INTRODUCCIN BREVE A ALGUNOS ASPECTOS DE LA SAGRADA ESCRITURA

Apuntes sin editar de las clases de Introduccin a la Biblia

LA INSPIRACIN.
Podemos empezar el tema de la inspiracin dejando que sea el mismo Magisterio de la Iglesia nos lo explique.

LA ENCCLICA PROVIDENTISSIMUS (Len XIII)

En 1893 aparece la primera gran Encclica sobre problemas bblicos. All se da una definicin de lo que sera la inspiracin; el mtodo a seguir y normas de crtica histrica. El documento habla de la Biblia como una forma sobrenatural che envuelve directamente los escritores humanos en su dimensin intelectiva, volitiva (voluntad) y operativa. Dios Espritu Santo es el autor principal de toda la escritura (tiene a Dios como Autor). Acerca de la inerrancia: no se puede restringir la inspiracin solamente a algunas partes de la Sagrada Escritura o decir que el mismo autor se equivoc; y as tampoco se puede decir que la inerrancia se extiende nicamente a cosas que respectan la fe y las costumbres; se estima as erradamente que no se debe buscar tanto que cosa dijo Dios sino el motivo por el cual las haya dicho As no es correcto decir que algunos errores se les escap a los hagigrafos (escritores) por ser instrumentos del espritu. Se concluye entonces que todas las partes fueron escritas bajo la inspiracin del Espritu Santo; esto no slo no admite cabida al error sino que lo excluye. Con respecto a cules son los Libros Sagrados, repite la doctrina del Vaticano I sin enumerarlos. Un problema viene a ser los diferentes argumentos cientficos que la Biblia hace suyos: No hay necesidad de dar como cierto cuanto es propuesto en un texto que trate de un argumento cientfico, cuando ciertamente no lo es; la escritura no da enseanzas acerca de fenmenos cientficos; la Biblia propone estos argumento slo cuando aparecen a los sentidos y con un lenguaje comn y popular (la tierra que no se mueve- Sal 104,5).

La Encclica Spiritus Paraclitus de Benedetto XV:

Escrita en el 1920. Repite la doctrina catlica: los Libros Sagrados, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tiene a Dios por Autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia. Los hagigrafos obran libremente bajo la accin inspirada. Dios da una gracia, presenta a la mente del escritor una luz en torno a la verdad que debe proponer a los hombres con respecto a la persona de Dios, mueve adems la voluntad y la motiva a escribir; da una particular y continua asistencia hasta que el libro se haya terminado. La inspiracin divina, en resumen, se extiende a todas las partes de la Biblia.

Magisterio de Po XII:
En una carta firmada por el Secretario de la Pontificia Comisin Bblica se insiste en el sentido literal, se habla del uso de la Vulgata, la necesidad de la crtica textual y la importancia del estudio de las lenguas orientales y dems ciencias auxiliares. El documento ms importante de ese pontificado fue la Encclica Divino Afflante Spiritu (1943). Se dice en ella que la inspiracin se extiende hacia toda la Biblia, la canonicidad es la misma del Concilio Tridentino; sobre la inerrancia toma lo que anteriormente fue expuesto, tomando en cuenta la problemtica de los textos que se refieren a cosas cientficas. Se valoran los resultados de las exploraciones arqueolgicas y la pericia en las lenguas bblicas; se debe buscar el sentido literal de las palabras, el contexto y la confrontacin con los pasajes similares. Se han de tomar en cuenta las explicaciones y declaraciones del Magisterio de la Iglesia, las exposiciones de los Santos Padres y la analoga de la fe. El trabajo exegtico implica tambin el sentido espiritual. Otro dato importante del documento es el de los gneros literarios, en los cuales se apoyaron los autores sagrados para narrar y exponer sus ideas, as como los modos hiperblicos o aproximativos. Ninguno de los gneros viene excluido a condicin de que no est contra la santidad de Dios y a la verdad de las cosas.

El Canon de las Escrituras y los libros apcrifos.

La palabra canon en nuestro caso significa la lista de los libros de la Sagrada escritura reconocidos por la autoridad de la Iglesia, y que por causa de la Inspiracin son directiva, norma para la fe y para la moral. Canon deriva de la palabra

cnna (caa) para medir, unidad de medida. En algunos escritos significa norma, regla, ley. Para el N.T. es la norma segn la que se debe actuar o juzgar la accin de otro. En la joven iglesia cristiana designaba lo que era verdaderamente cristiano de aquello que no lo era. A partir del IV siglo d.C. el conjunto de los libros que conforman la Biblia fue llamado Canon. Contrario al Canon tenemos el Apcrifo, que nunca han formado parte de una lista normativa, ni para los hebreos ni para los cristianos. Los protestantes los llaman los pseudoepgrafos. Algunos defensores de la fe los llamaban los falsos Estos libros tienen contenidos bblicos pero con u determinado gnero literario: legendario, burln, tendencioso en la divulgacin de una doctrina falsa.

Escritos protocannicos y deuterocannicos:

La terminologa la usa Sixto de Siena (+1569), trabajando para el Concilio de Trento en la parte bblica. Los protocannicos son los libros de la Biblia (AT) reconocidos como normativos, es decir, cannicos para los Hebreos como para los cristianos. Los deutero-cannicos para los cristianos son aquellos libros del A.T. que entraron a formar parte del canon en un segundo tiempo, no reconocidos por los hebreos. Despus de la Reforma de Lutero estos libros no fueron aceptados por los Protestantes, dicen que son tiles pero que no son artculos de fe. Estos son: Tobas, Judith, Ester (algunas partes), Macabeos, Sabidura, Eclesistico, Daniel (algunas partes), Baruc. Los libros de la Torah (Pentateuco) fueron aceptados como sagrados por los profetas, por los sacerdotes y por los escribas; en el 90 d.C. ya re retienen sagrados la Torah, los Profetas y algunos escritos (para los hebreos). En lo que se refiere al N.T. los libros sagrados son fruto del origen apostlico, que ya en 150 d.C. se establecen como definitivos. El tema es: un solo Dios, un solo Cristo. En el N.T. los proto-cannicos son los Evangelios, Hechos, Escritos de Pablo (13), 1 Pedro, 1 Juan; los deutero-cannicos: Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2-3 Juan, Judas, Apocalipsis. Hasta el 450 d.C. la discusin acerca de los deutero-cannicos era muy intensa. Los apcrifos para el A.T. son 71, para el N.T. son 57, entre ellos: el evangelio de Toms, el Apocalipsis de Pedro, los hechos de Pilatos, el evangelio de Nicodemo... Solo en el Concilio de Trento (1546) se fijar el canon de las Escrituras que conocemos hoy. Se fija el canon para luchar contra las herejas y para delimitar el espacio entre judasmo y cristianismo. El hecho cannico es un acto de autoridad de la Iglesia. Al final del segundo siglo se tiene noticia del conjunto de los cuatro evangelios (ao 180 con Ireneo), pero es probable que el primer conjunto de escritos del N.T. haya sido las cartas paulinas que venan copiadas e intercambiadas en las diferentes comunidades (Col 4,16). Curiosamente para el A.T. si usaba la expresin ensuciar las manos, en el sentido que el contacto con estos rtulos cannicos requera una purificacin antes de realizar otra actividad. Los textos que no ensuciaban las manos no eran cannicos. En Dt 13,1 tenemos un ejemplo de canonizacin: T no debes agregar nada ni quitar nada. Podemos decir una palabra acerca del estudio histrico crtico; mtodo usado por algunos estudiosos liberales, interesados en saber aquello que realmente fue dicho y hecho; las conclusiones seran aquello que es autntico u original, y no lo que fue agregado posteriormente por otros escritores y que conservamos hoy en nuestras biblias, quitando as el carcter de inspirado a algunos pasos. De frente a esta corriente se debe afirmar que la obra de Dios se da a lo largo de todo el proceso evolutivo del canon, desde el primero que ha hablado y escrito hasta lo que comprendieron los discpulos y los diferentes transmisores, de ah a la ltima edicin, en la cual se retoca la arquitectura oral y escrita. No son cannicos los autores en cuanto personas, sino sus libros y escritos que estn bajo sus nombres. El camino de formacin de la Sagrada Escritura, incluyendo el trabajo sucesivo de los editores, de los redactores, y de los escribas es obra de Dios; no por nada la D.V. al #12 habla acerca de la unidad de toda la Escritura...

LENGUAS DE LOS TEXTOS DE LAS VERSIONES BBLICAS.

La Biblia fue escrita con un lenguaje humano. Idiomas que ya existan y que ya se hablaban en algunos pueblos de la Palestina; hemos visto que tenemos diversidad de libros en la Biblia; efectivamente ella no es un libro nico, sino una coleccin de libros; es tan familiar la escritura de la Biblia que a veces nos sentimos identificados con los personajes, acontecimientos, maneras de hablar, gestos; pero tambin nos puede causar impresin algunas costumbres y leyes de aquellos pueblos. Del alfabeto fenicio derivaron los alfabetos del hebreo antiguo y del arameo. La Biblia ha sido escrita, segn sus partes, en tres lenguas diferentes: hebreo, arameo y griego. La mayor parte del AT nos lleg en hebreo; en arameo tenemos una seccin del libro de Daniel (2,4-7,28) y aquel de Esdras (4,8-6,18; 7,12-26) y un versculo de Jeremas (10,11). En griego fueron escritos originariamente los libros de la Sabidura y 2 de Macabeos. El hebreo pertenece a un ramo cananeo

de las lenguas semticas, con el tiempo decay y dio paso al arameo, convirtindose en la lengua del Cercano Oriente Antiguo. El griego, en cambio, es el conocido koin, lengua difundida con las conquistas de Alejandro Magno, usada tambin en Palestina (a parte del arameo). Este griego comprende todos los escritos del NT.

LA HERMENUTICA
Es una palabra que viene del griego y significa traducir, interpretar, poner en palabras, expresar en un lenguaje. A veces es sinnimo de exgesis: explicacin, interpretacin. Aunque hoy se prefiere usar exgesis para el anlisis del texto bblico destinado a descubrir lo que quera decir el autor a sus contemporneos, y hermenutica a lo que el mismo texto nos dice hoy a nosotros en un contexto distinto y en un lenguaje comprensible. La interpretacin en la Biblia se hace con la misma Biblia. El A.T. explica el NT y viceversa. La relectura se hace o por glosas, o cambios de palabras o confrontaciones entre pasajes que se explican mutuamente. Otro ejemplo es el Sal 2, que al inicio era (quiz) un poema de la corte escrito para la ocasin de la coronacin de un rey, luego asume un significado mesinico. Los judos tenan tambin sus mtodos hermenuticos. El Midra es un mtodo de explicacin comprensivo del siglo I; se divide en Halakah, buscando la actualizacin de los diversos preceptos de la ley (jurdico); Haggadah, que sera como una historia de la salvacin (hacia una piedad profunda). Tambin est el Peer: es decir, la actualizacin de las Escrituras mostrando su cumplimiento en los acontecimientos del pasado prximo y del presente. El Midra se realiza en manera oral. La caracterstica en el judasmo es que todo se centra en la observancia precisa y atenta de los preceptos de la torh.

HISTORIA DEL TEXTO El Material Escritorio:

Sabemos que en la antigedad se usaban para escribir materiales como piedra, metales, arcilla y cermica, huesos, piel, madera, papiro. La misma textura de ellos ha determinado los estilos y las tcnicas de la escritura. Los manuscritos bblicos hebreos han sido redactados generalmente en pergamino, pero tambin en papiro (como en los escritos de Qumram); el pergamino era sacado del cuero de los animales, si el texto era usado en las sinagogas (para funciones litrgicas). Los manuscritos griegos eran escritos sobre papiro (los ms antiguos y pergamino (los ms numerosos); la palabra papiro viene del griego , que designaba una planta y el papel que se saca de ella. Esta planta crece en lugares pantanosos, hmedos y clidos, cortado por tiras despus de haber sido liberado de la corteza. Las tiras venan puestas unas encimas de otras y se colocaba otra capa perpendicular a la primera, esas se pegaban gracias a la misma sustancia que tenan. Se dejaban secar en al sol para luego formar el rtulo, en una media de 20 hojas. Para escribir sobre el papiro se usaba una caa de punta cortada y tinta compuesta de agua, pega y negro hum. Este material es usado corrientemente en el 3er milenio a.C. en Egipto. El pergamino viene de la piel (sumergida en la cal), lavada y tendida luego desbancada. Tena la ventaja de que se poda usar en todos los lugares, sin depender de la presencia del papiro; por otro lado, se podan usar los dos lados, como tambin un reciclaje, dado que para borrar bastaba raspar la superficie. Entre las desventajas tenemos que era ms costoso; se haca difcil escribir derecho, pues con el papiro se guiaba con las fibras; tambin la superficie, al reflejo con la luz, fatigaba el ojo del lector La forma del libro antiguo era el rtulo, que se pegaba a un bastn pequeo en la punta. La escritura era dispuesta en columnas y generalmente se escriba slo al interno, porque la parte externa estaba ms propensa a arruinarse por el enrollo y desenrollo del mismo rtulo. Para la lectura era necesario el uso de las dos manos: una enrollaba y la otra desenrollaba. El cdigo represent una ventaja porque se poda escribir por ambos lados de la hoja, y se usaba una sola mano; poda contener ms textos en un nico libro, resultaba tambin ms econmico. Los cristianos prefirieron este ltimo por estas ventajas y por el hecho de diferenciarse de los hebreos que seguan usando el rtulo. Los manuscritos del NT los tenemos en forma de cdigo. La grafa en los manuscritos se presentaban bajo una escritura continua, sobre todo en el griego; se encontraban tambin espacios reducidos entre palabras (arameo). Los manuscritos hebreos estn con el texto consonntico, y en el griego con las letras en mayscula. La parte final de un manuscrito se llama colofn (trmino), lo opuesto del prlogo, all se dan las noticias esenciales acerca del contenido del libro, el escriba y su trabajo. Para encontrar rpidamente un paso en ocasiones litrgicas o didcticas, se determin la divisin del texto en secciones. En los textos griegos se haca una divisin desde cero, por captulos y tambin por ttulos.

En el siglo XIII Stephen Langton introdujo la subdivisin en captulos en el texto de la Vulgata, versin latina que por siglos era el texto oficial de la Iglesia en Occidente. La numeracin actual es de Robert Estienne (1555 para un NT griego-latn y un AT en latn).

EL TEXTO EN S
No es posible llegar a un texto original de la Biblia en el sentido de autgrafo. El modo de lectura que tenemos es ver cules son los manuscritos ms antiguos que poseemos. Cada libro bblico tiene una historia y diversos niveles de escritura, teniendo en cuenta incluso el cambio de estilos con el pasar del tiempo, sin quitar el respeto que se siempre se le ha tenido por ser Palabra de Dios, especficamente nos referimos al dato de la interpretacin de algunos copistas (tambin inspirados). El primer libro impreso por Gutenberg es en 1450 con la Biblia Latina; luego vienen las ediciones de los libros sagrados en hebreo. En 1488 se imprime e AT completo. Tenemos tambin las ediciones actuales del texto hebreo: en 1937 R. Kittel nos prepara una obra clsica (BHK), en su tercera edicin; l utiliza como texto de base el cdigo de Pedroburgo B19a (Leningradensis), manuscrito que se encuentra en la biblioteca de esa ciudad y que se remonta al 1008; est el cdigo de Aleppo (930 9 pero al cual le faltan algunas hojas, por lo que no es de la misma calidad del B19a. Ms que la de Kittel se usa una edicin renovada (BHS) llamada Stuttgartensia, editada por Ellier y Rudolph, 1977, revisada en 1990; el texto de base sigue siendo el B19a. Para el NT tenemos la Septuaginta, editada por Rahlfs (1935) en dos volmenes. En el latn tenemos la Vetus Latina, que sera toda la Biblia traducida al Latn (siglo II-III); en el ao 382 Jernimo recibi del Papa Dmaso el encargo de revisar la Vetus; en el 390 comenz la empresa con el AT, quedando el libro de Jeremas incompleto por la muerta en el ao 405; para el NT Jernimo hizo apenas una revisin de los Evangelios segn la Vetus. Las ediciones actuales de la Biblia en griego: Nestle-Aland, 1993; y la dicin de Merk, 1984. Todas dos son ediciones crticas: donde ponen a la luz las variantes de los diferentes manuscritos. Volviendo atrs, los cdigos antiguos ms importantes son: B19a (1008); cdigo de Aleppo (930); cdigo del Cairo (890). Estos tres cdigos pertenecen, o se atribuyen a la famosa escuela de los masoretas de la familia de Ben Asher. La palabra masora significa tradicin, e indica el conjunto de notas que acompaan el texto bblico y que estn puestas en los mrgenes superiores e inferiores (masora magna) o al lado o entre las columnas del texto (masora parva) o al final del manuscrito (masora finalis). La contribucin ms grande de los masoretas es sin duda el haber fijado la vocalizacin del texto consonntico, pues el texto del hebreo fue escrito slo con las consonantes, sin vocales ni acentos. Para garantizar la pronunciacin de la Palabra segn la tradicin, estos masoretas introdujeron los puntos debajo o arriba de esas consonantes, para la adecuada pronunciacin. Los tres cdigos arriba mencionados son textos masorticos con las vocales ya fijadas. El Templo de Jerusaln fue destruido en el 70; luego de la catstrofe fue reconstruido el sanedrn en Yamnia (hoy se llama Yabneh); all se encontraban diversos escribas y doctores de la Ley evacuados de Jerusaln; entre ellos estn R. Ben Yohanan ben Zakkai y R. Gamaliel II. Las corrientes entonces eran el farisesmo y el judeo-cristianismo. Zakkai hace una interpretacin de la Palabra y sale la redaccin de la Misn. INESTABILIDAD TEXTUAL Si queremos ir cronolgicamente a lo que fue la organizacin de los textos debemos tomar en cuenta que la actividad de los escribas va desde el 400 al 200 a.C. aprox. Esta actividad consiste en seleccionar los mejores textos manuscritos, para dar como resultado un texto standard, es decir, los escribas tenan delante de s las diferentes escrituras de un mismo libro, y tocaba a ellos seleccionar cul era el ms adecuado para la redaccin final (standard). Es de notar que el canon hebreo estaba dividido en: La ley, los Profetas y Los Escritos (Sapienciales, Crnicas Esdras, Nehemas). Segn una tradicin se dice que fue Esdras (sacerdote y doctor de la Ley) el que orden recoger estos libros para la clasificacin. El texto de la Torah (los 5 primeros libros) estaba ya aceptado hacia el ao 538 a.C. Entre los aos 168-167 a.C. (despus del trabajo standard) vino una persecucin, la de Antoco Epfane ( rey de Siria; 1 Mac 1,56-58), que trajo como consecuencia la quema de los libros!!! Despus de la crisis vino un tiempo de estabilidad y de orden con Judas Macabeo (164), esto significaba recuperar las copias que se salvaron del fuego (2 Mac 2,13-14). Al parecer los escribas (otros)

intentaron de nuevo la construccin del texto standard, con modificaciones, agregaciones, supresiones... este es el texto que hoy se conoce como el protomasortico, es decir, un texto fijado en sus consonantes (I siglo). El Texto Consonntico es entonces el texto hebreo fijado en sus consonantes; este ser el texto que utilizarn los masoretas a partir del 750 d.C. para fijarlo definitivamente en su vocalizacin. Esta vocalizacin se realiza porque el hebreo bblico no se hablaba ms, los masoretas sintieron la necesidad de fijar la pronunciacin de cada vocablo. Es as como se llega al texto masortico. El texto masortico es reproducido en los diversos cdigos mencionados, que a su vez reproducen las ediciones modernas.

EL NUEVO TESTAMENTO
Slo a partir del segundo siglo se tiene la noticia de la aceptacin del conjunto de los 4 Evangelios; es posible que los primeros escritos en circulacin hayan sido las cartas de Pablo (Col 4,16); sabemos que hubo dificultades para aceptar el libro del Apocalipsis. En la asamblea cristiana se lean los textos del AT; se sinti entonces la necesidad de leer tambin acerca de Cristo. De la predicacin oral se pasa a la escrita por la necesidad de transmitir el mensaje de Jess, sus palabras y sus milagros; al inicio la copia vena hecha por personas privadas, que reproducan para s o para la comunidad el texto de uno o ms libros del NT (o del AT); la difusin del cristianismo determin que se realizasen ms copias. Una vez que el Estado reconoci el cristianismo como oficial (siglo IV) se recurri al mtodo donde varios escribas trabajaban contemporneamente bajo dictado. Los posibles errores por la prisa de las copias, ligadas al dictado, los trataremos ms adelante. En los escritorios trabajaba al menos un corrector que vea las copias y las comparaba con los originales; de all que, por la diversa mano de escritura se supiese cules fueron las correcciones. En el Medioevo la reproduccin la hacan los monjes. La primera edicin impresa del NT, en griego, la realiz Erasmo en el ao 1516. Pero ms atrs cuando apenas se termin de escribir el NT en su lengua original, comenzaron a hacerse las traducciones; primero en latn, que era el idioma oficial del Imperio, aunque el griego estaba en su uso comn; luego viene la revisin del texto en latn por Jernimo (secretario del Papa Dmaso), primer traductor de la Biblia toda en Latn, que fue llamada Vulgata, que quiere decir versin comn. Para poder traducir el AT tuvo que aprender el hebreo y vivir muchos aos en Beln. Para traducir el NT tuvo que revisar la antigua edicin en Latn, la Vetus Latina, sobre la base de cdigos griegos. En el 1979 se publica la Neovulgata, de Papa Pablo VI, despus del Concilio Vaticano II, para uso litrgico y teolgico, basndose en la versin de Jernimo, y corrigindolo en algunas de las partes para ser lo ms fiel a los textos del hebreo y el griego. Los primeros intentos de traduccin al espaol los tenemos en el 1200, pues en Espaa hasta el siglo XII la lengua literaria era el Latn; en el siglo XVI comenzaron las versiones en espaol del AT hechas sobre el texto hebreo. Despus del Concilio de Trento la inquisicin prohibi la impresin de los textos en lenguas vulgares, tal situacin se mantuvo al menos hasta 1780. Las ediciones ms difundidas del siglo XX son aquellas de Nacar-Colunga (1944), y la de Bover (1947).

QUMRAM
Los manuscritos del Mar Muerto han sido el descubrimiento ms sorprendente en los tiempos neotestamentarios; En el 1947 en una gruta cerca de la playa noreste del Mar Muerto, un joven pastor descubri por casualidad algunas vasijas que contenan antiguos rollos de piel. l no saba de qu cosa se trataba, y los vendi por casi nada; los arquelogos supieron del descubrimiento y de donde se sacaron los rollos, y con la ayuda de algunos pastores lograron sacar del lugar 400 rollos ms. Estos libros pertenecan a una biblioteca de una comunidad religiosa de Qumram, cerca del Mar Muerto; los haban escondido en las cavernas cuando el ejrcito romano avanz contra los hebreos rebeldes en el 68 d.C. El calor seco del la regin conserv el material; estn escritos en hebreo y arameo, por lo que nos ofrece informacin sobre la vida religiosa hebrea en el perodo neotestamentario. Se encontraron la mayora de los libros veterotestamentarios, a excepcin de Ester, aunque no completos; algunos de los textos demuestran variaciones con respecto al texto hebreo, pero parecido a la versin de los LXX, por lo que se supone que exista otra tradicin del texto. Otros textos encontrados son comentarios o secciones del AT. Estos comentarios explicaban nombres antiguos y lugares a la luz del presente. Los miembros de la comunidad se hacan llamar hijos de la luz, y esperaban el da en el que el Mesas los guiara a la victoria total contra los opositores. Estos miembros eran hebreos y no tuvieron contacto directo con la cristiandad primitiva. Por otro lado, se dice que esa comunidad

perteneca a la secta de los esenios, mas rgidos que los mismos fariseos, pero que no llegaron a superar los miles de miembros. Antes del 1947 los manuscritos ms antiguos del AT eran del siglo IX- X d.C., por lo que los textos de Qumram son 1000 aos ms viejos. En 11 grutas localizadas en un radio de pocos kilmetros se encontraron los 600 manuscritos: 10 rollos completos y miles de fragmetos, y la gruta en la que se encontraron los textos ms importantes fue la nmero 4 (400 manuscritos), aunque tambin se centr la investigacin en la gruta 1; ahora se conservan en Israel. Para identificar uno de estos textos se coloca primero en nmero de la gruta, luego la letra Q y las iniciales del libro: 1QIs a sera el texto hebreo de Isaas encontrado en la gruta 1.

La Versin de los LXX:

Se trata de la traduccin ms antigua del texto hebreo del AT, que fue realizada en griego, y tuvo inicio en el siglo III a.C. en Alejandra de Egipto. Los hebreos desde el tiempo de Jeremas tenan relaciones con Egipto; con el inicio del helenismo se form en Alejandra y sus alrededores una comunidad potente de hebreos. La tradicin juda entenda con versin de los LXX solamente en Pentateuco. Contamos con una fuente que nos habla de esta versin , y se trata de una carta de un tal Aristea (170-100 a.C.), que narrada en forma fantstica nos cuenta acerca de una misin de parte del rey de Egipto Tolomeo II (285-247) para con el sacerdote de los judos. En la narracin se dice que Demetrio Phalero, bibliotecario de la conocida biblioteca de Alejandra, propuso al rey el tener a disposicin la traduccin de la Ley de los judos, que sera la Ley de Moiss (Demetrio habra recibido en Alejandra la legislacin de varios pueblos). La motivacin se centrara en el deseo de conocer la Ley de los hebreos, o tal vez se trate de un inters cultural (enriquecer la biblioteca de Alejandra). Segn la carta de Aristea se pidieron seis estudiosos hebreos por cada tribu, para tener un texto exacto digno del rey. Luego se cambia la escena a Jerusaln, donde un tal Eleazar escoge algunos traductores, versados en cartas judaicas; los doctos de esta empresa sumaran un nmero de 72. El rey se sorprende de la sabidura de los colaboradores que terminan su obra en 72 das. Los traductores concluyen diciendo: es bueno que esta obra permanezca como est y sin el ms pequeo retoque. Demetrio despus declar: La Ley viene de Dios. Es de notar que la carta habla de la traduccin del Pentateuco, luego se dice que los hebreos llamados a Alejandra tradujeron todo el AT. La traduccin final se pudiese colocar entorno al ao 100 a.C. Esto lo podemos deducir del Prlogo del Eclesistico, que ha sido compuesto alrededor del ao 120: el autor dice que fue a Egipto en el ao 38 de Tolomeo II (170116), es decir, en 132; el autor deja entender que cuando lleg la traduccin del AT haba ya terminado, pues la Ley, los Profetas y los otros Escritos estaban en otra lengua, es decir, el griego La traduccin colm las necesidades de la comunidad juda de Alejandra. Tenemos, por otra parte, que en literatura rabnica se nos habla de 5 traductores, tal vez debido a los 5 primeros libros de la Biblia. Aristea habla de 72 (6 por 12), este nmero entonces, es simblico: todo Israel quiere la traduccin. La traduccin nos permite, entre otras cosas, descubrir la historia cultural del Antiguo Medio Oriente, con una influencia del mundo griego-latino. Diversos traductores encontraron en la versin de ,os LXx inspiracin para expresar sus conceptos y smbolos de la fe cristiana. Existen algunas diferencias entre la versin de los LXX y el Texto Masortico; con respecto al Pentateuco es bastante literal, aunque por ejemplo, en Ex 35-40 hay algunos elementos ausentes en la LXX; Dt 32,34 es ms largo en la versin griega.

HXAPLAS DE ORGENES:
En Cesarea de Palestina, antes del 245, Orgenes (185-254 d.C.) efectu su famosa compilacin de materiales hebreos y griegos para el estudio del AT. El texto de esta obra, conocida con el nombre de Hxapla Biblia, estaba dispuesta en seis columnas verticales que comprendan: 1.- el texto consonntico hebreo en caracteres hebreos (protomasortico); 2.el hebreo transcrito en caracteres giregos; 3.- la versin de un tal Aquila; 4.- la versin de Smmaco; 5.- el texto tradicional de los LXX; 6.- Teodocin; 7.- la Quinta traduccin en griego; 8.- La Sexta (tal vez slo para el salterio). La Hxapal consista en seis columnas, pero para los Salmos haban dos columnas ms (la Quinta y la Sexta) La quinta columna es de gran importancia por el uso de ciertos signos: asterisco(+); obelo (-); metobelo (/). Con el

asterisco Orgenes indicaba un paso presente en el texto hebreo pero ausente en los LXX, el paso vena tomado de las otras traducciones e inserido donde faltaba. Con el obelo, al contrario, los pasos presentes en los LXX y que faltaban en el texto hebreo. Con el metobelo se indicaba el final de tales observaciones. Orgenes trabaja en ella alrededor de 30 aos. Evidentemente deba tener la ayuda de calificados escribas para llevar a trmino esta obra de aproximadamente 6500 hojas de 27 cm por 27. Las copias de este texto debieron ser escasas, si es que fue copiado; el original se conserv hasta cerca del ao 600 en Cesarea, siendo consultado incluso por san Jernimo; se ignora cmo termin. Actualmente poseemos algunos fragmentos de Sm-Re y Sal y amplias porciones de la quinta columna. Especial mencin debemos hacer para otras recensiones realizadas antes de la Hxapla; anterior a la versin de los LXX ya se haba sentido la necesidad de realizar ediciones griegas del texto hebreo; la llamada kaig fue un intento de revisin y adaptacin al original hebreo con respecto a algunas traducciones que circulaban en Palestina; esta empresa fue promovida por los rabinos y es del 50 d.C., se trata evidentemente de una obra hebraizante , para tratar de conformar la versin griega al texto protomasortico. Luego un tal Aquila (117-140 d.C.) realiz otra revisin comenzada con la kaig, sirvindose del texto hebreo protomasortico, donde ms bien promovi un literalismo extremo del texto en hebreo. Una revisin sucesiva fue la de Smmaco (193-211 d.C.), probablemente un samaritano convertido al judasmo, se trataba de una versin clara, escrita con una buena lengua griega; otra revisin nos viene de Teodocin, que sera un convertido al judasmo; se retiene recientemente que este personaje data del 30-50 d.C. es una obra hebraizante ya que traduce cada palabra hebrea. He ah las revisiones que Orgenes aprovech para meterlas en su Hxapla.

MANUSCRITOS
Anteriormente vimos el tipo de escritura que se utilizaba en aquel tiempo, as como la disposicin de la misma. En los documentos corrientes se utilizaba la letra cursiva, mientras que para las obras literarias las letras de mayor tamao o unciales. sta escritura fue utilizada para la Biblia hasta el siglo IX, luego, desde Constantinopla, se empezaron a usar letras ms pequeas (minsculas) y en forma cursiva. Esto permiti que los manuscritos fueran escritos de manera ms rpida, en superficie menor, y se podan realizar un mayor nmero de copias. Los cdigos unciales (siglo IV-X) estn sobre pergamino; generalmente contienen toda la Biblia. Para designarlos se usan letras maysculas. Los ms importantes son: B: Vaticano, siglo IV; S: Sinatico, siglo IV, se conservan 156 hojas en un museo de Londres; A: Alejandrino, siglo V, conservado en el Museo Britnico. Los cdigos minsculos suman unos 1500; para estos libros se ha seguido un sistema peculiar que utiliza las letras minsculas.

EL TALMUD:
En lo que respecta a los textos, podemos hacer una pequea mencin al Talmud. Hemos ya visto la enseanza del Haggadah y del Halakah; las otras tradiciones orales que no se encuentran all estn incluidas en el Talmud (de la raz lmd, estudiar), constituido por el conjunto de la Misn y de la Gemara (completar, son tratados para comentar la Misn). El Talmud ocupa aprox. 6000 pginas en 20 volmenes. Por otro lado, una preocupacin constante siempre fue la comprensin del texto; despus del destierro de Babilonia la lengua hablada no era ya la misma en la que se escribi el texto; por un lado, se senta la necesidad de conservar el texto tal cual fue transmitido, por otro lado, la exigencia de la asamblea de comprender todo lo que es proclamado; las opciones eran: seguir proclamando el texto sagrado en su versin original o servirse de una traduccin. A partir del siglo V a.C. Israel adopt el camino del Trgum. Originariamente Trgum significa traduccin, sin embargo, sera la versin-parfrasis del texto sagrado en el curso de las reuniones sinagogales. Sera el texto hebreo, explicando su significado, con una traduccin en arameo, la lengua que entonces hablaba el pueblo. La comprensin por parte de la asamblea se confa a una versin-interpretacin en lengua aramea. De esta manera, junto al lector, se encontraba el traductor, cuya actividad estaba regulada por normas muy concretas. En el caso de la Torah, despus de cada versculo, se daba inmediatamente la traduccin sin saltarse ningn pasaje; en el caso de los profetas se traduca luego de ser ledos tres versculos. El traductor tena prohibido usar un texto escrito o mirar el texto que tena que traducir; se palpaba as la querida diferencia entre el texto original (sacro) y la traduccin. El Trgum tiene origen en el contacto como la actividad sinagogal como forma de explicacin del texto, al inicio era

una actividad oral que luego pas a tener una codificacin escrita.

LOS GNEROS LITERARIOS:

A nivel catlico los gneros literarios han sido reconocidos como significativos sobre todo por la Encclica Divino Afflante Spiritu de Po XII. Se refiere a las modalidades que el autor adopta segn la cualidad del contenido, las circunstancias y los destinatarios de su obra. La lista de los diversos gneros presentes sen la Biblia hoy es muy discutido, pero entre ellos tenemos: lrico, pico, dramtico, sapiencial, apocalptico; cantos de victoria, de trabajo , de amor, de banquetes, stiras, parbolas, fbulas, mitos, orculos profticos, salmos (el cual a su vez puede ser histrico cantos, splicas...), etc. Una vez que el lector ha determinado a qu gnero literario pertenece la seccin de la Biblia que est leyendo, puede averiguar qu quiere decir el autor. Adems Dios pudo inspirar todo gnero literario que no sea contrario a su santidad o verdad (Divino A.S.).

CRTICA TEXTUAL:
A este captulo le podemos tambin llamar la crtica del texto. La tarea principal es la de construir sobre bases documentadas el texto original; mientras que la llamada crtica literaria trata de individuar los diversos estratos del texto, estudia las traducciones posibles, determina los gneros literarios, basndose en los resultados de la crtica textual; otros buscan con el anlisis literario saber dnde es que comienza un paso y dnde termina, o la colocacin del mismo en una determinada parte del texto y no en otra, para encontrar la unicidad del mismo; es ms bien de tipo histrico. La crtica textual busca todos los manuscritos, enumera las variantes, confrontndolas y valorndolas, de manera que pueda decidirse la leccin ms probable, eliminando los elementos posteriores como interpolaciones, glosas deformaciones, etc. Entre los criterios para esta trabajo viene siendo las versiones ms antiguas, as como tambin se prefiere la leccin ms corta, ya que los copistas tienden a alargar el texto en vez de acorcharlo. El problema es evidente: cul es el texto orinal, salido de la mano del autor primario?, aunque sera un concepto vago si se piensa a un solo redactor cuando hay dudas acerca de la existencia de ese nico autor. Parece que la mejor manera de expresar la realidad histrica viene siendo el considerar original el texto que fue en un inicio acogido por las diferentes comunidades. Los estadios de un texto manuscrito podemos resumirlos en: redaccin, poner por escrito un texto, sea original o basado en algunas fuentes; transcripcin, la transmisin escrita de la obra a travs de una copia hecha por un escriba; recensin, revisin de un manuscrito, ayudado por otras fuentes para eliminar errores e introducir nuevas lecciones.

TIPOLOGA DEL ERROR

Los posibles errores que en el curso de la tradicin pueden introducirse son: 1.-Accidentales (error de copia): este puede ser por omisin de una letra o de una palabra; en Jueces 20,13 dice pero Benjamn no quisieron en vez de pero los hijos de Benjamn no quisieron; la omisin puede darse cuando el copista salta de una palabra a otra que termina o inicia del mismo modo; en algunos cdigos se omite la segunda parte de Mt 10,37, pasando de un digno a otro. -agregaciones; repeticin de una palabra, letra o slaba, o de una frase entera. -confusin de letras o palabras semejantes -divisin o unin errada de las palabras, recordemos que anteriormente estaba la escritura continua en la que no haba divisin en las palabras. 2.- Errores Voluntarios: -adaptaciones gramaticales o lexicales del texto, para usar a veces verbos que sean ms comunes. -glosas, explicaciones, que a veces viene de una explicacin del copista puesta al margen del texto y posteriormente inserida en l fuera de puesto.

Los errores de escritura se verificaban por la semejanza, sobre todo en el texto hebreo, de algunas letras entre s; si el escriba estaba distrado, la confusin se haca fcil. Entre las causas de las alteraciones, aparte de la distraccin, puede influir la debilidad visiva; tambin se debe tomar en consideracin que el copista, en ciertos casos, escriba bajo dictado, lo que poda producir frases no entendidas perfectamente, as como la semejanza de algunos sonidos, sobre todo en el griego con letras como: , , , , , que se pronuncian como i. Otra posible limitacin se relaciona con la memoria, cuando el copista, sabiendo el texto de memoria, armoniza algunos pasajes, o cita el AT. Algunos no excluyen los errores voluntarios que intentan mejorar la redaccin en su forma literaria, o para armonizar algunos pasajes, o para suprimir algunas dificultades de tipo dogmtico, donde parecen comprometer algunas verdades religiosas: algunos cdigos borran las palabras ni el Hijo en la frase En lo que se refiere al da y a la hora ninguno lo sabe, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino solamente el Padre.

Los Documentos (Teora Documentaria)

Con la Reforma comienza el estudio crtico del Pentateuco; hasta ahora se retena que Moiss fuese su autor, excepto, por supuesto, el relato de su muerte (Dt 34). Algunos autores (Karlstadt) comienzan a decir que Moiss no escribi nada. Otros notan que en los libros del Pentateuco hay diversidad de estilos y repeticiones de la misma materia narrativa (Gn 7,17-24). La primera explicacin que se dio al respecto fue que se tomaron varias tradiciones orales o de algunos escritos, que luego fueron recogidos por Moiss en el Gn y en las partes legislativas del Ex y Dt; aunque todo esto no vino por la mano del propio Moiss sino por medio de escribas bajo su orden. J. Astruc defiende la tesis del hecho que haya sido el mismo Moiss el recopilador de la obra; pero el aporte ms significativo que da es que analiza en el libro del Gn lo que llama las dos fuentes primarias: A y B. La narracin A sera el conjunto de los relatos en los cuales Dios es llamado Elohim, mientras que la narracin B son aquellos en los cuales se denomina a Dios como YHWH. H.Hupfeld nos trae una hiptesis, por la influencia de los documentos A y B estudiando tambin el libro del Gn; lo divide en tres partes: un escrito antiguo llamado E (elohista), otro ms reciente tembin llamado E, y otro: J (yahvista), dependiendo de los nombres que se usen para designar a Dios. El texto que antes llamaba elohista pasa a ser el texto sacerdotal (E pasa a ser P); el texto yahvista (J); el texto Deuteronomista (D). Este conjunto de observaciones dara inicio a la teora clsica documental. Es de notar que posteriormente algunos hicieronuna cierta divisin: J1, J2, J3; de all en adelante se exagerar en el uso de los documentos.. Todos estos documentos seran organizados por otro redactor posterior. Ms adelante los estudiosos abren el camino a otra cronologa de escritos : P,E,J,D, luego unidos. Algunos ponen el ao 400 como fecha aproximada para unin de todos los escritos, y hacia el 330 se tendra el Pentateuco como libro cannico. Ms adelante H. Gunkel pone una evolucin literaria que va desde la bsqueda topogrfica hasta la cronologa histrica y los mismos gneros literarios; los autores no son singulares personas sino la comunidad entera, debido a la necesidad de la misma de una produccin literaria. El estudio clsico de las fuentes nos dice que aquella llamada P son las genealogas, el uso de nmeros, las normativas cultuales, las leyes de santidad; aqu Dios se revela en la Palabra, en la Ley, se introducen los elementos de la tierra y la tienda sagrada, tambin hay legislaciones referente al culto. Con respecto a la fuente J existe un uso preponderante del nombre YHWH; es un estilo lleno de arte claridad, e incluso algunos antropomorfismos, su teologa se basa en la historia del pecado inicial; pone de manifiesto la fe de Israel, su identidad y su vocacin. La fuente E est interesada en los habitantes de la regin, su visin teolgica de Dios es ms espiritualizada que la de J; tenemos el tema de la Alianza entre Dios y su Pueblo, y por consiguiente acerca de la fidelidad. Por ltimos tenemos el documento deuteronomista (D) que reestructura la teologa de la Alianza, definiendo la realidad de Israel como Pueblo ligado a Yhwh; otra preocupacin viene a ser el establecimiento de un solo lugar de culto. La clusula de la misma Alianza es la Torah.

LIBROS SAPIENCIALES:
Este tipo de literatura era comn en los funcionarios de corte, hombre eruditos, que buscaban las reglas del buen vivir. Se trata de los principios dela vida social, los derechos junto a los deberes, la administracin del reino, los medios de subsistencia, la correcta postura ante la mujer. A niveles ms altos se trata el misterio del mal, el significado de la existencia humana, discutir acerca dela amistad, la educacin de los hijos.

En Prov 5,1 hay una invitacin. / Todo esto no es fruto de la ciencia infusa o de una revelacin directa, sino de un constante esfuerzo, de observacin y de refleccin: Justamente porque Qoelet era un sabio ense aquello que saba; Estudi, invent y compuso muchos versos (Qo 12,9). Entre los gneros literarios tenemos el antittico (Prov 10,2); el comparativo (Prov 25,7); las sentencias (Prov 17,27). Con respecto al libro de los Proverbios, en la Tradicin es Salomn quien compuso las mximas (1Re 3,4; 5,9; 10,1). Un tema importante es el libro de JOB. Hay posiciones arcaicas acerca de la retribucin; la experiencia del justo que sufre. La idea de que ser justos y buenos lleva al xito y a una vida bendita, en el libro es fuertemente criticada. Los amigos intentan confortar al pobrecillo, pero l contesta y se lamenta de su situacin injusta. Dios mismo entra en escena, pero no repond a las quejas. Dios lo que hace es recordar el poder de la creacin que debe inducir al hombre al silencio. Al final Job reencuentra su felicidad: descubre el misterio de la obra de Dios. La idea dramtica es que sufro por mis pecados, pero soy inocente; entonces hay una realidad malfica que me sobrepasa (el pecado original?); se asoma el concepto de la REDENCIN. El sufrimiento no es un castigo, sino purificacin y expiacin en la fe. En los libros sapienciales a Dios se le atribuye un proyecto de salvacin excelso y majestuoso demasiado alto para la inteligencia del hombre. Debemos esperan el escaton final. El libro de la Sabidura est contenido en 4 manuscritos: B, S, A, y el cdice de Efrn; se usa la edicin crtica de Ralphs en griego (no tenemos el hebreo). No es aceptado entre los hebreos. El libro del Sircides/Ben Sira/Eclesistico tiene una historia compleja. Es el libro de la sabidura de Jess hijo de Sira. Se dice que fue escrito en hebreo por Ben Sira, luego hubo una recensin antes del 132 que llamamos Griego I, con considerables omisiones; sigue una revisin del I y se forma el Griego II (recensin pre-cristiana); recensin hebrea que da origen a la versin siraca; recensin testimoniada por los textos de la Genizah del Cairo. El libro fue aceptado como cannico en el Concilio de Trento. Entre las ideas del libro tenemos que el universo es obra dle Creador; el mundo entonces es bello 39,12-16; nada es intil; elogio a los padres, que se corresponde con el favor divino.

SALMOS: en griego se habla de alabanza; libro de los cantos con la ctara; otros trminos relacionados tenemos
a en 1Cro 15,21: el que dirige, referido al maestro. Se dice que David escribi 3600 salmos segn 11QPs ; pero 48 salmos no tienen autor; 73 se refieren a David; 2 a Salomn y 1 a Moiss. Se trata de un conjunto de colecciones esparcidas, por lo tanto, circulaban en manera individual. Los Salmos encontrados en Qumram fechan en el 200.C. hasta el 50 d.c. Slo que el orden de Qumram no corresponde al TM. Tal vez todava no estaba fijado.

TERMINOLOGA BBLICA
Tomado de bibbiaonline.it Trad.: P. Alfredo Fermn

1. Palabras que debemos conocer

e Alianza. Es una relacin- pacto de solidaridad entre dos contrayentes, en hebreo se llama b rit, que probablemente e significa entre dos. Hacer una Alianza se dice "karat b rit", cortar entre dos: los contrayentes pasan entre las carnes cortadas en dos de un animal sacrificado e invocan sobre s la misma suerte en el caso de transgredir las clusulas del pacto. La Alianza con Jhwh (cf. con Abram, Gn 15,7-21; 17; con el pueblo, Ex 19; con David, 2Sam 7; ecc.). Apocalptica. (grieco apokalypsis, "revelacin"). Es una corriente religiosa y un gnero literario cultivado tambin por los judos y los cristianos entre el II s. a. C. y el II s. d. C. Se identifica con las obras redactadas en perodos de persecucin, en el cual Dios anuncia a un vidente sucesos que dan justicia a los justos y castigan a los impos. Pone su atencin en el final de los tiempos (que es inminente) y sobre los signos que lo preceden. Estas revelaciones se dan generalmente a travs de visiones tenidas por un gran personaje del pasado (Enoch) y se expresa con smbolos, especulaciones numricas, etc. Existen algunos escritos apocalpticos del A. T. (el libro de Daniel), y un Apocalipsis del N. T. (el de Juan) y numerosos Apocalipsis apcrifos (como el rtulo de la Guerra de los hijos de la uz contra los hijos de las tinieblas, encontrado en Qumram). Apcrifo. (greco apokryphos, oculto, escondido, secreto). Designa un escrito de la literatura religiosa juda y cristiana generalmente atribuido a un personaje bblico, no acogido en el Canon de las Escrituras cristianas (los del A.T. que llegan hasta el II s. d. C., se llaman tambin Pseudoepigrapha de las Iglesias de la Reforma). Entre los apcrifos del N. T. (entre el II y IV s. d. C.) estn algunos evangelios. Apoftegma. Trmino utilizado a partir de R. Bultmann para indicar una de las formas literarias de los Evangelios: una palabra (respuesta) de Jess metida en un breve marco narrativo. Bienaventuranzas. (o macarismo, del griego makarios feliz). Deseo y propuesta de bendicin que Jess anuncia como nueva ley para los cristianos. Las tenemos en dos versiones, una ms amplia y general (Mt 5,3-12); la otra es ms sinttica y concreta, en contraste tambin con los hay (Lc 6,20-26). Canon. (del griego kann, caa, regla). El Canon es el elenco de las Sagradas Escrituras cristianas. Un libro cannico forma parte de la Biblia, a diferencia de un libro apcrifo. Helenismo. Cultura que presenta elementos griegos y orientales y que dominaba en la parte oriental del Mediterrneo, a partir de Alejandro Magno (IV s. a. C.) hasta el II/III s. d. C. Influy en la mentalidad, la religiosidad, las costumbres, el arte. Epifana. (del griego epiphanein, manifestar). Trmino usado para indicar la manifestacin de Jess Verbo Encarnado la Navidad, el encuentro con los pastores y los Magos, el Bautismo de Jess, las bodas de Can- siendo ahora el ttulo de la fiesta homnima. Escatolgico. (de eschaton, ltimo; eschata, las cosas finales). Aquello que tiene relacin con el final (de la historia, del mundo) como cumplimiento. La nocin incluye las esperanzas de Israel y de la Iglesia con respecto al final de los tiempos. El ltimo tiempo se ha inaugurado con la venida de Jess y su Resurreccin. Es un concepto amplio en el campo de la teologa. Esenios. (tal vez significa puros o pos). Secta juda que viva en comunidades monsticas y esperaban la venida del Mesas observando la pobreza y el celibato; ha sido redescubierta con los documentos de Qumram (1947). Tal vez Juan Bautista tuvo contactos con los esenios. Jeov. Errada lectura del nombre de Dios, que deriva de la unin de las consonantes del Sagrado tetragrama Jhwh, que no se pronunciaba jams, con las vocales de otro nombre (Adonai) que se pronunciaba en su lugar: Jahowah. Judasmo. Es el nombre que se le da a la cultura y a la organizacin socio-religiosa del pueblo de Israel despus del Exilio. Desde el punto de vista religioso, eso da vida a una gran riqueza de expresiones (literatura, esperanzas, interpretaciones dela Torah) y de movimientos (bautistas, esenios, fariseos, apocalpticos) pero se caracterizan por el puesto que le otorgan a la Ley y por las posiciones tomadas con respecto al Templo.

Jhwh (se pronuncia: Iavh). Sacro tetragrama (cuatro letras) del nombre de Dios revelado a Moiss: Yo soy. Por respeto no se pronunciaba: en la lectura se sustituia con Adonai (Seor mo). Knosis. (griego knosis vaco, despojo). Trmino usado pos San Pablo para decir que en la Encarnacin el Verbo de Dios se ha despojado de los signos de la divinidad (Fil 2,5-11), vista solo en la Transfiguracin. La suprema knosis es la cruz: los soldados tambin se dividieron los vestidos de Jess (Mt 27,35). Kerygma. (griego kerigma, anuncio, mensaje). Trmino griego que indica el ncleo central del cristianismo, que no es tanto la predicacin de una doctrina, sino la proclamacin jubilosa del evento extraordinario de la salvacin: Jess Hijo de Dios ha muerto para salvarnos y ha resucitado (Lc 24,44-48). Koin ("lengua comn"). Se llama as el griego popular difundido en todo el mundo mediterrneo despus de las conquistas de Alejandro Magno. In esta lengua, simple y comprensible en cualquier lugar, se escribieron los Evangelios, aunque tal vez hubo primero algn texto arameo. Kirios (Seor). Palabra griega que traduce el nombre de Dios, el Seor (Jhwh-Adonai), aplicado a Jess resucitado reconocido como Dios (Lc 2,10-11). En la liturgia cristiana ha quedado la invocacin Kyrie Eleison (Seor, ten piedad), dirigida a Jess. Ley (en hebreo se dice Torh, "instruccin"). Nombre dado a los primeros 5 libros de la Biblia (tambin se llaman Pentateuco). Jess viene a perfeccionarla y a llevarla a cumplimiento (Mt 5,17-18). A los 12 aos l se haca Hijo de la ley (Lc 2,41-50). Loghion (del griego, plural. loghia) palabra o sentencia de Jess. Parensis (parentico, del griego, "exhortacin"). Exhortacin que se debe poner en prctica por la enseanza recibida. Parusa (Venida, Presencia). Trmino griego que indica el esperado regreso de Jess en la Gloria, al final de los tiempos (Mt 24,29-31). Jess ha dicho que solo el Padre conoce la hora en la cual regresar el Hijo del Hombre (Mt 24,35-36). Pentateuco (cinco rtulos). Nombre dado a los primeros 5 libros de la Biblia. Se llaman tambin Torah o Ley de Moiss (Mt 5,17). Protoevangelio (primera buena noticia). Es la promesa de Dios a Adn y Eva: Yo pondr enemistad y ella te aplastar la cabeza. La Tradicin la ve realizada en Jess Hijo de la Mujer vencedor del mal y de la muerte. Qumrn. Localidad en la orilla noroeste del Mar Muerto donde, en 1947 en 11 grutas, fueron encontrados por casualidad importantes manuscritos bblicos, provenientes de la biblioteca de la comunidad monstica de los Esenios, escondidos en virtud de la ocupacin romana del 70 d. C. Regla de oro. Es la mxima que compendia la moral natural y cristiana. Los antiguos la haban expresado en manera negativa: No hagas a los dems lo que no quieres que te hagan a ti (Tb 4,15). Jess la hace positiva y ms exigente (Mt 7,12). Smbolo. Literalmente significa una cosa que puede indicar otra: una realidad creada que puede indicar una ms alta o trascendente. En este sentido son smbolos las parbolas y tambin los milagros que indican la sanacin fsica unida a la salvacin espiritual. Sinpticos (del griego syn-opsis: una sola mirada). Se llaman as los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, porque puestos en manera paralela, se pueden leer con una sola mirada. Esto lleva a pensar que derivan de fuentes comunes. Teofana (theos phanein: aparecer de Dios). Son las apariciones o manifestaciones de Dios o de los ngeles de Dios, generalmente acompaadas por fenmenos extraordinarios. Tetragrama. Cuatro letras consonantes (en hebreo originalmente no se escriban las vocales) del nombre sagrado de Dios revelado a Moiss (Jhwh). Era tan venerado que no se pronunciaba jams: en su lugar se lea Adonai (Seor). Torah (en hebreo significa instruccin, enseanza). Es la Ley, pero no nicamente en el sentido jurdico; ms precisamente, es la enseanza de la vida, norma prctica de conducta dada por Jhwh a su pueblo. Es el don de Dios fuente de alegra porque es la manifestacin del querer de Dios, de su amor, que es la vida de Israel. Corresponde al Pentateuco.

2. Palabras ms tcnicas...

Cdices, rtulos y papiros. Son los antiguos manuscritos que reportan un texto (bblico) o un fragmento de ello en la lengua original (hebreo, arameo, griego). Los cdices tienen el texto en manera continua sobre pergaminos (rtulos para el A. T.); para aquellos del N. T. se dividen en unciales (si est escrito en caracteres maysculos) y minsculos. El papiro determina el material en el que se escribe. Concordancias Bblicas. Elencos alfabticos de todas las palabras que aparecen en la Biblia con sus correspondientes paralelos. Crtica Textual. Consiste en la bsqueda de la leccin del texto del autor mismo, o al menos la ms cercana posible, buscando reconstruirla a partir de los manuscritos disponibles. Es de notar que entre los miles que poseemos, de varias pocas, no existen dos perfectamente iguales. Edicin Crtica. Es el texto (bblico) que viene escogido despus de haber evaluado las lecciones variantes. Est constituido por un aparato crtico en el cual estn anotadas las diversa variantes no escogidas. Hermenutica (hermeneutik: arte de interpretar, traducir, explicar). Es la teora acerca de la compresin, la explicacin y la interpretacin de textos literarios. Esta ciencia bblica quiere recoger las nociones y las normas prcticas que deben tenerse presente para entender bien los escritos bblicos y exponer su significado. Exgesis (exegomai: conducir afuera, traer desde, explicar, revelar). Es el procedimiento con el cual se busca comprender un texto en su intencin original. En Dei Verbum (12) se pide que la Biblia sea interpretada con el Espritu con la cual fue escrita. Formgeschichte (del alemn Historia de las Formas). Es un mtodo exegtico que consiste en el estudiar el origen (Sitz im Leben) y la evolucin de las diversas tradiciones orales divididas en determinadas formas (gneros) literarios, antes de su fijacin por escrito. Gnero Literario. Son las formas estilsticas en base a las cuales se pueden clasificar formalmente todas las obras literarias diversas entre ellas, dependiendo de su situacin de origen y de ciertas caractersticas constantes de forma (vocabulario y estilo: en ocasiones se diferencia la prosa de la poesa), de contenido, de ambientacin, en base a sus funciones y finalidad, al rol estratgico en medio del discurso. Otra definicin: el gnero es la forma o varias maneras de escribir usadas comnmente entre los hombres de una poca o regin y puestos en relacin constante a determinados tipos de comunicacin. Algunos de ellos: Apocalipsis, parbola, orculo, oracin, catlogos de vicios, relatos de vocacin, profticos, jurdicos, epistolares. Hpax (-legomenon: dicho una vez). Es una palabra que se encuentra una sola vez en el texto bblico. Pasajes Paralelos. Son aquellos que repiten los mismos vocablos o tambin el mismo argumento. Son muy tiles para acoger los diferentes significados que una palabra puede tener en diversos contextos. Percopa (peri-kopto: cortado alrededor). Un pasaje delimitado que constituye una unidad literaria completa en s, comprensible tener que conocerse necesariamente aquello que est antes o despus. Pseudoepigrfico (pseudo-epigraphicos: que tiene ttulo falso). Un escrito de un autor que queda annimo, atribuido intencionalmente a un autor conocido. Se distingue del pseudonmico: escrito atribuido a un autor desconocido; parece que no hay de estos en el N. T. Redaktionsgeschichte (del alemn Historia de las redacciones). Mtodo de la exgesis que consiste en el estudiar el punto de vista del redactor (su teologa) tomando en consideracin la escogencia que l hace del material de sus fuentes y la disposicin dada en la parte interna de la propia composicin. El mtodo implica tambin la Historia de las Tradiciones, es decir, el anlisis de las diversas etapas redaccionales por las cuales ha pasado un texto bblico en la tradicin, antes de llegar a la redaccin final. Semitica (semion: signo). Escuela de crtica literaria que se interesa sobre todo por las estructuras profundas (tiene que ver con el mtodo llamado estructuralista) y la gramtica del relato, es decir, de las categoras lgicas y esenciales que gobiernan idealmente todos los relatos. Estudia la constitucin de los signos, es decir, la organizacin concreta de los textos. Semitismo. Consiste en el referir una expresin segn la construccin o el modo de hablar caracterstico de la lengua hebrea o aramea (cf. hijo de hombre= hombre). Setenta (LXX). Es la ms importante y antigua traduccin griega de la Biblia hecha entre el III y el II s. a. C.; fue hecha en una poca en la que el canon de la Biblia no estaba todava definido y el texto hebreo todava definitivamente fijado (esto

ser a partir del II s. d. C. Bsquedas recientes inducen a pensar que no siempre el texto hebreo-masortico sea ms antiguo y original que las variantes de los LXX, las cuales pueden basarse en una tradicin autntica del texto que viene de un perodo premasortico. La versin de los Setenta era la Biblia utilizada por la mayora de los autores del N. T. (tanto as que sustitua el original). Se incluyen los libros no presentes en el canon hebreo: Tobas, Judit, Baruc, Sabidura, Sircides, 1-2 Macabeos, algunas partes de Daniel y Ester. Sitz im Leben (del alemn: colocacin en la vida= contexto, ambiente vital). Expresin introducida por Gunkel (1906), para indicar la situacin socio-religiosa-teolgica especfica (liturgia, misin, catequesis, etc.) de la comunidad, en la cual el texto bblico se ha producido o ha sido transmitido segn determinadas formas literarias. La cuestin respecta la funcin de un texto en la vida de la comunidad. Texto Masortico (TM). Texto de la Biblia hebrea (AT) formado por un sistema de vocales y de indicaciones para la lectura (que no existan antes), que ha alcanzado una estabilidad definitiva. Se llama masortico (hebreo: transmitir) porque es el resultado del trabajo de los masoretas (tradicionalistas), los cuales pusieron por escrito todas las tradiciones que respectan al texto bblico (trabajo desarrollado entre el VI y el IX s. d. C.). Theologumenon. Concepto o verdad teolgica expresada en forma de relato. Vulgata (Vg). Traduccin latina de toda la Biblia por obra de Jernimo (IV s. d. C.). El A. T. fue traducido desde el original hebreo. Fue la Biblia oficial de la Iglesia Latina hasta prcticamente el Concilio Vaticano II.

3. Para el anlisis literario de un texto

Anfora. Repeticin de una o ms palabras al inicio de enunciados sucesivos (cf. Dichosos los; Mt 5). Anttesis. Relacin de oposicin entre dos sintagmas (unidades sintcticas) o perodos (cf. Ha llenado de bienes a los hambrientos, ha despedido a los ricos a manos vacas, Lc 1,53). Campo Semntico. Inicialmente indicaba un conjunto de vocablos, sustantivos, adjetivos, verbos, pronombres, adverbios, con afinidades de contenido. Ahora indica un paradigma semntico, es decir, cada estructura semntica: espacio, tiempo, campos especficos, vocablos, protagonistas, acciones, valores, etc. Quiasmo. (de la letra griega X). Figura de estilo que consiste en el repetir dos series de trminos, la segunda vez en el 1 1 orden inverso con respecto a la primera, del tipo A.B.B .A . (cf. 1Cor 14,13-14). Epfora. Repeticin de una o ms palabras al final de un enunciado (cf. Mt 5,19). Inclusin. Conexin lexical entre el inicio y el final de una micro o macrounidad literaria (cuando la palabra o la frase se repite al prncipio y al final, en el primer y en el ltimo versculo). Cf. Mt 1,18-25. Hiprbola. (Exageracin). Figura retrica a las cuales se le atribuyen al propio pensamiento proporciones ms grandes que la realidad misma. Tiene la finalidad de impresionar al lector para recordarle mejor una determinada verdad. Irona. Consiste en el expresar una idea mediante una frase que, tomada literalmente, dira lo contrario. Gen 3,22; 1Cor 4,8. Metfora. Es atribuir a un sujeto un predicado nominal o verbal que no le conviene del todo, sino solo por alguna caracterstica. Es una figura de sntesis que se acta mediante una serie de transposiciones de significado. Puede ser explcita: ustedes son la luz del mundo; o implcita: Dganle a aquel zorro Referido a Herodes. Parbola. Es un relato de tipo particular, es decir, dirigido a un determinado fin, construido estratgicamente para surtir cierto efecto (sorpresa). Se monta una escena que lleva al lector a una situacin ficticia; luego hay un traslado de lo ficticio a lo real hasta llegar a una realidad determinada, la cual desde el inicio el autor tena en mente. La parbola evanglica tiene la particularidad de relatar eventos sustancialmente verosmiles.

4. Glosario de Exgesis Rabnica

Haggadh. (del hebreo higgid: relatar). Es una parte de la tradicin judeo-rabnica que comporta, entre otras cosas, la interpretacin teolgica y edificante de la Escritura. Da lugar a relatos y leyendas edificantes que comentan y amplan los relatos bblicos. Halakh. (del hebreo halak: caminar). Es una parte de la tradicin judeo-rabnica que trae la enseanza normativa o legal con respecto a las fuentes bblicas o rabnicas. Explica las leyes, las prescripciones, las costumbres para actualizarlos a la vida del hebreo, de manera que l pueda caminar segn el querer de Jhwh. Estas explicaciones constituyen la Ley oral y fueron recogidas en compilaciones: Sifra (comentario al Lv); Mekhilta (Ex); Sifr (Nm y Dt). Existen tambin comentarios fundados no directamente sobre el texto sacro, sino la autoridad de los rabinos. Midrash. Viene del hebreo darash (buscar). Se refiere a todo tipo de bsqueda o tcnica sobre la Escritura; se ha hecho equivalente a la palabra comentario. En sentido general designa un comentario o explicacin que sigue a un versculo, un pasaje o un libro de la Biblia; los especialistas distinguen al Midrash as: se hacen repetidas alusiones al texto comentado; se recurren a textos secundarios paralelos que tienen conexin con el texto principal comentado. La redaccin y edicin de los Midrashim es ms tarda que el NT. Pesher. Es un tipo de Midrash comn en Qumram. El texto bblico es seguido por una actualizacin y esta a su vez es precedida por frmulas estereotipadas: esta es la interpretacin del pasaje. El comentador identifica los acontecimientos y los personajes mencionados en la Escritura con los personajes y acontecimientos de su tiempo. Talmud (del hebreo tardo, a partir de la raz lamad: aprender, es decir, estudio y enseanza). Es la recopilacin del Midrash y de la Gemara (que la comenta). Existen dos Talmud. El de Jerusaln (o palestinense) terminado a finales del IV s. d. C., y el Talmud de Babilonia (escuela de Sura), que es ms importante y amplio, terminado en el VI s. d. C. pero con agregaciones hasta el Medioevo. Mishnah (del hebreo: repeticin, redoblar). Es la recopilacin de las enseanzas de los rabinos, antes transmitidos oralmente, hecha a partir del II s. d. C. Junto a la Gemara constituye el Talmud. Targum (al plurale: targumim). La parola significa "traduzione". Con "targumim" si designano le traduzioni aramaiche (dapprima orali, poi messe per iscritto, soprattutto a partire dal II secolo della nostra era) della Bibbia cominciate dopo lesilio (ma non si sa molto bene quando), allorch il testo ebraico non era pi capito. Senza dubbio sono nate dalla necessit di far comprendere i testi biblici letti durante le celebrazioni ebdomadarie nella sinagoga. Se i targumim designano le traduzioni aramaiche, tuttavia non bisogna dimenticare che la traduzione greca della LXX (fatta intorno al 200 a.C. per i giudei della diaspora e di lingua greca) costituisce, anchessa, un fenomeno targumico. Sembra ammesso oggi che il targum rappresenta il punto di partenza del midrash (come ricerca sistematica e commentario seguito al testo biblico). Possediamo dei targumim (traduzioni aramaiche) di quasi tutti i libri biblici. I pi conosciuti sono quelli sulla Torah (Pentateuco) di cui esistono due famiglie, la babilonese (Targum di Onqelos) e la palestinese (Targum Neofiti e Yerushalmi, questultimo viene ancora chiamato Targum del Pseudo-Jonathan). Targum (traduccin). Son las traducciones arameas de la Biblia comenzadas despus del exilio (aunque no se sabe exactamente cundo), ya que el texto hebreo ya no se entenda. Nace de la necesidad de hacer comprender los textos bblicos ledos durante las celebraciones hebdomadarias en la sinagoga. El Trgum representa el punto de partida del Midrash. Tenemos estas traducciones arameas de casi todos los libros bblicos. El ms conocidos es la Torah. Tosephta. Conjunto de tradiciones rabnicas posteriores a la Mishnah.

Introduccin breve al NT

1. La Biblia, tantos libros, un solo libro

La Biblia, ms que un libro, es una biblioteca: recoge 73 escritos de contenido diferente: histrico, proftico, sapiencial y didctico, normativo, apocalptico algunos compuestos antes de Cristo (Antiguo Testamento= 46 libros) y otros despus de Cristo (Nuevo Testamento= 27 libros). No es solo una distincin de tiempo sin de prospectiva: los libros escritos antes de Jess representan la esperanza del antiguo Israel, con el anuncio y la espera de Mesas prometido; los otros representan la fe del nuevo Israel, la Iglesia con la actualizacin de la salvacin, realizada por Jesucristo para todos los hombres. El Evangelio forma parte del NT, es el centro de toda la Biblia. Segn los estudiosos, la Biblia ha sido escrita en 1200 aos: los textos ms antiguos son del siglo XII-XI aC.; los ms recientes son de la era apostlica (100 dC). Los Evangelios en sui forma actual, fueron redactados probablemente entre los aos 60-80 (el de Juan hacia el 90-100), teniendo como base numerosos escritos sobre dichos y hechos de Jess. La revelacin bblica se inici histricamente cuando Dios llam a Abrahn, un pastor nmada que viva en Mesopotamia (1800 aC), y estableci con l una Alianza. Por muchos siglos la Palabra de Dios estaba unida a la memoria oral de los hijos de Abrahn, hasta que se impuso la escritura. Los grandes eventos de los orgenes (la creacin, el pecado, el diluvio) pertenecen a la memoria misma de la humanidad y en la Biblia representan una meditacin inspirada por la fe en el Dios que salva y que nunca ha estado ausente de la vida del hombre. Los criterios de recopilacin de los libros bblicos no responden a la curiosidad o a la plenitud histrica: Dios, autor principal de la Biblia, ha inspirado a los autores humanos para escribir todo y solo aquello que l crea importante en el plano espiritual de la salvacin. Lo declara abiertamente Juan: Habran muchas cosas ms que Jess hizo Estas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y creyendo, tengis la vida en su nombre (Jn 20,30; 21,25). Los libros del AT y del NT son recopilaciones en la Biblia segn un orden solo tradicional que no sigue un rgido criterio cronolgico, ni implica una valoracin de importancia: todos los libros son igualmente importantes y se pueden leer con fruto en cualquier orden. CAPTULOS Y VERSCULOS. Para facilitar la lectura litrgica en las Iglesias, se adopt (en el 1226) la divisin de los textos bblicos en captulos; despus, para facilitar el estudio y la comparacin, se adopt tambin la subdivisin en versculos. Tal numeracin, iniciada en 1528 para el Nuevo Testamento, fue completada para toda la Biblia en 1555.

2. Nuevo Testamento. El Evangelio de Jess

EL NUEVO TESTAMENTO comprende 27 libros que presentan la persona y el mensaje de Jess, y el nacimiento de la Iglesia. LOS CUATRO EVANGELIOS. Son la Buena Noticia (de hecho esta es la traduccin de la palabra griega euangelion, evangelio) de Jess el Mesas, que encontramos en los cuatro textos cannicos segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan; representan la nueva ley que cumple la antigua alianza y realiza la nueva y eterna. LOS HECHOS DE LOS APSTOLES. Se podran llamar tambin el evangelio de la Iglesia, y narran la expansin prodigiosa de la buena noticia en toda la Judea, la Samara y hasta los confines de la tierra. El primer protagonista es Pedro, luego Pablo, el apstol de los paganos, que llevar el evangelio en las regiones del Mediterrneo oriental, hasta dentro de la casa del Csar como prisionero en Roma. CARTAS DE LOS APSTOLES. (Son 21, de las cuales 13 son atribudas a Pablo, 1 atribuda a un discpulo suyo, 3 son de Juan, 2 de Pedro. 1 de Santiago y 1 de Judas). Son los primeros documentos escritos de los Apstoles (o de sus discpulos), para explicar el evangelio de Jess en el concreto devenir de la historia. Algunas de estas cartas son ms antiguas que los Evangelios, reflejando el mensaje en modo vivo y original en el dialecto griego que era comnmente hablado en el rea del Mediterrneo oriental. APOCALIPSIS. (Revelacin); es el libro que concluye la Biblia. Escrito por Juan, prisionero en la Isla de Patmos, interpreta los acontecimientos de la Iglesia perseguida con imgenes difciles y misteriosas, como profeca del final de los tiempos.

3. Las fechas principales del Nuevo testamento

La cronologa del Nuevo testamento es suficientemente aceptable en su presentacin general, aunque algunas fechas son aproximativas. 6-7 a.C. Nacimiento de Jess. 4 a.C. Muerte de Herodes el Grande. 4 a.C.-37 d.C. Herodes Antipas Tetrarca de Galilea y Perea. 27-28 Probable inicio de la predicacin de Juan Bautista y de la vida pblica de Jess. 30 d.C. Viernes 7 de Abril (?). Parasceve de Pascua: la fecha ms probable de la muerte de Jess. 33-36 Martirio de Esteban. Conversin-llamada de San Pablo. 46-57 Viajes misioneros de Pablo. 49 Concilio de Jerusaln. 64-67 Persecucin de Nern; martirio de los Apstoles Pedro y Pablo. 65-80 Redaccin de los evangelio de Mt, Mc y Lc y Hechos de los Apstoles. 66-70 Guerra juda y destruccin de Jerusaln. 90-100 Redaccin del evangelio de Juan.

4. Testimonios de Jesucristo fuera del Nuevo Testamento

FLAVIO JOS. (37-102 d.C.) Es el historiador ms importante de los hechos de Palestina. Naci en Jerusaln, mandado a Roma, entorno a los 25 aos entendi la inutilidad de la resistencia antiromana, pero en el 66 el sanedrn le confi el mando de la Galilea contra los romanos. Capturado por Vespasiano, le predijo que se hara Emperador y permaneci en su cuartel general tal vez como intrprete. Despus de la cada de Jerusaln fue a Roma y asumi el nombre gentilicio de la gens Flavio. Escribi La Guerra Juda y Las Antigedades Judas. Muri despus del 102. Aunque era casi contemporneo de Jess, Flavio apenas lo nombra. Escribe acerca de Juan Bautista como un hombre de gran autoridad ante el pueblo. En cuanto a Jess dice: En este tiempo vivi Jess, hombre sabio, aunque convenga llamarlo hombre; de hecho, l cumpla prodigios, enseaba a los hombres que con alegra acogan la verdad y convenci a muchos judos y griegos. l era el Cristo, y despus de que Pilatos, luego de una denuncia de nuestros primeros ciudadanos, lo conden a la crucifixin. Se apareci a sus discpulos el tercer da de nuevo vivo, habiendo los profetas dicho estas cosas acerca de l y muchsimas otras maravillas. El grupo que lleva el nombre de cristianos todava no ha desaparecido. (Ant. 18,63-64). Este testimonio aparece bastante inspirado al Evangelio: el texto podra haber sido retocado por algn copista cristiano. Otro texto refiere: El Sumo Sacerdote Anna hizo comparecer delante del sanedrn a Santiago, hermano de Jess llamado el Cristo, junto a otros y los conden a morir lapidados (en el 62 d.C.).

PLINIO EL JOVEN (62-114) Gobernador de Bitinia, en una carta del 112 d.C. dirigida al Emperador Traiano para pedir instrucciones sobre un procedimiento judicial, l escribe: He aqu cmo me he comportado con aquellos que se hacen llamar cristianos. Yo les preguntaba si eran cristianos. A los que me respondan afirmativamente les haca dos o tres veces la misma pregunta, amenazndolos con el suplicio: aquellos que perseveraban los mandaba a matar. Yo no dudaba de que deban ser castigados por tan inflexible obstinacin Los cristianos se renen en un da especfico y cantan un himno en honor de Cristo como a un Dios. Esta supersticin se ha esparcido por todas partes, no solo en las ciudades sino tambin el el campo (Epist. 10,96). El Historiador TCITO (55-120) EN los Annali da este testimonio: Para quitarse de encima esta acusacin (del ser culpable del incendio de Roma), Nern hizo condenar y castigar a aquellos que la gente llamaba cristianos, que eran odiados por sus costumbres. Este nombre les proviene de Cristo que , bajo el reino de Tiberio, el procurador Poncio Pilatos entreg al suplicio. Reprimida por entonces, esta detestable supersticin apareci de nuevo y no solo en Judea, donde el mal haba tenido origen, sino tambin en Roma. (XV 44,2-5). El Historiador SVETONIO (75-150) en la Vida de Claudio escribe: Claudio expuls a los judos de Roma, visto

que bajo el impulso de cierto Chrestus no cesaban de agitarse (Claudius 25). En el TALMUD DE BABILONIA (siglo II-V) se lee: En la Vigilia de Pascua fue crucificado Jess de Nazareth l haba ejercitado la magia y haba seducido a Israel, arrastrndolo a la revuelta No se encontr a nadie que lo defendiera (TB Sanhedrin 43a).

5. El Evangelio
Evangelio es la trascripcin un poco deformada de la palabra griega euaggelion que significa buena noticia; e las regiones de lengua griega del Imperio romano se usaba para la victoria en la guerra o para el regreso de la paz, cuando el Emperador tomaba el trono y tambin para el nacimiento de un hijo; en el lenguaje comn poda significar el comisin que reciba quien traa una buena noticia. El ngel de Navidad dice a los pastores: Os anuncio (evangelizo) una gran alegra: hoy les ha nacido un Salvador (Lc 2,11). En el NT el trmino evangelio evoca una palabra hebrea usada por los profetas para indicar la buena noticia para la salvacin de Jerusaln o la liberacin de los prisioneros del exilio de Siria y de Babilonia. Reservando el uso de evangelio al anuncio que respecta a Jess y si obra, los evangelistas quieren significar que la nica noticia verdaderamente buena, que le interesa a todos los hombres, es la salvacin realizada por Jesucristo, el Hijo de Dios, y ya no ms los eventos de la dinasta imperial o las victorias en la guerra. Jess no solamente se hace anunciador de la buena noticia a los pobres (Lc 4,18) sino que viene a identificarse misteriosamente con la misma buena noticia: Quien pierda su vida por m y por el evangelio, la salvar (Mc 8,35; 10,29). El evangelio no es solo un libro: anunciar el evangelio significa anunciar a Jess mismo; trabajar por el evangelio significa vivir radicalmente para Jess.

6. Del Evangelio de Jess a los cuatro Evangelios

El evangelio no naci como ttulo de un libro, sino como experiencia viva: los discpulos vieron el evangelio en la persona misma y en la obra de Jess el Mesas: Los ciegos ven, los leprosos son sanados, los muertos resucitan, a los pobres se les anuncia la buena noticia (Mt 11,6). Jess anunci el evangelio del Reino de Dios con su vida y su predicacin; mostr su inicio vivo a travs de los milagros, lo hizo ver como misterio de salvacin realizado en la Pascua de muerte y resurreccin. Durante la vida pblica de Jess, los apstoles no entendan a veces sus palabras; pensaban tal vez que su misin de Mesas lo llevase a triunfar polticamente sobre los romanos. Despus de la resurreccin, los apstoles hacen experiencia y descubren poco a poco el significado verdadero de las palabras de Jess. Los episodios ms importantes de la vida de Jess y de sus enseanzas eran recordados y repetidos por los primeros cristianos a travs de la transmisin viva, de boca en boca: para responder a las interrogantes del momento, el evangelio era el punto de referencia y norma de comportamiento. Multiplicndose la comunidad de los creyentes tambin fuera de Palestina, y faltando, con el pasar del tiempo, los primeros testimonios, se vio la necesidad de fijar por escrito la predicacin de los apstoles, para ayudar a los nuevos misioneros y a los responsables de las comunidades locales. Nacieron as diversas recopilaciones de las enseanzas, de las parbolas, de los milagros de Jess, y sobre todo de los relatos de la Pasin, muerte y resurreccin. Finalmente la memoria inspirada de la Iglesia se consolid en los cuatro escritos cannicos, es decir, aceptados oficialmente como autnticos, y nacieron los Evangelios. Como en el da de Pentecosts donde el Espritu Santo haba iluminado a los apstoles para que predicaran con valenta y sabidura, de la misma manera el Espritu inspir a los evangelistas Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Los escritos florecidos en la Iglesia perseguida fueron re-copiados, enviados a otras Iglesias, ledos en las asambleas litrgicas junto con los antiguos profetas, conservados celosamente como el tesoro ms precioso. A distancia de dos mil aos son conservados como entonces lo eran, ledos todava en las Iglesias, meditados como indiscutible norma de fe y de vida. El evangelio de Jess se encuentra para siempre en los cuatro evangelios de la Iglesia.

7. Los Evangelios Sinpticos

Sinopsis (del griego syn-opsis, nica visin) quiere decir una visin de conjunto, con una sola mirada. Para el evangelio el trmino es usado en un doble sentido: la lectura sinptica y los evangelios sinpticos. LECTURA SINPTICA: consiste en leer en paralelo los cuatro evangelios acercando los pasajes de igual contenido: dada la importancia de la Palabra de Dios es justo que cada pasaje de un evangelista sea comprendido y mejor interpretado confrontndolo e integrndolo con los pasajes paralelos o las concordancias que se encuentran en los otros evangelistas y que hacen resaltar la particularidad de cada uno.

EVANGELIO SINPTICOS: Se refiere a los de Mt, Mc y Lc, porque, si se escribieran en columnas paralelas una al lado de la otra, se podran leer en sinopsis, con una sola mirada. De hecho, estn compuestos en manera anloga, partiendo de un esquema idntico, contando los mismos episodios, a veces con el mismo orden y casi con las mismas palabras. Evidentemente los tres evangelistas han tenido entre sus manos el mismo material como punto de partida, las primeras recopilaciones redactadas por los testigos, aunque luego hayan hecho bsquedas personales y hayan escrito de manera autnoma. Marco ha recordado sobre todo los hechos de la vida de Jess, mientras que Mateo y Lucas han recogido mucho material con respecto a las enseanzas de Jess, para los cuales sus evangelios son casi el doble de Marcos. El material respectivo a los hechos de la vida de Jess contenido en los TRES sinpticos son la llamada triple tradicin; lo que respecta a las enseanzas tradas por Mt y Lc son la doble tradicin; lo que cada uno tiene como propio viene de tradiciones diferentes, conservadas en las comunidades donde efectivamente los tres evangelios fueron redactados. l cuarto Evangelio, el de Juan, est estructurado de una manera muy diferente y autnoma. Fue escrito despus de los tres sinpticos.

8. Los Apcrifos: los evangelios no inspirados

En el tiempo en el cual nacieron los evangelios y sobre todo despus de algunas dcadas (II s.) en las comunidades cristianas se multiplicaron los escritos sobre Jess: memorias, testimonios, relatos, tradiciones. Apuntes para la catequesis Algunos escritos queran responder a las ansias sociales o a las herejas del momento, otros queran oponerse a la influencia de las religiones orientales. Estos escritos fueron definidos APCRIFOS (escondidos, inciertos), porque contiene algo de misterioso, problemtico, y no pueden ser colocados por la Iglesia en el mismo plano de los evangelios cannicos, que son autntica palabra de Dios. Los apcrifos se pueden clasificar en tres categoras: 1. Algunos intentan completar y enriquecer la documentacin ofrecida por los evangelios cannicos: es el caso de varios evangelios surgidos en comunidades palestinas (como el evangelio llamado De los Hebreos). 2. Otros recogen las palabras de Jess, organizadas con finalidad catequtica o tambin con intentos polmicos. Particular importancia tuvo el evangelio de Toms, salido de una comunidad gnstica egipcia (Chenoboschion) identificada en 19456. El ttulo dado a la coleccin es significativo: Estas son las palabras escondidas dichas por Jess. Hay citas de los evangelios cannicos y diversas tradiciones de origen incierto. 3. Otros quieren embellecer la vida de Jess, recurriendo a elementos fantasiosos y legendarios, para favorecer la devocin y satisfacer las curiosidades populares: as nacieron los evangelios de la Natividad y de la Infancia de Jess cargados de vivaces cuadros de vida familiar, de pintorescos milagros y escenas a veces con claras afirmaciones herticas. En los evangelios apcrifos se han inspirado tantos artistas y la misma piedad popular, como resulta de los cuadros que reproducen episodios de la vida de Jess y de Mara no documentados en los evangelios cannicos; de esta manera, algunas devociones tradicionales se fundan sobre relatos apcrifos: por ejemplo, los nombres de los padres de Mara, la presentacin en el templo de Mara, los relatos prodigiosos del noviazgo entre Mara y Jos y de su muerte edificante, la muerte y sepultura de Mara Esta inmensa produccin popular, rica de datos interesante pero de desconcertantes falsificacin, no hace otra cosa que exaltar la seriedad de los evangelios verdaderos, los que la Iglesia ha canonizado como inspirados, y que han sido escritos para que te puedas dar cuenta de la solidez de la enseanza que has recibido (Lc 1,4).

LECTIO DIVINA
P. James Swetnam, S.J. Tomado de bibbiaonline.it

La Lectio Divina es una manera de leer la Escritura que viene desde los primeros tiempos del cristianismo y tambin del judasmo de la era pre-cristiana. La Lectio Divina tiene varios aspectos. Estos no van considerados como fases diferenciadas, sino como puntos de vista que llevan a responder a la Palabra de Dios con todo nuestro corazn. Por una parte, la atencin viene concentrada en el estudio cuidadoso de la Biblia, para descubrir el significado del texto en su situacin original. A veces ese estudio es visto como separado de la lectura espiritual de la Escritura. Pero en realidad se descubre la gran riqueza del mensaje de Dios a todos los hombres. 1. Lectio [Scrutatio]. Este aspecto consiste en la lectura repetida de un pasaje de la Sagrada Escritura con la finalidad de comprender el significado que el autor original quera comunicar a sus lectores u oyentes. Se puede leer el texto con un lpiz para ir subrayando las palabras que ms llaman la atencin. En la Lectio se busca entender el pasaje en su contexto original; hay aqu un contacto desde el punto de vista histrico, geogrfico, cultural: Cul era la intencin religiosa que el autor tena en mente? Cundo escribi? Dnde? En cules circunstancias?... Para este primer aspecto los Comentarios pueden servir de gran ayuda. Es crucial el elemento religioso, pues esto trasciende las condiciones originarias en las cuales el texto ha visto la luz y tiene a raz de esto una validez universal y duradera. Leer varias veces el texto puede ayudar a comprender este elemento religioso. 2. Meditatio. Este aspecto consiste en una reflexin sobre la finalidad ltima del texto el elemento religioso del autor humano y divino que trasciende las limitaciones temporales y espaciales de la situacin original del texto. Meditatio busca conocer lo que el texto me quiere decir a m hoy. Por eso es importante realizar bien el primer paso: para hacer coincidir mi hoy con el significado original. Otro aspecto es el de identificarse, desde el punto de vista del impacto del texto hacia el lector, con la impresin de los lectores del tiempo. 3. Oratio. Este aspecto consiste en una oracin que viene de la Meditatio. Es una reaccin espontnea del corazn como respuesta al texto; es una bsqueda de ayuda divina para reconocer y para responder al estmulo que veo en el elemento original comunicado a travs de las palabras del texto. De esta manera, la Oratio incluir la peticin para una gran variedad de virtudes. 4. Contemplatio. Este aspecto consiste en la adoracin, en la alabanza y en el silencio delante de Dios que me est comunicando algo. Es u intento de ponerse delante de Dios omnipotente exponiendo nuestro corazn, es decir, todo nuestro ser. La verdadera contemplacin me revelar mi propia persona; me ayudar a ver quin soy realmente, es decir, quien estoy destinado a ser segn el punto de vista de Dios. El centro privilegiado de la contemplacin cristiana es Cristo mismo, porque es a travs de l que vamos a Dios: conociendo a Cristo, conozco a Dios y me conozco a m mismo. Este paso le confiere al proceso de lectura de un texto el aspecto de deleitarse en el comprender. Mientras ms profundizamos este aspecto, se libera el proceso de todo peligro de imponer al texto una interpretacin restringida, moralista, o que Dios no quera reflejar. 5. Consolatio. Consiste en la alegra de orar que viene de un gusto por Dios y por las cosas de Dios; es producto del Espritu Santo. De la consolacin emanan las decisiones valientes como la pobreza, la castidad, la fe. La obediencia, el perdn. Con esto se crea una atmsfera justa para las decisiones. Si cesa esta atmsfera, cesa tambin la eficacia de las opciones cristianas radicales, y el corazn se dirigir a buscar e otra parte su alegra. 6. Discretio. Es la habilidad de discernir el pensamiento de Dios como viene expresado en su palabra, especialmente como viene expresado en su Verbo, es decir, en Cristo. Entrando en contacto con la Palabra de Dios y con el Verbo de Dios recibimos un instinto para las opciones que son propias del cristiano, propias con respecto a lo que Dios quiere que yo sea. Mi corazn debe estar dominado por el corazn de Cristo, por las intenciones de Cristo, por las opciones de Cristo. Esto no solo para mi vida personal, sino tambin para mi vida como miembro del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Aqu se verifica el discernimiento que distingue los diferentes espritus. 7. Deliberatio. Es la accin concreta de una accin a cumplir. Aqu se colocan las decisiones que tiene que ver con una vocacin particular, o de llevarla adelante si ya ha comenzado su proceso. Es la respuesta a Dios en base a una

comunicacin individual. Si esta comunicacin se interrumpe, mi opcin con respecto a una vocacin o el llevarla adelante puede caer en el peligro de ser destruida, porque prevaleceran otras comunicaciones, sobre las cuales mi corazn hara otras deliberaciones, otras opciones. 8. Actio. Es poner en prctica el fruto de todos los aspectos descritos. La Lectio Divina no es para recibir fuerzas para realizar aquello que yo he decidido, sino para entender aquello que debo responder en la comunicacin con Dios a travs de la Escritura. La forma de mi obrar es aqu la forma de mi ser. El obrar sigue al ser. La Actio es propiamente la opcin por una vocacin, pero teniendo presente que esta no es una cosa privada entre Dios y yo; es una decisin personal que tiene implicancias sociales, en cuanto que envuelve todo el Cuerpo de Cristo.

EL EVANGELIO DE JUDAS
Pbro. Alfredo Fermn Hace pocos aos fue descubierto un conocido papiro manuscrito que tiene en su ltima lnea la frase: Evangelio de Judas. National Geographic realiz un documental acerca del descubrimiento en un momento en el cual los cristianos se preparaban para celebrar la Semana Santa. Al parecer el texto est fechado, despus de haberle aplicado la prueba del Carbono 14 (en enero de 2005), entre el IV y el V siglo despus de Cristo, es decir, 300-400 aos despus de la vida de Jess. Se puede asegurar que es imposible que el autor directo sea Judas; se trata de una copia de lo que se conoca como Evangelio de Judas, citado por San Ireneo de Lyon hacia el ao 180 d. C. El documento se encuentra en un dialecto sahdico del idioma copto de un original griego, pues el copto era la lengua ms utilizada por los cristianos egipcios (esto a partir del III s.). El documento en s es un cdice (texto tipo libro) de 66 pginas donde estn presentes otros libros conocidos por los hallazgos de Nag Hammadi en 1945; 26 de estas 66 pginas corresponden a la historia entre Jess y Judas. La redaccin proviene de una secta gnstica (los Cainitas= Can) que presenta la figura de Judas Iscariote de una manera positiva: no sera el traidor que vendi a Jess por unas monedas, sino el discpulo privilegiado que tiene la misin de sacrificarlo; adems sera el nico discpulo que conocera la verdadera identidad de Jess. Esta secta tena como propsito reivindicar figuras del AT y del NT que cayeron en la maldad, como Can y Judas. Los gnsticos pretendan que la salvacin se lograra slo por el conocimiento que tengamos de Dios, no por obra del amor y de la misericordia de Dios, que envi a su Hijo al mundo. Aqu consideramos que la responsabilidad personal es importante pues Judas us su libertad para traicionar y obtener un beneficio personal. La secta gnstica es eclctica, es decir, toma elementos de todas partes, en este caso, del judasmo, del cristianismo, de la filosofa griega, y amasaban una doctrina para liberar al ser humano de todas las angustias de esta vida material. La palabra gnosis proviene del griego y quiere decir conocimiento. La opinin general consider que despus de leer la traduccin, la historia del cristianismo cambiara (), pues, Judas no sera el traidor, sino uno que obedece a una orden del Seor. Yo pude leer el documento completo bajado de la misma pgina de National Geographic Society y no pude encontrar ni siquiera una implcita alusin con respecto a esta afirmacin. La frase ms cercana sera: Sacrificars el cuerpo del hombre del que estoy revestido. Aunque otra mejor es: Jess le dijo: Aljate de los otros y yo te dir los misterios del reino. Es posible para ti alcanzarlo, pero debers asumir un gran trato. Aqu hay un concepto propio de los gnsticos: Judas, al entregar a Jess a la muerte, facilita su salida del cuerpo aparente y la liberacin de la divinidad que llevaba dentro. Con respecto al trato, no queda claro qu tiene que ver este concepto con un acto de obediencia. En las primeras lneas del manuscrito se puede leer: La secreta historia de la revelacin que Jess hizo en conversacin con Judas Iscariote durante una semana tres das antes de que celebrara la Pascua. El texto sugiere que Jess le dedic nada ms y nada menos que una semana de conversaciones al que lo iba a traicionar (). Por otro lado, San Ireneo afirm que este escrito era hertico y trata una historia ficticia donde los cainitas haban escrito en el estilo de los Evangelios. Para terminar: queda claro que la primera comunidad cristiana, siglos atrs, ya juzg este texto y muchos otros y no los aval (los consider completamente falsos); esta es la razn por la cual nunca formaron parte del canon (los libros propios) de la Biblia. He aqu una ltima consideracin: Por qu se hace llamar Evangelio, si esa palabra le corresponde solo a un escrito acerca de la vida de Jesucristo? Quien lee el Evangelio de Judas ve claramente que el protagonista es El Traidor.

LA EXGESIS BBLICA Y LA FE Pino Pulcinelli Roma, octubre de 2000 Bibbiaonline.it1. Dos trminos en conflicto? La opcin de tratar este tema se debe a la opinin difundida de que estos dos trminos, exgesis bblica (es decir, el estudio cientfico de la Biblia) y fe, estn incluidas en fuerte tensin, casi que una excluya a la otra. Los textos magisteriales ms bien afirman lo contrario (1), pero poniendo en guardia con respecto a posibles desviaciones.

2. La exgesis cientfica de la Biblia

Aqu se entiende sobre todo el llamado mtodo histrico- crtico. Este tiene como premisa que los textos bblicos no cayeron del cielo como textos sagrados, sino que tienen un gnesis y una evolucin histrica. Para comprender bien un texto hay que conocer, o al menos intentar conocer, su prehistoria (el ambiente en el cual ha nacido), su gnero literario (si es una crnica, un relato didctico, una poesa, etc.) y la obra de elaboracin de aquellos que han recogido o puesto por escrito las fuentes orales o los escritos anteriores. El fin es sobre todo aquel de comprender el significado que el autor original entenda comunicar a sus lectores y oyentes, es decir, establecer con suficiente grado de certeza cul era su intencin de dirigir aquel texto a aquellos destinatarios originales. Por qu es importante y necesario este estudio? Porque el lector de otra poca, de otra cultura y en otra situacin de vida pone naturalmente el texto en su propio horizonte interpretativo, con el riesgo concreto de hacerle decir cosas que el texto no quera decir, es decir, se le atribuiran significados que provendran de la subjetividad del mismo lector. Se comprende en seguida que el estudio del texto sagrado es norma de vida para el creyente.

3. El creyente de frente al mtodo histrico- crtico

Por qu sucede que el creyente se siente amenazado por la exgesis moderna que adopta sobre todo el mtodo histrico- crtico? La razn es tal vez que por ser crtico, ello tiende a poner en duda muchas cosas, a reconsiderar y a veces a corregir convicciones que parecan formar parte de la fe (2). Un ejemplo: -el estudio crtico del Pentateuco (del Gnesis al Deuteronomio) ha demostrado que estos cinco libros, as como los tenemos, no han sido escritos por Moiss, como se pensaba tradicionalmente, sino que contienen textos de diferentes orgenes y de varias pocas sucesivamente recogidas en recopilaciones. -de igual manera, el estudio crtico de los Evangelios ha demostrado que no son grandes relatos que proviene de un autor nico, los cuales hubiesen referido un testimonio directo de aquello que Jess haba dicho y hecho, sino que contienen ms bien pequeas unidades literarias, provenientes de la catequesis de la Iglesia primitiva. De esta manera, no es posible hacer la prueba de la historicidad de los evangelios diciendo que son la obra de testigos bien informados y perfectamente sinceros. El origen de los evangelios es mucho ms complejo y la conexin entre ellos y los hechos es menos directa (3).

4. La lectura literal- fundamentalista

Para quien tiene una fe poco formada intelectualmente y no conciente de la posicin del Magisterio sobre este tema, puede entonces pensar que la exgesis puede ser daina para la fe misma, y por eso tiende a la interpretacin literal, es decir, la que piensa que la Biblia debe ser leda e interpretada literalmente en todos sus detalles, casi como fuente de conocimientos histricos y recetas de respuestas listas para todos los problemas de la vida. Si por ejemplo se lee que Dios cre el diverso en seis das, cualquier otra explicacin, an cientfica, sera errada y peligrosa para la fe. Sabemos por la historia, a veces dramtica, a dnde ha llevado esta ideologa (basta pensar en el caso Galileo). Una lectura atenta del texto bblico muestra en cambio que es impracticable so pena de ir hacia una evidente contradiccin tomar los enunciados de la Escritura, sobre todo sacndolos de su contexto, para explicarlos; los Testigos de Jehov, por ejemplo, utilizan este mtodo. Dos ejemplos de los Evangelios: el Discurso de la Montaa (Mt 5-7) est ambientado precisamente sobre una

montaa (5,1); en el paralelo encontramos que en Lc (6,17.20-23) se habla en cambio de una llanura; los relato de la aparicin del Resucitado tratada por los cuatro evangelios, se confrontan entre ellos, presentando variaciones tan notables que se hace imposible hacerlos concordar entre ellos. Se debe entonces concluir que una verdad excluye a la otra? Debemos descalificarlas a todas? A esto conducira una lectura fundamentalista

5. El principio de la Encarnacin justifica el mtodo histrico- crtico

La Biblia misma, entonces, ensea al creyente que no debe practicar una lectura rgida: el carcter histrico de la revelacin hace que cierta flexibilidad mental sea necesaria para acogerla adecuadamente (4). En este sentido tambin el Papa afirma: el Dios de la Biblia no es un Ser Absoluto que, aplastando aquello que toca, suprime todas las diferencias y todos los matices lejos de anular las diferencias, Dios las respeta y valoriza (5). El principio que justifica el uso del mtodo histrico- crtico en la lectura e interpretacin de la Sagrada Escritura es el mismo de la Encarnacin: como no podemos negar la plena humanidad de Crist, as no podemos negar la humanidad de la Escritura; Dios no ha dictado su Palabra en la Escritura, sino que la ha sometida a todos los lmites del lenguaje humano (6). No hay incompatibilidad entre la fe y el mtodo histrico- crtico: la Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la Encarnacin y es por esta razn que ella atribuye gran importancia al estudio histrico- crtico de la Biblia (7).

6. Exgesis y fe: Ayuda recproca

Todo esto no quita que pueda darse una exgesis racionalista, es decir, que excluya a priori cualquier evento sobrenatural, como los milagros; una comprensin as impedira una correcta exgesis del texto bblico que trata precisamente acerca de las intervenciones extraordinarias de Dios. Si es inevitable, y tambin necesario, que todo exegeta se acerque a los textos bblicos con una precomprensin propia, hay que decir que la justa precomprensin es aquella del creyente: para que la exgesis sea fructuosa es necesario interpretar los textos con el mismo espritu en el cual fueron escritos, es decir, en el espritu de fe (8): para que sea til a la fe, se necesita que sea practicada en la fe (9).La fe entonces no es un obstculo para la justa comprensin de los textos bblicos, ms bien esa es de gran ayuda para la comprensin ms exacta y ms completa (10). En este sentido, como afirma el Papa, es necesario que el mismo exegeta perciba en los textos la palabra divina, y esto no le va a ser posible sino en el caso en el cual su trabajo intelectual est sostenido por una vida espiritual (11). La fe ayuda a la exgesis a interpretar correctamente la Escritura, sin dejarse llevar para todos lados por cualquier viento de doctrina (cf. Ef 4,14). Por otra parte, la fe exige de la exgesis un estudio profundo del mensaje principal de los textos bblicos, que es un mensaje religioso La ayuda recproca y la exigencia recproca aseguran a la fe y a la exgesis un dinamismo vital, sin el cual las dos seran vacas (12). NOTAS: (1) Cf. Enchiridion Biblicum, nn. 644-659; o Tambin la Dei Verbum n. 19. Texto no directamente Magisterial, pero aprobado por le Magisterio es: Pontificia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia e la Iglesia, Roma 1993. (2) Cf. A.Vanhoye, "La Exgesis bblica y la e", en Seminarium, 37/1 (1997) 48-55, p. 48. (3) Vanhoye, " La Exgesis bblica...", pp. 48-49 (4) bid., p. 52. (5) Discurso de Juan Pablo II del 23 de abril de 1993 sobre la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, n. 8. (6) Cf. bid., n. 6-7. (7) bid. n. 7. (8) Cf. Dei Verbum n. 12. (9) Cf. Vanhoye, "La Exgesis bblica...", p. 53. (10) Cf. bid., p. 54.

(11) Juan Pablo II sobre la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, n. 9. (12) Vanhoye, "La Exgesis bblica...", p. 55.

Las dificultades que tiene el cristiano cuando lee el Antiguo Testamento

Sntesis y libre adaptacin tomada de: J.L Ska, "Come leggere l' Antico Testamento", Civilt cattolica 144 III (1993) 209-223

Cmo se pueden juzgar aquellos pasajes del Antiguo Testamento que parecen estar en contraste con la tica del Nuevo testamento? Qu cosa se puede pensar cuando en ciertos lugares surge la imagen de un Dios violento? La fe en la Resurreccin cambia nuestra manera de leer los textos del AT que no contemplan la vida ms all de la muerte? Ejemplos:

1 Moralidad en algunas grandes figuras bblicas

Abrahn le dice mentiras a Sara (llamndola hermana, Gn 12,10-20; 20,1-18); Isaac hace lo mismo (Gn 26,6-11); Jacob engaa dos veces a su hermano Esa (Gn 25,29-32; 27,1-28,9), etc. La figura aveces cruel y moralmente cuestionable de los jueces (cf. Sansn, Jueces 13-16; Iefte, 9-11

2 - Violencia divina
Hay textos del Deuteronomio, Josu, 1Sam, que hablan de una costumbre segn la cual las ciudades conquistadas deban ser completamente destruidas, masacrados todos sus habitantes, hombres, mujeres y nios y tambin los animales. La cuestin se complica porque es Dios mismo el que pide obrar de esta manera.

3 - Una teologa insuficiente

El libro de Job, bandera de la poesa hebrea, trata el tema del sufrimiento del justo y de los intentos por encontrar una respuesta que entre de cualquier manera e lo que se conoce como el proyecto de Dios. El texto presenta una solucin intra-terrena (cf. la restauracin de los bienes y de las bendiciones materiales), que no tiene confrontacin con la experiencia comn ni tiene paralelos en la vida despus de la muerte o en el dogma de la resurreccin. Lo mismo se puede decir de Qoelet, que en cuanto al drama de la caducidad de la vida no se opone ni siquiera a la recompensa intra-terrena. El libro de Jeremas pone la cuestin de la libertad del hombre de frente ala llamada de Dios (cf. el profeta que maldice el da en el cual ha nacido (cap. 20). Otro problema est representado por algunos Salmos imprecatorios, donde se habla del odio hacia los enemigos y se usan lasmaldiciones.

Intentos de Respuesta
1. Los relatos bblicos no tiene como primer fin el proponer modelos de virtud: son sobre todo memorias sobre personajes que tuvieron u rol muy importante en la historia de Israel. Se trata de antepasados que constituyen la identidad del pueblo; que Abrahn, Isaac y Jacob hayan tenido sus debilidades, no les impide el ser padres de Israel segn la carne y en la fe. Los hroes de la Biblia no son de una clase privilegiada, sino que forman parte de la gente comn: cualquier persona se puede reconocer en ellos; los errores y los pecados no son un obstculo insuperable por los cuales no se pueda llegar a Dios. El escritor sagrado no quiere formular juicios, sino simplemente describir. Los cristianos, adems, no buscan en el AT modelos a imitar. Tenemos el ejemplo del drama de Iefte: no quiere edificar, sino conmover; el lector no est llamado a juzgar, ni a aprovar o a condenar; el relato invita ms bien a participar en la experiencia del amor de un padre hacia su hija. El lector se debe separar momentneamente de su horizonte tico para poder entrar en el mundo de la narracin. De esta manera se enriquece el contacto con el texto. 2. Se debe tener presente que esos relatos (y tambin el uso de los gneros literarios) son cercanos al mundo ideologizados de la epopeya: en la guerra no existen medias victorias. Compuestas durante el exilio, sirven para procurarse un pasado glorioso en el momento en el cual su tierra era un bien lejano e inseguro: se quiere idealizar el pasado (no es verdad que todos los cananeos fueron destruidos). Est de frente el compromiso entre una realidad decepcionante (la incapacidad humana para corresponder del todo a la promesa de Dios) y la promesa misma que todava es vlida (el pas en

su totalidad donado por Dios). La experiencia de parte de Dios, que viene expresada por aquellos relatos refieren la abstencin de los cultos idoltricos, evitando todo contacto con los paganos. 3. Con Job se trata de participar en su drama: el carcter insondable de la accin divina (la figura del justo perseguido). Jess mismo toma sus invocaciones. En las imprecaciones que encontramos en los Salmos (cf. Sal 34 (35); 108 (109),6-8; 51 (52),7 etc.) el hombre po una su causa personal con aquella de Dios (la ley del talin: toda culpa es castigada); la destruccin del enemigo es justificada en cuanto a que este es enemigo de Dios. Pero puede un cristiano orar con estos Salmos? S: si se tienen sentimientos de odio hacia alguien, eso puede servir para examinarlos y cambiarlos; la persona se libera de ellos confindoselos a Dios (la venganza es de l). Dichos Salmos nos permiten ser solidarios con aquellos que sufren injusticia y no pueden expresar su ira: expresan una bsqueda de justicia. La Biblia refleja una evolucin moral considerable, que encuentra su cumplimiento en el NT. La tica del AT no es en s misma mala, aunque no es perfecta: no basta que una concepcin est afirmada en el AT para que contine a ser vlida (esclavitud, divorcio, exterminio). Se hace necesario un discernimiento que tenga en cuanta el progreso de la conciencia moral; es una evolucin moral que se cumple en el NT. La Revelacin es progresiva y refleja una lenta educacin del pueblo, que viene alcanzado por la revelacin en el estado en el cual se encuentra, para ser poco a poco elevado al designio de Dios. En el AT hay elementos imperfectos que la pedagoga divina no poda eliminar en seguida.

HEBREOS Y CRISTIANOS DE FRENTE AL MESAS

Pino Pulcinelli; Roma, enero de 2000

POR QU LOS HEBREOS NO CREEN QUE HAYA VENIDO EL MESAS EL MESAS EN LA BIBLIA Y EN EL JUDASMO LOS JUDO- MESINICOS LOSA JUDO- CRISTIANOS: LOS INICIOS DE LA IGLESIA LOS JUDO- CRISTIANOS EN EL NT CONCLUSIN

POR QU LOS HEBREOS NO CREEN QUE HAYA VENIDO EL MESAS? Los discpulos de un Rab le llevaron la noticia: Ha llegado el Mesas El Rab va a la ventana, se asoma y mira hacia afuera Regresa y se sienta Entonces, qu debemos hacer, le preguntaron Nada, continen simplemente a estudiar Cmo puede haber venido el Mesas si en el mundo nada ha cambiado? Esta ancdota logra expresar muy bien la objecin principal que los hebreos hacen hacia los cristianos, los cuales a su vez desde siempre han tenido dificultad para entender porqu los hebreos no reconocen en Jess de Nazaret al Mesas esperado y prometido en las Sagradas Escrituras hebreas (Antiguo Testamento, o mejor, Primer Testamento). M. Buber, un hebreo que demuestra estima y consideracin hacia Jess y el Cristianismo dice: Los cristianos profesan su fe en un Dios el cual, en la venida histrica de Cristo, hace fsicamente visible su redencin. Nosotros, Israel, no estamos en grado de reconocer esto Nosotros los hebreos en cambio estamos en grado de decir que la historia del mundo no ha todava alcanzado su punto ms profundo: su redencin. Nosotros experimentamos la no redencin del mundo. De esta amanera se expres en una conversacin con el neo-testamentarista K. L. Schmidt el 14 de enero de 1993 en la sinagoga de Stuttgart. Si la objecin no suscita inquietud entre nosotros los cristianos y no nos interpela profundamente de tal manera que buscsemos respuestas razonables, tal vez es porque hemos hecho nuestra aquella concepcin civil de la religin, que le asigna una funcin puramente consoladora e intimista (cf. el famoso opio de los pueblos), una religin que tiene que ver con la interioridad privada (invisible) del individuo, o tambin delega el cambio de las cosas al final del mundo o en la otra vida. El Mesas como se nos presenta en la Biblia, no aparece como uno que viene a consolar a los individuos (palabra que no indica una connotacin afectiva, sino de transformacin de una situacin) o a obrar solamente en lo ntimo de las conciencias: Isaas11 1 Saldr un vstago del tronco de Jes, y un retoo de sus races brotar. 2 Reposar sobre l el espritu de Yahveh: espritu de sabidura e inteligencia, de ciencia y temor de Yahveh. espritu de consejo y fortaleza, espritu

3 Y le inspirar en el temor de Yahveh. No juzgar por las apariencias, ni sentenciar de odas. 4 Juzgar con justicia a los dbiles, y sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra. de su boca, con el soplo de sus labios matar al malvado. 5 Justicia ser el ceidor de su cintura, verdad el cinturn de sus flancos. 6 Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio Herir al hombre cruel con la vara

pequeo los conducir. 7 La vaca y la osa pacern, juntas acostarn sus cras, el len, como los bueyes, comer paja. 8 Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid, y en la hura de la vbora el recin destetado meter la mano. 9 Nadie har dao, nadie har mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estar llena de conocimiento deYahveh, como cubren las aguas el mar. 10 Aquel da la raz de Jes que estar enhiesta para estandarte de pueblos, las gentes la buscarn, y su morada ser gloriosa. 11 Aquel da volver el Seor a mostrar su mano para recobrar el resto de su pueblo Egipto, de Patrs, de Kus, de Elam, de Senaar, de Jamat y de las islas del mar. que haya quedado de Asur y de

El Mesas como aqu viene descrito, presenta las caractersticas de un jefe, de un hombre de gobierno que ejercita la verdadera justicia en el temor del Seor. Los frutos de su accin se vern en la restauracin de una sociedad en la cual no tendrn puesto ni la violencia ni el mal, una sociedad llena del conocimiento del Seor (=relacin de amistad con l). Esta sociedad ser el modelo de las dems. No existir ms la violencia ni el crimen, ms bien se transformarn los artefactos de guerra en instrumentos de prosperidad y de paz, lo afirma otro pasaje de Isaas: Isaas 2 1 Lo que vio Isaas, hijo de Ams, tocante a Jud y Jerusaln. 2 Suceder en das futuros que el monte de la Casa de Yahv ser asentado en la cima de los montes y se alzar por encima de las colinas. Confluirn a l todas las naciones, 3 y acudirn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte de Yahv, a la Casa del Dios de Jacob, para que l nos ensee sus caminos y nosotros sigamos sus senderos. Pues de Sin saldr la Ley, y de Jerusaln la palabra de Yahv. 4 Juzgar entre las gentes, ser rbitro de pueblos numerosos. Forjarn de sus espadas azadones, y de sus lanzas podaderas. No levantar espada nacin contra nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra. Si hacemos como aquel Rab y nos asomamos por la ventana, pareciera que los judos tengan razn para hacer aquella objecin: el mundo (despus de dos mil aos de cristianismo) est lleno de ms guerras e injusticias y los hombres continan a usar la violencia. Cmo es posible, entonces, que Jess de Nazaret haya sido el Mesas que deba venir? Todo esto sin mencionar el escndalo de si fin: Gal 3,13 que refiere a Dt 21,23: Maldito el que pende del madero. Antes de afrontar directamente todas estas cuestiones, debemos gastar algunas palabras sobre la concepcin del Mesas y veremos luego cmo los primeros creyentes en Jess y los Padres de la Iglesia respondan a estas objeciones.

EL MESAS EN LA BIBLIA Y EN EL JUDASMO

Para acercarnos al ncleo de la cuestin debemos sobre todo tener presente aquello que a partir del exilio de Babilonia (VI s. a. C.) vena asumiendo contornos bastante definidos: la espera y la creencia en un Mesas (del hebreo mashiah = ungido, consagrado; en griego Cristos); tal figura tiene caractersticas reales- davdicas y proftico- sacerdotales; tambin la expresin hijo del hombre que encontramos en Daniel (cf. 7,13) va adscrita al Mesas. Ya en el AT, y despus en el judasmo testimoniado por los escritos extra-bblicos (especialmente en los Salmos de Salomn 17), entre los esenios de Qumrn y entre los fariseos, aunque con algunas variaciones en el rabinismo, encontramos esta espera mesinica. En el tiempo de Jess en muchos ambientes judos estaba viva la esperanza de una aparicin inminente del ungido de Dios. Surgan continuamente hombres en los cuales sus secuaces crean reconocer el esperado mesas (cf. Hechos 5,36ss: Tudas, Judas el Galileo; Hechos 21,38: un egipcio con cuatro mil zelotes). Por ms variadas que hayan sido las concepciones bblicas sobre el Mesas, todas tenan este elemento comn: el ungido de Dios habra aparecido como un soberano y un juez que habra levantado a Israel de su decadencia, as como habra retirado a los enemigos y establecido el reino de la gloria. De un Mesas que sufre, que se hubiese revestido de humillacin y muerte por los pecados del pueblo (cf. los Cantos del Siervo de Jahv) no se habla nunca antes de la guerra juda (66-70 d. C.), y tambin despus, solo en algunas partes del judasmo rabnico se comenz a pensar que el Ungido deba de sufrir y morir.

Todo esto sirve para concluir que era antigua, grande y difundida la espera del Mesas. Sabemos que tal argumento no se ha extinguido en el hebrasmo hasta nuestros das, aunque en el curso de los siglos y en las diferentes corrientes del judasmo ha asumido connotaciones diversas. Uno de los 13 artculos de fe de Maimnides (1135-1204: pensador, mdico judo espaol, se hizo jefe de todos los judos en Egipto, sepultado en Tiberades; escribi un comentario a la Mishnah) entr en la liturgia hebrea: Creemos que el Mesas vendr y no tardar, y si se demora, espralo; en ciertas ocasiones el concepto de mesas est todava concebido en manera impersonal y esfumada. Los judos todava esperan al Mesas, ya sea como persona concreta, o considerado como pueblo en su conjunto, o todava ms general, como un evento escatolgico decisivo. El deseo de ver el da bendito de el que viene en el nombre del Seor es grande (cf. el cntico de Simen; u otros pasajes del NT que testimonian esta espera antigua y siempre renovada). Y como suceda n el tiempo de Jess, en el curso de los siglos y tambin a nuestros das, sucede que algunos grupos dentro del judasmo piensan que lo han encontrado, tal vez en algn rab carismtico

LOS JUDO- MESINICOS

Lo que puede suscitar gran sorpresa es que hoy hay judos que afirman haber encontrado al Mesas y creen que sea justamente Jeshuah, hijo de Miriam de Nazaret. Creen en l como Mesas y Seor (Adon), en su resurreccin y en su evangelio() Son judos que aunque se han dado abiertamente a Jess, por medio del cual viene la salvacin, no quieren todava renunciar al hebrasmo (sobre en lo que se refiere a observar la Torah, el sbado, etc.) ni a la membresa en el e e pueblo y en la cultura hebreo- israel. Son los llamados judo- mesinicos "(y udim m shiym). No es fcil describir claramente la lneas caractersticas de la fe y de la vida de estos hebreos creyentes en Jess, presentes sobre todo en Israel y los Estados Unidos, sobre todo porque forman parte de comunidades que pueden ser diferentes entre ellas. Este hecho seguramente suscita grandes interrogantes, y motiva a reflexionar sobre los inicios de la Iglesia, nacida como comunidad de judos creyentes en Jess- Mesas, definidos en los estudios histricos como judo- cristianos.

LOS JUDO- CRISTIANOS: LOS INICIOS DE LA IGLESIA

Las afirmaciones anteriores acerca de estos hebreos de nuestros das que adhieren a Jess, pueden aplicarse a los primeros creyentes en Cristo as como los conocemos a travs del NT: Algunos afirman que han encontrado al Mesas y creen que sea Jeshuah hijo de Miriam de Nazaret (cf. Jn 1,45-47). La Iglesia primitiva, como la conocemos del NT, estaba compuesta nicamente por judos: Mara de Nazaret, Pedro y los Once, Mara Magdalena y Mara de Betania, Nicodemo y Jos de Arimatea, Esteban y los otros diconos, Bernab y Marcos, Pablo, Santiago obispo de Jerusaln con todos los fieles de judos de la tierra de Israel que haban credo en Jess Mesas (cf los primeros captulos de hechos). Pero, qu sucedi con esta Iglesia de la circuncisin (que observaba la ley de Moiss, frecuentaba el Templo, practicaba las fiestas judas)? Qu sucedi con las Iglesias de Dios que estaban en Judea en Jess el Mesas (1 Ts 2,14. Cf. Gal 1,22)? En las primeras ocho dcadas que transcurriero desde la muerte de Jess, las Iglesias judo- cristianas (de lengua hebreo- aramea), con respecto a las que se formaron en el mundo pagano (de lengua griega), pasaron de una situacin de mayora a minora. Pero esta fue cualitativamente fuerte y culturalmente influyente desde el momento en que ella presidi en manera directa o indirecta, pro determinante, la redaccin de todo el NT. De estas observaciones surge toda la importancia de conocer el humus judo- cristiano de la fe neo-testamentaria. Despus de este aporte inicial de parte del judo- cristianismo para las Iglesias cristianas de todos los tiempos, a partir del final del siglo IV (prcticamente desde el inicio de la poca constantiniana) las Iglesias de la circuncisin parecen desaparecer, prcticamente hasta el da de hoy, para dar puesto a las Iglesias de los gentiles. Desde el punto de vista arqueolgico, la tierra de Israel presenta muchos lugares en los cuales desde hace algunos aos las excavaciones han trado trazos importantes de la existencia y de la relevancia de las Iglesias judo- cristianas: Nazaret, Cafarnan, el Calvario, la tumba de Mara y el Monte Sin en Jerusaln. Estos hallazgos, junto a la revaloracin de textos apcrifos de origen judo- cristianos, constituyen un gran paso hacia delante hacia la reconstruccin del contexto histrico concreto de la Iglesia y de la fe cristiana que estaba naciendo.

LOS JUDOS- CRISTIANOS DEL NT

Ahora para hacer un ejemplo concreto de la matriz judo- cristiana del NT se puede indicar sobre todo la obra del evangelista Lucas: Lc y Hch; pero tambin se encuentran en Pablo y en la literatura jonica, e Mt, Hb, St, P, Judas, aunque menos evidente en Mc y las Pastorales. En Hch la Iglesia madre de Jerusaln (Iglesia judo- cristiana, teniendo presente que el nombre de cristiano es extrao para aquel ambiente en ese tiempo) es designada como la Iglesia de los santos (Hch 9,13.41; 20,32; etc.; pero tambin en Rm 15,25-26.31; etc.) y modelo para todas las Iglesias (Hch 1,13-14); en Pablo es la Iglesia de los pobres (Ga 2,10; etc.). Para Lc-Hch el cristianismo, con respecto al judasmo, no es otra religin u otra fe nueva de frente a la anterior. Es ms bien el cumplimiento, transfigurado, de la fe de Israel en la persona y en el nombre de Jess, Mesas y Seor. Los judocristianos de los Hechos representan el ncleo duro, central y vital de toda la Iglesia de Dios. Tambin en Jn tenemos algunos trazos de esta eclesiologa: la salvacin viene de los judos (4,22). En lo que respecta a Lc sin duda los cap. 1-2 proviene de la Iglesia de la circuncisin: basta leer el Magnificat (1,54ss) o el Benedictus (1,68ss); tambin las referencias a la Madre de Jess revelan que ella personifica al Israel creyente y al discpulo del Mesas e Hijo de Dios; en los pobres humildes, los simples del evangelio de la Infancia son los miembros de la primera comunidad de los judos creyentes en Jess, es decir, la Iglesia de los judos en Jerusaln. La tesis de Lucas es que existe un solo pueblo de Dios, pueblo de Israel. Se podra continuar mencionando los otros pasajes de la narracin que hace Lucas: el discurso programtico de Jess en la sinagoga de Nazaret (4,16-30), el motivo de la visita de Dios a Israel, el viaje de Jess a Jerusaln; la importancia estratgica del Templo de Jerusaln He aqu, entonces, la importancia de una re-lectura judo- cristiana del NT, para percibir bien la unidad y la continuidad de los dos testamentos, as como fue acogida justamente por la fe de esa Iglesia, una especie de reinterpretacin del AT transfigurada por el evento de Jess el Mesas, crucificado y resucitado. Aquellos judos que con tanta ansia esperaban al Mesas probaron la gran alegra de haberlo encontrado, y tuvieron conciencia de entrar y de vivir, mediante la fe y la secuela del Mesas Jess, en la era mesinica de la historia de su pueblo.

Conclusin
Regresando ahora a la pregunta inicial, despus e haber lanzado una mirada a la Iglesia primitiva, podemos decir que estos judos que han adherido a Jess de Nazaret, diversamente a aquel rab del inicio, han credo que el mundo comenzaba a cambiar: el evento de Jess marcaba para ellos la definitiva renovacin de la alianza, la nueva alianza totalmente cumplida, la realizacin de las escrituras profticas entre las cuales estn aquellas que habamos ledo en Isaas. Naturalmente aqu, con el evento Cristo, se entiende su mesianidad que sale de su resurreccin: el reconocimiento de Jess- Mesas est ntimamente unido a la confesin de fe pascual y por esto no puede ser argumento de discusin y mucho menos de disputas con aquellos judos de hoy que no comparten esta fe. Como aquellos primeros judos que acogieron el evento Jess, tambin ente los padres de la Iglesia y los apologistas (cf. Justino, Ireneo, Orgenes y Tertuliano) se lleg al convencimiento de que la profeca, por ejemplo en Is 2, ya se cumpli: no solo porque la palabra del Seor vino de Jerusaln, sino porque la situacin escatolgica de no violencia y de paz ya es una realidad en nuestra Iglesia. As escribe Justino: Que todo esto haya sucedido, se pueden convencer. De Jerusaln salieron hombres para ir a todo el mundo, doce hombres sin cultura y sin elocuencia. Pero con la fuerza de Dios ellos han mostrado a todo el gnero humano que han sido enviados por Cristo para ensear a todos la palabra de Dios. Y nosotros, que tiempo atrs nos asesinbamos unos a otros, no solo frenamos nuestra hostilidad hacia los enemigos, sino que afrontamos con alegra la muerte por la confesin de Cristo, sin mentir ni engaar a los jueces ejecutores (Apologia I 39). Y todava dice: Si bien somos expertos en cuanto a la guerra y en cuanto al exterminio de toda clase de males, hemos transformado sobre toda la tierra nuestros instrumentos de guerra: las espadas en arados, las lanzas en podaderas; y ahora construimos el temor de Dios, la justicia, la humanidad, la fe y la esperanza, aquella esperanza que se nos ha dado del Padre

a travs del crucificado (Dilogo con Trifn, 110, 2s). Ireneo est en la misma lnea: La ley de la libertad, es decir, la palabra de Dios, ha sido anunciada sobre toda la tierra por los apstoles que salieron de Jerusaln; ha obrado una transformacin as de grande que ellos de las espadas y de las lanzas de guerra han sacado arados y podaderas, es decir, instrumentos de paz, y ya no quieren combatir ms, sino que, si alguno los golpea, ofrecen la otra mejilla. Si todo esto es verdad, entonces los profetas no han hablado de ningn otro que de aquel que ha realizado todas estas cosas. Y este es nuestro Seor (Adv. Haer. IV 34,4). Tambin aqu no se habla de la entera transformacin de toda la sociedad sino del pueblo del Mesas que vive en conformidad con Mt 5,39 (poner la otra mejilla), de tal manera que la transformacin del mundo ha comenzado y precisamente as se prueba la medianidad de Jess. Es de notar que los Padres de la Iglesia no buscan responder a aquella objecin juda afirmando que la redencin se cumple en manera invisible o se cumple solamente al final del mundo, o en la otra vida. Su corriente de pensamiento va en direccin opuesta con respecto a una religin de tipo intimista, destinada a consolar al individuo. Sus respuestas a aquellas objeciones era que el Mesas ha venido y que el mundo efectivamente ha cambiado; esto ha cambiado e el pueblo del Mesas que vive segn la ley de Cristo. En el pueblo mesinico de la Iglesia no hay ms violencia, todos ahora se han convertido e hijos de la paz. Queda claro que esta respuesta (y ellos lo saben bien), es extremadamente peligrosa: corre continuamente el riesgo de ser desmentida por la realidad de los hechos, basta pensar en las muchas formas de anti-testimonio dentro de la Iglesia; y sin embargo, han credo y afirmado que el nuevo estilo de vida, la nueva creacin, ya est obrando ahora en la Iglesia de los creyentes en Cristo de manera visible y perceptible, sin descuidar con todo esto, la dimensin del pero todava no de la obra de la redencin que est desarrollndose. La verdad de la fe cristiana puede brillar solamente si ella se refleja en la praxis de los cristianos. Esta era (y debera serlo tambin hoy) la teora misionera de la Iglesia antigua: simplemente su presencia y capacidad de atraer con su belleza. Aqu no se trata de vivir con rigidez la tica de la eficacia, de practicar de manera heroica los mandamientos tomando como recursos nuestras fuerzas: esto est destinado a fracasar desde su punto de partida. Se trata de acoger un don de riqueza extraordinaria, de abrirse a un encuentro con una Persona y de meterse en su secuela.

BIBLIOGRAFA ACQUAVIVA, G., La Chiesa-madre di Gerusalemme. Storia e resurrezione del giudeocristianesimo, Casale Monferrato (Al) 1994. 2 BAGATTI, B., alle origini delle chiesa. I. Le comunit giudeo-cristiane (Storia e attualit, 5), Citt del Vaticano 1985; CIMOSA, M., voce "messianismo", in: Rossano P. - Ravasi G. - Ghirlanda A., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline 6 Milano 1996, p. 937-953. KJAER-HANSEN, K., - KVARME, O. CH. M., Messianische Juden. Ein Bericht ber Judenchristen in Israel, Erlangen Taschenbcher. 67, Erlangen 1983. MARCHESELLI-CASALE, C., Ges di Nazaret, messia di Israele? Verso un dialogo sempre pi costruttivo tra cristiani ed ebrei, [con ulteriore bibliografia aggiornata] in: La parola di Dio cresceva (At 12,24), scritti in onore di C.M. Martini nel suo 70 compleanno (a cura di R.Fabris), EDB Bologna 1998, p. 521-539. RENDTORFF, R., Cristiani ed ebrei oggi, Claudiana (PBT 49) Torino 1999 (orig. ted. 1998). ROSSI DE GASPERIS, F., Cominciando da Gerusalemme. La sorgente della fede e dellesistenza cristiana, Casale Monferrato 1997. SIBLEY, J.R., "Trends in Jewish Evangelism in Israel", in Mishkan, 10 (1989) 24-38.

TESTA, E., La fede della chiesa madre di Gerusalemme, Roma 1995.

LA BIBLIA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LAS MUJERES

Una Lectura feminista del Evangelio de la Samaritana (Jn 4,1-42) En base al estudio de SANDRA M. SCHNEIDERS, A Case Study: A Feminist Interpretation of John 4:142, in: The Revelatory Text. Interpreting the New Testamente as Sacred Scripture, Harper, San Francisco CA 1991, p. 180-199. SUMARIO 1. Premisas al acercamiento hermenutico feminista 1.1 El Texto no es neutral, ni el intrprete es objetivo. 2. Estrategias crticas de la lectura feminista 2.1 Traducciones 2.2 Apuntar al potencial liberador del texto 2.3 Rescatar el texto de interpretaciones erradas 3. Historicidad del episodio 4. Anlisis literaria 5. Centro teolgico de la historia: la Misin 5.1 Rol e identidad de la Samaritana: discpula- apstol 6. Notas conclusivas 7. Apropiacin hermenutica

1. Premisas al acercamiento hermenutico feminista

a hermenutica bblica feminista naci hacia el final del siglo XIX en los Estados Unidos, en el contexto sociocultural de la lucha por los derechos de la mujer, con el comit de revisin de la Biblia que produjo The Woman's Bible entre 1885 y 1898. Esta corriente se ha manifestado con un nuevo vigor y ha tenido un enorme desarrollo a partir de los aos setenta, en unin estrecha con el movimiento de la liberacin de la mujer, sobre todo en Amrica del Norte. Numerosas son las contribuciones positivas provenientes de la exgesis feminista. Las mujeres tomaron as una parte ms activa en la bsqueda exegtica; han logrado percibir, a veces mejor que los hombres, la presencia, el significado y el rol de la mujer en la Biblia, en la historia de los orgenes cristianos y en la Iglesia. El horizonte cultural moderno, gracias a su atencin a la dignidad de la mujer y de su rol en la sociedad y en la Iglesia, hace que se pongan nuevos cuestiones, que son en realidad ocasin de nuevos descubrimientos. La sensibilidad femenina lleva revelar y a corregir interpretaciones corrientes, que eran tendenciosas y se dirigan a justificar el dominio del hombre sobre la mujer. Del artculo de Schneiders: Una de las principales instancias que surgen de la lectura feminista es el hecho de que, al menos en la sociedad occidental, la Biblia es una de las fuentes de legitimacin de la opresin de las mujeres en la familia, e la sociedad y en la Iglesia. El comn sentir del cristianismo es sobre todo androcntrico, patriarcal y sexista (es decir, discriminatorio y opresivo de frente a las mujeres). A la luz del progreso cultural y social en el reconocer en el sexo femenino la paridad de dignidad y de derechos con respecto al sexo masculino, la primera reaccin en la mujeres cristianas en general y tambin de las estudiosas de la Biblia, era la tentacin de rechazar el escrito sagrado: si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces no poda ir en contra de ninguna de las criaturas de Dios. El defecto deba entonces residir en la errada interpretacin del texto; en realidad, profundizando el anlisis,

especialmente del NT, uno se da cuenta de que algunos problemas eran inherentes al texto mismo, y no solo en los errores de interpretacin. La manera feminista para interpretar la Biblia se sita en la categora hermenutica liberal. Y aun as esa difiere de otras formas de interpretacin liberal por el hecho de que mientras en las otras (por ejemplo la que respecta la opresin de los pobres) estn presentes en e texto bblico, este est normalmente ciego con respecto a la opresin de las mujeres en las comunidades israelitas y cristianas. Desde el momento en que el texto no resulta ser un texto de liberacin de las mujeres, sino que constituye eso mismo parte del problema, la hermenutica feminista apunta, a parte de la liberacin de los oprimidos a travs de la transformacin de la sociedad (cf. La teologa de la liberacin), tambin la liberacin del texto bblico de su participacin a la opresin de la mujer y a la transformacin de la Iglesia que sobre todo contina a presentar y a legitimar la inferioridad (y la opresin) de la mujer en la familia y en la sociedad. 1.1 El texto no es neutral, ni el intrprete objetivo. a. El texto bblico no es neutral: ha sido escrito por vencedores histricos (hombres) que no han escrito la historia, sino su historia. Las mujeres pertenecen a la categora de los perdedores histricos, en cuanto doblemente oprimidas (marginadas incluso en los grupos oprimidos). En otras palabras, leyendo la Biblia no emerge una imagen exacta del rol y de la dignidad de la mujer en la comunidad salvfica. Casi siempre la imagen que aparece es la del punto de vista hombre- macho, es decir, la que corresponde a un determinado puesto e la sociedad en el tiempo en e que estos escritos fueron redactados. b. Los intrpretes de la Biblia no han sido ni son objetivos, tomando esta palabra como sinnimo de imparcial, libre de prejuicios. Hasta tiempos recientes prcticamente todos los biblistas, pastores, catequistas, eran personas que vivan en un ambiente eclesial y social que era de tipo patriarcal. Como compartan la forma mentis de aquellos que producan los textos bblicos, no estaban en grado de darse cuenta de que haba algo que no estaba bien en cuanto a la presentacin de las mujeres y de su rol con respecto a los hombres: la ideologa permanece escondida a aquel que comparte el prejuicio. La ventaja hermenutica del oprimido (en este caso del la mujer), que no participa en el sistema de poder, es el de no compartir ese prejuicio, ya sea en el texto que en la historia de la interpretacin. Si se tiene en cuenta que la Biblia es susceptible con respecto a una hermenutica liberadora, entonces se puede pasar a la recuperacin

2. Estrategias crticas relectura feminista

2.1 Traducciones Las traducciones bblicas casi siempre privilegian el uso de lo masculino sacrificando lo femenino, sobre todo cuando se trata de ubicar un plural griego que en cambio, tiene valor integral. En el dilogo con la Samaritana, donde hay una clara referencia universal, la traduccin exclusivamente en masculino es literalista y errada. La toma de conciencia feminista reconoce y rechaza este punto de vista ideolgico de hacer invisible la presencia de las mujeres en el texto (y por lo tanto en la sociedad y en la Iglesia). 2.2 Apuntar al potencial liberador del texto Al inicio, el acercamiento feminista apuntaba sobre todo al material femenino en el NT, para exaltar las figuras de la mujer que estaban presentes. El riesgo era la de considerar la presencia de la mujer en la historia de la salvacin en manera excepcional. Presentando as la figura de la mujer, se ve (a veces a fortiori) un esfuerzo que lleva a la visibilidad, en o que se refiere a la participacin activa en la historia cristiana desde su orgenes. 2.3 Rescatar el texto de erradas interpretaciones Hay que individuar la interpretaciones erradas que vienen de prejuicios androcntricos y patriarcales que han influenciado tanto los estudios del NT y la tradicin homiltica. En el caso del pasaje de la Samaritana, se mostrar que la constante identificacin de esta con una mujer de placer que busca esconder sus fechoras y que despus Jess con una estrategia la obliga a abrirse y esta despus reconvierte, hace violencia en el texto, minimizando el rol de la mujer en la evangelizacin de Samaria: con respecto a los habitantes (hombres) que aparecen como auto- evangelizados, sin el testimonio de la mujer.

3. Historicidad del episodio (cf. R. E. Brown)

De un ministerio de Jess en Samaria se habla solo en el cuarto evangelio (Jn). En Mt 10,5 Jess prohbe a los discpulos entrar en una ciudad samaritana. Entre los sinpticos Lucas es el que muestra la mayor atencin a los samaritanos (Cf. Lc 10,29-37: la parbola del Buen Samaritano; Lc 17,11-19: el nico que regresa para agradecer es un samaritano; tambin en Lc (9,52-53) se reflexiona sobre cierta hostilidad entre los samaritanos y Jess. En Mt 10,5 Jess mismo ordena a los doce enviados en misin a no entrar en las ciudades de los samaritanos. Hechos 8 parece relatar lo que aparece como la primera misin cristiana en Samaria (despus de la muerte de Esteban); no se hace referencia a los secuaces de Jess antes de la venida de Felipe. Todo esto llevara a excluir el hecho histrico del Jess terreno entre los samaritanos. Por otra parte, la presencia de elementos geogrficos, culturales y religiosos detallados hacen pensar en un substrato de material tradicional que despus el evangelista ha elaborado en un elevado discurso teolgico. En este sentido, Jn 4,39-42 podra indicar simplemente que se trata de de un pequeo pueblo que crey en Jess. En todo caso, el relato representa una relectura del ministerio pblico de Jess a la luz de la experiencia que la comunidad jonica post-pascual ha hecho de la misin samaritana. La finalidad fundamental es la de legitimare la misin en Samaria y establecer la plena igualdad entre los cristianos samaritanos y los judo- cristianos de Jerusaln. Por esto, ambos grupos resultan evangelizados por Jess mismo (cf. Jn 20,29)

4. Anlisis literario
Encontramos un modelo bblico conocido, el del encuentro junto a un pozo con la futura esposa, que despus se revela importante para la historia de la salvacin (cf. Rebeca para Isaac, Gn 24,10-61; Raquel para Jacob, Gen 29,1-20; Zpora para Moiss, Ex 2,16-22). En el relato jonico Jess se encuentra con la mujer en el pozo ms famoso de todos, el de Jacob en Samaria, es decir, est presente el Antiguo Israel. Debemos tomar en cuenta que Jess ya ha sido identificado simblicamente en Can como el verdadero esposo (2,9-10), y en el encuentro con Juan Bautista, esposo al cual Dios le ha dado como esposa al Nuevo Israel (3,27-30). Ahora, en la ptica jonica, el nuevo esposo, asumiendo el rol de Jahveh, esposo del Antiguo Israel, viene a declarar la Samaria como parte integrante del Nuevo Israel, es decir, de la comunidad cristiana y en particular de aquella jonica. El tema conyugal est subrayado por la dinmica hombre- mujer de la escena, de la alusin al matrimonio y por los smbolos de fertilidad presentes en el episodio (pozo, agua, vasija, campos mauros, recoger, etc.). La escena con la Samaritana va encuadrada en el desarrollo literario de la trama que muchos exegetas llaman de Can a Can, presente en Juan, captulos 2-4. En esta unidad literaria la mujer samaritana es puesta en contraste con la figura de Nicodemo (representante de la autoridad juda: Jn 3,1-15). l va donde Jess de noche y desaparece en la niebla, confundido por la auto-revelacin de Jess; ella en cambio, se encuentra con Jess a medioda, acepta su auto-revelacin y con su propio testimonio le habla a las otras personas.

5. Centro teolgico de la historia: la Misin

Adems de ser una presentacin de Jess como el esposo del nuevo Israel, este relato es tambin una historia misionera (cf. v. 31-38.39-42). Cuando regresan sus discpulos, Jess declara cul es su hambre ms profunda (hacer la voluntad de Dios) y que esta ha sido satisfecha a travs de su conversacin con la mujer. Al mismo tiempo l llama la atencin de los discpulos sobre Samaria, madura para la cosecha e indica que su conversin forma parte de la gran aventura misionera de la Iglesia y de la cual ellos participan pero que todava no ha comenzado. Los habitantes del pueblo van a Jess por causa del testimonio de la mujer (v.39) y al final lo proclaman el Salvador del mundo (claramente como formulacin post-pascual de la fe cristiana en Jess) 5.1 Rol e identidad de la Samaritana: discpula- apstol Antes de continuar con el anlisis de Schneiders, ofrecemos algunos ejemplos de exgesis tradicional, que apunta sobre la idea de la mujer de poco intelecto, que engaa para esconder pecados de moral sexual: Cirilo de Alejandra (+444): [4,15] De nuevo la mujer habla e imagina las cosas de siempre, y no entiende nada de aquello que le ha sido dicho. Piensa que puede recibir toda la generosidad del Salvador solo para aliviar las fatigas pequeas, que limita el concepto de la gracia divina al no tener ms sed. Est muy lejos de entender las cosas sobre humanas con razonamientos sutiles. 4,16: Las mujeres tienen una inteligencia frgil que no logra, de ninguna manera, entender de forma vivaz. La naturaleza de los hombres es, en cambio, ms dcil, y mucho ms dispuesta al razonamiento,

dado a entender, por as decirlo, por estar dotado de una inteligencia masculina 4,17-18: Quin no entiende que al Salvador no se le escapaba que ella no tena un marido legtimo, y que la invitacin a buscar un marido era una ocasin para revelar las cosas escondidas? Este era casi el motivo para ayudarla, si Cristo lograba hacerse admirar ya no como un simple hombre como nosotros, sino como un hombre superior, por el hecho de que conoca, de manera extraordinaria, sus secretos. En la misma lnea tambin Agustn (+430), que ve en el marido que ella debe llamar el intelecto que la mujer haba dejado aparte, y en los 5 maridos ve los cinco sentidos. Pero tambin en comentadores recientes: v.17: La mujer da una respuesta ambigua y adems engaosa, en una reaccin instintiva contra la bsqueda moral vv.19-20: La mujer mira la luz, aunque busca desviar los rayos de la propia vida a algo de menos personal Sigue Schneiders: En realidad, la mujer, como otras figuras del cuarto evangelio (cf. La madre de Jess, el discpulo amado, el paraltico de la piscina, el ciego de nacimiento) no tienen nombre: esto les hace perfectos para representar a la colectividad sin perder su particularidad. La samaritana no es simblica para los samaritanos que van a Jess, sino tambin del nuevo Israel que le ha sido dado a Jess, el esposo que viene de lo alto. A partir de esto estamos lejos de una interpretacin sexual y moralista. En el dilogo entre la mujer y Jess es importante notar que desde el primer momento el argumento es religioso y tambin teolgico. La mujer no busca desviar el discurso introduciendo cuestiones teolgicas extraas, al contrario, ella comienza preguntando a Jess como es que l va contra las tradiciones judas hablando en pblico con una mujer y pidiendo compartir los utensilios con un samaritano, pues deba haber bebido acercando sus labios a la vasija de la mujer (pecadora). En el transcurso del dilogo la mujer reconoce a Jess como profeta. Le pregunta dnde se debe adorar a Dios (4,19). Segn la teologa samaritana el Mesas no habra sido un descendiente de David sino u profeta como Moiss (Dt 18, 18-19), que a su venida habra revelado todas las cosas y restaurado el verdadero culto, pero no en el templo de Jerusaln, sino en Israel, es decir, en el reino del norte. La mujer entonces est desarrollando una sensata investigacin sobre la identidad de Jess. Despus de su respuesta acerca del culto en espritu y en verdad, ella piensa en una identidad mesinica de Jess. l confirma su intuicin y se le revela no solo como el profeta mesinico sino tambin como el Yo soy, es decir, la designacin preferida por los samaritanos para indicar a Dios (Ex 3,14). La mujer ha interrogado a Jess sobre todos los argumentos ms importantes de la teologa samaritana. En la respuesta de Jess se indica que los judos y los samaritanos estn llamados a trascender sus tradiciones particulares y encontrar su identidad comn en Jess que es la verdad. Tambin el dilogo acerca de los doce maridos respecta la discusin sobre la fe y la teologa samaritana: es una cifra simblica que no debe ser tomada a la letra (es inverosmil que un judo o un samaritano hubiera tomado como mujer a una que ha tenido tantos maridos). Estamos de frente al simbolismo del adulterio/ idolatra (cf. La ifidelidad a la ley de Moiss) utilizado para subrayar a anmala situacin religiosa de Samaria: regresando de la cautividad Asiria haba acogido el culto a falsos dolos de cinco tribus extranjeras (cf 2Re 17,13-34; cf. Tambin la unin con el Baal = marido, o Balim); el actual compaero (el Dios de la Alianza) no era en realidad su marido (v.18), porque le faltaba la integridad de la relacin establecida por la Alianza. Jess insiste en que la salvacin viene de los judos (v.22), que adoran aquello que conocen, entendiendo as la fe jahvista ortodoxa. Diciendo, entonces, la mujer que no tiene marido, usa correctamente la metfora de la situacin religiosa de su pueblo: la Samaria, aun teniendo un compaero, no tiene con l (JHWH) la plenitud de la relacin conyugal. Jess confirma la exactitud de la respuesta: Lo que has dicho es verdadero- justo (v.18). La revelacin a al mujer de su infidelidad, smbolo de Samaria, no es una demostracin del conocimiento preternatural que convence a la mujer del poder de Jess (por lo que se vera obligada a cambiar de estrategia). Por el contrario, su afirmacin- confesin (v.19), es un reconocimiento de que Jess ha denunciado profticamente el culto falso e idoltrico (cf. Os 2,2). Todo el dilogo es en sustancia un acortejar de parte de Jess el esposo (de la comunidad post-pascual) a Samaria (esposa) para conquistarla a la plena fidelidad a la Alianza del nuevo Israel. No se trata entonces de la vida moral privada de la mujer, sino de la vida de la comunidad unida al Dios de la

Alianza. No hay en el resto del cuarto evangelio un dilogo de tal profundidad e intensidad teolgica (en el cap. 3 el dilogo con Nicodemo termina con un largo monlogo teolgico de Jess en el cual Nicodemo ha dejado de participar); en esta escena extraordinaria no es una mente confundida que busca desvincular los argumentos incmodos, ms bien, ella se muestra como autntica compaera en el dilogo teolgico donde gradualmente experimenta la auto-revelacin de Jess, as como ella misma se revela a Jess. El rol de la mujer est enfatizado por un dato particular que parece narrativamente insignificante (y que ha hecho gastar bastante tinta exegtica): la mujer dej su vasija de agua y regres al pueblo. Como los discpulos- apstoles en los sinpticos haban dejado las redes, las barcas, los padres que simbolizan el abandono de la vida ordinaria para seguir a Jess, la mujer abandona sus ocupaciones cotidianas para ir a evangelizar al pueblo. La misin samaritana inicia con una discpula, aunque mejor le conviene el trmino apstol (que no viene indicado en el cuarto evangelio para ninguna persona), pues esta mujer ejerce claramente el rol apostlico que los seguidores de Jess asumirn cuando l se vaya. Los discpulos- apstoles- hombres participarn ms adelante como aquellos que recogen (vv.35-38). Muchos samaritanos creyeron e l por medio de la palabra que la mujer testimoniaba (v.39): esta mujer es la primera y nica persona en la vida pblica de Jess que lleva a otras personas a la fe. Cuando los comentadores se apresuran a subrayar que la fe de los samaritanos no se basa en el testimonio de la mujer, olvidan que en el cuarto evangelio recurre diversas veces el mismo esquema: alguien es atrado hacia Jess a travs de la palabra de otro, pero llega a la fe plena en l en base a la palabra de Jess mismo (cf. los discpulos de Juan Bautista 1,3539; Simn es llevado a Jess por Andrs 1,41-42; Natanael llevado por Felipe 1,44-51; Mara Magdalena que prepara a los discpulos a reconocer a Jess resucitado 20,18-20; Toms es regaado por no haber credo en el testimonio de los otros discpulos 20,25). Por esto, el rol de la mujer samaritana en la evangelizacin es exactamente el mismo de aquel que Jess asigna a sus discpulos

6. Notas conclusivas
En manera diversa de la interpretacin tradicional, que haba indicado en la mujer a una que haba sido convertida por Jess (compadecido por su miseria moral en un acto de extrema condescendencia), ella representa la potencial esposa que l invita ala intimidad. Se puede ver el episodio que se sita en la seccin de Can a Can y el modelo histricoliterario de los encuentros en el pozo. El anlisis ha revelado cmo la mujer es una figura que simboliza al pueblo samaritano en lo que respecta la comunidad jonica, que se consideraba e nuevo Israel, la esposa del verdadero esposo, Jess. Despus de haber tenido un dilogo de alta costura teolgica con Jess, ella intuye la identidad de l que se le revela, hasta la cumbre de de la rvelacin de la divinidad (Yo soy). Ella se hace evangelizadora de su pueblo, hasta que este es conducido a la fe, a travs de la palabra de Jess mismo. En este contexto el elemento de los cinco maridos difcilmente tiene sentido si se toma literalmente (es poco plausible e aquella cultura religiosa; lo fuese en cambio, un hombre que hubiese tenido cinco concubinas), mientras asume su carcter teolgico como discurso simblico que respecta a la Alianza, y por consiguiente, a la infidelidad- idolatra. Jess, por su parte, ni acusa ni condena a la mujer, ms bien confirma su auto-definicin: no tengo marido. El hecho incontrovertible de la evangelizacin del pueblo por obra de una mujer quita toda posibilidad de considerar un privilegio y un rol exclusivamente masculino: continuar la obra de Jess.

7. Apropiacin hermenutica
La interpretacin de Jn 4 introduce al lector en un mundo caracterizado por una impresionante inclusin. Jess va a Samaria, la tierra de los odiados otros, para afrontar y sanar las antiguas divisiones, y para integrar en la nueva alianza no solo a aquellos que no la conocan, sino tambin a aquellos que haban sido infieles a la antigua. Ninguno est excluido, ninguno puede serlo con respecto al reino universalista del Salvador del mundo. El lector no puede quedar impasible de que el destinatario- beneficiario de la invitacin de Jess a la universal inclusin es una mujer, que universalmente representa justamente a los despreciados y excluidos otros, no solo en el Antiguo Israel, sino

tambin en el arco de toda la historia. No solamente es incluida, sino tambin enganchada con respeto; es ms, se le pide un don (agua) para que pueda recibir uno ms grande (agua viva). Sus preguntas legtimas y tambin sus objeciones, son acogidas y respondidas integralmente. Aparte de todo esto, se le confiere el pleno derecho de participar en la propagacin del reino universalista del Salvador del mundo.

La Palabra Amor en el Antiguo Testamento

Por Alfredo Fermn

Para expresar el concepto del amor en el A.T. se usa la raz ajab; tiene un campo amplio de significado hacia las personas, los objetos y las acciones. Aunque sea comn su uso profano, tiene un altsima referencia en la esfera religiosa. La etimologa de esta palabra es incierta y nos da poca informacin acerca del significado primitivo de la raz. De todas maneras, es interesante que, semnticamente, la palabra tenga como antnimo el sentimiento del odio [1]. Otro dato interesante es que los LXX traducen ajab en la forma griega agap| (amar). En el A.T. a veces expresa el concepto de compasin hacia el que sufre y el necesitado, pero muchas veces indica directamente el amor de Dios hacia las creaturas, y como respuesta del hombre a esa iniciativa de Dios se invita a amar espontneamente con una fuerza espiritual completa, en palabras bblicas, con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas[2]. 2.1 Concepto profano del amor La idea del amor en el A.T. tiene tambin un carcter profano, pues las expresiones amorosas, llammoslas de un primer tipo, como la relacin entre los sexos, entre los padres e hijos, entre los amigos, etc., pueden llevarnos a un segundo tipo ms profundo, es decir, al campo religioso. Los casos ms simples son aquellos donde el amor se refiere a la atraccin mutua de los sexos, el amor sexual, el cual tambin tiene un puesto en la Ley. Ezequiel usa casi exclusivamente la raz ajab indicando el apetito sexual[3]. En este mismo sentido hablan acerca del amor los profetas Oseas y Jeremas. Para precisar, ajab no se refiere al acto sexual en s, para el cual existe otra raz hebrea, sino especficamente a la sensasin y al deseo amoroso, pero aun sin este particular carcter instintivo, el amor entre el hombre y la mujer en general es reconocido ordinariamente como un hecho natural, e incluso ha sido objeto de exaltacin potica en Israel. En el Cantar de los Cantares encontramos una descripcin de la fuerza de la pasin del amor; el estilo en forma de himno nos demuestra esta expresin potente. En un campo totalmente diverso, aunque est presente ajab, ya no se refiere a la pasin libidinosa, sino al afecto del padre y de la madre, la amistad, las relaciones sociales. En este sentido, como de hecho sucede en nuestros idiomas modernos, una misma palabra puede tener connotaciones, por un lado, sociales, espirituales, y por otro, simplemente erticas. Los ejemplos bblicos son casi imnumerables, por eso nos limitaremos a recoger las ideas de fondo. El amor entre las generaciones era condicionado por el hecho de que los hijos de la mujer predilecta gozaban de un mayor favor paterno. Pero adems, vemos cmo Abraham ama de manera particular a Isaac, hijo nico y portador de la promesa. Es interesante que en la legislacin del A.T. se diga: amars a tu prjimo como a ti mismo[4]. Aqu el amor regula las relaciones humanas. El legislador, preocupado por ordenar la vida social, sabe que son limitadas las prescripciones si tiene como prospectiva una idea puramente jurdica, por eso llega a ordenar-mandar formalmente el amor. Los sabios de Israel haban sentido cunto el amor fuese poco controlado o controlable y, por lo tanto, aconsejan castigar al hijo amado[5]. Al respecto hacen una distincin entre lo que puede ser un amor sincero y desinteresado y lo que no lo es. El amor no se mueve ya en el plano de las emociones, sino en el de la responsabilidad tica que pone lmites precisos a la plena satisfaccin del sentimiento y del deseo. Quedaran por analizar otros aspectos (como el del amor hacia los enemigos), pero no es nuestra intencin resumir exhaustivamente todas las caractersticas del amor profano en el A.T., pues pudisemos realizar un estudio

igualmente extenso slo con este argumento. 2.2 Concepto religioso del amor Dios aparece presente en medio de su pueblo. La teologa bblica nos ha recordado siempre que l es fiel delante de la infidelidad del hombre. l ha elegido a un pueblo para realizar sus hazaas y, sobre todo, cuando cae en el pecado, lo perdona con amor y por amor. Ante esas mismas infidelidades se muestra an ms misericordioso e indulgente, porque lo que quiere es la salvacin de su pueblo. Es verdad que Dios en el A.T. se presenta en diversas ocasiones como un Dios que experimenta la ira, pero eso es motivado por el gran amor que no tolera que se vaya detrs de otros dioses, y esto hace ms bien que se perfile mejor el amor predilecto hacia Israel; amor que est por encima de todos los dems pueblos. Las relaciones entre Dios y su pueblo estn configuradas por una alianza de amor. La llamada a Abraham es una prueba de ello, y ni hablar de las diversas iniciativas hacia Israel en Egipto o caminando por el desierto. Es necesario precisar que no es obvio que desde el inicio se perciba el amor de Dios unvocamente al pueblo. Antes de esto est el amor de Dios a la persona en particular; las alianzas son siempre posteriores, y no confunden la esencial diferencia entre amar a un pueblo y amar a un individuo de parte de Dios. En algunos pasajes de la Biblia[6] vemos cmo el amor de Dios recibe algunas denominaciones posteriores propias de la revelacin progresiva del A.T., tales como la bondad y la fidelidad, queriendo expresar el amor ilimitado de Dios a todos los hombres; en algunos casos ese amor parece identificarse con lo que Dios es: Cuanta es la grandeza del Seor, tanta es su misericordia (Si 2,18). Ha sido el Deuteronomio el que ha interpretado la accin divina hacia los patriarcas (4,37) como un acto de amor, motivado al mismo tiempo por el amor hacia su descendencia. Pero no es limitado slo a Israel, y a propsito podemos recordar la postura de Dios hacia Ciro (Is 48,14), porque l ha sido precisamente un instrumento de la voluntad de Dios, convirtindose as en un mediador escogido de las decisiones divinas. La idea del amor est ntimamente unida a la Alianza, pues ella no es otra cosa que la expresin jurdica de la experiencia del amor de Dios, de hecho, la base de la Alianza es el amor; pero tal vez es mejor analizar el concepto en su dimensin primaria; el A.T. conoce el amor fundamentalmente como una disposicin del nimo del hombre justo y po hacia la divinidad, aunque no se profundiza tericamente el contenido de este sentimiento. Cuando ese amor se hace particularmente intenso puede desembocar en una especie de miedo, pero a la vez el amor es un sentimiento opuesto al miedo, porque tiende a anular la distancia, y por eso es un elemento esencial para la oracin[7]. Una connotacin interesante la presenta el profeta Oseas: la relacin de Dios con su pueblo a travs de la imagen del matrimonio, tal vez influenciado por la realidad del pacto (la Alianza) como lo vemos en el profeta Malaqua (2,14), pero aun esto es difcil de demostrar. En estos trminos vemos una cierta relacin con el sentimiento propio de los cnyuges, aunque Jeremas nos da una clave de lectura al hacernos notar que lo que cuenta es la fidelidad conyugal y no la satisfaccin sexual. Todo esto expresa, entonces, el comportamiento de la persona que ama hacia la persona amada. Son tantas las demostraciones del amor de Dios a su pueblo en el A.T. que estn enmarcadas por la misma iniciativa divina y que a su vez requieren como obligacin el amar, es decir, responder al amor dado. Para la mentalidad bblica el no corresponder a ese amor y hasta la misma desobediencia pueden provocar en cambio la maldicin[8]. La gracia de Dios se manifiesta hacia todas las generaciones futuras que aman y observan sus mandamientos, pero si Israel se dirige o se une a otros pueblos rompe el vnculo de este amor y es entregado a los paganos. De esta manera tenemos una imagen de Dios que cuida a su pueblo, pero que siempre espera como respuesta la fidelidad y la devocin. Otra expresin de parte del pueblo se manifiesta en el culto. No se trata simplemente de su centralizacin o de aspectos de puridad ritual, sino de un verdadero amor hacia el Templo de Dios en Jerusaln, porque es en el templo donde se invoca al unsono su Nombre, donde se siente su presencia. Como ya lo sabemos, el culto en Israel se caracteriz por ser intimista; el amor cultual no pudo transformarse concretamente en amor hacia el prjimo, en disponibilidad al hermano, al extranjero, al enemigo; he ah el porqu se convirti en objeto de dura crtica de parte del pensamiento proftico, que luego se extendi incluso a la enseanza de Jess en el N.T. En el A.T. no aparece suficientemente clara la voluntad salvfica universal de Dios, en cuanto es expresin de su amor a todos los hombres sin excepcin. Tendremos que esperar, en la plenitud de los tiempos, la Encarnacin en el N.T. para entender mejor esta voluntad.

2.3 El amor en el judasmo Para Israel el amor de Dios no es un impulso, sino un acto de la voluntad; el amor hacia Dios y hacia el prjimo[9] que la ley impone al israelita no es un hecho sensible o un xtasis, es una accin. Mientras que para el Eros griego el amor es csmico, indiscriminado, para el fiel de Israel es celoso, incluso escoge su objeto entre miles; es una cuestin, podramos decir, exclusivista. En todo esto es determinante usar toda la fuerza de la pasin y de la voluntad (amars... con todas tus fuerzas...); aqu no se permiten infracciones de la fidelidad. Es una mentalidad que refleja a un Dios que, aun poniendo muchos pueblos en el mundo, ha elegido slo a uno, y ste, slo ste, goza de su amor, porque con l ha establecido la Alianza, no con otro pueblo, y pretende que se conserve la perfecta fidelidad que defiende celosamente, como en una unin nupcial. La transgresin de una de las clusulas de la Alianza es una infidelidad, la adoracin a otras divinidades es un adulterio. Es en esta dinmica donde se incluye el celo de Dios, que castiga la culpa, pero que demuestra continuamente su misericordia a los que lo aman y observan sus mandamientos. El israelita comienza su vida social en su casa, ama a su pueblo como Dios lo ama a l; ama al necesitado, a la viuda, al extranjero e incluso al enemigo cuando ste se encuentra en situaciones difciles [10]. En el judasmo helenstico resalta el amor de Dios, porque l ama al hombre ms de lo que l se imagina, pero sobre todo ama a Israel. Se complace particularmente del justo, del piadoso, del que piensa continuamente con las categoras bblicas. As, el observar los mandamientos, como lo vemos en los libros sapienciales, y el ser misericordioso, son considerados medios para conquistar ese amor. En su significado ms profundo el amor es una relacin de fidelidad entre Dios y el hombre. En los mismos trminos resaltan la sabidura y la verdad; quien ama la sabidura observa sus mandamientos, y quien ama la verdad es protegido por ella[11]. Un tema predilecto para el judasmo helenstico es el amor del prjimo, y ello, como sucede para con el amor hacia Dios, est radicado en l mismo. Mientras el odio conduce a la muerte, el amor conduce a la salvacin del hombre. En el centro est el amor por los compatriotas, despus viene aquel por los proslitos y los huspedes y, por consiguiente, hacia los enemigos, los esclavos, los animales, en fin, abierto a todas las criaturas[12]. En el judasmo rabnico la raz ajab es la palabra fundamental para indicar el amor. Junto a ella se encuentra en los textos rabnicos la hbbb[13]. Ellas dos expresan una voluntad enrgica y una tensin religiosa, de tal manera que el amor regula las relaciones entre Dios y el hombre, pero principalmente entre Dios y su pueblo. En diversos pasajes de la literatura rabnica se lee que el hombre es amado porque ha sido hecho a imagen de Dios; son predilectos los hijos de Israel porque fueron llamados hijos de Dios, predilectos especialmente porque les fue anunciado que eran hijos de Dios. Dios es aquel que est siempre cerca y dispuesto a perdonar en todo momento. Por esto Israel debe amar a su Dios con todo el corazn, con todas las fuerzas. Es aqu donde la Torh tiene su importancia: Dios les ha dado un don, les ha dado un precepto que no deben abandonar. Se convierte as en un regalo que requiere, en cambio, un esfuerzo, como sucede con todos los dones de Dios; es en la Torh donde Dios y su pueblo se encuentran, por eso pide fidelidad a la ley misma. Por otro lado, en el dolor y en el sufrimiento se revela claramente el amor de Dios a su pueblo. Los sufrimientos son mandados como advertencias y correccin para aquellos que son amados por Dios, y deben ser considerados pruebas de ese mismo amor. Los sufrimientos son un medio para conquistar el amor de Dios, eliminan las culpas y garantizan la entrada en el reino futuro. Otra expresin que indica el amor de Dios se refleja en el intercambio entre hombre y hombre: amar significa hacer obras de bien. Aqu es de nuevo evidente la concepcin concntrica del amor en cuanto a las relaciones humanas. Todo esto debe ser visto bajo la ptica del ser miembros del pueblo elegido y, por lo tanto, de la relacin que debe existir entre ellos. Resumiendo, podemos puntualizar las ideas principales en el campo rabnico: En tres cosas se basa el mundo: en la Ley, en el culto a Dios y en las obras de caridad. El amor hacia el prjimo es el ms grande y completo precepto de la Torh, que en manera prctica conocemos como el no hacer a nuestro prjimo aquello que nos es odioso[14]; es ms, para quien sea compasivo con su semejante, de la misma manera ser compasivo el cielo con l, de tal manera que la piedad entre los hombres no es otra cosa que un conformarse a la accin divina.

[1] Cf. Dt 5,9-10. [2] Dt 6,5; 13,4.

[3] Cf. Ez 16,33.36.37. [4] Lv 19,18 [5] Cf. Prov. 13,24. [6] Cf. 2 Sam 2,6; Sal 25,10; 40,11. [7] Se puede ver al respecto el paralelo entre Dt 10,12 y 11,22. [8] Es en este sentido como se puede entender ampliamente el mandamiento del Declogo que prohbe las imgenes
(Ex. 20,5).

[9] Cf. Dt 6,5; Lev 19,18. [10] Cf. Es 23.4 ss. [11] Cf. Eclo 4,12 y Sab 6,18 ss. [12] Cf. G. KITTEL G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, 107. [13] Se puede ver al respecto la misma bendicin de Moiss en Dt 33,3 (tambin ama a los pueblos). [14] En los diversos escritos rabnicos se resume que en esto est toda la Ley, y lo dems son solo precisiones. En el
Lxico citado de Kittel se toman varios tratados, como el Pirq Abt, de la Mishn, que contiene las sentencias de los maestros del siglo I-II.

La Palabra Amor en el Nuevo Testamento

Por Alfredo Fermn Amor, amar, amado, son vocablos que recurren en casi todos los escritos del N.T. El grupo lexical se refiere especficamente al sentimiento de persona a persona, pero tambin se indican ciertas cosas como objetos de amor. Adems del amor por el prjimo se habla del amor recproco, y tambin aquel que se le debe al enemigo. Dios es el objeto del amor (Mc 12,30), pero acerca del amor de Dios se habla sobre todo en Pablo, y del amor de Dios hacia Jess lo tenemos en Juan. 4.1 Los Sinpticos En los sinpticos el verbo amar, como tambin el sustantivo, lo encontramos en la boca de Jess; es aqu donde resalta particularmente el mandamiento del amor a los enemigos y el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo. Esto exiga al discpulo el ir ms all de la reciprocidad en el amor mismo, teniendo como expresin particular la regla de oro[1]. No se trata de un amor separado de la idea del A.T., de hecho, siguiendo las palabras de Jess, en una respuesta a un fariseo que pregunta acerca del primer mandamiento, notamos claramente la referencia al Deuteronomio 6, del amor total hacia Dios, y agrega la caracterstica del amor al prjimo existente en Levtico 19,18; se trata, entonces, del mandamiento mximo y del segundo mandamiento igualmente importante. Ya en Lucas, con el relato del samaritano misericordioso, se nos demuestra cmo Jess entiende el mandamiento del amor; es una compasin activa que tiene su modelo en la misericordia de Dios. Partiendo de quin era el prjimo se llega a comprender, con el ejemplo, que el amor obra, acta. El amor al prjimo se fundamenta, entonces, en el amor de Dios, por lo que este segundo mandamiento es considerado como semejante al primero sobre el amor del Seor (Mt 22,39). Adems, muchas veces ese tipo de amor en el N.T. se basa en la conducta de Dios: hay que comportarse con amor, porque el Seor ha amado a esas personas (Mt 5,44.48; Lc 6,35ss.). Con respecto a los enemigos, en el Sermn de la Montaa no slo se anuncia la regla de oro (Mt 7,12 y par.), sino que se prohbe formalmente el odio a los enemigos; es ms, Jess ordena expresamente amar a esas personas. Jess, al exigir ese amor, se inspira en la conducta del Padre celestial, que no excluye a nadie de su corazn y por eso concede a todos sus favores (Mt 5,44ss; cf. Lc 6,27-35). Al respecto no se puede olvidar la splica que desde la cruz diriga al Padre por sus verdugos, implorando para ellos el perdn (Lc 23,34). El objeto primero y principal del amor del Padre es su Hijo Unignito, el Verbo hecho carne. Es el Padre en persona quien proclama a Jess, su Hijo predilecto y amado. En el Jordn, durante el Bautismo (Mc 1,11), y en la cima del Tabor, durante la Transfiguracin, se oye la voz que lo proclama. Este es el marco que rodea toda la dinmica del amor en los sinpticos; es ste el amor que motiva a Jess a perdonar a todos los hombres; es el Salvador que ha amado a todos por igual; vino a buscar lo que estaba perdido (Lc 19,1ss.); es el pastor que ama a sus ovejas (Lc 15,4ss.). El efecto que se obtiene del amor que Jess siente hacia el hombre es el surgir de ese mismo sentimiento en lo ms profundo del corazn, despertando en el propio ser el deseo de amar; muchas veces esto se experimenta a travs del perdn; en el episodio de la gran pecadora Jess dice: le son perdonados sus muchos pecados, porque ha amado mucho (Lc 7,47). Un aspecto interesante en los Evangelios Sinpticos son las referencias al amor que Jess siente hacia su Iglesia, como comunidad formada de personas que acogen su palabra. Esa porcin de la humanidad es la esposa de Cristo, amada por el esposo mesinico (Mc 2,18ss; Mt 22,2ss; 21,5ss). 4.2 Cartas de Pablo

En Pablo no existe una Carta en la que el trmino amor no tenga un puesto importante. Lo usa para designar el amor divino y el humano. Su idea central, en su concepcin de Evangelio, es el amor salvfico de Dios en Cristo, donde la expresin suprema de ello es la muerte de Cristo en la cruz como sacrificio por los pecados [2]. Cuando Pablo habla del amor de Dios, o del amor de Cristo, se refiere generalmente a algn aspecto de la redencin o de la salvacin cristiana. Siguiendo Ef 1,4-5, el amor de Dios se nos muestra en la cruz y en la vocacin particular de los creyentes: En el amor nos ha predestinado para ser sus hijos por obra de Jesucristo. El amor hacia el prjimo para Pablo es la caracterstica ms importante de la vida cristiana, o ms bien, el centro de la misma. Segn nos sugiere 1Cor 12,31-13,2, este tipo de amor es ms importante que los dones carismticos a los cuales aspiramos; el amor es puesto en primer lugar entre los frutos del Espritu (Gal 5,22-23). En los escritos paulinos el amor proviene del estar radicados en Cristo (1Tm 1,14), con el don del Espritu (2Tm 1,7). De esta manera el amor es posible porque la fe en Cristo conduce al creyente hacia una vida completamente nueva, no dominada por el pecado y el egosmo, sino por el Espritu de Dios; para Pablo, el amor no es una virtud cualquiera que se puede adquirir; es el resultado de una vida transformada, llena del Espritu, que derrama el amor de Dios en el corazn del hombre. Pablo ve y describe con perfecta claridad una situacin nueva creada por el acto de amor de Dios; la iniciativa es siempre del Padre que ha mandado a su Hijo Unignito, y culmina en la cruz con el sacrificio del mismo; pero que contina, porque ahora Dios llama a los que ha escogido. El amor de Dios se vierte en el corazn y esto es una realidad fundamental en nuestra existencia. En algunas oportunidades Pablo habla del amor como de un normal mandamiento que se debe observar, y que es el ms importante de los preceptos morales (Rm 13,8-10); otras veces aconseja amar porque tenemos que ser irreprensibles para la llegada de Cristo (Fil 1,9-10); no pocos textos hacen un llamado al ejemplo de Jess, entre ellos Rm 15,2-3. El amor es una respuesta alegre a la gracia de Dios en Jesucristo, por eso no se trata simplemente de someterse a sus enseanzas o de imitar su vida terrena, sino de responder a la expresin ms grande de amor que es su muerte en la cruz; de aqu nace el amar a los dems, que es una manera de decir gracias por el amor divino. Quien ama puede tambin aprender del don del amor de Dios para alcanzar la felicidad suprema, porque todas las cosas concurren para el bien de los que aman a Dios (Rm 8,28); a stos Dios les tiene preparados bienes inimaginables (1Cor 2,9); desgraciadamente ese amor se enfra en tiempos de persecucin o desnimo, pero la salvacin est reservada a quien persevere hasta el fin (Mt 24,12ss). Tambin en Pablo se hace mencin en repetidas ocasiones del amor a Cristo; es ms, lanza un anatema contra el que no ame al Seor (1Cor 16,22). En la carta a los efesios, el autor desea la gracia de Dios a todos los que aman al Seor Jess (6,24). El que ama verdaderamente a Dios vive en profunda comunin con l, el cual, adems, le prepara la corona de justicia, es decir, de gloria, en la parusa; todo esto est reservado para el que ama la manifestacin del Seor Jess, para el que vive orientado hacia el encuentro final con Cristo (2Tim 4,8). Pablo est particularmente interesado en el bienestar de las Iglesias, y piensa continuamente en el amor que debe existir internamente en la comunidad; es as que, como sucede en los sinpticos, su preocupacin principal es que el amor se exprese entre los mismos cristianos, entre los hermanos en la fe (Gal 6,10). Es importante que los cristianos aprendan a vivir juntos en el amor, porque es eso lo que ensambla a los diversos miembros del cuerpo en perfecta armona; sin el amor el cuerpo no puede funcionar bien ni honrar a Cristo como se debe, y esto es lo que impulsa a Pablo a mencionar continuamente la unidad, ubicando el amor en el centro de sus escritos. No se puede hablar del amor en las cartas paulinas sin recordar las caractersticas que de ello Pablo nos trae en 1Cor 13. En otras palabras, el amor no es egocntrico, sino disponible a sacrificar los propios deseos por el bien de los otros, modelado por el sacrificio de Cristo, que constituye el punto central de la concepcin paulina del amor autntico. De hecho, en todos los escritos de Pablo se recuerda que los cristianos no deben vivir para s mismos, sino para los dems. Todo esto se enmarca en un sentido de misericordia autntica, es decir, no se busca expresar una emocin, sino un sentido de afecto que debe ser percibido como verdadero amor, aun en aquellas ocasiones donde llama a realizar actos prcticos de caridad. En sus cartas Pablo inculca en diversas ocasiones y en diferentes tonos el amor que debe ser sincero y cordial (Rm 12,9s), a imitacin del suyo (2Cor 6,6). En este sentido los cristianos de Tesalnica demuestran que son modelos perfectos de ese amor sincero (1Tes 1,3).

El que ama posee ya la felicidad del reino, puesto que vive en Dios, que es amor. La salvacin eterna depende de la perseverancia en el amor (1Tim 2,15); por eso los cristianos animados por el amor aguardan con confianza el juicio de Dios. Al final, ninguna adversidad ni ninguna fuerza enemiga podr separarnos de l: Quin podr separarnos del amor de Cristo?... en todas estas cosas somos triunfadores por medio de aquel que nos am (Rm 8,35-37). 4.3 Evangelio de Juan Para poder entender la teologa de la primera carta de san Juan es necesario entrar en la mentalidad de la escuela jonica; aqu queremos tratar el importante evangelio de Juan en sus lneas fundamentales acerca de la teologa del amor; ms adelante veremos la relacin estrecha que existe entre los diferentes escritos de la misma escuela. El amor viene designado en Jn con dos sustantivos: kris, el amor gratuito y generoso que se traduce en don (1,14.16), y ag|p, que en este evangelio significa el amor en cuanto donacin de s (5,42; 13,35); las dos palabras son, prcticamente hablando, sinnimos. El verbo correspondiente, agap|, se usa frecuentemente con valor manifestativo: mostrar, demostrar, manifestar amor (3,16; 17,17). Parece que la kris equivale en este evangelio a la gloria, porque ella es el esplendor del amor leal, es decir, su visibilidad y su evidencia cuando es manifestado (1,14.17); luego en 17,22-23 aparece ms evidente esta comparacin: les he dado la gloria que t me has dado... los has amado como T me has amado. El mandamiento viene puesto a la misma altura de la realidad del amor en cuanto norma de vida (13,34); la Palabra, el Logos, es la prctica del amor en cuanto es mensaje que se debe escuchar y al cual se debe obedecer (14,24). En la cruz Cristo ha demostrado el gran amor que siente hacia el hombre; desde su costado sale sangre y agua (19,34): la sangre es su vida donada, su amor demostrado; el agua es el Espritu, el amor comunicado. Para Jn es necesario observar los mandamientos, pero l presenta de una manera peculiar un resumen que nos conduce a un mandamiento que tiene dos dimensiones: el amor a Dios sobre todas las cosas y amar al prjimo como a nosotros mismos. El amor de Dios es universal, alcanza a toda la humanidad (3,16) y lo demuestra dando a su Hijo Unignito; el propsito de su amor es que el hombre no conozca la muerte, sino que tenga la vida eterna. El fundamento de esa entrega es el mismo amor que el Padre siente hacia su Hijo; lo ha amado incluso antes de que existiese el mundo (17,24); el Padre ha proyectado su plan de la creacin y de la salvacin en Jess y es este amor lo que lo ha motivado a realizarlo. Es en el Hijo donde se concentra todo el amor del Padre, l es en todo y para todo el mediador del amor divino. Jn subraya con nfasis el amor que el Hijo tiene hacia aquellos que el Padre le ha dado como amigos. A travs del Hijo el amor divino alcanza a toda la humanidad (17,23ss.), y la coronacin y fuente de ese amor es el sacrificio en la cruz: por medio de ella Dios obra la salvacin del mundo. El ag|p de Jn es sin duda el amor descendente; es una fuerza celeste que baja por grados a este mundo; es una realidad csmica que se revela y se afirma slo en la accin moral: luz y vida se realizan en este mundo a travs del amor. Por eso Jn no insiste tanto en el amor hacia Dios y Cristo, sino hacia los hermanos, y es precisamente en Jess donde encontramos el modelo y la fuente (13,34ss.; 14,15). Es el amor fraterno lo que cierra el crculo de las relaciones entre el Padre, el Hijo y sus discpulos, e instituye entre ellos una comunin que no es de este mundo, una comunin que tiene como fundamento el mismo amor de Dios y como ley intrnseca la permanencia en l. Por esto el mandamiento del amor comprende en s todos los dems preceptos y Jn lo afirma continuamente a sus lectores con gran nfasis. La respuesta de Jess al amor del Padre, su disposicin a entregar la vida hace que el mismo Padre le demuestre continuamente su amor (10,17). La caracterstica del amor del Padre es la comunicacin plena y entera de su riqueza que hace de Jess el Dios engendrado, igual al Padre, capaz de amar como l en la ntima comunin perfecta. Jess se dona para toda la humanidad y demuestra el amor que el Padre tiene por los hombres a travs de signos que tienen su cumbre con su muerte, manifestacin suprema de su amor. Es all donde el amor alcanza a superar el odio mortal hacia los enemigos: amando hasta el extremo, donndose totalmente. Esta es la meta que propone a sus discpulos (13,34). Para Jn, Jess explica a los suyos la calidad de su amor en el lavatorio de los pies (13,4-17), se hace servidor queriendo decir que el amor es la donacin de s para dar al hombre dignidad y hacerlo libre, creando de esta manera la igualdad.

[1] Cf. H. BALZ G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. [2] Se puede ver al respecto Rm 5,8; Ef 2,4-5; 2Ts 2,16; Gal 2,20.

La Primera Carta de Juan

Por Alfredo Fermn La primera carta de Juan entra en las denominadas Cartas Catlicas que tienen la caracterstica de no pertenecer al cuerpo de las cartas atribuidas a San Pablo. Algunos estudiosos tratan de estudiar las cartas de Juan junto a las dems cartas del N.T., pero la mayora de ellos prefiere unirlas al estudio del evangelio de Juan y al Apocalipsis. Esto obedece a la semejanza en el lenguaje, a las lneas teolgicas y al contexto litrgico comn entre estos escritos. Todas estas caractersticas comunes han permitido que se crease una unidad llamada escritos jonicos, compuesta precisamente por el cuarto evangelio, las tres cartas de Juan y el libro del Apocalipsis. De las tres Cartas vamos a tratar slo una parte de la ms amplia de todas, la primera, que desde siempre ha llamado la atencin por su importancia en cuanto a la fuerza de su mensaje teolgico, centrado en el amor. El amor de Dios Padre se revela y se comunica histricamente en Jesucristo, el Hijo y la Palabra de vida hecha carne, que se propaga en la experiencia vivida de la comunidad que acoge la Palabra y participa en la comunin de amor con Dios. 1. Autor de la carta Tradicionalmente se consideraba que un mismo autor fuese el que escribi el evangelio de Juan y las tres Cartas, por las numerosas semejanzas que existen entre estos escritos, como veremos ms adelante; muchas de las afirmaciones en 1Jn se podran poner fcilmente en la boca del Jess jonico sin que se notase la diferencia. Pero precisamente algunas diferencias han hecho pensar a algunos que la epstola podra ser ms antigua que el mismo Evangelio. Una comparacin entre los prlogos de los dos libros hace pensar, estudindolos atentamente, que una misma persona no pudo haberlos escrito. Se tiende a distinguir al menos cuatro personajes, siempre de la escuela jonica, como escritores: el discpulo amado (que fue la fuente de la tradicin), el evangelista que escribi el cuerpo del Evangelio, el presbtero que escribi las epstolas y el redactor del Evangelio. En realidad la 1Jn se presenta como un escrito annimo. El autor se esconde entre un grupo de cristianos autorizados, enviados a otros creyentes para advertirles de las amenazas de los disidentes, llamados falsos profetas y falsos cristos. En las otras dos Cartas el autor se presenta como el presbtero que escribe a una comunidad o a otro cristiano llamado Gallo. A pesar de que en la primera carta aparece un nosotros colegial, sobre todo despus del Prlogo, se trata ms bien de un personaje individual que se dirige a otros cristianos[1]. 2. Fecha, lugar de composicin, destinatarios Es difcil dar una fecha de composicin a esta Carta. La mayora de los estudiosos piensa que las epstolas jonicas se escribieron despus del Evangelio. La 1Jn era conocida por Policarpo y Justino y, por eso, ciertamente exista antes del 150 d.C. Mejor an, Eusebio nos notifica que Papas (hacia el ao 140) habra usado la Carta. Las tres Cartas probablemente, en el orden de sucesin establecida por el Canon, ya existan desde los inicios del siglo II (entre el ao 100 y el 110), considerando que son posteriores al Evangelio, que se concluy entre el 90 y el 110. De manera ms precisa, algunos colocan la 1-2Jn en la dcada inmediatamente despus de la escritura del cuerpo del Evangelio de parte del evangelista (ao 90), pero antes de la redaccin del Evangelio mismo, que pudo haber sido contempornea a 3Jn, despus del ao 100. Con los datos que hoy tenemos a disposicin no se puede asegurar con exactitud la fecha de escritura de la Carta, queda la ventana abierta. De la misma manera, con respecto al lugar de composicin no existen datos seguros. La lucha contra la

hereja gnstica delimita el terreno de batalla en el Asia Menor. No menos problemas encontramos para definir los destinatarios de la Carta. Con probabilidad se dirige a un grupo de comunidades que se encuentran en comunicacin entre ellas, para consolidarlas en la fe, recomendarles el amor fraterno y para invitarlas a que permanezcan fuertes en la fe. A pesar de todo esto no tenemos noticias concretas sobre las comunidades a las cuales hace el llamado. El autor trata a sus destinatarios como hijos (8 veces) y predilectos (6 veces). Se deja ver una cierta relacin de confianza con el autor, pero no poseemos informacin acerca de su espiritualidad o vida cotidiana; la comunidad en s no se nombra nunca. El autor tal vez no quera ocuparse de las cosas prcticas de la comunidad, sino que tomara en consideracin la grave amenaza que la circundaba: la aparicin de algunos corruptos que coincida con aquella del Anticristo (2,18). En resumen, la Carta es dirigida a unos cristianos de la comunidad jonica que haban sufrido un cisma.

3. Dios es Amor (1Jn 4,7-5,4) En 4,1-6 tenemos una seccin acerca de la hereja; inmediatamente tenemos un pasaje (vv.7-12) que trata el tema del amor del prjimo, ya visto en 2,28-3,24. Antes el pensamiento dominante era el amor fraterno como signo de la generacin de Dios, aqu hay una continuidad de pensamiento: el conocimiento de Dios, que ya en 2,3 haba sido negado a los herticos. Es obvio que debemos comenzar por dar una mirada al sustantivo Theos (Dios), que recorre gran parte del pasaje, de hecho, es el protagonista principal, del cual nace todo. Cada vez que se encuentra en nominativo lleva siempre el artculo (El Dios) y en estos casos se encuentra la idea de que l mismo es el amor, o que ha mandado a su Hijo, o que l nos am, pero sobre todo, en las lneas donde se medita acerca de la inhabitacin suya en nosotros. Cuando el sustantivo est en genitivo (el amor es de Dios) quiere decir que el amor viene de Dios, indica su proveniencia; con la misma conjuncin se dice que de l es generado, y , ciertamente no poda faltar el genitivo subjetivo: el amor de Dios, que luego analizaremos; se habla tambin del hijo de Dios referido a Jesucristo y tambin los hijos de Dios, es decir, los que han sido generados por l; el complemento directo (a Dios) se usa sobre todo con los verbos conocer, ver, amar; el indirecto sirve para encuadrar la idea de la inhabitacin divina (habitar en Dios). Para hacer referencia a la persona de Cristo se usa sobre todo el sustantivo uis (hijo) a veces unido al adjetivo nico indicando el que ha sido mandado por el Padre; se incluye su nombre en una confesin de fe en el v.15: Jess es el Hijo de Dios y un acto del creer en 5,1: Jess es el Cristo. El pronombre nosotros reviste cierta importancia en el contexto; en nosotros se manifiesta el amor de Dios; en nosotros permanece (habita); nosotros amamos a Dios y l a nosotros y por esto debemos amar a los dems; somos testigos de que el Padre ha mandado a su Hijo; hemos conocido y credo en su amor. Otros pronombres, que podemos llamar recprocos (unos a otros), estn presentes en tres oportunidades, y estn siempre acompaados por el verbo amar: amarse los unos a los otros. En cuanto a los verbos, surge rpidamente a la vista amar, que en sus diversas formas aparece 18 veces, contra las 12 veces del sustantivo amor; surge continuamente la idea del amarse los unos a los otros o simplemente amar al hermano; amar a Dios o dejarnos amar por Dios. El sustantivo se introduce en las partes que indican la esencia de Dios, del cual tambin proviene ese amor; se habla de permanecer en el amor y de la posibilidad de que el mismo llegue a ser perfecto; otras veces trata de definirlo: en esto consiste el amor..., idea que tambin recorre la Carta. El verbo ser generado-nacer abre y cierra nuestra seccin; se refiere casi siempre al que ama y una vez a quien cree: ese es generado por Dios; est una vez el que genera, referido a Dios. Otro verbo de igual importancia es permanecer, que domina los vv.12-16; de las seis veces en que aparece, cinco se utilizan para indicar la inhabitacin divina. El verbo ser aparece diez veces, diciendo quien es Dios (es amor), o de donde (de quien) viene el amor.

Contenido teolgico de 1Jn 4,7-5,4

Por Alfredo Fermn

1.Teologa
Podemos considerar que el punto de partida de una idea que pueda unir los diferentes temas teolgicos de este pasaje es 1Jn 3,23, donde se nos da un mandamiento bien preciso: creer en el Hijo de Dios y amarnos los unos a los otros. Observando los mandamientos se puede verificar nuestra condicin interior, es decir, si hay o no una comunin con Dios, que aqu se describe como la inmanencia recproca entre Dios y el hombre o tambin como la procedencia del hombre de

(desde) Dios. Los criterios del discernimiento son, entonces, la fe y el amor fraterno, como resumen de los mandamientos; mientras que en otros lugares se tratan separadamente, aqu constituyen una seccin nica. Tambin est el tema de la invisibilidad de Dios; el amor de Dios invisible hacia nosotros logra la plenitud slo mediante el amor recproco; as mismo, slo el amor hacia el hermano que se ve, es criterio de discernimiento de nuestro amor hacia el Dios invisible. Otra caracterstica exclusiva de esta seccin es la frmula de la inmanencia recproca (Dios en nosotros y nosotros en l). Para comentar estos puntos y otros detalles podemos recopilar los argumentos por temas. 1.1 Dios es amor En dos versculos encontramos tajantemente la afirmacin de que Dios es amor: 4,8.16. La primera vez est acompaada de una sentencia unida al ser mismo del hombre: quien no ama no ha conocido a Dios; la segunda vez se reconoce y se cree en el amor que Dios nos tiene y, luego de la afirmacin, se dice que quien est en el amor goza de la inmanencia divina. Los dos versculos contienen la afirmacin central y sinttica que representa una de las cumbres de la contemplacin y de la reflexin neo-testamentaria sobre el evento cristolgico y salvfico en su conjunto. Existe una conexin bastante estrecha con la otra definicin presente en 1,5: Dios es Luz, que ve a Dios como fuente del obrar salvfico que se manifiesta en la persona de Jess, que es la luz del mundo (Jn 8,12). Esta dimensin de la definicin de Dios debe ser colocada y comprendida en la relacin profunda y estructural con el evento cristolgico y con lo que ello nos manifiesta del Padre. En el contexto de la Carta, los adversarios gnsticos podan reconocer a Dios como Espritu o como Luz, pero no podan reconocerlo como Amor, porque esa dimensin va ms all de la religin natural; en realidad, todas las frmulas Dios es van siempre ms all de la religin natural, porque todas son cristolgicas; por ejemplo, nosotros conocemos que Dios es Espritu porque Jess comunica el Espritu. El hecho de que Dios es amor nos dice en qu consiste el obrar de Dios en la historia de la salvacin y esta no es otra cosa que la manifestacin de su Ser ntimo. El Amor, que es l mismo, manifestndose en la historia, expresa aquello que l es profundamente en s mismo. La afirmacin jonica: Dios es amor no puede ser cambiada por el amor es Dios, pues no quedara claro que todo viene a partir del ser de Dios. El amor expresa desde el A.T. que Dios es Santo y Trascendente y adems nos demuestra su Misericordia y que es cercano, culminando en la revelacin de Cristo, asumiendo la condicin humana y donando su vida por nosotros. Una cosa que no debemos olvidar es que la dimensin del amor divino est determinada por la relacin entre el Padre y el Hijo que libremente incluye el amor en relacin con el mundo. Esta realidad nos indica que el Padre ama y el Hijo es el Amado: Dios en s mismo es amante y amado. Ese amor se demuestra en el envo del Hijo al mundo; lo manda para salvar al mundo. El autor sagrado delante de esta realidad se siente amado, junto con la comunidad; han experimentado el amor y comprenden el amor; no hay otro camino de salvacin que entrar en esta dinmica. Primero dice que Cristo ha venido en la carne y luego exhorta al amor recproco, repitindolo constantemente como sntesis de la tica cristiana y prueba de la autenticidad de la fe. Siendo l la fuente del amor, puede donarlo a los dems, por eso se repite que l nos ha amado, fundando tambin el hecho de que nosotros debemos amar a los dems; amando nos aproximamos a la perfeccin de Dios y somos misericordiosos como l lo es. Del amor de Dios, entonces, deriva el amor por los hermanos. Los mandamientos de Dios son sus palabras que vienen de su ser interior; para el autor no tendra sentido distinguir entre una obligacin fundada en que Dios es amor y el hecho de obrar amorosamente, pues l da el mandamiento de amar por el mismo motivo de que l es amor. El amor de Dios no es una cualidad que l posee, lo es por esencia; su manifestacin es siempre en vista del amor, pero todo se comprende en la realidad de la Encarnacin, donde el Padre nos dona el amor de manera directa. Mientras que en el A.T. vemos que Dios es considerado tambin en su ira y su justicia, aqu es exclusivamente el amor lo que determina su obrar para con los hombres. El efecto del amor que desciende de Dios lleva al hombre a la comunin perfecta e ntima: la comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1,3). El amor en su perfeccin divina es esencialmente comunin.

La frmula Dios es amor de parte del autor no intenta poner en nuestras manos toda la esencia de Dios; ello se pone en la misma lnea de frases como Ex 3,14: Yo soy el que soy; el hombre no puede jactarse de comprender a Dios en s mismo (1Jn 4,12), por intuicin o por reflexin conceptual. El autor no slo declara que en Dios est el amor o que Dios ama, l mismo es el amor; se trata de una caracterstica que nos llega de la historia de la salvacin: su actuar en amor es manifestacin de su naturaleza, de lo que Dios es en s, su alteridad en relacin con el mundo, expresndose y dndose por bondad. El amor de Dios se une a su misericordia y su bondad, que ayuda y perdona; Yahveh le responde a Moiss: Mi bondad toda es lo que har pasar ante ti (Ex 33,18); los Salmos (136) cantan: ...porque es bueno, eterna es su misericordia. Oseas e Isaas acentan el amor proyectado hacia el pueblo; amor tierno, como el de madre (Is), como al de padre (Os), como al de esposo apasionado por su esposa, etc. Toda la actividad de Dios es una actividad amorosa; si crea es por amor, si gobierna las cosas, lo hace por amor; cuando juzga, lo hace con amor; todo cuanto hace es expresin de su naturaleza, y su naturaleza es amar. 1.2 El Hijo (Jess es el Cristo) todas estas no se puede reflexionar acerca del amor de Dios si no es en Cristo Jess. l es la manifestacin perfecta del amor del Padre. La prueba suprema del amor de Dios es el don de su Hijo. Jess, con su persona y con su obra, es la revelacin plena del amor de Dios en el mundo; en l, el Padre se revela definitivamente a la humanidad. En la primera Carta, Juan resume dos aspectos de la revelacin: la Encarnacin del Hijo y su Muerte en la cruz por la humanidad pecadora, haciendo ver un gran amor hacia el pueblo, hasta el punto de dar su vida, que puede donar slo por el hecho de que el mismo Padre se la dio, unindose as a la intencin de la misin, que recibe Jess de su Padre. El autor fija su atencin tambin hacia aquellos que no comparten la dimensin cristolgica del amor; son llamados anticristos, mentirosos y falsos profetas. Tal vez el error estaba concentrado en no tomar en serio el pecado y en la falta de amor fraterno. La cristologa de 1Jn es muy clara; se habla de algunos que niegan que Jess haya venido en la carne (4,2ss); partiendo de aqu ellos niegan que sea el Mesas (2,2) y el Hijo de Dios (2,23), que en nuestra percopa se une a una fuerte confesin de fe: Jess es el Cristo (5,1). Los herticos separan el Jess histrico (carne) del Cristo de la fe. Con respecto a la confesin de fe, de frente a la corriente que consideraba a Jess slo como un enviado celeste que no asumi la condicin humana, la 1Jn subraya los trazos caractersticos de la humanidad terrena de Jess. De aqu nace una reflexin ms profunda: quien reconoce que Jess es el Hijo de Dios, Dios habita en l y l en Dios (4,15); es ms, ese ha nacido de Dios (5,1). En la teologa de Juan el amor y la misin del Hijo estn estrechamente unidos, constituyendo dos aspectos de la misma realidad del amor de Dios. El hombre conoce y sabe que Dios lo ama a travs de los hechos histricos; en el A.T. se une a la Alianza, en el N.T. Jess es el centro. La revelacin del amor de Dios por nosotros tiene su punto ms excelso en Jess de Nazareth. La presencia del Hijo en la tierra permite la comunicacin personal de Cristo con los hombres. En nuestro texto se ve un Jess que est presente en nuestra historia, acta como protagonista de ella. Cristo vino para cumplir su misin: salvar y perdonar al hombre, aunque en la teologa jonica de 1Jn no se ve una universalidad de salvacin, como en el cuarto Evangelio, pero se encuentra una comunidad que representa a los hijos de Dios, los que han sido generados por l. En 4,9 tenemos un efecto de la misin: para que vivamos por medio de l; por esto, el amor en Cristo toma una direccin distinta al del ser humano; el movimiento no parte de nosotros, slo Dios tiene la iniciativa de invitarnos a participar de su comunin divina, pero slo a travs de Cristo nos unimos al Padre. En 4,10 encontramos una frase bellsima que resume la misin del Hijo y adems se coloca como una definicin del amor: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados. El hecho de la manifestacin del amor de Dios y que Dios es amor se puede constatar slo a travs de aquello que ha cumplido en la historia; los versculos 9 y 10 confirman esto: el amor de Dios se manifiesta en un hecho concreto, que es el envo del Hijo y lo enva como vctima de expiacin por nuestros pecados, demostrando as que nos ama. En el v.10 la referencia al dar o mandar como reparacin por nuestros pecados muestra que el autor est pensando no solamente en la encarnacin, sino tambin en la muerte de Jess, como en 3,16, donde conocemos qu cosa es el amor en el ejemplo de Cristo que da su vida. La propiciacin y la vida se entrecruzan: Para que vivamos por medio de l (4,9). La unin de vida de la cual goza el Hijo con el Padre es ofrecida al hombre; la invitacin a ser partcipes de la vida de Cristo motiva la revelacin sobre el amor;

la teologa en la Carta desdobla el contenido de nuestra configuracin con Cristo al referirnos que obtenemos la vida por su medio. La figura del Hijo est en el centro del discurso, sea cuando se habla de la fe o cuando se habla del amor fraterno. Cuando se trata la fe, el Hijo es el contenido de ella y el criterio para discernir la proveniencia de los espritus [1]. El Hijo es el contenido del testimonio de los Apstoles, ellos han visto al Hijo de Dios (4,14); a travs de l han conocido el amor del Padre que lo ha mandado (4,16). En este texto y en el contexto inmediato Jess tiene varios ttulos: Cristo (5,1); Hijo de Dios (3,23; 4,15); el Unignito (4,9); el mandado del Padre (4,9.10.14); Salvador del mundo (4,14), como caracterstica de su misin. Un aspecto particular que recorre la Carta es la fe en Cristo; ya en 3,23 se nos dice que el mandamiento es que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo. La fe as se convierte en una apertura y adhesin total y absoluta a la verdad del Padre que se manifiesta en Jesucristo, pero esa fe en Jess debe ser operativa para con el prjimo. El objeto de la fe cristiana es Dios en cuanto se revela como Amor; el acto de fe del cristiano es, como consecuencia, el mismo amor participado, como respuesta: para Dios que se revela y para los hermanos. En el v.16 el autor usa el verbo creer, expresando la adhesin y la profesin de fe en el Hijo como Unignito del Padre que se dona en cuanto amor por nosotros; en el mismo versculo tenemos conocer (la experiencia histrica), as la fe acta como experiencia que debe penetrar toda la vida del discpulo. La reciprocidad de la relacin entre los creyentes se manifiesta como configuracin, en la fe, de la reciprocidad misma de la relacin entre el Padre y el Hijo en el Espritu, que se revela de manera culminante en la historia y en el evento pascual de Jesucristo. En el captulo 5, la ltima parte de nuestra percopa, el tema de la fe cristiana es el tema dominante. Especialmente en los versculos 1, 5 y 10 la frmula se repite en trminos ms o menos idnticos, pero con una insistencia que crece cada vez ms: Quien cree que Jess es el Cristo (1); Quien cree que Jess es el Hijo de Dios (5); Quien cree en el Hijo de Dios (10). Aqu se nota claramente un progreso; al inicio el objeto de la fe es Jess el Mesas, el Cristo; despus Jess, el Hijo de Dios; en la tercera frmula (v.10) est el creer en el Hijo de Dios, omitiendo Jess, pues la atencin se centra en el ttulo del Hijo de Dios. La vida est en el Hijo y quien tiene la vida tiene al Hijo, quien no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida. Anteriormente, en 2,23, se haba dicho que el que niega al Hijo no tiene al Padre, quien confiesa al Hijo tiene al Padre. La vida es una participacin ntima a la vida misma del Hijo de Dios; el Padre quiere que seamos hijos, pero en el Hijo, pues quien cree que Jess es el Cristo, ha nacido de Dios (5,1). En el captulo 1 del cuarto Evangelio, Dios, a cuantos lo han acogido, les dio el poder de hacerse hijos de Dios, es decir, a aquellos que creen en su nombre (v.12).

1.3 El Espritu Santo En la 1Jn la primera mencin del Espritu est en 3,24; en la segunda seccin aparece dos veces (4,2.13) y regresar otras tres veces en la percopa siguiente (5,6.8). El don del Espritu, del Padre para nosotros, es un signo interior de la inmanencia recproca entre Dios y el hombre; pero es interesante que nunca est solo, pues en la composicin de los versculos (prrafos) en los cuales est presente aparece siempre acompaado por sus frutos: observar los mandamientos en general (3,24); reconocer a Jess como el Cristo (4,2); la inhabitacin divina (4,12-13). El carcter pneumatolgico de la Carta se engancha a una afirmacin de la tradicin jonica: Dios es Espritu (Jn 4,24), que unida a la afirmacin Dios es amor forma un cuadro profundo de la teologa de la comunidad del escritor de la Carta. Considerando a Dios como Espritu se interpreta una separacin entre amante y amado, de tal manera que el amante y el amado hagan participar a otros de su amor recproco. El que Dios sea Espritu no significa que se pone el acento en una cualidad suya de tipo metafsico, sino que se trata de una profundizacin de la autorrevelacin divina del A.T., segn la cual Dios es Espritu en cuanto que se comunica el misterio de Dios como Amor. Las dos afirmaciones nos hacen ver un testimonio evanglico el cual dice que el Amor se relaciona con el Espritu, el Espritu en el que Dios es todo el Padre del Hijo y todo el Hijo del Padre y, como tal, es Aquel que ama primero. Por otro lado, ya Dios nos ama, pero antes de que lo haga, es el amor en el cual l ama como Padre al Hijo y como Hijo al Padre. El Espritu designa a Dios, que ha sido revelado por Cristo, pero sirviendo como unin del amor entre el Padre y el Hijo en la historia de la salvacin y lo hace de manera tal que el hombre (y el mundo) sea incluido en esta relacin amorosa, para que la separacin entre el hombre y Dios sea superada y vencida por el amor. Dios en s mismo es amor y ese amor se dona al Hijo y el Hijo se une a su Padre; el amor, en el cual Dios se revela

como Espritu, es el Espritu Santo. As la revelacin de Dios como Amor y el Hijo que se dona en la cruz, implica una distincin entre Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo. En realidad la mencin del Espritu en 1Jn es reducida[2], sobre todo en el pasaje que hemos analizado, pero observamos que es citado positivamente por la preocupacin de que los cristianos puedan no poseer suficientemente el don del discernimiento para resistir a los razonamientos de los falsos profetas, los cuales, con una piedad intimista e individual, pueden apelarse al mismo Espritu como aquel que puede legitimar sus doctrinas (4,1). El autor habla de una experiencia vivida partiendo del Espritu: en esto sabemos-conocemos que nosotros permanecemos en l y l en nosotros: que nos ha dado su Espritu (4,13). Esta experiencia garantiza un conocimiento y una comprensin plena del mensaje de Jess con la fuerza y la presencia de ese Espritu. Es clara la referencia al Espritu en cuanto al confesar al Hijo, cosa que trae como efecto la permanencia (habitar) en la dimensin divina. Al final del cuarto Evangelio, Jess, en la cruz, muere dando el Espritu; as se convierte en Aquel que da testimonio y que revela la identidad de Cristo. En un pasaje sucesivo a nuestra percopa (5,6) el Espritu es la verdad, pues nos lleva a confesar plenamente a Jess. Algunos estudiosos unen la mencin del Espritu de 4,13 directamente al amor, pero una teologa trinitaria, en virtud de la cual el Espritu es el amor entre el Padre y el Hijo, est lejos de la intencin del autor; de todas maneras, Pablo en Rm 5,5 nos dice: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que se nos ha dado. Si se acepta que el don del Espritu permite tambin la generacin como hijos de Dios, los cristianos de la comunidad de Juan pueden hablar como un pueblo que tiene un privilegio especial. La capacidad de ver a Jess en su ministerio como el Hijo de Dios y el Salvador del mundo forma parte de la obra del espritu; junto al ver, en 1Jn 4,14 se menciona el dar testimonio, que es una funcin del Espritu Parclito en la comunidad. A partir del Espritu se funda tambin el amor fraterno; como testimonio exterior y sensible tenemos el amor recproco, pero el Espritu es el testimonio espiritual e interior. Todo ello proviene de la unin profunda con Dios, que pone al cristiano en sintona con la verdad y el amor divino, formando un solo espritu; del Espritu sale la fuerza para extender la verdad y el amor hacia afuera. En la seccin estudiada, donde el autor explica cmo se debe interpretar el doble mandamiento, leemos que Dios nos ha dado su mismo Espritu (4,13) y as cada vez que alguno confiesa que Jess es el Hijo de Dios, entonces Dios habita en l (4,15); las dos confesiones guiadas por el Espritu estn en armona: el Jess Hijo de Dios es Jesucristo que ha venido en la carne. 1.4 El Padre En nuestra seccin aparece abundantemente la figura del Padre, haciendo un total de 33 referencias, explcitas o implcitas. Slo una vez (4,14) es llamado con su nombre propio (el Padre) en el marco de la misin del Hijo: El Padre ha mandado a su Hijo. El contexto nos sugiere que en 4,21 los mandamientos son del Padre y el mandamiento que se recalca continuamente (dado por l a travs de su Hijo) es el del amar a Dios y a los hermanos. En el mismo contexto de observar sus mandamientos est la generacin divina. Esta realidad es muy fuerte en cuanto contenido teolgico de gran peso: hemos sido generados de-desde l, o ms especficamente, el que ama es generado por-de Dios (4,7). El amor que viene del Padre nos impulsa a imitar su ejemplo de amar (4,11). Enviando a su Hijo al mundo se manifiesta su amor (4,9); el don de su Espritu funda la permanencia en l y viceversa (4,13). En el contexto anterior Dios es el ms grande (4,4); luego no slo es amor, sino que tambin nos ha amado primero (4,10.19). El Padre es aquel a quien nadie ha visto jams (4,12), pero esa imposibilidad de verlo no impide que al hombre se le conceda la gracia de estar en comunin con l.

1.5 El Hombre Enganchndonos a la ltima idea del punto anterior, la comunin con Dios es posible, pero la iniciativa es de l. El hombre est llamado a conocer (4,7), a amar (4,21) y a permanecer en l acogiendo su inhabitacin (inmanencia recproca). Para promover esa comunin el hombre es llamado a tener fe en Cristo (4,15), al amor fraterno (4,7.8.12.16.20) y a observar sus mandamientos (5,2.3). Todas estas exhortaciones muestran claramente que estas obras se confan a la libertad de la respuesta del hombre al mandamiento de Dios. Al hombre tambin se le ofrece un criterio de discernimiento para que se mantenga vigilante ante las falsas

doctrinas que circulan en el mundo, ponindolo incluso en guardia con respecto a la ilusin de llegar al invisible sin pasar por lo visible, imposibilidad que se muestra cuando decimos que amamos a Dios sin amar a los hermanos (4,20). Desde el punto de vista antropolgico, en la percopa se concentra la dimensin de la salvacin del hombre. Si anteriormente hemos hablado del Dios que genera, no podemos olvidar que el objeto de esa generacin es el hombre (el que ama), el cual, recibiendo el amor, auto comprende su propia existencia como amor determinado y calificado por el amor de Dios que participa su vida al hombre. La unin profunda con Dios es solamente posible cuando el hombre, con su entera existencia decide recibir ese amor. El ser cristiano implica que el amor, siendo en l libre, es una expresin natural del mismo ser cristiano; en un hombre todas las operaciones responden a la naturaleza de hombre; de la misma manera, si el cristiano no ama, no responde a la naturaleza de su ser cristiano. Si unimos esto a la idea de que hemos sido generados por Dios, entonces es importante notar que en el fondo ser cristianos quiere decir ser amor; es ms, conocer a Dios quiere decir vivir en el amor, hacerse amor en toda actividad, porque se trata de un amor que es donacin total de s mismo. El amor en Dios es donacin, que no reserva nada, en manera egosta, para s, teniendo en cuenta que obrando as no se disminuye la propia naturaleza. Aqu el mandamiento del amarse los unos a los otros nace del hecho de que l nos am primero (4,19), entonces no se trata de algo que viene de un lugar desconocido y ni siquiera de afuera porque ese amor est en nosotros; se debe ver como un descubrimiento que debemos hacer de nosotros mismos. El amor recproco entre los creyentes es al mismo tiempo configuracin humana en la historia de la salvacin, donde se manifiesta el evento trinitario del amor, a partir del cual los mismos creyentes pueden entrar en la comprensin del misterio divino. Desde el punto de vista antropolgico la doctrina del amor recproco es de gran peso; esa realidad lleva a la perfeccin, como fin y cumplimiento en el sentido griego de la palabra y ese es precisamente el dinamismo del amor como vida de Dios que abunda en el corazn de los hombres. El amor que llega a la perfeccin tiene un efecto: que podamos tener confianza en el da del juicio. En virtud de la fuerza de este amor, toda crisis o temor quedan atrs; en el juicio, el cristiano, con la confianza, adquiere una seguridad total. Si por una parte, a raz de los pecados se debe temer, viviendo en el amor no se puede temer ms en el da del juicio. El amor es incompatible con el temor (que trae consigo el castigo); es un obstculo que no permite la plena expresin del amor; permanecer en el temor significara no entregarse plena y confiadamente al amor de Dios, que quiere alcanzar a todo el mundo a travs del cristiano. Cuando el amor ha sido hecho perfecto por la inhabitacin divina, no se puede tener miedo del Dios que ya habita en nuestro propio corazn; tener miedo de Dios es ya sufrir el castigo de un juicio negativo; ni en este mundo ni en el da del juicio un cristiano puede ser juzgado negativamente por un Dios que habita amorosamente dentro de l. Es imposible la condenacin para quien ama; en la confianza se manifiesta la perfeccin de la caridad, pues no hemos recibido un Espritu de esclavitud, sino de amor que nos hace conocer al Padre. Todo temor es contrario a la perfeccin de la caridad; muchas veces en el A.T. el amor se expresa con el trmino de temor (bien entendido), que no es ciertamente el temor de un miedo servil o miedo del castigo, se trataba de un amor de reverencia y adoracin (en nuestro texto el amor es reverencia y adoracin). La presencia del amor en el hombre cristiano hace que se pierda el miedo, y con ms razn si nuestra conducta est permanentemente dirigida hacia el amor, es decir, disponible para cumplir el designio de salvacin; pero para que el hombre pueda amar debe creer, y la fe, que es propia del creer, es la herramienta para vencer al mundo; el medio para obtener la victoria, segn el texto, es la fe. En la lucha contra la mentalidad del mundo existe slo la fuerza que proviene de Dios, que es diferente a aquella que proviene del mundo y que, en la mayora de las veces, lo que hace es intercambiar el bien recibido o espera el reconocimiento por el bien hecho. La verdadera lucha contra el mundo tiene como fundamento el amor de Dios, que nace de la fe total en ello. La victoria no es producto del esfuerzo humano, sino de aquella fuerza que se desarrolla de quien ha nacido de Dios, participando as de su mismo poder. En el texto (5,4), primero aparece el verbo vencer en tiempo presente, pues ya desde este momento somos vencedores, pero luego se usa tambin el pretrito en el mismo versculo; se trata de la victoria que ha vencido, expresin que usa el autor para indicar que ya est realizada en Cristo, pero que todava no es definitiva. Un elemento en la teologa de la 1Jn que no podemos dejar escapar es el carcter progresivo de la generacin, en

la cual el hombre puede llegar a la adopcin divina. En el Evangelio de Juan (1,12) quien acoge a Cristo ha recibido el poder de hacerse hijo de Dios; en el dilogo con Nicodemo, Jess habla de la regeneracin espiritual y la compara con aquella fsica, en cuanto formacin del cuerpo humano; de aqu podemos distinguir dos momentos cruciales: la generacin y el nacimiento, para los cuales se usa el mismo verbo griego (genn). El bautismo (Jn 3,5) es el momento principal de la vida nueva; pero cuando el verbo se usa en el tiempo perfecto describe al cristiano en su etapa de maduracin, es decir, el verdadero hijo de Dios, el hombre que ha sido generado. En la Carta, cuando el autor habla del cristiano, usa siempre el verbo en perfecto (4,7; 5,1.4), queriendo notar, precisamente una madurez en la vida cristiana, una plenitud en la fe. El perfecto puede indicar una continuidad de la eficacia de la misma generacin, que hace poco a poco descubrir la realidad de Dios constituyendo una relacin de familiaridad que no concluye, generando, para el hombre, una nueva identidad, una nueva manera de ser y de relacionarse con toda la realidad y sobre todo con los hermanos. En el texto quien ama es generado por Dios, queriendo decir tambin que en el amor no somos nosotros los que amamos; el amor que intercambiamos los unos con los otros supone, precisamente, el ser generados por Dios, es decir, se recibe de l aquello que l es, pues quien genera comunica a los otros su propia naturaleza. Cuando en nuestro texto aparece la expresin ha sido generado de Dios, no se trata simplemente de un haber nacido de Dios, sino algo as como ser generado por Dios, donde el matiz es ligeramente ms profundo. En el contexto, frases como 3,9; y 5,18: quien ha sido generado por Dios no peca, hacindonos ver un aspecto del don escatolgico (impecabilidad), que hace al hombre vencedor del mundo. Tres son las ideas que se unen entre s: los que son generados por Dios, los que pertenecen a Dios y los que conocen a Dios; estas tres categoras son las personas que amarn y sern amadas. Un ltimo aspecto a tratar respecto a la realidad del hombre es el aspecto comunitario, de hecho, las realidades visibles constituyen el criterio para verificar una realidad invisible. Para la 1Jn es de suma importancia hablar de la relacin de Dios con los creyentes, pero tambin de su relacin con l y la de los unos con los otros. La conducta inspirada por el amor es la realidad visible, es decir, la comunidad, que demuestra el habitar divino; por eso el experimentar el amor en el interno de la comunidad es tener amor hacia quien ha sido generado por Dios (5,1); todo ello se extiende al compartir de los propios bienes materiales con el hermano que se encuentra en necesidad (3,17-18). El mundo se pone en contra de la comunidad, pues por un lado, constituye la fuente del odio (3,13), por otro lado, no puede ser el objeto del amor (2,15); la comunidad es la esfera del amor, que se despliega en ella y solamente en ella. En este sentido no existe un terreno intermedio, porque no amar es odiar y odiar equivale a colocarse fuera de la comunidad y de la esfera de la vida. Cristo es la razn profunda de la vida comunitaria y en este sentido el autor trata de recalcar constantemente este concepto, porque la fe autntica tiene consecuencias prcticas y eclesiales. Desde 3,16 el hecho de que Jess ha dado la vida por nosotros, constituye una obligacin de consecuencia: dar tambin la vida por los hermanos. No tendra sentido que el autor inspirado recordara la invisibilidad de Dios si esta no hubiese sido integrada al amor fraterno, que debe manifestar la presencia de Dios en la unidad de los hermanos; de esta manera Dios se hace, en un cierto sentido, visible en el amor recproco; el que es invisible en s mismo, se manifiesta en el amor que nos une. Esa es la manera como l vive en nosotros: a travs de nosotros se hace presente, porque nuestro amor no es nuestro, sino que se nos ha sido comunicado. El mensaje es claro: si nos dividimos de los dems, no estamos en Cristo; Cristo es uno, y en l se realiza la unidad de todos; en el amor de los hermanos se hace presente y se manifiesta la unidad de Cristo. No es posible la difusin del amor comunitario si no se funda en la fuente de todo amor: Dios; porque no hay amor sin Dios y no hay Dios sin amor. El mandamiento del amor mutuo inter-cristiano no es un agregado de las enseanzas de Jess sobre la caridad; parece ms bien la frmula singular que entre los discpulos de Jess ha de encarnarse como mandamiento general sobre el amor a todo ser humano; en nuestro escrito, con respecto a los otros escritos de Juan, el trmino prjimo se sustituye por el de hermano, y las exigencias universales se traducen en formas concretas de caridad. Ante todo, debemos excluir que esta tica de la 1Jn se trate de un cdigo moral o un compendio de reglas en vista de un buen comportamiento social, esto sera demasiado reductivo; todo se expresa, ms bien, en el nuevo mandamiento dado por Jess a sus discpulos y de los discpulos transmitido a las comunidades cristianas. Amar en una comunidad es un acto de justicia, un deber para quien reconozca que Cristo ha venido en la carne: no podemos confesar que Cristo ha venido en la carne si no amamos concretamente en la carne a nuestros hermanos.

1.6 Fe y Amor (amor de Dios y amor del prjimo) Para cerrar la reflexin teolgica resuminos aqu, con el nexo fe y amor. Ante todo el amor fraterno se funda en el ejemplo del Padre, pero supone desde el inicio la fe que nos hace reconocer a Cristo, el Hijo de Dios, como lo sugiere 3,23. El amor de Dios es inseparable del amor del prjimo. El amor de Dios debe encontrar en nosotros una imitacin externa (amor fraterno), pues nuestro amor para con Dios no es posible sin el amor fraterno (4,20). El amor hacia Dios hace que el que sentimos por el hermano sea autntico, porque ese amor comporta tambin el observar los mandamientos (5,2-3), particularmente el amor fraterno (4,21). La fe es la correspondencia primaria del amor de Dios, para motivar, por consiguiente, un rol activo mediante el amor. La fe es un buen indicativo para medir la receptividad del hombre de frente al amor de Dios, que quiere revelarse plenamente y que provoca la comunicacin con Cristo. El amor libera del miedo en el da del juicio. Fe y amor requieren una acogida plena de la experiencia gratuita y alegre que se nos dona de Cristo, en el cual nos donamos a la vez al Padre. En esta vida slo el amor puede suscitar la certeza de la fe. Creer es la evidencia que pertenece al amor mismo; aunque la fe se distinga del amor, tiende a realizarse en este. La fe preserva la unin entre hombre y hombre y entre Dios y el hombre, constituyendo la confianza de que Dios ama y al mismo tiempo es el amor. A travs de la experiencia visible de Jess, los cristianos conocen el amor de Dios, y conocindolo, lo reciben y lo dejan habitar en s mismos; en este sentido, la fe, como visin de Jesucristo, se convierte en la puerta necesaria por medio de la cual el amor entra en el alma; all permanece en la medida en que la fe persiste; la fe y el amor se unen entre s, pues uno no puede estar sin el otro; si uno vence, vence el otro. Si hay una unin ntima entre fe y amor en lo que respecta a la relacin vertical (Dios-hombre), tambin existe entre hombre y hombre, porque as se excluye toda confusin y toda tentacin totalitarista, pues se debe partir siempre de la presencia del amor de Dios, como un tercero entre dos que se aman. El amor de Dios se traduce en una relacin de amor concreta con el hermano y entre los hermanos. En el campo de la fe tambin el amor hacia el hermano constituye el mandamiento sntesis de Dios. En fin, toda postura en el amor se radica y surge de la relacin que se tiene con Dios; es aqu donde la relacin vertical se une a aquella horizontal; el amor por los dems es la expresin del amor de Dios; de hecho, el cristiano ama a sus hermanos en cuanto que son hijos de Dios y por eso ese amor se radica en la fe; adquiere importancia en vista de que se ama al otro por la fe y la caridad, sabiendo que ellos han sido tambin partcipes de la gracia de la generacin divina. La fe abraza todo el misterio salvfico actuado en Jesucristo, y se convierte en el lugar y en el momento privilegiado, donde el evento soteriolgico entra en el hombre, que adquiere una nueva existencia, una nueva manera de ser, unida ntimamente a aquella que pertenece al Hijo de Dios (ser generado por Dios); desde este punto de vista la fe ofrece un criterio existencial para reconocer una realidad ms profunda: el cristiano ha nacido de Dios. El texto nos hace ver que lo que resalta es el ser testigos, haber conocido al Seor, haberlo visto; la fe aqu implica esta experencia, pues toda virtud teologal lleva dentro de s una experiencia de Dios. Lo que nosotros hemos visto y conocido (tambin con los ojos de la fe) es que Dios vino como Salvador del mundo. Desde el punto de vista sobrenatural, Cristo es la verdad del amor del Padre y la verdad de la existencia del hombre; amar como Cristo am quiere decir estar dispuestos siempre a ofrecer libremente la propia vida hasta las ltimas consecuencias. En 3,14 se dice: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos; es precisamente ese nosotros sabemos lo que subraya la experiencia vital y la certeza que viene de la fe. El amor supone la fe; no es posible amar si no est encuadrado en un acto de abandono que trasciende la razn: si en el amor no se vive un acto de fe, no se puede amar. Si Dios es amor, el germen que genera debe ser marcado por el amor; amando, los hijos llegan a conocer a su Padre; todo esto es una aplicacin del principio general de que los seres humanos han sido hechos a semejanza de Dios, pero ahora esa semejanza no se da a travs de la creacin, sino a travs de la fe y del amor.

[1] Confrntese con el contexto inmediato: 4,2.3. [2] 3,24; 4,2.13; 5,6-8.

El Misterio en San Pablo

Pino Pulcinelli Roma 2005 Introduccin Origen del trmino En el AT y en la Apocalptica juda En el NT: sobre todo en los escritos paulinos

Conclusin

INTRODUCCIN
La etimologa de mystrion es un misterio ella misma. As empezaba G. Bornkamm en la voz homnima del Gan Lxico Del NT (original en alemn de 1942). Ms all de su validez actual, esta frase nos permite una observacin preliminar, si se quiere banal: la palabra espaola. Como la encontramos en el ttulo del presente artculo, no es una traduccin del original griego, sino una transliteracin suya. Entonces viene la pregunta: Cundo usamos esa palabra, entendemos aquello que entendan los autores antiguos y e particular los del NT? Para responder de manera aproximativa debemos decir que si nos limitamos al mbito profano, como simple sinnimo de enigma, de algo oscuro, escondido, del cual se ignora la naturaleza o la causa, entonces no se acoge el significado. En cambio, en el mbito religioso, por ejemplo: el misterio de la fe, pudiese indicar la inaccesibilidad a la lgica natural de los datos fundamentales de la revelacin divina, pero tambin para indicar las celebraciones litrgicas y sacramentales. Sin embrago, si tomamos la Biblia nos damos cuenta de que el primer significado no es muy frecuente, y el segundo est prcticamente ausente. Por eso es til estudiar con cuidado el uso especfico y en gran parte original que tiene el NT, sobre todo San Pablo.

ORIGEN DEL TRMINO

Tal vez el origen tenga que ver con la raz verbal my- (verbo my), que significa cerrar, y que especficamente usado en el campo esotrico- ritual, indicaba el cerrar los labios y los ojos (de aqu nuestros adjetivos, mudo y miope) en presencia de cosas percibidas que no eran posibles transmitir a los dems; sealaba entonces aquello que era inexpresable. Este concepto est unido al de los diccionarios clsicos, es decir, iniciar o el pasivo: ser iniciado, entendido con respecto a los ritos misteriosos; as lo encontramos, por nica vez, en Fil 4,12: estoy iniciado a todas las cosas; aunque en este caso se usa con respecto a las circunstancias materiales. En el griego clsico es usado sobre todo en plural, como por ejemplo en ttulos de obras: De Mysteriis; se le usaba en la descripcin de las celebraciones de culto dirigidas a las divinidades benficas. En estos contextos se habla tambin de la iniciacin a los misterios, acerca de la obligacin de callar sobre las cosas vistas y odas en los ritos sagrados. Esta terminologa se difunde tambin en la filosofa y en el lenguaje profano (de aqu viene la indicacin hacia las cosas secretas). Es significativo el uso que se le da en la literatura gnstica (II-III s. d. C.) en el sentido especfico de misterios arcanos del espritu, que conocemos solamente nosotros (cf. Sermn de los Naasenos, en Hiplito Romano, Ref. 5,8,27).

EN EL AT Y EN LA APOCALPTICA JUDA
En los LXX mystrion aparece ms o menos veinte veces, y solo en los escritos ms tardos, de a poca helenista. En Sab 14,15.23 es un trmino tcnico para indicar un rito pagano a excluir; en otros textos designa solamente los secretos profanos que no se deben revelar (cf. Jdt 2,2; Sir 22,22; 2Mac 13,21; etc.). En Sab 2,22; 6,22 los mysteria estn en sentido teolgico, con respecto a la actividad creadora de Dios, estos deben aqu ser reconocidos y enunciados. Un aporte nuevo a la semntica del trmino deriva de la traduccin del arameo de origen persiano raz que encontramos en el libro de Daniel en el cap. 2 (vv. 18.19.27.28.29.30.47bis), donde se trata la explicacin del sueo de Nabucodonosor; Dios viene presentado como el revelador de los misterios, de cosas enigmticas que respectan el futuro. En la literatura apocalptica (por ejemplo en el Enoch etipico, 4Esdras, Apocalipsis de Baruc y tambin en los manuscritos de Qumrn) el trmino asume una dimensin temporal- histrica en vista de un cumplimiento prometido; la prospectiva es la de un plan salvfico (aun con eventos catastrficos) que est por realizarse. En esta acepcin est ausente toda referencia cultual.
EN EL NT: SOBRE TODO EN LOS ESCRITOS PAULINOS

El vocablo est 28 veces en todo el NT, de los cuales 23 en singular. En los Evangelios aparce una sola vez en el pasaje paralelo a los tres sinpticos (cf. Mc 4,11: A vosotros se os ha dado el misterio del reino de los cielos; en Mt y Lc aparece en plural, y se agrega: a vosotros discpulos se os ha dado a conocer...). El reino de Dios es un misterio en cuanto que es dado a conocer solo a quien es discpulo, es decir, a quien est dispuesto en la fe. En el epistolario paulino se usa con mayor frecuencia (6 veces en 1Cor, 2 veces en Rm; 6 veces en Ef, 4 veces en Col; 1 vez en 2Ts; 2 veces en la 1Tm); las otras 4 veces lo encontramos en Ap. (1,20; 10,7; 17,5.7. Antes de enfocar el uso especfico paulino mencionamos las otras referencias en el NT. En el libro del Apocalipsis se trata solo el significado profano, un sinnimo de enigma, de algo oculto, sin particular relevancia teolgica (cf. 1,20: el misterio de las siete estrellas). En los otros dos libros (2Ts y 1Tm), considerados tardos por la mayora de los estudiosos, encontramos la expresin misterio de la iniquidad (2Ts 2,7), que debe entenderse en sentido epesegtico, es decir, explicativo: la iniquidad es un misterio. Las dos expresiones paralelas y prcticamente sinnimas: misterio de la fe y misterio de la piedad en 1Tm (3,9.16), indican probablemente el contenido objetivo de la fe (cf. la confesin cristolgica que sigue in 3,16b). Examinemos mas de cerca el uso que hace Pablo de esta palabra. Cuando l en 1Cor 2,1 describe el contenido de su predicacin acerca de Cristo crucificado como mystrion to Theo quiere decir que ello resulta inaccesible a la sabidura humana, de frente a la cual este evento salvfico aparece como locura. Contina despus en los vv. 6-7: Anunciamos una sabidura a aquellos que son perfectos, pero no una sabidura que es de este mundo una sabidura divina, envuelta en el misterio, que fue desde siempre escondida y que Dios ha predestinado antes de todos los tiempos para nuestra gloria... Este misterio de la sabidura de Dios tiene una connotacin apocalptica, como un bien salvfico que ha estado escondido por Dios y revelado ahora por medio del Espritu. Aqu se ve un esquema de revelacin que, como veremos, se encontrar especialmente en Col/ Ef. En 1Cor 4,1 encontramos la ms rara recurrencia en plural (as tambin es 13,2 e 14,2): Cada quien se considere como servidor de Cristo y dispensador de los misterios de Dios; el contexto empuja a ver el contenido de la predicacin y los varios aspectos de la sabidura misteriosa divina de la cual se ha hablado en el cap. 2; el plural expresa las diferentes acepciones del nico misterio. En 1Cor 13,2 (himno de la caridad) el vocablo aparece donde se expresa el primado absoluto del gape, superior incluso al conocimiento de los misterios como plenitud de la penetracin de las cosas de Dios; aqu es usado casi en sentido negativo, con tono polmico e hiperblico (todos los misterios), justamente para exaltar lo absoluto del amor. Tambin en 14,2 estamos en un contexto polmico; aqu Pablo adversa las pseudos espiritualidades entusiastas presentes en la comunidad, que en este caso se manifiestan en la exaltacin de la glosolala: Aquel que habla en lenguas, no habla a los hombres, sino a Dios; de hecho, ninguno entiende, porque dice cosas misteriosas en el Espritu. Luego concluir dando preferencia al don inteligible de la profeca. En la ltima recurrencia en esta carta, en el captulo dedicado a la cuestin de la resurreccin, ek misterio indica la modalidad de la transformacin de aquellos que estarn todava en vida en el momento de la Parusa. En el mismo ambiente apocalptico, en Rm 11,25, Pablo habla de otro misterio, el de la salvacin de Israel que ha

rechazado al Mesas: No quiero que ignoris, hermanos, este misterio, para que no fundis sobre vosotros mismos vuestra sabidura: el endurecerse de Israel es parcial, hasta que entre la plenitud de las gentes, y as todo Israel ser salvado. Pablo resuelve este inmenso dilema viendo un plan misterioso de Dios que de esta manera da espacio a la conversin de los gentiles, hasta el momento de la Parusa, cuando todo Israel ser salvado. La nica recurrencia en Rm (16,25), nos permite tratar el uso especfico del trmino misterios as como lo encontramos difundido (10 veces) en las cartas de la escuela paulina, Col y Ef. En Rm encontramos claramente desarrollado el esquema de la revelacin, que se hace un verdadero tema teolgico: aquello que en un tiempo estaba escondido (o callado) / ahora se ha manifestado. El denominador comn de estos textos es el pasaje de una situacin a otra, en la distincin de dos perodos de tiempo caracterizados por la accin salvfica de Dios, segn un plan suyo escondido antes y ahora revelado en Cristo a los que creen en l (Col 1,26; Ef 3,9-10) En Colosenses el misterio es Cristo mismo anunciado entre los pueblos, como fundamento de la esperanza de la gloria que ser manifestada en el cumplimiento final (cf. 1,27; 2,2; 3,4; 4,3). En Ef falta en misterio la perspectiva escatolgica: se trata de una realidad cumplida por Dios ya presente y operante; ms que de dos pocas temporales, el esquema de revelacin se refiere a la distincin entre dos mbitos, el de la ignorancia y el del conocimiento. En 1,9 el misterio es la realizacin del plan salvfico de dios en la recapitulacin de todas las cosas en Cristo. En 3,3ss el misterio se refiere a la insercin de los gentiles en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia(3,6), esto ha sido revelado a los apstoles y a los profetas (3,5), dado por la predicacin (3,8), manifestado a travs de la Iglesia (3,10). En 6,19 encontramos el binomio misterio del Evangelio, es decir, el misterio divino como contenido especfico del evangelio. Una mencin especial se merece la nica recurrencia en Ef, el pasaje del gran misterio del cual se habla refirindose al amor entre marido y mujer (5,32): el misterio del matrimonio natural pasa a calificar la relacin de Cristo con la Iglesia, y de aqu el misterio, engrandecido en trminos nuevos, que se llamar cristiano en la medida en la cual revive en s misma la extraordinaria relacin existente entre Cristo y la Iglesia

CONCLUSIN
Como se ha podido constatar, incluso limitndonos en el campo paulino, el vocablo misterio asume varios significados segn el contexto en el cual viene usado. Si quisisemos enumerar los diversos componentes del misterio as como aparecen en el NT y especialmente en el Corpus Paulinum, debemos ver el aspecto teo-lgico, es decir, el misterio de su voluntad, de su designio, de aquello que l ha deliberado en orden a la salvacin del hombre. Al mismo tiempo est presente un componente cristolgico; Cristo est en el centro del misterio; el plan salvfico de Dios y este pasa a travs de la cruz de Cristo, que es una nueva e inaudita manifestacin percibida como escndalo y locura del poder y la sabidura de Dios (cf. 1Cor 1,24); adems, como hemos visto, el misterio de la voluntad de Dios est dirigido a conseguir el fin: que todas las cosas estn en Cristo (Ef 1,9-10); es el Resucitado en el cual se concentran y al cual se someten las realidades csmicas y la histrica. Hay adems un componente eclesiolgico del misterio, subrayado sobre todo por el texto de Ef 2,11-3,13, donde el autor presenta la comparticipacin de los gentiles en la misma promesa de los judos, para formar u solo cuerpo; esto est presente tambin en el texto de Ef 5,32, donde se lee el amor de los esposos a la luz de aquel entre Cristo y la Iglesia (y viceversa). Hay en fin, un componente antropolgico que se ve sobre todo en el tema del hombre nuevo (cf. Col 3,9-10; Ef 4,22-24), capaz en Cristo de establecer relaciones fraternas con todos. El aspecto teolgico ms relevante y tambin el ms difuso del mystrion paulino se busca en el esquema de revelacin presente sobre todo en Col/ Ef que ya hemos tratado: la hora de la revelacin del plan salvfico de Dios que se realiza en Jesucristo por medio de la Iglesia, es el tiempo actual en el cual el hombre es admitido a una extraordinaria e inimaginable familiaridad con Dios; los destinatarios de esta revelacin son los creyentes. Debe tambin subrayarse el aspecto misionero de la revelacin del misterio. Aquello que estaba escondido y que ha sido revelado no debe quedar confinado en el mbito de sus primeros destinatarios, sino que debe ser anunciado para que se haga notorio en todo el mundo para la salvacin de todos. Aqu hay que notar la diferencia con el misterio as como era concebido e los cultos misteriosos de la Antigua Grecia y en l mundo del esoterismo, donde estaba ms bien reservado al grupo estrecho de los iniciados. A pesar de su revelacin histrica, el plan salvfico de Dios no cesa de ser el misterio por excelencia: es de por s

excedente y trascendente con respecto al hombre y est destinado a cumplirse plenamente solo al final de los tiempos, ms all de la historia actual.

PEQUEAS AYUDAS PARA ESTUDIAR LA BIBLIA

(LEA EN SU BIBLIA LOS VERSCULOS Y LEA LUEGO EL RELATO) FRANCISCO DA COSTA GOMEZ EL SIGNIFICADO Y NO LA LETRA EL TEXTO EN SU CONTEXTO

- Juan 18:1; 19:41; 12:24

Para entender la belleza del simbolismo que aqu ofrece Juan, debemos notar que hay dos huertos: Uno en Getseman, donde comienza la Pasin (18:1), y otro donde entierran a Jess (19:41). Esto significa que Pasin y Muerte se convierten en vida, que Jess es el grano de trigo (12:24) que ha de morir para dar vida. Esto es lo que quiere decirnos el apstol.

Yo soy; Juan 18:5-6; xodo 3:14

Jess pronuncia estas dos palabras y los seores del pelotn retroceden y caen en tierra. Es que Jess apela a su divinidad aplicndose la definicin que Dios se da en xodo 3:14, Jess se la haba dado en otras ocasiones. Ver Juan 8:24, 28, 58; 13:19; 6:20. Con la cada del pelotn entendemos que es Jess quien domina la situacin y se entrega voluntariamente. Ver Juan 10:17-18.

Juan 10:22; 13:30

-El evangelista es amigo de las palabras de doble sentido: Era invierno, era noche son ejemplos. Invierno es la ltima estacin. En sentido figurado se llama invierno a la ltima etapa de la vida. El era invierno de Juan 10:22 quiere decir que con esta visita quiere Jess dar una ltima oportunidad a Jerusaln para que lo acepte. -La noche del 13:30 era doble. Era de noche porque la cena comenzaba al anochecer. Otra noche oscura ensombreca el alma de Judas.

Juan 9:39; Mateo 20:29-30; Mc 10:46; Lc 18:35

- El ciego o los dos ciegos son la mejor explicacin de las palabras de Jess en 9:39. No vieron a Jess con los ojos de la cara, pero lo reconocieron como Mesas. Hijo de David es ttulo mesinico.

Mateo 21:31 b (Segunda Parte)

Una norma de hermenutica bblica se enuncia as: El texto en su contexto. Quiere decir que un pasaje bblico no puede estudiarse aisladamente. Es necesario relacionarlo con otros. stos pueden ser del mismo captulo o de otros captulos o de otros libros. No nos escandalizarn las palabras de Jess si leemos desde 21:28 hasta 21:32. El hijo que dice no quiero ir y luego va representa al pecador arrepentido. (Ver Lucas 7:36-48, 18:9-14).

- Mateo 5:38-39; Juan 18:22-23;

Los semitas solan valerse de extremismos. A esa raza perteneci Jess. Por eso sola usar extremismos, como lo hace en Mt 5:38 y 5:29-30. As entenderemos que no se contradice cuando le reclama con dignidad al alguacil en el pasaje Juan 18:22-23.

Mateo 10:34; 13:10; Lucas 12:49; xodo 4:21

El escritor bblico es semita. Por eso no se detiene en distinguir entre finalidad y consecuencia. El no entenderle es consecuencia de la conducta de las gentes. La guerra, la discordia y otros males tambin dependen de esa conducta. Es por eso por lo que, despus de siglos de pelea, acaban de hacer las paces catlicos y protestantes de Irlanda del Norte. - Dios no se contradice en xodo 4:21. El faran se resistir y no dejar salir a los hebreos, que son muy laboriosos y muy tiles para la economa egipcia. Dios no endurece su corazn. Pero el escritor bblico, que no distingue entre finalidad y consecuencia, seala como propsito de Dios lo que va a depender del faran.

-Nmeros 15:32-36; Causa 1, Causa 2

. El griego analiza, va a la esencia de las cosas y distingue entre causa primera y causa segunda. El semita mira las cosas en su conjunto y slo le interesa saber cmo le afectan. No distingue entre causa primera y causa segunda . Nmeros 15:32-36 es buen ejemplo. Le aplican la pena de muerte a un campesino que corta lea y viola as la ley del sbado. El relato termina diciendo que se procede as por mandato de Dios. El autor bblico slo mira a Dios, que es causa primera de todo cuanto existe. - Abundan ejemplos de esta clase en el libro de Josu y en Deuteronomio. En su marcha por el desierto los israelitas conquistan pueblo tras pueblo, pasan a cuchillo a todos los vencidos, y el autor del libro dice que todo se hace como Dios lo haba ordenado. Ver Deum 2:31-36; 3:1-6; 7:1-2; Josu 6:20-21; 8:21-26; 10:7-11; 10:30; 11:1-15. EVANGELIOS. CONCEPCIN TEOLGICA Y META APOSTLICA. EL PORQU DE LAS VARIANTES La Biblia es palabra de Dios y es palabra de hombre. Cada evangelista escribe segn su propia concepcin teolgica y meta apostlica. Por eso se dice que cada evangelio es un retrato escrito de Jess. Cada uno lleva la impronta del autor por lo que puede decirse que en cada Evangelio hay tres personajes, a saber: Jesucristo, el autor y la comunidad destinataria. As podemos entender el porqu de las variantes que hay de uno a otro. Fijmonos en Mateo y Lucas.

Mateo 4:8; 28:16; Lucas 4:9; 24:50-53

La tercera tentacin ocurre en un monte, segn Mateo, pero Lucas la coloca en Jerusaln. La ascensin ocurre en un monte de Galilea en el libro de Mateo, pero Lucas la sita en las cercanas de Jerusaln. No se trata de errores. Cada cual tiene un mensaje para sus lectores. Mateo les habla de Jess Mesas y a la vez les ofrece un paralelismo entre Moiss, conductor del primer pueblo de Dios, y Jess, conductor del nuevo pueblo de Dios. Moiss suba a un monte para hablar con Dios y termin su carrera despidindose desde otro monte (Deuteronomio 32:48-50). Jess empieza su predicacin desde un monte (Mateo captulos 5, 6, 7) y se despide desde otro monte, segn acabamos de ver.

Lucas. Polarizacin hacia Jerusaln

Su evangelio nos ofrece dos facetas de Jess: el compasivo y misericordioso, amigo de los marginados, y el Jess Profeta. Insiste tanto en esta ltima, que el libro est polarizado hacia Jerusaln, comienza en esa ciudad (Captulo.

1) y termina en ella (24:50-53). - Por esta polarizacin hay diez captulos (9:51-19:41) que se conocen como camino de Jerusaln. Cubren el ltimo viaje de Jess. En 9:51 se recalca que Jess saba que llegaba su hora y que marchaba resueltamente. A lo largo de esos captulos Lucas va repitiendo que Jess va camino de Jerusaln (13:22; 17:11; 19:28). - El pueblo consideraba a Jess como Profeta (7:16; 24:19) y l mismo lleg a aplicarse el ttulo cuando dijo que un profeta no poda morir fuera de Jerusaln (13:31-35). - La polarizacin se hace mirando a Jerusaln, no como lugar geogrfico, sino como sitio en que Jess va a consumar su misin e invitar a toda la nacin a una decisin.

Cena Pascual y Muerte de Jess

La cena deba realizarse el da 14 del mes llamado Nisn (parte de Marzo y Abril) (xodo 12:1-6). Segn los cuatro evangelios, cena y muerte del Seor ocurrieron as: Cena: Jueves 13 de Nisn segn San Juan. Muerte: Viernes 14 de Nisn, segn San Juan Cena: Jueves 14 de Nisn, segn los tres sinpticos Muerte: Viernes 15 de Nisn, segn los tres sinpticos

Ante quin lo llevan desde Getseman

Mateo (26:57) dice que Jess es llevado ante Caifs, que era el Sumo Sacerdote. Juan (18:13,24) afirma que Jess hace este recorrido: Getseman Ans Caifs. Recordemos que los evangelistas no son historiadores. Escriben como intrpretes. Su relato es la interpretacin del hecho. No importa que no se presente el hecho tal como ocurri. La verdad del relato est en su mensaje.

EVANGELIO SEGN SAN JUAN CURACIN DE UN PARALTICO EN DA SBADO JESS Y LA CUESTIN DEL SBADO PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ INTRODUCCIN De una pelcula de los aos cuarenta recordamos el siguiente episodio. Al atardecer de un domingo naufraga un buque frente a un pequeo puerto de las costas septentrionales de Inglaterra. Batido por las olas, el buque empieza a soltar su carga, y sus moradores del puerto pronto comprenden que se trata de toneles llenos de Whisky. Muchos de ellos se disponen a lanzarse al agua, pero luego se detienen y retroceden al recordar que es domingo y no pueden profanarlo cargando toneles. Resuelven esperar hasta el amanecer del lunes, en que podrn hacerlo libremente. De acuerdo con la pelcula, muchos se mantuvieron fieles a sus creencias, pero no faltaron quienes aprovecharon el silencio y oscuridad de la noche para lanzarse al agua y sacar lo que pudieron. La pelcula tiene su fondo histrico, pues se sabe que hasta no hace mucho tiempo el domingo era guardado con todo rigor entre algunos pueblos cristianos. La historia dice que en 1656 el parlamento ingls aprob una ley de corte levtico que estableca penas para los profanadores del da del Seor, entendiendo como profanacin la molienda, el teido de ropa, la matanza de animales, la elaboracin de cerveza, la celebracin de ferias, concurrencia a mercados y otras cosas. Los puritanos de Nueva Inglaterra castigaban con multas o con azotes en pblico a los profanadores del domingo. Este rigor de algunos pueblos cristianos puede considerarse como vestigio o reminiscencia del rigor con que los judos guardaban el sbado. CURADO UN DA SBADO Las lneas interiores sirven de instruccin al tema que hemos escogido para el presente trabajo, en que vamos a hablar del conflicto surgido entre Jess y los dirigentes judos por la guarda del sbado. Hemos escogido deliberadamente el captulo quinto de Juan porque en este pasaje est planteada la cuestin con una amplitud como no la tiene ningn otro pasaje. En otros pasajes se plantea el mismo problema, pero es que en este captulo de Juan el gesto de Jess tiene algo de deliberado. En el mismo captulo noveno del evangelio de Juan se vuelve a plantear el problema, pero la discusin que origina el milagro en s resta all importancia a la cuestin y por lo mismo no se plantea con la gravedad que tiene en el captulo V. NOTA: En relacin con Jess y la cuestin del sbado pueden verse los siguientes pasajes: Mt 12:1-14= Mr 2:23-28, 3:1-6= Lc 6:1-11; Mr 1:21-31=Lc 4:31-39; 13:10-17, 14:1-6. Entrando ahora en materia, aclaremos en primer lugar que hay textos que suprimen la segunda mitad del versculo tercero y todo el cuarto, como hay otros que todo eso lo ponen entre corchetes. La razn es que esta parte del captulo quinto no aparece en todos los manuscritos griegos. Esperamos poder explicar en otra leccin la razn de estas variantes de un manuscrito griego a otro. Observamos en segundo lugar que la curacin ocurre en Jerusaln, en sitio muy concurrido y que el curado es un pobre enfermo que llevaba 38 aos postrado (versculos 1, 3 y 5). No dice el texto de qu enfermedad se trata, pero se presume que se trata de un pobre paraltico si quiere ser curado. Parece superflua la pregunta, pero tiene su

explicacin en el hecho de que Jess acta aqu con cierta deliberacin. Va a curar al enfermo porque se compadece de l, pero va aprovechar la ocasin para hacer su primera revelacin pblica en Jerusaln. Va a aprovechar esta oportunidad para manifestarse como enviado del Padre, segn se desprende de la discusin que viene despus de la curacin. De acuerdo con los versculos 8 y 9, a una orden de Jess, el enfermo queda curado, recoge sus corotos y se marcha. A partir del varsculo10 se plantea el conflicto por la guarda y violacin del sbado, con la reaccin airada de los dirigentes judos. Y de una manera deliberada, Juan recalca en el versculo 10 que eso ocurri en da sbado. Esto quiere decir que Jess actu a sabiendas de que era reposo y bien saba l que entre cosas prohibidas en relacin con la observancia de ese da estaba el cargar camillas o catres vacos y el curar enfermos que no estuvieran en peligro de muerte. Entonces, a los ojos de los dirigentes judos, Jess es trasgresor de la norma porque no guarda el precepto del sbado en el presente caso y en otros, como cuando el ministro de una sinagoga le advirti que si para curar enfermos haba otros seis das, por qu tena que hacerlo necesariamente el da prohibido (vase Lc 13:10-17). Vemos, pues, que en este caso particular del captulo quinto, Jess incurre en una doble violacin. Esta doble violacin del sbado despierta las iras de los dirigentes judos, pero su conducta no la podemos explicar adecuadamente con la sola lectura del texto. A dos mil aos de distancia nos parece inexplicable que un hecho llamado a causar alegra entre los presentes, desata las iras de los dirigentes. Para comprender su reaccin es menester hacer un poco de historia y remontarnos siglos atrs. ETIMOLOGA Y ORGENES Para la mayora de los estudiosos bblicos que conocemos no est| clara la etimologa de la palabra s|bado, pero algunos piensan que pudiera derivarse de un verbo que en hebreo significa cesar, dejar de. En cuanto a sus orgenes como institucin religiosa, opinan muchos de ellos que hay que buscarlos ms de los das de Moiss y que es probable que el lder israelita lo adoptara de los mismos egipcios o de algn otro pueblo de la antigedad. De ser as, el sbado es una institucin pre-mosaica, lo cual no debe sorprender, pues se sabe por la historia y por la leyenda que el nmero siete (7) goz del favor y veneracin de pueblos muy remotos. Como los hebreos estuvieron en contacto con otros pueblos de la antigedad y de la cultura ms avanzada, nada tiene de sorprendente que hubieran adoptado costumbres e instituciones de algunos de ellos, como de hecho ocurri. De esta manera pudo entrar el nmero siete en sus libros con su significado mstico y religioso. Es tal vez por eso por lo que el autor del Gnesis habla simblicamente de un Dios que trabaja duro seis das y luego dedica el sptimo al reposo (G 2:2). EL SBADO BBLICO El simbolismo anterior se convierte en convierte en recordatorio y mandato en las p|ginas del xodo: Acurdate del da de descanso para consagrarlo a Yahv. Puedes trabajar seis das y efectuar en ellos todo lo que tengas que hacer, pero el sptimo es de reposo consagrado al Seor tu Dios. No hagas ningn trabajo en ese da; tampoco lo harn tus hijos ni tus animales. El Seor hizo durante seis das el cielo, la tierra, el mar y cuanto hay en ellos. Descans en el sptimo, bendijo el da de reposo y lo declar sagrado (Ex 20:8-11). De este pasaje se desprende el sentido bblico del sbado como institucin que seala un desprende con un propsito religioso. En los versculos 13, 16 y 17 del captulo 31 del mismo libro de xodo se le seala al sbado un segundo objetivo, que es el de recordatorio de la alianza de Yahv con su pueblo (Ex 31:13,16,17). Junto a los dos objetivos anteriores, la institucin tiene un tercero, que es de carcter humanitario, pues con l se quiere, adems de recordar la salida de Egipto, dar al esclavo la oportunidad de recuperar las fuerzas perdidas en el trabajo. Por eso se le ordena al pueblo que no haga ningn trabajo en ese da para que tus esclavos puedan descansar lo mismo que t. El mandato va acompaado de una advertencia en que Yahv dice a los israelitas que no deben olvidar que ellos tambin fueron esclavos en tierras egipcias (Dt 5:12-15). Vemos, pues, por los pasajes anteriores y por otros que omitimos, que el sbado es un da sagrado que debe dedicarse a Yahv y durante el cual hay que dejar a un lado toda actividad. Es muy claro en este sentido el libro de Levtico, que en su captulo 23 recuerda terminantemente: Ese da no deber|s hacer ningn trabajo; ser| un da especial de reposo y de reunin santa; ser en honor del Seor dondequiera que vivas (Le 23:3). Tan sagrado es

considerado, que se establece la pena capital para castigar su violacin: Cualquiera que trabaje en el da de reposo ser| condenado a muerte (Ex 31:15, 35:1-2). Sabemos que el mandato no result simple amenaza y que se cumpli sin contemplaciones, como lo prueba el caso de un pobre hombre que se aventur a recoger lea un da sbado (Nm 15:32-36). RIGOR Y FORMALIDADES Por la crudeza del pasaje anterior podemos ver que institucin del sbado entra en la vida del pueblo hebreo revestida de severidad. Es un da que Yahv se reserva y pide se le consagre a l, dejando a un lado toda actividad. La jornada de descanso se cumplir desde la tarde del viernes hasta el atardecer del sbado. Su observancia va a convertirse, especialmente en das de exilio, en distintivo del pueblo y en seal de fidelidad. Esta fidelidad llev en algunos casos a extremos inauditos, como se evidencia de dos hechos que recogen los libros de los Macabeos. En el primero se habla de unos judos que se haban levantado en armas contra el invasor. Atacados un da sbado, se dejaron matar sin combatir porque pensaron que profanaran la santidad del da si empuaban las armas en sbado. Hubo tambin otro grupo que por la misma razn prefiri morir en medio de las llamas sin hacer nada por salir del cerco enemigo, porque el ataque se efectu en da sbado (1Mac 2:32-38; 2Mac 6:11). Por supuesto, en los dos episodios anteriores se trata de casos extremos, pero por eso mismo se busc la manera de conciliar las exigencias de la vida prctica con lo que era el principio terico. As, con el correr de los aos se fue reglamentando la disposicin de la ley, pero esta reglamentacin degener en una complicada trama de prescripciones que todo lo cubra y a la cual nada escapaba. Se dice que en el campo de no hacer (prohibiciones) los escribas urdieron una intrincada red de 39 grupos de actos cuya realizacin supona violacin del sbado. En ella se encuentran menudencias, como la distancia que puede caminarse, las puntadas que puede dar una costurera, las letras que no pueden escribir, lo que debe y no debe hacer el que se disloca un dedo, prohibicin de comer un huevo puesto un da sbado o fruto cado de un rbol el mismo da sbado y muchas otras nimiedades. En el ltimo lugar de esa lista de trabajos que no se podan hacer en da sbado estaba el transporte de cualquier objeto, como el catre del pobre enfermo de la piscina. Estando el catre vaco, no poda transportarlo.

EL SEOR DEL SBADO Esta maraa de prohibiciones y limitaciones en que la gente se enreda y ahoga, es lo que encuentra Jess cuando hace su aparicin pblica. De un modo que tiene mucho de deliberado va a luchar contra ella realizando milagros en das sbados y provocando as las iras de los fariseos. No es la abolicin de la institucin lo que persigue; su propsito es desbaratar toda esa madeja y acabar con tal rigorismo advirtiendo a los fariseos que han invertido los papeles, pues es el sbado el que se hizo para el hombre y no lo contrario (Mr 2:27). Con su rigorismo y cmulo de prohibiciones los dirigentes judos hicieron del reposo una institucin esclavizante y asfixiante. Con la rigidez implantada por los dirigentes el sbado pierde su carcter alegre y festivo para convertirse en un fin en s mismo y su observancia se convierte en el supremo deber religioso. El reposo llega a ser una carga insoportable (Mt 23:4). Contra esta carga insoportable, contra esta casustica asfixiante, Jess va a luchar y lo va a hacer deliberadamente y a sabiendas de las consecuencias. Lo va hacer como Seor del sbado (Mt 12:8) para devolverle a la institucin su verdadero carcter (Mr 2:27) y porque el sbado debe estar supeditado a la que es la verdadera ley suprema, la del amor (Mt 9:13, 12:7). OTRAS CURACIONES Por la cronologa de los hechos evanglicos se sabe que Jess haba realizado otras curaciones en da sbado. Una de ellas ocurri en la sinagoga de Cafarnan y llam poderosamente la atencin de los presentes y habitantes en general por lo espectacular (Mr 1:21-31 = Lc 4:31-39) . El mismo da cur a la suegra de Pedro, y la fama de los hechos

cundi tan rpidamente, que en horas de la noche la casa estaba llena de enfermos trados de sitios distantes (Mr 1:2934, Lc 4:38-41, Mt 8:14-16). Los escritores sinpticos recogen tales hechos sin que ninguno de ellos hable de reacciones hostiles. No ocurre as con la curacin que narra Lucas en 13:10-17, a vista de la cual el jefe de la sinagoga reacciona de manera airada. En la curacin que est en Lucas 14, que tambin es en sbado, Jess se adelanta a cualquier reaccin contraria y la acalla de antemano. Pero las cosas aqu no pasan de la bravata del jefe de la sinagoga y de murmuraciones de otros. Mas la curacin del paraltico del captulo V de Juan es diferente por la fuerte reaccin que desata en contra de Jess. Es diferente tambin porque el hecho ocurre en Jerusaln. All en Cafarnan las cosas ocurrieron en presencia de meros observadores, mientras que en Jerusaln el milagro o doble profanacin tiene por testigos a numeroso pblico y ocurre en las mismas narices de escribas y fariseos. Esto explica la violenta reaccin de unos y otros, que tal vez no olvidaron la vieja cuenta por lo del templo (Jn 2:13-22). La violenta reaccin de los dirigentes judos se explica tambin por otra cuenta pendiente. Recordemos que cuando Jess cur al paraltico de Cafarnan (Mt 9:1-5, Mr 2:3-12 y Lc 5:18-26) haba all observadores que haban sido enviados como espas. Jess, que adivin lo que ellos pensaban, lo increp delante de la gente que estaba presente y en cierto modo los hizo quedar avergonzados. Es de suponer que estos observadores regresaron a Jerusaln contando lo que haba ocurrido y con su informe contribuyeron a hacer ms firme la determinacin de liquidar a Jess. LA ACTITUD DE JESS Sabedor de que lo espan y sabedor de lo que va a ocurrir, Jess llega al estanque. Es innegable que siempre ha sentido compasin por los enfermos, pero al leer el relato de Juan se recibe la impresin de que esta vez la curacin en un pretexto y no el motivo real de su visita a la piscina o estanque. Sabe que lo siguen de cerca y acepta el desafo como oportunidad que se le brinda para manifestar claramente su personalidad y su misin. Y para llamar la atencin escoge a un enfermo que llevaba 38 aos de dolencia. Y Jess logra su propsito, porque las iras de los fariseos, desatadas inicialmente contra el enfermo (5:10) se vuelcan pronto hacia l por el doble delito de curar a un impedido en da sbado y ordenarle que cargue sus corotos (Jn 5:16). Es de suponer que al igual que en el templo las autoridades le preguntaran a Jess qu facultades tena para proceder de esa manera. Con su respuesta agrava la situacin, pues a la doble profanacin agrega ahora una blasfemia: Como mi padre siempre ha trabajado, as obro yo en todo momento (Jn 5:17). Estas palabras indican el comienzo de la revelacin pblica que Jess quera hacer de s mismo aprovechando la coyuntura que le ofrece la curacin del paraltico. Con ellas proclama la identidad de su accin con la del Padre. Con ellas quiso decir que si el da de precepto no es obstculo para Dios Padre contine su obra, tampoco puede serlo para la obra de su Padre. Es decir, Jess proclama su igualdad con el Padre. Pero estas palabras con que Jess inicia su alegato no hacen ms que agravar su situacin porque los judos las captan en su pleno significado, slo que para la mentalidad de ellos constituan una blasfemia y una rebelin: Esto aument los deseos de matarlo, pues, adems de no respetar el da de reposo, se haca igual a Dios diciendo que l era padre (Jn 5:18). Hacerse igual a Dios era para los judos una blasfemia, pero tambin era rebelin porque equivala a hacerse independiente de l. Entenderemos mejor la delicada situacin en que Jess se encuentra ahora si recordamos que el da de precepto (sbado) significaba para los judos la expresin mxima de la obligacin de la ley. Su observancia era un medio de que se valan los dirigentes para lograr el control y sumisin del pueblo. Por lo tanto, su violacin equivala al desconocimiento de la autoridad de esos seores. Dicho de otra manera, con su proceder Jess puede minar las bases del sistema imperante, y esto tiene que alamar a los dirigentes. Entonces, en su deseo de eliminar a Jess hay razones religiosas (la blasfemia), pero tambin las hay polticas (el desconocimiento de la autoridad de ellos). Y lo grave es que Jess justifica su conducta diciendo que si el da de precepto nunca ha sido obstculo para el obrar del Padre, tampoco puede serlo para el suyo porque, al fin y al cabo, el obrar suyo es el obrar del Padre, cuando l acta es el Padre quien acta a travs de l (versculo 19).

VERSCULOS 19 AL 30 Estos versculos son muy importantes, no slo como legitimacin de la conducta de Jess en el presente caso de curacin en da de precepto, sino porque constituyen una afirmacin rotunda de la divinidad de Jess y de su igualdad esencial con el Padre. Unidos con el 11:27 de Mt y con los siguientes pasajes de Jn 1:1, 1:18, 8:58, 10:30, 14:9-11, 17:11, 17:22 y otros son argumento suficiente para demostrar la divinidad de Jesucristo, que es casualmente la finalidad que persigue Jn con su libro, segn 20:31. El versculo 19, identifica la actividad del Hijo con la del Padre. En el Hijo es el Padre quien habla y acta. Si hay esta relacin entre los dos es porque poseen la misma naturaleza, hay igualdad esencial entre ellos. Entre ellos hay una comunidad de vida nica, esencial. NOTA: Segn los mejores intrpretes que conocemos, la obra a que se refiere este versculo es la obra redentora. El versculo 20 viene a ser a manera de confirmacin de lo expresado en el 19. Es as porque entre el Padre y el Hijo no hay secretos, el Padre le ha comunicado todo. Es as a causa del amor. En otras palabras, esta relacin especial entre el Padre y el Hijo recibe el nombre de amor en el evangelio de Juan, como ya haba apuntado en 3:35. En este caso particular, el amor no es al Hijo en su preexistencia, sino al Hijo ya encarnado, segn afirman autorizados intrpretes. La parte final del versculo 20 contiene una advertencia de Jess a sus interlocutores, a los que quiere decir que lo que ellos han visto es poca cosa si se la compara con otras facultades o prerrogativas que el Padre le dar. Estas se explican en los versculos 21 a 29 y se reducen a vivificar y juzgar. Si el Padre posee la vida y puede comunicarla, se la ha dado a l en un grado tan perfecto que tambin puede comunicarla (Jn 1:4). Por otra parte, el Padre le ha confiado el oficio de Juez escatolgico en toda su plenitud. Con esta delegacin que le hace el Padre, ser l el que, mediante su juicio escatolgico conceda la vida eterna. En resumen, Jess es la expresin plena y total de la voluntad del Padre.

EL EVANGELIO DE LUCAS (I)

PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GOMEZ Ernesto Renn, racionalista francs de pasmosa erudicin, es autor de varias obras de inters bblico y orientalista. Entre ellas hay una muy discutida vida de Jess, un comentario sobre los evangelios, otra sobre San Pablo, otro ms sobre los apstoles y una interesante historia del pueblo de Israel publicada en dos volmenes. Hablando del evangelio de Lucas lleg a decir: Cest le plus Beau livre quil y ait (es el libro m|s bello que ha existido jams). Y si l se expres as tenemos que aceptar, dada su erudicin, que algo muy especial debe haber en el tercer evangelio. Ese algo especial lo descubri tambin el escritor D. A. Hayes, que us en ingls y como ttulo de un comentario sobre Lucas las mismas palabras de Renn. Ese algo especial ya haba impresionado siglos atrs al italiano Dante Alighieri, que es su tratado sobre la monarqua habla de Lucas y lo llama cronista de la magnanimidad de Cristo. Es de suponer que el poeta pudo apreciar siquiera en parte las cualidades que configuran la imagen de Jess en el libro de Lucas: amor, misericordia, delicadeza. AMIGO DE LOS POBRES Al igual que otros dos sinpticos, Lucas aplica a Jess los ttulos de Hijo de Dios, Cristo, Seor, Rey y Profeta. Pero es entre ellos tres el nico en utilizar explcitamente el ttulo de Salvador, ponindolo en boca de los |ngeles: En

el pueblo de David ha nacido hoy un salvador, que es Mesas y Seor (2:11). Como consecuencia de la significacin del ttulo, el evangelista nos muestra insistentemente a un Jess compasivo y misericordioso que sabe comprender la miseria humana. Lo vemos como amigo de los pobres y marginados, amigo de los despreciados y de los pecadores. Son varios los pasajes en que Lucas recalca la predileccin de Jess por los pobres. El primero de ellos est en 4:16-20 y el evangelista ha querido ponerlo significativamente como comienzo de toda la predicacin de Jess, en contraste con Marcos y Mateo que los tienen en una etapa que corresponde a un estadio posterior (6:1 y 13:53). EN LA SINAGOGA Segn el pasaje de Lucas, Jess entra en la sinagoga de Nazaret un da sbado y, como hubiera podido hacerlo cualquier israelista varn y mayor de edad se levanta para leer las Escrituras y encuentra sin mucho buscar un pasaje de Isaas: El Espritu del Seor est| sobre m, porque me ha consagrado para llevar la buena noticia a los pobres. Notemos que el pasaje de Isaas citado por Jess usa el verbo ungir o consagrar. Esto es muy significativo si recordamos que poco antes ha ocurrido lo que entre intrpretes se llama la uncin o consagracin oficial de Jess. Ocurre cuando, ya bautizado, se oye una voz del cielo que dice: T eres mi Hijo y hoy te he engendrado (Lu 3:22). Hay otro pasaje en que Jess vuelve a insistir en su evangelizacin a los pobres. Podemos leerlo en 7:22 y contiene la respuesta dada a emisarios del Bautista que han ido a preguntarle si es El el que haba de venir o haba que esperar a otro (vase Mal 3:1 y 4:23). LA PRIMERA BIENAVENTURANZA El lector familiarizado con los evangelios habr notado la diferencia que hay en el texto de la primera bienaventuranza segn est en Mateo (5:3) y segn la ofrece Lucas (6:20). El primero la espiritualiza agregando pobres de espritu; el otro habla de pobres sin m|s ni m|s: Dichosos ustedes los pobres porque de ustedes es el reino de Dios. Comentaristas muy autorizados sostienen que las palabras originales de Jess son las que estn en el tercer evangelio. Agregan ellos que Mateo quiso matizarlas para evitar errneas interpretaciones entre los destinatarios de su libro, formados mayoritariamente por judeo-cristianos. (Vase Biblia Comentada de profesores de Salamanca, BAC, Madrid). En armona con el contenido de la primera bienaventuranza segn texto de Lucas hay otros pasajes lucanos en que se nota claramente su insistencia en el tema de los pobres. El lector interesado puede acudir a los siguientes pasajes: 14:12-13; 16:20-22; 18:22-25; 19:8; 21:1-4. Herman Hendrick explica as la predileccin de Jess por los pobres: La razn para preferir al pobre hay que buscarla no en supuestas virtudes o disposiciones internas suyas, sino en la disposicin de Dios hacia ellos. Yav es el protector y defensor del pobre. Esta virtud la ejerce en funcin de la justicia, que es caracterstica suya

EL EVANGELIO DE LUCAS (PARTE II) PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ

Hemos dicho en nuestro artculo anterior que en el tercer evangelio resaltan las cualidades de amor, misericordia y delicadeza que configuran la imagen de Jess que el evangelista quiso pintarnos. Lucas, el mdico griego, tuvo especial empeo en mostrarnos al Jess compasivo y compresivo de las miserias humanas, amigo de pobres y despreciados, que escandalizaba por su amistad con pecadores. Vamos a detenernos hoy en el Jess amigo de los marginados, entre los cuales queremos englobar a samaritanos, publicanos y mujeres. Al Jess que busca al pecador y goza con su regreso lo dejamos para un tercer artculo, cuyo tema ser la parbola del hijo prdigo. AMIGO DE SAMARITANOS El evangelista Juan nos cuenta que en una oportunidad (8:48) los judos insultaron al Maestro llamndolo samaritano y loco. Tambin nos dice en 4:9 que los judos no se trataban con sus vecinos de Samaria. Y Lucas cuenta cmo una vez los hermanos Juan y Santiago (los hijos del trueno) quisieron arrasar un pueblecito de samaritanos porque no quisieron recibir a Jess que iba hacia Jerusaln (Lu 9:51-53). Los tres pasajes anteriores demuestran cun tensas eran las relaciones entre las dos provincias y que si judos despreciaban a samaritanos, stos les pagaban con la misma moneda. Estas rivalidades llevaban nueve siglos y empezaron de manera resuelta con la divisin del imperio que dej Salomn al morir. Se agravaron ms y ms con hechos posteriores. Cuando Sargn II conquist a Samaria en el ao 722 a.C. llev cautivos a miles y miles de habitantes y, siguiendo costumbres de entonces, la repobl con prisioneros trados de otras regiones. Esto hizo que en Samaria surgiera un mestizaje no slo racial sino tambin religioso, y es una de las causas del desprecio de judos por ellos. Pero como Jess es el Salvador y ha venido a derribar barreras, se muestra benevolente con los cismticos samaritanos. Es precisamente ante una campesina samaritana (Jn 4:26) cuando se declara Masas, confesin que no vuelve a hacer sino ms tarde obligado por el conjuro de Caifs (Mt 26:64). Y es ante la misma mujer cuando anuncia que ha llegado la hora del nuevo culto, en espritu y en verdad (Jn 4:23-24). Es precisamente a un samaritano (Lu 10:30-37) a quien Jess pone como modelo de compartimiento cristiano, contrastando su espritu de amor y caridad con insensibilidad de un sacerdote judo. Y es samaritano tambin el nico leproso que entre los diez curados por Jess se vuelve para darle las gracias y adorarle (Lu 17:11-19). AMIGO DE LOS MARGINADOS En su obra Jerusaln en tiempos de Jess el telogo y profesor Joachim Jeremas ofrece una lista a cuatro columnas de oficios despreciados. Refirindose a la columna en que aparecen los publicanos, los usureros, los jugadores de dados y otros dice: La pr|ctica de uno de los oficios mencionados significaba la mancha ms grande. Se trataba nada menos que la prdida de los derechos civiles y polticos. Lo anterior significa que Mateo, Zaqueo y otros publicanos amigos de Jess eran gente despreciada que viva al margen de la ley. Eran legalmente impuros y por lo mismo no podan asistir a los actos de culto en la sinagoga ni a ciertos actos de comunidad. Publicano era entonces sinnimo de ladrn, de especulador que se enriqueca con el fruto de sus exacciones. Como si ello fuera poco, a causa de su oficio estaban al servicio del extranjero y por lo mismo eran odiados. Es evidente que los fariseos y otros tenan que escandalizarse al ver a Jess en compaa de gente as, comiendo con ellos y hospedndose en sus casas (Lu 19:7; Mt 9:10-11 y Mr 2:15-16). Podemos imaginar a qu extremos llegara el escndalo de escribas y fariseos al ver a Mateo entre los doce escogidos por Jess para su ministerio. COMPAA DE MUJERES Aqu hay material para un trabajo ms amplio, que esperamos poder ofrecer al lector interesado. De momento podemos adelantar aqu que la mujer figuraba tambin entre las personas marginadas. Si usted acude a xodo 20:17

notar que est en la lista de bienes del prjimo junto con los esclavos y algunos animales y cosas. Pasemos ahora a Gnesis 29:1-30 y comprenderemos que el matrimonio supona una especie de compra de la mujer. Y si ahora vamos a 2 Sam 12:1-9 notaremos el profeta Natn parece poner nfasis de su ira en la invasin a la propiedad.

EL EVANGELIO DE LUCAS (PARTE III)

PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTAGMEZ Las mujeres del tiempo de Jess formaban parte de categora de marginados. Como indicio muy elocuente de cun extrema era su marginalidad aparece en obras autorizadas la frmula mujer, esclavo no judo (extranjero) y nio menor. Significa que su condicin se asemejaba a la de los otros dos porque siempre tena a un hombre como dueo. Pero el Jess misericordioso adopt en el trato con ellas una postura radicalmente opuesta a la que entonces prevaleca, situndolas en un plano ms elevado y colocndolas ante Dios en condiciones iguales a las del hombre. El sacerdote Joseph A. Fitzmeyer S. J. dice que haberlas aceptado en el grupo de sus seguidores es un acontecimiento que no tiene parangn en la historia de su poca. EXTRAEZA DE LOS DISCPULOS Si usted se toma la molestia de leer los pasajes Jn 4:9 y 4:27 encontrar en ellos dos gestos de sorpresa. La samaritana se admira de que un judo que pertenece al pueblo que desprecia a los suyos se humille hablando con ella y pidindole agua. Asu vez los discpulos quedan sorprendidos viendo que su Rab habla con una mujer. Podemos entender la sorpresa de la campesina recordando las viejas rivalidades de judos y samaritanos y recordando tambin que por regla general y por el plano de inferioridad en que era tenida, un judo no hablaba con una mujer en la calle. Raymond E. Brown escribe en su comentario sobre el evangelio de Lucas: Los documentos rabnicos advierten que no se debe hablar con una mujer en la calle. La extraeza de los discpulos es fcil de entender teniendo presente la norma anterior y porque Jess no era un judo comn y corriente sino un Rab. Se entender mejor la enseanza de los discpulos si recordamos que las reglas de la buena educacin consideraban entonces que era un deshonor para un simple alumno de escriba hablar con una mujer en la calle. Y Jess es mucho ms, el Maestro. MARGINACIN SOCIAL Y RELIGIOSA Las mujeres del tiempo de Jess estaban marginadas en lo social, en lo religioso y tambin en lo penal. Las condiciones de inferioridad llegaban hasta el mismo hogar, donde los hijos estaban obligados a colocar el respeto debido al padre por encima del respeto debido a la madre. (Vase Jerusaln en tiempo de Jess, Joachim Jeremas). Un pasaje que est considerado como claro indicio de que la legislacin civil discriminaba a la mujer es Deuteronomio 24:1. De su lectura se desprende que el derecho al divorcio se le otorgaba exclusivamente al marido, y e su interpretacin la corriente o escuela del rabino Hillel estableci como causal suficiente para obtener el divorcio cualquier cosa que pudiera desagradar al esposo. La discriminacin llegaba tambin a las escuelas, cuyas puertas estaban cerradas para las mujeres. El templo y sinagogas tenan limitaciones para el sexo femenino, porque en el primero las mujeres slo podan llegar hasta el atrio de los gentiles y el de ellas. Las sinagogas tenan un enrejado que separaba el lugar destinado a mujeres.

JESS Y LAS MUJERES El evangelio de Lucas, el llamado libro de las pinceladas femeninas, es entre los cuatro evangelios, el que permite ver mejor la simpata que despliega Jess en su trato con las mujeres. Como no tenemos espacio para comentar todos los pasajes que ilustran nuestra afirmacin, el lector interesado puede acudir a los siguientes pasajes: 7:11-17; 7:36-50; 8:2-3; 10:38-42; 13:10-17; 15:8-10; 18:1-8; 21:1-4. Pero vamos a detenernos un momento en el episodio que recoge Lucas en su captulo sptimo. All est Jess derribando toda clase de barreras sociales y religiosas ante el escndalo de su anfitrin y dems comensales. Quien interrumpe en la sala no es una seora de la sociedad sino una prostituta conocida de todos, y Jess se deja ungir y besar por ella. No slo acepta las muestras de cario que ella le ofrece sino que acude en su defensa cuando Simn empieza a murmurar. Cedemos la palabra a Josef Schmid para que comente el pasaje de 8:2-3. Dice: De capital importancia es la noticia de la participacin de mujeres en su actividad pblica. Con ello hace Jess caso omiso, sin preocuparse por el juicio de la opinin pblica, el punto de vista del judasmo, segn el cual las mujeres no podan ser objeto de la misma instruccin religiosa que los hombres, por ser seres espiritual y moralmente inferiores. Jess eleva as a la mujer sobre el grado de estima de entonces, que se limitaba a su categora sexual.

EL PECADO EN EL EVANGELIO DE JUAN

PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ INTRODUCCIN El evangelio de Juan difiere en muchos aspectos del de los sinpticos. La primera diferencia que se nota est en los temas tratados, pues slo coincide con ellos en el 8% de los materiales. Esto significa que en el evangelio de Juan hay 92 puntos, temas o materiales que son privativos suyos y que por eso no se encuentran en los sinpticos. Una peculiaridad de Juan en relacin con los sinpticos es la manera como trata el tema del pecado. En su libro, el pecado aparece como un poder de la hostilidad contra Dios, en una potencia hostil que rechaza deliberadamente la luz. (Jn 1:5,10; 3:19; 9:41; 15:22,24) EL PECADO DEL MUNDO La palabra MUNDO (en griego kosmos) tiene varios significados en el evangelio de Juan: a) Los hombres y la naturaleza, es decir, el conjunto de todas las criaturas: 1:3,10; 17:5,24. b) Lo contrapuesto a eternidad e incorruptibilidad: Jn 8:23; 9:39; 11:9; 12:25,31; 13:1; 16:11; 18:36. c) La morada de los hombres: En este sentido: 1) El hombre viene al mundo: Jn 1:9; 16:21; 17:11; 13:1. 2) Jess viene al mundo, est en l y lo deja: Jn 1:9,10; 3:17,19; 6:14; 9:5,39; 10:36; 11:27;12:46; 13:1; 16:11,28; 17:11,18; 18:36. d) La sola humanidad, excluido el resto de la creacin: Jn 1:29; 3:16-17; 4:42; 6:14,33,51; 7:4,7; 8:12,26; 9:5; 12:19,46-

49. e) Potencia hostil, llena de odio: Jn 1:5,10; 7:7; 12:31; 14:17, 19,22,30; 15:18-19; 16:8,11,33; 17:9,25. DUALISMO JONICO El evangelio de Juan se caracteriza por la contraposicin o contraste que de una manera deliberada impregna los temas. En l se contraponen vida y muerte, verdad y mentira, los de arriba y los de abajo, luz y tinieblas, etc. Pero es la contraposicin entre la luz y las tinieblas la que reviste caractersticas especiales, pues se presenta a manera de lucha entre dos campos. La presentacin de este tema, que ya se asoma al comienzo del evangelio, hace que el evangelio de Juan pueda considerarse como un verdadero drama. Si lo que caracteriza al drama es el conflicto, el conflicto est presente en este evangelio desde el prlogo hasta la resurreccin. CONFLICTO EN EL EVANGELIO DE JUAN a) Anuncio del conflicto: Jn 1:5,10,11; 3:19,20; b) Razn del conflicto: Jn 3:19; 7:7; 8:43-47; 9:41; c) Etapa inicial o de controversia: Jn 5:1 al 6:71: Las fuentes de la fe y de la incredulidad presentada: 1) En accin: Jn 5:1-18; 2) En argumentacin: Jn 5:19-47; 3) En demostracin: Jn 6:1-21; 4) En peroracin: Jn 6:22-71. d) Etapa de conflicto: Jn 7:1 al 11:53. 1) Descripcin del conflicto: a) Con los familiares: Jn 7:1-9 b) Con el populacho Jn 7:10-52 c) Con los que llevan las mujeres adlteras: Jn 7:53 al 8:11 d) Con fariseos y judos: Jn 8:12-59. 2) Casos que ilustran el conflicto: 9:1 al 11:53: 2.1) El ciego de nacimiento: Jn 9:1-41 2.2) El discurso del buen pastor: Jn 10:1-21 2.3) Argumentaciones: Jn 10:22-42

2.4) La resurreccin de Lzaro: Jn 11:1-45 e) Etapa de crisis: Jn 11:45 al 12:36a f) Etapa de fortalecimiento de la fe de los suyos. Preparacin para el choque de la cruz: Jn 13:1 al 17:26 g) La victoria de la incredulidad: 18:1 al 20:31 1) La traicin: Jn 18:1-27 2) El proceso: Jn 18:28 al 19:16 3) Muerte y entierro: Jn 19:37-42 h) La victoria final La resurreccin como la justificacin final de la fe y la vindicacin suprema de la revelacin hacha por medio de Jess. NOTA: Al trabajar sobre el esquema anterior, no debe olvidarse que para Juan no existe el Jess derrotado. La gloria de Jess se manifiesta a lo largo del evangelio. Por eso, para Juan, la crucifixin, lejos de ser derrota, es tambin manifestacin de su gloria: Jn 3:14; 8:28; 12:32. Lo que hemos querido manifestar con el esquema anterior es que, desde un punto de vista literario, el evangelio de Juan puede considerarse como un verdadero drama, pues tiene el elemento caracterizante, que es el conflicto. A lo largo de sus pginas luchan dos mundos contrapuestos, antagnicos. Esa hostilidad de las tinieblas contra la luz es el pecado del mundo.

EL PROFETA MORIR EN JERUSALN

R: FRANCISCO DA COSTA GMEZ Entre los ttulos cristolgicos que aparecen en los evangelios est el de profeta. Unas veces son los discpulos quienes aplican el ttulo a Jess (Lu 24:19); otras, es una multitud o gente del pueblo la que reconoce en l rasgos de profeta (Jn 6:14; Lu 7:16; Mt 21:11). Pero hay casos muy claros en que el propio Seor se aplica el ttulo, hacindolo unas veces de manera implcita y otras explcitamente. Como ejemplo hay que citar obligatoriamente el episodio de la sinagoga de Nazaret segn se narra en Lu 4:16-21; Mr 6:1- y Mt 13:53. Con todo, no hay ningn pasaje que resulte tan claro y categrico como uno que es peculiar de Lucas y est en el captulo 13:33. Al leerlo podemos entender que Jess habla de s y deja entender sin asomo de duda que su misin de profeta debe cumplirse en Jerusaln. EL EVANGELIO DE LUCAS Si el ttulo de profeta aparece en los cuatro evangelios, es en el de Lucas donde tiene una connotacin especial. Este carcter peculiar que el evangelista le imprime al ttulo de Jess profeta, hace que su evangelio tenga una orientacin o polarizacin hacia Jerusaln. Sus 24 captulos apuntan hacia la ciudad santa, pero no como mero lugar geogrfico

sino como sitio en que ha de cumplirse la misin proftica de Jess y realizarse su obra salvfica. De los cuatro evangelios, es el de Lucas el nico que empieza y termina en Jerusaln. Abre con un episodio curioso que tiene como escenario el templo y termina con otro que se desarrolla en el mismo lugar (vase 1:8-21 y 24:53, respectivamente). Como dato muy significativo de la polarizacin del evangelio de Lucas hacia Jerusaln podemos tomar el episodio que se conoce como la gran comisin. Mientras Mateo lo sita en un monte n especifico de la Galilea, Lucas seala la ciudad santa como lugar desde el que va a irradiar la salvacin para todo el mundo (Lu 24:47). JESS COMO PROFETA Es por su deseo de mostrarnos a Jess como profeta por lo que el tercer evangelista nos lo muestra itinerante, en un peregrinar continuo hacia la ciudad de Jerusaln. Este peregrinar se manifiesta de manera patente en los captulos 9:51 a 19:44, que en su conjunto han sido bautizados como el camino de Lucas o camino lucano. Son 10 captulos que presentan a Jess en una marcha incesante hacia Jerusaln. Si prestamos atencin podremos notar que si bien en 9:51 toma la firme resolucin de ir a la ciudad, slo entra en ella 10 captulos ms adelante, en 19:44 y en 19:45. Podemos acompaar a Jess en su marcha segn la va reseando el evangelista a lo largo de los 10 captulos. En 9:51 resuelve emprender el viaje; segn 9:53 ya est en camino, segn el pasaje 9:57 hay un hombre que est dispuesto a acompaarlo. Pero Jess parece disuadirlo advirtindole que lo que le espera es cosa muy dura. En 10:38 lo vemos entrar en un casero, donde visita a personas amigas que le atienden. Por el 13:22 sabemos que sigue su marcha pasando por otros pueblos y enseando a la gente. Y por el 14:25 nos enteramos de que un gento le hace compaa en su marcha hacia Jerusaln y en 17:11 los vemos avanzar por zona limtrofe de Samaria. Sigue la marcha y ya est a una distancia de 25 kilmetros de Jerusaln (19:1). Sale de Jeric y sigue su camino hacia su meta (19:28) y ahora lo vemos en las cercanas de Jerusaln (19:29). Ya est a la vista de la ciudad (19:37), se acerca a ella y llora al contemplarla (19:41-42). Han entrado y lo vemos subir al templo (19:45). LOS PARALELISMOS Son curiosos ciertos paralelismos entre hechos del AT y del NT que establece el evangelista Lucas. Uno que llama poderosamente la atencin podemos verlo comparando su captulo 7:11-17 con el 17:8-24 del primer libro de Reyes. Hay coincidencias notables entre los dos. Como protagonistas tenemos a Jess en el libro de Lucas y a Elas en el otro. En ambos casos se trata de hijos nicos que han muerto y mujeres viudas que los lloran. El dolor se convierte en alegra cuando por la accin milagrosa de los protagonistas los muertos resucitan. Pero si bien son claras las coincidencias, Lucas no olvida sealar la superioridad de Jess. El profeta Elas tiene que insistir una y otra vez ante Jahv para que le devuelva la vida al muchacho. A Jess le basta tocar el atad y ordenar el muerto que se levante: Muchacho, levntate. La superioridad de Jess se nota tambin en la reaccin de la gente que presencia su milagro. Todos exclaman admirados: Un gran profeta ha surgido entre nosotros y Dios ha visitado a su pueblo. En el libro de Reyes vemos que las cosas no van ms all de dar al profeta Elas el ttulo de varn de Dios. OTROS PORMENORES

La polarizacin del evangelio de Lucas hacia Jerusaln se nota en otros pasajes de su libro. Podemos mencionar en primer lugar el de las tentaciones, presentes en el tercer evangelio en un orden diferente que en el primero. Mateo sita como segunda la tentacin que ocurre en Jerusaln (templo), pero Lucas la coloca como ltima. Y si ahora nos trasladamos al monte de la transfiguracin podemos enterarnos de la conversacin que sostiene Jess con los personajes. El tema es la ciudad de Jerusaln: Moiss y Elas, envueltos en resplandor de gloria, hablaban con Jess de lo que le pasara en Jerusaln.

DEBE MORIR EN JERUSALN Como pasaje el ms importante sobre el profetismo de Jess se seala el que est en Lucas 13:32-33. Es la respuesta dada a quienes le aconsejan o advierten que debe alejarse de Galilea porque Herodes intenta matarlo. Las ltimas palabras dicen: Tengo que seguir mi camino hoy, maana y el da siguiente, porque no es posible que un profeta muera fuera de Jerusaln. Ese profeta es Jess mismo, l habla de s. Jos Caba, profesor de la universidad Gregoriana de Roma, lo comenta: El texto es interesante, no ya slo por la alusin clara a Jess como profeta, sino porque presenta la concepcin de Jess mismo sobre su profetismo (El Jess de los evangelios, BAC, Madrid). Esto dice Joseph A. Fitzmyer: Se puede afirmar, si el menor gnero de duda, que las palabras de Jess en este pasaje hacen referencia a s mismo como un profeta cuya suerte es morir en Jerusaln. Ninguna maquinacin extraa, aunque venga del propio Herodes, puede interferir su destino. Es Jerusaln su verdadera meta, la que tiene prioridad absoluta sobre el desenlace de su vida como enviado de Dios (El evangelio de Lucas, Vol. III, Ediciones Cristiandad).

EL TEXTO EN SU CONTEXTO
Francisco Da Costa G. Los libros de hermenutica bblica ofrecen normas de exgesis o interpretacin. Una de ellas nos sirve de ttulo. La norma nos dice que en los libros bblicos un pasaje se ilustra con otros que forman su contexto. Estos otros pueden estar en el mismo captulo que se estudia o en otro captulo del mismo libro o de otro libro. Si ello es as, el pasaje no puede sacarse algo as como con pinzas para estudiarlo aisladamente. Esto es lo que suelen hacer miembros de algunos movimientos religiosos para impugnar verdades de la doctrina catlica. Citemos como ejemplo la parte final del Jn 14:28, muy manoseada por ellos, que dice as: El Padre es mayor que yo. Una interpretacin literal y fuera de su contexto destruye lo que es verdad central del cristianismo: la divinidad de Jesucristo. Afortunadamente, en los evangelios, de manera especial en el de Juan, hay pasajes que sirven de ilustracin, dejan en pie la verdad central y la reafirman. Hagamos un recorrido por el cuarto evangelio. Ya en 1:1 asoma la divinidad de la Palabra o Verbo. En 1:4 se nos dice que la Palabra toma la naturaleza humana sin desprenderse de la divina. En 1:18 a la Palabra ya encarnada se la llama Hijo Unignito y se agregan dos cosas importantes: Vive en ntima unin con el Padre y lo ha dado a conocer. Como en los evangelios todo est concatenado, podemos acudir a Mt 11:27 y leer:Nadie conoce bien al Padre sino el

Hijo.... Conclusin: Si el Hijo vive en ntima relacin con el Padre, lo conoce bien y lo da a conocer, se puede hablar de la igualdad esencial entre los dos, que son vida comn. Los pasajes Jn 5:19-27 son interesantes, pero los dejamos a un lado para detenernos en 10:30, que dice rotundamente: El Padre y yo somos un0. Son palabras del propio Jess, que no dejan lugar a la duda. Confirman la divinidad e igualdad esencial. El lector interesado en el tema podr disfrutar leyendo Jn 14:7-11. Son muy elocuentes porque el propio Jess habla, en la respuesta dada a Felipe, de eso a lo que los telogos llaman inmanencia mutua o vida comn entre el Padre y el Hijo. El Hijo est en el Padre y el Padre est en el Hijo. Por esa inmanencia mutua en el evangelio de Juan solo se habla de una fe (12:44-45). Creer en el uno es creer en el otro. Quien cree en Jesucristo ya ha credo en Dios. Cuando habitantes de Cafarnan le preguntaron a Jess qu deban hacer para realizar las obras de Dios, l se limit a decirles:La obra de Dios consiste en creer en su enviado (6:28-29). YO SOY es la definicin que Yahv (Dios) se da cuando habla con Moiss (Ex 3:14). Pues bien, hay varios pasajes en el evangelio de Juan en que el mismo Jess se identifica con las dos palabras (8:24,28,58,13:19,18:5,6,8). Las us en Getseman. Al pronunciarlas, el pelotn retrocedi y cay en tierra (18:5). Esto significa que en ese momento apel a su divinidad. Puede verse Lu 4:28-30. Jess estaba consciente en su divinidad y en cierta ocasin la reivindic expresamente. Ocurri cuando se aplic el primer versculo del Salmo 110:Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra hasta que se ponga a tus enemigos debajo de tus pies (Mt22:41-46). Sentarse a la diestra o derecha equivale a disfrutar de la majestad divina. Jess us las mismas palabras ante el Sanedrn y por ello Caifs y compaeros reaccionaron con ira y lo declararon reo de muerte (Mt 26:64-66). El punto culminante del evangelio de Juan termina con una confesin de la divinidad del Seor (20:28). El punto culminante de Mateo tiene otra confesin (27:54). CONCLUSIN: Habiendo tantos versculos que hablan de la divinidad de Jesucristo, resulta temerario negarla tomando como base al parte final de Jn 14:28. la inferioridad del Seor est en su naturaleza humana, cuya glorificacin pidi la vspera de su muerte (Jn 17:5).

IMPUROS SEGN LA BIBLIA

PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ Puro e impuro son trminos que se repiten a menudo en la Biblia, lo mismo en el Viejo Testamento que en el Nuevo. Las ms de las veces se refieren a lo que se llama pureza ritual o legal y no a la pureza interior o del espritu, que es cosa muy diferente. Mientras los judos insistan preferentemente en la primera (en la ritual), Jess hablaba constantemente de la segunda. Se explica as una de las mayores dificultades que encontr Jess en su deseo de atraer a sus paisanos. Mientras l deca dichosos los limpios de corazn porque ellos ver|n a Dios (Mt 5:8), los otros daban m|s importancia a menudencias de purificacin externa (Mt 15:2).

PUREZA RITUAL O LEGAL La definen como la disposicin o capacidad para participar en los actos de culto e incluso en los actos de comunidad. Otros la definen como la disposicin requerida para acercarse a las cosas sagradas. Se basaba en el principio de que slo el hombre de manos limpias poda acercarse a las cosas sagradas. Por eso los sacerdotes y otros deban purificarse antes de ponerse en contacto con objetos de culto y tambin despus de terminada la ceremonia (Lev 16:2328). Es decir, a una purificacin segua una profanacin y por eso deban lavarse antes y despus. En su vida ordinaria el sacerdote estaba en contacto con cosas profanas y eso lo haca ritualmente impuro. Para acercarse o entrar en contacto con objetos sagrados deba purificarse, lavarse. Terminada la ceremonia tiene que lavarse tambin porque va a tocar cosas profanas despus de haber tocado cosas sagradas. PRCTICA MUY ANTIGUA La encontramos en el Libro II de la Envida, la obra cumbre de la latinidad y como autor es Virgilio. Vemos all a Eneas que regresa al Lacio despus de muchas peripecias. Como guerrero particip en la guerra de Troya y por eso tuvo que estar en contacto con sangre. Esto lo hace ritualmente impuro y por lo mismo no debe tocar objetos sagrados sino despus de lavarse. El lo comprende bien y por eso le dice a su pap|: Padre, toma en tus manos los objetos sagrados y los Penates de la Patria. No es lcito que yo, que vengo de una lucha encarnizada y una matanza reciente, los tenga en mis manos sin antes haberme lavado con agua. ENTRE LOS EGIPCIOS Sabemos por la historia que los sacerdotes egipcios se rapaban y baaban minuciosamente antes de entrar en sus templos. Eran tan extremosos en la observancia de la purificacin que en tiempos de sequa usaban algn sustituto del agua para sus abluciones. LA PRCTICA JUDA Estos son igualmente extremosos y por eso hicieron de sus abluciones todo un ritual esclavizante. El lavarse las manos envolva todo un ceremonial que haba que cumplir rigurosamente. Por el evangelio de Juan (2:67) se puede comprobar que la purificacin se realizaba incluso en actos que nada tenan que ver con los cultos. Lo que vemos en ese captulo es un matrimonio. Mateo (15:1-2) y Marcos (7:1-5) nos da a entender que Jess y sus discpulos no daban importancia a estas purificaciones meramente externas. Pero este incumplimiento les atraa las iras de los judos. Como la impureza ritual poda contraerse por muchos motivos, la vida del pueblo judo resultaba esclavizante. Pueden verse Lev 11 a 15, 21 y otros captulos. Cuando Jess se dej tocar de la mujer que padeca de flujo sanguneo contrajo impureza ritual segn Lev 15:19-25 con Mt 9:20-23. Otro tanto ocurra cuando toc el fretro del hijo de la viuda de Nan (Mt 7:11-14), pero l pasaba por alto estas disposiciones (N 19:11). LA DOCTRINA DE JESS Se puede resumir en pocas palabras: mientras los judos insistan en sus purificaciones externas, el no se cansaba de hablar de la tica del espritu o limpieza de corazn (Mt 5:8). El hombre no se contamina por lo que le viene de fuera sino por lo que sale de su propio corazn. Es de all de donde vienen los malos pensamientos y deseos (Mt 15:10-11; Mr 7:14-23). Por el libro de Hechos y por algunas epstolas se confirma que no hay nada impuro (Hch 11:1-10; 1 Ti 4:4; Ro 14:14; 1Co

8:1-8).

UN POCO DE CRISTOLOGA JESS COMO HIJO DE DAVID, HIJO DEL HOMBRE, CRISTO (MESAS), ENVIADO, HIJO DE DIOS (PARTE I)
PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ INTRODUCCIN En relacin con los ttulos cristolgicos que aparecen en los evangelios, usted habr notado cun diferente es la actitud de Jess. Por ejemplo, con el ttulo de hijo de David, no slo se muestra reservado, sino que nunca se lo aplica a s mismo. Igual reserva nuestra con ttulo de Mesas, que slo se aplica en privado ante la samaritana (Jn 4:26) y ms tarde en pblico pero obligado por el conjuro de Caifs (Mr 14:62 y Mt 26:64). Es verdad que Pedro lo llama Mesas (Mt 16:16), pero l le ordena que no lo repita delante de nadie (Mt 16:20). En cambio, son varias las veces que Jess se aplic de manera directa el ttulo de Hijo del hombre, pero, cosa curiosa, no consta en los evangelios que alguien le hubiera aplicado este ttulo. Se puede decir que Hijo del hombre es un ttulo que Jess us de manera exclusiva y siempre para referirse a s mismo. ACLARACIN Estas pginas constituyen la primera parte de un trabajo que hemos querido hacer a manera de colaboracin con las personas interesadas en estudiar los ttulos cristolgicos de los evangelios. En esta primera parte slo hablaremos del ttulo de HIJO DE DAVID dejando los otros ttulos para entregas prximas y sucesivas, que esperamos preparar oportunamente mediante la ayuda de Dios. Queremos aclarar que para realizar el presente trabajo hemos consultado obras de autores muy calificados. Entre otras obras hemos acudido al Vocabulario de teologa bblica de Xavier Len-Dufour; al Cristo de nuestra fede Kart Adam; a El Jess de los evangelios de Jos Caba; El evangelio segn San Lucas de Joseph A. Fitzmyer. TTULO DE HIJO DE DAVID De los tres sinpticos es Mateo el que lo repite ms veces: ocho veces de manera directa y dos de manera indirecta en relacin con Jess. Los otros dos sinpticos slo lo repiten tres veces cada uno. El lector interesado puede buscar los siguientes pasajes. Mt 1:1; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30-31; 21:9,15; 1:20; 22:42. Mr 10:47-48; 12:35. Lc 18:38-39; 20:41. El ttulo no aparece en el evangelio de Juan. EL TTULO EN EL EVANGELIO DE MATEO Siendo Mateo el que lo repite ms veces que decirse que el uso del ttulo tiene en su libro un significado especial. Y el hecho de que su libro comienza con el nombre de Jesucristo seguido de HIJO DE DAVID muestra la orientacin general de su evangelio (Mt 1:1). Esta yuxtaposicin de Jesucristo e Hijo de David en la primera lnea del evangelio de Mateo, seguida luego de una larga genealoga que llega hasta el mismo David y sigue hasta Abrahn y en la cual se menciona a Jess como l Mesas (1:16-17), es claro indicio de que en el evangelio de Mateo el mesianismo de Jess va unido a su descendencia davdica. Para el comentarista Caba el acento del versculo 1:1 no est en la denominacin de

Cristo sino en su descendencia como Hijo de David. Esto quiere decir que Mateo quiere presentar la figura de Jess directamente en su descendencia davdica pero slo para llegar mediante ella al mesianismo de Jess. Dicho de otra manera, la filiacin davdica es en el evangelio de Mateo punto de partida para llegar a una realidad ulterior, a la filiacin divina de Jess. Si volvemos al versculo 1:1 veremos que Mateo agrega el ttulo de hijo de Abrahn al hijo de David. Citando palabras de Jos Caba diremos que la intencin del evangelista es arraigar m|s en el pueblo la descendencia de Jess, mostrando que en Jess se cumple la promesa hecha al pueblo en su conjunto y desde sus orgenes. El mismo comentarista aclara que la estructura del evangelio de NT y el uso que en l se hace del ttulo de Hijo de David demuestran que la intencin del evangelista no es quedarse en la mera insercin de Jess en el pueblo de Israel como hijo de Abrahn ni en la mera descendencia mesinica como hijo de David. Hay pasajes que demuestran claramente la verdadera intencin del evangelista. Si releemos la genealoga nos daremos cuenta de que el evangelista la divide en tres grupos de catorce generaciones (1:17) cada uno. De acuerdo con obras que hemos consultado, esta divisin corresponde a artificio muy propio de los judos de aquellos tiempos que solan dividir sus genealogas en grupos ms o menos ficticios, conforme a cifras msticas fijadas de antemano (vase Ricciotti y Fillion). Omitiendo los nombres de tres reyes de Jud, Mateo llega al nmero 14, que corresponde al nombre de David por la suma del valor de sus consonantes, as: 4 + 6 + 4 =14. Recalca as su descendencia davdica. Esta descendencia davdica la recalca el evangelista en el versculo 1:20 con palabras que el ngel dirige a Jos, padre adoptivo de Jess. La recalca muy claramente con la respuesta que sacerdotes y escribas dan a Herodes sobre el lugar en que deba nacer el Mesas (2:5). Se le contesta que en Beln, porque se trata de una poblacin unida a David (1 Sam 16:1,4,18). Naciendo en Beln Jess se presenta relacionado con David y en l se va a cumplir la promesa hecha por el profeta Natn en nombre de Dios (2 Sam 7:12-16 con Is 9:6-7). Naciendo en Beln Jess se presenta relacionado con David y en l se va a cumplir la promesa hecha por el profeta Natn en nombre de Dios (2 Sam 7:12-16 con Is 9:6-7). DETALLES QUE ACLARAN LA INTENCIN DE MATEO Hemos visto que el primero en dar a Jess el ttulo de hijo de David en el libro de Mateo es el propio evangelista (1:1). Luego pone l la misma expresin dirigida a Jos (1:20) por un ngel e indirectamente a Jess. Se repite la descendencia davdica con la respuesta dada por sacerdotes y escribas a la pregunta de Herodes (2:5). Esto seala la orientacin de su evangelio, que slo repite la misma expresin cuando Jess se encuentra ya en plena actividad mesinica y despus de que el cielo proclam su filiacin divina (3:17) y el mismo Jess dio muestras de su divinidad con hechos y palabras (caps. 5 al 9). A partir de ahora actan diferentes personajes o la misma muchedumbre, que a gritos o admirados o sorprendidos le dan a Jess el ttulo de Hijo de David. Son ciegos los que primero en 9:27-31 y ms tarde en 20:19 hacen la proclamacin en alta voz. Y aunque se les manda callar, gritan y proclaman. En 12:23 la gente se pregunta admirada si Jess no ser el anunciado hijo de David. En 21:9 ya no es interrogacin sino aclamacin pblica de parte de la multitud en plena ciudad de Jerusaln. Ahora viene un dato curioso. Si leemos detenidamente el evangelio de Mateo notaremos que hasta 21:9 no ha habido indicios de que Jess acepte explcitamente o rechace el ttulo de hijo de David. Ni lo aprueba ni lo rechaza. Guarda una actitud de reserva, pero esa actitud de reserva cambia cuando la aclamacin de los nios (21:5) que le dan el ttulo de hijo de David provoca la indignacin de los jefes de los sacerdotes y escribas. Jess sale en defensa de los nios y aprueba la aclamacin que le hacen. Es la primera vez que el evangelio de Mateo registra esta actitud de Jess hacia el ttulo. La explicacin que se da es la siguiente. Tratndose de nios, Jess debi reconocer que la aclamacin no tena connotaciones polticas ni terrenales porque es de suponer que esos nios no estaran contagiados an de las ideas mesinicas de su tiempo. La actitud de Jess tena que ser de reserva cuando la aclamacin vena de la multitud porque en la gran masa de entonces imperaba el ideal mesinico poltico que contrastaba con el que Jess va a reivindicar ms adelante segn veremos en los prrafos que siguen. JESS Y EL SALMO 110 De acuerdo con la promesa hecha a David en 2 Sam 7:12-16 y basndose en los llamados salmos mesinicos y pasajes

de algunos profetas (vase Is 9:6-7) se aceptaba en los das de Jess que el Mesas sera descendiente de David. Para un judo la importancia del mesas o su dignidad radicaba en el hecho de ser descendiente de David. Este mesas sera un rey ideal, pero hombre al fin y nunca con atributos divinos. Para Jess, en cambio, la descendencia fsica de David no es lo ms importante del mesas. Jess va a demostrar que a l le corresponde un ttulo que no excluye el de Hijo de David pero que lo complementa y da la razn de la dignidad mesinica. Este ttulo es el de Hijo de Dios. En el pasaje que est en Mt 22:41-45 Jess interroga a los fariseos sobre el origen del Mesas y ellos contestan que desciende de David. Jess rearguye basndose en el salmo 110 y pregunta cmo puede explicarse eso si el mismo David lo llama su seor. Dice el versculo 26 que nadie pudo responderle. El pasaje demuestra que los judos de entonces no tenan al Mesas por un ser divino, sino como a un hombre especialmente llamado y privilegiado por Dios (Kart Adam). Con su pregunta y con su cita del salmo 110 Jess quiere refutar esa concepcin esinica que se quedaba en lo meramente terrenal. Al refutarla contrasta o contrapone la descendencia davdica con la divina. Contrasta el ttulo de hijo de David como expresin de la concepcin judaica del Mesas y el ttulo de Hijo de Dios como expresin cristiana del Mesas (Caba). Por lo acertada y clara que resulta copiamos la continuacin la interpretacin que ofrece Pierre Bonnard al comentar a Mt 22:41ss: Como todo judo de su tiempo, Jess conoce el salmo 110, lo atribuye a David mismo y cree en la inspiracin de las Escrituras del AT. Jess no niega que el Cristo deba ser Hijo de David, pero hace observar que se presenta una dificultad cuando se le quiere aplicar el salmo 110. El sentido puede ser el siguiente: el Mesas, que soy yo, es ciertamente Hijo de David, pero no de la manera que ustedes piensan, pues si ha de ser el Hijo de David, Cmo David mismo se dirige a l declar|ndole seor?. Tenemos entonces que Jess no niega la filiacin davdica, pero basndose en el salmo 110 se vale de ella para llegar a la filiacin divina. Que es la meta que se ha propuesto el evangelista desde un principio, tomando el ttulo de Hijo de David como punto de partida para llegar al ttulo de HIJO DE DIOS.

UN POCO DE CRISTOLOGA JESS COMO HIJO DE DAVID, HIJO DEL HOMBRE, CRISTO (MESAS), ENVIADO, HIJO DE DIOS (PARTE II)
PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ

EL HIJO DEL HOMBRE

INTRODUCCIN El ttulo de EL HIJO DEL HOMBRE se repite 82 veces en los evangelios: 14 en Marcos, 30 en Mateo, 25 en Lucas y 13 en Juan. Es un ttulo usado por Jess para aplicrselo a s mismo, directa o indirectamente, y no consta en los evangelios que alguien se lo haya aplicado a l. Esto quiere decir que fue usado exclusivamente por Jess. Contrasta el uso de este ttulo por parte de Jess con el Mesas, pues con este ltimo se mostr reservado hasta el extremo de ordenar a sus discpulos que no repitieran que l era el Mesas (Mt 16:20). La diferente actitud ante los dos ttulos la explica Kart Adam por el hecho de que el ttulo de hijo del hombre era para su tiempo la expresin m|s profunda de su conciencia mesi|nica y porque en la imagen del hijo del hombre se unen los dos rasgos m|s salientes de Jess: su ser preexistente, llamado al reino eterno de Dios, y su vocacin de salvador. La diferente actitud de Jess se explica tambin por el hecho de que el ttulo de hijo del hombre no tena las connotaciones polticas que se haban dado al de mesas segn la expectacin mesinica de aquellos das. La preferencia de Jess por el ttulo de hijo del hombre se explica tambin porque esa expresin defina su misterio mesinico en el sentido de que El era, por una parte, el

venidero rey del reino de Dios y juez universal, y, por otra, el siervo de Yahv que va a la muerte por los suyos. Y lo defina a la par vel|ndolo y revel|ndolo (Kart Adam). Llama la atencin el hecho de que siendo un ttulo que Jess us tan a menudo, slo se repita tres veces fuera de los evangelios, en Hechos 7:56 y en Apocalipsis 1:13 y 14:14. Tambin llama la atencin el hecho de que con sentido mesinico slo se le encuentre una vez en el AT, en el libro de Daniel. El libro de Ezequiel lo repite hasta 93 veces, pero nunca con sentido mesinico escatolgico. ES UN ARAMEISMO Cuando usamos en espaol palabras o construcciones propias del ingls hablamos de anglicismos. De igual manera, cuando en el texto griego de los evangelios aparecen construcciones propias del arameo (la lengua de Jess) los bblicos hablan de aramesmos. Esto es lo que dicen los bblicos de la expresin el hijo del hombre, que resulta as equivalente o sinnimo de hombre, del individuo perteneciente a la colectividad humana. Entonces, un hijo del hombre es un hombre cualquiera, pero especialmente considerado en su condicin de pequeez y fragilidad. Por eso dice el salmo 8: Qu es el hombre para que de l te acuerdes, y el hijo del hombre para que de l te cuides? (8:4). El uso de la expresin hijo del hombre como sinnimo de hombre pero con nfasis en su debilidad, pequeez, fragilidad y hasta condicin pecadora aparece en otros pasajes del AT. As se desprende de un pasaje de Isaas: Yo, yo mismo te doy |nimo. A quin tienes miedo? A un hombre, al hijo de hombre que parece como la hierba? (51:12. (Vase libro de Ezequiel y Job 25:6; Sal 11:4; 14:25; 89:48; 90:3). EN EL LIBRO DE DANIEL De este libro se dice que por su tono escatolgico contribuy poderosamente a la formacin de la esperanza mesinica anterior a la era cristiana. En su captulo 7:13 hay un pasaje en que se habla de un hijo de hombre, pero comentaristas y estudiosos estn acordes en sealar que el sentido de la expresin no puede ser el mismo que el del libro de Ezequiel o de otros libros del AT en que aparece la misma expresin. Dicen ellos que tiene que ser diferente porque su contenido es ms elevado y profundo y hondamente mesinico. Mediante imgenes impresionantes, Daniel narra una visin que ha tenido, en la cual ha contemplado la cada de cuatro imperios, cuyo puesto va a ser ocupado por el reino de Dios. Los imperios son pintados como bestias que surgen del mar y se presentan, despojadas de todo poder, ante un anciano de muchos das, cuyo trono es llama de fuego. Segua yo mirando en la visin nocturna, y cabalgando en las nubes del cielo vi venir a un como hijo de hombre, que se lleg hasta el anciano de muchos das. LA LITERATURA APOCALIPTICA EXTRABBLICA El libro de Daniel es considerado apocalptico por su contenido. El mismo ttulo es aplicado a una literatura posterior extrabblica que circul en el perodo intertestamentario (ao 200 aC al 100 dC). (Recurdese que apocalptico viene de Apocalipsis, palabra griega que significa revelacin, descubrimiento). Esta peculiar literatura extrabblica juda es en general seudoepigrfica, pues casi toda ella viene escrita bajo autores supuestos, que son personajes de pocas remotas, como Enoc y Moiss, y hasta el mismo Daniel. Esa literatura es apocalptica porque sus verdaderos autores pretenden dar a conocer o revelar secretos y misterios relacionados con hechos futuros y el final de los tiempos. Emplea smbolos e imgenes que en buena parte fueron tomados de la mitologa reinante en aquellos das, pero de orgenes judos. De esta literatura apocalptica extrabblica es muy conocido y comentado el llamado Libro etipico de Enoc, cuya autora est| supuestamente atribuida al personaje de Gnesis 5:24. Es propiamente una coleccin de escritos, entre los que sobresale el conocido como Libro de las par|bolas, del cual se ha dicho que pareciera haber sido escrito por un Dante judo. En l se habla del anciano de los das y de los atributos y prerrogativas del hijo del hombre, que en buena parte es identificado con el Mesas. Este hijo del hombre del libro de Enoc: a) est escondido en Dios antes de la creacin del mundo y ser para siempre; b) bajar a la tierra como revelador de los secretos de Dios; c) todos los habitantes de la tierra se postrarn y le adorarn; d) se sentar en su trono de gloria como juez universal,

salvador y vengador. JESS Y LA APOCALPTICA JUDA Autores muy calificados sealan que afirmaciones escatolgicas de Jess enlazan con la tradicin apocalptica juda, y ponen como ejemplo las que estn en los captulos 16, 19, 24 y 26 de Mateo y en los pasajes paralelos de los otros dos sinpticos. Lo mismo puede decirse de algunos pasajes del evangelio de Juan. Por ejemplo, hablando de s mismo dice Jess: El hijo del hombre ha de venir en la gloria de su padre, con sus |ngeles, y entonces dar| a cada uno segn sus obras (Mt 16:27, Mr 8:38). En el pasaje 19:28 de Mateo se habla asimismo del hijo del hombre sentado en su trono glorioso. Ms claro resulta todava el 25:31 que unido al 24:30 del mismo Mateo enlaza con Daniel 7:13. Con todo, ningn pasaje enlaza tan directamente con el hijo del hombre del profeta Daniel como el de Mt 26:64 y Mr 14:62. En su respuesta a Caifs, Jess se identifica con el hijo del hombre que est sentado a la derecha del poder (que participa de la majestad divina, es el sentado, salmo 110) y con el mismo personaje que contempl Daniel en su visin de Dan 7:13. Es evidente que en su respuesta Jess da al ttulo de hijo del hombre un sentido ms elevado porque ya no apunta a su existencia terrena. Habla de su naturaleza divina y seala hacia su gloria futura como juez y rey. Que Caifs y dems magistrados lo entendieron as entendieron as se desprende de la rpida y violenta reaccin de todos ellos, que lo condenaron por blasfemo. EL HIJO DEL HOMBRE EN LOS EVANGELIOS Hay veces en que Jess se aplica el ttulo el hijo del hombre para aludir a su gloria futura, y ya hemos sealado algunos de los textos que apuntan en esa direccin. Pero hay pasajes que de manera clara e inequvoca aluden a su actividad mesinica en la tierra, como Mt 8:20; 9:6; 11:19 y otros; pero hay tambin un buen nmero de pasajes con los que Jess hace referencia a sus sufrimientos, pasin y muerte (al siervo de Yahv) y esto constituye lo ms novedoso en el uso que hace del ttulo del hijo del hombre (vase Mr 8:31; 9:31; 10:33 y 10:34 y otros ms en Mateo, Lucas y Juan, como Jn 3:14-15; 12:23 con 12:24 y32). Por esta razn, es decir, por ser diverso el contenido de la expresin del hijo del hombre en boca de Jess es por lo que los pasajes han sido agrupados en tres clases, segn aludan a la actividad terrena del hijo del hombre, a la pasin que culmina en su resurreccin y a su gloria futura. Esto significa que Jess se aplic el ttulo del hijo del hombre pero no siempre con el mismo sentido. NOTA: Hay comentaristas que prefieren dividir los textos en slo dos grupos, as: a) textos que se refieren a su vida presente, ya en su aspecto humilde, ya en su aspecto paciente; b) textos que se refieren a su gloria futura. A continuacin ofrecemos los tres grupos de textos, colocando en el primero los que se refieren a la actividad terrena del hijo del hombre; en el segundo los referentes a la pasin y resurreccin y en el tercero los de la gloria del hijo del hombre: DETALLES QUE SEALAN UNA CIERTA INTENCIN EN EL TTULO Cmo podemos estar seguros de que al aplicarse a s mismo el ttulo de EL HIJO DEL HOMBRE Jess lo emple con contenido especial y no con el hombre en sentido general segn se ve en los salmos que citamos antes? Tratndose de un aramesmo, no querr significar hombre corriente sin ningn sentido peculiar? Podemos contestar que hay pasajes muy elocuentes que demuestran la verdadera intencin de Jess, y en los que est patente el contenido especial. Veamos algunos ejemplos. El primero es el hecho de que aunque a veces se encuentran juntos en un mismo pasaje los trminos de un hombre (sin ms) e hijo del hombre, los evangelistas no los confunden sino que los distinguen. Tal es el caso de Marcos 2:27-28 en que la forma plena hijo del hombre slo aparece en el punto en que el evangelista recalca la conducta mesi|nica de Jess, su soberana interpretacin autntica de la ley del s|bado (Kart Adam). Un segundo buen ejemplo lo constituye el pasaje de Mateo 11:19: Vino el hijo del hombre, que come y bebe, y ustedes dicen de l: Miren un hombre comiln y bebedor. Si nos fijamos detenidamente, Jess dice HIJO DEL HOMBRE como expresin suya referida a s mismo, pero dice hombre sin ms como expresin que pone en boca de los presentes que le rechazan. Entonces el comiln y bebedor no es EL HIJO DEL HOMBRE que ciertamente es l sino el hombre corriente que ven en l los presentes. Luego se deja ver que Mateo distingue y no confunde una cosa con otra, y lo mismo hace Marcos en el pasaje mencionado ms arriba. Esto demuestra la intencin literaria que los gua

al usar el trmino HIJO DEL HOMBRE. Otro dato interesante es que los evangelistas alternan a veces el uso del ttulo HIJO DEL HOMBRE con el pronombre Yo. Por ejemplo, en Mateo 16:13 la pregunta de Jess es: Quin dicen los hombres que es el hijo del hombre?. Si buscamos el pasaje paralelo de Marcos notaremos que la pregunta de Jess usa el pronombre YO en lugar de hijo del hombre (Mr 8:27) y lo mismo ocurre en Lucas 9:18. La misma sustitucin puede verse en pasajes que aluden a la pasin, como el de Mateo 16:21 en que aparece el pronombre El referido a Jess, mientras que en los pasajes paralelos de Marcos y Lucas se emplea el ttulo de hijo del hombre (Mr 8:31 y Lc 9:22). Tanto el pronombre EL como el ttulo de HIJO DEL HOMBRE se refieren en el presente caso al anuncio que hace Jess sobre su pasin. Por supuesto, hay otros pasajes en que puede verse la misma sustitucin con sentido equivalente. Por eso explica Kart Adam que por la expresin hijo del hombre quedaba el yo subrayado: Era un yo con acento. De lo anterior se deduce que cuando Jess emplea el ttulo hijo del hombre habla de s mismo. Lo ilustra claramente el episodio del ciego de nacimiento a quien pregunta despus de curado: Crees en el hijo del hombre?. El ciego contesta que no sabe quin es, y Jess le dice: Ya lo has visto y es el mismo que habla contigo (Jn 9:35-36). EL TRIPLE SENTIDO CON QUE JESS US EL TTULO Ya lo hemos indicado antes, no slo con el esquema de textos sino citando algunos pasajes que aluden o a su gloria futura o a su actividad terrena. Si volvemos sobre el tema es porque queremos destacar el aspecto soteriolgico de los pasajes relacionados con la pasin, que constituyen verdadera novedad en el uso que hace Jess. Con estos pasajes que aluden a su pasin Jess incorpora a su idea del hijo del hombre la del siervo sufriente de Yahv, con lo cual se aparta de la apocalptica juda. En palabras de Xavier Len-Dufour, JESS ATRIBUYE AL TTULO DE HIJO DEL HOMBRE UN CONTENIDO NO PREVISTO EN LA TRADICIN APOCALPTICA JUDA. Viene a realizar en su vida terrena la vocacin de siervo de Yahv desechado y entregado a la muerte, para ser finalmente glorificado. Debe sufrir este destino en su condicin del Hijo del hombre. Esta incorporacin o este sentido de sufrimiento y humillacin es la nota ms diferencial y propia de la expresin de Hijo del hombre en labios de Jess. Del cuadro o esquema que presentamos entre las pginas 3 y 4 se puede ver el nmero de pasajes que se refiere a cada uno de los tres aspectos o sentidos ya sealados. Se puede ver que el sentido soteriolgico y el sentido escatolgico acaparan el mayor nmero de textos. Dicho de otra manera, la parusa y la pasin se reparten casi por igual el 8/9 del total de pasajes. Esto demuestra que en el uso del ttulo de hijo del hombre no hay dominio de la orientacin puramente escatolgica, sino que se le da importancia y en buen grado al quehacer presente del hijo del hombre. El nfasis en los dos aspectos (escatolgico y soteriolgico) hace que la concepcin de hijo del hombre que tiene Jess coincida con la de Daniel pero a la vez discrepe. El hijo del hombre de Daniel viene del lado del antiguo o anciano de das y est llamado a ser juez y seor (hasta aqu hay coincidencia). Es decir, su accin es futura, no presente. En cambio, en la concepcin de Jess se une la predicacin escatolgica (juez y seor del siglo futuro) con su accin salvadora que alcanza tambin la actualidad porque es una accin en la pasin y muerte. Esto significa que en la conciencia de Jess se encuentran el presente y el futuro porque l se sabe juez y seor del siglo futuro a la vez que salvador del mundo presente. Entonces la expresin de hijo del hombre tal como Jess la usa corresponda principalmente al ideal mesinico que EL llevaba dentro, a la idea de que El haba de sufrir por los pecados de los hombres y ser un da juez de ellos El hijo del hombre muestra justamente ser el seor y juez venidero en el hecho de que es en la actualidad el salvador de los pobres y oprimidos. El momento escatolgico y soteriolgico se compenetran ntimamente en la imagen del hijo del hombre. Uno completa al otro (Kart Adam, El Cristo de nuestra fe). EL PORQUE DEL USO DEL TTULO Hemos dicho antes que fuera de los evangelios el ttulo de hijo del hombre slo se encuentra en un pasaje del libro de Hechos y en dos del Apocalipsis. Esto quiere decir que no se encuentra en la literatura paulina, y consta igualmente que cuando algunos de los padres apostlicos lo usaron lo hicieron sin darle el sentido que tiene en los evangelios. El ttulo dej de usarse cuando en las primeras comunidades cristianas arraig la fe en la divinidad del resucitado. Era de esperar que ocurriera as por la particularidad de que el ttulo, tal como se lo aplic Jess a s mismo, una en su

persona la figura del seor y juez universal con la del siervo sufriente del profeta Isaas. Siendo as no sonaba lgico que al Jess resucitado y glorioso se le aplicara el ttulo con el doble sentido de seor y juez universal y el de siervo sufriente o paciente. Se concluye entonces es la opinin de varios comentaristas que conocemos- que el ttulo de hijo del hombre fue usado por Jess y de manera deliberante para expresar una idea transicin. Pero falta an por explicar el motivo de su preferencia por el ttulo de hijo del hombre. Xavier Len-Dufour piensa que es posible que Jess escogiera el ttulo por razn de su ambigedad, pues si el mismo es susceptible de un sentido trivial, contiene tambin una alusin neta a la apocalptica juda. El comentarista G. T. Manley opina que Jess se sirvi del ttulo ms bien como velo que como revelacin de su categora mesinica. Kart Adam piensa igualmente que en el uso del ttulo hay a la vez velo y revelacin. Oigmosle despus de haberse referido al contenido escatolgico y soteriolgico del ttulo: Ahora se comprende por qu Jess se llam a s mismo preferentemente el hijo del hombre. La expresin defina su misterio mesinico en el sentido de que l era, por una parte, el venidero rey del reino de Dios y juez universal, y, por otra, el siervo de Yahv que va a la muerte por los suyos. Y lo defina a la par velndolo y revelndolo. La extraa y enigmtica palabra tena que llamar la atencin de aquellos que tenan odos para or, sobre su aparicin y su misin. En ella tenan que sentir que Jess era, en una pieza, el seor del siglo futuro y el redentor del mundo presente; que en El se interferan el presente y el porvenir; que en su tiempo, por tanto, en su generacin, se cumpla al cambio de los siglos. Slo por modo de alusin, slo veladamente poda Jess dar a conocer esta conciencia de su misin. Un logion disperso dice de El: Mi secreto me pertenece a m y a los de mi casa (Hennecke, p. 7) De ah que Jess slo poda hablar de su misterio por alusiones, slo en parbolas. Sin este velo protector de la parbola, sus testimonios sobre s mismo hubieran sido entregados a las carcajadas de la turbamulta.

UN POCO DE CRISTOLOGA JESS COMO HIJO DE DAVID, HIJO DEL HOMBRE, CRISTO (MESAS), ENVIADO, HIJO DE DIOS (PARTE III)
PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ

MESAS O CRISTO
EL ORIGEN DE LA PALABRA MESAS MESAS es palabra hebrea que pas al arameo cuando esta ltima se convirti en la lengua del pueblo judo. Equivale a UNGIDO y en el Antiguo Testamento se emplea unas veces como adjetivo y otras como sustantivo. Como sustantivo se aplica especialmente a reyes, a los que se les llama ungidos de Yahv. Es el caso del rey Sal que, despus de haber sido consagrado en una ceremonia en que derrama aceite sobre su cabeza (1 Sam 10:1) es llamado ungido del Seor (1 Sam 24:7). Este mismo pasaje indica claramente el respeto que mereca la persona ungida como escogida por Dios. David, que pudo matar a Sal, se contenta con cortar la orla del manto de Sal y dice: Lbreme Yahv de hacer tal cosa contra mi seor, el ungido de Yahv, poner mi mano sobre el que es ungido de Yahv (1 Sam 24:7). A causa del mismo respeto que merece el ungido, David no slo impide que sus partidarios atenten contra Sal (1 Sam 24:8), sino que ordena quitar la vida al amalecita que remat a Sal (2 Sam 1:14-16) por haberse atrevido a dar muerte al ungido de Yahv. El mismo ttulo de ungido se da a David despus de su consagracin o uncin (2 Sam 2:4), e incluso al rey Ciro, de Persia (Is 45:1). Por el libro primero de Reyes Sabemos que Elas recibi el encargo de ungir a un rey de Siria y a otro de Israel, y tambin a Eliseo como profeta que haba de sucederle. Y si retrocedemos y buscamos en el libro de xodo veremos que la uncin se aplicaba al sumo sacerdote y a simples sacerdotes. De los pasajes ya sealados y de los siguientes 1 Re 19:16; Ex 28:41; Ex 29:7 y Lev 8:12 y de otros ms se deduce que, tratrase de sacerdotes, de reyes o de

profetas, la uncin tena un significado especial. Con ella se quera expresar que la persona as consagrada era agente de Yahv y como tal se le deba respeto. MESAS, UNGIDO, CRISTO Ya hemos dicho que Mesas significa ungido, pero falta por explicar cmo surgi la palabra Cristo. Recordemos que la lengua del Nuevo Testamento es el griego koin, idioma que se habl en la zona del Mediterrneo asitico y africano como consecuencia de la helenizacin que trajeron las conquista de Alejandro Magno. Si buscamos un texto griego del Nuevo Testamento veremos que es slo el evangelista Juan el nico en usar el aramesmo Messas (doble s en griego) y lo hace apenas dos veces: en 1:41 y 4:25. Fuera de estos dos casos la palabra MESSIAS no aparece en el NT, y lo curioso es que las dos veces que Juan la usa dice que se traduce por Cristo. Esto significa que, aplicados a Jess, los trminos Mesas, Ungido y Cristo significan la misma cosa. Como contraste, es la palabra Jrists (traducida Cristo) la que repite a menudo en los libros del NT para aplicarla a Jess como equivalente de Mesas. La palabra griega Jrists (Cristo) se repite 529 veces. LA CONQUISTA DE ASIRIOS Y BABILONIOS Con David y luego con Salomn el pueblo hebreo vivi das de grandeza y esplendor. Entre los dos reinaron ochenta aos, que sirvieron para consolidar un reino que, cuando muri el segundo, tocaba en un extremo con el Mar Rojo y por el otro llegaba hasta Eufrates. Salomn muere hacia el ao 933 aC y no han pasado cinco aos cuando ya su reino se divide en dos estados rivales, Israel al norte y Jud al sur. El reino norte es conquistado por Sargn II, que entra triunfante en Samaria, la capital, el ao 720. Miles de israelitas fueron deportados a Mesopotamia y Media y terminaron diluyndose y perdiendo su identidad. Igual suerte corri Jud a manos de Nabucodonosor, que entra en Jerusaln, la saquea y la destruye el ao 586. LAS PROMESAS MESANICAS Pero Natn haba profetizado a David en nombre de Yahv un reino consolidado para siempre en la persona de uno de sus descendientes (2 Sam 7:12-16). Isaas tambin haba hablado del advenimiento de un futuro prncipe cuyo imperio sera tan dilatado, que no tendra lmites (Is 9:6-7). El profeta seas haba dicho poticamente: Yo ser a Israel como roco; florecer como lirio y extender sus races como el Lbano. Sus ramas se alargarn y ser su belleza como la del olivo (Os 14:5-6). A su vez, Ams lleg a profetizar: En aquel da levantar el tabern|culo de David y lo reedificar al igual que antes para que reconquisten el resto de Edn y todas las naciones en que se invoca a Yahv (Am 9:11-12). Al lado de esas y otras profecas hay un buen nmero de salmos que se conocen como mesinicos y hablan de una futura grandeza y prolongada edad de oro. Son muy significativos, entre otros, los que llevan los nmeros 2, 45, 72, 93 y 110. En el primero podemos leer: Mi hijo eres t. Pdeme, y te dar por herencia todas las naciones. El segundo habla de un rey cuyo trono es eterno y es el mismo trono de Dios, mientras que el tercero dice que ante l vendrn a postrarse todas las naciones para servir para siempre. En el 110 se dice: Dijo Yahv a mi Seor: Sintate a mi derecha, pondr a tus enemigos por tarima para tus pies. Todos estos salmos y otros m|s hablan de un futuro de grandeza permanente por la inauguracin de un reino en el que Yahv reinar, y lo har por medio de un agente, o bien directamente. Estos pasajes y otros que hemos omitido contribuyeron a formar lo que ha sido llamado la expectacin mesinica, la espera de un futuro glorioso en que instaurar el reino de Dios. Pero a esos salmos profecas se les dio en general una interpretacin literal, y as se form un concepto mecnico y no moral del personaje escogido por Dios para la instauracin de ese reino. Se pensaba en un personaje especial y privilegiado, pero nunca con atributos divinos. LA LITERATURA EXTRABBLICA En el llamado perodo intertestamentario (siglo II aC al I dC) circul una literatura extrabblica de sentido apocalptico y escatolgico. Forman parte de esa literatura los escritos conocidos con los nombres de Salmos de Salomn, Testamento de los doce patriarcas, Libro de Enoc, IV Libro de Esdras, Apocalipsis de Baruc y los documentos

que se descubrieron a partir de 1946 en las cuevas de Qumram. Al igual que los salmos y profecas de que hemos hablado antes, estos libros tambin contribuyeron y de manera poderosa a la formacin de la expectacin mesinica, la espera de un personaje ideal. Pero resulta curioso que mientras en los libros bblicos no se usa la palabra MESAS para referirse a este personaje futuro, es en esta literatura extrabblica donde se hace uso de tal ttulo para aplicrselo. Esto ocurre concretamente en los llamados Salmos de Salomn y en los documentos del Qumram. De los Salmos de Salomn el distinguido con el nmero 17 hace mencin de la aparicin en el futuro de un prncipe de la casa davdica en cuyo tiempo se cumplirn las promesas divinas hechas a Israel. Ser el Mesas de la futura edad dichosa, estar lleno de fuerza, de sabidura y justicia, exento de pecado, destruir a los prncipes usurpadores, purificar a Jerusaln de los paganos, pisotear el orgullo de los pecadores y aniquilar a los impos paganos. EXPECTACIN MESINICA EN LOS EVANGELIOS Una lectura detenida de los evangelios nos hace ver que para el momento en que llega Jess hay honda expectacin mesinica. Flota en el ambiente la idea de la prxima aparicin del personaje especial y privilegiado, slo que en general se trata de un mesianismo temporalista. Esta concepcin temporalista est en los fariseos, en la muchedumbre y en los mismos discpulos de Jess. Por Jn 6:14-15 vemos cmo una muchedumbre entusiasmada por el milagro que Jess acaba de realizar se lanza sobre l con el deseo de aclamarlo, pero Jess se les escapa porque sabe que ellos no han entendido su verdadero mesianismo. Ellos ven en Jess al profeta que haba de venir pero su concepcin est en sintona con la mentalidad de la poca. Lo mismo ocurre con los apstoles que se disputan los primeros puestos del reino o quin ser el mayor en l (Mt 18:1-4; Mr 9:33-37; Lc 9:46-48; Mt 20:20-24; Mr 10:35-41). La concepcin temporalista la tiene incluso despus de resucitado el Seor, pues le preguntan si es entonces cuando va a restablecer el reino de Israel (Hch 1:6). Es cierto que, inspirado, Pedro hace una profesin de fe mesinica en Cesarea de Filipo (Mt 16:16 y Mr 8:29), pero a poco de eso ocurre el episodio de Mt 16:21-23, que resulta desconcertante despus de la declaracin anterior. Y es que en su cabeza de judo de aquellos das no poda entrar la idea de que el Mesas tuviera que sufrir y morir. LA RESERVA DE JESS Es la concepcin temporalista imperante entonces la causa de que Jess se muestre reservado en extremo con el ttulo de Mesas, que slo llega a aplicarse a s mismo en privado, ante la samaritana (Jn 4:25-26), y ante el Sanedrn atendiendo al conjuro de Caifs (Mt 26:63-64 y Mr 14:61-62). (Vase lo que hemos dicho al respecto en las partes I y II de esta serie sobre los ttulos dados a Jess). Pero la reserva de Jess no es slo con el ttulo sino con toda actividad suya que de una u otra forma pueda traslucir su realidad mesinica, actitud que se nota especialmente en el evangelio de Marcos. Esta actitud forma parte del llamado secreto mesinico y se nota en los siguientes pasajes del segundo evangelio: a) cura a un leproso y le ordena que no se lo diga a nadie (1:44); b) resucita a una joven y pide a los paps que no le cuenten a nadie ms (5:43); c) cura a un sordomudo y le manda igual cosa (7:36); d) otro tanto hace con el ciego de Betsaida, al que le ordena no regresar al pueblo (8:26). Igual actitud de reserva se nota en los casos de curacin de lunticos y endemoniados, como en 1:24-25; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-20. Esta actitud de reserva desaparece durante la llamada entrada triunfal o entrada mesinica en Jerusaln, pero sabemos que ella ocurre en la etapa final de su vida, la vspera de su muerte. JESS COMO MESAS EN EL EVANGELIO DE JUAN Hemos dicho antes que el texto griego de Juan es el nico de los libros del NT que usa la palabra Mesas (Mesas en espaol con una sola S intermedia). Este evangelio tiene detalles que dejan ver claramente que la medianidad de Jess es consecuencia de su filiacin divina. Dicho de otra manera, si Jess es Mesas es porque es el Hijo de Dios. Su oficio mesi|nico se funda en su filiacin divina (Alfred Wikenhauser). No slo hay detalles que apuntan en esta direccin, sino que el mismo evangelista lo dice al sealar el propsito de su libro, que es el de llevar a los lectores a creer en Jess, reconocimiento en l al Mesas, Hijo de Dios (20:31). Por ser la medianidad consecuencia de la filiacin divina de Jess es por lo que Juan insiste de manera especial en el ttulo de Hijo de Dios. Un detalle importante est en el primer dilogo y en el ltimo dilogo de Jess. Es en ellos donde Jess habla nicamente de su reino. Fuera de estos dos pasajes el evangelio de Juan no habla de reino, y tanto en su conversin con

Nicodemo como en su conversacin con Pilato aclara la naturaleza de su reino. Al contestar a Pilato (18:33-36) Jess no niega ser rey (mesas), pero le aclara al romano cmo debe entenderse su realeza: no es el sentido mundano como la entiende el romano ni tampoco como la entienden sus paisanos judos cuando hablan del rey que esperan. Como explica el comentarista C. H. Dodd la realeza de Jess el Mesas es la soberana de la verdad que l revela y encarna.. La autoridad que es propia de uno que conoce y transmite la verdad absoluto. Si nos fijamos en el dilogo con Nicodemo (3:3-5), Jess pasa por alto su descendencia davdica, cuando sera lgico hacer mencin de ella por estar en presencia de un magistrado judo conocedor de las escrituras. Esto significa que al pasar por alto su descendencia davdica da a entender que la importancia de su medianidad o realeza no se basa en la filiacin divina. Hay otros detalles muy significativos en el evangelio de Juan, y son los que se refieren a las pruebas de medianidad. La primera se menciona en 7:27 y se refiere al origen misterioso del Mesas segn la creencia de entonces. Se pensaba en aquellos das que el Mesas ya haba venido al mundo, pero que se mantena oculto en algn lugar desconocido, donde se mantendra hasta el da sealado por Dios para su aparicin. En 7:27 lo que quieren decir los judos es que mal puede Jess pretender ser el Mesas cuando todo el mundo sabe que es galileo (vase 1:46). En la respuesta de Jess (7:28) hay algo de irona porque, admitiendo que los judos saben de dnde viene l, les dice que su origen es todava ms misterioso y augusto que el del mesas que ellos suponen oculto en lugar desconocido. En efecto, Jess viene directamente de Dios (7:28). Una segunda prueba de medianidad esta en la unin de los pasajes 7:31 con 6:30. Por el primero vemos que hay judos que quieren aceptar a Jess basndose en las seales que ha realizado, pero por el segundo vemos que los de Cafarnan le piden nuevas seales despus de la prodigiosa multiplicacin de panes. Se pensaba entonces que el mesas justificara sus pretensiones mesinicas haciendo uso de sus poderes extraordinarios. Si leemos ahora 6:26 notaremos que Jess quiere contestarles y copiamos aqu a C. H. Dodd: Las seales que el pueblo espera del Mesas son meros milagros; sin embargo, cuando ven un milagro no consiguen ver la seal, porque para el evangelista una seal no es esencialmente un acto milagroso, sino un acto significativo, un acto que, para el ojo que lo ve y la inteligencia que lo comprende, simboliza realidades eternas. Una tercera prueba es la descendencia davdica, que ya hemos mencionado y que Juan pasa por alto. Una cuarta prueba de medianidad es la muerte. A ella alude Jess en 12:32-34 y los judos presentes se preguntan cmo pretende Jess ser el Mesas si est dicho que el Mesas vivir para siempre. Es la creencia general basada en profecas como en Is 9:7. De la misma idea participa Pedro segn Mt 16:21-23. Si Jess anuncia su muerte se descalifica como Mesas ante los judos que le escuchan. Pero con 12:32 Jess les aclara que su muerte va a sellar la eternidad de su persona y de su obra, ser su entrada en la gloria (17:5). Resumiremos con C. H. Dodd: El evangelista no afirma de Jess que se el Hijo de David; si es rey, su realeza es de un carcter totalmente distinto; ciertamente, su origen es misterioso, pues viene de otro mundo; realiza signos en un sentido ms profundo de lo que imaginaban los judos; y la muerte, que parece ser final, en realidad es el punto culminante y el sello de su manifestacin como el eterno Salvador del mundo. JESS Y EL SALMO 110 En los tres sinpticos hay un pasaje que contrasta la concepcin mesinica que tena Jess con las de los fariseos (Mt 22:41-45; Mr 12:35-37 y Lc 20:41-44). Para los fariseos y judos en general la importancia y grandeza del Mesas radicada en su origen davdico, en su descendencia exclusivamente davdica, lo cual demuestra que no le daban atributos divinos. Con su cita del salmo 110 Jess quiere demostrarles que el verdadero Mesas, que es el, tiene un origen superior, un origen divino. Recordemos que estar sentado a la derecha del Poder o de Dios equivale a decir, en lenguaje bblico, participar del poder y de la gloria divina, lo mismo que del gobierno del universo. Jess recalca aqu que la importancia del Mesas no est en su filiacin davdica sino en la filiacin divina. (Vase tambin Mt 26:64; Mr 14:62 y Lc 22:69).

LA MISIN DEL MESAS Hasta ahora hemos venido hablando del Mesas, pero an no hemos aclarado qu significa ser mesas o cul es su oficio o misin. Trataremos de hacerlo en las lneas que siguen. Empezaremos recordando que en los cuatro evangelios hay numerosos pasajes en que citan palabras de Jess comenzando con las frase: Yo he venido o Yo no he venido. Entre otros pueden verse los siguientes: Mt 10:34 con Lc 12:49-51; Mt 9:13 con Lc 19:10; Mt 5:17; Mt 20:28. Junto a estos pasajes hay otros, especialmente en el evangelio de Juan, en que Jess da a entender claramente que ha sido enviado por el Padre: Jn 4:34; 5:30; 6:38,44; 5:43. Estos y otros pasajes demuestran que Jess est conciente de que ha venido a la tierra con una misin especial, y lo recalca un sbado en la sinagoga de Nazaret aplicndose a s mismo unas palabras del profeta Isaas (vase Lc 4:16-19). Repetimos entonces que resulta evidente que Jess tiene conciencia de haber venido a la tierra para el cumplimiento de un encargo o misin especial. Falta ahora saber en qu consiste esa misin, cul es su contenido. Le cedemos la palabra al telogo Kart Adam para que nos la explique: Jess sabe que es el enviado de Dios como autor de la salud, como consumador que completa lo incompleto, fortifica lo dbil y endereza lo torcido. En El ha aparecido la gran novedad que los profetas haban anunciado y preparado. Esta novedad se cifra en la expresin el reino de Dios, que San Mateo dice el reino de los cielos. De ah que la primera palabra del mensaje de Jess sea sta: El reino de Dios est| cerca. Por ser autor y consumidor de la salud, Jess est| por encima de todos los profetas y reyes que lo precedieron; por encima, consiguientemente, de las ms sublimes figuras que conoce la historia del Antiguo Testamento (El Cristo de nuestra fe).

UN POCO DE CRISTOLOGA JESS COMO HIJO DE DAVID, HIJO DEL HOMBRE, CRISTO (MESAS), ENVIADO, HIJO DE DIOS (PARTE IV)
PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ EL TTULO DE ENVIADO INTRODUCCIN En el captulo nueve del evangelio de Juan se nos habla de la curacin de un ciego de nacimiento, hecho que causa revuelo por tratarse de un mendigo muy conocido y por ocurrir en un da sbado. Jess pudo curarlo con una sola palabra suya, como lo hizo con el pobre invlido del captulo quinto, pero prefiere hacerlo de otra manera. Escupe en el suelo, hace barro con la saliva y lo aplica a los ojos del ciego, a quien dice: Anda y l|vate en la piscina de Silo. (Jn 9:6-7). En un parntesis del mismo versculo sptimo Juan aclara que Silo quiere decir Enviado. Nos encontramos aqu con uno de tantos simbolismos y juegos de palabras de que est lleno el cuarto evangelio. Lo que el evangelista quiere expresar simblicamente es que si el pobre hombre ha recobrado la vista no es por la accin del agua del estanque cuyo nombre significa enviado. No, si ha sido curado es porque ha credo en aquel que es el verdadero Enviado de Dios. Es la accin del verdadero Enviado y su aceptacin, haciendo lo que El le indic. Cabe recordar aqu que dar vista a los ciegos es signo propio de la salvacin, segn diferentes pasajes de Antiguo Testamento. En Isaas 35:5 podemos leer: Entonces los ciegos ver|n y los sordos oir|n. El mismo profeta se expresa en los siguientes trminos en el captulo 42:6-7: Yo, el Seor, te llam y te tom por la mano, para que seas instrumento de salvacin; yo te form, pues quiero que seas seal de mi pacto con el pueblo, luz de las naciones. Quiero que des vista a los ciegos y saques a los presos de la c|rcel.

Resumiendo diremos con Juan que cuando Jess enva al ciego a la fuente de Silo, lo que hizo fue enviarlo a El, que es la verdadera Fuente, el Enviado, el Salvador. EL TTULO DE LOS EVANGELIOS Ningn libro ha sido tan estudiado a travs de los siglos como la Biblia. Cuando leemos algn comentario exegtico no podemos menos de sorprendernos de la bibliografa que se cita. Es algo sorprendente. Tanto se ha estudiado y en todos sus aspectos, que hay gente que podra decirnos de cuntas palabras consta el texto hebreo del Antiguo Testamento y de cuntas el del Nuevo Testamento. Pero si hasta se han dedicado libros enteros al estudio de una simple partcula del texto griego. Y no ha faltado quien ha presentado como tesis doctoral el estudio de alguna de ellas. Porque la Biblia se ha estudiado en todos sus detalles es por lo que podemos acudir a un libro de concordancia para saber el nmero de veces que una palabra se repite en el Nuevo Testamento, como ocurre con el verbo enviar y su participio enviado. Por una de esas concordancias sabemos que las dos palabras, aplicadas a Jess, se repiten 43 veces en el evangelio de Juan contra 10 en los sinpticos. Quiere decir que es Juan el que ha querido poner nfasis en el ttulo. Por esta frecuencia con que se repiten las dos palabras es por lo que la expresin EL QUE ME ENVIO se convierte en el evangelio de Juan en trmino equivalente o sustitutivo de PADRE (aplicado a Dios). De igual manera, el trmino de Enviado, aplicado a Jess, se convierte en manera normal de expresar su misin. Para su uso y estudio le ofrecemos la siguiente lista segn encontramos en el cuarto evangelio, donde puede buscarlos: Jn 3:17; 4:34; 5:23; 5:24; 5:30; 5:36,37,38; 6:29,38,39,44; 7:16,28,29,33,57; 8:16,18,26,29,42; 9:4; 10:36; 11:42; 12:44,45,49; 13:20; 14:24; 15:21; 16:5; 17:3,8,18,21,23,25; 20:21. Recuerde que adems de los pasajes anteriores en que se emplea enviar o enviado, hay otros, tanto en los sinpticos como en el cuarto evangelio en que se usa el verbo venir, bien porque Jess se lo aplica a s mismo, bien porque alguien se lo aplica a l. Un ejemplo tenemos en el captulo 3:2 de Juan, en que Nicodemo le dice: Rab, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios. En Juan 7:28 se hace uso de los verbos enviar y venir: Con que ustedes me conocen y saben de dnde soy. Pero yo no he venido de m mismo; el que me ha enviado es veraz, pero ustedes no lo conocen. En 9:39 del mismo evangelio y ante la contumacia de los dirigentes judos que se resisten a aceptar la realidad, dice Jess: Yo ha venido a este mundo para provocar una crisis: que los que no ven lleguen a ver, y los que se vuelvan ciegos. Entre otros pasajes pueden verse Mt 9:13, 11:19, 21:32; Mr 2:17, 10:45; Jn 12:46. JESS Y SU CONCIENCIA DE ENVIADO La frecuencia con que Jess emplea la expresin EL QUE ME ENVIO O AQUEL QUE ME ENVIO para referirse a su Padre, y la frecuencia con que las usa ante tan diferentes auditorios es indicio claro de que El se sabe enviado con una misin especial. A la muchedumbre de Cafarnan les dice: La obra de Dios consiste en creer en aquel que El ha enviado He bajado del cielo, no para hacer mi voluntad sino la voluntad del que me envi. Y esta es la voluntad del que me envi: que no pierda nada de lo que El me ha dado Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no lo atrae (Jn 6:29, 38, 39,44). En disputa con los judos despus de la curacin del paraltico, les dice: Les digo ciertamente que escucha mi palabra y cree en el que me envi tiene vida eterna (5:24). M|s adelante les agrega: Yo no puedo hacer nada por m mismo. Segn oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad sino la voluntad del que me envi (5:30). En los discursos de despedida que van de los captulos 13 en adelante del evangelio de Juan hay varios pasajes en que Jess se identifica, hablando a solas con sus discpulos como enviado de Dios. Entre todos podemos citar el que dice: La vida eterna consiste en que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo (17:3). Se discute entre comentaristas si los versculos 16 al 21 del captulo tercero del cuarto evangelio forman parte del dilogo con Nicodemo o no. Sea lo que fuere, el 17 es muy significativo porque en l se revela la misin de Jess como enviado: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por medio de El (3:17). Si este pasaje se une con 6:39 y con 12:49 tenemos revelada la misin de Jess como enviado del Padre.

LOS PROFETAS COMO ENVIADOS Si Jess es un enviado de Dios, podra pensarse que no pasara de ser uno ms de los profetas, porque tambin ellos fueron enviados de Dios. En el cuarto evangelio se dice de Juan Bautista: Hubo un hombre ENVIADO por Dios y su nombre era Juan (Jn 1:6). En el captulo 23 de Mateo podemos leer: Yo les envo profetas, sabios y escribas; a unos los matar|n y crucificar|n, a otros los azotar|n en las sinagogas y los perseguir|n de pueblo en pueblo!Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! (23:34,37). Moiss es un enviado de Dios: Ponte en camino, que te voy a enviar ante el faran para que saques de Egipto a mi pueblo Yo estar contigo, y sta es la seal de que te envo Dir|s a los israelitas: YO SOY me ha enviado a ustedes (Ex 3:10,12,14). Tambin Isaas es un enviado de Dios (Is 6:8-9), como lo es Jeremas (Jer 1:4-8), como lo fueron igualmente otros profetas. Entonces podra objetarse que Jess, como enviado de Dios, no pasara de ser otro profeta, el mayor de todos, pero simple profeta al fin y al cabo. LA OBJECIN EN LA PRACTICA Nos hospedbamos en el apartamento de uno de nuestros hijos en un edificio de Caracas. Un domingo tocan a la puerta, y salimos a ver quin es. Al abrir nos encontramos cara a cara con una joven muy bella, rubia, de ojos azules. Llevaba portafolio negro y la acompaaba una nia igualmente rubia. Salud y nos espet una pregunta: Cree usted que puede lograr la paz de alguna manera? Le contestamos: Puedo obtenerla en Jesucristo, creyendo en l, porque l dijo: Mi paz les dejo, mi paz les doy (Jn14:27). La seorita asinti con la cabeza y dijo: Si, podemos lograr la paz creyendo en Jehov|. Por el portafolio negro que portaba nos habamos dado cuenta de que estbamos ante un testigo de Jehov y lo confirmamos con sus ltimas palabras. Le dijimos: Ustedes dicen Jehov|, pero nosotros decimos Jesucristo porque creemos en la igualdad esencial entre el Padre y el Hijo. Ella reconoci ser testigo de Jehov| y agrego: Jesucristo no puede ser igual al Padre porque slo fue un enviado suyo. Si fue enviado no poda ser igual al Padre. NUESTRA RESPUESTA En nuestra respuesta a la seorita citamos varios pasajes que afirman la igualdad esencial entre el Padre y el Hijo: Mt 11:27; Jn 1:1; 8:58; 10:30; 14:7-11; 17:11,22. Citamos la parbola que est en Mt 21:33ss, Mr 12:1ss y Lc 20:9ss, en la cual se dice de los profetas que fueron meros siervos o criados del amo de la hacienda, mientras que en la referencia a Jess se habla del Hijo. Entre otras cosas, esta parbola muestra la gran diferencia entre la figura de los profetas y la de Jess: simples criados los primeros, Hijo por antonomasia el segundo. Pasando a Juan, el m|s grande entre los nacidos de mujer (Mt 11:11) y mayor que cualquier profeta (Mt 11:9), su papel, aunque muy importante, no pas de ser el de un preparador del camino de alguien superior que haba de venir despus que l (11:10). Jess fue ciertamente un enviado de Dios, pero l mismo reconoci que estaba por encima de los otros enviados, como lo estaba tambin por encima del templo y del sbado (Mt 12:6-8, 41, 42). Entre Jess el Enviado y los profetas como enviados hay otras diferencias. Los profetas viven como cualquier ciudadano y es a partir de un momento determinado en que se les llama y se les encomienda una misin especial (Ex 3:1-4; Is 6:1-13; Jer 1:1-10; Ez 2:1-9). El mismo Bautista pasa sus aos en el desierto, entre los esenios segn se presume y ajeno a la misin que le espera. Es all donde oye el llamado (Lc 3:1-3). En palabras de Mollet, citadas por Jos Caba, Jess como enviado del Padre, no tiene un momento determinado en que se le comunique la misin; su misma misin le define y se confunde con su propio ser. Las palabras de Mollet no se las citamos a la seorita, como tampoco le citamos las que siguen, que son de Kart Adam. Si las incluimos aqu es slo pensando en los lectores interesados en el estudio del presente tema. Estas son las palabras de Kart Adam: Jess saba que en el sentido m|s pleno, slo El era el llamado de Dios. Ya al hacer su primera aparicin en Nazaret se aplic a s mismo las palabras de Isaas: El espritu del Seor sobre m. Por eso me ha ungido. A dar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a enviar en libertad a los quebrantados, a pregonar el ao acepto del Seor (Lc 4:18). La misma palabra de Isaas resuena tambin en la voz del bautismo: T eres mi hijo amado (K. Adam,

El Cristo de nuestra fe). La seorita visitante no tiene nada de tonta y ms bien se mostr hbil. Nos interrumpi para recitar de memoria el pasaje de Juan 17:3 y luego agreg: Usted puede ver que aqu se dice que hay que creer en un Dios nico y verdadero y creer en Jesucristo como enviado. Si es as los dos no pueden ser iguales. Afortunadamente habamos estudiado ese captulo, por lo que le pedimos que leyera los versculos 4 y 5. Despus le dijimos: Usted puede ver que Jess dice que ha cumplido su misin en la tierra y le pide al Padre que lo glorifique a su lado con la misma gloria de que haba gozado junto a El desde la eternidad. Le pedimos que uniera Jn 17:4-5 con Jn 1:18 y le dijimos: Esto significa que Jess vuelve al mismo sitio en que haba estado antes: al seno del Padre. Ella acept como correctos los pasajes, pero insisti en que all no se habla de igualdad esencial. Le explicamos: Estar en el seno del Padre es expresin bblica que equivale a decir: estar en ntima relacin con el Padre. Esto no es posible si no hay igualdad esencial entre los dos.

JESS DE VISITA EN CASA DE MARTA Y MARA EVANGELIO SEGN SAN LUCAS (Lc. 10:38-42)
PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ INTRODUCCIN Por el captulo once del evangelio de Juan podemos darnos cuenta de la gran amistad que senta Jess por esta familia. Son muy expresivos los versculos 3 y 5 de dicho captulo, ms los 35 y 36, que nos hablan de las lgrimas de Jess y de la reaccin de quienes lo ven llorar por la muerte de Lzaro, hermano de Marta y Mara. Lucas no recalca la amistad pero habla de una visita especial que hace Jess a las dos hermanas. El relato, que exclusivo suyo, est en el captulo 10:38-42 despus de la parbola del samaritano. EL TEXTO DE LUCAS Usted sabe que hay pasajes que son comunes a dos o tres evangelistas, v. gr.: el pasaje de la tentacin de Jess en el desierto, que aparece en Mateo, Marcos y Lucas; el de la pena del talin slo aparece en Mateo y Lucas y no est en Marcos. Hay tambin algunos pasajes (muy pocos ciertamente) que se encuentran en los cuatro evangelios, v. gr.: la multiplicacin de los panes y pescados. Pero hay asimismo un buen nmero de pasajes que son peculiares o exclusivos de uno solo de los cuatro evangelios, como el de la visita de los magos, que est en Mateo nicamente. Lo mismo ocurre con esta especial visita de Jess a Marta y Mara, que es un episodio exclusivo de Lucas. En la omisin de detalles por parte de Lucas hay mucho de deliberado, porque el evangelista quiere constatar dos actitudes como lo haba hecho lneas arriba contraponiendo la conducta humanitaria del samaritano con la indeferencia del sacerdote y del levita (10:30-37). Haga el favor de leerlo en el captulo diez, versculos 38 al 42. Si lo hace, le llamar la atencin el hecho de Lucas no indica el nombre del pueblo ni menciona a Lzaro. Tampoco hace mencin de los discpulos. En cuanto al pueblo, la mayora de los comentaristas da por seguro Betania (vase Jn 11:1), si bien no faltan otros que piensan en un pueblo situado ms bien en Galilea y no en Judea. La falta de mencin de los discpulos la explicacin algunos comentaristas por el especial inters que tiene Lucas en contrastar ahora dos actitudes as como haba contrastado antes otras dos en el pasaje del buen samaritano (Lc 10:25-37) EL VERSCULO 41 Y EL 42 La traduccin de estos dos versculos no es uniforme en los diferentes textos bblicos que circulan en Venezuela. Ncar y Colunga traducen as: Marta, t te inquietas y te turbas por muchas cosas; pero pocas son necesarias, o m|s bien una sola. Mara ha escogiendo la mejor parte, que no le ser| arrebatada. La Bblia de Jerusaln vierte de esta manera:

Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola; Mara ha elegido la parte buena, que no le ser| quitada. Esta es la versin de la Nueva Biblia Espaola, edicin latinoamericana: Marta, Marta, andas inquieta o nerviosa con tantas cosas; slo es una necesaria. S, Mara ha escogido la parte mejor, y sa no se le quitar|. El comentarista Josef Schmid traduce as en su estudio sobre el evangelio de Lucas: Marta, Marta, por muchas cosas te afanas y te turbas. (Pocas o mejor), una sola cosa es necesaria. Pero Mara escogi la parte buena, que no se le ha de quitar. El jesuita Joseph A. Fitzmyer ofrece la siguiente versin en su voluminoso comentario sobre el evangelio de Lucas: Marta, Marta, est|s muy nerviosa y te preocupas demasiado por todos esos detalles; en realidad, slo hay que preocuparse de una cosa. Mara, de hecho, ha escogido la mejor parte, y sa no se le quitar|. Tanto Josef Schmid como el jesuita Fitzmyer defienden cada cual su propia versin como la ms apropiada. El padre Fitzmyer aclara que el descubrimiento del manuscrito conocido como P75, texto ms antiguo del evangelio segn San Lucas, aclara las incertidumbres y aboga a favor de la lectura que l ha presentado. Sea cual fuere la versin que usted escoja, hay algo fundamental que no pierde su valor, y es la diferencia entre las hermanas. Vemos a una Marta como ama de casa absorbida totalmente por todo el cuidado de obsequiar al distinguido husped. Este su afn de querer agasajar a Jess la pone de mal humor al ver que mientras ella est entregada plenamente a los preparativos, su hermana se ha quedado a los pies de Jess, atenta nicamente a las palabras del Maestro. Protesta, se queja a Jess, pero Jess se pone de parte de Mara. LAS DOS ACTITUDES El relato esta enmarcado dentro de lo que lo comentaristas llaman camino lucano, formado por los captulos que van de 9:51 hasta 19:44. Lo que quiere decir que es dentro de su peregrinar de Galilea a Jerusaln cuando Jess resuelve visitar a Marta y Mara. Por ser as es por lo que hay comentaristas que afirman que el pueblo no es Betania, situada a tres kilmetros de Jerusaln, sino ms bien algn otro pueblo Galileo. Pero el detalle no tiene mayor importancia, puesto que es la conducta de las hermanas lo que el evangelista ha querido contrastar en un relato muy suyo. La visita de un husped amigo de tanta importancia pone en movimiento a Marta, que se esmera por ofrecerle una buena comida. Va solcita de un sitio a otro de la casa mientras Mara, que no parece preocuparse por detalles culinarios, se pone a conversar con Jess. LAS INTERPRETACIONES Aos atrs se interpretaba este pasaje como una invitacin de Jess a la vida meramente contemplativa, que se supona la vida perfecta. Pero esta interpretacin fue rechazada por intrpretes modernos, que no le encuentran ningn fundamento en el texto de Lucas. Entre intrpretes modernos se insiste ms bien en el verdadero equilibrio que debe haber entre la vida activa y la vida contemplativa. Porque Jess no le censura a Marta que haga los arreglos necesarios para la comida. Lo que l le critica es el afn desmedido que ha puesto en esos detalles, hasta el punto de que se ha olvidado del objeto de la visita que l ha querido dispensarle. Jess censura la excesiva solicitud de ama de casa de parte de Marta. No le critica su deseo de querer atenderle, sino el conceder a esta actividad, al agasajo, una significacin exagerada. Marta se ha equivocado, de buena fe ciertamente, pero se ha equivocado, ha perdido la perspectiva. De buena fe supone que en ese momento la mejor manera de venerar a Jess es ofrecindole una buena comida. Pero ha perdido la perspectiva porque desconoce la verdadera significacin de ese momento muy especial, que Mara ha sabido aprovechar. Jess ha ido a hablarles, Jess no ha ido a banquetear. Por eso Mara, que le escucha, ha escogido la parte buena o mejor, que es la de la salvacin, y que ciertamente es la nica importante. Esto dice el comentarista ingls Matthew Henry: El cuidado de Marta era justo y bueno en su propia sazn y medida;

pero su actual preocupacin era desmedida y tambin inoportuna La Sagrada Biblia de la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra ofrece el siguiente comentario: Marta ha venido a ser como el smbolo de la vida activa, mientras que Mara lo es de la vida contemplativa. Sin embargo, para la mayora de los cristianos, llamados a santificarse en medio del mundo, no se pueden considerar como dos modos contrapuestos de vivir el cristianismo. Una vida activa que se olvide de la unin con Dios es algo intil y estril; pero una supuesta vida de oracin que prescinda de la preocupacin apostlica y de santificacin de las realidades ordinarias, tampoco puede agradar a Dios. La clave est, pues, en saber unir esas dos vidas, sin perjuicio ni de la una ni de la otra. UNA INTERPRETACIN TOMADA DE LA VIDA REAL Como exgesis del relato de Lucas recordamos siempre una homila a un sacerdote jesuita Juan Carricaburu en una misa dominical en una iglesia de Punto Fijo y queremos reproducirla aqu lo ms fielmente que podamos, porque la consideramos acertada y ajustada al texto evanglico. Es la siguiente: Se trata de un empresario que en tiempo de exmenes finales llega a un colegio en busca de informacin sobre un hijo suyo. Se le informa sobre el resultado de los exmenes del nio, y no bien ha recibido la informacin prorrumpe en lgrimas. Se le pregunta el motivo de sus lgrimas y narra la siguiente historia. A poco de casado organiz una empresa con el objeto de hacer algn capital que le permitiera comprar todo lo necesario para agradar a la esposa y brindarle toda clase de comodidades. Empez a trabajar con entusiasmo y poco a poco fue levantando su empresa. Hubo ganancias en el primer ao, en el segundo, en el tercero, y la empresa fue en progreso. La prosperidad de la empresa lo oblig a dedicarle mayor tiempo, de modo que ya resultaban insuficientes las ocho horas de una jornada diaria. Aument a diez horas la jornada, que despus elev a doce, a ms y a ms, tanto que ya no le quedaban sino escasas horas para dedicar al hogar. Absorbido total por su empresa, a la que incluso dedicaba das de descanso, el hogar empez a resentirse. El cario de la esposa se fue enfriando. Con el tiempo, ella se dio cuenta de que en el corazn del marido era empresa y no ella quien ocupaba el lugar preferente. Resolvi abandonarlo, como en efecto lo hizo llevndose al nio. El empresario lloraba en la sala del colegio porque tardamente reconoca que se haba equivocado. Actu de buena fe, con buena intencin, pues su propsito al fundar la empresa era el poder halagar a la esposa. Pero perdi la perspectiva. Olvid que en un matrimonio hay cosas de mucho valor que no se pueden comprar con dinero. Dio excesiva importancia al regalo, al obsequio, a lo material, pero olvid que en un matrimonio slo hay una cosa necesaria. CONCLUSIN Resumamos todo con dos opiniones. La primera es la de la Biblia comentada, de Profesores de Salamanca. Este texto rechaza la vieja interpretacin que pretenda colocar la vida contemplativa sobre la activa. Opina ms bien que lo que se quiere recalcar en el relato de Lucas es la necesidad de que los trabajos secundarios o importantes no impidan el atender a la doctrina del Reino, al Evangelio, que es la palabra que el Seor diriga a Mara de Betania. La otra opinin es de Matthew Henry y esta en su comentario sobre el evangelio de Lucas. Dice: El cuidado de Marta era justo y bueno en su propia sazn y medida; pero su actual preocupacin no slo era desmedida sino tambin inoportuna.

JESS Y LA MUJER SAMARITANA (SEGN SAN JUAN)

PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ

INTRODUCCIN Por el rgido monotesmo que los caracteriz, los hebreos no llegaron a rendir culto idoltrico al agua, como hicieron otros pueblos de la antigedad que tenan sus deidades en las fuentes. Pero si es cierto que los hebreos no llegaron a la adoracin del agua, no es menos cierto que la convirtieron en smbolo de la vida, de la sabidura y del espritu (Sal 23:2; Is 12:3; 41:17-18; Jer 2:13). Por otra parte, su historia est marcada con hitos de agua en forma de jageyes o de pozos. Es junto a uno de estos pozos donde un criado encuentra a la que haba de ser esposa de Isaac (G 24:15-22). Es en otro pozo donde Jacob ve por primera vez a la mujer hermosa de pies a cabeza por la conquista de cuyo corazn trabajara catorce aos (G 29:6-9), y es de un pozo seco de donde saldra el que ms tarde sera primer ministro (G 37:23-24). No es de extraar, pues, que estando junto a un jagey de larga historia (Jn 4:5; G 33:18-19; 48:22; Jos 24:32) cuyas aguas dieron de beber a patriarcas y a sus familias y sirvieron para abrevar sus animales, Jess haya querido aprovechar la misma simbologa para presentar su mensaje de salvacin como manantial de agua viva que salta hasta la eternidad. Estando junto al pozo se vale de otro smbolo con el que estaban familiarizados los habitantes de aquellas zonas. Afirman algunos historiadores que era comn ver a muchachos aguadores que con tinajas iban de casa en casa al grito de el don de Dios, el don de Dios. As se presenta Jess ante samaritana, como el verdadero don de Dios y lo confirmar ms adelante en una fiesta juda en la que gritar| ante numerosos peregrinos: El que tenga sed acrquese hasta m y beba (Jn 7:37). Dir| igualmente, bien que en un tono menos solemne, que quien llegue a creer en El nunca ms tendr sed (Jn 6:35). DE JUDEA A GALILEA Por el captulo tercero del evangelio de Juan podemos enterarnos de la popularidad de Jess, la cual despierta celos entre discpulos del Bautista (Jn 3:26), y llama la atencin de los dirigentes judos (4:1). Al darse cuenta de que los dirigentes se sienten alarmados, Jess resuelve abandonar la Judea para irse al norte, a la Galilea (Jn 4:3). Con su salida de Judea quiere evitar una crisis prematura, ya que El mismo hablar con frecuencia de su hora ( Jn 7:6, 7:30, 8:20, 12:23,27, 13:1, 17:1) y esa hora ni la adelantar ni la atrasar (Lc 22:53). LAS DOS RUTAS Si su texto bblico tiene un mapa de la Palestina de los tiempos de Jess, ver usted que Samaria est entre Galilea al norte y Judea al sur. Si es as, la ruta ms corta para ir de Judea a Galilea es atravesando la Samaria. Pero aunque esta era la ruta ms corta, tena el inconveniente de la viejas rivalidades que haba entre judos y samaritanos. Por el pasaje de Lucas 9:51-53 puede ver usted que en una oportunidad los samaritanos se mostraron hostiles con Jess. Pues bien por estas rivalidades y por el desprecio que sentan hacia los samaritanos, los judos preferan una ruta mucho ms larga, por la regin de la Transjordania. Por ejemplo, el judo que estaba en Jerusaln y quera ir a Galilea coga el camino de Jeric, luego cruzaba el ro Jordn y segua por su margen derecha en direccin norte hasta la Decpolis, volva a cruzar el ro pero esta vez en sentido contrario, y casi llegaba a Galilea sin haber pisado tierras de Samaria. Pero por el versculo cuarto vemos que Jess escogi la ruta ms corta, es decir, se fue por Samaria. TENA QUE PASAR POR SAMARIA Este subttulo corresponde a las palabras que estn en el versculo cuarto, las cuales han sido interpretadas de dos maneras. Para algunos intrpretes, ellas significan que debido al sitio en que se encontraba y por el deseo de ahorrar tiempo, Jess no crey prudente dar el largo rodeo de la ruta de la Transjordania y por eso resolvi irse por el camino ms corto, el de Samaria. Para otros intrpretes, las palabras tena que pasar por Samaria tienen un sentido diferente. Bas|ndose en el

versculo 34 del mismo captulo cuarto, afirman ellos que lo que tales palabras quieren decir es que ese viaje por Samaria era necesario para la misin mesinica de Jess. Ese viaje estaba de acuerdo con la voluntad o designios de Dios. Jess tena que realizarlo de acuerdo con las rdenes del Padre celestial, para hacer la voluntad del que lo envi, como El mismo repetir con alguna frecuencia (Jn 4:34, 5:30, 5:36, 6:38). CANSADO DEL VIAJE El versculo 6 dice que Jess lleg cansado por la larga caminata y sin ms se sent junto al pozo. En medio de su sencillez, el versculo contiene una verdad de mucho peso, pues es una prueba de la humanidad de Jess. Si est fatigado por la caminata, ello prueba que su humanidad no es aparente sino real, ello prueba que Jesucristo era Dios pero tambin hombre verdadero. Precisamente el cristianismo gira sobre esta verdad central, que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Aqu son oportunas las palabras del telogo Kart Adam: La esencia de la fe cristiana culmina en esta paradoja: el verdadero Hijo de Dios es tambin verdadero hombre. CERCA DE LA HORA SEXTA Las opiniones est|n divididas en cuanto a cmo debe interpretarse la hora sexta que traducen algunos textos bblicos. La divisin obedece a que no se sabe si el evangelista usa el cmputo romano. Como se sabe, los judos contaban de sol a sol, su hora prima equivala a nuestras seis de la maana, aproximadamente. Los romanos, en cambio, contaban como lo hacemos nosotros, empezando a la una de la maana. Por lo tanto, esa hora sexta bien puede ser el medioda (12m) o las seis de la tarde (6 p.m.), segn que se use uno u otro cmputo. Los que piensan que se debe entenderse las seis de la tarde se basan en que eran costumbre en aquellas tierras que las mujeres salieran a buscar agua y lo hicieran en horas de la tarde (G 24:10-11; 24:15-22; 29:6-9). EL JUDO Y LA SAMARITANA (VERSCULOS 7 Y 9) El versculo 7 es muy lacnico, pues slo dice que llega una mujer a sacar agua y que Jess le pide un poco. Pero de acuerdo con lo que sabemos por la historia, podemos imaginar el comienzo de la escena as. Llega una mujer de una aldea vecina con su balde y su cuerda. Ata el balde y lo deja caer en la profundidad del pozo sin prestar atencin al forastero que est sentado en el brocal. El peso del balde le dice que ya est lleno y hala hasta llevarlo arriba. En esto el forastero que ha estado en silencio la sorprende con estas palabras: Dme un poco de agua. Ella, que por vestimenta haba reconocido que el forastero era judo lo confirma ahora que l le habla y por eso no puede menos de manifestar su sorpresa con dejo de irona: Usted, un judo, me pide agua a m, que soy una samaritana?. EL PORQUE DE LA SORPRESA DE LA MUJER El evangelista explica la sorpresa de la mujer con un parntesis que ha sido traducido as en muchos textos: Porque judos y samaritanos no se tratan entre s (parte final del versculo noveno). Pero conocemos otros textos tambin muy autorizados, que vierten una manera diferente, para lo cual se basan en el verbo griego que usa el evangelista en el parntesis. Ese verbo es SUNGJRAOMAI, que se puede traducir al espaol de dos maneras: 1) Tener relaciones con; 2) Tomar restado de. Con base en esta segunda acepcin otros textos que conocemos traducen el parntesis del versculo noveno as: Porque los judos no toman nada prestado de los samaritanos. Aplicado el parntesis a la circunstancia concreta en que se encuentra Jess, su interpretacin sera la siguiente: Los judos no beben en el mismo vaso en que bebe un samaritano. Esta es la interpretacin que comentaristas muy autorizados dan al parntesis y parece ser la que est en consonancia con el contexto. En efecto, puede explicarse la sorpresa e irona de la mujer porque en ese momento Jess est a merced de ella. El ha pedido agua y es ella la nica persona que puede saciar esa sed. Pero si le da el agua, el judo tendr que humillarse bebindola en el vaso de una samaritana. No slo eso, sino que quedar que legalmente impuro por haber usado el vaso de una cismtica, de una heterodoxa. Los que sostienen esta interpretacin se basan adems en el versculo 8, que dice que los discpulos haban ido a comprar provisiones al pueblo samaritano. Esto explica que de hecho haba relaciones entre judos y samaritanos, tirantes siempre, pero las haba. El mismo pasaje de Lucas 9:51-53, citado antes, demuestra que la tirantez estaba

siempre patente. Hay otras razones que explican la sorpresa de la mujer y la irona con que contesta. El que le pide agua es un judo, y bien sabe ella que los judos tenan a menos hablar en pblico con mujeres, aunque fueran esposas. Pero no slo se trata aqu de que el judo pasa por alto esta norma, sino que llega a pedir, y a quien pide es nada menos que una samaritana, a una mujer que en ese momento representa al pueblo odiado y despreciado por los arrogantes judos. Pero esta sorpresa forma parte de la estrategia que Jess se ha trazado, pues de sorpresa en sorpresa la llevar hasta el plano superior que l se ha propuesto y all har ella una confesin inicial de fe, ser el comienzo de su conversin. DERRIBANDO BARRERAS Y PREJUICIOS En su deseo de ganar a la mujer para el reino de Jess acta con estrategia digna de ser imitada. Buenos comentaristas sealan que este dilogo con la samaritana es un modelo de conquista de almas. Lo primero que llama la atencin es la falta de arrogancia juda y la falta de prejuicios. Siendo l judo y siendo samaritana la otra, es l quien pide. Pero es precisamente esta falta de arrogancia y esta falta de prejuicios lo que sorprende a la mujer y hace que ella responda. Y no slo que le responda, sino que vaya cediendo poco a poco, pues ahora lo llama judo a secas, pero ms adelante le dir seor (versculo 15) y terminar llamndolo profeta (versculo 19). En este dilogo que se inicia con la peticin de agua, Jess pasa por alto la tirantez existente entre las dos provincias, lo cual significa que l no reconoce divisiones causadas por cuestiones polticas, raciales o religiosas. Con su dilogo derriba barreras. En efecto, descarta la superioridad proverbial de los judos en relacin con los samaritanos, suprime discriminaciones, afirma la igualdad y dignifica a la mujer. Un comentarista explica que este derribar de barreras se explica porque Jess ofrece algo que supera todas esas divisiones. Eso que ofrece es el don de Dios que, por estar dirigido a la humanidad entera, no distingue entre unos hombres y otros (Jn 3:16). LA SEGUNDA SORPRESA (VERSCULO 10) Hemos dicho antes que, de sorpresa en sorpresa, Jess ir llevando a la mujer hasta colocarla en un plano espiritual y arrancarle una confesin inicial de fe. Pues bien, la segunda sorpresa est en el versculo 10 (haga el favor de leerlo). Si usted lee el versculo, ver que en la primera parte se habla del don de Dios y podramos interpretarla as. Jess le ha pedido agua a la mujer, pero esta agua, aunque llamada tambin don de Dios, es un don terrenal, un don inferior. Es, en resumidas cuentas, el don de Jacob. Simblicamente representa en ese momento todo el conjunto de tradiciones e instituciones judas. Con la primera parte del versculo 10 Jess le est| diciendo a la mujer: Yo le he pedido agua, y usted hasta ahora no me la ha dado. Usted se muestra sorprendida y cautelosa, y piensa que el necesitado soy Yo. Pues no es as, porque la verdadera necesitada es usted, y soy Yo quien puede remediar su necesidad. Puedo hacerlo porque Yo tengo algo superior, el verdadero don de Dios. Pero la sorpresa no est slo en decirle a la mujer que no conoce el verdadero don de Dios, sino en agregarle que, de conocerlo, se habran invertido los papeles: ella hubiera pedido agua y Jess le habra dado agua viva. Con esta segunda parte del versculo 10 Jess acta como quien conoce bien la psicologa femenina. Sabe que en toda mujer hay algo de curiosidad y por eso apela a ese sentimiento. Es evidente que ante las palabras de Jess, la mujer debi sentirse desconcertada y se preguntara cmo podra darle agua ese forastero que no tiene balde ni cuerda. VERSCULO 11 Y EL 12 Este dilogo de Jess con la samaritana es tpico de los dilogos que hay en el evangelio de Juan. Se distinguen entre otras cosas porque al comienzo de ellos hay casi siempre unas palabras de Jess que el interlocutor no capta en su sentido espiritual, sino que las interpreta como le llegan al odo. En el versculo 10 dice Jess que l puede dar agua viva, pero esa agua viva tiene un sentido en la mente de Jess y otro diferente en la mente de la mujer. Ella la interpreta como agua de manantial, agua que corre y no estancada en el fondo del pozo. Esto es tpico de los dilogos de Jess, pero es algo deliberado, porque la interpretacin no correcta de su interlocutor hace que l explique mejor sus palabras. Con su explicacin, no slo mantendr el inters del interlocutor sino que lo ir llevando ms arriba hasta

colocarlo en el plano espiritual en que l desea tenerlo. Si volvemos al versculo 10 notaremos que en l le dice Jess a la mujer que la actitud de ella obedece a que no conoce el don de Dios y a que no sabe quin es el que le pide agua. En el versculo 11 la mujer le ha preguntado cmo puede darle agua si no tiene con qu sacar y el pozo es hondo (algunos historiadores hablan de ms de 30 metros de profundidad). En el versculo 12 la mujer empieza a preguntar pero haciendo comparaciones. Esto significa que Jess va logrando lo que se propone, pues la mujer se siente intrigada. Esto es lo que quiere Jess para hacerla subir otros peldaos en la escalera que le ha ofrecido para hacerla subir hasta el terreno espiritual. Ha subido otro peldao ahora que, sin quererlo, la mujer hace una comparacin entre famoso patriarca Jacob y Jess.

EL VERSCULO 13, EL 14 Y EL 15 Ahora que la mujer hace comparacin entre Jess y el patriarca, Jess le dice indirectamente que no slo l es superior sino que su don lo es tambin. Con su comparacin de los versculos 13 y 14 Jess le est demostrando la pobreza del don de Jacob si se le compara con el suyo. El don de Jacob poda quitar la sed, pero slo por poco tiempo. Por lo mismo siempre haba la molestia de tener que ir al pozo en busca de agua, pero en cambio con el agua que l ofrece se acaba la sed y se acaba la molestia. Claro que Jess se refiere a algo espiritual, pero por el versculo que sigue, el 15, se nota que la mujer ha dado unos pasos, ha subido unos peldaos, pero todava est en el terreno material. Pero su curiosidad se mantiene viva y se demuestra con la peticin que hace en el versculo 15. A Jess le interesa mantener despierta esta curiosidad. Con ella ha logrado que sea ahora la mujer quien pida. Y no slo ha logrado que la mujer pida, sino que en el trato hacia l haya subido un poco ms, pues aqu le trata de seor. Ya Jess no es para ella un simple judo sino un seor, una persona que merece su respeto. Por supuesto, todava le falta a la mujer subir ms, pero esto ocurre en los versculos que siguen y vamos a estudiar a continuacin. CONDICIN PARA PODER BEBER EL AGUA VIVA Hemos dicho en otras lecciones que un pasaje bblico no debe estudiarse aisladamente sino que debe estudiarse en su contexto. Esto es as porque generalmente un pasaje est concatenado con otros que le siguen o le proceden. Este pasaje de la samaritana no es la excepcin y est concatenado con el captulo 2 y con el captulo 3 del mismo evangelio. Con el milagro (seal dice Juan) realizado en el pueblo de Can (Jn 2:1-12) quiso decir Jess mediante el simbolismo del agua convertida en vino, que haba venido a establecer un nuevo orden de cosas, que en su conversacin con Nicodemo llam reino de Dios (Jn 3:3,5). Le explic al magistrado judo que para entrar en ese reino era menester reorientar la vida de una manera tan radical, que por su profundizadla compar a un nacer de nuevo. Ahora, en el captulo cuarto, vemos a Jess conversando con la samaritana, con el deseo de ganarla para su reino. La va a invitar a entrar, pero antes le pondr la misma condicin que le puso a Nicodemo, slo que por tratarse de una campesina le expresar esa condicin en trminos ms simples. Ahora que ella ha pedido que le d del agua viva (versculo 15), l se la va a ofrecer, pero despertando antes su conciencia de pecado. Mientras ella no reconozca su necesidad espiritual, su sed de alma, no podr beber de esa agua viva, no podr entrar en el reino. Es por eso por lo que en el versculo 16 Jess le dice: Anda, llama a tu marido, y regresa luego. Recalquemos aqu que con estas palabras no tena Jess la intencin de que la mujer fuera a buscar a su amante. Lo que l pretenda era que ella reconociera su situacin de pecado, que ella reconociera que estaba necesitada espiritualmente. Mientras no diera este paso nada poda hacer Jess por ella. SIMBOLISMO DE LA SED Todo el evangelio de Juan se caracteriza por su alto simbolismo. Prueba de ello es este captulo cuarto, que est saturado de simbolismos. Entre estos hay uno que podemos llamar simbolismo de la sed y consiste en lo siguiente: Jess se presenta como sediento de agua fsica (versculo 7). Cuando pide agua se pone a la merced de la mujer, porque slo ella poda en ese momento calmar su sed (versculo 11 y 12). Pero con el desarrollo del dilogo vemos que se invierten los papeles y Jess trata de despertar en ella una sed espiritual ofrecindole agua viva (versculo 14). Sin

entender bien lo que Jess ha querido darle a entender con eso del agua viva, ella la pide (versculo 15). Jess se la ofrece pero despertando en ella su conciencia de pecado (versculo 16). A estas alturas nos encontramos con dos sedientos: la mujer tiene sed de alma, sed espiritual; Jess tiene sed de salvacin. Jess podr calmarle a ella su sed de alma cuando ella le calme a l su sed de salvacin. SIGUE LA ESTRATEGIA DE JESS El dilogo no ha terminado, contina, y tanto en su parte anterior como en la que sigue nos muestra a un Jess que tiene que desarrollar una hbil estrategia para ganar el alma de la mujer. El versculo 17 contiene la respuesta de la mujer que dice no tener marido, y contiene tambin la respuesta de Jess a tales palabras. Recordemos que dijimos al principio que este dilogo de Jess es sealado como modelo de conquista de almas. Lo confirma esta respuesta de Jess, que comienza en el versculo 17 y termina en el 18. Notemos que la mujer acaba de contestar que no tiene amante, lo cual es una mentira. Pero lejos de llamarla mentirosa o de molestarse por tal mentira, Jess ms bien le dice que no ha dicho mentira y que ha dicho la verdad. Es decir, no humilla a la mujer, la respeta, y si le descubre su vida presente y pasada lo hace con dignidad, de modo que la otra no se sienta avergonzada y se escape. La respuesta de Jess (mitad del versculo 17 y todo el versculo 18) forma parte de la estrategia basada en sorpresas con que l ha venido impresionando a la mujer para hacerla subir poco a poco hasta llevarla al plano espiritual a que ha querido elevarla. La nueva sorpresa est en que aqu la impresiona descubrindole toda su vida, por lo que la mujer no puede menos de reconocer que est ante un hombre extraordinario, es decir, ante un verdadero profeta (versculo 19). La estrategia da su resultado porque el versculo demuestra que la mujer ha dado otro paso hacia arriba. Antes haba el trmino nada grato de judo para referirse a Jess, despus lo trat de Seor, ahora lo llama profeta. Es otro peldao que sube la mujer. Con todo, para verse ms comprometida, la mujer apela tambin a su habilidad y cambia el tema de la conversacin pasando rpidamente al de las relaciones siempre tirantes entre judos y samaritanos (versculo 20) por el lugar en que deba rendirse culto a Dios. Si hbil resulta la mujer, el estratega puede aventajarla y no se deja arrastrar al terreno escabroso a que ella desea llevarlo. Con la palabras del versculo 21 Jess le quiere decir: Mire, seora, no vale la pena hablar de eso cuando de ahora a Dios se podr dar culto en cualquier parte. De ahora en adelante lo importante no ser el lugar en que se rinda culto a Dios. Lo importante ser la disposicin del corazn. Pero esta palabras de Jess merecen un prrafo aparte, y es lo que hacemos a continuacin. EL NUEVO CULTO No vamos hablar de las viejas rivalidades entre judos y samaritanos porque de ellas hemos hablado en otras lecciones. Aqu slo recordaremos que en esa montaa que la mujer menciona en el versculo 20 sus paisanos construyeron un templo hacia el ao 400 antes de Cristo. Este templo fue destruido ms tarde por Juan Hircano, uno de los reyes macabeos. Este hecho y otros igualmente graves contribuyeron a agravar las tensiones. Entenderamos mejor lo que pasaba en el terreno religioso si calificramos a los samaritanos de protestantes, a sabiendas de que el trmino no es apropiado. Ellos eran hermanos separados. Lo eran porque no aceptaban el centralismo cultural de Jerusaln (podramos llamar la Roma de aquellos das) y porque adems slo aceptaban el Pentateuco (los cinco primeros libros de las escrituras). Pues bien, es toda esta cuestin cismtica la que la mujer quiere plantear a Jess en una hbil maniobra que le permita salir del compromiso en que est porque el profeta que tiene delante de s la ha descubierto su vida pasada y presente. Pero Jess no se deja arrastrar a ese terreno y aprovecha la oportunidad para darle a la mujer una primicia. Esta primicia es el anuncio del nuevo culto (versculo 21 al 25). Con este gran anuncio, hecho en tierra semipagana, quiere decir Jess: El problema que usted acaba de plantear ya no tiene razn de ser. Viene una poca, ha llegado una nueva poca en que todas esas minucias y diferencias sobre los lugares de culto sern de poca importancia, pues Dios no est vinculado a ningn lugar determinado. A Dios se lo podr adorar en cualquier parte porque lo esencial y, por tanto, lo necesario, ser el estado interior del corazn y de la mente de los que le adoren. Eso s, la adoracin tendr que ser en espritu y en verdad. En espritu, porque tendr lugar en la parte ms ntima del alma y porque no estar determinada por ninguna circunstancia de lugar, de tiempo, de actos o de ceremonias exteriores, que son cosas que no tienen valor

por s mismas. Ser una adoracin en verdad porque tendr que ser conforme a la naturaleza de Dios, con acceso directo a las realidades divinas. En resumen, lo que interesa saber es cul es el verdadero objeto de nuestra adoracin y la correcta manera de llevarla a cabo, actitud del sujeto, sinceridad del corazn. YO SOY EL MESIAS El versculo 26 no es otra primicia, pero s puede considerarse como una confidencia porque es una de las muy raras ocasiones en que Jess se declara a s mismo el Mesas. Es cierto que Pedro le da este ttulo (Jn 11:27), pero no es menos cierto que por regla general Jess rehuy el darse este ttulo en pblico, y si lo hace ante el Sanedrn reunido en pleno (Mt 26:64) es atendiendo al conjuro del sumo sacerdote. Fuera de esa ocasin solemne tenemos aqu, en privado y en presencia de la samaritana como nico testigo, una de las muy raras ocasiones en que Jess dice de s que es el Mesas. Aclaremos que toda actividad lo revela como el Mesas verdadero, pero lo que hemos querido decir es que siempre se mostr esquivo con el uso del ttulo. Esta reticencia de Jess para usar el ttulo de Mesas se explica porque el ttulo tena sus connotaciones polticas. En efecto, los judos de su tiempo no esperaban un mesas divino, sino un mesas terrenal, un hombre providencial y privilegiado que acabara con todos los enemigos, devolvera a la nacin su antiguo esplendor y grandeza, y hara de los dems pueblos sbditos suyos. Que slo esperaban a un mesas terrenal se explica por los pasajes de Juan 6:15 y Mateo 22:41-46. Lo prueba tambin el hecho de que el Sanedrn no conden a Jess por su pretensin mesinica sino por blasfemo. Y la blasfemia consisti en las palabras de venir sobre las nubes del cielo y la diestra del poder. En estas palabras estuvo la blasfemia que vio el Sanedrn y por la que lo juzg reo de muerte (Lev 24:16). MESIANIDAD DIVINA La confesin de medianidad que Jess le hace a la samaritana lleva implcita la idea de divinidad. Para demostrarlo tenemos que volver a los comienzos del dilogo. Si lo releemos nos daremos cuenta de que, como ya lo hemos dicho, hay en l un elemento importante y este elemento es la sorpresa, gracias a la cual se mantiene viva y despierta la curiosidad de la mujer. Releamos el dilogo hasta el punto en que la mujer pregunta cmo puede ser eso de que l le d agua viva cuando no tiene con qu sacar agua y el pozo es hondo. Metmonos ahora en la cabeza de cada cual y analicemos lo que piensan uno y otro en relacin con el agua viva. La mujer est pensando en agua que fluye y corre, que sale de un manantial y que no est estancada. De Todas maneras est intrigada y no puede entender de dnde sale esa agua porque all no hay ms agua que la del pozo. En la cabeza de Jess el pensamiento es otro, porque el agua viva que ofrece es smbolo de la vida eterna o salvacin. Esa agua viva que ofrece es vida sobrenatural, es vida de la gracia de gracia como don del Espritu Santo. Esto quiere decir que Jess se presenta como dispensador de la gracia, del don del Espritu Santo (vase Juan 7:37-38). Si es as, se est identificando con Yahv porque slo Yahv puede enviar y dispensar la gracia del Espritu Santo (Joel 2:28, Tito 3:1). AGUA VIVA COMO AUTORREVELACIN DE JESS Acabamos de decir que el agua viva que ofrece Jess es la vida sobrenatural o gracia del Espritu Santo. Es decir, es el Espritu que Jess comunica. Pero queremos traer aqu la opinin del comentarista Brown, que en su estudio sobre el evangelio de Juan dice que no hay que olvidar el simbolismo ambivalente del evangelio de Juan al buscar el significado del agua viva. Dice l que por esta ambivalencia del evangelista nada impide afirmar que esa agua viva que ofrece Jess es a la vez el Espritu que l comunica y tambin su revelacin o doctrina. Aclara el comentarista: En ltima instancia, el Espritu de la verdad es el principio agente que interpreta la doctrina o revelacin de Jess a los hombres (Jn 14:26, 16:13). Entonces, el agua viva sera las dos cosas a la vez: el Espritu que comunica y su revelacin o doctrina. POR QUE EL AGUA VIVA QUITA LA SED Para explicarlo cedemos la palabra a los seores Juan Mateo y Juan Barreto que en su estudio sobre el evangelio de Juan se expresan as: Slo un agua perenne y disponible puede quitar la sed al hombre. Esta es la que promete Jess. El Espritu que l comunica se convierte en cada hombre en un manantial que brota continuamente y que, por tanto,

continuamente le da vida y fecundidad. As desarrolla a cada uno en su dimensin personal. El Espritu es un manantial interno, no externo como el de Jacob. El hombre debe recibir vida en su raz misma, en lo profundo de su ser, no por acomodarse a normas externas. Es un don permanente que hace hacer a una vida nueva y la mantiene, que abre el horizonte del reino de Dios. Su fuerza es garanta de plenitud de vida. A diferencia a la otra agua, bastar beber una vez para que la sed se calme para siempre, porque el Espritu quedar interiorizado en el hombre. Este acto nico de beber corresponde al nuevo nacimiento (Jn 3:3,5) que da la nueva vida. NOTA FINAL IMPORTANTE Hay una secta que, basndose en la mentira que dice la samaritana en el versculo 17 (no tengo marido) y basndose en escenas similares de mujeres del Antiguo Testamento que viene a un pozo en busca de agua, habla de unas supuestas relaciones amorosas entre Jess y la samaritana. La afirmacin de la secta no tiene base y se puede echar por tierra fcilmente. En efecto, las escenas del Antiguo Testamento tienen otro sentido, que es fcil de entender. Si la leemos veremos que no hay base para la comparacin. En Gnesis 24:1-4 se trata de un criado que ha salido con el encargo expreso de buscar mujer para Isaac, hijo de Abrahn, y la encuentra junto a un pozo. En Gnesis 29:16-30 se trata de Jacob que sale en persona en busca de mujer porque su padre le ha pedido que no se case con mujer cananea (G 28:1-4). En xodo 2:15-21 se trata de Moiss que huye de Egipto a causa de un asesinato y se refugia en tierra de Medin. Llega a un pozo, un rato ms tarde llegan mujeres, una de las cuales se convertir en su esposa. Hemos dicho que no hay base para la comparacin porque la permanencia de Jess en el pueblo de Samaria es fugaz, de slo dos (2) das (versculo 43). En cambio, Moiss vivi varios aos y regres a Egipto cuando ya tena hijos grandes (Ex 4:20). Jacob, por su parte, tiene que trabajar siete aos para conquistar la mujer deseada G 29:18-30). En cuanto al primer caso, hemos visto que se trata de un criado que sale con el encargo de buscar novia para Isaac y la consigue junto a un pozo. Notemos que de la mujer samaritana no se vuelve a hablar en los evangelios. Incluso en el relato de Juan aparece innominada, lo cual demuestra el carcter simblico del pasaje. Lo que hace el evangelista es valerse de ella como un smbolo, que en ese momento representa a toda la regin de Samaria. Notemos tambin que fuera de este pasaje no se vuelve hablar de relaciones cordiales de los samaritanos con Jess. Ms bien consta en el evangelio de Lucas que una vez no lo quisieron recibir (Lu 9:51-53). Tampoco consta en los evangelios que como consecuencia de esta visita de Jess a tierras de Samaria, la regin se hubiera convertido y abrazado el cristianismo. Lo que ha ocurrido ahora es la conversin de los habitantes de un casero (4:41). La conversin de la regin ocurrir despus de la muerte de Jess, segn consta en el libro de Hechos, captulo octavo, versculo 4 al 8. Otro argumento bueno para destruir la especie maligna est en el captulo 10 de Mateo, versculo 5 y 6. All Jess da instrucciones a los discpulos y les advierte que no deben pasar por ciudades de Samaria. NOTA: En relacin con la infamia anterior puede ser que un miembro de la secta le diga a usted que poco antes del captulo cuarto, en Jn 3:29, el Bautista le ha dado a Jess el ttulo de novio. Esto es cierto y el mismo Jess se lo dio segn puede verse en Mateo 9:15 y Lucas 5:34, al igual que en la primera parbola del captulo 25 de Mateo. Pero todo

esto es lenguaje simblico y es slo as como debe ser interpretado. Por lo dems, este lenguaje de novio o esposo no es nada nuevo y se le aplica a Yahv como esposo de la antigua alianza o pacto. Si usted quiere confirmarlo, puede leer los siguientes pasajes del Antiguo Testamento: Isaas 62:5, 54:4-8; captulo 16 del libro de Ezequiel, en que se habla de Jerusaln como una esposa infiel; captulo 2 de Jeremas, que es la misma tnica; captulo 1 y 2 del libro del profeta seas. Si Yahv era el esposo en el Antiguo Testamento, Cristo lo es en el Nuevo. El apstol Pablo tambin usa este lenguaje, como puede confirmarlo leyendo en su segunda carta a los Corintios el versculo 2 del captulo 11. Puede leer tambin los versculos23 al 27 del captulo 5 de Efesios. En Apocalipsis 21:9 Juan habla de la esposa del Cordero. As como se habla de novio o esposo, se habla tambin de bodas, como puede apreciarse leyendo la parbola que est en Mateo 22:1-12. Las bodas son smbolo del reino o banquete escatolgico. Como puede apreciar, todo esto es lenguaje simblico y es as como debe ser interpretado.

JESS Y LA MUJER SAMARITANA II PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ La mujer juda est en un plano de inferioridad en relacin con el hombre y su situacin de discriminacin llega hasta los das de Jess. Es discriminada en el hogar, en la sinagoga, en el templo, en la calle y hasta en las mismas leyes (Vase Deuteronomio 24:1). No hay escuelas para ellas porque las que hay son exclusivamente para varones. Su situacin de inferioridad es tal, que los hombres no perdern tiempo hablando con ellas en la calle, un rab jams la saludar y un estudiante de escriba se sentir avergonzado si le toca hablar en pblico con alguna mujer (Joachim Jeremias). En la obra que hemos citado ms arriba afirma su autor que las reglas de la buena educacin prohiban encontrarse a solas con una mujer. Aqu radica al motivo de la ,extraeza de los discpulos al regresar al pozo y encontrar a su Maestro hablando con una campesina (Jn 4:27). Derribando barreras, desafiando normas imperantes entonces y escandalizando a sus discpulos y tambin a la sociedad de su tiempo Jess se detiene a hablar largamente con una mujer que pertenece a un pueblo cismtico odiado y despreciado por los paisanos suyos (de Jess). Hay ms que un simple hablar. El representante del pueblo orgulloso se allana hasta pedir un poco de agua a la campesina y llega hasta hacerle una confidencia. Le habla del nuevo culto, que es un tema que todava l no haba revelado a los suyos y por lo mismo es primaca. UN DILOGO MUY HERMOSO El evangelio de Juan registra varios dilogos que tienen en comn el hecho de que las palabras iniciales de Jess son mal interpretadas. Hay mucho de deliberado porque as el Maestro ofrece una segunda explicacin para llevar poco a poco al interlocutor a un punto deseado. Aqu tenemos un dilogo tpico y podemos ver que la mujer interpret literalmente las palabras de Jess, de que el podra darle a ella agua viva (4:10-11). Esta falta de inteligencia de la mujer obliga a Jess a ofrecer una explicacin con la que lograr despertar y mantener el inters de la mujer hasta colocarla en el plano deseado.

DE SORPRESA EN SORPRESA Si prestamos atencin a los versculos 10 a 19 notaremos que en ningn momento decae el inters de la mujer porque Jess la va sacudiendo a medida que va aclarando. Diramos que la lleva de sorpresa y sorpresa, con cada una de las cuales va cambiando la actitud de ella. En el versculo 10 Jess ofrece agua viva pero en el versculo 11 ella contesta respetuosamente llamndolo Seor a pesar de que no puede explicarse de dnde va a sacar agua viva si el pozo es hondo. En el 12 la mujer sube un poco ms y hace una comparacin al preguntar a Jess si se tiene por superior al patriarca Jacob. Hay una sacudida muy grande en el versculo 18 porque Jess se declara conocedor del pasado un tanto oscuro de la mujer. La revelacin la sorprende porque los hechos son ciertos y por lo mismo se dice que quien pueda mirar el interior tiene que ser profeta (v. 19). Si volvemos a leer los versculos 13 al 15 veremos que se cambian los papeles. Jess ha iniciado el dilogo pidiendo un poco de agua (v. 7) pero el versculo 15 nos muestra a la mujer respetuosa en su trato con Jess y pidiendo agua a quien antes se la haba pedido a ella. LA VIEJA CONTROVERSIA Pero la mujer es hbil y al verse descubierta quiere cambiar el tema de la conversacin pasando al terreno de la vieja controversia entre judos y samaritanos: Nuestros padres rindieron culto a Dios aqu en este monte, pero ustedes dicen que hay que hacerlo en Jerusaln. Conviene recordar aqu que los samaritanos formaban un mestizaje racial y religioso como consecuencia de la conquista de su territorio por los asirios. Miles de habitantes fueron deportados y terminaron perdiendo su identidad y la regin fue repoblada con cautivos (2 Re 17:24). Se afirma que cuando Alejandro Magno conquist la regin, los samaritanos le pidieron y obtuvieron permiso para hacerse un templo en el monte Garizn. Levantado, se convirti en lugar de peregrinacin hasta el punto que los samaritanos acudan al sitio incluso despus de la destruccin del templo por un rey judo unos 150 aos antes de Cristo. Esto significa que los samaritanos no peregrinaban a Jerusaln. Se agrega explicacin adicional que por una modificacin introducida en el pasaje Deu 27:4 del llamado Pentateuco samaritano, los samaritanos sostenan firmemente que Garizn era el lugar de culto. DIPLOMACIA DE JESS Pero si es hbil la mujer no lo es menos Jess, que no pierde la iniciativa, no se deja arrastrar por ella y pasa por alto el problema de la legitimidad del sitio en que se debe adorar a Dios. La mujer lo ha llamado profeta (v. 19) y l ahora va a manifestarse como profeta con una revelacin de un hecho futuro de gran trascendencia. En el versculo 21 Jess le aclara a la mujer que en adelante el culto a Dios no estar determinado por circunstancia de tiempo o lugar ni por actos y ceremonias exteriores que no valen por s mismos. Todo culto que est vinculado a determinado lugar perder su valor y as ya no ser menester ir a Jerusaln ni subir al monte.

JESS Y MUJER SAMARITANA III PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ Una lectura rpida y superficial hace que no podamos apreciar la riqueza de los evangelios. Pero una lectura lenta y

cuidadosa puede ayudarnos a descubrir bellezas que emocionan e invitan a volver a leer. Una segunda lectura nos lleva a sus entrelneas y nos descubre parte del tesoro que all se oculta. En el artculo anterior hemos hablado del encuentro de Jess con la samaritana, destacando lo que de novedoso y desafiante tiene el hecho. Hoy queremos fijarnos en ciertas expresiones del relato, que parecen simples pero son muy significativas. DE JUDEA A GALILEA Los versculos 1 al 3 indican que es el tiempo de la popularidad de Jess. Pero l no la aprovecha sino que sali de Judea y volvi a Galilea segn dice el versculo tercero. Es de suponer que Jess tuvo un motivo especial para marcharse de la regin en que su fama creca. No lo dice el evangelista pero podemos imaginarlo basndonos en que l haba repetido que tena una hora que nadie podra adelantar ni atrasar (Jn 10:18; 13:1; 17:1). Se aleja de Judea porque todava no ha llegado su hora y porque quiere evitar una crisis prematura. Debe continuar su ministerio hasta el final (Jn 4:34) y sabe muy bien que los discpulos no estn en condiciones de ser expuestos a una persecucin (16:1 y 12). TENA QUE PASAR POR SAMARIA Jess se sabe portador de una misin especial como enviado del Padre y tiene conocimiento de estar cumpliendo el plan divino (4:34; 5:30; 6:38). El evangelista insiste en ello usando repetidas veces un verbo griego de apenas tres letricas (dei) y gran significado. Los interpretes lo han traducido por Tener que o Ser necesario y estn acordes en sealar que verbo tiene una connotacin especial como expresin de una voluntad divina que debe cumplirse. El sacerdote J. A. Fitzmyer S. J., seala que el verbo indica el designio de salvacin, la voluntad del Padre centrada en Jess (Vase tambin Jos Caba en su obra El Jess de los evangelios). CANSADO DEL CAMINO El Jess de Juan es Dios (1:1) pero es tambin hombre de verdad (1:14), que camina y se fatiga como cualquier otro ser humano (4:6), se irrita y sufre y hasta llega a llorar (2:15; 11:33-35). Juan insiste en la humanidad de su Maestro porque escribe pensando en una secta de su tiempo. Son los docetistas para los cuales la humanidad de Jess viene a ser aparente y no real. Bueno comentaristas advierten que el verbo griego empleado por Juan y traducido por cansarse envuelve la idea de fatiga. Es el verbo kopiao que diccionario greco-ingls traduce to work hard. MODELO DE CONQUISTA Hemos dicho antes que el dilogo de Jess con la samaritana es tpico y sigue una tcnica presente en otros del mismo libro. Pero hay comentaristas que quieren ver al mismo tiempo una tcnica especial desarrollada por Jess al hablar con la samaritana. Algunos hablan de modelo de conquista y sealan cuatro pasos o escalones que sigue Jess en su deseo de ganar el alma de la mujer. El apela a: 1) la amabilidad, cuando le pide un poco de agua; 2) a la curiosidad propia de toda mujer: si supieras quin es el que te pide agua; 3) al deseo de satisfaccin y descanso (versculo 13); 4) a la conciencia de ella:

anda y llama a tu marido. EL DON DE DIOS Juan es muy amigo de los simbolismo y del uso de palabras de doble sentido. Aqu nos encontramos con uno de ellos con motivo de la expresin el don de Dios. Se afirma que al grito de EL DON DE DIOS; muchachos aguadores solan ir de casa en casa con tinajas llenas de agua. El simbolismo est en que el agua es verdadero don de Dios y bien lo sabemos los falconianos. Pero Jess, aprovechando la presencia del manantial, se presenta como el verdadero don o regalo del Padre y as lo confirmar ms tarde en una fiesta juda (Jn 7:37). Podemos agregar que estando en el terreno de las comparaciones (4:12), Jess quiere decirle a la mujer que por importante que sea el pozo como regalo o don del patriarca Jacob, su agua es pobre comparada con el agua que l (Jess) puede ofrecer (4:13). LA FIGURA DE MOISS PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ

Algunos de los orientalistas que han consagrado buena parte de su vida al estudio de la vida y cultura de los pueblos del Cercano Oriente sealan que en la historia de los hebreos hay dos tradiciones que no deben pasarse por alto. La primera es la que coloca los orgenes de sus remotos antepasados en tierras mesopotmicas. La otra es la que habla de una numerosa y prspera colonia establecida en Egipto con un asentamiento de varios siglos. De ella habla la Biblia en los ltimos del Gnesis. En relacin con la segunda tradicin se afirma que no es posible desligarla del perodo de los hicsos, durante el cual oleadas de semitas llegaron hasta el Delta del ro Nilo. Este perodo o reinado tuvo como centro a Tanis, en cuyos alrededores las tradiciones hebreas colocan el asiento de su colonia. El dominio hicso lleg a su trmino cuando surgi el Nuevo Reino, cuyo fundador, Ams o Amosis I, conquist y destruy a Tanis. Es entonces cuando los hebreos son obligados a trabajar en ella y otras ciudades. Y es en tales circunstancias cuando surge la figura legendaria de Moiss (vase libro del xodo, primeros captulos). MOISS EL FUNDADOR De Moiss se han dicho tantas cosas, que no han faltado quienes nieguen su historicidad. Otros, sin llegar a tales extremos, afirman que hay tanto de leyenda en lo que se dice de l, que ya no es posible separar lo legendario de lo histrico. Pero son muchos los que lo defienden a todo trance e invocan como uno de los argumentos ms slidos el monotesmo posterior de los israelitas. Afirman ellos que sin la presencia de una figura tan recia como la suya no podra explicarse satisfactoriamente el hecho de que la religin de los hebreos evolucionar hacia el monotesmo y no hacia otras formas. No hay otra explicacin fuera de un gran fundador. EN TIERRAS DE CANAN El argumento anterior es reforzado con el hecho histrico de la anfictiona de Canan. Era una verdadera mezcla de

pueblos porque agrup tambin a otras tribus seminmadas que habitaban en la frontera y otras de vida sedentaria que haca ya mucho tiempo estaban all. Cmo pudo subsistir esa mezcla de pueblos?, es la pregunta que se hacen algunos historiadores. Cul es el aglutinante que los mantuvo unidos? Ellos mismos se contestan que hay que buscarlo en las creencias religiosas y prcticas legales unificadas. Agregan que ellas se debieron a un hombre, a una figura, a Moiss el fundador. HEBREOS Y PUEBLOS VECINOS Un segundo argumento de refuerzo se refiere a las condiciones ambientales, sociales y tnicas de los hebreos, que eran semejantes a las de otros pueblos vecinos. Con todo, es entre ellos donde surge una religin de tan avanzada teologa y es su Dios el que logra imponerse a todos y hacerse universal. Tal circunstancia slo puede explicarse por la presencia de un hombre singular. Si el cristianismo, el islamismo y el zoroastrotismo deben sus rasgos distintivos al genio de sus fundadores, puede afirmarse lo mismo de la religin del Antiguo Testamento. Segn G. Ernest Wright as lo evidencian estudios comparados que se han hecho en el presente siglo sobre religin y arqueologa de pueblos del Oriente. MONOTESMO Y POLITESMO De los pueblos semitas se dice que mirados en su conjunto son muy religiosos, pero con tendencia al politesmo. No obstante, es de entre pueblos semitas de donde surgieron las tres grandes religiones monotesticas que hay en el mundo: judasmo, cristianismo, islamismo. Algunos de los defensores de Moiss ofrecen la explicacin siguiente. El monotesmo de los musulmanes se debe a la influencia que en ellos ejerci el judasmo. Pero el monotesmo de judos y de cristianos se logr a pesar de la decidida tendencia hebrea hacia formas del politesmo, segn vemos en ciertos pasajes del AT. Luego, el monotesmo de judos y de cristianos es obra de sus grandes fundadores. MONOLATRA Y MONOTESMO Si bien algunos defensores de Moiss reconocen que su primer logro es el haber llevado a los hebreos a la adoracin de un dios, aceptan que ello no significa que l hubiera enseado el monotesmo en su sentido filosfico posterior. Agregan que tal concepcin metafsica no poda encajar en lo que llaman ethos de la era mosaica. Segn su opinin, el mrito de Moiss consisti en inducir a las tribus a aceptar a Yahv y a rendirle culto como un dios tribal que no poda tolerar otros dioses en su presencia. Inducidas por l, las tribus que le haban seguido aceptaron la proteccin de Yahv. Lo que haba era una alianza entre las tribus y el dios de los antepasados. Por lo tanto, servir a otros dioses equivala a una violacin del pacto y constitua un delito como no lo haba sido antes entre pueblos orientales (Luc H. Grollenberg). El gran mrito de Moiss est, no en haber enseado el monotesmo metafsico que no lleg a conocer-, sino en haber unido de manera inseparable a Yahv con el destino histrico de las tribus que llegan a Canan. Con ellas entra su culto en la regin. YAHVISMO PREMOSAICO Algunos bblicos sealan que el culto a Yahv premosaico porque ya lo haban practicado los madianitas, en cuyas tierras vivi Moiss. Pero reconocen que el mismo entr en Canan con las ltimas tribus del xodo. Despus sera

admitido por tribus hermanas que haca mucho tiempo se haban establecido en la frontera. Al formarse la confederacin Yahv se hace nacional, ya que la anfictiona tena un carcter ms religioso que poltico. Ser tarea de los que vendrn despus, especialmente profetas, ensearlo como Uno y Universal. Por lo mismo se dice que el monotesmo puro no era supuesto inicial de la religin de los hebreos. El mono tesmo se convirti a la larga en un producto final de la religin de los hebreos. Esto es consecuencia rampota pero lgica de la insistencia de Moiss en que Yahv no poda compartir su trono con otros. Es lo que sostienen algunos de los defensores de Moiss.

OBRAS CONSULTADAS 1) Resea crtica de una introduccin al Antiguo Testamento, por el doctor Gleason L. Archer (hijo); 2) Visin nueva de la Biblia.

LA MUJER EN LA BIBLIA PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ No era ciertamente envidiable la posicin que tena la mujer en la sociedad bblica del Antiguo Testamento. La vemos all como uno ms de los bienes del marido junto a la esclava, el buey y el burro (xodo 20:17). Como era una simple pertenencia del marido, estaba en un plano de completa inferioridad con respecto al hombre, y esta situacin se mantuvo igual hasta ms all de la venida de Jesucristo, segn confirman estudiosos bblicos. Fue muy diferente la conducta de Jess para ellas, que, derribando barreras y desafiando prejuicios, hizo buena amistad con muchas de ellas y tuvo algunas entre sus seguidores inmediatos (Lu 8:13; 10:38-42; Jn 11:1-40; 12:1-3). DAVID Y EL PROFETA NATN La hermosa parbola con que este profeta le enrostra a David su doble pecado de adulterio y homicidio (2 Sam 12:1ss) confirman elocuentemente la posicin de la mujer con respecto a los hombres en aquella sociedad bblica del Viejo Testamento. El profeta le cuenta al rey que en un pueblo viva un hombre muy rico, dueo de muchas cabezas de ganado. Viva tambin un hombre muy pobre, que apenas tena una ovejita. Pero el rico se la rob para of recer una comida a un husped. Si hacemos la exgesis de la parbola, descubriremos que el hombre rico simboliza al rey David, y sus numerosas concubinas estn representadas por las cabezas de ganado. La ovejita robada es Betsab, la mujer de Uria, seducida por David. Como hombre de su tiempo, el profeta no se detiene a censurar la inmoralidad de su rey, sino que pone el nfasis en que el rey le rob al otro su nico bien, su nica mujer, Betsab. Es decir, mira las cosas desde el ngulo del bien comn. Esto se explica porque segn la concepcin predominante en aquellos tiempos, la mujer era una pertenencia de su marido, un bien entre sus bienes x 20:17).

CUANDO NACA UNA NIA La venida de un varn era saludada con alegra en todo hogar judo. El motivo era doble: ese nio le sera muy til al pap en las labores del campo y quin sabe si en l estaba el futuro mesas anunciado por los profetas. Pero el advenimiento de una nia era motivo de tristeza, especialmente para el pap, que slo vea en ella una mujer destinada a la cocina y a parir. En la obra El gran len de Dios de la escritora inglesa Taylor Caldwell, hay un pasaje que confirma lo dicho. Como sabemos, el protagonista de la novela es Saulo de Tarso, el futuro apstol de los gentiles. En un momento de intimidad los paps acariciaban al nio Saulo, pero de pronto ella se detiene. Observa atentamente la cabeza redonda, el pelo leonado y las piernas un tanto torcidas. Mujer de gustos griegos vesta muy bien a la moda romana, exclama con cierta tristeza: Pero si es tan feo. Con orgullo de padre fariseo, el pap| reacciona con disgusto y replica en tono |spero: Es feo, pero es un varn, y hasta ahora slo habas tenido mujeres. LA MUJER EN LA CALLE Deba salir velada y no poda detenerse a conversar con hombre alguno. Adems, un varn judo se abstena de hablar con ellas en pblico porque era rebajarse a su plano de inferioridad. Un escriba jams lo hara. Tan bajo era el plano en que estaba la mujer, que un simple estudiante de escriba consideraba vergonzoso el detenerse a hablar con una mujer en la calle. TEMPLO Y SINAGOGA Haba lugar aparte para ellas porque no podan mezclarse con los hombres. Como las mujeres no saban leer porque no haba escuelas para ellas, no podan tomar parte activa en la lectura y otros actos. Por Lu 4:16-21 sabemos que un hombre poda ser invitado en la sinagoga a leer algn pasaje de las Escrituras y a comentarlo. Pero esto jams poda hacerlo una mujer por piadosa que fuera, pues la escuela era nicamente para hombres (1 Co 14:34). El lector interesado puede confirmar estos datos y otros m|s en la obra Jerusaln en los tiempos de Jess del gran comentarista Joachim Jeremas. LA MUJER EN EL HOGAR Haba all un dominio frreo de parte del marido (G 3:16). Su voluntad se impona en todo, tanto, que, si lo quera poda traer la concubina a la casa. En caso de hacerlo, la esposa deba resignarse y aceptar esta humillacin (G 16:16). Como el pap era el jefe absoluto, los hijos le deban el mayor respeto y por eso no se mostraban muy respetuosos con la mam. CONDUCTA DE JESS Jess vino a establecer un nuevo orden de cosa y por eso derrib barreras desafiando as a la sociedad de su tiempo. Debi escandalizar a muchos aceptando mujeres, de buena posicin econmica algunas, entre sus seguidores (Lu

8:13). Juan registra la extraeza de los discpulos cuando lo encuentran conversando con una campesina en el Pozo de Jacob (Jn 4:27). Un escriba se hubiera sentido avergonzado. Pero con su gesto Jess le tenda la mano a todas las mujeres y las colocaba en un plano igual al de los hombres.

LA PALABRA TESTAMENTO PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ Se repite muy a menudo en el mundo forense y por eso la manejan ampliamente jueces, abogados y otros. Por un testamento son muchas las peleas que surgen entre familiares y la historia judicial registra juicios muy ruidosos y costosos. Pero nuestro artculo va en otra direccin porque queremos hablar del testamento bblico. Por eso empezamos por preguntarnos cmo pudo esa palabra entrar en el caudal bblico hasta hacerse de uso obligatorio y frecuente. DIATHEKE, VOCABLO GRIEGO Los libros del Nuevo Testamento se escribieron en griego Koin, un griego matizado que se habl en las zonas mediterrneas de Asia y frica conquistadas por Alejandro Magno. Que el Nuevo Testamento es totalmente griego se dice desde 1955. Entonces la Pontificia Comisin Bblica dej en libertad a los catlicos respecto al llamado Protomateo. El trmino Diatheke se repite unas 33 veces en el Nuevo Testamento y puede traducirse al espaol por testamento o por alianza o por pacto. Los textos bblicos que se editan en pases hispanoamericanos o en Espaa usan los dos significados. Por lo que respecta a la Biblia de Jerusaln podemos afirmar que usa los dos significados en la proporcin de 23 contra 10 a favor de pacto o alianza. Si bien no somos autoridad en la materia podemos afirmar que hay pasajes en los que caba traducir diatheke por testamento como en G| 3:15; Hermanos, voy a explicarme al modo humano; incluso entre los hombres nadie anula ni aade nada a un testamento hecho en regla. Parece lgico decir aqu testamento y no alianza, porque en el versculo 18 del apstol Pablo habla de herencia. El trmino herencia es muy de gusto suyo y por eso suele hablar en varias de sus cartas de herencia, herederos y coherederos (Ro 8:15-17; G 4:7; Col 1:12; 2:24; Ef 1:11; 14:18; 3:6; 5J. EL TRMINO LATINO Instalada en Roma, cabeza del Imperio Romano, la Iglesia se hizo latina se hizo latina e hizo suyo el idioma latino. Leyendo, consultando y asistiendo hemos podido saber que el Testamentum latino empez a usarse en el siglo segundo. En el siglo IV aparece la Vulgata Latina, traducida por San Jernimo y convertida en texto oficial de la iglesia. Con su aparicin se confirma el uso del Testamentum, que dura hasta nuestros das. El trmino pasa al espaol y a otros muchos idiomas con su correspondiente grafa. Se aplica por igual al conjunto de libros sagrados y por eso hablamos del Viejo Testamento. El trmino testamento se impuso a pesar de cierta oposicin de algunos crticos que afirmaban que no era vocablo

adecuado para traducir lo que se quera expresar con el griego Diatheke. Que la traduccin latina de Testamentum no es la ms adecuada dicen ellos porque el trmino griego refleja ms la idea de pacto o alianza. OTRA PALABRA GRIEGA Se trata de canon, que tambin ha entrado en el caudal bblico y se aplica al conjunto de libros bblicos. Segn que nos refiramos a una u otra de las dos partes en que se divide la Biblia podemos hablar del Canon del At o Canon del Nt. Tratados individualmente, cada libro bblico es un libro cannico. Los que no son cannicos son llamados apcrifos como el Evangelio de Toms y Salmos de Salomn. Dicen buenos comentaristas que en el ao 220 empez a hablarse de libros cannicos. Agregan que en el 420 qued fijado todo el Canon, es decir, la lista de libros aceptados oficialmente por la Iglesia. SIGNIFICADO CRISTIANO Un diccionario griego nos dir| que la palabra Canon significa en primer lugar soporte o apoyo, como un palo o un bastn. Agregar que puede aplicarse a cosas que sirven para medir como un nivel, regla o escuadra. Mediante una metfora se traslad su significado para aplicarlo a todo lo que es regla de conducta, norma o modelo. Dicen los eruditos que con este sentido aparece en la Patrstica, es decir, en la literatura de los Santos Padres. Si en su sentido figurado, canon equivale a norma o regla de conducta, los cristianos empezaron a pensar que la misma palabra poda aplicarse al contenido de los libros sagrados. Sonaba lgico porque en ellos hay normas de vida. Y si en esos libros hay una gua dada por Dios, todos ellos constituyen un canon, es decir, una regla de fe. Por lo tanto, canon es el contenido y lo es tambin el libro en cuyas pginas aparece esa norma de vida.

LA PARUSA DEL SEOR PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ El trmino es griego y se escribe en griego con diptongo: parousa. Pero al espaolizarse, se suprimi la O y por eso los comentaristas bblicos la escriben sin diptongo (parusa). Viene del verbo griego pareimi, que significa estar presente, en donde parusa viene a significar presencia y tambin venida. En la antigedad se usaba el trmino para hablar de la visita de algn personaje real a una ciudad. Como los autores del Nuevo Testamento escribieron en koin, un griego matizado que se habl en el Asia Mediterrnea, usaron el trmino para referirse a la segunda venida del Seor. Por eso se habla ahora de la parusa de Cristo. JESS Y SU PARUSA En los evangelios hay pasajes en los que se demuestra, sin asomo de duda, que el Seor habl de su segunda venida. Uno muy claro est en Mateo 16:27 y dice: - Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria del Padre, con sus ngeles, y entonces pagar a cada uno segn su conducta. La vspera de su muerte, Jess se despidi de los suyos con los llamados discursos de despedida, que esta en los

captulos 13 a 18 del evangelio de Juan. Veamos un fragmento del captulo: - En la casa de mi Padre hay muchas habitaciones Voy a prepararles un lugar. Despus que haya ido y preparado un lugar para ustedes, regresar y los llevar conmigo (14:2-3). Jess predijo claramente su parusa ante los magistrados que la juzgaron: Yo les aseguro que a partir de ahora vern al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26:64). El lector interesado en el tema puede leer Mt 24:30-33; 25:31; Mr 8:38; Lu 9:26; Jn 14:18,28: No debe omitir Lu 17:24; Mr 13:24-27 y 14:62. PARUSIA Y PRIMEROS CRISTIANOS Por interpretacin literal de algunas palabras de Jess, los primeros cristianos llegaron a creer que Jess no tardara en volver. El propio Pablo lleg hablar de una segunda vuelta prxima. En el Evangelio de Marcos hay unas palabras que, interpretadas literalmente, dan ha entender que Jess hablaba de un pronto regreso: -Yo les aseguro que entre ustedes hay algunos que no morirn hasta que vean venir con poder el Reino de Dios (Mr 9:1). En Mateo 16: 28 el lector encontrar algo igual. Otro pasaje cuya interpretacin literal pudo prestarse a error son los siguientes: Mt 10: 23; 24: 34; Mr 13: 30; Lu 21: 32. Pero el tiempo pasaba y no volva el Seor. Por eso los cristianos eran objetos de burlas. El Apstol Pedro aprovecha su segunda epstola para tranquilizar a los cristianos. Les aclara que para Dios un da es como mil ao y les agrega: - No se retraza el Seor en el cumplimiento de la promesa, como algunos los suponen, sino que se vale de la paciencia con ustedes, no queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la conversin (2 Pe 3: 8-9). PABLO Y LA PARUSIA Es opinin generalizada de comentaristas bblicos que las dos epstolas a Tesalonicenses son el primer documento escrito del Apstol Pablo y, a la vez, el primero de todos los escritos que conforman el nuevo testamento. Se agrega que las dos cartas fueron escritas entre los aos 50 y 52. Si es as, podemos decir que esas dos cartas son tambin el primer documento escrito en que se habla de la parusa o Venida del Seor. El trmino se repite varias veces. Por lo que respecta a la Primera Carta, pueden verse los pasajes 1: 10; 2: 19; 3 : 13; 4:13 -17 y 5:23 en que se usa el sustantivo Venida o el verbo venir o el sustantivo manifestacin en relacin con la Vuelta del Seor. Leamos a parte de 4:13-17: Nosotros, los que vivamos, los que quedamos vivo hasta la venida del Seor, no nos adelantaremos a los que murieron Nosotros, los que quedemos, los que vivamos, seremos arrebatados en nubes junto con ellos al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor NADIE SABE EL DIA El Apstol habla de la parusa en otras epstolas. Pedro habla de una pronta venida 1 Pe 4: 5 y el autor de la Apocalipsis repite diecisiete (17) veces la frase Venga Pronto. Pero el propio Jess habra dicho que nadie sabe el da. Lo dijo antes de morir segn esta en Mt 26:36 y Mr 13: 32. Lo repiti despus de resucitado para contestar una pregunta de los discpulos (Hch 1:6-7)

Entre los fundadores de Sectas algunos se aventuraron a fijar la fecha de retorno de Jess, pero, como era de suponer, se equivocaron. Su Santidad Juan Pablo II dijo recientemente, apoyndose en palabra de Jess, que nadie sabe cuando terminar el mundo: Il mondo finir{, ma nessuno sa quando. Del pasaje Hch 1: 6-7 se desprende claramente que revelar el da o tiempo de su segunda venida no formaba parte de su misin. Eso le corresponde al Padre.

LOS LIMPIOS DE CORAZN PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ Dichosos los limpios de corazn, porque ellos van a ver a Dios, dice Jess desde lo alto del monte de las bienaventuranzas. Esta bienaventuranza especial importancia, a pesar de que Lucas no la registra en su libro. Responde a una idea fundamental de Jess, que siempre insisti en una tica interiorizante. Sus enseanzas apuntaban hacia lo interior, lo limpio, la buena y limpia conciencia. Sus paisanos recalcaban la purificacin exterior, pero l les adverta que lo que contamina al hombre es lo que brota de su propio corazn (Mr 7:14-16; Mt 15:10-11). LO QUE ES EL CORAZN Entenderemos el alcance de la bienaventuranza si recordamos lo que aqu se entiende por corazn. Es lo ms ntimo del hombre, la conciencia, su centro vital y por eso comprende disposicin interior y sentimientos, intencin y motivos. Ello significa que para que haya limpieza de corazn debe haber rectitud y sinceridad en la disposicin, en la intencin en los sentimientos, en los motivos y en los deseos. Y como el corazn es el hombre todo, limpio de corazn ser si se entrega a Dios de manera plena, incondicional y sin reservas. Limpio de corazn es el hombre recto, entero, que es oro puro, todo oro y slo oro. El que no tiene mezcla ni contaminacin, y por lo mismo es agua pura y vino sin mezcla. JESS ES EXIGENTE Si la limpieza de corazn es todo cuanto hemos sealado, cabe concluir que Jess es exigente, radical. Lo es en alto grado. Por eso, cuando legisla, no se queda en el acto meramente externo, sino que apunta hacia la misma intencin y deseo. Esta idea la recalca una y otra vez repitiendo que la contaminacin viene de dentro. Esta exigencia radical de Jess se echa de ver de manera muy patente en el pasaje 5:27-28 de Mateo que dice: -Han odo lo que se les ha dicho: No cometer|s adulterio. Pero yo les digo: Todo el que mire una mujer casada para desearla, ya ha cometido adulterio con ella en su corazn.

EL VIEJO TESTAMENTO Si acudimos al Ex 20:14 notaremos que en el Viejo Testamento se condena el adulterio, pero la condenacin slo alcanza al hecho fsico, el hecho externo (Dt 22:22). La prohibicin de Jess va mucho ms all, porque llega hasta la mirada voluptuosa. En ella hay adulterio. Esta exigencia radical de Jess salta a la vista cuando leemos el pasaje 2 Sam 12:1-ss. El profeta Natn condena el adulterio de David, pero lo hace desde el punto de vista del bien comn. Una lectura cuidadosa del pasaje permite ver muy a las claras que, ms que detenerse en el acto inmoral de David, el profeta insiste en el hecho de que, seduciendo a Betsab, David le rob al esposo su nico bien, su nica mujer. Se explica esta conducta del profeta Natn porque en su tiempo y todava en tiempo de Jess, la mujer era una pertenencia, uno de los bienes del marido, junto a la esclava, buey y burro (Ex 20:17). LA PUREZA RITUAL La pureza en que tanto insiste Jess no debe confundirse con la pureza ritual (legal, cultural) de judos y otros pueblos de la antigedad. Era meramente externa y comprenda numerosas abluciones y purificaciones como las mencionadas en Jn 2:6-7. Aunque meramente externa, los judos le dieron especial importancia y la convirtieron en factor determinante de su religin. Slo as podemos explicarnos las quejas de que hablan Mt 15 y Mr 7. Escribas y fariseos eran los ms aferrados al cumplimiento de esas purificaciones. Ello explica sus frecuentes choques con Jess, que insista en la pureza interior, la tica del espritu. EN OTROS PUEBLO La pureza legal, ritual o cultural fue prctica de pueblos antiguos. Se basaba en el principio de que slo el hombre de manos limpias puede acercarse a las cosas sagradas. La practicaron los egipcios, segn lo ensea su historia. Y, a juzgar por la Envida, la obra cumbre de Virgilio, tambin la practicaron los pueblos del Lacio. Algunas de sus pginas confirman que se trata de una prctica muy arraigada entre pueblos del Mediterrneo. A la altura de los versos 717 a 720 vemos a Eneas que ha vuelto al hogar. Viene de una guerra larga y sangrienta y por eso se considera impuro, ritual o legalmente impuro. Estando as, no debe tocar cosas sagradas y por eso le dice al padre: Toma en tus manos los objetos sagrados y los Penates patrios. A m no me es lcito tocarlos mientras no me lave las manos porque vengo de una guerra sangrienta.

LOS LIMPIOS DE CORAZN PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ Dichosos los limpios de corazn, porque ellos van a ver a Dios, dice Jess desde lo alto del monte de las bienaventuranzas. Esta bienaventuranza especial importancia, a pesar de que Lucas no la registra en su libro. Responde a una idea

fundamental de Jess, que siempre insisti en una tica interiorizante. Sus enseanzas apuntaban hacia lo interior, lo limpio, la buena y limpia conciencia. Sus paisanos recalcaban la purificacin exterior, pero l les adverta que lo que contamina al hombre es lo que brota de su propio corazn (Mr 7:14-16; Mt 15:10-11). LO QUE ES EL CORAZN Entenderemos el alcance de la bienaventuranza si recordamos lo que aqu se entiende por corazn. Es lo ms ntimo del hombre, la conciencia, su centro vital y por eso comprende disposicin interior y sentimientos, intencin y motivos. Ello significa que para que haya limpieza de corazn debe haber rectitud y sinceridad en la disposicin, en la intencin en los sentimientos, en los motivos y en los deseos. Y como el corazn es el hombre todo, limpio de corazn ser si se entrega a Dios de manera plena, incondicional y sin reservas. Limpio de corazn es el hombre recto, entero, que es oro puro, todo oro y slo oro. El que no tiene mezcla ni contaminacin, y por lo mismo es agua pura y vino sin mezcla. JESS ES EXIGENTE Si la limpieza de corazn es todo cuanto hemos sealado, cabe concluir que Jess es exigente, radical. Lo es en alto grado. Por eso, cuando legisla, no se queda en el acto meramente externo, sino que apunta hacia la misma intencin y deseo. Esta idea la recalca una y otra vez repitiendo que la contaminacin viene de dentro. Esta exigencia radical de Jess se echa de ver de manera muy patente en el pasaje 5:27-28 de Mateo que dice: -Han odo lo que se les ha dicho: No cometer|s adulterio. Pero yo les digo: Todo el que mire una mujer casada para desearla, ya ha cometido adulterio con ella en su corazn. EL VIEJO TESTAMENTO Si acudimos al Ex 20:14 notaremos que en el Viejo Testamento se condena el adulterio, pero la condenacin slo alcanza al hecho fsico, el hecho externo (Dt 22:22). La prohibicin de Jess va mucho ms all, porque llega hasta la mirada voluptuosa. En ella hay adulterio. Esta exigencia radical de Jess salta a la vista cuando leemos el pasaje 2 Sam 12:1-ss. El profeta Natn condena el adulterio de David, pero lo hace desde el punto de vista del bien comn. Una lectura cuidadosa del pasaje permite ver muy a las claras que, ms que detenerse en el acto inmoral de David, el profeta insiste en el hecho de que, seduciendo a Betsab, David le rob al esposo su nico bien, su nica mujer. Se explica esta conducta del profeta Natn porque en su tiempo y todava en tiempo de Jess, la mujer era una pertenencia, uno de los bienes del marido, junto a la esclava, buey y burro (Ex 20:17). LA PUREZA RITUAL La pureza en que tanto insiste Jess no debe confundirse con la pureza ritual (legal, cultural) de judos y otros pueblos

de la antigedad. Era meramente externa y comprenda numerosas abluciones y purificaciones como las mencionadas en Jn 2:6-7. Aunque meramente externa, los judos le dieron especial importancia y la convirtieron en factor determinante de su religin. Slo as podemos explicarnos las quejas de que hablan Mt 15 y Mr 7. Escribas y fariseos eran los ms aferrados al cumplimiento de esas purificaciones. Ello explica sus frecuentes choques con Jess, que insista en la pureza interior, la tica del espritu. EN OTROS PUEBLO La pureza legal, ritual o cultural fue prctica de pueblos antiguos. Se basaba en el principio de que slo el hombre de manos limpias puede acercarse a las cosas sagradas. La practicaron los egipcios, segn lo ensea su historia. Y, a juzgar por la Envida, la obra cumbre de Virgilio, tambin la practicaron los pueblos del Lacio. Algunas de sus pginas confirman que se trata de una prctica muy arraigada entre pueblos del Mediterrneo. A la altura de los versos 717 a 720 vemos a Eneas que ha vuelto al hogar. Viene de una guerra larga y sangrienta y por eso se considera impuro, ritual o legalmente impuro. Estando as, no debe tocar cosas sagradas y por eso le dice al padre: Toma en tus manos los objetos sagrados y los Penates patrios. A m no me es lcito tocarlos mientras no me lave las manos porque vengo de una guerra sangrienta

NO COMER CARNE PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA Por mucho tiempo se crey que la cultura israelita era la ms antigua del Medio Oriente. Pero con el descubrimiento de miles y miles de tabillas en las llanuras de la Mesopotamia los arquelogos pudieron poner las cosas en su sitio. Se estableci entonces que los israelitas eran todava pueblo nmada o seminmada cuando culturas milenarias del mismo Medio Oriente ya haban desaparecido o se acercaban a su trmino. Un buen ejemplo son los sumerios. Por que son un pueblo relativamente joven es por lo que se encuentran entre ellos costumbres y prcticas que haban pertenecido a pueblos anteriores. Por el mismo motivo hay relatos bblicos, como el del Diluvio y el del nio Moiss, que tiene su paralelo en la literatura mesopotmica, que era anterior. PROHIBICIN DE LA SANGRE La prohibicin de comer sangre o carne con sangre se remonta a siglos antes de que el pueblo israelita hiciera su aparicin. Era caracterstica de todos los pueblos semitas de la antigedad, que sentan horror a comer sangre. Este horror a comer sangre se explica porque segn decan ellos en la sangre reside una fuerza misteriosa, el alma misma. Semitas y otros atribuan a los demonios una especial avidez por la sangre. Teman tragarse algn demonio si llegaban a comer una carne que no hubiera si llegaban a comer una carne que no hubiera sido lavada y desangrada por completo. Semitas al fin, los israelitas siguieron la misma prctica, slo que a la prohibicin le dieron sentido teolgico segn afirman comentaristas cristianos, catlicos uno, protestantes otros. Pero todos coinciden en recalcar que la

prohibicin era anterior a la revelacin bblica (vase Xavier Len Dufour, Vocabulario). ERA COSA MUY SERIA Que la prohibicin de comer carne con sangre era cuestin terminante lo confirma el pasaje 1 Sam 14:33-34. Se habla all de una gran derrota que los israelitas inflingen a los filisteos. Acosados por el hambre a causa de haber ayunado todo el da, celebran la victoria matando y comiendo reses sin lavar la sangre. El parte de la victoria llega a manos del rey Sal, al leerlo, se entera de que su ejrcito ha violado la norma que rige la materia. Monta en clera y exclama: El pueblo ha pecado contra Dios comiendo carne con sangre. LOS PASAJES BBLICOS Hay varios pasajes bblicos que hablan de la prohibicin, y aqu estn los ms importantes: G 9:4; Lev 3:17; 7:26; 17:1016; 19:26 Det 12:16; 15:23. En el Nuevo Testamento el lector interesado en el tema podr buscar el libro de Hechos y leer 15:19-20 y 15:28-29, que contienen la decisin del Concilio de Jerusaln. Si el lector no tiene prisa y se detiene en los pasajes de Gnesis, Levtico y Deuteronomio que acabamos de sealar, encontrar o descubrir el sentido teolgico que tena la prohibicin entre los israelitas. Lo tiene por dos motivos: a) El alma o vida de toda carne est en su sangre. Si Dios es el nico dueo de la vida, slo a l se le puede ofrecer la carne. b) La sangre, como principio de vida, es instrumento de expiacin de los hombres. Dicho de otra manera, es la sangre quien hace expiacin de la persona, porque la vida de la carne est en la sangre no hay perdn (Heb 9:22). RITUAL DE LA MATANZA Los cristianos debemos estar agradecidos a Cristo. Pertenecemos al Nuevo Testamento y por eso nos regimos por las enseanzas suyas (de Jess). Con su venida ces ese cmulo de disposiciones de orden ritual, civil y penal del Viejo Testamento. Si la prohibicin de comer carne con sangre estuviera vigente, no podramos matar un chivito o un corderito y comerlo luego entre familiares y amigos. Habra que cumplir el ritual de la matanza que prescriba lo siguiente: Degollar el cabrito, y esperar hasta que toda la sangre hubiera salido. Para lograrlo se remojara la carne durante media hora, luego se la metera con sal por espacio de una hora y finalmente se enjuagara debidamente. En trabajo escrito para la Enciclopedia Americana, el profesor Abrahn G. Duker, de la Hebrew Union Shool of Education and Sacred Music, afirma que judos aferrados a su tradicin cumplen fielmente este ritual. All ellos. EL CONCILIO DE JERUSALN Se podr contestar que el Concilio de Jerusaln no aboli esa prohibicin sino que la ratific (Hechos 15:19-29). Podemos contestar que lo que hubo all fue una solucin de compromiso para salvar la unidad del cristianismo. Haba amenaza de cisma por el enfrentamiento de dos corrientes, una de las cuales era muy fuerte (la de los judaizantes) y estaba en su propio terreno (Jerusaln). Hubo concesin de parte y parte y por eso se salv la unidad y no hubo cisma. Con el correr del tiempo los cristianos se olvidaron de esa prohibicin y por eso Pablo lleg a decir que se puede comer

de todo (1 Co 10:25-26). El apstol recalc ms de una vez que no estamos bajo la ley (juda). Puede verse Ro 10:4 y G 3:23-25.

PALABRA DE DIOS Y DE HOMBRE PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ No supone ningn atrevimiento el decir que si la Biblia es la palabra de Dios, es tambin palabra de hombre. Decirlo slo supone reconocer que junto al carcter divino que hay en ella, hay tambin un carcter humano. Segn ensean buenos exegetas es reconociendo el doble elemento y manteniendo un justo equilibrio entre los dos como hay que estudiar e interpretar la Biblia. No se debe recalcar uno a expensas del otro, puesto que ello conduce a error, como sera hacer demasiado nfasis en la inspiracin anulando el componente humano. Esto resultara tan equivocado como el docetismo de los primeros tiempos del cristianismo, que por salvaguardar la plena divinidad de Cristo negaba o anulaba lo real de su humanidad. PALABRA DE HOMBRE Que la Biblia es tambin palabra de hombre se nota especialmente cuando se estudian los evangelios, en cada uno de los cuales est estampada la personalidad del autor con su estilo y manera de pensar y ver las cosas. De los evangelios se dice que cada uno es como una teologa o visin o confesin o TESTIMONIO DE FE del autor o una manera muy suya de hablar de Dios. Parte del componente humano de los evangelios es la comunidad para la cual escribe el evangelista. Esta meta obliga al escritor a que su libro pueda ser entendido e interpretado por la comunidad destinataria segn sus caractersticas, ya que no es lo mismo escribir para grupos venidos del paganismo que para Judos conversos. CADA CUAL POR SU CAMINO El elemento divino o inspiracin que hay en los libros sagrados no anula la libertad del escritor. Este se mueve con entera libertad, usando un lenguaje de hombres, que es lenguaje propio del lugar en que escribe y propio tambin de poca, costumbre y otras circunstancias que lo rodean. Lo que escribe tiene todas las limitaciones y debilidades inherentes a toda forma de lenguaje (Jos M. Martnez, Hermenutica bblica, CLIE, Terrassa, Barcelona, Espaa). Mas arriba hemos dicho que el carcter humano de los libros sagrados lo notamos de manera especial en los cuatro evangelios. El escritor redacta su evangelio cuando el Jess muerto y resucitando le ha hecho ver su vida (la de Jess) en una perspectiva diferente, cuando las luces de pascua as se dice entre comentaristas bblicos- le iluminaron el pasado y le permitieron entender los hechos de Jess de una manera distinta de cmo antes los haba entendido. Esta su visin e interpretacin de los hechos y enseanzas del Maestro, estas realidades que ha descubierto ahora que ha sido iluminado es lo que se propone llevar a la comunidad destinataria del libro que va a escribir, adecundolo adems a las exigencias de ella. Los evangelios hablan del mismo Jess y todos nos llevan a su divinidad, pero como cada redactor tiene su idea particular y son diferentes las caractersticas del destinatario ello hace que los libros resulten distintos en la seleccin de los temas y en la manera de presentarlos. Podra decirse que los evangelistas se fijan su meta y marchan a ella tomando cada cual su propio camino y pensando en su comunidad. LOS CUATRO CAMINOS El viejo dicho todos los caminos conducen a Roma puede aplicarse a los evangelios, puesto que los cuatro nos llevan a la divinidad de Cristo, al Hijo de Dios, pero cada uno lo hace segn los criterios anotados ms arriba. Por ser as es

por lo que no hay monotona en ellos y resultan diferentes entre s como un camino bueno puede serlo de otro bueno. EL PRIMER EVANGELIO En el evangelio de Mateo est la visin o idea particular de Mateo como en el de Juan est la de Juan, y lo mismo puede decirse de los otros dos evangelistas: Marcos y Lucas. As es fcil notar que el evangelio de Mateo debi escribirse para una comunidad formada por judos conversos, es decir, hombres que se haban formado dentro de judasmo y a quienes se le hizo difcil abandonar sus viejas prcticas. Una lectura cuidadosa del evangelio permite apreciar que la comunidad destinataria confronta serias dificultades. Recordemos aqu las palabras de un gran comentarista holands que advierte que era ms difcil permanecer cristiano que hacerse cristiano. Para estas comunidades en crisis redacta Mateo convirtiendo su libro en una catequesis, en manual de enseanza. Este toque did|ctico hace que su obra sea muy singular Que los destinatarios del libro de Mateo son gente del judasmo puede confirmarlo el hecho cierto de que esta entroncado en las viejas escrituras, como lo atestiguan las numerosas citas. El mismo inters del evangelista en demostrar que Jess esta inserto en el pueblo hebreo presentando al comienzo del libro una larga genealoga que lo entronca con David y Abraham es seal de que los destinatarios tienen algn conocimiento de la historia hebrea. Otra prueba esta en la insistencia del redactor en demostrar que en Jess tienen cumplimiento todas las promesas mesinicas especialmente las hechas a David.

PARBOLA DEL BUEN SAMARITANO PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ INTRODUCCIN Jess le pide un poco de agua a la mujer que ha venido con su tinaja al pozo de Jacob, y ella no puede menos que sorprenderse: Usted, un judo, me pide agua a m, una samaritana? El evangelista explica en un parntesis la razn de la sorpresa de la mujer, y es que los judos no trataban a los samaritanos (Jn 4:7-9). Juan y Santiago, que bien merecieron el calificativo de hijos del trueno, quisieron arrasaron un casero samaritano por el solo hecho de que sus habitantes no se mostraron hospitalarios en una oportunidad en que Jess vena a Jerusaln (Lc 9:51-56). En una de sus muchas disputas con Jess, los judos se enfurecieron y para descargar su ira no se les ocurri otra cosa que insultar a Jess llamndolo SAMARITANO y endemoniado (loco) (Jn 8:48). Los tres pasajes anteriores indican que no haba buena voluntad de los judos haca los samaritanos, y que estos contestaban con la misma moneda. La historia de estas rivalidades es vieja y se remonta a los das que siguieron a la muerte de Salomn, aos 933 antes de Cristo. Cuando l muri dej un imperio que se extenda desde el Mar Rojo hasta lo que es la actual Siria. Surgieron rivalidades entre sus sucesores y as, cinco aos ms tarde, el imperio qued dividido en dos reinos rivales, uno al norte con la Samaria como centro principal, y otro al sur con la Jud que tena Jerusaln como ciudad principal. Mientras se acentuaban las rivalidades fue surgiendo el imperio de los asirios, que para el ao 722 eran ya muy poderosos. Ese mismo ao su general Sargn invadi y conquist el reino norte, llev cautivos a miles de israelitas (se da una cifra de 27.000), que fueron repartidos en regiones diferentes del imperio asirio. Los historiadores no han podido determinar la suerte que ocurrieron los 27.000 israelitas que fueron llevados cautivos. Al parecer no volvieron ms. A cambio de ellos y segn la costumbre de aquellos tiempos, el conquistador repobl la Samaria con prisioneros trados de otras regiones. Estos prisioneros trajeron sus dolos, hablaban otras lenguas, y as

surgi en la Samaria un mestizaje no slo racial, sino religioso y cultural. Mientras tanto se haba mantenido el reino sur, pero no era lo suficientemente poderoso para poder mantener indefinidamente su independencia. El ao 586 corri la misma suerte que haba corrido el reino norte, porque ese ao fue conquistado por Nabucodonosor, que, lo mismo que haba hecho Sargn 722, llev cautivo a miles de judos. Este cautiverio de los habitantes del reino sur dur 70 aos, hasta que surgi el imperio persa, cuyo rey Ciro permiti el regreso. No se sabe con exactitud el nmero de los que no volvieron, pero los que lo hicieron se dedicaron a la tarea de reconstruir el templo que haba sido arrasado por Nabucodonosor. Los samaritanos no quisieron colaborar porque ya tenan su propio lugar de adoracin. Esta negativa de los samaritanos y el hecho de que el templo que ellos (los samaritanos) tenan fue destruido por Juan Hircano junto con su capital como represalia por la negativa anterior, agravaron las rivalidades entre los dos pueblos. Las rivalidades que haba entre los pueblos eran reales, y lo prueba el hecho de que cuando los judos (los de Judea) viajaban a Galilea, que est al norte de Samaria, Hacan un largo rodeo para no pisar tierras de samaritanos. El viaje de Jess de que habla en su captulo cuarto es una excepcin, porque Jess escogi deliberadamente la ruta que atraviesa la Samaria. Pues bien, a esta gente odiada por los judos pertenece el protagonista que Jess escoge para su relato conocido como Par|bola del buen samaritano. Hay algo deliberado en esta escogencia de Jess y conviene tenerla presente para entenderla bien su alcance y significado. Tratemos de explicar, DETALLES IMPORTANTES Haga el favor de leer el relato en el captulo 10 de Lucas, versculos 25 al 37. Procure leer con calma porque hay detalles muy significativos. Recuerde que los relatos evanglicos se caracterizan por su precisin, y por eso nada sobra en ellos. Cada palabra tiene su importancia. EL PRIMER DETALLE est en la clase de persona que hace la pregunta (v. 25). Se trata de un escriba, intrprete de la ley. En lenguaje de ahora diramos un telogo. Hombre versado en las escrituras, pero que termin complicndolas con sus interpretaciones y su intrincada casustica. EL SEGUNDO DETALLE esta en la misma pregunta que hace. Ellos, lo mismo que los fariseos, pensaban que bastaba la observancia mecnica de la ley oral y escrita para alcanzar el reino o vida eterna ( Recuerde la parbola del fariseo y el publicano en Lucas 18:9-14). Ayunando, haciendo largas oraciones, pagando diezmos, con purificaciones complicadas, con ofrendas, etc. Les bastaba. En sus prcticas slo entraba el amor al paisano; el extranjero quedaba excluido. Ellos, los judos, formaban algo as como una isla en medio de los dems pueblos. Jess le devuelve la pregunta al escriba para obligarlo a contestar. El escriba contesta correctamente, y Jess as lo reconoce. TERCER DETALLE IMPORTANTE est en la nueva pregunta que hace el escriba (v. 29). La pregunta no es pueril y se justifica porque para los judos prjimo era slo el paisano y el extranjero residenciado entre ellos (Levtico 19:18,34). Los dems extranjeros no lo eran (vea Jn 18:28 y Hch 10:28 con 11:1-3). Haba incluso extranjeros que estaban excluidos por mandato de la ley (Deu 23:3-6). Como de costumbre, Jess contesta con una parbola, que era un gnero literario que usaban mucho los judos (rabinos) y que tambin usaron los griegos. Jess no invent las parbolas, lo que hizo fue valerse de un gnero literario que encontr. Recuerde que en la parbola hay una comparacin. Se comparan dos realidades: una conocida, tomada de la vida real, y otra desconocida. Las dos realidades se encuentran en un punto, que es el trmino de la comparacin. Veamos ahora los detalles de la parbola. VERSCULO 30: Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric Notemos que Jess dice un hombre y no dice un judo. Este detallito tiene suma importancia. Ya aqu asoma la universalidad del amor que predica Jess, porque ese hombre

puede ser un paisano, pero puede ser un griego, un egipcio, un romano, un hombre cualquiera que est necesitado. Con la expresin UN HOMBRE Jess empieza derribando las barreras con que los judos haban limitado el amor al prjimo. VERSCULO 31: Hay un herido en el camino, y se acerca un sacerdote, que acaba de hacer su pasanta en el templo de Jerusaln. Viene a descansar a Jeric, que era como residencia sacerdotal. Ve al herido, pero no se toma la molestia de auxiliarlo. Qu hace el sacerdote? Para no comprometerse, coge la otra orilla del camino y sigue de largo. Hace lo que solemos hacer cuando vamos por una calle y vemos que ms adelante hay algo o una persona que no queremos ver. Entonces disimulamos y cogemos la otra acera. Eso fue lo que hizo el sacerdote, y lo mismo hizo el levita del versculo 32. VERSCULO 33: El que se acerca ahora no es otro judo, es un extranjero, un despreciado y odiado samaritano. Ve al herido y acta enseguida sin detenerse a indagar si se trata de un amigo, de una persona buena o de un malhechor. Hay alguien necesitado y l puede remediarlo. Baja rpidamente de su bestia y le presta los primeros auxilios. Lo monta en la bestia y se lo lleva hasta la pensin ms cercana, etc. QUIN ES EL PRJIMO En el versculo 36 Jess le devuelve al escriba la pregunta que ste le hizo en el 29, pero modificndola de acuerdo con el relato que acaba de hacer. Cul de los tres seores se port como prjimo del herido? Es evidente que no lo fue el sacerdote, como tampoco lo fue el levita. El que se port como prjimo fue el extranjero, el samaritano, que estaba de paso por tierras de Judea. Como el herido es un hombre cuya identidad no seala Jess y como el que le presta los auxilios es un extranjero, la parbola quiere ensear que mi prjimo es cualquier persona que en un momento dado necesita de mi ayuda. Es verdad que PRJIMO significa PRXIMO, pero la proximidad de que habla la parbola no es necesariamente proximidad fsica, es slo PROXIMIDAD DE NECESIDAD. El encuentro del samaritano con el herido es meramente casual. Es un desconocido, pero se trata de un hombre necesitado que en momento dado se ha cruzado en su vida. En ese momento, slo el herido era prjimo para samaritano (como lo fue tambin para el sacerdote y el levita, pero estos dos no actuaron como prjimos). La parbola explica que el amor al prjimo no se detiene ante la clase de persona, nacionalidad, credo, etc. Es prjimo cualquier persona que necesita de nuestra ayuda, y nosotros somos prjimos de l, en ese momento determinado. Para ese amor no hay frontera de ninguna clase y por lo mismo es universal. Tiene otra caracterstica: ES ACTIVO. No espera y lleva a actuar en seguida, como lo hizo el samaritano. No bien vio al herido baj de su bestia para auxiliarlo. Aqu entra la llamada regla de oro, que est en los pasajes de Mateo 7:12 y Lucas 6:31, que nos invita a actuar sin prdida de tiempo. Esta regla de oro tiene sentido activo, invita a actuar en seguida. No debe confundirse con aquello de que no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti. Estas ltimas palabras no son de Jess, eran de los judos de su tiempo. Como no son de Jess, tiene sentido pasivo porque no invitan a actuar. Slo aconsejan no hacer mal, pero no aconsejan hacer el bien. En cambio, lo que aconseja Jess con su parbola del buen samaritano, que se combina bien con la regla de oro, es actuar sin prdida de tiempo, donde surja la necesidad, y sea quien fuere el necesitado. Este amor no slo es universal. Jess lo lleva al mximo incluyendo en l al enemigo, porque la parbola debe combinarse con pasaje de Mateo 5:43-48. NO ES AFECTO El amor al prjimo no es afecto. Es ms bien servicio o norma de vida. No haba ningn afecto entre el samaritano y

el herido, pues se desconocan mutuamente. No debe confundirse con el amor a la familia. El amor a los padres, a los hijos, familiares y parientes es algo natural, que brota del corazn. EL AMOR AL PRJIMO NO SALE DEL CORAZN, BROTA DE LA VOLUNTAD Y PUEDE IR A VECES CONTRA LO QUE DICTA EL CORAZN. Puede haber eso que llamamos mala sangre caer gordo o pesado, pero si a pesar de eso servimos a esa persona de buen grado estamos practicando el amor al prjimo.

LA SUMA DE LA LEY Jess hizo del amor a Dios y del amor al prjimo una sola unidad y la suma o compendio de toda la ley (Mt 22:34-40 y Mr 12:28-34). Lo puso por encima de todo acto de culto (Mt 9:13 y 12:7). Todo esto quiere decir que el amor es lo primero. No hay ms.

PARBOLA DEL FARISEO Y EL PUBLICANO EVANGELIO SEGN SAN LUCAS PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ INTRODUCCIN Haga el favor de buscar el relato en Lucas 18:9-14 y leerlo con toda calma. As lo entender mejor. Si lo hace se dar cuenta de que la parbola va dirigida a gente que se crea justa y menospreciaba a otros que consideraba pecadores. Por ser as, la parbola no est dirigida a los marginados y despreciados. Por lo mismo la parbola es otra ms de las pronunci Jess como justificacin de la Buena Nueva. Con ella quiere decir Jess a los llamados justos que Dios es muy diferente que ellos, pues en lugar de rechazar a los que as son despreciados y marginados, El se compadece de ellos (de los despreciados). Es como si quisiera decir a fariseos y otros: Miren, ustedes no conocen a Dios. Dios no es como ustedes, Dios es incompresiblemente bueno y por eso se compadece de los marginados. EL CONTEXTO Recuerde que una parbola se entiende mejor si se estudia en su contexto, es decir, en ambiente y circunstancias dentro de las cuales la pronunci Jess. Esta parbola debe concatenarse con los siguientes pasajes: los dos hijos (Mt 21:28-32); invitacin de Simn el fariseo (Lc 7:36-50); discipulado del apstol Mateo (Mt 9:9-13); llamado a Zaqueo (Lc 19:1-10); limpieza ritual y limpieza interior (Mt 15:1-10 con Mr 7:1-23); Jess y los fariseos (Mt 23:1-36). Es dentro de todo este ambiente como puede entenderse bien la parbola. LOS DOS PERSONAJES El versculo 10, que es el segundo de la parbola, nos presenta a los personajes que intervienen en el relato. Un fariseo y publicano, como quien dice los extremos opuestos de la sociedad juda de entonces. El primero es hombre religioso, de largas oraciones, que ayuna lunes y jueves y paga religiosamente los diezmos de todos sus bienes. Es hombre aferrado a sus normas escritas y orales, que observa fielmente. En materia poltica, es ms bien nacionalista y por lo mismo contrario a toda helenizacin o romanizacin de la vida y costumbres de su nacin. Este espritu nacionalista es causa de que el pueblo le mire con simpata. El otro es la anttesis: un descredo y en cierta forma un excomulgado que hace caso omiso de normas y tradiciones. Es cobrador de impuestos, lo cual significa que est al servicio del extranjero opresor, tarea que lo hace odioso. Pero no slo se le mira mal por estar al servicio del extranjero, es que se excede en el cobro de impuestos, no tiene escrpulos y fcilmente puede llevar a la quiebra a cualquiera que se le resista. En dos palabras, cobra ms de lo

establecido, cosa que hace que la gente lo tilde de ladrn. Es verdadero desecho del judasmo, porque es legalmente impuro. Vive al margen de la sociedad. LA ORACIN DEL FARISEO Los versculos 11 y 12 de la parbola nos ofrecen la oracin del fariseo, que empieza dando gracias a Dios. Esta accin de gracias con que empieza se debe a que se siente satisfecho con lo que es, tanto, que no querra cambiarse por nada. Podr haber otros a quienes la vida haya sonredo ms, pero l se siente feliz con su modo de ser. Este modo de ser suyo lo hace sentirse mejor que los dems y, segn piensa, le asegura la entrada en el reino de los cielos. El fariseo de la parbola es sincero cuando en su oracin enumera las obras que realiza. Todo eso lo hace, lo cual indica que se excede, pues ve ms all de lo que manda su ley. Esta slo le prescribe un ayuno anual obligatorio (Lev 16:29) y tal vez algunos ayunos ocasionales (Neh 9:1, Zac 8:19), pero l ayuna espontneamente lunes y jueves de cada semana. Su ley le limita el pago de diezmo o algunos bienes (Deu 14:22-23), pero l lo extiende a todo lo que gana. Vemos, pues, que hay supererogacin porque lo que manda su ley sino que se excede voluntariamente. Por esto y porque adems no es como los dems hombres tiene motivos para sentirse complacido y satisfecho. Esto hace que su oracin no contenga peticin alguna y que sea continuo dar gracias por lo que es. ORACIN DEL PUBLICANO Su oracin es simple y se limita a pocas palabras: Dios, ten compasin de m, que soy pecador. La postura que ha adoptado indica que est arrepentido de lo que ha sido hasta ahora. El darse golpes de pecho y el tener la cabeza baja (ni si quiera se atreva a levantar los ojos) son seales de que siente vergenza de su vida de pecador. Se ha arrepentido a pesar de las dificultades que su arrepentimiento supone para su vida futura. En efecto, tendr que abandonar su oficio de recaudador para dedicarse a otro. No slo eso, sino que tendr que restituir todo lo que rob y ello aumentado (Ex 22:1) Esto indica que la situacin que va a seguir a su arrepentimiento no ser nada fcil para l ni para su familia. EL VERSCULO 14 Este versculo es el ltimo de la parbola y contiene las palabras finales de Jess, que sorprende a los oyentes diciendo que, de los dos seores que han estado orando en el templo, es slo el despreciado y marginado publicano el que ha hallado gracia ante Dios. Si nos trasladramos al escenario en que tales palabras fueron pronunciadas nos daramos cuenta de la conmocin que debieron causar entre los oyentes. Porque no es el fariseo de largas oraciones y dos ayunos semanales, no es el fariseo aferrado a su ley, que cumple religiosamente, el que ha hallado gracia ante Dios, no es el fariseo de complicadas purificaciones el que ha salido justificado. Pues no, no es as por ms que parezca paradjico. Quien ha salido justificado es el publicano, el desecho del judasmo, el ladrn, el descredo, el excomulgado. Cmo explicar esta aparente paradoja? Hay varias explicaciones, y las ofrecemos a continuacin. TODOS SOMOS PECADORES Hemos dicho antes que un pasaje bblico no debe estudiarse aisladamente. Por eso hemos sealado algunos otros pasajes con los cuales debe concatenarse la parbola del fariseo y el publicano. Es dentro de esta concatenacin como la misma debe estudiarse e interpretarse. Uno de esos pasajes est en el captulo sptimo de Lucas y es una corta parbola que Jess le cuenta a Simn el fariseo, que lo ha invitado a una comida. La parbola est en los versculos 41, 42 y 43 y con ella Jess le dice a su anfitrin que todos somos pecadores y que aunque haya unos que pequen ms que otros, lo cierto es que todos somos igualmente insolventes porque ninguno de nosotros podemos pagar la deuda contrada con Dios. Si aplicamos la enseanza de la corta parbola al otro fariseo que ha ido al templo, tenemos que concluir que l tambin es pecador. No importa que l realice todas las obras que enumera, no importa cuanto ayune, no importa que sienta desprecio por el publicano, lo cierto es que l tambin es otro pecador y tiene ante Dios una deuda que no puede pagar, como tampoco puede pagarla el publicano. Los dos son igualmente insolventes. Esta es la verdad. Pero aqu

entra en juego otra parbola de Jess y es la que ofrece Mateo en su captulo 21 (Mt 21:28-31). Es la que se conoce con el nombre de los dos hijos, que termina con palabras muy duras de Jess: Los publcanos y prostitutas llegarn antes que ustedes al reino de Dios. Si ahora nos fijamos en los dos seores que han estado orando en el templo notaremos que ellos son la mejor interpretacin de la parbola de los hijos. Los dos (( fariseo y publicano) son pecadores, pero slo uno se ha arrepentido, slo uno ha reconocido su condicin de pecador, slo uno ha sentido vergenza de su vida de pecado, slo uno ha reconocido su necesidad espiritual. Ese es el que le pide a Dios que tenga compasin de l. El otro (el fariseo), en cambio, no ha hecho ms que enumerar buenas obras y por lo mismo se ha declarado autosuficiente en presencia de Dios y no ha reconocido su necesidad espiritual. Aunque es verdadero pecador no se reconoce como tal. Por eso no se arrepiente. Mientras se mantenga en esa actitud, Dios no podr hacer nada por l. No podr perdonarle porque simplemente no se arrepiente. Mientras no se arrepienta no podr encontrar la puerta del reino de Dios. El publicano se ha arrepentido y con su arrepentimiento ha abierto esa puerta que al otro se le mantiene cerrada. Tiene entonces aplicacin la parte final de la parbola de los hijos: Los publcanos y prostitutas llegar|n antes que ustedes al reino de Dios. Un publicano o una prostituta puede arrepentirse en un momento dado porque reconoce su condicin de pecador. El fariseo no lo har porque se siente libre de pecado. Si ahora buscamos el salmo 51 y lo leemos detenindonos en el versculo 17, entenderemos bien la razn por que Jess dice que de los dos seores que fueron al templo es slo el publicano el que ha hallado gracia ante Dios. El salmo dice: Al corazn contrito y humillado no lo desprecias, oh Dios. (Sal 51:17). QUE PECADOS TIENE EL FARISEO Si el fariseo que ha estado orando en el templo es todo lo que l dice ser, alguien podr preguntarse cul es su pecado. En el captulo 23 de Mateo podemos encontrar una respuesta con la fuerte diatriba que les dirige Jess. Adems de eso, la conducta adoptada en el templo indica que ese seor tiene mucha soberbia. Otro pecado suyo es la ostentacin, que tambin Jess les haba recriminado (Mt 6:2, 6:5, 6:16 y 23:5-7). Otro pecado es la falta de amor, que se nota por el tono despectivo con que se refiere al publicano. Recordemos que el nombre fariseo significa separado, lo cual se refiere al hecho de que ellos formaban grupo aparte y no se mezclaban con los que consideraban pecadores. El mismo Jess fue objeto de sus crticas porque tena amistad y coma con pecadores (Mt 9:11 y Lc 19:7). Ante la falta de amor de los fariseos Jess recuerda aquellas palabras de misericordia quiero y no sacrificio (Mt 9:13, 12:7, Os 6:6), con las cuales les da a entender que el amor est por encima de todo. Con las tres parbolas que estn en Lucas 15:1-32 les dice que ellos tienen un falso concepto de Dios. No saben que Dios es pura misericordia.Precisamente porque Dios es la misericordia misma es por lo que El busca y se rene con los pecadores TICA Y PIEDAD DE LOS FARISEOS En una de sus bienaventuranzas Jess llama felices a los limpios de corazn (Mt 5:8). Con este y otros pasajes, como el de Mt 5:21-22 y 5:27-28, Jess proclama a todo viento una nueva tica, la tica de lo interior, la tica del espritu. Con ella apunta hacia lo ntimo del hombre, hacia la ntima y buena limpia conciencia, porque lo que contamina al hombre es precisamente lo que sale de su corazn (Mt 15:11-20). Jess insistir una y otra vez hasta hacer de ello idea fundamental de toda su enseanza. Pero esta tica que proclama Jess encontrar fuerte y tenaz resistencia de parte de otra tica muy diferente, que es la tica de los fariseos, para quienes bastaba la mera observancia externa sin la correspondiente actitud interior. Por eso la tica de los fariseos ha sido bautizada con el nombre de tica de lo exterior o tica del exteriorismo. Si nos fijamos en la oracin del fariseo que ha ido al templo nos daremos cuenta de que slo habla de obras que ha realizado. Nada dice de su intencin, motivos, deseos, disposicin interior. Mientras Jess mira hacia todo esto, el fariseo se queda en la mera observancia externa. Tenemos entonces dos ticas contrapuestas: la de lo exterior y la de lo interior, la que exterioriza y la que interioriza.

PROHIBICIONES Y MANDATOS Esta observancia externa de los fariseos estaba separada de la personalidad del que ejecutaba la obra. Segn ellos, no es el hombre quien es premiado sino la obra. Los judos tenan su Torah o Ley que, segn opinaban, la haban recibido de Dios para hacer mritos y obtener la correspondiente recompensa. En su deseo de interpretarla, la fragmentaron en un complicado sistema de mandatos y prohibiciones, que todo lo reglamentaba. Nada escapaba a esa reglamentacin, formada por 365 prohibiciones y 250 mandatos. Era una casustica intricada que haca del judo de aquellos tiempos un verdadero esclavo. Cada uno de esos preceptos era independiente de los dems y tena su propio valor y derecho a recompensa. Siendo as, lo importante para ellos era cumplir, cumplir fielmente cada precepto y asegurar con este cumplimiento el lmite requerido para hacerse acreedor al reino de los cielos. Algo as como el estudiante que tiene que asegurar determinada puntacin para aprobar el ao o curso. Si lo importante era la sumatoria de actos cumplidos, no haba por qu preocuparse de la correspondiente actitud interior. Bastaba la realizacin del acto externo y por lo mismo no contaban la intencin, motivos y deseos. Es evidente que esta tica tena que chocar con la de Jess, como en efecto choc duramente. Fue una lucha que Jess tuvo que sostener de por vida, porque El miraba siempre hacia lo ntimo, hacia la buena y limpia conciencia (Mt 5:2728). Vemos entonces que mientras los fariseos slo daban importancia al seguimiento fiel de la letra de la ley sin la correspondiente actitud interior, Jess les dice que la voluntad de Dios no se limita a un nmero determinado de actos particulares, sino que su dominio tiene que abarcar la vida toda del hombre. Citemos estas palabras del comentarista Bultman: QUIEN HACE SOLO UN POCO, CON RESERVAS, HASTA EL GRADO DE HABER APENAS CUMPLIDO LA PRESCRIPCIN EXTERNA, NO HA HECHO ABSOLUTAMENTE NADA. CONCLUSIN Son varias las razones por las que el fariseo que ha ido al templo sale de l sin haber hallado gracia ante Dios: 1) Su soberbia y ostentacin; 2) Su falta de amor al prjimo; 3) Su autosuficiencia, que no le permite reconocer su necesidad espiritual; 4) Su piedad, que se basa en acumulacin de preceptos cumplidos sin la correspondiente actitud interior; 5) Su soberbia de mritos. Su enumeracin de obras significa que Dios est obligado a recompensarle. Dios es, pues, deudor suyo.

PARBOLA DEL HIJO PRDIGO PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ NOMBRE Algunos dicen que debiera llamarse ms exactamente LA PARBOLA DEL AMOR DEL PADRE. La llaman tambin la perla entre las enseanzas de Jess y la ms hermosa y la ms conmovedora de todas de todas las parbolas. La llaman asimismo el evangelio del evangelio. AMBIENTE Para entenderla bien, es menester tener presente el ambiente o contexto en que Jess la pronunci. Debemos recordar que Jess haba sido criticado porque se reuna y haca amistad con gente considerada pecadora. Para conocer ese ambiente deben leerse previamente los siguientes pasajes: Mt 9:9-13; Lc 19:1-10; Mt 21:28-32; Lc 7:36-50; Lc 18:9-14 y los

dos primeros versculos del captulo 15 de Lucas. De acuerdo con los pasajes anteriores, Jess no slo hace amistad entre gente pecadora, sino que ha ganado a algunos de ellos para su discipulado. No olvidemos que Mateo era publicano, lo mismo que Zaqueo. Los publicanos eran odiados a causa de su profesin, y despreciados a causa de las injusticias que cometan con motivo del cobro de impuestos. Se le despreciaba tambin por estar al servicio del poder extranjero. Gente como ellos y otros que eran considerados pecadores estaban entre los que seguan a Jess. De acuerdo con Lucas 15:1-2 el nmero deba ser alto. A las crticas de fariseos y otros que se consideraban justos y que no aprobaban el trato con los llamados pecadores, Jess contesta diciendo con sus hechos y palabras que tambin el pecador es objeto del infinito amor de Dios. Les dice claramente que su misin es precisamente buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19:10) y que no ha venido a llamar a justos sino a pecadores al arrepentimiento (Mt 9:13). Conociendo el ambiente anterior podemos apreciar que la parbola del hijo prdigo es la justificacin de la conducta de Jess o justificacin del evangelio, pues con ella expone el motivo por el que hace el anuncio de la BUENA NUEVA a los despreciados y abandonados. La conversin de una de esos pecadores es causa de mucha alegra en el cielo (Lc 15:7 y 10). Con la parbola del hijo prdigo Jess dice a sus detractores que El procede as porque Dios es como el padre de la parbola: tan bueno, tan inteligente, tan lleno de misericordia, tan rebosante de amor. Pero les dice a la vez que ellos, los criticones, no pueden entenderlo y se escandalizan porque la falta de amor y una justicia propia los separa de Dios. La parbola es una amonestacin, pero es a la vez una invitacin a entrar y encontrar la gran alegra que trae el evangelio. PROTAGONISMO El protagonista o personaje central de la parbola es el padre y no es el hijo menor. TEMA CENTRAL La parbola es llamada tambin la parbola de la culpa humana. Esto quiere decir que el tema central es que tambin el hombre en su calidad de pecador es objeto del amor divino. Se podra decir tambin que junto al amor de Dios (representado en el amor del padre de los muchachos) expone igualmente el hecho de la culpa humana. ARGUMENTO GENERAL En su primer cuadro, la parbola describe cmo se pierde el hombre por el pecado (versculo 11 al 16). En un segundo cuadro cmo el hombre perdido se halla por el arrepentimiento y conversin y cmo es infinita la misericordia de Dios, que le recibe y le salva (versculo 17 al 24, 31-32). En un tercer cuadro se ofrece el contraste entre el pecador ya arrepentido y el legalista, representado este ltimo en el hijo mayor. EXPLICACIN DE VERSCULOS IMPORTANTES Versculo 12: Como el joven es el menor de los dos, debi recibir la mitad de lo que corresponda al hijo mayor (vase Deut 21:17). El texto no lo dice, pero se deduce que todava es soltero y que por eso su edad puede oscilar entre 18 y los 20 aos. Esta es la edad en que los judos solan casarse. EDAD DE LAS PASIONES. Se deduce tambin que el padre era generoso, ya que no estaba obligado a repartir sus bienes. La parbola quiere recalcar la bondad del padre y su inteligencia, pues a lo mejor comprendi l que no lograra hacer cambiar la conducta de su hijo negndose a darle lo que peda. (Dios respeta la libertad del hombre y le deja toda la responsabilidad, pues sabe que la confianza y el amor deben ser libres).

Versculo 13: El muchacho se aleja del hogar paterno y se va lejos. (El pecador tambin se aleja de Dios). Versculo 14: En la vida real ocurre a muchos jvenes lo mismo que ocurre al hijo menor. Llevan una vida de desenfreno y por eso despilfarran sus bienes. En un sentido figurado, la vida del hijo menor cuando ya lo ha derrochado todo es la vida del hombre sin Dios: amarguras, decepciones, disgustos, remordimientos por la dicha imaginaria de los placeres. Versculo 15: Criar marranos era la peor humillacin para un judo de buena familia. El Talmud dice: Maldito el que cra marranos. El marrano estaba entre los animales impuros para los judos, que no podan comerlo ni criarlo ni tocarlo, segn Levtico 11:7 y Deuteronomio 14:8. Segn esto, el pobre muchacho viva en estado de impureza legal y no poda vivir como lo ordenaba la ley judaica, no poda guardar el sbado ni ir a la sinagoga de su lugar, etc. En una palabra, est fuera de su religin, lo cual quiere decir que ha cado muy bajo. (Es la historia del pecador que no se detiene en su rodar hacia el abismo). Versculo 16: Quera comer de las algarrobas Hay insatisfaccin en el muchacho, siente hambre y se trata con desprecio porque nadie se preocupa por l. Su situacin es extrema puesto que aspira a saciar su hambre con las algarrobas, fruto que slo coman los orientales cuando estaban en una pobreza extrema. Versculo 17: La frase volviendo en s significa que el muchacho empieza a pensar, a reflexionar, lo cual significa que es el primer paso hacia su restauracin. Ahora que ha llegado a lo ms bajo, ahora que est en el abismo, empieza a ver todo el horror de su situacin y descubre todos los males que antes se haba negado a ver. Ahora que empieza a reflexionar se apodera de l un pensamiento que antes haba tenido alejado: es el recuerdo del padre, de la casa paterna. Compara su situacin con la de los peones que trabajan con su padre y reconoce que aquellos, incluso en su condicin de peones asalariados, viven mucho mejor que l. Copiamos aqu lo que dice un autor: Sera superfluo mostrar la profunda verdad de todos estos detalles en la experiencia moral del alma. Versculo 18: Ahora da el segundo paso hacia su restauracin, porque del sentimiento de su miseria nace en l una firme resolucin, que es la de volver donde su padre. Pero no ir buscando excusas y pretextos, sino reconociendo toda su falta. En este versculo 18 hay un detalle muy delicado y es el hecho de que el muchacho usa el trmino PADRE. En medio de su turbacin y reconociendo su indignidad llama PADRE a aquel a quien tanto ha ofendido. Un intrprete dice que este detalle es una revelacin de la misericordia de Dios, cuyo sentimiento persiste en el corazn del pecador arrepentido, y sin el cual no habra en l sino desesperacin. Versculo18: Ya hemos dicho que en su firme resolucin no invocar excusas ni pretextos. Reconocer toda su culpa. Se deja ver que su resolucin es firme, puesto que emprende el camino de regreso. Hay verdadero arrepentimiento. Versculo 19: Poda volver a su tierra, pero lejos de la casa paterna. Sin embargo no ocurre as, ya que su resolucin es volver al lado del padre. Slo que no se considera digno de que se le reciba como hijo, y por eso se contentar con que se le trate como a otro ms de los peones. Versculo 20: El padre lo ve a lo lejos y corre a su encuentro. El padre no se detiene a esperar a que el hijo llegue hasta l. Es l quien corre a recibir al muchacho. Lo abraza, lo besa (este beso es seal de perdn, vase 2 Sam 14:33). Nada de reproche ni de queja de parte del padre. Versculo 21: El muchacho empieza a hacer la confesin de sus faltas, pero el padre lo interrumpe y no lo deja terminar. Versculo 22: Este versculo es muy importante porque con l se indica claramente que el muchacho vuelve a la plena restauracin y que es reintegrado a la casa y al amor del padre como si nada hubiera pasado. Es la rehabilitacin completa, que se demuestra: a) con el vestido, que por un lado es seal de distincin y por otra es smbolo del tiempo

de salvacin; b) Con el anillo, cuya entrega o transmisin significa que el padre le devuelve todos sus derechos de hijos; c) Con el zapato, que significa que ya es libre y debe llevarlo como hijo libre, ya que slo los esclavos andaban descalzos. Versculo 23: El padre est como loco de alegra por la vuelta del hijo. Matar el ternero significa que se trata de una ocasin muy especial, pues comer carne era un lujo. A la comida sigue una fiesta. Versculo 24: La razn de tanta alegra es que el muerto ha resucitado y la oveja perdida ha vuelto al rebao (vase Lc 15:7 y 10). Versculo 25: En adelante. A partir de este versculo se contrasta la conducta del padre con la del hijo mayor. Es el segundo punto culminante, porque esta parbola consta de dos puntos culminantes. El primero es el regreso del hijo menor, el segundo es la conducta del hijo mayor. Versculo 28: Al hijo mayor le causa disgusto la conducta del padre y se niega a entrar en la casa. (Recurdese que los fariseos y otros se molestaban con la conducta de Jess para con los pecadores). El padre llama al hijo mayor. (parbola es tambin una invitacin de Jess a los fariseos. Con ella les est diciendo que an es tiempo de entrar y disfrutar de la alegra del evangelio). Versculo 29: El hijo mayor increpa a su padre. Le reclama. Versculo 30: El hijo mayor se refiere despectivamente a su hermano. No lo llama hermano sino ese hijo tuyo. Hay desprecio en sus palabras, como haba desprecio de parte de los fariseos hacia publicanos y pecadores. (Vase Lc 18:11). Hay egosmo en el hijo mayor, lo cual revela que tampoco siente amor por su padre. Versculo 32: Aqu se repite la razn de la gran alegra del padre. Hay motivo especial para tanta alegra: la vuelta del hijo. Se deja ver que antes no haba habido ocasin para fiesta tan alegre. OPINIONES E INTERPRETACIONES La parbola del hijo prodigo es primariamente, no una proclamacin de la Buena Nueva a los pobres, sino una justificacin de la Buena Nueva frente a los que la critican. La justificacin de Jess es que el amor de Dios es ilimitado. Pero Jess no se queda en la apologa. La parbola se detiene bruscamente, la salida permanece abierta. En esto puede reflejarse la realidad a que Jess se enfrenta. Los oyentes de Jess estn en la situacin del hijo mayor, que tiene que decidirse, si es que quiere obedecer a la peticin del padre y alegrarse con l. Jess no quiebra todava la caa sobre ellos, aun tiene esperanza; quiere ayudarlos a superar su escndalo ante el evangelio, a reconocer cmo los separa de Dios su falta de amor y su justicia ante s mismos y a encontrar la gran alegra que trae el evangelio. Justificacin de la Buena Nueva se convierte en reproche y en solicitacin para ganar el corazn de sus crticos (Joachim Jeremias, Las parbola de Jess). La parbola ilustra el amor de Dios por los hijos perdidos, por los pecadores, y su gozo ante su conversin. El amor de Dios queda adem|s justificado de manera expresa frente al esc|ndalo que produce en los justos La par|bola reprocha a los fariseos que, con el desprecio que sienten por los pecadores y el escndalo que toman de la solicitud pastoral de Jess por ellos (por los pecadores), se colocan contra Dios mismo y no entienden los planes de su voluntad salvadora. Su propia piedad egosta se basa en una falsa idea de Dios. Frente a ellos, la ltima parte de la parbola pretende destacar que, en las relaciones entre el hombre y Dios, est fuera de lugar toda exigencia de derecho humana, por ser la actuacin de Dios para con el hombre slo bondad libre y generosa. (Josef Schmid, El evangelio segn San Lucas, Editorial Herder, Barcelona, Espaa).

REINO, REINO DE DIOS PREPARADO POR: FRANCISCO A COSTA GMEZ Este articulo es continuacin al anterior y en el no vamos a repetir los puntos ya expuestos. Es continuacin porque el tema del Reino es muy amplio y se presta para varios artculos REGALO Y NO CONQUISTA Por Lucas 17:10 sabemos que ante Dios no hay mritos as hayamos cumplido todo cuanto El ha ordenado. Esto significa claramente que la entrada en el reino no es logro o conquista del hombre sino verdadero regalo divino, es ddiva que hace Dios, el mayor de sus dones. Como dice bellamente un comentarista no es el hombre e, que alcanza el reino, sino que es el reino el que llega a los hombres. El hombre no es el conquistador sino el conquistado. La parbola de Mateo 13:44 indica claramente que el reino es el mayor de los tesoros y que bien vale la pena venderlo todo por l. REINO UNIVERSAL Entre comentaristas se insiste en afirmar que el reino de Dios no est ligado a ningn pueblo o comunidad y se agrega que tampoco es la Iglesia. Se recalca su carcter universal hacindose constar que todos estn llamados a l, menos Satn (Mt 8: 11; 21:43; Mr 12: 9). Josef Schmid ofrece su explicacin: El hecho de que Jess haga depender la entrada en el reino del cumplimiento de la divina voluntada y de una determinada posicin merecimientos por parte del hombre en cuanto individuo, da a su doctrina un carcter individualista (valorador de la persona humana como individuo) y expresamente moral. Aqu est el verdadero motivo para la supresin de la limitacin nacionalista del reino y la total desaparicin de rasgo poltico. NO TODOS PODRAN ENTRAR Pero aunque el reino est abierto a todos, no todos podrn entrar y hay pasajes que as lo ensean (Mt 5:20 y 7:21 y 22:14). La parbola de Mt 20: 1-16 dice claramente que no es un salario que debe. Adems de que el hombre puede adoptar una actitud de aceptacin o rechazo, la entrada supone bsqueda activa (Mt 6:33). El reino es regalo o ddiva pero su primer anuncio se hace con una invitacin a la conversin (Mt 4: 17 y Mr 1: 15). Es regalo y es qu hacer: No todos podrn entrar porque, si bien el reino es gracia o ddiva, el hombre debe responder con alma de pobre (Mt 5: 33), con actitud de nio (Mt 18:1-4) con caridad (Mt 25:31-46). Y como condicin bsica o esencial y en el fondo nica condicin, esta en la fe en Jesucristo como hijo de Dios y Salvador enviado por el Padre (Jn 3:15 -16; 20: 30-31; 6: 29; 11:25-26). CONTENIDO DEL CONCEPTO Suponemos que a esta altura el lector podr preguntarse qu es en definitiva el Reino de Dios. Hemos dicho que es el regalo de Dios y no conquista o logro del hombre, qu es universal y no esta ligado a pueblo alguno, no es terrenal, realidad presente y realidad futura, es la vida misma y es inseparable de Jess. Qu es lo que es?

El lector va a permitirnos acudir a comentaristas muy valiosos para que sean ellos quienes se encarguen de darnos una explicacin leyendo con detenimiento cuanto ellos dicen podemos desentraar el contenido del concepto Reino y tener una definicin completa. El lector va a permitirnos acudir a comentaristas muy valiosos para que sean ellos quienes se encarguen de darnos una explicacin. Leyendo con detenimiento cuanto ellos dicen podremos desentraar el contenido del concepto reino y tener una definicin completa. KARL ADAM Telogo alem|n muy famoso, autor de las obras Jesucristo y El Cristo de nuestra fe. De la primera hemos odo decir que es lo ms hermoso que hombre alguno ha podido escribir sobre el Seo. En las obras citadas reconoce que Jess no ofreci una definicin de lo que entenda por reino de Dios. Pero estudiando todos los pasajes llega a definirlo en los trminos siguientes: No es una magnitud especialmente limitada. No coincide ni con el pueblo judo ni con otra comunidad externa alguna, la Iglesia, por ejemplo. Sus fronteras pasan a travs de las conciencias. All donde estn los nuevos hombres buenos, los discpulos de Jess, all est| el reino de Dios. Es una fuerza del espritu, inmanente al mundo de ac, que no se revela para ser comprobada externamente, sino que slo se manifiesta ntimamente en las conciencias (Editorial Herder, Barcelona). PIERRE BONNARD Es profesor de la Universidad de Lausana y encontramos su opinin sobre el reino en su comentario sobre el evangelio segn San Mateo. Esta obra ha sido elogiada por el sacerdote Xavier Len Dufour de la Compaa de Jess. Dice el seor Bonnard: El reino de los cielos, equivalente en Mateo a reino de Dios, es el establecimiento en la tierra, y no en los cielos, de la autoridad soberana de Dios. Sigue: En la discusin actual sobre el car|cter presente o futuro del reino segn la enseanza de Mateo debemos distinguir tres y no dos posiciones: Estas son: El reino puede ser considerado como estrictamente futuro; como estrictamente realizado por el ministerio de Jess; como futuro pero ya significado y sobre todo abierto a los hombres por el ministerio de Jess. Los textos recomiendan la tercera interpretacin.

YAHV, UN DIOS ERRANTE PREPARADO POR: FRANCISCO DA COSTA GMEZ

En la vida del pueblo hebreo hay varios enigmas que los historiadores no han podido explicar suficientemente. Uno es como tribus venidas de sitios tan diversos pudieron unirse y formar una nacin donde otros pueblos se encontraban firmemente establecidos desde mucho antes. Un segundo enigma es el de como el dios de ellos pudo imponerse en medio de tantos dioses, algunos de los cuales eran famosos y muy venerados. Hay tambin otros enigmas, como el llamado de supervivencia.

CONQUISTA DE CANAN Aprovechando una de las convulsiones polticas que agitaron el Egipto de las dinastas, los hebreos escapan del pas y emprenden lo que han dado en llamar el xodo o salida. Cuando vuelve la calma y se consolida el nuevo rgimen, los fugitivos ya estn lejos. Pero como constituyen una mano de obra valiosa, el nuevo faran ordena a soldados de caballera darles alcance y hacerles volver. En su persecucin, los jinetes parecen ahogados en sitio no identificado y los asiticos siguen su marcha (vase libro de xodo, captulo 4). Los hebreos pasan por el Sina, que algunos colocan entre frica y Asia y otros en Arabia. Luego avanzan por el desierto, luchan contra pueblos de la regin y despus de muchos aos llegan a Canan. La penetracin en Canan no es fcil, porque se encuentran con pueblos firmemente establecidos y de alta civilizacin. Pero gente emigrada de islas del Mediterrneo se convierten sin saberlo ni quererlo en sus mejores aliados. Son los filisteos. Estos han venido atacando desde un siglo antes y ya han conquistado regin costanera. Y mientras los cananeos luchan contra ellos, los hebreos aprovechan para ir infiltrndose lentamente, unos grupos aqu y otros ms all. La penetracin ser cosa de tiempo pero al cabo de dos siglos habr surgido ya la nacin hebrea. TRIBUS Y DIOSES Si hemos de creer lo que afirman algunos bblicos y orientalistas, la religin de las tribus hebreas de los tiempos premosaicos no se diferenciaba en cosa alguna de la que tenan entonces otros pueblos del mismo grado de desarrollo. Los hebreos de entonces no fueron desde un principio adoradores de Yahv y veneraban ms bien lo que ahora se conoce como dioses tribales, es decir, deidades propias del clan o la tribu. En los captulos 16, 31, 32 y 49 del Gnesis hay indicios que apuntan en esa direccin. El Yahv como Dios nico vino co9n el correr de los siglos y lo que hubo antes eran dioses paternos o de los antepasados. El dios tribal se asociaba con los orgenes de la tribu y era invocado para obtener su proteccin sobre todos los miembros, cosechas y ganados. Se le ofrecan sacrificios como principal rito religioso y l estaba presente en todas las festividades de la tribu. Haba una especie de comunin con l y se obtena su benevolencia a cambio de la obediencia y confianza que exiga. MARCHABA CON LA TRIBU El dios tribal no estaba ligado a un lugar determinado, poda emigrar y lo haca cuando la tribu se vea obligada a desplazarse a otros sitios. Por ser as, no habitaba en templos ni se le serva mediante ministros especializados. Las funciones corresponden al grupo de sus adoradores, y el dios se hace errante lo mismo que ellos. En Gnesis 12 podemos leer: Deja tu tierra, tus parientes y la casa de tu padre, para ir a la tierra que yo te voy a mostrar. En opinin de especialistas estas palabras seran una explicacin de la condicin errante del dios tribal. Cuando la tribu se pone en marcha es l quien ordena salir y lo hace por medio del jefe o patriarca. TRIBU Y DIOS PATERNO Existe una relacin constante entre el dios paterno y su tribu, la cual se siente asistida y acompaada en sus cambios de fortuna. Esta relacin hace que los miembros de la tribu sean monlatras, ya que no es posible admitir a otros dioses junto al dios paterno.

Algunos especialistas que han estudiado el carcter peculiar de la religin de los hebreos de siglos posteriores, es decir, el futuro yahvismo, atribuyen singular importancia a los rasgos que caracterizan al dios errante. Quieren verlos tambin en Yahv. Lo peculiar de los hebreos est en que conservaron esos rasgos incluso cuando Yahv pas a ser el Dios universal y nico, creador de cielos y tierras. Aqu estara la causa de su supervivencia. Si sus creencias religiosas se mantuvieron cuando ellos desaparecieron como pueblo organizado, habra que buscar la mejor explicacin en el hecho de que su Yahv nunca dejo de ser un dios errante. Como tal, poda acompaarlos a todas partes y marchar al destierro. BIBLIOGRAFA Queremos hacer especial mencin de Visin nueva de la Biblia de Lucas H. Grollenberg y publicada por Editorial Herder.