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Reflexes Teolgicas sobre a Relao F e Poltica

Paulo Fernando Carneiro de Andrade

1. F e Poltica1

Homens e mulheres constroem as diferentes sociedades por meio de diversas aes, coletivas e individuais, pblicas e privadas. Entre estas, encontra-se a ao poltica que o conjunto de atos humanos que possuem uma dimenso pblica e que se relacionam com as estruturas de poder de uma sociedade. Deve-se observar, entretanto, que as aes polticas no so todas iguais. Tanto a militncia no movimento sindical e de bairro, quanto os movimentos de ao cidad ou o ato de votar ou atuar em um partido poltico so aes polticas. Neste ltimo caso, faz-se poltica partidria, que um tipo de ao poltica especfica, mediante a qual pessoas e grupos sociais articulados em partidos polticos constroem e procuram implementar projetos para a gesto do Estado e para a organizao da sociedade, propondo-se tambm a representar o interesse de diversos setores e classes, candidatando-se a serem eleitos pelo voto para funes legislativas e executivas2.

A dimenso poltico-partidria do agir poltico hoje, nas sociedades democrticas ocidentais, imprescindvel, embora apaream tambm claros os seus limites e a necessidade de que ao seu lado se fortaleam outras dimenses do agir poltico, que possam expressar as

Parte deste texto havia sido por mim publicada em 1994 (A participao poltica dos cristos. Critrios teolgico-pastorais em REB 54(215):629-642). Este primeiro artigo foi posteriormente incorporado ao Texto Basa da Campanha da Fraternidade de 1996: Justia e Paz se Abraaro. 2 Veja-se N. Bobbio, Teoria geral da poltica. A Filosofia Poltica e as lies dos Clssicos (M. Bovero, org.), Campus, Rio de janeiro, 2000.

2 necessidades dos diversos grupos sociais, assim como permitir que estes intervenham na prpria gesto da coisa pblica, sem contudo ter seja um projeto global para a organizao do Estado, seja mesmo a responsabilidade direta pela sua administrao. grande, neste sentido, a importncia dos chamados Movimentos Populares, das Organizaes No Governamentais, de movimentos e campanhas da cidadania, de carter no partidrios como o da "tica na Poltica" ou a "Campanha contra a Fome". Essas outras dimenses do agir poltico no podem, entretanto, no atual modelo de Estado e Sociedade, substituir o agir poltico partidrio. As atuais democracias tm por base o agir poltico partidrio, de tal modo que sua supresso implica hoje, inevitavelmente, cair no autoritarismo ou no totalitarismo. Observe-se, todavia, que no podemos excluir que, no futuro, o prprio aperfeioamento dos processos democrticos no possa nos levar a outras formas de constituio do Estado, em que a poltica partidria, tal como a conhecemos hoje, seja superada3.

Embora possa parecer estranho, s recentemente na histria da Igreja, isto , h apenas menos de cem anos que surgiram questionamentos sobre a legitimidade da articulao entre f e poltica. Durante sculos, pareceu aos cristos to natural que sua f tivesse uma dimenso social e poltica que no se colocava em questo a pertinncia dessa relao, mas apenas o modo como tal articulao deveria se dar. Foram o racionalismo e o liberalismo que decretaram a separao radical das duas esferas, reduzindo o religioso esfera privada e desarticulando o que deveria estar sempre articulado.

Criou-se, assim, ou uma f sem eficcia, restrita ao nvel das prticas privadas, ou uma f ingnua, tantas vezes utilizada, instrumentalizada para fins polticos e subordinada a estes. Desse mesmo modo, criou-se tambm uma poltica desligada do transcendente e dos valores
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N. Bobbio, Il Futuro della democrazia, Einaudi, Turim, 1984. Z. Bauman, Em busca da Poltica, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1999.

3 ticos, em que o poder se tornou tantas vezes algo a ser conquistado para ser usado em benefcio prprio ou de um pequeno grupo e no para o bem comum. Deve-se observar que em uma poltica desligada dos valores ticos, a prpria noo de bem comum se torna ambgua.

Desde a Patrstica at hoje, faz-se presente dentro da Igreja, ainda que no sempre de modo explcito, a reflexo teolgica sobre articulao entre f e poltica, podendo ser encontrados dois grandes paradigmas dentro dessa longa tradio. O primeiro paradigma, que se encontra em parte na sntese Agostiniano-platnica e no agostinismo medieval e em algumas das teologias contemporneas, busca articular F e Poltica por meio da Escatologia. Aqui, a ao poltica uma forma de construir no mundo estruturas sociais e econmicas que, sendo mais justas, aproximam mais este mundo do Reino Definitivo, ainda que de modo provisrio e relativo4. Esse modelo parte do reconhecimento de que existem no mundo estruturas sociais e econmicas que podem ser chamadas de "estruturas de pecado" conforme faz Joo Paulo II nas Encclicas Sollicitudo Rei Socialis (n.36) e Centesimus Annus (n. 38). Os homens e as mulheres, conforme assinala Joo Paulo II, esto fortemente condicionados pela estrutura social em que vivem, podendo esta tanto facilitar como dificultar o seu viver conforme a verdade (CA 38). Embora tais estruturas se formem a partir do agir humano, nem sempre podemos encontrar na origem dessas estruturas decises livres e conscientes. Na maioria das vezes essas estruturas se formam a partir de pequenas aes e decises, annimas e coletivas, desconhecendo seus autores o fato de estarem contribuindo para a consolidao ou formao de uma nova estrutura social e econmica. Acontece que tais estruturas, formadas desse modo, podem estar sendo, no um instrumento de criao de vida, mas de morte. Nesse caso pode-se falar de "estruturas de pecado", pois, no s impedem a plena realizao daqueles que vivem oprimidos por elas, conforme vem afirmado na Centesimus Annus 38b, assim como tambm, enquanto
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Veja-se F. Manfredo Toms Ramos, A idia de Estado na Doutrina tico-Poltica de Santo Agostinho, Loyola, So Paulo, 1984.

4 condicionam o comportamento dos homens e mulheres, so fonte de pecados, mesmo individuais, conforme afirmado na Sollicitudo Rei Socialis 36b. Ao oferecer um ambiente onde muitas vezes a opresso amparada e legitimada por leis que no visam o justo ou o bem comum, mas o bem de uns poucos ou onde a corrupo no s no reprimida, mas incentivada, tais estruturas acabam por criar situaes de pecado aonde a conscincia acerca do bem e do mal vem enfraquecida e a noo de bem comum torna-se opaca. Nesse contexto fazer o bem e evitar o mal se torna objetivamente dificultado, ainda que a destruio dessas estruturas no livre os homens e as mulheres da contnua opo a que so chamados a fazer em cada momento de suas vidas pelo bem.

As "estruturas de pecado" so a presena daquilo que pode ser chamado de "mal objetivo" no corao do mundo e enquanto tais constituem um anti-sinal do Reino, o seu contrrio. A superao dessas estruturas coloca-se ento como um imperativo evanglico. O cristo incorporado Igreja pelo batismo chamado a ser testemunho e proclamador da Boa Nova de Jesus de Nazar. Em funo mesmo do batismo recebido, deve anunciar o Reino de Deus, procurando sua realizao no aqui e agora da histria, mesmo sabendo que tais realizaes histricas do Reino de Deus sero sempre parciais e superveis devido ao pecado humano. Conforme sublinha Joo Paulo II, "enquanto perdura o tempo, a luta entre o bem e o mal continua, mesmo no corao do homem" (CA 25d), e por isto nenhuma sociedade poltica poder ser confundida com o Reino de Deus. A instaurao definitiva do Reino ser o ato totalmente livre de Deus, com o qual Ele encerrar nossa histria, levando e elevando todo o Criado a seu fim ltimo. S ento o joio ser separado da boa semente (Mt 13, 24-30). A presena do Reino na histria sem ser da histria so como que antecipaes sacramentais do Reino Definitivo e enquanto tais aproximam nosso tempo dos tempos ltimos, sem, contudo, confundi-los.

Quando as "estruturas de pecado" que se encontram no mundo so destrudas e substitudas por formas de convivncia mais autnticas, numa tarefa que requer calma e pacincia, como sublinha o Papa Joo Paulo II (CA 38b), ento se pode dizer que, tendo diminudo a presena do mal objetivo no mundo, o Reino de Deus se fez mais presente, ainda que de forma sacramental e tantas vezes annima, como um tesouro oculto (Mt 13, 44-46) ou como o gro de mostarda ou o fermento que misturado massa a fermenta (Lc 13, 18-21). Ainda que os homens e mulheres no saibam ou no tenham conscincia disso, por trs de qualquer ao bem sucedida que leve transformao ou substituio de "estruturas de pecado" por estruturas mais justas est presente a Graa de Deus, que, agindo atravs da mediao das aes humanas, traz o Reino ao mundo (CA 59a). Na histria so oferecidas ocasies liberdade humana para que possa colaborar com o desgnio misericordioso de Deus que age na histria, conforme afirma o Papa Joo Paulo II na Centesimus Annus (n26a). A esta tarefa so chamados no s os cristos, mas todos os homens e mulheres de boa vontade.

A Igreja recebeu de Jesus a misso de Evangelizar: "Ide, portanto, e fazei que todas as naes se tornem discpulas, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo e ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei. E eis que eu estou convosco todos os dias at a consumao dos sculos!" (Mt 28,16-20). Deve a Igreja continuar a misso de Jesus, agora Ressuscitado e presente como Cabea da Comunidade Crist, Corpo Mstico de Cristo. Deve anunciar por palavras e gestos o Reino, oferecendo o amor salvfico de Deus que converte homens e mulheres e transforma toda a criao para torn-la verdadeiramente fraternal. Neste sentido a misso evangelizadora possui duas dimenses inseparveis: a Igreja deve proclamar o Kerigma e deve colaborar para que o mundo, com suas diversas culturas e

6 estruturas, seja cada vez mais conforme a vontade de seu Criador, tornando o Reino presente, de forma sacramental, para alm das fronteiras visveis da Comunidade Crist.

O segundo paradigma, que na filosofia clssica encontra-se em Aristteles, irrompeu na tradio crist na teologia tomista. Esse modelo aquele no qual a articulao entre f e poltica se faz por meio da tica5. Tal modelo ganhou importncia progressiva na modernidade. A poltica seria um meio para o cristo exercer as exigncias ticas de sua f. O perigo que, nesta articulao, a poltica seja vista apenas como uma opo entre outras que se encontram disposio do indivduo para que este expresse seus valores cristos. Neste caso dar-se-ia algo assim: se eu me interesso pela poltica, devo exerc-la a partir dos valores cristos, sendo que ento para mim a poltica um meio de exercitar os valores do evangelho e de tornar o mundo melhor para meus irmos; uma espcie de caridade social de grande porte, mas sem relao com o anncio ou a realizao do Reino de Deus.

Deve-se buscar uma articulao desses dois paradigmas, que no so mutuamente excludentes. Pode-se dizer que o cristo encontra um duplo caminho na articulao de sua F com a Poltica. Por um lado, chamado a participar na vida social, econmica e poltica de seu Pas ou Continente agindo segundo os valores ticos evanglicos, a fim de promover um maior desenvolvimento e bem estar geral, procurando assim o bem de todos. De outro, principalmente em contextos de injustia estrutural, chamado a promover a mudana de tais estruturas buscando substitu-las por estruturas mais justas, tendo a conscincia de que nesse caso seu agir provoca uma mudana na realidade do mundo de tal modo que com o auxlio da Graa o Reino

S. Vergnires, tica e poltica em Aristteles, Paulos, So Paulo, 1999; E. Gilson, La Filosofia nel Medioevo, La Nuova Itlia Editrice, Florena, 1983, p.630-650; L. Lachance, Lhumanisme politique de Saint Thomas. Individu et Etat, Ed. Du Lvrier, Paris, 1939, 2 vols.

7 de Deus se faz sacramentalmente mais presente e diminui a distncia ainda que de modo frgil e reversvel entre nossa realidade e o "novo cu e a nova terra".

Um belo texto do cristianismo primitivo, a Carta a Diogneto, afirma que:


"No se distinguem os cristos dos demais, nem pela regio, nem pela lngua, nem pelos costumes. No habitam cidades parte, no empregam idioma diverso dos outros, no levam gnero de vida extraordinrio...Moram alguns em cidades gregas, outros em brbaras, conforme a sorte de cada um; seguem os costumes locais relativamente ao vesturio, alimentao e ao restante estilo de viver, apresentando um estado de vida poltico admirvel e sem dvida paradoxal. Moram na prpria ptria, mas como peregrinos. Enquanto cidados, de tudo participam, porm tudo suportam como estrangeiros. Toda terra estranha ptria para eles e toda ptria, terra estranha...Para simplificar, o que a alma no corpo so no mundo os cristos...Deus os colocou em to elevado posto, que no lhes lcito recusar " (V,1-6.VI,1.10).

Ser para o mundo o que a alma para o corpo misso de todos os cristos, confiada por Deus mesmo. De muitos modos devem exercer os cristos essa misso-vocao, inclusive por meio do agir poltico. A poltica simultaneamente uma forma elevada de caridade, enquanto permite a construo de uma sociedade mais justa e fraterna, mitigando a dor e a fome dos excludos e uma forma de realizar um culto a Deus, na medida em que ao transformar o mundo tornando-o mais prximo do Reino definitivo, aumenta-se nele a presena da Graa realizada e diminui-se a presena do mal objetivo. Pode-se afirmar que teologicamente a ao poltica ao tica e escatolgica. Neste contexto cabe lembrar o que afirma o Papa Joo Paulo II na Exortao Apostlica "Christifidelis Laici":
"Para animar a ordem temporal, no sentido que se disse de servir a pessoa e a sociedade, os fiis leigos no podem absolutamente abdicar da participao na "poltica", ou seja, da mltipla e variada ao econmica, social, legislativa, administrativa e cultural, destinada a promover orgnica e institucionalmente o bem comum. Como repetidamente afirmam os Padres Sinodais, todos e cada um tm o direito e o dever de participar na poltica, embora em diversas complementaridades de formas, nveis, funes e responsabilidades. As acusaes de arrivismo, idolatria de poder, egosmo e corrupo que muitas vezes so dirigidas aos homens do governo,

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do parlamento, da classe dominante ou partido poltico, bem como a opinio muito difusa de que a poltica um lugar de necessrio perigo moral, no justificam minimamente nem o cepticismo nem o absentesmo dos cristos pela coisa pblica" (CL 42).

2. Fundamentalismo e Perverso na Poltica

Nas ltimas dcadas um inquietante fenmeno tem se dado, entretanto, no campo das relaes f e poltica, no s entre cristos, mas tambm entre mulumanos e judeus perpassando diferentes naes e continentes. Trata-se da relao entre uma forma especfica de viver a f, a que se tem chamado de fundamentalismo religioso, e a poltica6. Torna-se necessrio aqui traar, antes de tudo, uma anlise interpretativa do fenmeno do fundamentalismo contemporneo. Para tanto se far uso de alguns conceitos oriundos da anlise Lacaniana aplicados Cultura na linha desenvolvida por Slavoj iek7. Trata-se de buscar compreender o fundamentalismo a partir das diferentes posies estruturais que o sujeito pode ocupar na e diante da ordem simblica. A primeira posio, denominada histrica8, caracterizada pela pergunta que o sujeito dirige ao Grande Outro (a ordem
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Veja-se aqui: W. Safran (org.), The secular and the sacred. Nation, Religion and Politcs, Frank Cass Publishers, Londres, 2003; T. Jelen e C. Wilcox (orgs), Religion and Politcs in Comparative Perspective. The one, the few, and the Many, Cambridge University Press, Cambridge, 2002; A. Brasil Carvalho da Fonseca, Enfrentando o Mal aqui fora: a Igreja Universal do Reino de Deus e sua prtica poltica, em Caminhos 1(2):11-32, 2003; L. Silveira Campos, O Bem e o Mal nas representaes de Novos Pentecostais Brasileiros quanto economia, Caminhos 1 (2) 33-68, 2003. 7 Da vasta obra de Slavoj iek faremos referncia aqui, sobretudo, aos livros: The Metastases of Enjoyment. Six Essays on Woman and Causality, Verso, Nova Iorque, 1994; The ticklist subject. The absent centre of Political Ontology, Verso, Nova Iorque, 1999; Il Grande Altro. Nazionalismo, godimento, cultura di massa ( Marco Senaldi, org.), Feltrinelli, Milo, 1999, The fragil Absolute-or, why is the Christian legacy worth fighting for?, Verso, Nova Iorque, 200, Il godimento como fattore poltico, Raffaello Cortina Editore, Milo, 2001; On belief, Routledge, Nova Iorque, 2001; Tredice volte Lenin. Per sovvertire il fallimento del presente, Feltrinelli, Milo, 2003. Bem vindo ao Deserto do Real, Boitempo, So Paulo, 2003. 8 importante aqui distinguir entre a posio estrutural do sujeito frente Ordem Simblica e a personalidade dos indivduos concretos. Tal distino deve ser entendida de modo anlogo conhecida distino entre pessoa e indivduo no campo da antropologia social (veja-se M. Mauss, Uma categoria do Esprito Humano: a noo de pessoa e a de eu, em M. Mauss, Sociologia e Antropologia, Cosac & Naify, So Paulo, 2003, p. 369-397.). O que se afirma nestas pginas sobre as possveis posies estruturais do sujeito frente Ordem Simblica e os discursos e prticas que so constitudos ao se ocuparem tais posies, no permite, sem mais, caracterizar os indivdos concretos que em um dado momento e em uma certa conjuntura pronunciam estes discursos e tm estas prticas, como personalidades patolgicas, acusando-os de serem histricos, perversos ou psicticos, caindo em um tipo de falso diagnstico de cunho pseudopsicolgico condenvel sob todos os aspectos. Veja-se C. Dejours, A banalizao da injustia social, Fundao Getlio Vargas Editora, Rio de Janeiro, 1999, p.77-81, de modo especial a nota 12 s p.78-79.

9 simblica): o que sou eu aos olhos do Outro? O que o Outro quer de mim? O sujeito mesmo assume estruturalmente a estatura de uma interrogao, h uma distncia e um descolamento, uma incerteza de fundo que recoloca sempre a questo ao Outro: Che Vuoi? Uma questo que nunca encontra a resposta definitiva e permite ao sujeito constituir-se em sua autonomia e alteridade, como sujeito incompleto e desejante, sempre buscando algo que lhe falta, um ser no de certeza, mas de dvida9. A segunda posio, denominada psictica, pode ser caracterizada pelo desaparecimento da dimenso da pergunta: uma resposta surge ali onde a pergunta no nem ao menos colocada. O sujeito subsumido, invadido pelo Grande Outro. O Outro fala nele, apaga-se a distncia e mesmo a distino entre ele e o Outro e conseqentemente o sujeito perde sua autonomia. Ao Grande Outro atribuda uma

consistncia e uma densidade que o inscreve no registro Real. Nesse caso, a eficcia simblica cede lugar eficcia material direta da palavra10. A terceira posio estrutural aquela que corresponde perverso. Nela a pergunta deslocada para o Outro. O sujeito tem a resposta pergunta que impe ao Outro. Ele no se reconhece como interpelado pela Ordem Simblica, nem a interpela com uma questo, mas sim com uma resposta que constri no Outro a pergunta. O sujeito coloca-se ambivalentemente em dois lugares: coloca-se na posio de ser um instrumento para o gozo do Outro, isto , reconhece a Lei Simblica colocando-se em uma posio instrumental frente a ela e, simultaneamente recusa-se a reconhecer a Lei Simblica, negando sua eficcia simblica e coloca-se na posio da Lei11.

Na esfera religiosa, quando o sujeito coloca-se estruturalmente diante do sagrado em uma das duas posies ltimas posies temos o que denominamos de fundamentalismo. A segunda posio, chamada de psictica, d lugar a um tipo de fundamentalismo normalmente rotulado,
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S. iek, The Metastases..., p. 83. S. iek, The ticklist subject..., p. 322-323. 11 S. iek, The ticklist subject..., p. 322-334. J. Lacan, Kant com Sade, em Escritos, Campo Freudiano Brasileiro e Jorge Zahar Editor, 1998, p.776-803; P. Julien, Psicose, perverso, neurose. A leitura de Jacques Lacan, Companhia de Freud, 2004.
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10 em tom acusatrio e desqualificante, de fanatismo. Nele, o sujeito perde a distncia do Sagrado, por ele absorvido. A Palavra o tem prisioneiro, ele mesmo a palavra, a Mensagem e o mensageiro se confundem. Talvez possa se dizer que esta posio era mais encontrada na pr-modernidade. Na terceira posio, chamada de perversa, e que talvez melhor defina o que se tem hoje chamado de fundamentalismo, o sujeito coloca-se simultaneamente como aquele que deve dar ao Outro o que ele sabe que o Outro necessita e como fundador do prprio sagrado. A parbola do Grande Inquisidor, o conto dentro do conto, que se encontra na obra de F. Dostoivski, Os irmos Karamzovi, exemplifica esta forma de fundamentalismo12. A cena se passa na Sevilha do sculo XVI. Na manh seguinte a um espetacular auto de f no qual foram queimados vivos uma centena de hereges, aparece um homem que caminha docemente, sem se fazer notar, mas que reconhecido subitamente por todos. Silenciosamente abenoa a multido que o cerca. Interpelado, cura um cego, ressuscita uma criana. Naquele momento passa o Grande Inquisidor que observa o que ocorre e ordena aos soldados que prendam quele homem que era neste momento o centro das atenes. noite, o velho inquisidor vai visitar o prisioneiro no crcere. Ele o interpela e o censura: s tu, s tu?, No recebendo resposta, acrescenta rapidamente: No digas nada, cala-te. Alis, que poderia dizer? Sei demais. No tens o direito de acrescentar uma palavra mais do que j disseste outrora. Por que vieste estorvar-nos? Porque tu nos estorvas, bem o sabes. Mas o que te acontecer amanh? Ignoro quem tu s e no quero sab-lo; tu ou tua aparncia; mas amanh, eu te condenarei e sers queimado como o pior dos herticos, e esse mesmo povo que hoje te beijava os ps precipitar-se- amanh, a um sinal meu, para alimentar tua fogueira...13. Diante do silncio do prisioneiro, ele se vangloria de ter levado os homens felicidade, suprimindo-lhes a liberdade. Reprova ao prisioneiro ter recusado, durante a tentao no deserto, para no privar os homens e as mulheres da liberdade, dar humanidade aquilo que ela verdadeiramente
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F. Dostoievski, Os irmos Karamzovi,Abril Cultural, 1970, p. 184-194 Ibidem, p. 187. Grifo nosso.

11 anseia: o po, a segurana da riqueza material e o governo de algum que decide pelos seus sditos, livrando-os do peso das escolhas. O homem fraco e covarde . O que ele precisa e anseia no a liberdade. Por isso, ele afirma: Corrigimos a tua obra baseando-a no milagre, no mistrio, e na autoridade. E os homens regozijaram-se por ser de novo levados como um rebanho e libertados daquele dom funesto que lhes causava tais tormentos. Tnhamos razo para agir assim, dize-mo? No era amar a humanidade compreender sua fraqueza, aliviar seu fardo com amor, tolerar mesmo o pecado sua fraca natureza, contanto que fosse com nossa permisso? Por que ento vir entravar nossa obra? 14.

A Al-Qaeda de Osana Bim Laden oferece uma verso islmica contempornea desta posio fundamentalista. Seus atos terroristas no tm, aparentemente, propsito, no reivindicam nada. Ao mesmo tempo sua interpretao do Isl no se filia explicitamente a nenhuma das grandes escolas ou a mestres espirituais tradicionais. Ele movido por um imperativo categrico superegico: ele deve dar ao Outro o que esse busca e no tem, e no poder ter, se no por meio desse sujeito nico que tem, e s ele tem, o poder de satisfaz-lo. A morte, a dor e o terror infringido ao Outro mais do que punio so uma resposta quilo que o sujeito colocado estruturalmente nessa posio sabe que o Outro deseja, necessita, anseia. a resposta que suscita a pergunta.

Pode-se perceber esta mesma posio estrutural em algumas manifestaes neopentecostalisas, e em certos grupos evanglicos que do sustentao poltica ao partido Republicano nos Estados Unidos. A afirmao feita por Tom Delay, lder da maioria republicana na Cmera de Deputados daquele pas, sendo ele mesmo considerado fundamentalista nos meios norte-americanos, expressa esta posio: Somente o Cristianismo
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Ibidem, p. 187-192.

12 oferece um estilo de vida em relao s realidades que encontramos no mundo s o cristianismo!15. Nesse discurso, no h lugar para nenhuma diferena, nem dilogo, nem para o reconhecimento do Outro numa perspectiva de alteridade. Apenas o Cristianismo, tal como interpretado por aquele que pronuncia o discurso, pode responder necessidade do Outro. uma resposta colocada antes da pergunta. H algo que o sujeito sabe sobre o Outro, mesmo que o Outro ainda no saiba, e que este sujeito deve dar ao Outro, para a prpria felicidade deste. Quando se relaciona tal forma de f fundamentalista com a poltica, essa se transforma em simples ferramenta para a imposio ao Outro da verdade sobre o Outro da qual o sujeito fundamentalista portador.

Em uma forma secularizada temos o mesmo tipo de estrutura quando um partido poltico, mesmo sem nenhuma inspirao religiosa, julga-se nico intrprete do povo ou das aspiraes populares. Ou ainda quando lderes polticos se colocam na posio de serem os exclusivos portadores de um conhecimento e competncia que os torna os nicos aptos a decidir com sabedoria e justia as questes de interesse pblico. Nenhuma crtica pode ser formulada, nenhuma voz discordante pode surgir e, menos ainda, ser acolhida. A nica frase, repetida como um mantra, : Confiem em mim.

Em contraposio a estas duas posies estruturais que marcam duas possveis formas de fundamentalismo, encontra-se a primeira, na qual o sujeito reconhece a Ordem Simblica sem ser por ela subsumido nem se colocando como instrumento. Em termos religiosos essa posio que permite manter a distncia criatural, preservando, seja o carter absoluto e totalmente Outro do Sagrado, seja a autonomia humana fundada no dom livre e gratuito da liberdade. Essa posio desdobra-se em uma espiritualidade que reconhecemos como
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Cf. R. Della Cava, A direita crist e o partido republicano, em Religio e Sociedade 23(1):9-34, 2003, p. 10;

13 autenticamente crist, que inclui uma contnua busca de discernir em cada momento da histria a vontade do Criador. A pergunta sempre colocada, e qual se retorna incessantemente, sobre o que Deus quer de ns (Che Vuoi?) neste dado momento, exige sempre um duplo olhar: quele sobre a Revelao e quele sobre a realidade na qual se quer discernir a resposta a ser dada interpelao de Deus.

Quando se quer articular a f e o agir poltico torna-se, nessa perspectiva, imprescindvel, manter o duplo olhar. De um lado o olhar Teolgico sobre as escrituras e a Tradio, na qual e atravs da qual nos transmitida a Palavra do Deus Vivo. De outro, o olhar das cincias sociais e humanas que nos permitem compreender de forma mais aprofundada o mundo.

3. A Formao Poltica Crist

Uma adequada formao crist para o agir poltico deve, portanto, no s contemplar o olhar sobre as Escrituras e a Tradio, mas tambm os estudos sociolgicos, histricos, filosficos e das cincias polticas e jurdicas que permitam uma abordagem mais profunda da realidade onde se atua.

Quanto aos aspectos teolgicos, ao longo de sua histria, a Igreja Catlica formou uma longa Tradio de Ensinamento Social, atravs da qual procurou discernir em um dado momento e cultura os valores e princpios do Evangelho que possuem incidncia social. Este ensinamento, a partir do pontificado de Leo XIII, com a promulgao da Rerum Novarum (1891), tem sido consolidado em um corpo de Encclicas que constituem a chamada Doutrina Social da Igreja.

14 O ncleo central da tica Social Crist encontra-se na evanglica opo preferencial pelos pobres, reafirmada no contexto latino-americano pelas conferncias de Medellin, Puebla e Santo Domingos. Este se constitui no critrio fundamental a partir do qual devem ser ordenados os outros critrios e valores contidos na grande Tradio Social Crist. O Papa Joo Paulo II sublinha na Encclica Centesimus Annus (57b) que o amor da Igreja pelos pobres, que decisivo e pertence sua constante tradio, impele-a a dirigir-se ao mundo no qual, apesar do progresso tcnico-econmico, a pobreza ameaa assumir formas gigantescas. Longe de ser discriminatria em relao a outros grupos sociais, a faz ver Cristo no pobre e conclama a todos a assumir a causa dos pobres como sua, concretizando-se na promoo da justia (Mt 25, 31-46; Lc 10, 29-37; Lc 12, 33-34).

O amor preferencial de Deus pelos pobres no se funda em um mrito dos pobres, mas obedece lgica da gratuidade e da necessidade. Conforme as Escrituras, Deus os ama preferencialmente porque so necessitados (Lc 15, 1-24). No ps-Conclio Vaticano II, deu-se por toda a Amrica Latina um movimento de aproximao ao pobre por diversos setores eclesiais, com destaque para religiosos e religiosas. Esse movimento que implicava tantas vezes condividir a mesma situao de moradia e trabalho com os pobres levou busca de instrumentos tericos que pudessem explicar as causas da pobreza em nosso continente. Descobriu-se, nesse contexto, a opresso econmica, mantida pela dominao poltica, como geradora da pobreza, que exigia a solidariedade e o engajamento nas prticas de libertao. No bastava o esforo pelo desenvolvimento; colocava-se a necessidade de superar as estruturas injustas que oprimem o pobre.

15 Se de um lado pode ser afirmado que a opo pelos pobres uma constante na tradio da Igreja16, de outro se deve sublinhar o carter singular de como essa opo foi atualizada na Amrica Latina. A novidade consistiu na mudana de perspectiva que transforma o pobre em sujeito da histria e constri uma outra tica: ver o mundo com os olhos dos pobres. Observese que, em um primeiro momento, o pobre era identificado na pastoral latino-americana primordialmente com o trabalhador rural e urbano de baixa renda. Esse conceito foi ao longo dos anos enriquecido, seja por uma anlise mais complexa dos mecanismos de opresso, seja pela descoberta de outras formas de dominao, como a sexista e a tnico-racial, geradoras de outras realidades carentes de libertao. Criou-se, tambm, nova sensibilidade frente aos chamados excludos. Chegou-se assim a um conceito alargado de pobre, que inclui diversos grupos com suas distintas necessidades e reivindicaes. Torna-se, por isso, mais complexo pensar uma alternativa para a sociedade atual, caindo por terra imagens simplificadas de uma sociedade ideal. Em parte essa necessria complexificao, aliada crise do socialismo real, provocou uma ruptura no imaginrio utpico, levando diversos agentes a mergulhar em profundas crises de subjetividade. A reconstruo do horizonte utpico se coloca como um grande desafio: ainda plausvel pensar um grande projeto global alternativo de sociedade? Em que termos? Na nova sociedade qual seria o papel do mercado e da propriedade? Como se efetuar a passagem desta sociedade para uma sociedade alternativa? So todas questes sobre as quais temos hoje menos respostas do que ontem, o que no significa, entretanto, que as lutas passadas tenham sido sem sentido ou que no mantenhamos a firme convico de que possvel organizar a sociedade em um modo mais justo e fraterno.

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Veja-se a doutrina dos Padres da Igreja sobre os pobres em R. S. Bravo, Doctrina Social y Econmica de los Padres de la Iglesia, Compi, Madri, 1967, e a questo do pobre na idade mdia em M. Molat, Ls pauvres au Moyen Age, Hachette, Paris, 1978

16 Deve-se compreender a Tradio Social Crist, sobretudo a Doutrina Social da Igreja, desenvolvida em tempos mais recentes, a partir deste horizonte teolgico-hermenutico fundamental constitudo pela evanglica opo pelos pobres. Nessa Tradio Social, dentro da qual insere-se a Doutrina Social da Igreja, devem-se distinguir aspectos dinmicos e um ncleo de ensinamentos constantes, irradiadores, que se referem antes de tudo a uma mesma inspirao sempre presente nos princpios de reflexo, critrios de juzo e diretrizes de ao e, sobretudo, na sua vital ligao com o Evangelho (Conforme a Sollicitudo Rei Socialis, I, 3, tratando especificamente da Doutrina Social da Igreja e Octagesima Adveniens 4). Cabe tambm neste contexto recordar o documento da Congregao para a Educao Catlica de 27 de junho de 1989, Orientaes para o estudo e para o ensinamento da Doutrina Social da Igreja na formao sacerdotal (ODSI), que aponta para os princpios permanentes que podem ser encontrados na Doutrina Social da Igreja. Este documento salienta que a Doutrina Social da Igreja possui suas razes na histria da salvao e continuadora e herdeira de uma tradio que tem sua origem na misso salvfica e libertadora de Cristo, estando nela contidos os seguintes princpios permanentes (ODSI 14-28): a) dignidade da pessoa humana; b) os direitos humanos; c) relao pessoa-sociedade onde a sociedade vista como existindo apenas nos homens socialmente unidos e a servio destes; d) o bem comum; e) a solidariedade e a subsidiariedade como princpios reguladores da vida social; f) concepo da vida social como orgnica; g) direito e dever de participao responsvel na vida social; h) direito liberdade; i) destinao universal dos bens da terra.

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Os valores permanentes que nessa se encontram so, segundo o documento (ODSI 2946): a verdade, a liberdade, a justia, a solidariedade, a paz e a caridade ou amor cristo. Observe-se que esse ncleo de princpios e valores so considerados permanentes, sobretudo por sua maior centralidade na Doutrina Social da Igreja. Ele apresenta, entretanto, tambm um desenvolvimento histrico nem sempre linear. A este ncleo pode-se aplicar analogicamente o mesmo mtodo hermenutico proposto por J. Alfaro para a interpretao do dogma17, ainda que no se encontre na Doutrina Social da Igreja, at o momento, nenhuma afirmao dogmtica em senso estrito. Segundo o modelo proposto por J. Alfaro18, deve-se buscar compreender este ncleo central, em uma perspectiva retrospectiva procurar o sentido e a delimitao das verdades enunciadas a partir de sua pr-histria , introspectiva insero das afirmaes e critrios e valores apresentados na hierarquia das verdades reveladas tendo em vista a salvao dos homens e mulheres e de todo o criado e prospectivo compreenso sempre renovada desse contedo, de modo que possa ser vital e constantemente assimilado em um dado momento e numa dada cultura. Em relao a esta ltima dimenso, a prospectiva, deve-se ter fortemente presente o quanto afirmou Paulo VI na Carta Octagesima Adveniens (n. 4):
Perante situaes, assim to diversificadas, torna-se-nos difcil tanto o pronunciar uma palavra nica, como o propor uma soluo que tenha um valor universal. Mas, isso no ambio nossa, nem mesmo a nossa misso. s comunidades crists que cabe analisar, com objetividade, a situao prpria do seu pas e procurar ilumin-la, com a luz das palavras inalterveis do Evangelho; a elas cumpre, haurir princpios de reflexo, normas para julgar e diretrizes para a ao, na doutrina social da Igreja, tal como ela vem sendo elaborada, no decurso da histria, e, especialmente, nesta era industrial, a partir da data histrica da mensagem de Leo XIII sobre a condio dos operrios, da qual ns temos a honra e a alegria de celebrar hoje o aniversrio. A essas comunidades crists incumbe discernir, com a ajuda do Esprito Santo em comunho com os bispos responsveis e em dilogo com os outros irmos cristos e com todos os homens de boa vontade - as opes e os compromissos que convm tomar, para realizar as transformaes sociais, polticas e econmicas que se apresentam como necessrias e urgentes, em no poucos casos. Nesta
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Cf. J. Alfaro, La Teologia di fronte al Magistrio em R. Latourrelle e G. OCollins (org.), Problemi e prospecttive di teologia Fondamentale, Queriniana, Brescia, 1980, p. 413-432. especialmente p.425-432. 18 Ibidem, p.425-432.

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procura diligente das mudanas a promover, os cristos devero, antes de mais nada, renovar a sua confiana na fora e na originalidade das exigncias evanglicas. O Evangelho, de fato, no est ultrapassado, pela circunstncia de ter sido anunciado, escrito e vivido, num contexto sciocultural diferente. A sua inspirao, enriquecida pela experincia vivente da tradio crist, ao longo dos sculos, permanece sempre nova, em ordem converso dos homens e ao progresso da vida em sociedade, sem que por isso, se possa chegar a utiliz-la em favor de opes temporais particulares, esquecendo a sua mensagem universal e eterna

A tarefa de discernir no campo poltico e social, sobre o correto agir cristo em um preciso contexto histrico (perspectiva prospectiva), s pode ser levado a termo caso se mantenha o duplo olhar, quele sobre a Revelao e quele sobre a Realidade. A Revelao nos d um conjunto de critrios e valores que, entretanto, s podem ter eficcia histrica na medida em que iluminam opes e prticas concretas dentre quelas possveis em um dado contexto histrico. A formao poltica dos militantes cristos tem de incluir, portanto, aspectos teolgicos, mas tambm tcnicos, que permitam aos agentes polticos reconhecer as opes e prticas possveis em seu contexto, assim como as conseqncias presumveis de duas aes. S assim poder se concretizar um agir poltico que, sendo cristo, seja uma verdadeira contribuio construo de um mundo mais fraterno e conforme ao amor de Deus por sua criao.

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