hasta ahora, y los teólogos van asimismo tomando conciencia de que en adelante, debido a todos los factores susodichos, el pluralismo será algo por en- tero inevitable y, en este sentido, insuperable también. O, por lo menos, lo que debe decirse es que los intentos que a partir de ahora se hagan por sintetizar concep- ciones plurales, volverán ellos mismos a hacer surgir un

nuevo pluralismo, prolongando la serie hasta el infinito. Otros teólogos saben lo que nosotros no sabemos, y viceversa. Surgen así inevitablemente diversas teologías. Somos además conscientes de que el otro parte de unos presupuestos distintos, que a nosotros nos son extraños. Cierto que a estos elementos extraños pode- mos hasta cierto punto asimilarlos, hacerlos un momen- to interno de nuestro propio pensar. Pero al instante experimentamos también los límites de esta posibilidad. Cuando leemos a teólogos colegas, oímos las opiniones de la juventud, o escuchamos a intelectuales no especia- listas de teología, nos vemos frecuentemente obligados a decir: ¡Es notable! Yo mismo pienso de distinta forma; pero, sin embargo, no puedo afirmar con seguridad que eso que «es notable» se haya desviado de la auténtica rectitud cristiana de la fe (tal como yo la veo — ¿qué

otra cosa podría hacer?

—) . Porque, sin que me sea

posible considerar a eso como «lo mío» —debido qui- zás a mis propios presupuestos—, experimento algo que me retiene de decir sin más «no». No raras veces nos resulta gravoso aceptar o rechazar tesis de teólogos com-

pañeros. Encontramos en ellas algo extraño, no propio; pero implícitamente aprehendemos a veces «de alguna

el otr o

nos dice. Incluso cuando alguien ataca de frente o niega

forma» lo- «potencialmente propio» de lo que

7 6

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA FE

un dogma eclesiástico oficial, resulta a menudo difícil de constatar qué sea exactamente lo que ataca, si es lo que según su propia (falsa) interpretación contiene el dogma, o si es lo que el dogma eclesiástico quiere decir y de hecho dice, acaso en el marco de unos presupues- tos que nos son extraños. Y además, ¿hemos nosotros mismos entendido realmente ese dogma por completo, lo hemos situado suficientemente en su propio horizonte his- tórico de comprensión y lo hemos comparado luego con los otros horizontes de comprensión que se dan en la Biblia y en la tradición eclesiástica de la fe, de modo que podemos destilar el exacto significado de fe que posee? Cuando el sí y el no se contraponen mutuamente en clara antítesis y re- caen en uno y el mismo horizonte reflejo de compren- sión, el juicio sobre ortodoxia y heterodoxia resulta en- tonces fácil, inevitable incluso. Pero actualmente la difi- cultad concreta estriba en que, junto a la teología pro- pia que uno sigue, sujeta sin embargo a constante evo- lución, existen también otras teologías que elevan la pretensión de hacer hablar teológicamente a la misma confesión cristiana de la fe, con una seriedad, una es- crupulosidad y una competencia tales que, al menos, no tienen por qué quedar a la zaga de la nuestra. Claro que la sola buena voluntad no basta. Pero por otra parte debe considerarse que la confesión cristiana de la fe sólo se brinda en una interpretación teológica. Fe y comprensión teológica de la fe no admiten una separación tan clara como muchos opinan. El pluralismo teológico implica siempre un pluralismo en la compren- sión de la fe, cual se da en el mismo credo. Si, por tan- to, se da un pluralismo teológico, lo cual es en nuestros días evidente, surgirá entonces la siguiente pregunta:

¿cómo se asegura uno de que el otro confiesa la misma fe cristiana, cuando su teología, en razón especialmente de unos presupuestos implícitos distintos, resulta ex-

CRITERIOS TEOLÓGICOS

77

traña al lado de la nuestra, y esta teología para nos- otros extraña quiere, al igual que la nuestra, ser autén- tica comprensión creyente del mismo credo cristiano? Quien sea bíblicamente versado, en el fondo no se in-

quietará; este tipo de pluralismo en la comprensión cris- tiana de la fe, lo leerá ya en la sagrada Escritura. El plu- ralismo actual, no obstante, podrá dejar perplejos incluso

a los creyentes versados en la Biblia, porque la Biblia no contiene aún todas las formas de pluralismo cristiano. Éste va más allá todavía de lo que se encuentra en la Biblia. Un claro ejemplo de pluralismo sin solucionar, es la diferencia entre el nuevo catecismo holandés y la representación «romana» de la fe respecto a aquello que ha sido expresado en Jesucristo. Y no quiero referirme

a los «defectos de estética» que, a todas vistas, han sido

cometidos por ambas partes; se trata del núcleo mismo del asunto. A pesar de toda su buena voluntad, resulta palmario que a los llamados teólogos romanos les es imposible ratificar los presupuestos filosóficos y el pen- samiento de orientación distinta, cercana a la vida real, que operan como trasfondo en el nuevo catecismo; por eso el diálogo volverá una y otra vez a quedar anclado. En general, los teólogos holandeses sí que pueden com- prender y ratificar los presupuestos «romanos», ya que ellos mismos han pasado por ese pensamiento escolás- tico. En sí, fundamentalmente, una comprensión mutua es, además, posible. Pero, ¿qué se va a hacer, cuando en la práctica la «avenencia» se manifiesta imposible? Habida cuenta de la condición humana, no es de extra- ñar que en nuestros tiempos dicha imposibilidad sea no raras veces una realidad. Aun en el caso de que un ter- cero (o hasta un equipo de terceros) repensara sobre ambas posiciones contendientes, la romana y la holan- desa, hasta penetrar en sus presupuestos, y pudiera así

7 8

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

confirmar reflejamente la identidad de fe de las dos, aun entonces se suscitaría la cuestión de si esa tercera instancia puede en todo caso llegar a emitir un juicio de ese tipo. En el supuesto de que no se vea capaz de confirmar dicha identidad de fe, y crea tener que acha- car al otro (a un P. van Burén, por ejemplo) una des- viación del cristianismo, ¿no puede haber topado igual de inconscientemente con la imposibilidad que hace un momento veíamos, es decir, la imposibilidad de ratificar realmente la posición del otro, en razón de los propios presupuestos implícitos y no-implícitos? Nadie puede someter a una reflexión exhaustiva sus propios presu- puestos, y no digamos ya los de otro. Todo, por tanto, parece indicar que, entre los cristianos, una verificación puramente teórica de ortodoxia o heterodoxia es senci- llamente imposible. Ocurre también que algunas inter- pretaciones de la fe, a las que el magisterio eclesiástico antaño las condenó, han sido rehabilitadas algún tiempo más tarde, toda vez que ha llegado generalmente a verse que el autor correspondiente había planteado sus tesis desde unos presupuestos filosóficos implícitos (o, a ve- ces, puramente lingüísticos) distintos a los que jugaban un papel para el magisterio eclesiástico. Puesto que las posiciones se endurecen en sus divergencias y en la his- toria se da de hecho un movimiento pendular, la «orto- doxia» de un siglo no raras veces es prehistoria de la «herejía» de la época subsiguiente, y viceversa. Una respuesta teológica totalmente satisfactoria al problema de la reinterpretación ortodoxa, no puede por tanto haberla. Si ello fuera posible, vendría a desmentir el hecho real del insuperable pluralismo. Ciertamente, no basta con que a este pluralismo lo constatemos tan sólo como un hecho. La necesidad de indagar y ensanchar críticamente nuestro propio horizonte de comprensión, y de aprender de los otros en el diálogo, sigue siendo

CRITERIOS TEOLÓGICOS

79

en efecto una necesidad apremiante. Pero también los

límites del diálogo han saltado a la vista. Hemos empe- zado a ver que la conscientización del actual pluralis- mo teológico viene a equiparse a la conscientización de la indescartable «condición humana» de la teología en

la iglesia. El pluralismo pertenece a la historicidad de la

realidad humana, y no puede en definitiva ser superado;

o lo que al menos hay que decir, es que, en el futuro,

a este pluralismo deberá continuamente estárselo supe- rando, pero su superación será un proceso que en la tierra nunca llegará a su fin.

c) Límites

del

del pluralismo y de la superación

pluralismo

El pluralismo no es absoluto. Cierto que no existe una identidad entre las concepciones plurales, pero se da siempre una posibilidad de comunicación y, por tanto, de una cierta verificación. Con razón declaró el Witt- genstein de la época posterior que un lenguaje privado es radicalmente imposible 7 . La fundamental traducibili- dad y, por consiguiente, comprensibilidad de lenguajes

o juegos lingüísticos todavía desconocidos, es un hecho. Cuando la arqueología hizo un bizarro descubrimiento al que, algún tiempo más tarde, se lo identificó como escritura cuneiforme, es decir, como reproducción de una lengua, pudo también a esta lengua comprendérsela

y traducírsela. Existen estructuras lógicas que cuentan

con validez universal y posibilitan, por tanto, una comu-

nicación entre interpretaciones de la realidad diversas. Quien quisiera crear una lengua propia con el fin de reproducir experiencias que sólo a él le son accesibles,

7 Pbilosopbische Untersuchtmgen I , 5 397

ss; véase N . MALCOLM,

Wfffge«-

stein phUosopbical investigfitions:

PhilosophicaL Review 63 (L954) 530-559.

gO

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

por ejemplo el dolor que precisamente él experimenta, no podría aducir ningún criterio de uso correcto del len- guaje, y sería, en consecuencia, totalmente ininteligible. Si se prescinde de toda relación a una instancia de con- trol público, resultan por completo imposibles la verdad, la comprensibilidad o traducibilidad y, por tanto, la hermenéutica también. La búsqueda de la verdad tiene esencialmente una vertiente social, y por eso el enun- ciado verítativo es imposible sin institución social. El

lenguaje, es decir, el juego lingüístico con sus reglas pro- pias, observa también, sin lugar a dudas, la estructura de una institución social, a la que estamos sujetos a la hora de dar sentido o indicar sentido. El poder partici- par de un juego lingüístico común, con sus reglas pú- blicas y controlables por cualquiera, es lo que posibilita toda comprensión y toda hermenéutica. El hecho de que, a todas vistas, el hombre tiene esta posibilidad a su disposición, significa que el pluralismo no puede ser la última palabra. La humanidad constituye esencialmente una «comunidad avenida» 8 , una «comunity of interpre-

lo

tation», como la han

demás, ser consciente del pluralismo, significa ya implí- citamente que se lo está franqueando: a la tematización propia, uno no la establece entonces como exclusiva. Pero, aun cuando la fundamental traducibilidad y com- prensibilidad de toda lengua, o de toda interpretación de otro, signifique una cierta superación del pluralismo, todo el mundo sabe, sin embargo, que traducir es dífí-

descrito Royce y Peirce 9 . Por

8 Véase K.-O. APEL, Die erkenntnisanthropologische Funktion der Kom- munikationsgemeinschaft und die Grundlage der Hermeneutik, en el volumen en colaboración publicado por S. MOSER, Injormation und Kommunikation, Mün- chen-Wien 1968, 163-170.

8 La expresión se debe a J. Royce, quien se apoya en Ch. S. Peirce. Véase sobre todo J. ROYCE, Tbe problem of cbrisíianiíy, New York 1911. Por lo que respecta al trasfondo de este «pragmatismo», véase A. J. AYER, Tbe origíns or pragmatista, London 1968.

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

81

cil, y que raras veces cabe decir de una traducción que esté plenamente lograda: comparada con el texto origi- nal, toda traducción acusará o bien una exposición insu- ficiente, o bien excesiva. Muchas veces, además, se pone de manifiesto que, cuando una traducción no está logra- da, hay algo en el significado o el sentido del mismo texto originario, que no acaba de estar en orden 10 . La superación del pluralismo queda ligada a unos límites. El diálogo moderno, al que todos deseamos ofrecer nues- tros respetos, ha conscientizado más que nunca estos límites.

II

CRITERIOS SOBRE LA CONTINUIDAD EN LA RECTA COMPRENSIÓN DE LA FE

Determinados católicos supondrán que, dado un plu- ralismo insuperable como lo es éste, el magisterio pas- toral de la iglesia será la única garantía inmediata y se- gura. Pero surge la cuestión de si dicha autoridad pas- toral pueda salvar, mediante la mera palabra autorita- tiva, la dialéctica que se da en la comunidad de la fe y que se orienta por la pregunta sobre la verdad. Ya he- mos dicho que la misma confesión cristiana no puede ser formulada sin ligarse a un determinado lenguaje teo- lógico. Hasta las formulaciones magisteriales de la igle- sia implican también una teología, y, más concretamen- te, una teología de entre otras muchas. En pura teoría no puede constatarse, al menos no directa ni adecuada- mente, hasta qué punto la multiplicidad de teologías converja realmente en una sola e idéntica confesión cris- tiana. La dificultad estriba pues en que, cuando el magis-

13

Lo que, por regla general, el autor achacará entonces al traductor como «no entendido».

<S

82 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

terio eclesiástico adopta una postura, esa postura se mon- ta en una teología entre otras varias, las cuales sin embargo afirman reproducir la misma fe. ¿Cómo, enton- ces, la pregunta sobre la verdad podrá decidirse magis- terialmente? Por el carisma ministerial del magisterio, sostienen algunos. De ninguna manera quisiera yo negar la asistencia carismática del Espíritu santo en la iglesia

y en su gobierno. Sin embargo, a las decisiones concre-

tas que son las declaraciones eclesiásticas, no se las pue- de explicar directamente a base de dicha asistencia caris- mática. Eso suscitaría la apariencia de que se esté ape- lando a una especie de asistencia milagrosa del Espíritu en aquellos pasos angostos y difíciles, en los que que- damos deudores de una aclaración eclesiástica. Sólo cuan- do el decurso interno de una decisión magisterial haya sido analizado y elucidado (en la medida en que quepa penetrar con la reflexión en las decisiones humanas li- bres), podrá efectivamente afirmarse la actuación con- creta del Espíritu en la fe, o, por el contrario, el fracaso humano ante la gracia de Dios. Quien analice objetiva- mente la estructura interna de dichas decisiones magiste- riales, estará a la vez mostrando reverencia para con el Espíritu santo, que a veces actúa a pesar del fracaso humano. Antes de investigar el significado especial del criterio del magisterio eclesiástico, habremos de esclare- cer por tanto algunos otros factores internos.

El problema que en definitiva se plantea, es el si- guiente: habida cuenta de este pluralismo teológico ante

el que nos vemos situados como creyentes, ¿cuál es el

criterio que puede garantizar la «fe recta» o la compren- sión correcta de la fe? ¿Cuál es el principio de verifica- ción, en virtud del cual puede distinguirse una reinter- pretación correcta de otra «herética»? Con otras pala- bras, ¿cuál es el criterio en virtud del cual, dentro de

CRITERIOS TEOLÓGICOS

83

este pluralismo de la fe, podemos reconocer diversas versiones teológicas, que lo sean efectivamente de una

misma confesión cristiana de la fe, toda vez que ésta se distingue de las interpretaciones no-cristianas? El análisis del lenguaje y la filosofía analítica nos han prestado en esta cuestión una ayuda indiscutible.

A diferencia de la tradición hermenéutica, puramente

teórica, de las ciencias del espíritu (con esto me refiero

a aquellos que parten del «círculo hermenéutico», em-

pezando por Schleiermacher y Dilthey, pasando por Hei- degger, hasta llegar inclusive a Bultmann, los postbult- mannianos y Gadamer) preguntan por un principio de

verificación, a tenor del cual pueda contrastarse la vera- cidad o falsedad de la reinterpretación teológica. Los analistas del lenguaje plantean una y otra vez con razón

la incitante pregunta: «How do you know?» ¿Cómo

llega usted a saber eso? No se dan por satisfechos con

la distinción un tanto misteriosa entre «lo dicho» y «lo

pensado», que hacen otros. Mediante ella, se le atribuye

a un autor la notable propiedad de no decir nunca lo

que auténticamente piensa, y no pensar nunca lo que realmente dice. Esto tiene para el intérprete la cómoda consecuencia de poder introducir en el texto sus propias intenciones, lo cual resulta tanto más justificado cuando efectivamente el texto no ha dicho lo que quería decir, sea lo que fuere. Los teólogos dominan el arte algo dudoso de, con ayuda de esta distinción, deducir más o menos lo contrario de lo que, por ejemplo, dijo en realidad un padre de la iglesia, o el concilio de Trento. Así un padre de la iglesia del siglo v, recibirá en esta hermenéutica el porte de un pensador existencial del siglo xx. Con razón ha dicho P. van Burén:

¿Por qué desmitologizamos al Dios de la Biblia, y no a los dioses del Olimpo? Los dioses griegos pueden muy bien se- guir siendo lo que son, en sus propias circunstancias griegas;

8 4

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

¡sólo, según parece, es al Dios de Israel y de Jesús el Cristo a quien hemos de desmitologizar! ¿Acaso para los teólogos renovadores no hay nada sagrado? u

Lo único que quiero decir con esto —e n cierto modo jocosamente— es que normalmente —excepción hecha de algún género literario particular, por ejemplo retruécanos o sátiras— un autor dice de hecho lo que piensa, y piensa lo que dice. En «lo dicho» dentro de

un determinado juego lingüístico, el sentido de lo dicho

se encuentra «abierto» ante el destinatario. Claro es que

ningún escritor lo logra de forma plena y total. Porque

a lo pensado deberá enunciarlo «en enajenación», es

decir, exteriorizándose en lenguaje; y éste comprende también unas estructuras objetivas, en las que las ideas del autor tienen que objetivarse y, por así decir, «des- apropiarse». Además, en el pensamiento del autor opera toda una serie de presupuestos, que ciertamente no cons- tituyen el núcleo de su intención, pero no obstante se hallan insolublemente ligados a ella en su situación con- creta, de modo incluso que, prescindiendo de dichos presupuestos, ni siquiera podría proponerse su auténtica intención (piénsese, por ejemplo, en los adversarios de Galileo).

A diferencia de la agudeza parcial a que, en la Europa occidental, ha llegado la hermenéutica puramente teó- rica de las ciencias del espíritu, para la que no es el sentido del texto lo que constituye problema, sino la comprensión actual que nosotros lleguemos a tener del mismo, la filosofía analítica, sobre todo la anglosajona (América, Inglaterra, Escandinavia), plantea la pregunta crítica sobre el sentido: el problema no es la compren- sión, sino precisamente el sentido de los textos. ¿Cabe

11 P . VAN BURÉN, Theological explorattons, Ne w Yor k 1968 .

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

85

partir a priori de la tesis de que el texto que va a inter-

pretarse, posee un

El análisis lógico del lenguaje declara con razón que todas las consideraciones que sean de algún interés pú- blico, están sujetas a control público. Esto tiene igual de validez en lo que atañe a la reflexión filosófica y teo-

lógica respecto a las «preguntas últimas» (aun cuando sea también algo totalmente distinto estatuir normati- vamente los criterios de las ciencias positivas respecto a la posesión de sentido de los enunciados filosóficos y teológicos, cosa de la que palmariamente parten muchos analistas del lenguaje). La pregunta sobre el sentido y sobre la comprensión interpretante del mismo sólo po- drá pues responderse si a la vez, y tomando un caso determinado, se responde la pregunta sobre cuáles sean los criterios respecto al sentido y, consecuentemente, res- pecto a la comprensión del mismo. Esto a veces se les pasa por alto a los hermeneutas de la Europa occidental. Schoonenberg dice:

sentido y es, por tanto, normativo 12 ?

Si ha de haber una comunidad de fe, yo tengo que poder reco- nocer a ésta en el pluralismo, de modo que las diversas co- rrientes sean capaces, al menos globalmente, de oír en el lenguaje y en el pensamiento de los otros este mismo men-

saje 13 .

De hecho,

esto es

correcto

y

además

fundamental

para nuestra cuestión. Sin embargo tienen

que estable-

112 Con esta cuestión para mí simpática de la filosofía analítica de ningún modo pretendo asumir el presupuesto general antimetafísico de la filosía analítica. La filosofía analítica, por otra parte —filosofía que, basándose en un análisis lógico y lingüístico, desarrolla técnicas con las que puedan también contrastarse las preguntas y respuestas teológicas, respecto a su posesión o carencia de signi- ficado— no es en sí antimetafísica, como se deduce de R. C. HINNERS, Ideology and enalysis. A rehabilitation of metaphysical ontology, Brügge-New York 1961,

y

hablar ya de tas obras del propio I. T. Ramsey.

SCHOONEN-

publicado por I . T. JUMSEY, NCW York 1961 s por no

Vrospects for metaphysks,

13 Geschichtlichkeit BERG, Vfie Interpretation

and

Interpretátion

des

Dogma?, en

P.

des Vogmasj Dusseldorf 1969, 102.

86 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

cerse reglas, de acuerdo con las cuales sea realmente posible dicho conocimiento global, y no quede tan sólo en deseo piadoso. La cognoscibilidad social de la verdad no es constitutivo de la verdad, pero sí esencial a la búsqueda humana de la verdad. Intentaré formular to- davía algunos criterios, sin ánimo de ser exhaustivo.

1. Criterio de la «norma proporcional»:

Normalización por la relación proporcional entre los modelos interpretativos y el «interpretandum»

De un modo puramente teórico no puede ser verifi- cada la rectitud en la fe. Una hermenéutica puramente teórica, incluso por ejemplo la que se da en el ensayo teórico-existencial de Gadamer dentro de las ciencias del espíritu, no puede resolver este problema suficiente- mente. Verificación puramente teórica sólo podrá serlo un acontecimiento escatológico 14 . El teólogo que aquí, en la tierra, desee escribir un libro sobre la interpreta- ción cristiana de la realidad, no puede naturalmente aguardar a ese acontecimiento. Con todo, la fe en esta verificación escatológica no es algo irrelevante: porque, a la comprensión teológica interpretante de la fe, le induce a una esperanza que sobrepasa toda evidencia racional y toda duda, toda tranquilidad o intranquilidad. De cara al verdadero creyente, eso viene a relativizar algo del candente ahínco con que los actuales teólogos de la renovación se dedican casi exclusivamente a la hermenéutica, al análisis del lenguaje, o al estructura- lismo. La interpretación auténtica de la fe es un capítulo de esperanza teologal, no una conclusión teológica o ma-

14 J. HICK, Faith and knowledge, New York (Ithaca) 1957.

CRITERIOS TEOLÓGICOS

87

temática; siempre estará ligada al interrogante de una duda racional. Por lo demás, no puede olvidarse que, en lo que toca a este punto, creyentes e increyentes navegan en la misma barca. La interpretación creyente de la rea- lidad no precisa ser «justificada» con más rigurosidad que la no-creyente. Ambas interpretaciones están, por otra parte, expuestas a una crítica recíproca. Pero am- bas poseen —(quizás) en diversas gradaciones— moti- vos suficientes para basar su opción fundamental en lo humano y racional (y así también en lo ético). Pero prescindiendo por entero de este insuperable pluralismo, la verificación puramente teórica de una de- terminada interpretación de la fe resulta ya también im- posible debido a que, si bien el objeto de la fe está ya realizado, a saber en Cristo, sólo lo está sin embargo como promesa nuestra y como nuestro futuro. Ahora bien, el futuro no puede ser interpretado teóricamente; al futuro se lo ha de llevar a cabo. El actuar, la orto- praxia, tiene por tanto que ser un momento interno del principio de verificación. El cristianismo no es ninguna empresa puramente hermenéutica, ninguna cuestión de mera teoría, sino últimamente una cuestión de actuar en acuerdo con la fe. Los llamados pragmáticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus tiros. Porque, en cual- quier campo, la acción verdaderamente humana es im- pensable sin alguna clase de implicación teórica. Así tam- bién, la ortopraxia cristiana resulta impensable sin un elemento de conocimiento cristiano-teórico, y, en este sentido, de ortodoxia. Sobre todo en la actual filosofía de la religión que toma su origen de la Reforma, existe una tendencia a hablar del carácter «ateórico» de la comprensión de la fe, así como también una inclinación a separar la pre- gunta por el sentido, de la pregunta por la verdad; y

8 8

CRITERIOS

DE INTERPRETACIÓN

DE LA FE

concretamente a separarlas por entero. Cierto que no puede darse una verificación puramente teórica, pero el proceso de verificar cuál sea la vida cristiana en acuerdo con la fe, contiene en conjunto un momento teórico, ya que una confesión de fe puramente sin palabras, no la hay. El discurso religioso, a una con su «extraña lógica», consiste en un auténtico hablar sobre lo inefable, puesto que, a diferencia de la simple «nada», a lo «inefable» le es propio que se hable sobre ello. La revelación, ade- más, se consuma como revelación en el acto de un poner-en-lenguaje, de igual modo a como en toda la vida humana sólo mediante el lenguaje vienen las cosas a entrar en el dominio público, en el ámbito de la «revela- ción», hacia la cual tiene el hombre que orientar su responsabilidad en cuanto sujeto hablante. La revelación es el actuar salvífico de Dios en la historia, en tanto que ha sido puesto en lenguaje. La historia de la salva- ción ha sido puesta en lenguaje en la Biblia y en la confesión de la fe. Al preguntar por la «fe recta», no puede pues dejarse de lado la pregunta sobre el sentido de los conceptos y enunciados mismos de la fe. Única- mente que esto no deberá suceder del modo y manera como los teólogos redujeron antaño la cuestión de orto- doxia o heterodoxia a una afirmación sobre lo «inmuta- ble» y lo «nuevo». Esa solución desconoce la estructura del acto de fe, que encierra en sí una correlación esencial entre el misterio salvífico de Cristo y la fundamental intencionalidad u orientación finalística del acto de fe, intrínsecamente determinado por este misterio. El creer cristianamente no responde a una estructura neutral pre- viamente dada, por así decir, a la que después pueda orientársela hacia el misterio salvífico de Cristo. Cuando, en su orientación, el creer está fundamentalmente enca- minado por la vía correcta, estará ya intrínsecamente determinado por el misterio de Cristo. Así pues, los con-

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

89

ceptos y las formulaciones de la fe no sólo son, en cuan-

to formulaciones, correlatos del misterio de Cristo, sino

asimismo de la profunda intencionalidad del acto de fe.

A la «fides quae» (lo que se cree) nunca puede distin-

guírsela adecuadamente de la «fides qua» (el que se crea). Claro está que a esta fe recta o a la recta orientación fundamental de la fe, tendrá también que conocérsela hasta cierto punto en los conceptos de la fe, y concreta- mente sobre la base de la expresión primera y norma-

tiva de la comunidad de fe: la Escritura. Pero precisa- mente esta expresión o esta resonancia de la fe «recta» en los conceptos de la fe no se deja constatar de un modo puramente teórico. La forma actual de ortodoxia habrá de contener como factor integrante suyo un escu-

char el significado de la palabra revelada de Dios justa- mente en las interpretaciones plurales de la fe. La evo- lución del dogma y la historia de la teología nos ponen

en las manos algunas reglas, criterios o normas, que pue-

dan ayudarnos a ello. Nos presentan una serie de «es- tructuras comprensibles o inteligibles», resultado de in- tentos por ir una y otra vez ordenando intelectualmente,

en la época propia y con la ayuda de los adelantos cul-

turales disponibles, el conjunto de las experiencias, de

las convicciones y confesiones, y del existir cristiano. Estas estructuras surgen de una coalescencia de los ele- mentos fundamentales de la fe (del «kerigma» bíblico) con elementos estructurantes debidos a un contexto cul-

por tanto, vienen a darse

tural dado 15 . De una parte,

desplazamientos que, si bien nunca carecen por com- pleto de coherencia, implican sí una evolución percep-

tible de estos elementos estructurantes; de otra parte,

el acceso a los elementos de la fe se lleva a cabo desde

JossuAj

lmmutabilité, progfis, ou structttrations múltiples des doctrines chrétiennes:

RSPhTh 52 (1968) 173-200.

31

Respecto

al

concepto

de

«intelligible

Strukwt»,

véase

J.

P.

90 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN BE

LA FE

experiencias espirituales diversas. El ensamblaje del mar- co estructurante con los datos así estructurados de la fe, hace surgir estructuras, es decir, formas de expresión comprensiblemente ordenadas o inteligibles, de la expe- riencia cristiana de una determinada época, experiencia ésta que ha sido ella misma suscitada por el anuncio de

la Biblia. Porque, según dijimos, ni la misma factua-

lidad del kerigma puede aprehenderse en una actitud silente, sin palabras, que preceda a toda expresión con- ceptual. Ahora bien, si comparamos entre sí las diversas es- tructuras que han ido surgiendo a lo largo del tiempo, y tomamos como marco de referencia las palabras-clave del anuncio bíblico, percibiremos efectivamente «reglas estructurales de equilibrio», que — aun cuando la estruc- tura dada haya perdido su significancia real en un con- texto cultural distinto— siguen conservando su com-

prensibilidad en cuanto modelos para toda nueva estruc- turación o reinterpretación. En consecuencia, podemos inferir principios constantes, aunque naturalmente pro- porcionales, que sean una guía segura para nuestra inter- pretación de la fe. Así por ejemplo, teniendo en cuenta

la filosofía de los siglos IV y v como marco de referen-

cia, la formulación de Calcedonia (dos naturalezas, una persona) constituye el punto de apoyo necesario para

poder responder la pregunta sobre la identidad de Cristo.

Y quien hoy día desee seguir planteando el problema en

ese marco de referencia, tendrá también que responder de esa forma, caso de que no pretenda desfigurar la ima- gen de Cristo. De este modo, la autoridad de la palabra de Dios continúa actuando en aquella formulación ecle- siástica, siendo así que, como tal, dicha formulación observa una dependencia en cuanto a tiempo y lugar, y es, por tanto, relativa. La norma es pues proporcional:

consiste en la relación de la intencionalidad de la fe con

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

91

un marco referencial (mudable) dado. Tratándose de marcos referenciales diversos, la relación deberá perma- necer análogamente la misma. Por consiguiente, esto sig- nifica que aquella verdad de fe a la que se le dio un lenguaje en Calcedonia, deberá permanecer incólume en cualquier otro marco referencial que estructure la fac-

tualidad de la fe. El criterio de la fe recta no lo es, por tanto, una «fórmula inmutable», ni tampoco una «fórmu-

la homogénea», así como, por otra parte, «lo nuevo»

en cuanto tal no es tampoco indicación de que haya habido una evolución incorrecta de la fe. El criterio estriba en una relación determinada, que es aquella en que se encuentran unas formas consecutivas de expre- sión (dentro cada una de su circunstancia contextual)

por respecto a la fundamental intencionalidad de la fe, intrínsecamente determinada por el misterio de Cristo.

A la hora de ser tematizada conceptualmente, toda refle-

xión deberá dejarse captar por el equilibrio que existe

entre el misterio de Cristo y la experiencia cristiana de

la fe. La relación constante que se da entre las estruc-

turas comprensibles variantes del misterio, y el revestirlo

o hacer referencia a él en el acto de comprendérselo,

indica la dirección por la que ha de marchar cada rein- terpretación nueva. En el plano de la teorización dispo- nemos, pues, tan sólo de una norma proporcional: de modelos de estructuración de la fe, cuya estructuración

primera y, en consecuencia normativa, la aduce la Biblia 16 . Debido a su carácter proporcional, el criterio de la fe recta nunca, pues, podrá ser pensado de un modo puramente teórico. Dicho criterio remitirá siempre a algo distinto de

sí mismo; en ello se muestra la trascendencia del misterio

185. También. B. van Ietsel suele hablar de «modelos in-

terpretativos»; véase por ejemplo Interpreiation

P. SCH OONENBEXG, Die Interpretaron des Do¿mns, Dusseldorf 1969, sobre todo

und des Dogmas, en

18 Véase Ibid.,

der Schrift

54-57.

92 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA

FE

frente a una mera teorización. Así pues, el criterio teórico de verificación exige internamente, en razón de su insufi- ciencia, otros criterios que puedan conjuntamente ase- gurar la verificación teológica de una interpretación de la fe. En sí mismos y desde sí mismos, nuestros con- ceptos no aprehenden la realidad; por eso también a nues- tros conceptos de fe sólo se los podrá enjuiciar respecto a su conformidad con la fe, cuando se los vea como parte in- tegrante de la entera vida creyente, cuando se los vea animados por una recta orientación hacia el misterio sal- vífico de Cristo: de esta intencionalidad es de lo que deben participar; pero ello justamente puede ocurrir de una forma múltiple (en equivalencia proporcional). En virtud de la pluralidad en cuanto tal de las formas de expresión, no podrá pues emitirse una resolución defi- nitiva o contundente a favor o en contra de su orto- doxia cristiana. Por inadecuados que puedan ser los conceptos y fórmulas de fe, tienen sin embargo el carácter de una referencia cognoscitiva, y ésta es un momento interno de aquello a lo que designamos como el conjunto del principio de verificación. La palabra nos adviene, y sin embargo es por nosotros por quienes es puesta en len- guaje, «domeñándola» y, en ese sentido, delimitándola también. Debido precisamente a que el hecho de este apropiarse que se da en el proceso total del venir-sl- lenguaje y power-en-lenguaje, es «delimitador», puede por eso darse como resultado una pluralidad: del evangelio único surge un «evangelio según Marcos», «según Ma- teo», «según Lucas», «según Juan», una interpretación

según Agustín, según Atanasio

luego, otra vez, según

Tomás y tantos otros, en una serie que nunca acaba. Lo que se nos manifiesta en revelación gratifica, pasa a través del filtro de nuestro lenguaje humano: el discurso de la fe es sumisión del hombre a lo que se está mos-

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

93

trando y dando, y a la vez un «custodiar» (según voca- blo de Heidegger), hablante en palabras humanas, de aquello que desea darse a entender. El elemento teórico en la interpretación de la fe po- see, pues, su importancia; a la fe no puede interpretár- sela según libre albedrío. Por otra parte, el momento cognoscitivo puramente teórico de la aclaración de la fe es en sí insuficiente para la verificación de la ortodoxia en la fe. Sólo funciona dentro del conjunto de la total existencia y praxis cristianas. La comunidad de una sola fe no surge en independencia frente a la palabra de la fe; pero esta palabra de la fe no constituye tampoco la tota- lidad de lo que es dicha comunidad de fe 17 . Las reali- dades de la fe nunca se dan separadas de la palabra de la fe, pero tampoco coinciden con ella. La palabra de fe no es la base total y exclusiva de una comunidad en la fe. Cierto que, separadas de la palabra de fe, ni las liturgias comunes, ni las preocupaciones cristianas co- munes, ni el empeño cristiano común por la mejora del mundo, bastan para verificar la ortodoxia en la fe; pero, debido a los demás presupuestos que entran también en juego, es asimismo imposible determinar la ortodoxia en la fe, en razón meramente de una constatación teórica de que los conceptos de fe formulados de una manera plural, encierran una idéntica intencionalidad.

2. Criterio de la ortopraxia cristiana

En la hermenéutica aducida por las ciencias del espí- ritu, la precomprensión juega un papel imprescindible en la interpretación de textos del pasado. Ya el mero hecho, por ejemplo, de que, con respecto al concepto

1T Véase E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología, Salamanca 2 1969, 20 s.; K. RAHNER, Escritos de teologíaj passim, véase sobie lodo t. V, 55-85.

9 4

CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN DE

LA FE

de «precomprensión», Bultmann apele al Heidegger de Sein und Zeit, mientras que Ebeling y Fuchs al Heideg- ger de la época posterior, muestra que, de hecho, al mensaje cristiano que se tiene ante los ojos, se lo está entregando en manos de una filosofía determinada. La dificultad que en nuestra época milita contra un con- cebir a la precomprensión como principio hermenéutico, estriba en el hecho insoslayable del pluralismo filosófico. La fe cristiana se ve confrontada a una multiplicidad de proyectos positivos acerca del hombre. ¿Con qué razones podrá el cristiano, de entre esta multiplicidad de interpretaciones humanas de la realidad, hacer una selección responsable, o designar con Bultmann a la filo- sofía de Heidegger como «la mejor» y, por tanto, la más apropiada en orden a una interpretación cristiana de la Biblia 18 ? ¿No ocurre entonces que, a una gran cantidad de hombres que se adhieren a otros proyectos distintos acerca del hombre, viene a excluírselos de la comprensión de la buena nueva? ¿No es esta autoentrega a una filosofía determinada, en una sociedad pluralística como la actual, una esencial limitación de la universal comprensibilidad del evangelio, el cual sin embargo anuncia la salvación para todos los hombres? Junto a la precomprensión heideggeriana, hay una precomprensión francesa («philosophie de la refle- xión») y un concepto sartriano del hombre, una pre- comprensión anglosajona, una interpretación del hombre según Unamuno, y no hablemos ya de los proyectos positivos sobre el hombre, que no son occidentales. Todo ello indica que el concepto de «precomprensión», al menos en el sentido en que es manejado por los teó- logos que apelan a la hermenéutica existencial, lleva a

atañe a

un callejón sin salida

—a l

menos

en

lo

que

18

R. BULTMANN,

Kerygma una Mythos

II, Hamburg

1952, 188; también

Jesús Christus und Mythologie, Hamburg 1964, 63.

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

95

una teología científica que desee elevar cierta preten- sión de universalidad (respecto a una predicación refe- rida a la situación concreta, se podría y sería procedente emitir un juicio distinto). Además, todo proyecto po- sitivo acerca del hombre es, de hecho, una amalgama de experiencias y tematizaciones de éstas, pero a la par encierra en sí las más diversas hipótesis, contiene especu- lación y a veces incluso pura ideología. ¿Cómo, pues, uno de los muchos proyectos acerca del hombre podrá constituir la base para la precomprensión del cristianis- mo? Si así lo fuera, ya desde un comienzo se habría in- troducido de hecho el principio de reducción en la inter- pretación teológica de la fe; como consecuencia se segui- ría entonces la reducción del mismo cristianismo. Un proyecto positivo acerca del hombre no puede deparar, al menos teológicamente, la precomprensión que se re- queriría en orden a una interpretación correcta de la fe. Y, sin embargo, en alguna parte tiene que darse una precomprensión; caso contrario, el evangelio se presen- taría como un abracadabra ininteligible. Si buscamos qué sea aquello que le es común a la pluralidad de proyectos positivos acerca del hombre, po- dremos distinguir de primer momento un elemento negativo común a todos ellos, la expresión de un positivo horizonte de sentido, no-tematizable, que les es previo a todos los proyectos positivos acerca del hombre: una dialéctica negativa, sustentada y guiada por un hori- zonte de sentido I9 . En todo proyecto positivo acerca

, s «Allá donde eso se logre, al mismo pensar filosófico no habrán de

reportársele sino ganancias, por cuanto su interés va más allá de la dialéctica negativa que aduce los límites de lo finito, y de toda realización factual de sentido; va, concretamente, a la aclaración del horizonte de sentido que guía siempre a dicha dialéctica negativa, horizonte que se da previamente a todo asentamiento subjetivo, pero que sólo aparece en el mundo íactual mediante el

und

acto de la libertad del sujeto

Pbílosopbtscbe Krífikr RThPh (Lausanne) 18 (1968) 371. Así concluye Pan- nerjberg este artículo, peto a ]a afirmación citada, importante a mi juicio, no

»:

T7. PANNENBEKG,

Cbristliche

Theologie

96 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN BE LA FE

del hombre, vemos al hombre a la búsqueda de lo humanum amenazado (E. Bloch). Qué es lo que posi- tivamente sea esto «humanum», sólo será expresado en proyectos positivos sobre el hombre, que se muestran como plurales, fragmentarios y mutuamente contradic- torios; pero, en todo caso, al empeño en favor de lo «humanum» amenazado podrá encontrárselo en la plu- ralidad de todas estas formas: ésa es la precomprensión universal de todas estas antropologías. En las experien- cias de contraste 1 ' 3 negativas, que se dan en nuestra vida personal y social, se revela un horizonte de sen- tido, porque sin éste la vivencia de contraste no sería posible. Pero lo positivo de ello, el horizonte de sen- tido, sólo se expresa negativamente en la resistencia crítica contra lo inhumano que encierre la situación, mientras que, en cambio, su tematización positiva se disgrega en seguida en un pluralismo. Esta actitud crí- tica no desautoriza lo que se ha conseguido ya de hu- manidad; se dirige contra aquello conseguido que mues- tra tendencia a continuarse, y, por tanto, procura obs- taculizar lo «souhaitable humain» buscado (P. Ricoeur). Esta dialéctica negativa dentro de un horizonte de sen- tido no-tematizable de modo unívoco, constituye a mi modo de ver la universal precomprensión del evan- gelio con la que el creyente no precisa entregarse a una filosofía determinada. Porque la salvación universal que el evangelio anuncia a todos los hombres, con particu- lar preferencia a los desposeídos de derechos y a los pobres, y que se expresa en el vigoroso símbolo real del «reino de Dios» —si bien asimismo de forma ne- gativa: «un reino sin mal ni lágrimas» (2 Pe 3, 13;

la desarrolla más. Esto es lo que yo intentaré aquí en unas cuantas líneas generales. 20 Este concepto lo he analizado en mi aportación La iglesia, el magisterio

eclesiástico y la política, en Dios, futuro del

hombre, Salamanca s 1971, 151-181.

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

97

Ap 21, 4)— , hace empalme con esta precomprensión humana: lo «humanum» buscado, pero amenazado siem- pre, es en Jesucristo prometido y anunciado: el reino de Dios es lo «humanum» irrepresentable, objeto de búsqueda, pero ya ahora, en Cristo, prometido y ofre- cido a nosotros realmente en gracia. Sobre esta base universal de precomprensión humana, podemos otra vez reasumir en la interpretación teológica el «círculo her- menéutico» y la correlación de pregunta-respuesta (tal como ha sido planteada por K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, G. Ebeling, J. Moltmann, W. Pannenberg y otros), si bien ahora desde otra perspectiva orientada distintamente. Comparada con la hermenéutica puramente teórica de las ciencias del espíritu, la cota que ahora hemos alcanzado viene a introducir un elemento esencialmente nuevo en la hermenéutica teológica: la ortopraxia o ac- tuación recta. No puede decirse que, siguiendo una her- menéutica puramente teórica, podamos de antemano in- terpretar el pretérito a la luz del presente, para luego, por ejemplo, interpretar al bautismo único, a la euca- ristía única y al empeño en favor de los hombres y del mundo, como meras consecuencias de una unidad de la fe, estatuida ya desde un principio, y luego verificada teóricamente tan sólo. La hermenéutica puramente teó- rica (Gadamer, Bultmann, Ebeling y Fuchs) afirma con razón que el pretérito debe ser interpretado a la luz del presente. El objeto de la fe cristiana está ya efectiva- mente realizado, a saber, en Cristo; pero en Cristo sólo lo está como promesa nuestra y como nuestro futuro. Sin embargo, al futuro no se lo puede interpretar teó- ricamente; el futuro ha de ser hecho. Lo «humanum» buscado, que en Cristo se nos otorga como ofrecimiento y promesa, no es sólo objeto de una expectación pura- mente contemplativa, sino simultáneamente una figura

7

9 8

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

histórica que va creciendo ya en este mundo; ésta es, vista al menos desde nuestra esperanza escatológica, nuestra misión. El cristianismo no es sólo una empresa puramente hermenéutica, una mera aclaración de la exis- tencia, sino también una renovación de la existencia, entendiendo «existencia» como algo que atañe al hom- bre en su calidad de persona y en su calidad de ser social. La interpretación del pretérito a la luz del presente

no puede, por tanto, olvidar que la fe escatológica im-

pone al presente como tarea el superarse a sí mismo, y no tan sólo en el plano teórico, sino como transforma- ción que decididamente ha de ser realizada. Sólo la acti- tud crítica mantenida también frente al presente, y el consiguiente imperativo de transformar a este presente

y mejorarlo, habilita en realidad el acceso hacia la verdad venidera 21 . La pregunta hermenéutica fundamental que

ha de plantearse auténticamente la teología, no es pues

tanto la pregunta sobre la relación entre pretérito (Escri- tura, tradición) y presente, sino entre teoría y praxis.

Y a esta relación no puede ya resolvérsela «idealística-

mente» mediante una teoría de la «razón pura», de la que resulten luego conclusiones en orden a la «razón práctica», sino que deberá hacerse patente cómo, en concreto, se manifiesta la teoría en la praxis. ¿Cómo, por ejemplo, a la libertad religiosa postulada por el con-

cilio Vaticano II, cabrá «exegetizarla» desde el pasado de

la iglesia, en una hermenéutica puramente teórica? La

praxis eclesiástica del pasado se halla frente a esta teo- ría, al menos en una contradicción bastante seria. Tan sólo una praxis eclesiástica nueva podrá hacer digna de crédito a la nueva interpretación, sobre todo como ele- mento teórico en una decidida praxis de las iglesias mis-

21

J.

HABERMAS,

Zur

Logik

Beiheft 5 (1967) 168.

der Sozirtwissenschaften:

Philos.

Rundschau,

CRITERIOS TEOLÓGICOS

99

mas. Si se prescinde de la renovación eclesiástica de la praxis, no habrá base histórica ninguna para esta «rein-

terpretación». De un modo indirecto, mediante la pra- xis nueva, podrá sin embargo teorizársela a ésta. Ya sólo este hecho pone de evidencia que una «hermenéutica tipo Gadamer», de las puras ciencias del espíritu, resul-

ta insuficiente para la teología.

El cristianismo no es sólo una explicación de la exis- tencia, sino también y esencialmente una renovación de la existencia, cuyo momento implícito es la «theoria».

A la «doxa», que pueda o no llamársela «orthos» es

cosa aparte, deberá hallársela en la ortopraxia. Un des- conocimiento de estas consideraciones lo encontramos,

por ejemplo, en la tan extendida «interpretación existen- cial (existential) de la Biblia». Ésta asume como cosa hecha el cisma entre comprensión del mundo y com- prensión de sí mismo (autocomprensión): a la compren- sión del mundo del nuevo testamento se la tiene por anticuada, mientras que a su autocomprensión se la juzga como permanentemente válida. De ello se sigue conse- cuentemente el programa de desmitologización, el desli- gar a la autocomprensión neotestamentaria de la anti- cuada comprensión bíblica del mundo. Esta concepción olvida que el hombre sólo accede a sí mismo en el mun- do y como referido al mundo. Imagen del hombre e imagen del mundo están, por consiguiente, tan esencial e intrínsecamente vinculadas que, mediante la transfor- mación del mundo, el hombre mismo viene también a transformarse y accede a una nueva comprensión de sí.

Si en la comprensión bíblica del mundo algo hay de

anticuado, igualmente habrá de haberlo 1 en la compren-

sión bíblica del hombre. Lo cual implica que la auto- comprensión bíblica (su comprensión del hombre) sólo

puede ser aclarada con ayuda de la mitología bíblica, y

no mediante el hecho de dejar a ésta desconectada. Con

100 CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN

DE

LA FE

esto queda en claro, además, que la actual transforma- ción del mundo mediante el hombre desempeña una fun- ción intrínseca en la aclaración de la autocomprensión de los cristianos en el siglo xx. Aquella interpretación existencia! que pase esto por alto, restringirá el cristia- nismo a una salvación invisible que se lleve a cabo en lo «privatissimum» de la decisión humana, cual es el caso de Bultmann y, más acusadamente quizás, el de Gogarten. La «teología de la secularización» pasa enton- ces a ser una nueva ideología, que, a la sociedad y al mundo, les deja ser lo que son, y la salvación viene a volatizarse en un intimísimo acontecimiento interno, sin resonancia en el mundo, ni en la sociedad, ni en la his- toria. Entonces, finalmente, nada hay ya que interpretar, porque, excepción hecha de la «interpelación» de Dios, todo cae fuera de la fe, y la pregunta hermenéutica enmudece al final ante la barrera de la ciega obediencia de la fe, que elude al pensar crítico, refugiándose en una «zona al abrigo de la tempestad». El actuar cristiano ortopráctico, o rectamente actuan- te, no es por tanto consecuencia de una común-unidad de fe ya previamente dada, sino el modo y manera como se realiza concretamente esa convicción y unidad común. El modo y manera de una realización decidida represen- ta, también, la posibilidad de tomar conciencia refleja- mente sobre la rectitud de fe. La unidad que de esta forma viene a realizarse, tiene una envergadura mayor que la de una unidad en el pluralismo conceptual o intui- tivo de la palabra de la fe. Sólo cuando se dé esta unidad ortopráctica, podrá también conocerse la unidad en la misma fe y en la misma confesión, a pesar de una com- prensión de la fe diversamente teorizada y pluralmente formulada. Al principio, el símbolo de la fe cristiana no era, por lo demás, una formulación doctrinal o teórica de ortodoxia, sino una parte integrante de la liturgia

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

101

eclesial del bautismo, es decir, el momento teórico de un actuar eclesial creyente y dentro de un actuar ecle- sial creyente. De modo semejante, también en las demás religiones ha estado el decir (el mito y la tradición oral) implicado en el hacer (el rito): rito y mito se interpretan recíprocamente el uno al otro. Si se desliga al símbolo de su contexto eclesiástico total, o si se lo autonomiza a modo de una enseñanza teórica, de una doctrina que vaya a someterse a la hermeneia, con todos los enre- dijos de una hermenéutica de las ciencias del espíritu, se le quitará entonces a la confesión su idoneidad en orden a hacer de criterio para juzgar sobre ortodoxia; y esto, otra vez, en razón del hecho de que el plura- lismo teológico, precisamente en cuanto comprensión de la fe, es insuperable. La herejía que amenaza esencial- mente a toda forma de cristianismo, y que lo amenazó de muerte ya desde sus orígenes, es la gnosis. ¡La gno- sis restringe el cristianismo a una doctrina teórica de la salvación —que , considerada lógicamente desde sus pro- pias bases, deja al mundo ser lo que es—, a una aclara- ción hermenéutica de la existencia, sin interés en la reno- vación efectiva del mundo y del existir humano! Desde sus comienzos hasta el día de hoy, esta herejía, que no raras veces se hizo pasar por «la ortodoxia», ha ido ron- dando en penumbra por los siglos del cristianismo ver- dadero, lo ha amenazado y lo ha desposeído de credi- bilidad para muchos; siempre ha habido creyentes y los hay, que sucumbieron (sucumben) a este peligro, y, des- de su herejía, acusaron (acusan) a los demás cristianos de herejes. Hasta cierto punto, de una teología puramente teó- rica nunca puede decirse en el sentido auténtico de la palabra si es ortodoxa, «orthos», recta en la fe. Porque, del análisis del lenguaje, sabemos que el juego lingüís- tico ra-determina el sentido de las palabras que usamos.

102 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA PE

Este contexto siempre incluye también elementos extra- lingüísticos, a saber, el comportamiento humano. Cuando un P. van Burén dice, por ejemplo, que hablar acerca de Dios carece de sentido, pero confiesa a la vez que Cristo es nuestra única regla de vida, el sentido real- ortodoxo que tenga su enunciado, que es un enunciado puramente cristológico y expresamente no-teológico, de- pende a la par del influjo que dicho enunciado ejerza sobre su vida concreta: el comportamiento de su vida (de P. van Burén) mostrará o no mostrará si afirma en verdad algo único y absoluto en Cristo, a pesar de lo deficiente que siga siendo la tematización de su conven- cimiento 22 . Y una ortopraxia de esa clase podrá ser cristológicamente, es decir, según las implicaciones teó- ricas de la praxis cristiana, más ortodoxa que el enun- ciado de que Jesucristo es «una persona en dos natu- ralezas», caso de que esta confesión no adquiera validez en el comportamiento de la vida. El sentido de un enun- ciado «secular», tal como «Cristo es nuestra única regla de vida», será entonces, religiosa y realmente, plena- mente cristológico; porque el sentido de lo que se dice dentro de un juego lingüístico determinado, es co-deter-

22 Desde una concepción del lenguaje que pueda y quiera tan sólo poner en lenguaje a la realidad empíricamente veríficable, no se puede, naturalmente,

hablar lógicamente de Dios con sentido (con todo, más de un positivista! afirma

la religión en la forma de un silencio sobre lo inexpresable, un silencio que va

«acompañado de parábolas»; véase sobre todo Th. MCPHERSON, Religión as thc inexpressible, en New essays in philosophical theology, publicado por A. FLEW -

A. MCINTYRE, London

outlook, London 1959). En esa hipótesis, tampoco podrá lógicamente hablarse con sentido acerca del significado peculiar y absoluto del hombre único Jesús. Si, a pesar de todo, se hace, se será ciertamente ilógico, pero en cambio se será en realidad verdaderamente cristiano, y no sólo cristiano a título menor. Esto es también lo que se deduce de la matizada tesis de P. van Burén, en su obra Theological explorations (véase nota 11). A pesar de toda su recusación de

1966, 131-143, y R. MILES, Religión and tbe scientific

5

una doctrina sobre Dios, transparece aquí algo de eso real ante lo que toda de- signación — incluida la de «trascendencia»— fracasa. Van Burén no es un neo- positivista; en él veo yo más bien a un «abierto pragmatista» analítico, que a

la concepción cristiana de la vida le adjudica por lo menos tantos derechos como

a otras interpretaciones distintas de la realidad, sin que pueda verificarse racio-

nalmente esta actitud, a no ser en la praxis y en el juicio posterior de la historia.

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

103

minado por el conjunto del comportamiento humano, y no puede determinarse de un modo puramente teórico. Si el sentido de la confesión pudiera determinarse en pura teoría, sí que se plantearía la insoluble cuestión:

¿por qué afirmar esta «desmitologización» y no aquélla? En el plano puramente teórico, no le veo yo a esto ninguna solución satisfactoria, a no ser que uno se sirva como argumento de toda suerte de propensiones religio- sas o pseudorreligiosas incontrolables. En análisis del lenguaje, «reinterpretación» significa hablar distintamen- te sobre lo mismo, salvaguardando la intencionalidad bíblica. Y a esta luz, herejía o falsa interpretación no significa hablar distintamente a como lo hace la Biblia, sino hablar de algo distinto de lo que habla la Biblia, y hacer pasar a esto por discurso fiel a la Biblia. A esta luz deberá uno conceder que cristianos que lo eran de palabra y de obra, a menudo han dicho falsamente una y la misma cosa. Si uno no lo concede, entonces toda hermenéutica puramente teórica se convertirá en un des- acreditado «tour de forcé». Todo esto tiene naturalmente amplias derivaciones, caso de que a los principios aquí expuestos sobre la plu- ral comprensión de la fe dentro de una única comuni- dad cristiana eclesial, los apliquemos con cierta conse- cuencia al pluralismo de las diversas iglesias cristianas:

ecuménicamente una legítima empresa. Pero esto nos llevaría aquí demasiado lejos; exigiría, además, un más exacto análisis del lenguaje de la teología recíproca.

104 CRITERIOS EE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

3. Criterio de la afirmación de una reinterpretación por parte de la «comunidad de Dios», como portadora de la interpretación actualizante

La fe cristiana es la fe de una comunidad que cuenta con una historia en el espacio y en el tiempo, e inter- preta a ésta en razón de la necesidad de un actuar cris- tiano consecuente, y a partir de unos presupuestos cam-

biantes (filosóficos y culturales). El habla cristiana o anuncio se lleva a cabo en una «situación de discurso» específica, que, como contexto suyo, tiene por esencia un contexto de comunicación. El mundo de la fe es un mundo común, con una esfera de intereses por todos compartida, un mundo de semántica de lenguaje por todos compartido, y un horizonte de comprensión («uni-

comu-

nicación fracasa cuando los presupuestos compartidos faltan o no se los pone en lenguaje consciente y refleja- mente: por eso la comunicación sólo es posible precisa- mente en el acto de la interpretación. A pesar de todas las dificultades que van ligadas a esta comunicación, la recepción o aceptación de una determinada interpreta- ción teológica de la fe por parte de la comunidad ecle- sial en la fe pertenece, como elemento esencial, al con- junto del criterio de verificación. El sujeto portador de la hermenéutica no lo es el teólogo individual sino la comunidad de la iglesia 24 . Naturalmente, este criterio

verse of discourse») por

todos compartido 23 . La

An examination of

the language and logic of theology, New York-London 1967; sobre todo capítu- lo 3 (55-78).

24 P. RICOEUR, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno, en Teología de la renovación II , Salamanca 1972, 209-211.

23 Véase la nota 9. Además J. MACQUARRIE, God-Talk.

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

105

parcial de la adopción o aceptación resultará poco prác- tico en el momento en que un teólogo presente una interpretación nueva. Porque la historia enseña que pue-

den transcurrir siglos enteros antes de que la comunidad

se reconozca a sí misma en una interpretación deter- minada de la fe. Al principio, y debido a su extraña novedad, dicha interpretación correrá más bien el peli-

gro de ser impugnada y tachada de herejía. Más tarde

(al menos cuando la iglesia admita generosamente una libertad y apertura científicas, cuando, por tanto, a un autor no se le perjudique por principio con críticas de- bidas a resoluciones jurídicas, porque en ese caso toda discusión teológica enmudece) se producirán críticas y contracríticas científicas. Sucederá muchas veces que la reinterpretación es aceptada poco a poco por una parte significativa de la comunidad, mientras que otro sector

la rechaza. A esta dialéctica, acrisolada ya dentro de la comunidad de la fe, la autoridad eclesiástica debería, en

mi opinión, respetarla. Sólo tras un largo proceso de

maduración, se evidenciará esa reinterpretación como to-

entretanto se

talmente aceptable o inaceptable. Pero

habrán planteado otra vez nuevos problemas.

La aceptación de una reinterpretación de la fe no significa, por tanto, necesariamente una aceptación posi- tiva por parte de la llamada iglesia universal. Porque ésta, por ejemplo, acepta de hecho las representaciones

de

la fe específicas de las iglesias católicas orientales,

las

cuales, sin embargo, observan una construcción dis-

tinta, y no funcionan en la iglesia latina como interpre- tación de la fe. No obstante, sí que por el principio de la aceptación de una interpretación se eliminarán silen- ciosamente, por así decir, de la comunidad de la fe las opiniones jactanciosas y excéntricas, aun cuando no se excluya cierto tumulto en círculos más reducidos.

No se debe minusvalorar el significado que tiene el

106 CHITEMOS DE INTERPRETACIÓN DE LA

FE

que una iglesia local adopte una interpretación nueva de la fe. El concilio Vaticano II ha declarado que, en

cada iglesia local, la iglesia universal se actualiza y se

hace

por su parte, guiadas por sus obispos, toman también su vida, exactamente igual, del mismo evangelio único de Cristo. Por eso la comprensión de la fe y la inspira- ción evangélica que tienen estas otras iglesias, son tam- bién una instancia crítica por respecto a las «comuni- dades de Dios» individuales. Ninguna iglesia local puede elevar la pretensión de que su realización, auténtica, realice exhaustivamente el evangelio y la inspiración cristiana. Las «comunidades de Dios» locales están, por tanto, esencialmente sujetas a la crítica de las otras igle- sias locales y, últimamente, a la de todos los gobernan- tes de las iglesias locales, junto con el «presidente de la alianza en caridad», el obispo al que, dentro del cole- gio de obispos, le ha sido confiado el ministerio petrino del primado. Pero, una vez presupuesto todo ello, dentro de la gran iglesia universal puede el «sentido de fe» de una iglesia local, que afirma una interpretación de la fe determinada, ser efectivamente un «locus theologicus», una indicación del Espíritu, en virtud de • la cual cabe efectivamente considerar a dicha interpretación de la fe como una pauta segura.

La aceptación hecha por la comunidad de fe o, consi- derado desde otro punto de vista, por el «sensus fide- lium» o sentido de fe de la comunidad, forma pues parte esencial del principio de verificación de la ortodoxia. Puesto que esta ortodoxia, según dijimos, es el aspecto teórico de la praxis cristiana, la «aclamación» o el amén pertenecerá también esencialmente a la estructura de la liturgia cristiana, en la que de preferencia deberá bus-

localmente presente 25 . Y las demás iglesias locales,

55 Véase por ejemplo Lumen gentium,

28, y sobre todo Ad gentes, 20.

107

carse la ortodoxia: «lex orandi, lex credendi» 26 . De ahí que, por necesaria que efectivamente sea, la teología siempre será una «ortodoxia recortada» o reducida. En conexión con esta dialéctica intraeclesial de la fe, deberá indicarse por fin un cuarto elemento, que merece un lugar en el principio de verificación.

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

III

LA FUNCIÓN DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO EN EL FUNCIONAMIENTO DE ESTOS CRITERIOS *

Según la convicción católica, el ministerio eclesiástico de la predicación, o magisterio eclesiástico, sigue tenien- do en esta nueva situación de hoy el derecho y la obli- gación de vigilar sobre la índole cristiana u ortodoxia (en el sentido arriba mencionado) de la fe de la iglesia, incluidos sus teólogos. Esta función no queda invalida- da por el hecho de que los factores socio-culturales hayan dado vida hoy a un pluralismo cualitativamente distinto, menos trasparente, que el de antaño. Lo que sí cabe decir es que dicha situación llevará a que este magisterio eclesiástico sea ejercido de un modo nuevo, en el que entonces, quizá, vuelva precisamente a aparecer a primer plano la intención más profunda del ejercicio de la auto- ridad en la iglesia antigua, es decir, en cuanto sustentado por la autoridad del acontecimiento auténtico en el que,

26 Por eso, considerado desde el punto de vista eclesíal-teológico, produce una impresión poco higiénica el que, a creyentes que rezan en la liturgia el credo o lo cantan solemnemente al menos una vez por semana, se les exija otra confe- sión de fe adicional en la aceptación de un ministerio eclesiástico. ¿No se des- valoriza así la «lex orandi, lex credendi», toda vez que, el acento no se pone en la confesión orante de la fe ni en el «amén» litúrgico, sino que se les atribuye valor tan sólo a los compromisos jurídicos adicionales?

Debo notar aquí que, en las páginas siguientes, se expondrá cepción católica, no la concepción católica. También en este punto es posible, evidentemente, un pluralismo de concepciones.

una con-

27

108 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

con razón, puede el cristiano ver el gobierno del Espíritu.

A la «autoridad» no siempre se la ha visto en la iglesia

desde la perspectiva correcta, y muchas veces realmente

se ha invertido por entero el orden correcto de las rela-

ciones. Se ha dicho, por ejemplo: la Escritura tiene autoridad, ya que está inspirada por Dios. Desde la historia del dogma, sin embargo, hay que decir exacta- mente al revés: la Escritura da testimonio auténtico de una factualidad histórica y del sentido de la misma; a este acontecimiento, los creyentes lo comprenden efec-

tivamente como tal, se someten a esta interpretación de su sentido, y reconocen así la autoridad de la Escri- tura; ulteriormente interpretan entonces esta autoridad existencial de la Escritura, con el enunciado «la Escri- tura está inspirada por Dios». Lo que se halla al prin- cipio no es la autoridad formal sino el acontecimiento

y el texto, cuya autoridad la acepta uno por causa de

su sentido interpelante y reconocido, y la interpreta en

fe 28 : autoridad del acontecimiento mismo, reconocido en

su función determinante para la vida humana. Esta fun-

damental concepción va ganando en la situación actual nuevos espacios. Pluralismo no significa que en la iglesia de Cristo toda ocurrencia arbitraria tenga cabida. Pero sí va impo- niéndose la idea de que, en esta situación de insuperable pluralismo en la comprensión de la fe, el ejercicio del ministerio pastoral de la predicación va convirtiéndose, cada vez más concretamente, en una regulación pastoral del uso creyente del lenguaje, cual por ejemplo fue a todas vistas el caso de Nicea y Calcedonia 29 . Esta regu-

Véase H. LIPS, Die Verbindlichkeit der Sprache, Frankfurt 2 1958. Visto desde otra perspectiva distinta, también J. BERTEN, Openbaring in de geschiede- nis: TijTh 9 (1969) 151-177.

28

20

Véase, por ejemplo,

claramente

I.

aún

158-179, y más

T.

RAMSEY,

Religious

language, London

1957,

S.

LAEUCH,

Tbe

serpent

and

tbe

dove.

Five

essays on early christianity, London 1966.

CRITERIOS TEOLÓGICOS

109

lación, que apunta a asegurar las reglas de equilibrio de que hablamos arriba, no se impone meramente en razón del asunto mismo (de los elementos fundamentales de la fe, o del «kerigma»), sino que está también condicio- nada histórico-culturalmente y socio-culturalmente (por los principios estructurantes fácticos; véase arriba). En este momento no nos vemos ya dentro de un mismo campo lingüístico. Así por ejemplo, puede de un modo nuevo, y siéndose recto en la fe, formularse el dogma de la trinidad y de Cristo, sin servirse de los conceptos de «una naturaleza, tres personas» y «una persona, dos naturalezas». El lenguaje oficial de la iglesia puede pues servirse de otras formulaciones distintas de las que han sido ya usadas, y no estará en verdad siendo determinado meramente por el asunto mismo. La iglesia no puede determinar autónomamente cuál ha de ser la evolución del lenguaje. Conceptos tales como el de «persona» y «naturaleza» han recibido así un contenido distinto al que tenían en el uso de la iglesia antigua. El seguir conservando esos conceptos eclesiásticos, hará por tanto que el dogma, o sea el mensaje cristiano, resulte en nuestra época semánticamente incomprensible. Al darse una teología y una filosofía bastante uniformes, podía antaño llegarse con mayor facilidad a una definición del dogma. La posibilidad real de un pluralismo era redu- cida, y además no se la hacía objeto de reflexión. En la actualidad, por consiguiente, a la comprensión eclesiás-

tica de la fe y a la vida de la comunidad cristiana les es importante llegar a una regulación del lenguaje oficial de la iglesia. Sin embargo esto no cuenta con h misma validez en lo que atañe a la reflexión teológica. Esta última tiene el derecho de expresarse de distinta forma

a como se hace en las declaraciones eclesiásticas y en la

liturgia, ya que debe contribuir a preparar la predicación

y la liturgia del mañana. Teológicamente, por tanto, me

110 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA PE

parece insostenible e incluso imposible querer fijar de una vez para siempre los conceptos teológicos mediante una regulación eclesiástica del lenguaje. Según sé de buenas fuentes, la autoridad curial de Roma participa, en el fondo, de la misma opinión; se distingue, con todo, entre la libre discusión técnico-teológica y aquello a lo que se denomina «pedagogía de la fe», episcopal o jerár- quica; una distinción que yo, como creyente, fundamen- talmente reconozco. Pero difícilmente cabrá pasar por alto que, habida cuenta del alcance de los medios moder- nos de comunicación, esa distinción así de neta ha ve- nido a ser una abstracción. Si a pesar de ello se la sigue manteniendo, se estará de hecho torpedeando la inves- tigación teológica y la tanteante exploración de nuevas interpretaciones con vistas al futuro, y, finalmente, se hará también de la pedagogía de la fe un asunto poco

claro. Así pues, a una tensión, más, a un cierto conflicto entre las concepciones teológica y eclesiástico-magiste- rial oficial, lo veo yo en el futuro como algo inevitable

y como una situación normal, caso de que la iglesia

católica no quiera reducirse a una ideología. (De ningún modo pretendo decir con esto que la «apertura» haya de darse per se en los teólogos, y el «cerramiento» inhibi- torio en la jerarquía oficial de la iglesia. La relación inversa en ninguna forma está excluida.)

Por eso quisiera yo decir lo siguiente: considerando

el pluralismo teológico, y considerando el hecho de que

comprensión de la fe y teología nunca pueden ser dis- tinguidas adecuadamente, debería estar claro que la regu- lación magisterial del lenguaje no decide tanto la pre- gunta sobre la verdad, en cuanto tal, o al menos no la decide directamente. (Porque, como arriba dijimos, to- mando en cuenta un marco referencial determinado, y en virtud de la «norma proporcional», una formulación determinada de la fe —por ejemplo, la de un concilio —

CRITERIOS

TEOLÓGICOS

111

participa de la autoridad de la palabra de Dios en su relatividad y mutabilidad, y a pesar de eso: es la pala- bra de Dios en esta formulación históricamente condi- cionada). La regulación eclesiástica del lenguaje es, más bien, una función religioso-lingüística (pedagogía de la fe, efectivamente) en servicio carismático-oficial a la co- munidad de la iglesia; y concretamente en este sentido:

quien hable sobre la fe de cualquier manera, pondrá en peligro, al menos en esta situación cultural con sus pre- supuestos propios, sí no a sí mismo sí a otros creyentes, induciéndolos a perturbar el equilibrio interno de la realidad salvífica a que apunta el mensaje del evangelio. Claro es que, en esta regulación lingüística, a la verdad de la fe se la pone en lenguaje indirectamente; pero no por ello se viene a excluir otras alternativas posibles. Los dogmas sólo son verdaderos, directamente al menos, en conexión con la pregunta a la que responden. En una situación histórica determinada, la iglesia se decide en favor de una alternativa entre otras muchas, histórica- mente condicionadas. La situación histórica puede forzar a decidirse por una alternativa determinada, descartando así las otras alternativas entonces presentadas, pero man- teniéndose sin embargo una apertura respecto a alter- nativas distintas que no hayan entrado aún en el campo de visión. En este sentido, los dogmas tienen de hecho un significado y un puesto históricamente muy determi- nados, y sin embargo su significado sigue siendo para nosotros relevante. A los teólogos se les reserva enton- ces — respetando, claro está, la intención de la decisión histórica en favor de esta alternativa para este tiempo concreto— el interpretar responsablemente en el actual contexto (en correspondencia con la norma proporcional) la confesión de fe común a todos, guardando siempre estrecho contacto con el sentido de fe de la entera comunidad eclesial, pretérita y presente, y con su pro-

112 CRITERIOS DE

INTERPRETACIÓN

DE LA

FE

yecto para realizar el futuro; porque la comunidad es, bajo dirección eclesial, el sujeto portador de la herme- néutica teológica. Los antiguos dogmas, que son la regu- lación lingüística magisterial del habla creyente dentro de una época cultural distinta, siguen siendo de hecho, también para nosotros, una guía normativa; a su manera y en su época, dichos dogmas han «custodiado» y prote- gido a la fe cristiana, y constituyen modelos para nuestra «custodia de la verdad». Pero son «norma normata», normada por la Escritura (como expresión primera, nor- mativa, de la comunidad de fe); son la forma que, en otra situación cultural distinta, se adecuaba para asegu-

rar en la fe aquello que, en las Escrituras, fue puesto en lenguaje evocativamente, como enunciados asertivos o performativos por respecto a la comunidad cristiana de la fe. El «magisterio» eclesiástico es esencialmente un aspecto del ministerio pastoral, y no una «institución doctrinal» o un «departamento administrativo de la ver- dad». El carisma del ministerio ha de ser, pues, consi- derado esencialmente como una asistencia carismática a la predicación oficial; y ésta incluye una buena nueva, y debe seguir siendo sin mengua la buena nueva del evan- gelio. Con razón pudieron decir tanto K. Rahner como B. van Iersel: los dogmas «regulan el uso del lenguaje respecto a la reinterpretación de la interpretación de la

realidad que

hacen las Escrituras» 30 . Los dogmas no

tienen una función inmediata en la interpretación cre- yente de la realidad, pero, en cuanto normados por la Escritura, son modelos reguladores para nuestra reinter- pretación teológica, fiel al evangelio, de la fe cristiana única. Ésta, por lo demás, no es ninguna tarea exigua. Porque toda reformulación del discurso religioso debe

80 B . VAN IERSEL, Interpretation

der Scbrift and des Dogmas,

RAH -

en Escritos de teología V, Madrid 1964,

57 ;

K .

NER, ¿Qué es un enunciado dogmático?,

55-83.

CRITERIOS TEOLÓGICOS

113

rendir cuentas ante el lenguaje que fue usado en el pre- térito por la comunidad eclesial de la fe, y es usado en este instante por ella. No podemos reformar el lenguaje religioso según propia iniciativa, sin plantearnos la pre- gunta de si otros irán también a comprender nuestro nuevo lenguaje; porque el objetivo de toda reinterpreta- ción y reformulación consiste en una mayor compren- sibilidad social, y no en un oscurecimiento de la misma. La nueva situación, según mi modo de ver, les impone

a los teólogos una responsabilidad mayor que la de antes, pero, por lo mismo, exige también de ellos una mayor modestia, humildad, y un mayor servicio en la caridad para con la comunidad de la fe. La cientificidad metódica

y la ascesis de una hermenéutica y un análisis del lenguaje, deberán ser tan sólo el instrumental técnico de un acto de «caritas» y de «koinonía» auténticamente cristiano. De otro modo, toda la cientificidad teológica, con su aná- lisis lógico, fenomenología) y estructural del lenguaje,

y con su hermenéutica teológica, podrá ser quizás una

interesante empresa, pero en definitiva no una empresa cristiana. Tal vez podrá entonces constatarse que, en la iglesia católica, un equipo de biblistas y teólogos exper- tos poseen, en orden a la vida concreta de los fieles, una «autoridad» moral mayor incluso que las encíclicas pa- pales — hecho éste que podrá deplorárselo o no, pero en cuanto tal innegable—, y sin embargo ello no deberá

constituir para los especialistas ningún título de gloria, ni ningún signo de emancipación acristiana. De lo que es signo, es de una situación transformada, la cual, se- gún mi opinión, implica en primera línea para los teó- logos una advertencia, la advertencia de no querer hacer de papas a su manera, de evitar lo que en el pasado les fue achacado con razón a algunos portadores de la fun- ción de Pedro en la iglesia (o a sus órganos oficiales),

a saber, la herejía de la propia ortodoxia. Porque la crí-

114

CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

tica que he formulado respecto a la ortodoxia «propia», tiene la misma validez en lo que hace a las pretensiones de nuestra contemporánea comprensión teológica de la fe.

El diálogo pariente, aun cuando no ofrezca probabilidades de éxito, es una realización de nuestro ser-iglesia-peregrinante, mayor de lo que sería el excomulgar o salir de la iglesia 31 .

Dejando aparte toda estrategia o política, eso supone ya una expresión «humanizadora» de «crítica a la ideo- logía», en un tono verdaderamente humano y cristiano, como servicio de la iglesia al mundo.

al

P. SCHOONENBERG, "Die Inttrpretatton

des Dogmas, 103.

4

EL CRITERIO DE CORRELACIÓN * RESPUESTA CRISTIANA A UNA PREGUNTA HUMANA

Uno de los temas básicos del diálogo interconfesional ha sido desde siempre el de la «teología natural», y, en conexión con él, la problemática de la correlación entre la pregunta del hombre y la respuesta de la revelación, breve- mente, la correlación de pregunta-respuesta, frente a la que, positiva o negativamente, se ha tomado postura. Como consecuencia del planteamiento del problema hermenéu- tico, el significado de este tema ha variado actualmente de un modo perceptible. Al transformarse una proble- mática, se transforman también las preguntas que nacen de una problemática más amplia. En primer lugar eluci- daré los conceptos de «problemática» y de «pregunta subsiguiente». Por «problemática» entiendo una construcción teó- rica, determinada por factores sociológicos. También Jas infraestructuras son origen de la verdad. Entre la infra- estructura social fáctica y las ideas vigentes en el campo filosófico, teológico y religioso, se da una relación dia- léctica. Desde esta luz puede describirse a una «proble- mática» como un conjunto de circunstancias sociales his- tóricas, que, a un determinado grupo de hombres, le

* Publicado por primera vez en TijTh 10 (1970) 1-21.

116 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA FE

lleva a plantear preguntas determinadas, preguntas tales que no se plantearon en otra época o situación distintas. Una pregunta concreta se corresponde, a todas vistas, con una constelación histórica exactamente circunscri- ta, con una forma determinada de comercio con el mun- do, de manera de interpretar, de reaccionar, etc. En ese sentido puede decirse que cada problemática se impone por la fuerza de la situación concreta, históricamente determinada. A esta problemática no se la elige según libre arbitrio, y, por tanto, tampoco puede uno pasar junto a ella con ánimo impasible dejándola de lado, sino que se ve forzado a tomar postura frente a ella, habida cuenta de la situación real y de su infraestructura propia. Cada uno de nosotros es, en este sentido, «hombre de su tiempo», un tiempo que obliga a plantear preguntas de- terminadas, para las que otro tiempo pasado, por ejem- plo, no estaba aún maduro. Por consiguiente, toda problemática está esencialmen- te determinada por la historia, y es, en este sentido, mu- dable. Cada época tiene su problemática propia. Cuando la problemática cambia, la pregunta auténtica subsiguien- te no podrá ya resolverse con la antigua respuesta, al menos no directamente. Y a la pregunta anterior tampo- co podrá, en definitiva, planteársela fuera de su proble- mática propia, sin cambiar por lo menos parcialmente su significado. En la teología de la controversia pasada, la proble- mática de la «correlación de pregunta-respuesta» era la de ver a ver si, por sus propias fuerzas, y prescindiendo de la ayuda de la revelación gratifica de Dios, puede el hombre en principio escudriñar con algún sentido el existir de Dios. Ahora bien, tanto por parte de la teo- logía reformadora cuanto de la católica, esta pregunta se planteó hasta los tiempos de la Ilustración dentro de un contexto cultural que afirmaba globalmente la existen-

EL CRITERIO DE CORRELACIÓN

117

cia de Dios, fuera en el sentido que fuese. Actualmente vivimos en un mundo al que se lo llama secular, y en

el que la problemática es totalmente distinta. Antes de

intentar responder la pregunta de si puede despejarse racionalmente el camino hacia el misterio de Dios, ten- dremos que inquirir primero si la pregunta misma se

plantea con sentido. Porque, a diferencia de antes, esto no es ya algo evidente. ¿Tiene sentido esta pregunta, ya en cuanto pregunta, y resulta inteligible en un mundo que ha pasado a través de la crítica a la religión hecha por pensadores tales como Feuerbach, Marx, Freud, Mar- cuse y también, al menos indirectamente, Einstein? Si se volviera a formular la antigua pregunta a la luz de tal diagnóstico, tendría entonces que decirse, más o me- nos, del siguiente modo: desde una interpretación atea

y secular del mundo, ¿puede a base del pensar experi-

mental del hombre verificarse con sentido la existencia de Dios? Planteada así, la pregunta se convierte en una pregunta sin sentido.

I

REFORMULACIÓN DE LA PREGUNTA HUMANA SOBRE DIOS

De la nueva problemática ha surgido una pregunta nueva, a la que debe formularse como sigue: ¿es la pre- gunta misma sobre Dios una pregunta seria, es auténti- camente una pregunta con sentido?; y, caso positivo,

¿bajo qué condiciones? En discusión está, por tanto, el si tenga sentido y sea justificable plantear incluso la pregunta sobre Dios; o, dicho de otra manera: ¿bajo qué condiciones puede una actitud religiosa ante la vida,

o la fe en una revelación cristiana, escapar al reproche de ser una mistificación, una proyección del hombre?

118 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN DE LA FE

¿Cuál es el presupuesto para la comprensión de la reve- lación cristiana? Las preguntas que entran aquí en juego tienen un significado de gran alcance. De la respuesta que se les dé, depende el si, en la situación moderna, pueda el cris- tiano hacer algo distinto a protestar contra un mundo totalmente secularizado, dando simplemente un mero tes- timonio, sin posibilidad de entrar en auténtico diálogo con este mundo no-cristiano. Porque el habla sobre Dios ha incurrido en un dilema. O bien los cristianos preten- den el monopolio de poder hablar con sentido acerca de Dios, de modo que únicamente el habla cristiana sobre Dios posea sentido (pero, para fundamentar tal pretensión, el cristiano no podría aducir sino su con- vencimiento subjetivo); o, si no, la crítica contra el teís- mo es aplicada también al habla cristiana sobre Dios (pero esto significa entonces el fin de toda teología). Si, por tanto, se niega una «teología natural» en todas sus formas, parece que, entre el inquirir del hombre acerca de su propio sentido, y la actitud religiosa ante la vida, viene a originarse un tal hiato que, en definitiva, toda religión tendrá por fuerza que pasar para la experiencia humana como incomprensible e insostenible. Este desafío moderno al cristianismo ha recibido de Heidegger la formulación siguiente:

Quien haya experimentado cuáles hayan sido los orígenes de la teología, tanto la de la fe cristiana cuanto la de la filosofía, preferirá hoy, en el ámbito del pensar sobre Dios, guardar silencio *.

Karl Barth, a todas vistas, se decidió por uno de los miembros del dilema, cuando declaró, al menos al prin- cipio, que todo discurso sobre Dios o teo-logía es un

1 M. HEIDEGGER, Identitat

und Differenz, Pfullingen 2 1957, 51.

EL

CRITERIO DE CORRELACIÓN

119

privilegio cristiano; y el siempre polémico H. Gollwitzer sigue también ahora acordando con él en esto 2 . Esta posición, sin embargo, difícilmente podrá mantenerse en pie, toda vez que, durante los últimos años, hasta este discurso cristiano sobre Dios ha caído también bajo el martillo de teólogos tales como P. van Burén y H. Braun,

y muchos defensores de la tradición analítico-lingüística.

Nos plantean a los cristianos la exigencia constante de legitimar nuestra fe en Dios, es decir, de darle un sen- tido inteligible, hacerla «cognoscitivamente significante», como se dice en el uso analítico del lenguaje. El cristiano ya no puede hoy retirarse a una «zona al abrigo de la tempestad», cerrando sus límites y barreras al pensa- miento humano y al inquirir científico crítico.

Como consecuencia de esta situación, la correlación de pregunta-respuesta ha sido otra vez sometida a debate en una forma nueva, dentro también de la teología cris- tiana: por el K. Barth de la época posterior, por E. Brun- ner, R. Bultmann, P. Tillich, G. Ebeling, F. Gogarten, W. Pannanberg y J. Moltmann, por no citar sino algu- nos nombres prominentes. Es sobre todo Tillich quien, en su teología sistemática, le ha dedicado amplio espacio

a esta cuestión. En cada tema, y en conexión con el

cristianismo en general, pone él en referencia a la pre- gunta cristiana con una pregunta existencial del hombre, con la pregunta que el hombre mismo es 3 . A diferencia de K. Barth y R. Bultmann, P. Tillich evita el deducir

la pregunta que es la existencia humana, de la respuesta

que da la revelación 4 . Porque si la revelación cristiana no responde a una pregunta que se plantea previamente

a la revelación y en independencia real de ella, entonces,

2 H. GOLLWITZER, Die Existettz Gottes im Bekenntais des Glaubeas, Mün- chen 1963.

P. TILLICH, Syslematiscbe Tbeologje I, Stuttgart 1955, 74 y 80; II , 20.

8

*

Ibid.

II, 20.

120 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN BE LA FE

inevitablemente, su respuesta será incomprensible y ha- brá de ser experimentada como carente de sentido. La correlación de pregunta-respuesta apunta a elucidar que el habla cristiana sobre Dios no es discrecional sino perentoria, y por tanto umversalmente válida. Sólo puede ser aceptada como verdad si «la expresión de la verdad del mensaje cristiano corresponde adecuadamente a la generación actual» 5 . También G. Ebeling declara que el habla cristiana sobre Dios afecta a cada uno de los hom- bres y, en consecuencia, tiene también que poder hacér-

sela comprensible a todos los hombres 6 . En el

hecho

preciso de explicitar su habla sobre Dios como respuesta

a la «interrogabilidad» del existir humano, la teología

fundamenta el carácter perentorio de este habla 7 . Este

tenor se echa también de ver en cualquier otra parte en que se toma a estudio la actual problemática de la corre- lación entre pregunta y respuesta. En la actual teología reformadora, bien puede decirse que esta correlación ha ocupado el punto céntrico del interés, estando expre- samente en debate la comprensibilidad y sobre todo la validez universal del cristianismo y del habla cristiana sobre Dios. En ello creo poder ver un intento de superar

el unilateral «fideísmo» que tanto quehacer dio a la anti-

gua teología reformadora, y que pudo llevar a una esci- sión fundamental entre iglesia y mundo. La situación histórica en la que se encuentra el cristianismo, obliga de hecho a transportar este hiato. De este modo la teología reformadora viene a acercarse a la católica, en la que se da una parecida problemática con un interés renovado por la «prueba de Dios», la cual, debido al cambio de la situación, tendrá que ser abordada parejamente de una forma nueva.

5

a

*

Ibid. I, 9.

G. EBELING, Vort

und Glaube, Tübingen 1960, 365.

G. EBELING,

Theologie und Philosophie, en RGG 3 , VI (821-J822.

EL CRITERIO DE CORRELACIÓN

121

El propósito que por ambas partes se encierra en dicho intento, parece ser claro: se busca la relevancia humana, existencial y social, del reconocimiento creyente de Dios, como respuesta a la pregunta que se nos plantea en cuanto cristianos: «¿Qué diferencia hay en que yo crea en Dios o no?» En esta pregunta, estará a la vez inquiriéndose inevitablemente: «¿Qué se me sigue de ello? ¿Me da o me dice algo?» Que relevancia y com- prensibilidad se hallan determinadas por la historia y no son pues norma absoluta, y que la pregunta por la realidad radica más en lo hondo que esa pregunta (his- tóricamente determinada) por el sentido, son cosas que por regla general no se pasan por alto. Pero, por otra parte, no se puede ser ciego a que, cuando la pregunta por el sentido queda sin resolver, el hombre queda tam- bién sin acceso a los posibles signos de trascendencia que se den en nuestra experiencia humana, y no se plan- tea así la pregunta auténtica sobre la realidad y la ver- dad. Porque la verdad está para liberar al hombre. El hombre secularizado, además, abriga un fuerte temor de adorar a algo que no sea digno de adoración. En conse- cuencia, puede formularse el siguiente dilema: Por una parte el habla cristiana sobre Dios no puede ofrecerse como algo que dentro del mundo haga fecundos y efica- ces al conocer y al poder humanos, ya que la fe en Dios no es ninguna garantía en favor de nuestros riesgos terrenos, ni aminora la sensación de vértigo que provoca el ser realmente hombre dentro de una historia ambi- valente. Por otra, la religión tiene que ofrecer algo que sea relevante en sentido y humanidad para nuestro mis- mo ser humano y dentro del contexto de nuestra expe- riencia: porque, de otro modo, la religión acaba por no decir nada, y ser humanamente ininteligible y sin sen- tido. Todas las iglesias cristianas buscan la palabra apro-

122 CRITERIOS BE

INTERPRETACIÓN DE LA

FE

piada que haga justicia a estos dos miembros del dile- ma; y lo que entonces especialmente se inquiere es cómo quepa llegar a la precomprensión auténtica y al correcto horizonte de interrogación, para interpretar y anunciar el testimonio bíblico sobre la actuación de Dios. En este contexto, G. Ebeling ha escrito: «La comprensión de aquello que la palabra "Dios" dice, tiene lugar en el horizonte de la interrogabilidad radical» s . Esta cita evo- ca fuertes reminiscencias de una «teología natural» cató- lica. En el fondo, difiere poco de la conclusión a que llegó Tomás de Aquino como término de sus «quinqué viae». Dentro de un contexto de vida cristiana, Tomás partió de la «interrogabilidad» de la realidad, y aceptó como cosa dada la necesidad de un fundamento omnisustenta- dor, de una precomprensión no-cristiana. A este funda- mento omnisustentador, Tomás lo identifica con Dios; pero ello no es ninguna conclusión deducida de una prue- ba de Dios, sino una confesión de fe cristiana. Porque, de su argumentación racional, Tomás no sigue «ergo Deus existit», sino «et hoc omnes dicunt Deum»; es decir, como creyente que es, identifica al punto final de su análisis filosófico —qu e le había llevado desde los fenómenos de la experiencia empírica hasta un punto de referencia omnisustentador— con el Dios vivo. Esta identificación no es un paso filosófico sino un paso en la fe: Tomás exhibe el punto en que el habla cristiana sobre Dios resulta comprensible dentro del contexto de la experiencia humana. A diferencia de antes, la teología católica y la refor- madora tienen, pues, puestas ahora sus miras en una cuestión prácticamente similar. La respuesta a la pregun- ta de qué sea lo que la religión cristiana quiere decir al hablar de «Dios», sólo puede hacerse inteligible cuando

8 G. EBELING, Wort und Glaube, 364-365.

EL

CRITERIO DE CORRELACIÓN

123

se la ponga en referencia con una radical y necesaria inte- rrogabilidad de la realidad humana. El objeto de búsque- da es, por tanto, algo que se dé en nuestra vida humana,

y haga inteligible qué es lo que quieren decir los cristia- nos con la palabra «Dios», para que así pueda constar abiertamente que aquello que dicen las iglesias cristia- nas sobre el antiguo y el nuevo testamento, no es mo- nopolio de un club determinado, sino mensaje a todos los hombres. El problema hermenéutico de la compren- sibilidad de la revelación cristiana de Dios, interpre- tación ésta de la realidad, a la que puede designarse como teísta (prescindiendo del gravamen histórico que dicha palabra comporta), es de hecho para el cristianis- mo una cuestión de vida o muerte. Tenemos efectiva- mente que «dar respuesta» a quien nos pida razón de

«la esperanza» que nos anima (1 Pe 3,

tro mundo «exento de fe», para cada cristiano, y sobre todo para cada teólogo, es no sólo un honor sino una obligación también, hacer que todos los hombres pue- dan comprender y ver el sentido de lo que queremos decir cuando hablamos de Dios. Esta orientación her- menéutica no se encamina, pues, propiamente a probar la existencia de Dios, sino a hacer comprensible la reve- lación cristiana de Dios. Puesto que, a partir de la Ilus- tración, la fe en Dios y en los dioses no es ya evidente en nuestro mundo, la pregunta sobre el contexto hu- mano en que pueda a Dios ponérselo en lenguaje con sentido, ha venido a ser una pregunta de urgencia ex- trema. Frente a un mundo secularizado, para el que Dios es «une hypothése inutile», la Reforma y el cato- licismo se dan en lo sucesivo la mano, en su reflexión sobre una «teología natural».

15). En nues-

•I-'t

CRITERIOS

DE

INTERPRETACIÓN

DE

LA

FE

II

PROBLEMAS CONEXOS CON LA CORRELACIÓN ENTRE ESTA PREGUNTA HUMANA Y LA RESPUESTA CRISTIANA

Hasta ahora, pues, las perspectivas parecen ser favo- rables; se está mostrando que la problemática de la co- rrelación pregunta-respuesta no sólo ocupa un lugar sig- nificativo en el pensamiento cristiano, sino que es en extremo urgente para todas las iglesias. Con todo, se encierran ahí también algunos problemas serios. Algunos de ellos ya han sido percibidos por los teólogos que acabo de nombrar hace poco. El K. Barth posterior, E. Branner, R. Bultmann, G. Ebeling, P. Tillich, F. Go- garten y J. Moltmann, todos ellos dicen —s i bien con acusadas diferencias entre sí — que a la pregunta del hombre sobre Dios debe adscribírsele una cierta autono- mía, pero que el tenor auténtico de la interrogación tan sólo teológicamente puede formularse de un modo com- pleto, y que, por consiguiente, la pregunta misma sólo resulta clara desde la respuesta de la revelación cristiana. Sin embargo, da toda la impresión de que, procediendo de esa forma, se ha errado el blanco. Porque si, a la pregunta esencial del hombre acerca de sí mismo, sola- mente en el cristianismo cabe identificarla como una pre- gunta acerca de Dios, entonces apenas si será posible verificar la validez universal del cristianismo basándose en la correlación de pregunta-respuesta, según era el pro- pósito de esta teología de la correlación. Podrá justifi- cadamente aseverarse que sólo Dios puede hablar con sentido acerca de Dios, pero la dificultad estriba en que, a una gran parte de la humanidad, esta palabra «Dios» no le dice nada. Y a un «Dios que nada dice» difícil- mente cabrá experimentárselo, en y por la revelación

EL

CRITERIO

DE

CORRELACIÓN

125

cristiana, como «diciendo algo», algo que quepa califi- car de «comprensible». En torno a este punto versa realmente la cuestión de

la comprensibilidad —n o digo

terio cristiano. De la solución de esta dificultad depende el que, en un mundo secularizado, pueda aún el cristia- nismo cumplir una misión, ser misionero. Si tan sólo Dios puede hablar con sentido acerca de Dios, ocurrirá paradójicamente que a la crítica atea de la religión se le estará abriendo puertas y portales. Porque el hablar de Dios acerca de sí mismo sólo nos alcanza a nosotros en palabras humanas; sólo en ellas puede a nosotros resultarnos comprensible. Pero estas palabras humanas tendrían que dar expresión a lo trascendente inexpre- sable, al «Deus, quo magis cogitare nequit», con lo cual quedarían expuestas a la crítica filosófica. Entonces ten- dríamos que dar la razón a los teólogos de la muerte de Dios, quienes en su optimal formulación declaran que la única forma justificable de hablar sobre Dios es guardar silencio acerca de él; y eso parece efectivamente contar con una fundamentación racional. Pero, por mucho que la «teología negativa» le haya hablado al cristianismo con el corazón en la mano, a Dios no podemos redu- cirlo al silencio. Por lo menos sobre nuestro silencio acerca de Dios, tendremos en todo caso que hablar. Sin embargo, esto no constituye aún toda la dificul- tad. El método correlativo tropieza también con obje- ciones que le vienen de otra dirección completamente distinta: del análisis del lenguaje o filosofía analítica. Desde el análisis del lenguaje, se tiene uno que preguntar si puede darse una respuesta religiosa a una pregunta no-religiosa. ¿No ocurre en este caso que la pregunta se encuentra en otro juego lingüístico distinto al de la respuesta? Un tal error de categorías representa, para el análisis del lenguaje, la definición del sin-sentido.

racionalidad— del mis-

126 CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN

DE LA

PE

Cuando a la pregunta de si el mundo es una esfera, se responde que es muy bello, no se habrá dicho una false- dad, pero tampoco se habrá respondido a esa pregunta. En ese contexto, dicha respuesta es una proferencia ca- rente de sentido. Así pues, tiene que preguntarse si po- see sentido dar una respuesta teológica a una pregunta filosófica. Confusiones de ese estilo suelen a veces darse, por ejemplo en el diálogo entre psicólogos, sociólogos y teólogos. La pregunta que un psicólogo plantee desde su modelo psicológico de interpretación, no puede un teólogo responderla con sentido, caso de que permanezca dentro de su modelo teológico de interpretación. Sin embargo, eso es lo que a veces intentarán los teólogos, o darán, si no, a las preguntas psicológicas y sociológicas una respuesta que será un conglomerado de pseudoeru- dición psico-sociológica y consideraciones de teología. Es sobre todo P. Tillich quien ha visto este peligro, aunque quizás, más que formularlo explícitamente, lo ha perci- bido de un modo implícito. En todo caso, a la pregunta filosófica él la ha reformulado de hecho teológicamente desde la respuesta cristiana de la fe. De esta manera viene naturalmente a soterrarse el propósito del método de correlación, porque la respuesta a una pregunta así reformulada sólo tiene validez para el cristiano, y no para todo el mundo, no es una verdad que obligue a todos los hombres. Parece, por tanto, que si la pregunta está planteada filosóficamente, también la respuesta deberá ser dada dentro del juego lingüístico de la filosofía, caso de que vaya a tener sentido. Dios, una realidad esencial- mente religiosa, no puede ser pues la respuesta a una pregunta no-religiosa. ¿Cómo, entonces, el método de correlación puede tener relevancia? El análisis del len- guaje representa así un frenazo en seco. Cierto que el análisis del lenguaje no puede ayudarnos a resolver la pregunta por la verdad, pero a mi juicio tiene algo con

EL

CRITERIO

DE CORRELACIÓN

127

sentido que decir en torno a la pregunta por el signi- ficado y la correlación. La pregunta por el sentido se halla vinculada a la pregunta por la verdad, pero no coin- cide con ella; considerada tanto fenomenológicamente como desde el análisis del lenguaje, la primera precede de hecho a la segunda: sólo un enunciado con significado o con sentido puede ser verdadero o falso; un enunciado sin sentido no puede ser ni verdadero ni falso (en esto coinciden con razón Husserl y Wittgenstein). De acuerdo con el Wittgenstein posterior y con Ian T. Ramsey, que se apoya en él, únicamente el contexto vital religioso, la religión, es el juego lingüístico en el que la palabra «Dios» adquiere un lugar con sentido, y en el que el habla sobre Dios resulta así humanamente comprensible. Sólo dentro del conjunto de la actividad vital religiosa adquiere el «habla sobre Dios» un sen- tido inteligible exactamente circunscrito. En consecuen- cia, pueden entonces aducirse a tal respecto criterios de sentido internos. De este modo es como, por ejemplo, el habla cristiana sobre Dios se distinguirá del habla budista. Fuera del contexto religioso, por ejemplo en las ciencias empíricas, el habla sobre Dios en cuanto tal es, ya sin más, un sin-sentido considerada analítico- lingüísticamente —l o que, a su vez, significa inversa- mente: el habla sobre Dios nunca puede, en cuanto tal, ser empírica o puramente descriptiva. El especial con- texto de vida en el que el cristiano habla sobre Dios, es en definitiva la vida, la muerte y la resurrección del hombre Jesús, testificado como el Cristo, como aquel que antecede y determina el sentido último de la vida de todos y de la historia humana, y todo ello sobre el trasfondo de la religiosidad veterotestamentaria, la cual, por su parte, observa una diferenciación frente a la va- riada religiosidad general del Oriente. Sólo para quien se halle incluido internamente en este juego lingüístico

128 CRITERIOS BE INTERPRETACIÓN DE LA FE

cristiano, así lo declara el análisis del lenguaje —sobre todo, el que niega que pueda tener sentido un meta- lenguaje, o sea, un enunciado, hecho desde otro juego lingüístico distinto—, el habla cristiana sobre Dios ten- drá sentido y será inteligible. Pero ante el no-cristiano nos encontramos entonces con las manos vacías: «Veo algo que tú no ves». Esta vertiente analítico-Hngüística del método de co- rrelación, sobre todo cuando se la considera en conexión con la misión cristiana en el mundo, suscita por tanto grandes dificultades. Si el habla sobre Dios sólo posee sentido dentro de un contexto religioso, esta palabra «Dios» será esencialmente ininteligible para los no-cris- tianos, y, en consecuencia, no tendrá sentido alguno el que presten sus oídos al anuncio del cristianismo, ya que este juego lingüístico religioso es para ellos extraño. A esta dificultad, la Reforma ha solido responder que la revelación cristiana trae consigo su propia comprensi- bilidad; que opera una conversión del hombre. Puede, sin embargo, seguirse preguntando cómo se lleve a cabo este paso de carencia de sentido a posesión de sentido. El efecto de la gracia de Dios no da aún respuesta a ello, ya que es necesario que el converso ponga una acción humanamente responsable y con sentido. Que a Dios no quiera apelarse con títulos de razón, parece claro; pero, ¿tendremos entonces que decir, con la teo- logía dialéctica, que el hombre se vuelve a Dios precisa- mente para superar el sin-sentido de la vida? Visto des- de el análisis del lenguaje — y aquí habrá de reconocerse una experiencia real—, lo que hay que decir es exacta- mente lo contrario: hablar del hombre y del mundo, tiene para el hombre moderno un sentido, y resulta comprensible; en cambio, hablar de Dios no tiene sen- tido para quien no ha encontrado su sitio, o no lo ha encontrado aún, dentro del juego lingüístico cristiano.

EL

CRITERIO DE CORRELACIÓN

129

La teología dialéctica ha venido también a incurrir en un agudo conflicto con la sociedad actual. Por eso entre los teólogos cristianos de todas partes, tanto en Amé- rica como en Europa, va desarrollándose un