Cambio social

J O S C O M B L I N

y pensamiento cristiano
JOS I. G O N Z L E Z FAUS

en Amrica latina
JON S O B R I N O <

Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica latina Jos Comblin, Jos I. Gonzlez Faus Jon Sobrino (editores)

CONTENIDO

COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Religin

Fundacin de Estudios Socioculturales, 1993 Editorial Trotta, S.A., 1993 Ferraz, 55. 28008 Madrid Telfono: 549 14 43 Fax: 549 16 15 Diseo Joaqun Gallego ISBN: 84-87699-52-9 Depsito Legal: VA-48/93 Fotocomposicin, impresin y encuademacin Simancas Ediciones, S.A. Pol. Ind. San Cristbal C/ Estao, parcela 152 47012 Valladolid

Presentacin: Antonio Blanch 9 A los amigos del Encuentro de El Escorial: Gustavo Gutirrez . 15 Transformaciones socio-polticas en Amrcia latina (1972-1992): Manuel Antonio Garretn M 17 La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo Domingo: Jos Comblin 29 Panorama de la teologa de Amrica latina en los ltimos veinte aos: Joao Batista Libnio 57 Del tema del xodo al seguimiento de Jess: Carlos Bravo Gallardo 79 De una teologa slo de la liberacin a una teologa del martirio: Jon Sobrino 101 La mediacin de las ciencias sociales y los cambios internacionales: Xabier Gorostiaga 123 El significado filosfico de la teologa de la liberacin: Antonio Gonzlez 145 Experiencia popular de Dios y de la Iglesia: Ronaldo Muoz . 161 Repercusin de lo popular en la teologa: Diego Irarrazaval . . . 181 Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano: Ivone Gebara 199 Crticas y autocrticas de la teologa de la liberacin: Juan Luis Segundo 215 Teologa de la liberacin en frica: Julio Lois 237 Teologa de la liberacin en Oriente: George Gispert-Sach . . . 251 Teologa europea y teologa de la liberacin: Johann Baptist Metz 2 6 3 Fe latinoamericana y desencanto occidental: Vctor Codina . . . 2 7 1 El futuro de la teologa de la liberacin: Pedro Trigo 297 La Iglesia en Amrica latina hacia el futuro: Antonio Celso Queiroz 3 1 9 Dilogos y debates: Jos Gmez Caffarena 327 7

De alternativa inmediata a fermento a largo plazo. Resumen y conclusiones: Jos I. Gonzlez Faus Nota biogrfica de autores ndice

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Se recogen en este volumen las actas del Encuentro internacional sobre Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica latina, celebrado en El Escorial (Madrid), del 29 de junio al 4 de julio de 1992. Este encuentro fue organizado por el Instituto Fe y Secularidad, a los veinte aos de otro muy semejante, llevado a cabo bajo la responsabilidad del mismo Instituto, celebrado tambin en El Escorial, en julio de 1972 1 . Veinte aos es distancia ms que suficiente para intentar un balance de un fenmeno cultural cristiano, que, aunque muy extenso y plural, ha adquirido ya una vigorosa consistencia, gracias sobre todo a su gran originalidad y a su poderoso dinamismo interno. Tal vez mejor que un balance, los textos que aqu se presentan nos ofrecen un interesante resumen panormico de lo realizado por la teologa de la liberacin durante estos aos. El cual, al estar presentado con tanta lucidez y viveza testimonial, permitir una buena toma de conciencia de este aspecto tan seero aunque no el nico del pensamiento cristiano latinoamericano. Pese a tantas prevenciones y desfiguraciones externas, esta teologa, con ms de un cuarto de siglo de vigencia, se ofrece hoy a la Iglesia y al mundo entero como una autntica respuesta de la fe cristiana ante los gravsimos retos de nuestra poca, sobre todo ante la dramtica situacin de injusticia estructural, que afecta muy directamente a los pueblos del Tercer Mundo. De ah se deriva el gran inters del presente volumen, no solamente por la notable actualidad y honda gravedad de los problemas que aqu se afrontan, sino tambin por la profunda novedad, evanglica y humana, de las soluciones que responsablemente se sugieren.
1. De los pormenores y dificultades en la organizacin de aquel primer congreso dio buena cuenta, al comenzar este segudo Encuentro, el profesor Alfonso Alvarez Bolado, director entonces del Instituto Fe y Secularidad.

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I'.s cieno que, durante estas dos ltimas dcadas, se han producido, en el interior de esta gran corriente teolgica, no pocas divrsificaciones, cambios y evoluciones, tanto tericas y de mtodo como de aplicacin prctica a hechos y situaciones muy concretas. Los abundantes y rpidos cambios ocurridos en Amrica latina han mantenido a esos pensadores y testigos en un estado de alerta permanente. Adems, con el correr ilc los aos, a una primera generacin de telogos (muy bien representada en el Encuentro de 1972), ha seguido una nueva ola de profesores, escritores y agentes de pastoral, que bien pueden ser considerados como formando una segunda generacin, la cual ha intervenido ahora, en el congreso y en este libro, de modo prevalente. Tngase en cuenta, sin embargo, que las evidentes ausencias, que tal vez puedan notarse en la nmina de los participantes, no deben de ningn modo imputarse a olvido o exclusin; responden ms bien a la real imposibilidad de participar en que se hallaban los ms notorios de entre ellos, as como a las limitaciones de tiempo y recursos disponibles2. Con toda intencin quisimos que el ttulo de este congreso comenzara por la palabra cambio, pues sta es la primera impresin que recibe quien contempla lo ocurrido en Amrica latina en estos ltimos veinte aos. Y ciertamente no se trata de un cambio cualquiera, que afectara slo a la superficie de las cosas, sino de unas muy notables y profundas transformaciones, ocurridas especialmente en aquel inmenso e inquieto continente. Cambios en lo poltico-social y en lo cultural, ciertamente, pero tambin cambios en la vida de la Iglesia y en las formas de pensar y de actuar de los creyentes. De todo lo cual se ocupan los tres primeros estudios panormicos que aqu se presentan. El profesor chileno Manuel Antonio Garretn resume algunos de los cambios ms decisivos en lo poltico y en lo econmico, en relacin con el presente y el prximo futuro de aquellos pueblos envas de desarrollo. Por su parte, el profesor Jos Comblin, afincado e n Brasil desde hace treinta aos, cuenta con notable minuciosidad las transformaciones ocurridas dentro de la Iglesia latinoamericana, desde la Conferencia episcopal de Puebla (1979) hasta la que iba a celebrarse en Santo Domingo (octubre 1992). Finalmente, el telogo brasileo Joao Batista Libnio traza un agudo balance de las innovaciones que se han dado en el campo ms estrictamente teolgico. Abundando en l o referente a los temas y enfoques teolgicos, se resean a continuacin algunas de las trayectorias o cambios de nfasis en los conceptos bsicos ckesta corriente de pensamiento cristiano. As, sobre el giro realizado p o r no pocos telogos desde el concepto de xodo al del seguimiento d e Jess, diserta el profesor mexicano Carlos Bravo, mientras el conocido telogo de la U.C.A. salvadorea Jon Sobrino explica en profundidad cmo una teologa que podra llamarse del mar2. Como muestra escogida entre otras muchas de excusa verdica y de total adhesin al congreso, reproducimos, inmediatamente despus de esta presentacin, la carta que envi el patriarca Gustavo Gutirrez desde L i m a .

tirio estara hoy desbordando y especificando una ms genrica que tratara slo de la liberacin. No bastaba, sin embargo, para adquirir una visin complexiva, estudiar slo los cambios y las evoluciones; era preciso considerar tambin las mediaciones ms influyentes que estn interviniendo en la conformacin de este pensamiento cristiano tan caracterstico. Por ello se invit al profesor Xabier Gorostiaga, rector de la U.C.A. de Managua, para que hiciera ver cmo las ciencias sociales y los mismos grandes cambios e instituciones internacionales servan o deban servir de mediacin reflexiva para el pensar teolgico. Otro tanto hizo ver el joven profesor Antonio Gonzlez, en relacin con los avances y logros del pensamiento filosfico latinoamericano. Otras dos mediaciones de gran envergadura parecen estar imponindose hoy y resultan imprescindibles si es que la reflexin cristiana desea ceirse a la realidad social ms viva: por un lado, la de la cultura popular e indgena, y, por otro, la cada vez ms decisoria presencia activa de lo femenino. Para responder al primero de estos retos intervinieron dos misioneros: el chileno Ronaldo Muoz, que explic cmo es en realidad la experiencia popular e indgena de Dios y de la comunidad de fieles, y el tambin chileno, aunque ubicado en Per, Diego Irarrazaval, que mostr cmo la cultura popular acta de hecho o debera actuar en la configuracin de un pensamiento teolgico. El reto del feminismo fue asumido valientemente por la profesora brasilea Ivone Cebara, que plante cmo, desde esta nueva perspectiva, la reflexin cristiana est slo comenzando, si bien es verdad que ya despuntan en no pocos lugares de Amrica grupos de mujeres y varones especialmente empeados en hacer avanzar la teologa por estos derroteros. Tampoco poda faltar en una visin de conjunto el atender, serena y cientficamente, a voces discrepantes y crticas ante lo ms especfico de este nuevo pensamiento cristiano. Esta delicada funcin de anlisis crtico y de autocrtica la realiz con sumo tiento el conocido profesor uruguayo Juan Luis Segundo. Otro grupo importante de temas que no poda dejarse de tratar era el referente a los mltiples influjos y repercusiones que sin duda se han producido desde este pensamiento latinoamericano hacia otras regiones o reas culturales del mundo. Por ello result muy interesante la copiosa y precisa informacin que se ofreci por parte de dos telogos espaoles sobre la teologa de la liberacin en frica (profesor Julio Lois) y en Asia (profesor George Gispert-Sach). En este mismo sentido era imprescindible realizar tambin el cotejo con el pensamiento europeo, y le correspondi al profesor Johann Baptist Metz desarrollar la provocativa contraposicin entre la anquilosada teologa europea y la renovadora teologa latinoamericana. Por su parte, el telogo espaol afincado en Bolivia, Vctor Codina, estableci este mismo contraste intercontinental, desde presupuestos mucho ms amplios, sealando cmo el desencanto cultural, que se vive en el Occidente capitalista, es contrarrestado por las espe11

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ranzas histricas y la entrega generosa en favor de la vida de tantos pueblos del Tercer Mundo. Una panormica ya tan rica, pero casi toda ella referida al presente o al pasado inmediato, necesitaba, para estar completa, la apertura hacia el futuro. Esto es lo que intent con audacia el escritor y telogo venezolano Pedro Trigo, insistiendo en la vigencia cada vez mayor que va teniendo el nuevo imaginario popular cristiano y haciendo ver la necesidad de un profundo enraizamiento de la fe en la vida cotidiana. Por su parte, el obispo auxiliar de Sao Paulo, monseor Antonio Celso Queiroz, esboz con gran sensibilidad evanglica el difcil camino hacia el futuro que se le abre a la Iglesia latinoamericana. Aunque el Congreso no pretenda ser un acto de homenaje al V Centenario del descubrimiento de Amrica, no cabe duda de que muchas de las reflexiones y sugerencias que se hicieron tenan en cuenta tal acontecimiento histrico y sobre todo las importantsimas consecuencias para la evangelizacin que se derivaron de aquel trascendental encuentro. En este sentido era tambin casi obligada la referencia constante a los planteamientos de la nueva evangelizacin que iban a tratarse en la cercana Asamblea episcopal latinoamericana de Santo Domingo (12-28 octubre, 1992). El lector atento comprobar por s mismo la presencia de ambos horizontes de referencia en muchos de estos textos. Comenzbamos esta presentacin sealando los numerosos cambios ocurridos en Amrica latina durante estos ltimos veinte aos, sugeridos por la primera palabra de nuestro ttulo; quisiramos ahora insistir en lo mucho que signific tambin la palabra encuentro, mantenida como descripcin genrica de esta segunda reunin de El Escorial, como lo haba sido de la primera. En efecto, esta palabra no slo intentaba marcar el estilo y el mtodo de nuestras reflexiones sino sobre todo el contenido bsico de las aportaciones que all se hicieron y aqu se recogen. Pues este Congreso no quiso ser un mero intercambio de ideas, realizado entre expertos, ni menos an una asamblea de agentes de evangelizacin que revalidan sus consignas, sino algo mucho ms integrador, abierto permanentemente al dilogo. En realidad fue un encuentro muy sincero entre gentes de uno y otro continente, que deseaban dialogar pero tambin intercambiar experiencias y testimonios. Estuvieron presentes creyentes y no creyentes, pero sobre todo cristianos de muy diversas mentalidades, manifestadas especialmente en los grupos de trabajo y en los dilogos que seguan a las ponencias. Una buena muestra del gran enriquecimiento que esto supuso va recogida tambin al final de la presente publicacin, aunque no se incluye la recensin pormenorizada de los dilogos, para no aumentar en exceso este volumen. Justificados as todos los materiales que ahora se editan, la impresin general que producir este volumen creemos que va a resultar muy positiva. Y acaso sea aconsejable comenzar la lectura de tan variada coleccin de artculos por el lcido trabajo de sntesis, realizado al final del Encuentro por el profesor Jos Ignacio Gonzlez Faus. Pensamos, efecti12
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vamente, que este libro ayudar en primer lugar a difundir una idea actualizada y de conjunto de los principales logros conseguidos y de las dificultades encontradas, en estos 20 aos, por los representantes de esta teologa tan realista como renovadora. Permitir tambin confirmar la estima que merecen estas nuevas reflexiones de fe, realizadas con gran seriedad y generosidad personal, sobre la inhumana situacin en que viven una parte tan notoria de nuestros contemporneos. Se podr captar, finalmente, la gran novedad y capacidad creativa de este ltimo pensamiento teolgico. Novedad que se centra sobre todo en la visin global y en el mtodo interpretativo, al afirmar, por una parte, que la revelacin divina sobre el reino se est verificando en plena historia humana, y al acertar a descubrir, por otra, cmo esta historia humana entendida ya como historia de salvacin no se decide desde la cspide del poder y del saber sino desde esas amplias y oscuras zonas de los pobres y los marginados sociales, a los que la fe nos invita a estimar como autnticos sujetos portadores de sentido. Es cierto que por esta notable novedad, casi revolucionaria, puede haber encontrado este pensamiento cristiano tantos rechazos e incomprensiones; pero no es menos cierto que, gracias precisamente a esta creatividad de visin y de mtodo, la teologa de la liberacin est siendo cultivada ya en todo el mundo por una muy larga serie de lcidos y generosos expertos. Y es justo reconocer al mismo tiempo que no pocos de estos telogos, con las ya enormes dificultades humanas que supone su permanente atencin y entrega al mundo de los desheredados, tienen que afrontar muchas veces los inconvenientes de no ser bien interpretados, debido en buena parte al gran giro de mentalidad que obligan a hacer con sus nuevos planteamientos. Bastantes muestras de esa novedad y algunos testimonios de tales tensiones pueden ciertamente hallarse en la presente coleccin de ponencias, y es de esperar que ante uno y otro sntoma sepa tambin captar el lector en todos estos autores, tan diversos a veces entre s, una inquebrantable fidelidad al evangelio y a la persona de Jess, fidelidad que desea alcanzar, a travs del Dios de Jess, el destino histrico de todos los hombres, contemplados ahora como hermanos. Nos queda slo reiterar aqu el profundo agradecimiento, que el Instuto Fe y Secularidad y la comisin organizadora ya expresaron, hacia todos los que contribuyeron al xito del Congreso (ponentes, colaboradores y entidades patrocinadoras), al que aadimos ahora el reconocido agradecimiento a la casa Editorial Trotta, que desde los comienzos de nuestro proyecto quiso hacerse cargo de la edicin de sus actas.
ANTONIO BLANCH Director del Instituto Fe y Secularidad

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A LOS AMIGOS DEL ENCUENTRO DE EL ESCORIAL

Lima, 29 de junio de 1992

Queridos amigos: Quiero repetirles que siento mucho no estar con ustedes en estos das. Una insalvable coincidencia de fechas y otras dificultades me impiden hacerlo. Conservo como todos los que estuvieron all los mejores recuerdos del primer Encuentro de El Escorial en 1972. Signific mucho para el desarrollo ulterior de la reflexin teolgica que intentamos hacer en Amrica latina, y que sigue viva porque lo estn el pueblo y la realidad que le dieron origen. Fue muy importante tambin para acercarnos entre nosotros, que compartimos parcialmente un legado comn (parte del cual es todava una caja de sorpresas). Las circunstancias de Espaa, de Amrica latina y de Ja Iglesia son hoy muy diferentes. Razn de ms para reunirse y compartir reflexiones sobre nuestra fe y nuestra esperanza. Lamento no enriquecerme con ellas en estos das. La pobreza de Amrica latina se ha acrecentado en este tiempo, la brecha con los pases ricos (y Espaa es actualmente uno de ellos) se ha ahondado. Las resistencias que es necesario vencer se han hecho ms espesas. Mi propio pas vive momentos en los que el habitual tuteo de los pobres con la muerte temprana e injusta se hace intolerable. Compaeros de ruta han dado su vida, hasta el extremo, por su solidaridad con los oprimidos y por fidelidad al evangelio. Pareceran tiempos laboriosos para la esperanza y la utopa de la liberacin. Difciles s, pero no suficientes para ahogarlas. Pese a las apariencias, el pueblo pobre de Amrica latina, y las comunidades cristianas que surgen de l, han crecido en madurez y conciencia histrica. Los grandes hechos los que transmiten los medios de comunicacin ocultan los pequeos. Es decir, lo que ocurre en la base, en el diario 15

quehacer de un pueblo que lucha por su derecho a la vida y por su derecho a proclamar el reino. All late el pulso de la historia. Hay entre ustedes amigos queridos y cercanos que saben bien que sa es la verdadera situacin. Si evitamos entramparnos en problemas y sufrimientos personales por reales que sean, y en los mrgenes y las limitaciones que nos quieren imponer por legtimos que sean los sentimientos que eso nos produzca no hay lugar para el desengao. Cada vez me convenzo ms de que la terquedad es una virtud cristiana... Pensando en estos veinte aos me gustara decir que estamos llamados a ser fieles en las duras y en las maduras. Bartolom de Las Casas deca que debemos anunciar a un Dios que se huelga con los pobres, porque de ellos tiene la memoria muy viva y muy reciente. Holgar con los pobres, no con la pobreza. Memoria peligrosa, dira un amigo all presente. No ha dejado de serlo en estos aos de Amrica latina. Al mismo tiempo es lo que alimenta nuestra esperanza y no temo, pese a todo, decir la palabra nuestra alegra. Alegra pascual. Me disculpo por la extensin de estas lneas. Mi intencin al empezar era ser ms breve; tmenlo, por favor, como una expresin del deseo frustrado de estar con ustedes. En comunin de memoria.
GUSTAVO GUTIRREZ

TRANSFORMACIONES SOCIO-POLITICAS EN AMERICA LATINA (1972-1992) Manuel Antonio Carretn M.

I. EL CAMBIO DE PANORAMA

Comenzando con la clsica reserva sobre la dificultad de hablar de Amrica latina por tratarse de realidades nacionales muy dismiles, tres me parecen los hechos ocurridos en los ltimos veinte aos que configuran un panorama y un clima radicalmente distintos a los que imperaban en nuestro continente al iniciarse la dcada de los setenta. En primer lugar, asistimos en los ochenta a un derrumbe del modelo de desarrollo que haba logrado compatibilizar, dificultosa y contradictoriamente, crecimiento, moderado por cierto, con democratizacin tambin muy modesta. Si el tema de los sesenta y mediados de los setenta era el de los modelos de desarrollo, es decir, proyectos socioeconmicos que apuntaran a frmulas integrativas y desarrollistas de la sociedad, aun cuando ellas fracasaran en la prctica histrica, el tema de los ochenta y principios de los noventa son los modelos de ajuste y estabilizacin. Todos los indicadores se resumen en esta materia en la conocida conclusin de que los ochenta fueron la dcada perdida para el desarrollo, de lo que la deuda externa y los fenmenos inflacionarios o hiper inflacionarios constituyen slo la punta visible del iceberg 1 . En segundo lugar, a la gran crisis econmica debe sumarse la crisis social, producto de las importantes transformaciones estructurales que fueron efecto del agotamiento del modelo de desarrollo e insercin mundial. Dos fenmenos bastan para ilustrar esta crisis social. Por un lado, la prdida del dinamismo de los dos motores claves del desarrollo y la integracin social hasta entonces, cuales son el sector pblico y el sector

1. CEPAL, Transformacin productiva con equidad, Santiago de Chile, 1990.

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industrial urbano. Ello se expres, entre otras cosas, en el aumento de ocupaciones menos productivas, reduccin de salarios, desempleo y precarizacin del empleo, que afectaron sobre todo a la poblacin joven, y ms a la urbana que a la rural. Por otro lado, a esta descomposicin del sistema socio-econmico y de estratificacin y movilidad sociales, se agrega el aumento de la pobreza, la marginacin o exclusin. Si entre 1970 y 1980 la pobreza haba disminuido de un 40% a un 35% de la poblacin, en 1986 haba aumentado a un 4 3 % y en 1990 alcanzaba segn estimaciones a un 4 4 % . De 113 millones de pobres en 1970 se haba pasado a 183 millones en 1986, afectando este aumento principalmente a la poblacin urbana. A este deterioro de la situacin social en materia de pobreza, debe agregarse la mayor vulnerabilidad que experimentan en relacin a ella los sectores medios que haban significado una relativa amortiguacin de la fragmentacin y la exclusin sociales 2 . En tercer lugar, estn las sucesivas crisis polticas que implicaron el desmoronamiento de los grandes modelos de cambio social a travs de proyectos polticos revolucionarios. Hemos pasado, no sin enormes dificultades y sufrimientos, de la guerrilla, la revolucin, las vas al socialismo, la guerra civil en algunos casos ms trgicos, las dictaduras militares de terrorismo de Estado, a la lucha por reconstruccin de marcos institucionales que permitan la insercin o reinsercin en el juego poltico democrtico '. Quizs el caso de mayor simbolismo en esta materia sea Nicaragua, que pas de ser la ltima de las revoluciones a una de las ltimas transiciones a la democracia a travs del viejo sistema de elecciones. De algn modo la experiencia de las dos dcadas ha mostrado: a) que haban fracasado las visiones que apuntaban a que el crecimiento o el desarrollo por s solos aseguran el cambio social hacia una mayor igualdad, democratizacin e integracin sociales: para que esto ltimo ocurra es indispensable una accin redistributiva consciente; b) que haban fracasado los modelos polticos que implicaban redistribucin por la va revolucionaria, cualquiera que ella fuera: salvo excepciones, en el enfrentamiento triunfaban los detentadores del poder poltico, militar y econmico y los defensores del orden social imperante, y la situacin empeoraba y se agravaba. P o r tanto, el nuevo panorama de Amrica latina se caracteriza al comienzo de los noventa, como resultado de lo ocurrido en las dos dcadas anteriores, por la siguiente cuadratura del crculo: hacer un cambio social que debe implicar redistribucin del poder y la riqueza, pero hacerlo por mtodos democrticos, es decir, por frmulas que no excluyen el conflicto, pero que resultan de un marco institucional y de algunos consensos bsicos.

Detrs de estos hechos y sus consecuencias, hay un fenmeno fundamental: se ha producido en estos aos una crisis del modelo o matriz socio-polticos clsicos que predominaron en el continente en buena parte de este siglo4.
II. LA CRISIS DEL M O D E L O SOCIO-POLITICO

El modelo social y poltico clsico, que sucede al colapso del orden oligrquico, ah donde tal colapso se produjo, se caracteriz por la fusin de un conjunto de dimensiones histricas, es decir, de niveles y procesos sociales que en otras sociedades se constituyeron autnomamente o se dieron sucesivamente. Por un lado, fusin entre Estado, sistema de representacin y sociedad civil o base social, con escasa autonoma entre cada uno de ellos y con el predominio de uno u otro sobre los restantes. Por otro lado, la fusin entre procesos estructurales de industrializacin, culturales de modernizacin y polticos de construccin de Estados nacionales independientes, es decir, por la combinacin de luchas desarrollistas, de integracin o democratizacin sociales y nacionalistas. En tercer lugar, por la fusin entre los principios de Nacin, Estado y pueblo, caracterstica sobre todo del modo de accin privilegiado que fue el populismo 5 . Con lo que todas las estructuras, actores, conflictos, luchas y proyectos estaban atravesados contradictoriamente por el conjunto de esas dimensiones. La base material de este modelo fue lo que se ha llamado el modelo de desarrollo hacia adentro, esquema de industrializacin capitalista de sustitucin de importaciones, con dbil capacidad de los actores empresariales privados y un rol preponderante del Estado como agente de desarrollo y de redistribucin6. En el plano poltico, el modelo predominante fue lo que se llam el Estado de compromiso, el que implic una pauta de arreglos inestables entre los grupos incorporados y de integraciones parciales de los diversos sectores sociales a la vida moderna combinado con un sistema de exclusiones, caracterizadas por una inestabilidad que se expresaba en ciclos recurrentes de autoritarismo y democracia en lo que respecta al rgimen poltico 7 . En los diversos pases este modelo clsico adquiri formas muy variadas y en los pases en que no se produjo el trmino del orden antiguo, prim un tipo de Estado oligrquico, autoritario y dependiente en que los procesos modernizadores y democratizadores fueron mucho ms dbi4. M. Cavarozzi, Beyond transitions to tbe Democracy in Latn America, Mimeo, 1990; Id., El cambio de matriz en Amrica latina, en clave socio-poltica, FLACSO, Mxico, 1992; M. A. Carretn, Poltica, cultura y sociedad en la transicin democrtica; Nueva Sociedad 114 (1991); M. A. Carretn y M. Espinosa, Reforma del Estado o cambio en la matriz socio-poltica?: Documento 30, FLACSO/Chile, 1992; Caldern y Dos Santos, Hacia un nuevo orden estatal en Amrica latina. Veinte tesis socio-polticas y un corolario de cierre: Revista Paraguaya de Sociologa 77 (1990). 5. A. Touraine, Actores sociales y sistemas polticos en Amrica latina, PREALC, Santiago de Chile, 1987. 6. CEPAL, Equidad y transformacin productiva. Un enfoque integrado, Santiago de Chile, 1992. 7. J. Graciarena y R. Franco, Formaciones sociales y estructuras de poder en Amrica latina, Centro de Investigaciones'Sociolgicas, Madrid, 1981.

2. 3.

CEPAL, Panorama socialk Amrica latina, Santiago de Chile, 1991. A. Touraine, Poltica y sociedad en Amrica latina, Espasa-Calpe, Madrid, 1989.

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les, adquiriendo necesariamente connotaciones ms violentas y radicales s . No puede negarse que este modelo clsico tuvo xitos relativos o sectoriales, aunque precarios: en cuanto a desarrollo e integracin o democratizacin sociales, estos diversos procesos no lograron la homogeneizacin de la sociedad en una sola racionalidad general, sino que muchos de ellos fueron parciales, a veces perversos, y contribuyeron a la creacin de un tipo de sociedad desarticulada y con vastas exclusiones. El concepto de heterogeneidad estructural'' da cuenta slo en parte de esta realidad, en la medida en que lo que ocurri fue, ms que la yuxtaposicin de sociedades, la fusin e imbricacin de diversos mundos civilizatorios que se interpenetran. Pese a tales xitos incipientes y pese a la modernizacin y democratizacin bsicas que se hicieron bajo el imperio de este modelo, su crisis era inevitable. Desde dos lados antagnicos y polares, estuvo siempre sometido a contradicciones y oposiciones que se radicalizan en los sesenta y setenta. Desde el lado de la acumulacin, la interferencia estatal y redistributivista, as como la presin de las masas, eran vistas como atentatorias a la competitividad y al crecimiento sostenido. Desde el lado de la democratizacin, las desigualdades y fragmentaciones sociales, as como el carcter mesocrtico del conjunto del proceso, lo hacan tambin insostenible para las ideologas y proyectos polticos de transformacin. En el primer caso, haba que asegurar la coherencia y estabilidad de la inversin y la acumulacin capitalistas, por lo que era necesario el freno a las tendencias populistas y redistributivistas. En el segundo caso, este esquema de acumulacin y de poder social deba ser revertido y sustituido si se quera profundizar la democratizacin. La recomposicin y reinsercin capitalista, por un lado, y las frmulas socialistas, por el otro, se transformaron frente, a la matriz clsica, en un proceso de radicalizacin recproca. No hay posibilidad de entender lo ocurrido en estos aos sin referencia al clima ideolgico, o a lo que podramos llamar la matriz cultural asociada tanto a la matriz socio-poltica como a las dos alternativas que se erigan frente a ella. Ella se caracteriza por el predominio de una idea de cambio social definido por un proceso central que determina todas las esferas de la sociedad y por un sujeto privilegiado de la historia que lo encarna. El estructuralismo determinista va acompaado del esencialismo del sujeto. Si se trata del desarrollo y la integracin, o el populismo, el sujeto es la combinacin de tecnocracia o sectores modernos y pueblo. Si se trata del progreso, el capitalismo, o la acumulacin, el sujeto es el actor que detenta el poder econmico o el poder militar. Si se trata del socialismo o la lucha contra la dominacin y la dependencia, el
8. E. Torres Rivas, Crisis del poder en Centroamrica, EDUCA, San Jos de Costa Rica, 1983. 9. A. Pinto, Naturaleza e implicaciones de la heterogeneidad estructura] de la Amrica latina: El Trimestre Econmico 1 (1970).

sujeto son los pobres, las clases populares o el partido poltico o la vanguardia revolucionaria. En todos los casos, una misma matriz con variantes: aquella que ve el cambio social slo en la perspectiva revolucionaria o contrarrevolucionaria, con enorme debilidad de la dimensin institucional y el reemplazo de los sistemas de representacin, o por la movilizacin o, al contrario, por la represin. As, la sociedad.se define por un sentido ya dado y los diversos actores se deben ordenar en torno a l. Ello privilegia un concepto de Movimiento Social central, llmese movimiento desarrollista, nacionalista, modernizador, revolucionario o popular. Pero detrs de esta convocatoria hay una gran dificultad de acciones colectivas coherentes y estables en el tiempo y una consiguiente y profunda debilidad de los actores y movimientos sociales concretos'" Los regmenes militares que caracterizaron estas dos dcadas y Q.ue se hicieron presentes en versiones puras del llamado nuevo autoritarismo o en combinacin con dictaduras de corte tradicional son parte de esta reaccin contra la matriz o modelo socio-poltico clsico11. Ellos deben ser considerados como el intento no slo de contener y desarticular el modelo, precipitando su crisis, sino tambin como el intento de generar un nuevo orden socio-econmico, poltico y cultural, es decir, una nueva matriz. De ah la inusitada violencia y el carcter sistemtico y drstico de la represin ejercida contra toda oposicin. Estbamos en presencia de un ensayo de revolucin capitalista desde arriba, cuyo actor principal era el conjunto institucional y orgnico de las Fuerzas Armadas. La asociacin entre neoliberalismo y seguridad nacional, no exenta de contradicciones, se constituy en la nueva matriz ideolgica, no con sello de permanencia, sino con el carcter transitorio que tena un proyecto de claro corte fundacional12. La evaluacin de estos regmenes debe hacerse, entonces, en su doble dimensin de regmenes reactivos y regmenes fundacionales. Respecto de la primera dimensin, estos regmenes tuvieron un xito parcial en sus metas en la medida que, al precio de las ms violentas violaciones de los derechos humanos debido al tipo de represin ejercida, que alcanz rasgos de verdadera guerra unilateral, y tambin coadyuvado por otro tipo de factores, los movimientos insurreccionales fueron derrrotados y, en algunos casos, diezmados y destruidos. Tambin desaparecieron como elementos significativos de la vida poltica las ofertas ms radicales de cambio social y las ideologas revolucionarias. Pero fracasaron en su intento de eliminar la poltica/ crear una nueva matriz que cristalizara hacia el futuro un orden autoritario. La matriz clsica fue desarticulada, pero no sustituida por otra. Y e u o
10. A. Touraine, Poltica y sociedad en Amrica latina, cit. 11. G. O'Donnell, Reflexiones sobre las tendencias de cambio en el estado burocrticoautoritario: Revista Mexicana de Sociologa 1 (1977); Collier, The new authoritarianism in Latn America, Princeton University Presss, 1979; M. A. Garretn, Dictaduras y democratizacin, FLACSO, Santiago de Chile, 1984. 12. A. Foxley, Experimentos neo-liberales en Amrica latina, Cieplan, Santiago d e Chile. 1982; M. A. Garretn, El proceso poltico chileno, Santiago de Chile, 1983.

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tiene que ver con la segunda dimensin. Los regmenes militares de los que hablamos en muchos casos fracasaron netamente en el proceso de ajuste y reorganizacin capitalista. En otros lograron solamente descomponer elementos del anterior modelo de desarrollo y dejar instalados algunos pilares mnimos. Slo excepcionalmente lograron revertir el antiguo modelo de desarrollo y echar a andar uno nuevo. Pero en ningn caso lograron consolidar un orden poltico-cultural coherente con el nuevo modelo de desarrollo 13 . Este vaco dej planteado el tema institucional y el tema de la democracia como respuesta al tipo de dominacin militar ejercida M. Las luchas contra los autoritarismos de estas dos dcadas implicaron que se mantuviera viva la idea de un Movimiento Social central de la sociedad, slo que esta vez se trataba del movimiento democrtico, el que, pese a su crucialidad, por definicin no puede ser sino un movimiento parcial, es decir, ligado a la lucha por un rgimen poltico solamente y no cargado de un proyecto ideolgico global de sociedad. De ah su fuerza y poder de convocatoria. De ah tambin su debilidad una vez terminada la dictadura y alcanzada la democracia poltica.
III. UN N U E V O M O D E L O SOCIO-POLITICO?

Sin duda el proceso poltico central de Amrica latina en los ltimos aos y que continuar desarrollndose en los prximos es la construccin de democracias polticas. Estas se conciben como regmenes, es decir, como mediaciones institucionales entre Estado y sociedad que resuelven el problema de cmo la sociedad se gobierna, de las relaciones de la gente con el Estado, de las formas de representacin y participacin, y de la canalizacin de conflictos y demandas. Puede tratarse de transiciones desde regmenes militares formales a regmenes democrticos. O de fundaciones democrticas que tienden a adquirir formas ms cercanas a las revoluciones. O se trate d e extender y completar mecanismos e instituciones democrticas desde regmenes semi-autoritarios o de democracia restringida. O, por ltimo, se trate de reinsertar en la vida poltica actores sociales y polticos que permanecan al margen de ella o en procesos revolucionarios, en todos los casos el advenimiento de este tipo de rgimen marca una nueva poca en la vida socio-poltica latinoamericana 15. Pero si bien pareciera haberse terminado las transiciones propiamente tales y prcticamente en todos los pases, con muy pocas excepciones,
13. CEPAL, Equidad y transformacin productiva, cit. 14. O'Donnelll, Schmitter y Whitehead (eds.), Transiciones desde un gobierno autoritario, 4 vols., Paids, Buenos Aires, 1989. 15. M. A. Carretn, L a democratizacin poltica en Amrica latina y la crisis de paradigmas: Leviatn (Madrid) 43/44 (1991);0'Donnell y Schmitter, Conclusiones tentativas sobre las democracias inciertas, en O'Donnell, Schmitter y Whitehead (eds.), Transiciones desde un gobierno autoritario, cit-, vol. 4; Schmitter y K a r l , Wbat kind of democracies are emerging in South America, Central America, Southern Europe and Enstern Europe?, Stanford University, 1990.

se han constituido gobiernos elegidos democrticamente, lo cierto es que el proceso de democratizacin poltica no ha logrado an completarse y, menos an, de consolidarse establemente. Ello porque, primero, en buena parte de los pases que alcanzaron este tipo de rgimen subsisten enclaves autoritarios, es decir, instituciones, poderes y actores heredados de los regmenes autoritarios. Segundo, porque en casi ninguno se ha logrado solucionar de manera adecuada el problema de la verdad, justicia, reparacin y reconciliacin respecto de las violaciones de los derechos humanos ocurridas bajo las dictaduras. Tercero, porque en algunos casos se producen regresiones autoritarias o porque la democracia conquistada se erosiona de tal manera que pierde relevancia como rgimen poltico y, aun cuando no es reemplazada por otro rgimen formal, ocurren fenmenos de descomposicin que entregan las tareas propias de un rgimen a poderes fcticos, muchas veces corruptos o delictivos16. El proceso de democratizacin poltica adquiri autonoma y valorizacin en cuanto tal, lo que es uno de los grandes logros producidos bajo las dictaduras o despus de dcadas de ensayos de formas sustitutivas de mecanismos de accin poltica. Pero no puede olvidarse que en Amrica latina el ethos democrtico estuvo siempre ms cerca del ideal igualitario y participativo que del ideal liberal. Ello significa que ms all de los problemas propiamente polticos que plantea completar las transiciones democrticas, la consolidacin de estos regmenes est estrechamente vinculada a procesos de democratizacin social. Ello quiere decir: eliminacin de la pobreza y otras formas derivadas de exclusin, desigualdad y segmentacin sociales; creacin de mecanismos de participacin de la gente en las decisiones que les afectan; y constitucin de sociedades ms cohesionadas 17 . Tambin el proceso de democratizacin social puede ser relativamente autnomo de las frmulas polticas. Lo importante es que ha habido una revalorizacin, principalmente tica. Reconociendo que no hay relacin de necesidad objetiva o tcnica entre democracia poltica y democratizacin social, hay la conciencia creciente de que ambos objetivos deben ser perseguidos y que no se puede sacrificar una por la otra. Pero, a su vez, la democratizacin social no es totalmente separable del modelo de desarrollo y reinsercin mundial que adopten los diversos pases o el continente en su conjunto. Ya hemos indicado que si el modelo de desarrollo que coexisti con la matriz clsica tuvo cierta compatibilizacin con procesos bsicos de democratizacin social, al final fue incapaz de sostenerlos ms all de su fase inicial y mesocrtica. Por su lado, los modelos implantados parcial o totalmente para resolver la crisis del sistema anterior en algunos casos lograron ajuste y estabilidad, en otros obtu16. M. A. Carretn, La democracia entre dos pocas: Foro internacional (1991); G. O'Donnell, On the State, various crisis and problematic democratization, Mimeo, Kellogg Institute, University of Notre Dame, 1992; Id., Delegative democracy, CEBRAP, Sao Paulo, 1990. 17. F. Weffort, A America errada, CEDEC, Sao Paulo, 1990.

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vieron una insercin mundial relativamente exitosa en el corto plazo, en otros fracasaron en estos aspectos, pero en todos los casos no slo no fueron capaces de resolver los problemas de pobreza e igualdad o equidad, sino que los agravaron, como indicamos al inicio, y tampoco lograron generar una vinculacin estable y autnoma con el sistema trasnacionalizado. De modo que no puede decirse que los experimentos o polticas neo-liberales hayan solucionado el problema del modelo de desarrollo y reinsercin, y que baste para ello con definir una economa de mercado y abierta. Un modelo de desarrollo que asegure democratizacin social e insercin estable y autnoma en el sistema mundial y genere las bases materiales para un proceso de democratizacin social, condicin tico-valorativa de la democracia poltica, implica una forma original de encarar procesos de modernizacin y asumir la modernidad. Ni las visiones que identifican esta ltima con ciertos procesos histricos de otros contextos o con una sola vertiente de ella, ya sea la instrumental-tecnocrtica, ya sea la mgicoexpresiva, o que definen el problema en trminos de posmodernidad, dan cuenta del hecho de que cada sociedad inventa su propia modernidad, que ella se vive contradictoriamente en Amrica latina desde largo tiempo y que toda modernidad implica una trama original de combinacin entre racionalidad instrumental, expresiva y memoria histrica18. Democracia poltica, democratizacin social, modelo de desarrollo e insercin y definicin de su modernidad, constituyen el contexto de un nuevo modelo socio-poltico. Lo que aparece como la principal novedad es que todas estas dimensiones no se reducen la una a la otra ni estn relacionadas entre ellas por causalidad objetiva, sino por imperativos ticos y aspiraciones de una sociedad y vida mejores. Estamos, as, lejos del ideoogismo revolucionario o contrarrevolucionario que supona el fin de las contradicciones a partir de una lucha por el poder para resolver la contradiccin principal, la que automticamente resolva las otras. Cada uno de estos procesos es producto de su propia lucha y su propia dinmica y el xito o fracaso parcial o total en cada uno de ellos no asegura el xito o fracaso en los otros, pero todos ellos son indispensables. Eso significa que estamos tambin lejos del ideoogismo reaccionario que afirma el fin de la historia y de las acciones colectivas por el mejoramiento de las condiciones de la vida individual y social. No han desaparecido las viejas luchas por la igualdad, la libertad y la independencia e identidad nacionales. Pero ahora tales luchas se complejifican, tecnifican, autonomizan, y no se dejan identificar con sistemas ideolgicos monolticos; y adems se une a ellas la lucha por la expansin de la subjetividad, por la felicidad y por la autoafirmacin, que dejan de ser monopolio de los sectores socio-econmicos privilegiados. La principal conclusin es que ya no puede pensarse en un sujeto nico de la historia porque cada uno de estos procesos y dimensiones de la vida social
18. Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, Mxico, 1990.

reconoce sujetos y actores diferentes que a veces pueden incluso encontrarse en bandos contrarios en algunas de estas dimensiones. Ello implica, adems, que el repertorio de las formas de accin colectiva heredado de la matriz clsica es insuficiente y entra en cuestin aunque no puede ni debe ser eliminado en la medida que no se resolvieron las contradicciones del pasado. Las puras luchas antagnicas deben ser combinadas con bsquedas de consensos bsicos. La poltica heroica debe aceptar la negociacin y el gradualismo, sin por eso ceder a las presiones de ideologas que proclaman sociedades sin proyecto y, por tanto, el triunfo de la poltica como mercado, tcnica o carrera exclusiva para ciertas lites. Las formas organizacionales ya no se agotan en el sindicato o el gremio estudiantil ni en el partido que les daba su sentido global, sino que obliga a nuevas formas de movilizacin que combinan globalidad con expresin de la subjetividad. Tanto los procesos mencionados que constituyen la nueva problemtica histrica de Amrica latina, como los impactos que ellos producen en la accin colectiva, estn ya generando tendencias, a veces emergentes, a veces sumergidas, casi siempre contradictorias, que apuntan a un nuevo modelo o matriz socio-poltica. Quizs el signo de sta, a diferencia de la fusin de componentes que caracteriz la matriz clsica, sea el triple fortalecimiento autnomo y la tensin complementaria entre Estado, sistema partidario o de representacin, y base social o actores sociales o sociedad civil, vinculados institucionalmente por el rgimen democrtico19. Si el Estado de la matriz clsica se caracteriz por su escasa autonoma de la sociedad y los intereses corporativos o partidarios, o se vincul dependientemente con el sistema internacional, en un proceso creciente de expansin, el modelo neo-liberal intent no slo su desarticulacin y reduccin radical, sino que cuestion su papel en la vida socio-econmica, aun cuando normalmente lo hizo aumentando sus poderes coercitivos. An se dan en Amrica latina elementos y procesos de ambos modelos o, en otros casos, asistimos a verdaderas descomposiciones del Estado. Pero tambin puede apreciarse un intento ms complejo por devolverle al Estado su papel de agente activo en el proceso de desarrollo y redistribucin, redimensionar su funcin coercitiva expandida enormemente bajo los autoritarismos, asegurar la eficiencia, modernizacin y descentralizacin de sus funciones integrativas, darle los recursos y capacidades para convertirlo en interlocutor autnomo de seaores sociales y del sistema internacional. Todo ello sin volver a caer en una expansin burocrtica de su aparato organizativo20.
19. F. Caldern y M. dos Santos, Hacia un nuevo orden estatal en Amrica latina, cit.; M. Cavarozzi, Beyond transitions..., cit.; M. A. Garretn, Poltica, cultura y sociedad..., cit. 20. Oszlak, La organizacin de la re-organizacin estatal: tendencias en la reforma del sector pblico en Amrica latina. Ponencia presentada en el Taller sobre desarrollo de la gestin del sector pblico en Amrica latina y el Caribe, auspiciado por el PNUD y realizado en Chile, 1992; O. Sunkel, Auge, crisis y renovacin del Estado. Una perspectiva de largo plazo, en M. Tagle (ed.), Desafos del Estado en los aos 90, CPU, Santiago de Chile, 1991; M. A. Garretn y M. Espinosa, Reforma del Estado..., cit.

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Los procesos de recomposicin del Estado son paralelos a la bsqueda de sistemas de representacin polticos que, por un lado, controlen las tendencias de total independencia del Estado respecto de la sociedad y garanticen los lmites de su accin, y, por otro lado, aseguren la canalizacin de demandas y aspiraciones sociales y la gobernabilidad. La construccin de sistemas y no hablamos de partidos individuales fuertes, representativos, eficientes, que expresen la diversidad social pero puedan concertarse sin fagocitarse, es otro de los elementos que va configurando una nueva matriz socio-poltica. Aqu tambin es visible la existencia de tendencias contradictorias, como el desmoronamiento de algunos partidos, el resurgimiento de caudillismos y personalismos de corte populista, o el simple alejamiento de la gente de la poltica que hace de los partidos mquinas cupulares sin verdadera gravitacin en las grandes opciones. Pero tambin aqu aparecen tendencias que apuntan a una nueva matriz, como puede concluirse cuando se examinan los procesos por los cuales se pasa de monopolios mono- o bi-partidistas a sistemas ms diversificados y completos, o la integracin en la vida institucional de fuerzas polticas que en las ltimas dcadas constituyeron movimientos insurreccionales, o la constitucin de coaliciones gubernamentales mayoritarias formadas por partidos que combinan la adhesin democrtica con proyectos de cambio social y que en el pasado se enfrentaron entre s21. El tercer proceso paralelo, que tambin se desarrolla en forma contradictoria y con signos ambivalentes, es la autonomizacin y fortalecimiento de la sociedad civil en sus diversas esferas. Ello no slo es claro en una mayor autonoma de la economa respecto de la poltica, donde el riesgo pudiera ser la prdida del equilibrio entre ambas con la imposicin de las fuerzas econmicas sobre las polticas, arrastrando al Estado a las lgicas corporativas y mercantiles. Los ms significativos son, por un lado, el aprendizaje respecto de la necesidad de actores y movimientos no subordinados a la lgica estatal o partidaria, pero en interlocucin y complementariedad con ellos. Por otra parte, la incorporacin a la vida pblica y poltica de temas que proceden de la sociedad civil misma, como las relaciones de gnero o intergeneracionales o la realizacin de la subjetividad, manteniendo su propia dinmica, es decir, sin ser subordinados por la racionalidad poltica. Si bien es cierto que esta tendencia tuvo un auge en momentos en que el Estado apareca como el enemigo autoritario y los partidos haban sido reprimidos y desarticulados, los momentos de democratizacin poltica parecieron privilegiar las fuerzas propiamente partidarias y subordinar al movimiento social. Aunque hoy da parecieran estar presentes otras temticas con ms visibilidad, el movimiento de derechos humanos en el proceso de democratizacin y el planteamiento de una lgica tico-simblica enfrentada democrticamente a
21. M. Cavarozzi y M. A. Garretn (eds.), Muerte y resurreccin de los partidos polticos en el autoritarismo y la democratizacin en el Cono Sur, FLACSO, Mxico, 1989.

la lgica estatal o poltica, todas ellas legtimas, es una ilustracin de una tendencia ms profunda y de largo plazo. Se trata de la constitucin de actores diferenciados, dialogando autnomamente con los partidos y el Estado en que cada uno tiende a jugar un papel propio en algunos de los grandes procesos que hemos mencionado, y cuyo conjunto, pero ninguno en particular, constituye el sujeto diversificado y plural de la modernizacin, democratizacin y reinsercin en el sistema mundial.
IV. LAS CONSECUENCIAS PARA EL PENSAMIENTO POLTICO

El tipo de transformaciones polticas analizadas y sus perspectivas, as como la posibilidad de implementar proyectos histricos que den cuenta de ellas y las orienten en el sentido de determinadas opciones, es decir, la vigencia misma de proyectos polticos que no sean la mera reproduccin de tendencias objetivas o la pura aplicacin del clculo de correlacin de fuerzas, obligan a una profunda mutacin del pensamiento poltico. No se trata de abandonar las utopas concretas ni los principios tico-valorativos sin lo cual no hay convocatoria ni accin histrica. Se trata de desprenderlos de sus envoltorios ideologizados. Ello implica concebir la accin poltica no como la mera ilustracin o aplicacin de leyes universales y objetivas, o como la directa aplicacin de los principios ideolgicos y utpicos. Implica tambin entender que no hay una sociedad ideal ya diseada a la que debe amoldarse la ingeniera social y poltica. Finalmente, supone no identificar la accin transformadora con un solo sujeto de la historia, aunque sea las vctimas de la dominacin, al que todos deben supeditarse. La superacin del estructuralismo determinista y del ideologismo radicalizado que caracterizaron el pensamiento y los proyectos polticos de hace dos dcadas lleva a la progresiva elaboracin de nuevas categoras, que obligan a una visin multidimensional de la sociedad y al escrutinio de sus tendencias para ver cmo las metas ms utpicas pueden realizarse siempre parcialmente. La idea de una sociedad en la que se eliminan las contradicciones cede paso, as, a la temporalidad y precariedad de cada solucin, aceptando tanto la cooperacin y la negociacin como el conflicto, y la necesidad de construir marcos institucionales sin los cuales no hay transformacin slida. Tras esto hay una concepcin no monoltica sino desgarrada por la que se reconoce que todo actor reclama para s parte del sujeto histrico de cambio, pero que nunca puede aceptarse la identificacin entre actor y sujeto o proyecto. Es evidente que las transformaciones de la realidad social y de las categoras con que ella se piensa debieran tener consecuencias en la formulacin de pensamientos como la teologa de la liberacin, no en su ncleo propiamente teolgico, sino en lo que constituye la base o realidad sociales desde donde se hace teologa. Es decir, lo que se llama las mediaciones. Sin entrar en terrenos que no son de mi campo de estudio, sugerira, a la luz de lo dicho, ciertos aspectos que creo importante revisar respecto de las mediaciones o las categoras socio-econmicas y pol27

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ticas utilizadas por la teologa de la liberacin al menos hace veinte aos. Por un lado, un cierto estructuralismo econmico que haca ver el conjunto de contradicciones sociales como provenientes causalmente de este nivel de la vida social. Por otro lado, la visin de la unidad de un sujeto de la historia, identificado con las vctimas de la opresin, sin considerar a veces la diversidad de actores y sus intereses reales muchas veces contradictorios entre s. En tercer lugar, la identificacin de la utopa de la liberacin con la metodologa o el modelo de accin revolucionario, y, por tanto, el relativo descuido de una adecuada teora de la representacin y la mediacin institucional. Finalmente, una visin de la sociedad civil, la cotidianeidad, la subjetividad, la modernidad y modernizacin, que, excepto en lo referido a la lucha social contra la explotacin, se identificaba de algn modo con el pensamiento catlico tradicional.

LA IGLESIA LATINOAMERICANA DESDE PUEBLA A SANTO DOMINGO

Jos

Cotnblin

Si quisiramos condensar en pocas palabras la historia de los trece aos que van de Puebla a Santo Domingo, podramos decir que ha sido un tiempo de ambigedad, desconcierto e incertidumbre. El desconcierto tiene dos razones muy fuertes. Una est en la evolucin de la sociedad y la otra en la evolucin de la Iglesia. La sociedad pas de las dictaduras militares de Seguridad Nacional a un estado de nueva democratizacin. Pero las nuevas democracias no responden en nada a las esperanzas que los cristianos alimentaban. Las nuevas democracias provocan el desconcierto y llevan a una nueva forma de angustia: la angustia del que tiene la impresin de que todas las salidas estn cerradas. Por otro lado, en los ltimos aos, los latinoamericanos se preguntan cada vez ms a dnde van sus Iglesias; pues, entre los caminos de la Iglesia universal fundamentalmente de la Iglesia romana y los caminos de las Iglesias latinoamericanas las distancias crecen siempre ms. Uno se pregunta si estos ltimos trece aos no han sido aos de crecientes malentendidos, desencuentros, desaciertos y falsos conflictos entre la Iglesia romana y las Iglesias latinoamericanas. En trece aos ha habido muchos encuentros entre la Iglesia romana y las Iglesias latinoamericanas. El papa estuvo en casi todas las naciones latinoamericanas, estuvo dos veces en varias naciones 1 . Varias veces hubo en Roma encuentros entre representantes de las conferencias episcopales y la curia romana con la presencia del papa 2 . La curia romana
1. El papa hizo 11 viajes a Amrica latina: en 1979 a la Repblica Dominicana y Mxico (25 de enero1 de febrero); en 1980 a Brasil (30 de junio-6 de julio); en 1982 a Argentina (11-12 de junio); en 1983 a Costa Rica, Guatemala, El Salvador, Nicaragua y Hait (2-9 de marzo); en 1984 a la Repblica Dominicana y Puerto Rico (10-13 de octubre); en 1985 a Venezuela, Ecuador, Per y Trinidad-Tobago (26 de enero-5 de febrero); en 1986 a Colombia (1-8 de junio); en 1987 a Uruguay, Chile y Argentina (31 de marzo-13 de abril); en 1988 a Uruguay, Bolivia, Per y Paraguay (8-17 de julio); en 1990 a Mxico (junio); en 1991 a Brasil (octubre). 2. Hubo reuniones en Roma de la Conferencia Episcopal Peruana, y de representantes de la Conferencia Episcopal Brasilea. Adems, el papa Juan Pablo II inici la costumbre d e las visitas ad limina colectivas de grupos de obispos de la misma regin, lo que le permiti realizar intercambios con grupos de obispos.

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intervino muchas veces y activamente en la vida de las Iglesias latinoamericanas, sobre todo la Congregacin para la Doctrina de la Fe y la Congregacin de los religiosos. Mucho se hizo para mantener las apariencias de acuerdo y reconciliacin. De hecho, a nivel institucional nunca se lleg a una situacin de tensin fuerte. Pero, dentro de este cuadro institucional tranquilo, subsisten, tal vez aumentan, las situaciones de incomprensin mutua. Las dos partes no viven en el mismo mundo, no hablan el mismo lenguaje. A veces las palabras pueden ser las mismas, pero el contexto es diferente, y, por tanto, los significados son diferentes. La Santa Sede parece ignorar o querer ignorar los rumbos propios y especficos de Amrica latina y busca en Amrica latina las manifestaciones de los problemas que le preocupan. La Iglesia romana da la impresin de pensar que sus problemas y sus preocupaciones son los problemas y las preocupaciones de la Iglesia universal, de todas las Iglesias. Por su parte, los latinoamericanos tienen la impresin de que no son ni entendidos, ni atendidos. Mientras que los romanos creen que los latinoamericanos practican la obstruccin y la resistencia y no quieren escuchar. Este malentendido permanente tuvo una manifestacin simblica en el viaje del papa a Nicaragua, particularmente en la misa de Managua 1 . Pero no se trata de puros episodios, sino de una situacin global. El mismo proyecto de una nueva evangelizacin, propuesto por el papa para Amrica latina, poda ser entendido como una ignorancia o un rechazo de la nueva evangelizacin inaugurada en Medelln quince aos antes. De hecho, las minoras que nunca haban aceptado Medelln lo entendieron as. En todo caso en ningn momento se aclar la relacin entre la nueva evangelizacin de Medelln y la nueva evangelizacin del papa, lo que mantiene un estado de desconcierto, de duda y malestar. Los aos recorridos entre Puebla y Santo Domingo hacen ms urgente la pregunta: tienen las Iglesias latinoamericanas, y, de modo general, las Iglesias particulares, el derecho de seguir caminos especficos respondiendo a problemas especficos?, o bien esas Iglesias estaran permanentemente en u n estado de emergencia, de peligro tan grande que una intervencin permanente de la Iglesia romana sera indispensable? Es verdad que los problemas son grandes en Amrica latina, pero no son los problemas la condicin normal de la historia?, las Iglesias latinoamericanas seran definitivamente incapaces de asumir sus propios problemas? Veamos ahora de modo ms analtico cmo se ha ido presentando esa situacin en los trece aos que separan Puebla de Santo Domingo.
I. LA DECADA DE AMERICA CENTRAL

Los aos 80 fueron para la Iglesia los aos de Amrica central 4 . Lo que ha sucedido en Centroamrica ha sido lo ms visible, lo ms intensamente
3. 4. Cf. Varios, El papa en Nicaragua. Anlisis de su visita, IEPALA, Madrid, 1983. Cf. P. Richard, La Iglesia de los pobres en Amrica Central, DEI, San Jos de Costa Rica, 1982.

vivido. Para las Iglesias del Sur, Amrica central ha vivido de alguna manera la repeticin de lo que ellos vivieron en la dcada anterior: sistemas duros de represin y persecucin. Sin embargo, los sufrimientos y las persecuciones alcanzaron en Amrica central una intensidad que supera con mucho todo lo que se haba conocido en Amrica del Sur. En Guatemala 5 la represin y la persecucin de las comunidades cristianas y de sus dirigentes ya tena una larga historia. Sin embargo, conoci sobre todo entre 1981 y 1984 una situacin extrema. Decenas de miles de cristianos fueron masacrados. Pero las comunidades no se dejaron perturbar. Resistieron, mantuvieron su fe intacta. Las Iglesias guatemaltecas son por excelencia las Iglesias mrtires de Amrica latina y la primera de todas fue la de El Quiche, que aguant todo el peso de la lucha con un solo sacerdote. La resistencia y el triunfo de la fe de los guatemaltecos es sobre todo notable porque se trata en gran mayora de comunidades indgenas, que demostraron con sus vidas que la fe cristiana haba alcanzado un nivel muy profundo de fidelidad y de fervor en el pueblo maya. La repblica de El Salvador entr en estado de guerra civil poco despus de Puebla y est recin saliendo de esta guerra civil. En muchos de sus episodios esta guerra fue tambin una guerra religiosa: muchas comunidades y muchos dirigentes de comunidades fueron muertos, torturados, humillados, exiliados y perseguidos, de todas las maneras posibles, porque eran cristianos comprometidos plenamente con el evangelio, que les haba sido revelado segn el espritu de Medelln 6 . El caso de El Salvador es ms trgico en cierto modo que el de Guatemala porque la persecucin fue en gran parte el resultado de una divisin de la Iglesia. La misma guerra fue guerra de unos catlicos contra otros: muchos dirigentes y miembros de los movimientos guerrilleros eran catlicos de conviccin y de prctica. Muchos haban sido militantes de la Democracia Cristiana y haban perdido toda confianza en los mtodos de conciliacin y negociacin de ese partido. En los territorios liberados por la guerrilla, hubo sacerdotes que atendieron al pueblo catlico y a los mismos combatientes. Pero haba tambin catlicos, sacerdotes y aun obispos, que dieron todo su apoyo a las fuerzas armadas nacionales, aunque stas fueran las protagonistas habituales de los actos de represin y de persecucin. Dos fechas delimitan en cierto modo el martirio de la Iglesia salvadorea. Poco antes de su explosin, el 24 de marzo de 1980, fue el martirio de monseor Osear A. Romero. Ya antes de su muerte y durante la misma conferencia de Puebla, Osear Romero era el smbolo principal de la Iglesia latinoamericana. Con su martirio se transform en el mayor viviente de la Iglesia latinoamericana. Desde Puebla, Osear Romero fue y es la referencia permanente, la luz que muestra el camino. La rectitud,
5. en crisis, 6. 1988; P. L. Samandu-H. Siebers y O. Sierra, Guatemala. Retos de la Iglesia catlica en una sociedad DEI, San Jos de Costa Rica, 1990. Cf. P. Henrquez, El Salvador, iglesia proftica y cambio social, D E I , San Jos de Costa Rica, Declercq, Het Volk van El Salvador. De Bijbel opnieuw beleefd, Lannoo, Tielt, 1982.

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la fuerza y la constancia de su testimonio, tanto en su vida como en su muerte, alentaron a sus hermanos, a millones de hermanos en sus luchas de cada da 7 . Sin embargo, monseor Romero no habra sido martirizado si sus perseguidores no hubieran sido estimulados por las denuncias agresivas de otros catlicos, particularmente de otros obispos salvadoreos, e incluso por la actitud ambigua de la Santa Sede y sus representantes. Monseor Romero es signo de contradiccin. Para muchos es la luz y el camino, la presencia actual de Cristo en su Iglesia. Mientras que en Roma su nombre es silenciado y casi proscrito. Su martirio nunca fue proclamado pblicamente. Al final de la poca de los mrtires, he aqu ahora el martirio de los seis jesutas, el 16 de noviembre de 1989 8 . Mrtires altamente significativos porque ellos encarnaban en cierto modo el profetismo de la Compaa de Jess y de los religiosos en general en Amrica latina. En ellos fueron simblicamente fusilados todos los religiosos de Amrica latina que se haban hecho la voz de los sin voz. Sin embargo, ellos tampoco habran sido martirizados si sus perseguidores no se hubieran sentido apoyados por amplios sectores de la Iglesia y por altas autoridades. El martirio de los seis jesuitas habra sido imposible si no hubiera habido en amplios sectores de la Iglesia una sospecha y una denuncia contra los religiosos en general. Como el martirio de monseor Romero, el martirio de ellos fue la manifestacin de una divisin profunda dentro de la Iglesia, y de una ambigedad tambin profunda, que permanece hasta ahora y constituye el teln de fondo no confesado de Santo Domingo. Mucha sangre ha sido derramada como consecuencia del conflicto dentro de la Iglesia y no se puede pensar en una reconciliacin sin escuchar la voz de esa sangre. Otro caso fue el de Nicaragua. Cuando los sandinistas vencieron, poco despus de Puebla, los obispos publicaron una carta pastoral llena de esperanza y de espritu de conciliacin. Pero tales disposiciones no perseveraron. Sin embargo, muchos catlicos haban luchado, en las diversas fases de la insurreccin, al lado de los sandinistas. Estos multiplicaban las manifestaciones de buena voluntad y daban a entender claramente que su poltica sera distinta de la poltica de Cuba y de los pases del Este europeo. Sin embargo, las intervenciones del presidente del CELAM
7. Sobre monseor Osear A. Romero existe una literatura abundante. Sus obras son publicadas por la Universidad Centroamericana. Ver J. Delgado, Osear Romero. Biografa, Paulinas, Madrid, 1986; J. Brockman, Lapalabra queda. Vida de Mons. Osear A. Romero, UCA, San Salvador y CEP, Lima, 2 1987; J. Sobrino, Monseor Osear A. Romero. Un obispo con su pueblo, Sal Terrae, Santander, 1990; Monseor Romero: diez aos de tradicin: RLT VII/19 (1990) 17-40; J. Sobrino-I. Martn-Bar y R. Cardenal, la voz de los sin voz, UCA, San Salvador, 1980. 8. Cf. J. Hernndez-Pico, Martirio en la UCA: proceso al mundo: RLT VII/21 (1990) 235-254; V. Codina, Ignacio Ellacura, telogo y mrtir; lbid., 263-270; Ignacio Ellacura. Telogo mrtir por la liberacin, J. Sobrino, Compaeros de Jess. El asesinato-martirio de los jesuitas salvadoreos; RLT VI (1989)255-304.

y del lobby nicaragense en los pasillos del Vaticano montaron una estrategia que mucho se pareca a la estrategia polaca 9 . Alfonso Lpez Trujillo hizo prevalecer esta tesis polaca. Identific la situacin de Nicaragua y la de Polonia. Mostr cmo en Polonia una actitud firme y unnime de la Iglesia haba impuesto al gobierno comunista ciertos lmites y, al revs, una estrategia ms conciliadora en Checoslovaquia haba llevado a la Iglesia a una situacin mucho peor. Por consiguiente, haba que unir al pueblo nicaragense alrededor de la Iglesia para una lucha de resistencia en contra del sandinismo. Monseor Obando fue hecho cardenal para asumir un papel semejante al del cardenal Wichinsky y se hizo el jefe de la oposicin nacional al sandinismo. Pero esa estrategia era incompatible con la presencia de los sacerdotes en el gobierno sandinista y la colaboracin de miles de militantes catlicos con el movimiento sandinista. De ah la interminable controversia para lograr la salida de los sacerdotes10. Estos se negaron; y, finalmente, los hermanos Cardenal fueron reducidos al estado laical. La imagen que qued en la memoria de los miles de millones de telespectadores de todo el mundo fue la de Ernesto Cardenal de rodillas delante del papa que lo reprende como si fuera un nio travieso. De hecho, la visita del papa a Nicaragua fue como la sntesis de todos los malentendidos entre la Santa Sede y Amrica latina. Mientras millones de catlicos latinoamericanos, comprometidos con Medelln y desilusionados por la evolucin de la historia en sus naciones, orientaban todas sus esperanzas hacia Nicaragua, el papa, todos los movimientos que lo apoyaban y el sector ms conservador de Amrica latina decan que haba que acabar con esa Iglesia popular que colaboraba con el sandinismo 11 . En Nicaragua la divisin de la Iglesia se manifestaba por el choque entre dos activismos: una parte de la Iglesia, simbolizada por el cardenal Obando, lideraba la lucha contra el sandinismo dentro de la nacin y en conexin clara con los contras, con los que ciertos obispos mantenan estrechos lazos. Otra parte trabajaba activamente para salvar el gobierno y el rgimen sandinista, y esa parte estaba liderada sobre todo por religiosos. En Nicaragua las ambigedades y las indecisiones de Puebla aparecan ahora reflejadas en el tejido de la historia.

9. Cf. J. Comblin, Medelln et les combats de l'Eglise en Amrique latine, en P. Ladrire y R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes, Le Centurin, Pars, 1987, 47-50. 10. Cfr. T. Cabestrero, Ministros de Dios, ministros del pueblo, Managua, 1983; J. M? Vigil, Nicaragua y los telogos, Siglo XXI, Mxico, 1987 (con extensa bibliografa sobre la Iglesia y la revolucin sandinista). 11. Se puede seguir toda la crisis provocada en la Iglesia por Nicaragua en el boletn de SISAC, Sao Paulo, desde 1984. Sobre la participacin cristiana en la revolucin sandinista, ver J. Sobrino y J. Hernndez Pico, Teologa de la solidaridad cristiana, IHCA-CAV, Managua, 1983; J. M? Vigil, Entre lagos y volcanes, prctica teolgica en Nicaragua, DEI, San Jos de Costa Rica,

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Podemos decir que la dcada de los 80 fue la manifestacin histrica de Puebla en Amrica central 12 . Amrica central fue revelador de una situacin universal que permaneca ms encubierta en Amrica del Sur.
II. EL DESTINO DE PUEBLA

Puebla haba sido una asamblea eminentemente ambigua e indecisa. Por eso fue tan importante la batalla de la interpretacin de Puebla despus de su celebracin. Por s sola la asamblea se prestaba a diversas orientaciones. Desde 1972 el CELAM haba sido dirigido de hecho por su secretario general Alfonso Lpez Trujillo, en el sentido de un combate contra la teologa de la liberacin. El mismo secretario general haba dicho en conversaciones particulares que su lucha era contra Gustavo Gutirrez. Puebla deba ser para el CELAM una lucha entre dos visiones de Iglesia: una simbolizada por el CELAM, otra simbolizada por Gustavo Gutirrez. Tal visin era simplificadora de los hechos. Pero al secretario general le gustaba simplificar los hechos para animar la lucha 13 . Aos de reuniones y encuentros, de documentos y encuestas haban preparado la reunin de Puebla, en el sentido de reemplazar el lenguaje de la liberacin por el lenguaje de la cultura. Se trataba de montar una teologa de la cultura que ocupara el lugar de la teologa de la liberacin. El CELAM haba solicitado para ello la colaboracin de telogos, filsofos y socilogos del Cono Sur, sobre todo de Argentina. Por otro lado, el discurso inaugural del papa haba en cierto modo destacado a tres enemigos de la Iglesia en Amrica latina: la Iglesia popular, el magisterio paralelo y las relecturas bblicas. La Iglesia popular podra ser identificada en las comunidades eclesiales de base, el magisterio paralelo podra estar presente en los religiosos, sobre todo los de la CLAR, o tambin en la teologa de la liberacin. Por fin, las relecturas bblicas se referan a una cristologa de la guerrilla, de la que tambin poda ser acusada la teologa de la liberacin. Sin embargo, la asamblea, ayudada por algunas circunstancias externas, no acept la orientacin trazada ya por el CELAM y por el discurso
12. Durante 10 aos, la muerte de monseor Romero y la presencia de catlicos en la revolucin sandinista fueron las referencias que marcaron las posturas encontradas entre los catlicos latinoamericanos. En todos los pases aparecieron movimientos, grupos de solidaridad con Nicaragua, o de defensa de los derechos humanos con el nombre Osear Romero. Cf. R Casaldliga, Nicaragua: combate y profeca: Misin Abierta (Madrid) (1986). Monseor Pedro Casaldliga se hizo el defensor tanto de la causa de Osear Romero, al que daba el nombre de San Romero, o de Romero de las Amricas, como de la causa sandinista. Sus viajes a Nicaragua fueron hitos histricos. Ahora bien, el mismo Pedro Casaldliga es para los catlicos de la otra vertiente la encarnacin de todo lo que odian (politizacin de la Iglesia, marxizacin de la Iglesia, etc.). Atacado todos los das por la gran prensa, don Pedro Casaldliga es el smbolo de las contradicciones en la iglesia catlica latinoamericana. El mismo ha dedicado la mayora de sus publicaciones a Amrica central, especialmente a Nicaragua. Y fue llamado a dar explicaciones en Roma. 13. Cf. J. Comblin, Medellin et les combats de l'Eglise en Amrique latine, en P. Ladrire y R. Luneau, Le retour des certitudes, 44-47; Ch. Antoine, Pentecte en Amrique latine. De Medellin a Puebla, en I. Berten y R. Luneau, Les rendez-vous de Saint-Domingue, Le Centurin, Pars, 1991, 132-139.

del papa. Un discurso del presidente del CELAM, el cardenal Aloisio Lorscheider, orientaba ms la atencin hacia otros aspectos del discurso del papa, aquellos que se referan a los problemas sociales y estructurales de la sociedad latinoamericana, y llamaba a la asamblea a asumir ella por s misma la orientacin de sus trabajos. La asamblea recuper el impacto del Vaticano II: apart toda la documentacin preparada por el CELAM y decidi redactar ella misma sus textos. Distribuy las tareas en comisiones y estableci una comisin central en la que los seguidores de Medellin y de la liberacin eran mayora. De esta forma se escribi un documento desigual, en el que ciertas partes estaban inspiradas por la teologa de la cultura o por una visin muy negativa de la accin poltica; pero otros captulos se expresaban en el lenguaje de la liberacin. El captulo sobre la opcin preferencial por los pobres haba sido prcticamente redactado por el mismo Gustavo Gutirrez, al que se haba querido eliminar. As, las advertencias del papa quedaron diluidas en un contexto ms vago en que su aplicacin permaneca indefinida14. Entonces empez la lucha por la interpretacin de Puebla. Algunos, estimulados por el CELAM, trataron de entablar una lucha contra las comunidades eclesiales de base, invocando la denuncia contra la Iglesia popular. Pero esa lucha no result, porque ya las comunidades haban recibido credenciales suficientes en el documento oficial. La denuncia de las relecturas bblicas, del magisterio paralelo y de la teologa de la liberacin iba a ser asumida directamente por la Curia romana. El CELAM proporcionara elementos de informacin, pero, despus de 1979, el CELAM tuvo que ceder su iniciativa a los rganos romanos. De modo que Puebla ya no sera el instrumento de las luchas ulteriores. En forma general podemos decir que, en la opinin catlica, prevaleci la conviccin de que Puebla haba confirmado las grandes opciones de Medellin y el documento de Puebla iba a servir durante mucho tiempo como argumento bsico de los movimientos nacidos de Medellin o alrededor de Medellin. La batalla de la interpretacin termin con una victoria de los defensores de la liberacin. Pero esa victoria no significaba el fin de las luchas. Todo lo contrario. Qu pas despus de Puebla? Como siempre, la historia camina en forma imprevisible. En Puebla los obispos se prepararon para continuar su actuacin en un mundo semejante al que conocan. No podan prever los cambios. Nadie los haba previsto. Los obispos haban expresado su compromiso en la lucha por los derechos humanos y estos derechos significaban para ellos el fin de los regmenes militares y el retorno a la democracia. Los obispos esperaban de la democracia la superacin de los problemas. Vino la democracia y los
14. Cf. Varios, Puebla: el hecho histrico y la significacin teolgica, Sigeme, Salamanca, 1981; Varios, La batalla de Puebla, Barcelona, 1980; Varios, Encuentro en Riobamba. Estudio sobre Puebla, CEP, Lima, 1980.

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problemas siguen hoy ms agudos que hace 13 aos. Qu piensa la Iglesia hoy, trece aos despus de Puebla? La respuesta es: el desconcierto ante la nueva democracia.
III. LA IGLESIA E N LA N U E V A D E M O C R A T I Z A C I N

Durante la dcada de los 80, algunos trataron de no ver lo que suceda en su pas para fijar su atencin en Amrica central. Mucho se habl y se escribi sobre Amrica central. Algunos queran creer que lo que pasaba en Centroamrica no eran fenmenos de retaguardia sino de vanguardia. En lugar de pensar que aquella regin de Amrica latina viva con cierto retraso, tal como lo haban conocido antes las grandes naciones suramericanas, creyeron que toda Amrica latina iba a seguir el camino de Nicaragua. Decan: despus de Nicaragua vendr El Salvador y despus de El Salvador toda Amrica latina. El mito de Cuba renaca en Nicaragua. Pero de hecho no ocurri as: vinieron las elecciones del 25 de febrero de 1990 en Nicaragua y el acuerdo del 16 de enero de 1992 entre el gobierno y los movimientos revolucionarios de El Salvador. Intil, pues, mirar hacia Amrica central; es preciso ver y entender lo que sucede en toda Amrica latina, empezando por las naciones ms poderosas. Lo que sucedi en los aos 80 y lo que est sucediendo en los primeros aos de esta dcada de los 90 responde a otro tipo de explicaciones: un tipo muy especial de democracia, el triunfo del neoliberalismo, el surgimiento de presidentes carismticos, la nueva mentalidad de las grandes masas urbanas, la desmovilizacin de los movimientos sociales y una juventud despolitizada, el poder aparentemente inmenso de la televisin, etc. 15 . Pues bien, todos estos fenmenos han repercutido tambin en la Iglesia. En Brasil el promotor de la redemocratizacin fue el mismo autor de la doctrina de la Seguridad Nacional, el general Golbery do Couto e Silva. Este general crea en la teora del pndulo: a un tiempo de dictadura sucede un tiempo de democracia. Entre las razones que invocaba para justificar la necesidad de un retorno de la democracia (ya en 1975, siendo el brazo derecho del presidente Geisel y su idelogo), invocaba la conveniencia de disminuir el poder poltico de la Iglesia. El crea que el gran poder de la Iglesia proceda de la ausencia de partidos polticos representativos. Bastaba con abrir de nuevo el juego poltico de los partidos y la Iglesia desaparecera de la vida pblica. El general conoca bien a su pueblo. Adems, lo que pensaba vala tambin para otras naciones. De hecho, durante las dictaduras, la Iglesia se converta en el refugio y el portavoz de todas las oposiciones, el
15. Entre los libros ms representativos de la nueva conciencia latinoamericana, citemos J. C. Casas, Nuevos polticos y nuevas polticas en Amrica latina. Los cambios, las razones, los protagonistas, Atlntida, Buenos Aires, 1991.

defensor casi nico de la justicia y de los derechos humanos. Una vez reconstituidas las instancias de la democracia (congreso, partidos, tribunales independientes, etc.), la Iglesia tendra mucha menos resonancia. Continuara influyendo en asuntos sociales y polticos, pero su peso en la vida social y poltica descendera mucho. Poco a poco, en los aos 80, la Iglesia se retira de los problemas de la vida pblica y se dedica slo a los problemas de su vida interna. Los episcopados tienen tambin un papel mucho ms discreto (salvo, naturalmente, en Amrica central) 16 . Junto al cambio social, hay que aadir otras causas de la evolucin eclesistica: las presiones romanas cada vez ms fuertes para que los obispos permanezcan ajenos a la vida pblica; los nombramientos de personas mucho menos inclinadas a un papel pblico y dedicadas a la disciplina interna de la Iglesia; y tambin la aparicin de un nuevo clero preparado para vivir en la sacrista y no en la plaza pblica17. Pero estos factores internos no bastaran para explicar todo el cambio. Se da tambin en lo social y en lo poltico una tal transformacin que hace que aun los ms comprometidos de los obispos tengan una actuacin mucho ms discreta. Este gran cambio social no afecta slo al clero sino tambin al pueblo catlico y particularmente a las comunidades eclesiales de base. Puede decirse que las comunidades eclesiales de base alcanzaron su punto culminante entre 1975 y 1982. Desde los aos 1982-1985, los analistas observan que entran en crisis en Brasil. En Chile el momento culminante fue 1979 con la creacin de la coordinadora de las comunidades cristianas populares, recin suprimida hoy por orden del arzobispo. Es verdad que en ciertas regiones y naciones, en las que las comunidades no existan anteriormente, se pudo observar una ampliacin y un crecimiento cuantitativo, como por ejemplo en Mxico, en Colombia, en Amrica central y en ciertas regiones del Brasil. Pero la crisis es ms cualitativa que cuantitativa. Las comunidades, en efecto, no disminuyen numricamente, aunque a partir de cierto lmite dejan de crecer y multiplicarse. La crisis de las comunidades eclesiales de base es de contenido y de programa. Al comienzo estas comunidades eran la expresin eclesial del pueblo pobre y el sujeto de su liberacin. Pero ahora, ellas mismas cuestionan su condicin de pueblo de pobres y de sujetos de liberacin18.
16. Sobre la evolucin de la Iglesia en el Brasil, en el sentido de un menor compromiso pblico, cf. S. Mainwaring, Igreja catlica e poltica no Brasil. 1916-1985, 265-280. Sobre la evolucin en Chile, cf. F. J. A. Viera-Gallo, La Iglesia chilena en su actuar pblico: Mensaje, 376 (1989) 12-15. 17. Cf. J. O. Beozzo, La reprise en mains d'une Eglise: Le Brsil, en Les rendez-vous de SaintDomingue, 178-206. 18. La crisis de las comunidades de base es ms sensible en los pases que ms se han desarrollado, Brasil y Chile. Pero los mismos fenmenos pueden ser detectados en los dems pases. Cf. C. Perani, Pastoral popular e movimentos sociais: Cadernos Sociais (Salvador de Baha), 119 (1989) 13-22; Novos rumos da pastoral popular: Cadernos Sociais, 107 (1987) 37-46; S. Mainwaring, Igreja

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LA l l t s l A

LATINOAMERICANA

DESDE PUEBLA A SANTO

DOMINGO

Qu ha sucedido con ese sujeto de la liberacin? Las comunidades de base nacieron entre pequeos propietarios rurales que defendan sus tierras o las haban conquistado y entre trabajadores de la industria. Pero la clase de los campesinos tradicionales, pequeos propietarios o pequeos productores est desapareciendo rpidamente: los jvenes emigran hacia las ciudades y abandonan la tierra y sus luchas. Ahora bien, en las ciudades se produce el fenmeno de la desindustrializacin o de la modernizacin de las industrias: los obreros disminuyen y sienten que su posicin es mucho ms precaria y ms dbil. En Brasil los ltimos grandes acontecimientos de luchas sociales se dieron en 1979 y 1980. Las masas urbanas entraron en la economa paralela. Estn despolitizadas y no se sienten identificadas con los movimientos sociales. En tal situacin las comunidades eclesiales de base pierden su rea de accin. Antes encontraban su identidad y su razn de ser fundamental en la lucha por la transformacin de la sociedad. En la presente situacin, en la que las luchas se apagan progresivamente, ellas se sienten sin programa de accin y sin contenido. La liberacin se convierte cada vez ms en un lenguaje, una retrica, un discurso siempre repetido, que cansa porque no desemboca en actos concretos y victorias sociales. El discurso de la liberacin, en lugar de movilizar las masas, las aleja. Las comunidades sienten que hablan un idioma que las masas no entienden o rechazan. En efecto, las nuevas masas urbanas son las que eligen a un Collor de Mel, a un Carlos Menem o a un Fujimori. Las comunidades se crean la vanguardia del pueblo en la lucha por la liberacin, pero han visto que el pueblo no las sigue. Ellas se transforman en lites y', como todas las lites, se encierran siempre ms en su propio discurso. En los aos 70 se pens que la llamada a la religiosidad popular permitira hacer la conexin entre la vanguardia y las masas. Pero la religiosidad popular no dio la solucin. De hecho, hoy est realmente cuestionada la identificacin de las comunidades de base con el pueblo cristiano de los pobres. Si las comunidades pudieran liderar las masas por la religiosidad popular, todava podran llegar a ser la vanguardia del pueblo de los pobres. Pero ocurre que la religiosidad catlica tradicional, las costumbres y creencias catlicas tradicionales estn tambin desapareciendo rpidamente. Los aos 80 fueron decisivos. En esta dcada la televisin se hizo \ universal y ha entrado en casi todas las casas. Ahora bien, la televisin \ ocupa todo el tiempo reservado antes a la cultura tradicional, a la reli gin, a las oraciones, procesiones, celebracin de los santos, etc. Queda
catlica e politk no Brasil, 265-280; J. Comblin, Questoes a partir da practica das CEBs no Nordeste: REB 50 (1990) 335-381; C. Ribeiro, Pluralidade e gratuidade: Tempo e Presenfa (Ro de Janeiro) 262 (1952) 35-37; Equipo ESTEPA, Las comunidades de base hoy: Pastoral popular (Santiago de Chile) 215 (1991) 20-28; F. Castillo, Comentarios teolgicos, en el tomo colectivo Teologa de la liberacin yrealidad chilena, Centro Diego de Medelln, Santiago de Chile, 1989, 7-11; 39-42; 63-67; 92-96; Varios, Comunidades eclesiales de base. 20 aos en Chile. Evaluacin y perspectivas, Centro Diego de Medelln, Santiago de Chile, 1989.

un fondo de religiosidad mucho ms indefinido, casi sin creencias y con pocas actividades religiosas. Las nuevas masas populares han abandonado o estn abandonando los ritos tradicionales y las costumbres religiosas. Por eso estn predispuestas para cualquier otro tipo de religin nueva. En medio de una masa inmensa de personas de religin indefinida, las comunidades eclesiales de base renen hoy slo el 1% o el 2% de la poblacin, y no precisamente entre los ms pobres. Forman una pequea lite que por su condicin social se separa un poco de los ms pobres. Por otro lado, las comunidades eclesiales no fueron formadas para ser misioneras. Cuando se crean la vanguardia del pueblo cristiano y pobre, no tuvieron la preocupacin de reclutar a nuevos miembros. Pero hoy da sienten que muchas veces la juventud se les va y sus miembros envejecen poco a poco. Al mismo tiempo el nuevo clero les reserva un destino tranquilizador, ser recuperados por la parroquia. En muchos lugares ya se transformaron en clulas de la parroquia, que se dedican a los servicios religiosos tradicionales. Actualmente nadie habla mal de las comunidades eclesiales de base en cuanto que se dejan parroquializar. Este diagnstico parece contradecir los hechos observados en diversas regiones, donde las comunidades son nuevas y manifiestan todo el entusiasmo de la novedad. Pero estoy partiendo de mi experiencia en regiones donde las comunidades tienen 20 30 aos. Este debilitamiento social de las comunidades ha provocado, sobre todo en Brasil, reflexiones sobre la necesidad de evangelizar tambin las clases medias, por lo menos una parte de ellas. De hecho, qu pasa con la juventud universitaria, matriz de todas las revoluciones en Amrica latina? Esta juventud tambin ha cambiado mucho. En Brasil, cuando las manifestaciones estudiantiles hacan temblar a los gobernantes, haba slo 90.000 estudiantes universitarios (1960). En la actualidad son un milln y medio, pero no llaman la atencin de nadie y nunca perturban la vida pblica. En aquel tiempo, la JUC tena 3.000 miembros y poda elegir al presidente de la Unin Nacional de Estudiantes. En la actualidad, adems, la Iglesia est casi ausente del mundo de los universitarios, salvo la presencia discreta del Opus Dei y de algunos movimientos ms centrados en los problemas de la vida personal que de la vida social. Creo que en casi todos los pases la situacin es semejante. Los movimientos eclesiales que penetran en las Universidades son los que tratan de cultivar la vida personal. Slo unas pequeas minoras tienen todava una actuacin social o poltica. Aun as actan en los partidos y movimientos sociales, pero no como estudiantes o intelectuales19.
19. En los ltimos aos, sobre todo en Brasil, apareci la inquietud por el aislamiento poltico, social y a veces eclesial de las clases populares. Al mismo tiempo las clases medias, especialmente los

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La teologa de la liberacin no poda permanecer ajena a esa evolucin de la sociedad. Si la teologa de la liberacin quera ser la reflexin teolgica a partir de la praxis del pueblo pobre y cristiano, ella tena necesidad de la praxis de un pueblo. Ese pueblo no poda ser una lite aunque se autodenomine vanguardia. En los aos 70 la teologa de la liberacin incluy en su programa la religin popular para ampliar su contacto con todo un pueblo. Pero en los aos 80 la religin popular comienza a desaparecer progresivamente como fuerza social y poltica. El pueblo es cada vez ms una masa de subproletarios, que sobrevive por la economa informal y deja de ser el pueblo de los trabajadores. Aparecen nuevos sujetos. Las clases quedan relegadas, y aparecen como sujetos los indgenas, los negros, las mujeres. Los aos 80 son la dcada de la teologa indgena, de la teologa negra, de la teologa femenina. El sujeto de la historia se ha fragmentado y parece ajeno a la vida econmica. La teologa de la liberacin tiende a asumir esas teologas, aunque ellas no se dejan absorber fcilmente: quieren mantener su autonoma. Ni los negros, ni los indgenas, ni las mujeres se sienten suficientemente bien interpretados por la teologa de la liberacin20. Adems, el mismo tema de la liberacin se hace ms indefinido, est siendo reemplazado por el tema de la vida21. La ltima etapa de esta evolucin es la protesta proftica contra la invasin triunfal del neocapitalismo occidental. Durante los aos 80 la teologa de la liberacin conoce una autntica influencia: penetra dentro de la misma doctrina social de la Iglesia. Esta asume algunos temas de la liberacin y de la opcin por los pobres. No se puede negar su gran penetracin en Amrica latina y aun en la doctrina de los papas. Claro est que esa penetracin significa tambin una teorizacin mayor. Los temas de la doctrina social de la Iglesia son ms difusos, menos histricos, tienen menos contacto con los hechos concretos22.
estudiantes, han sido abandonadas por la pastoral. En cambio loS nuevos movimientos han penetrado con bastante xito en la juventud de clase media y as se acenta una oposicin de clase en la Iglesia. En esa oposicin la Iglesia de los pobres lleva las de perder. En Brasil, Clodovis Boff ha planteado este problema en muchos encuentros. 20. Sobre la teologa indgena, cf. Varios, Inculturacao e librtamelo, CNBB/CIMI, Paulinas, Sao Paulo, 1986; P. Suess(ed.), Queimada e semeadura. Da conquiste espiritual ao descobrimento de urna nova evangelizado, Vo/.es, Petrpolis, 1988; Varios, Da conquista ao descobrimento. 500 anos de evangelizado na America latina: REB 185 (1987); A. Sillery-I. Clodomiro, La evangelizacin guadalupana, CENAMI, Mxico, 1978; Varios, O rosto indio deDeus, Vozes, Petrpolis, 1989. La primera reunin para un reconocimiento de la cultura negra en la Iglesia en Brasil fue en 1987. Desde entonces se ha desarrollado una reflexin que se ha extendido por todo el continente en los ltimos aos. Cf. Cl. Cabral, O Negro no Brasil: relac.oes com a Igreja e a formaco dos movimentos negros urbanos: Cadernos Saciis (Salvador) 112 (1987) 30-37. 21. La evolucin ha sido muy marcada por el grupo del DEI en San Jos de Costa Rica. Significativo es el libro de G. Gutirrez, El Dios de la vida, CEP, Lim, 1989 y Sigeme, Salamanca...; cf. Varios, La lucha de los dioses, DEI, San Jos, 1980; Ph. Berryrnan, Teologa de la liberacin, Siglo XXI, Mxico, 1987, 138-146. 22. CF. F. J. Hirikelhamrnert, Desarrollo, opcin preferencia! por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la encclica Sollicitudo rei socialis, en Varios, El pensamiento social de Juan Pablo II, DEI, San Jos de Costa Rica, 1988, 163-178.

Cuantitativamente la teologa de la liberacin ocupaba cada vez rfis espacio. Nacieron centros en diversas naciones, habitualmente centros ecumnicos: el DEI en Costa Rica, el Centro Valdivieso en Managua, el Centro Diego de Medelln en Santiago de Chile, el CESEP en Brasil. Y an hoy da continan su trabajo el Centro Bartolom de las Casas en Lima y el Centro Montesinos en Mxico 25 . Sin embargo, la evolucin antes aludida se va notando en todo el continente. La teologa de la liberacin va dejando de ser una reflexin sobre una praxis y se convierte en una teologa proftica, es decir, en una teologa sin sujeto histrico, una teologa de denuncia y anuncio en el mundo de la utopa, de la esperanza pura, ms que en el mundo de la historia real 24 . Cuando cay el marxismo real en Europa oriental y en frica, muchos miraron hacia los telogos de la liberacin25. Cmo reaccionaran ellos? Podra sobrevivir la teologa de la liberacin y los movimientos cristianos orientados por ella sin un marxismo histrico? No se puede negar que hubo un cierto desconcierto. Sin embargo, en Amrica latina el marxismo haba dejado de ser orientador desde el golpe de Pinochet en Chile en 1973. Desde entonces los marxistas latinoamericanos dedicaron sus reflexiones ms a la crtica del marxismo que a su reconstruccin 26 . Al adoptar a Gramsci como maestro, trataron, sobre todo de llenar los vacos que descubran, eu el marxismo clsico. Pero estaba claro que el continente caminaba en otra direccin. En la teologa de la liberacin el socialismo fue tratado cada vez ms como una utopa remota, como una meta ltima (o penltima). Pero se saba que el problema era el contenido del socialismo, en la fase actual del desarrollo de la humanidad, en la que la idea de economa nacional resulta siempre menos racional.
23. Aparecen nuevas revistas: Pasos, de DEI, San Jos de Costa Rica (1985), Revista Latinoamericana de Teologa, de los jesutas de la UCA, San Salvador (1984), RIELA (Revista de interpretacin bblica latinoamericana), Petrpolis y San Jos de Costa Rica (1988), Reflexin y Liberacin, Santiago de Chile, 1990. 24. Cf. J. J. Meja, La coyuntura de la Iglesia Catlica en Amrica latina; Pasos, 19 (1988) 1-7; P. Richard, La teologa de la liberacin en la nueva coyuntura. Temas y desafos para la dcada de los noventa; Pasos, 34 (1991) 1-8; La Iglesia de los Pobres en la dcada de los noventa: Psos, 28 (1990) 10-16. Tpico es el gran desarrollo de la teologa sin adjetivo. En Brasil el CEBI conoce una gran expansin bajo la orientacin de Carlos Mesters y penetra ms all de las fronteras. Apareci tambin un comentario bblico ecumnico publicado por Vozes con la editorial sinodal luterana y la prensa metodista. 25. Cf. H. Gallardo, La crisis del socialismo histrico y Amrica latina: Pasos, 39 (1992) #-19; Crisis del socialismo histrico, DEI, San Jos de Costa Rica, 1991; Frei Betto, L. Boff y A. H. Dvalos, La unidad de cristianos y marxistas: una utopa realizable, La Habana, 1989. 26. Salvo en los partidos ortodoxos, el marxismo latinoamericano fue una combinacin de marxismo occidental (con fuerte influjo de Althusser primero, y de Gramsci despus) con la teora de la dependencia. Como etapas de la crtica, cf. F. H. Cardoso, Autoritarismo e democratizacao, Paz e Terra, Ro de Janeiro, 1975; As idias e seu lugar. Ensato sobre as teoras do desenvolvimento, Vozes, Petrpolis, 1980; J. Serra y F. H. Cardoso, As desventuras da dialtica da depenncia, en Estudos CEBRAP, Sao Paulo, 1980, 33-78; F. Castillo y S. Bitar,.Hacia un balance del debate de la teora de la dependencia, en CEDM, Teologa de la liberacin y realidad chilena, Santiago de Chile, 1989, 13-24.

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Sin embargo, la cada tan brusca de los regmenes socialistas fue un choque. Todo lo que se haba sospechado, de repente se impona como una realidad: los telogos no saben ms que los socilogos o los filsofos hacia dnde va la historia. No existe una ciencia de la historia. La teologa no puede apoyarse, pues, en una ciencia de la evolucin del mundo. Ahora bien, si se toma la teologa de la liberacin como teologa proftica al servicio del clamor de los pobres oprimidos, est claro que esta teologa resulta ahora ms actual y ms necesaria que nunca. Los pueblos latinoamericanos estn ms desamparados, ms oprimidos que nunca, y los pobres estn privados de voz ms que nunca. Ha desaparecido del mundo industrializado la preocupacin por el desarrollo universal. Las naciones ricas se repliegan sobre s mismas, defienden sus ventajas y no se interesan por lo que pueda suceder en el resto del mundo. Y con ello las Iglesias corren el peligro de aceptar el papel que los ricos les reservan. Ellas necesitan una teologa para salvarlas de tal peligro y de las tentaciones que les ofrecen los poderosos de este mundo: prestigio, poder, dinero, honores. La opcin por los pobres ya no se impone tanto como una necesidad histrica sino como una necesidad evanglica, y por ello est ms fundamentada que nunca 27 .
IV. LA IGLESIA Y LAS NUEVAS MASAS POPULARES

En Amrica latina conservadores y liberacionistas convergen en un punto: el desconcierto ante la nueva explosin del sentimiento religioso, que ni los unos ni los otros logran orientar. En toda Amrica latina se produce en los aos 80 un maremoto religioso. Es en primer lugar la invasin y la expansin extraordinaria de las llamadas sectas28. Entre esas sectas hay nuevas religiones orientales, hechas de sincretismos, donde se mezclan viejas tradiciones de la India o del Extremo Oriente con temas cristianos o esotricos: la ms poderosa y la ms temible es la secta de Moon, que se estableci con fuerza en el Uruguay. Hay tambin las sectas para-cristianas como los mormones y los testigos de Jehov, que logran mucho ms xito que antes. Hay sectas nuevas, enviadas desde Estados Unidos, con fuerte apoyo sobre todo en Amrica central, donde ya logran controlar un fuerte porcentaje de la poblacin. Pero lo que predomina son nuevas Iglesias cristianas de tipo pentecostal. Algunas ya son antiguas, aunque no se haban desarrollado. Otras
27. La teologa del capitalismo, sobre todo en su versin norteamericana, no tuvo mucho xito en Amrica latina. Pues la oposicin neoconservadora no se expresa en teoras de modernidad, sino ms bien en posiciones ideolgicas antimodernas de retorno a un pasado ms o menos mtico de la antigua cristiandad mestiza de la edad barroca. Cf. J. M? Mardones, Capitalismo y religin. La religin poltica neoconservadora, Sal Terrae, Santander, 1991; F. Hinkelhammert, La teologa del Imperio: Pasos, 15 (1988) 21-28; H. Assmann y F. Hinkelhammert, A idolatra do mercado. Ensato sobre Economa e Teologa, Vozes, Petrpolis, 1989. 28. Cf. F. Damen, El desafo de las sectas, Oruro, 1988.

son nuevas. Se puede observar que nacen cada ao nuevas denominaciones. El fenmeno de esta multiplicacin no es tan intensivo como en frica, pero es bastante anlogo. Las Iglesias pentecostales (Asamblea de Dios, Congregacin cristiana, Evangelio quadrangular, Brasil para Cristo, Iglesia del Amor de Dios, etc.) estn creciendo de tal manera que llegan a asustar a las autoridades de la Iglesia catlica. Desde Roma se multiplican los gritos de alarma. Qu son esas iglesias pentecostales? Hay autores protestantes que no reconocen en ellas la tradicin reformada. Dicen que se trata de Iglesias catlicas disidentes. De hecho, ellas logran dar nueva vida a los temas de la religiosidad catlica tradicional: el pecado, la salvacin del alma, el infierno, el cielo, el juicio de Dios, la moral tradicional, el rigor en materia sexual. Innumerables son las vocaciones de pastores que estn surgiendo para ellas. Son misioneros y tienen el secreto de la comunicacin mediante un lenguaje muy popular. El contenido intelectual de su mensaje es muy sencillo. Su liturgia es muy espontnea y sencilla, as como su cdigo moral: una sntesis de la moral tradicional. Pero ellos entregan la Biblia, hablan de Jess, curan a los enfermos y logran realizar una experiencia de contacto directo entre el hombre y Jess. Los cristianos convertidos por los pentecostales tienen la impresin de descubrir a Jess por primera vez y de comenzar una vida nueva 29 . El triunfo del pentecostalismo contrasta mucho con la relativa incapacidad de comunicacin popular de la Iglesia catlica. Hay una conciencia bastante unnime de que nosotros no sabemos comunicarnos con el pueblo de los pobres, es decir, con los nuevos pobres de las masas urbanas. Los sacerdotes tienen un lenguaje sofisticado, abstracto, intelectual que contagia a todos los catlicos que colaboran con ellos y crea una barrera entre ellos y el pueblo. Adems, la expansin de las iglesias pentecostales es parte de un fenmeno ms global: la privatizacin de la vida. La juventud est profundamente indiferente a todo lo que sea social, colectivo, global. Es cada vez menos sensible a todo lo que sea reflexin, abstraccin, discusin. La juventud, sobre todo la juventud de clase media, pero tambin la juventud popular urbana que recibe casi toda su cultura de la otra por medio de la televisin, de la msica popular, de las modas, busca esencialmente su bienestar personal, su satisfaccin inmediata. No le interesa el futuro, la sociedad en general. Vive del momento presente y quiere sentir la vida y no pensarla. De ah el refugio en la msica, en el ritmo, en las drogas, de los grupos juveniles. Los dolos de la juventud son msicos y cantores y no lderes polticos. La juventud no soporta la poltica, salvo algunas pequeas minoras sin contacto con la masa.
29. Sobre el pentecostalismo, cf. Varios, Algo ms que opio. Una lectura antropolgica del pentecostalismo latinoamericano y caribeo, DEI, San Jos de Costa Rica, 1991 (con bibliografa abundante). En Amrica latina la modernidad y la posmodernidad producen efectos un poco diferentes de los efectos producidos en Europa, ms semejantes a los efectos producidos en Estados Unidos, una explosin religiosa, pero de una religin diferente de la religin muy institucionalizada de la cristiandad.

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De forma general, las masas populares tanto como las clases medias han perdido el sentido de la militancia y del compromiso con instituciones o movimientos estructurados. Tambin en Chile, que fue y an es el pas ms politizado de Amrica latina, una encuesta revel que slo el 12% de los ciudadanos estn interesados en alguna forma de movimiento social y el 88% no se integra en ninguna forma de organizacin o institucin. Ahora bien, la Iglesia catlica pide una adhesin firme a su estructura. Pero lo que la gente de hoy busca no es una religin que pida una adhesin firme y para siempre. La mayora identifica su libertad con la libre eleccin: un da una religin, otro da otra, la que ms me gusta actualmente. Adems, la pertenencia a una religin no constituye ningn compromiso para el porvenir. Por eso la Iglesia catlica aparece como autoritaria y no como liberadora. Ella promete una liberacin, pero su modo de actuar oprime; tal es el sentimiento de las masas. El xito de las Iglesias pentecostales tiene, sin embargo, un paralelo en la misma Iglesia catlica. Mientras los movimientos catlicos en general, tanto las comunidades eclesiales de base como la Accin Catlica y los movimientos sociales, no progresan o se mantienen con dificultad, la renovacin carismtica conoci en los aos 80 una expansin que est lejos de alcanzar su momento culminante. En general, all donde las comunidades eclesiales de base logran reunir a 10.000 personas, la renovacin carismtica rene a 100.000. El xito es tan impresionante que el mismo movimiento de las comunidades, las mismas dicesis, que durante aos se mantuvieron en una actitud de distancia, buscan ahora su acercamiento. La renovacin carismtica ha logrado penetrar en la Iglesia catlica latinoamericana, aunque suscite toda clase de reservas tanto desde la teologa de la liberacin como desde los conservadores30. Como los pentecostales de origen protestante, los carismticos catlicos ofrecen una religin de salvacin individual, inmediata, sensible, que se presenta como una experiencia directa de Dios y del poder de Dios. Esta tiene su centro en la bsqueda de la salud, del bienestar corporal, de la afectividad y de la emocin religiosa. En esto la religin de los carismticos responde a las preocupaciones inmediatas del nuevo hombre latinoamericano de las grandes ciudades. Las tendencias del movimiento carismtico fueron acentuadas por el movimiento Evangelizacin 2000, creado en 1984 por el padre Tom Forrest de los Estados Unidos y el holands Piet Derksen J1 . Despus, en
30. La renovacin carismtica tiene una literatura muy abundante. Est muy organizada en el mbito mundial, latinoamericano y nacional. En muchas regiones acta de modo independiente de las dicesis. Pero los carismticos tienen el mismo espritu misionero de los pentecostales y logran efectos semejantes. Han empezado en las clases medias, pero estn penetrando, por lo menos en las grandes ciudades, en los niveles ms populares. 31. M.-J. Hazard, L'vangile tomb du ciel, en Les rendez-vous de Saint-Domingue, 323-334. Las escuelas de evangelizacin, en Brasilia y en Mxico, de modo particular, preparan a misioneros que imitan totalmente a las sectas en sus mtodos. Por razn de su contenido carismtico provocan ciertos problemas. Pero el desafo es inevitable, por lo que resulta que la renovacin carismtica resulta ser la entrada de l a modernidad en la Iglesia por una puerta imprevista.

1986, nace en Dallas el movimiento Lumen 2000, que se instala en Brasil y en Mxico desde el comienzo. Vinculado con El Minuto de Dios del padre Herreros y del padre Diego Jaramillo en Colombia, Evangelizacin 2000 establece sus bases ms firmes en la misma Colombia y en Brasil. En Brasil recibe desde 1988 el apoyo firme de los pastores de las grandes ciudades de Brasilia, Ro de Janeiro, Salvador y Belo Horizonte. Tambin se ha fundado en Brasilia una Escuela de Evangelizacin. En Mxico Lumen 2000 y Evangelizacin 2000 prometen para el ao 2000 un pueblo totalmente convertido a Cristo. La Evangelizacin 2000 considera como suyo el programa de la nueva evangelizacin, propuesto por el papa en Puerto Prncipe el 9 de marzo de 1983. Para realizar su programa, Evangelizacin 2000 adopta las mismas tcnicas y los mismos mtodos de las sectas pentecostales: predicacin en las calles, visitas a las casas, los hospitales, las prisiones, etc., invitacin directa a la conversin. En sus escuelas los futuros evangelizadores son formados para un proselitismo agresivo, semejante al de los pentecostales32. Con menos dinamismo, pero todava con buena aceptacin, siguen en fase de ascensin otros movimientos ms antiguos: focolarinos, movimiento neocatecumenal, legionarios de Cristo, movimiento de Schnstatt y otros de menor extensin. A veces se les entrega la pastoral de toda una dicesis, otras veces constituyen dentro de la dicesis una organizacin paralela, ms importante a veces y ms influyente que la misma dicesis. Estos mismos movimientos han proporcionado ya un nmero importante de obispos a las Iglesias latinoamericanas. En la misma lnea ha crecido mucho la fuerza del Opus Dei, tanto por el nmero de universidades, colegios y otras instituciones que sus miembros mantienen como por el nmero de obispos elegidos entre sus miembros y por sus canales de interferencia en la Santa Sede. Existe la conviccin de que el Opus Dei juega un papel importante en la red de informaciones secretas que la Santa Sede cre en los ltimos aos en las naciones latinoamericanas, de tal suerte que visiblemente los rganos de la curia romana ya no atienden a las informaciones que les vienen por los canales abiertos (Conferencias episcopales, obispos, instituciones catlicas); slo se fan de sus canales secretos. Todo esto, las nuevas religiones y los nuevos movimientos en el interior de la Iglesia catlica, manifiesta con evidencia el debilitamiento de la Iglesia oficial (dicesis, parroquias, institutos religiosos). La Iglesia oficial ya no se siente capaz de dar respuesta a los desafos de la nueva sociedad. El hecho de que ninguna respuesta haya sido dada al problema de los ministerios ordenados, a la escasa presencia de ministros de la Iglesia catlica en la sociedad, les quita a los obispos toda posibilidad de crear una verdadera pastoral de conjunto realmente eficiente. No faltan reu32. Sobre los movimientos en el actual pontificado, cf. R. della Cava, Poltica do Vaticano 1978-1990: REB 50 (1990) 896-921.

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niones, asambleas, comisiones, proyectos, organigramas, pero lo que es comn a todo ello es su ineficacia casi total. Ciertamente, en esas reuniones, como en los consejos de pastoral, se habla y discute mucho, pero nada sale que pueda realmente cambiar la situacin. Sin embargo, la Santa Sede parece dar todo el apoyo posible a los nuevos movimientos y aceptar el debilitamiento de los obispos y de las dicesis. Todo sucede como si Roma hubiera decidido hacer de los movimientos lo que hizo en la Edad Media con las rdenes religiosas: el rgano de su misin evangelizadora directa. La Iglesia romana invade el lugar de las Iglesias particulares y organiza directamente la nueva evangelizacin sin necesitar la mediacin de las Iglesias particulares. Lo cual nos lleva al punto siguiente de nuestra exposicin.
V. AMERICA LATINA Y LA NUEVA CENTRALIZACIN ROMANA

La nueva centralizacin no tiene por objeto slo a las Iglesias latinoamericanas sino a todas las Iglesias particulares. Su idelogo es el cardenal Ratzinger, que expuso su programa en aquel famoso Rapporto sulla fede de 1985. En este documento Ratzinger muestra muy bien cul sea la nueva estrategia romana. El Vaticano II fue un movimiento de descentralizacin excesiva. Ya es hora de volver a un justo equilibrio y hacer un nuevo centramiento (recentrage). En la prctica, ese recentrage es una vuelta a la situacin anterior al Vaticano II. El mismo cardenal Ratzinger deja muy claro que los nuevos criterios para los nombramientos episcopales son parte esencial de ese nuevo programa. Y tambin indica que la Santa Sede ya no cuenta con los religiosos sino con los nuevos movimientos, para volver a la nueva romanizacin de la Iglesia catlica. En cuanto a los nombramientos episcopales, los criterios han sido siempre ms estrictos. Pero hemos llegado a una situacin tal que las consultas oficiales previstas por el derecho son puramente formales. No se tienen en cuenta las sugerencias de las conferencias episcopales o de los obispos de la provincia eclesistica. Ms bien cualquier recomendacin de la Iglesia local resulta sospechosa y tiene como efecto quemar a la persona sealada. Son sobre todo elegidas personas no deseadas por la dicesis, por el clero o los dems obispos, como si todo deseo de la Iglesia local fuera una amenaza a la independencia o al poder central de la Santa Sede. En consecuencia, los nombramientos se hacen a partir de informaciones secretas suministradas por las redes paralelas. Los nuncios apostlicos no son tanto los rganos de contacto entre la Santa Sede y las Iglesias particulares sino ms bien entre la Santa Sede y sus servicios secretos. En Amrica latina tal sistema ha llevado a situaciones conflictivas en muchas naciones, sobre todo en Brasil, Chile, Per, El Salvador y Nicaragua, por citar slo algunos ejemplos ms agudos. Por ese sistema se ha logrado desestabilizar las conferencias episcopales que ms se haban 46

destacado en la poca anterior por sus posiciones claras en la sociedad: Brasil, Chile, Per. Sigue vigente en Roma el viejo principio: Divide et impera. Ahora bien, a pesar de tantos nombramientos realizados en contradiccin con las tendencias profundas de las Iglesias latinoamericanas desde el Vaticano II, no se puede decir que el episcopado haya sido ganado para el centralismo romano. Al revs, pues si en ciertos lugares la estrategia centralizadora logr efectos de intimidacin, en otros lugares despert una nueva conciencia latinoamericana: en Mxico, en Argentina, pases tradicionalmente ms conservadores, se han producido reacciones justamente provocadas por los nombramientos hechos en Buenos Aires o en la capital de Mxico. En varias fases de la preparacin de la Conferencia de Santo Domingo se ha hecho evidente que los obispos no estn resignados a dejarse manipular por la curia romana. Esta vez ha habido ms resistencia por parte de los obispos que en la preparacin de Puebla. Segn la estrategia romana, la tarea principal de los nuevos obispos es la formacin de un nuevo clero: construir nuevos seminarios, sobre todo seminarios menores, aislar la formacin sacerdotal de todo contacto con el mundo exterior, separar los estudios de los seminaristas de los estudios de los laicos, sobre todo de las mujeres, aunque sean religiosas, evitar cuidadosamente cualquier contacto de los alumnos con la teologa de la liberacin. De hecho, hay ahora muchos ms alumnos en los seminarios, aunque el nmero de ordenaciones no sea tan espectacular. Sin embargo, algunos estudios hechos sobre los nuevos sacerdotes muestran que son muchas veces personas excesivamente apegadas a la letra de la ley por inseguridad personal. Su inseguridad es a la vez teolgica y psicolgica. Aun en los seminarios ms cerrados no son pocos los que practican la doble personalidad: a los superiores les dicen una cosa y para s mismos y entre ellos piensan otra. Pocos son los que aceptan la ordenacin como algo incondicional y definitivo. Pocos aceptan el celibato como situacin permanente. Pero nunca lo dicen ni al obispo ni a los superiores. En esto son diferentes a los de la generacin anterior, que comunicaban todo lo que pensaban. En su poltica de centralizacin Roma ha hallado muchas dificultades en los religiosos. Dada la gran proporcin de religiosos en el clero latinoamericano, no hay nada sorprendente en este hecho. Sin embargo, los conflictos entre Roma y los institutos religiosos son en cierto modo un hecho nuevo. En general, los religiosos haban sido el ejrcito de los papas en su lucha contra los episcopados locales, siempre sospechosos de conciliarismo o de febronianismo. Pero ya en septiembre de 1979, el papa se quejaba de las deficiencias deplorables que notaba en la Compaa de Jess. Dos aos ms tarde, el 23 de octubre de 1981, el papa nombraba a un interventor para reemplazar al padre Arrupe, al que la enfermedad ya no permita que siguiera con la misma eficiencia. Ahora bien, se sabe que entre los moti47

vos que provocaron esas tensiones, el modo de actuar de ciertos jesuitas en Amrica latina, sobre todo en Amrica central, fue uno de los ms importantes. Estaba en juego la Iglesia latinoamericana. Desde entonces no se puede decir que se haya restablecido la plena confianza recproca. Pero hubo tensiones semejantes, tambin provocadas por hechos latinoamericanos, con los franciscanos, los dominicos, los carmelitas, los redentoristas y, por supuesto, con muchas congregaciones femeninas. (Estos confictos con los religiosos contrastan con el fcil reconocimiento del status de prelatura personal para el Opus Dei en 1982). En Amrica latina los conflictos con los religiosos alcanzaron su punto culminante en la crisis de la CLAR entre 1989 y 1991. El conflicto con la CLAR es anterior a la dcada de los 80. Se puede decir que empez con el nombramiento de Alfonso Lpez Trujillo como secretario general del CELAM en 1972. Alfonso Lpez Trujillo era enemigo personal de la CLAR, pues la vea como el gran poder rival. En lugar de buscar la conciliacin, busc el conflicto. Durante 17 aos la tensin creci entre el CELAM y la CLAR. El CELAM limitaba cada vez ms la libertad de accin de la CLAR, imponiendo siempre nuevas restricciones. En 1989 la crisis se declar abiertamente: la hermana Manuelita Charri fue rechazada en Roma como secretaria general porque era mujer. Y es en Roma donde se nombra el nuevo secretario general. Tambin se rechaz el proyecto Palabra-Vida elaborado por la comisin teolgica de la CLAR". Luego vino la famosa carta del papa a los religiosos de Amrica latina (29 de junio de 1989). Finalmente, para la reunin de la CLAR de febrero de 1991, Roma nombra a un delegado para presidir la asamblea. Los religiosos de la CLAR manifestaron heroicas virtudes de humildad y paciencia para aguantarlo todo, pero su capacidad de iniciativa qued muy limitada. De modo particular, la CLAR tuvo que abandonar a sus mejores telogos. Muchos de estos debates provocaron tensiones a propsito de la teologa de la liberacin. Los debates haban comenzado desde antiguo. La lucha contra la teologa de la liberacin empez antes de la publicacin de sus primeras obras. Desde 1971, en Bogot el jesuta Roger Vekemans haba creado alrededor de su revista Tierra Nueva un centro de polmica destinado especficamente a la lucha contra la teologa de la liberacin. Por su parte, Lpez Trujillo, al frente del secretariado general del CELAM durante seis aos, organiz la lucha a nivel episcopal. El y Vekemans organizaron reuniones y congresos internacionales para denunciar la teologa de la liberacin y montaron el famoso tringulo Bogot-FrancfortRoma. Cuando Vekemans entr en Knigstein, todo el peso de la Iglesia
33. La cuestin del proyecto Palabra-Vida fue el pretexto para justificar una intervencin directa en la CLAR. Sobre el proyecto y la controversia que suscit, cf. C. Mesters y Edenio Valle, La lecture de la Parole de Dieu partir des pauvres. Le projet Parole et Vie, en Les rendez-vous de Saint-Dominigue, 169-177.

en estado de emergencia apoy la lucha. En Puebla el problema de la teologa de la liberacin fue sin duda el ms candente, aunque se lograra impedir un enfrentamiento frontal. Despus de Puebla, la lucha contra la teologa de la liberacin fue asumida por el cardenal Ratzinger en Roma. El 13 de marzo de 1983, Ratzinger manda al episcopado peruano una carta pidiendo una definicin sobre la doctrina de Gustavo Gutirrez. Hubo varias reuniones, incluso una en Roma. Por fin, en febrero de 1986, el episcopado peruano public un documento bastante moderado que dejaba todas las puertas abiertas. Pero la controversia no termin. Una vez que el cardenal Landzuri se retir por motivos de edad, su sucesor retom la lucha contra Gustavo Gutirrez, limitando cada vez ms su libertad de palabra y de accin. Del 27 al 30 de marzo de este mismo ao, el cardenal Ratzinger convoc en Bogot a los representantes de las comisiones doctrinales de las conferencias episcopales y anunci una poltica bastante restrictiva. Por fin, el 3 de septiembre de 1984, sali la primera Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin. Esa instruccin haca de la teologa de la liberacin la hereja ms amplia, ms radical y ms perniciosa de todos los tiempos, porque era la perversin de todos los dogmas. La denuncia era tan radical que los telogos se dieron por no aludidos: no se reconocieron en nada en el retrato que la Instruccin daba de ellos34. La condenacin era tan dura que reacciones discretas pero muy fuertes fueron percibidas en el mismo Vaticano y el papa tuvo que anunciar otro documento para completar el primero, es decir, para corregirlo. Sin embargo, la Instruccin serva para legitimar medidas concretas. El 7 de septiembre de 1984 Leonardo Boff era convocado a Roma. Lo que no se haba previsto fue que lo acompaaran los dos cardenales franciscanos y el presidente de la conferencia episcopal. Se pens que no sucedera nada, pero el 20 de marzo de 1985 se impuso un ao de silencio a Leonardo Boff35. El ao 1986 fue el ao de la distensin. Del 14 al 16 de marzo hubo en Roma un encuentro del papa con los delegados del episcopado brasileo. Segn el secretario de Estado, este encuentro sirvi para disipar muchos malentendidos. El 5 de abril sali el Segundo documento de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la liberacin. Su tonalidad era mucho ms optimista y apareci como un paso hacia la reconciliacin con la teologa de la liberacin. El 9 de abril el papa envi una carta personal a los obispos brasileos en la que deca que la teologa
34. Las reacciones principales a la instruccin de 1984 fueron: J. L. Segundo, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, 1985; I. Ellacura, Estudio teolgicopastoral de la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin: RLT 2 (1985) 145-178. 35. Cf. Movimiento Nacional dos Direitos Humanos, Roma locuta. Documentos sobre o livro Igreja: carisme e poder. Ensaios de eclesiologia militante de fre i Leonardo Boff, O. F. M., (Vozes), Brasil, 1985.

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de la liberacin era no slo oportuna, sino til y necesaria. En la misma carta el papa deca que los obispos brasileos podan desempear un papel importante en el desarrollo correcto de la verdadera teologa de la liberacin. Al leer esta carta muchos obispos lloraron de alegra y consuelo. Pensaron que los malentendidos haban desaparecido y que la teologa de la liberacin podra seguir su camino. Pero no era tal el pensamiento del papa ni de la curia romana. Las presiones para reducir al silencio tanto a Gustavo Gutirrez como a Leonardo Boff continuaron, aunque en forma ms discreta, pero ms eficaz a la larga. De la misma manera las presiones para impedir la publicacin de la coleccin Teologa y Liberacin comenzaron desde 1985 al salir los primeros tomos y nunca pararon hasta ahora. Esa coleccin, que tiene unos 20 tomos publicados en Brasil, permanece casi totalmente desconocida en Hispanoamrica' 6 . En los seminarios y en las escuelas de teologa, la prohibicin de siquiera mencionar la teologa de la liberacin es tan fuerte que las nuevas generaciones de seminaristas y estudiantes religiosos la ignoran totalmente. Lo nico que saben es que se trata de una teologa severamente prohibida. En 1984 el cardenal Hoeffner presidi una visita apostlica a la facultad de teologa de Sao Paulo y al seminario de la dicesis. El objeto principal era detectar la presencia de la teologa de la liberacin en la enseanza. Y el cardenal Arns, que no quiso aplicar las recomendaciones romanas, como por ejemplo eliminar a los profesores incriminados, fue duramente castigado diversas veces desde entonces 37 . ' En 1988 hubo una visita a todas las escuelas de teologa del Brasil y la razn era siempre tambin la teologa de la liberacin. Los obispos de las dicesis en las que se podan encontrar algunas seales de la teologa de la liberacin fueron severamente reprendidos y obligados a eliminar a los profesores, a cambiar los programas y a rectificar toda la orientacin de los estudios. En los dems pases de Amrica latina, tales intervenciones no fueron necesarias, porque los obispos ya haban eliminado toda alusin a la teologa de la liberacin en sus escuelas. Pocas veces una hereja habr sido perseguida con tanta eficiencia. La medida ms conocida fue la carta del arzobispo Saraiva Martins, secretario de la Congregacin de la educacin cristiana, el 12 de agosto de 1989, encargando al nuevo arzobispo de Olinda y Recife de la misin de cerrar definitivamente el Instituto de Teologa y el Seminario regional del Nordeste. Los obispos que mantenan esas instituciones ni siquiera fueron avisados y todo lo supieron por la prensa. Pese a todas esas medidas represivas, Roma sabe que no podr suprimir la teologa de la liberacin si no ofrece una alternativa. La alterna36. Cf. J. O. Beozzo, La reprisc en mains d'une Eglise: le Brsil, en Les rendez-vous de SaintDomingue, 195-198. 37. Cf. Ibid., 198-201.

tiva es la doctrina social de la Iglesia restaurada y rejuvenecida. Rejuvenecida porque trat de integrar y asimilar los datos fundamentales de la teologa de la liberacin, la opcin por los pobres y el compromiso de la Iglesia con la liberacin integral de los pobres. De hecho las encclicas sociales de Juan Pablo II, y sus innumerables discursos, sobre todo durante sus viajes por Amrica latina, as como tambin los documentos Libertatis nuntius y Libertatis conscientia, asumen los temas de la opcin por los pobres y de la liberacin. Aparentemente, pues, la doctrina social de la Iglesia ha intentado integrar el impacto de la teologa de la liberacin latinoamericana. Sin embargo, algunos se preguntan si estos documentos romanos entienden realmente a los pobres y la liberacin en la misma perspectiva de la teologa de la liberacin38. Las palabras estn recogidas, pero siempre en un contexto que evita toda posibilidad de conflicto: se trata de pobres y de liberacin en los que todas las clases sociales pueden reconocerse. Nadie se siente denunciado. De esa forma los temas de la teologa de la liberacin adquieren un nivel de generalidad, de abstraccin y tambin de insignificancia tal que valen para todos los continentes, para todos los pueblos. Cul ser la intencin profunda de esa doctrina social de la Iglesia? Ser una doctrina orientada hacia una accin social real e histrica, o una doctrina destinada a mantener en la unidad, bajo la centralizacin romana, a todos los telogos, pensadores y militantes catlicos del mundo? Tal doctrina estara destinada a impedir que los catlicos se dejen inspirar por otras doctrinas, otros sistemas de accin, que provocaran una dispersin y una diversidad? Lo que Roma ms teme no es acaso la diversidad? Puesto que en la diversidad la centralizacin pierde su fundamento. En Amrica latina los telogos de la liberacin haban pensado en una doctrina que orientara a los pueblos catlicos en una accin concreta. En Roma la preocupacin es evitar que la accin concreta lleve a los catlicos a adoptar ciertos caminos especficos, histricamente situados, que tendra como conclusin final el eclipse total de la centralizacin. La encclica Laborem exercens fue recibida en Amrica latina con mucho inters y aun con admiracin, porque pareca dar valor a la accin histrica de los trabajadores como sujetos de la historia39. Sin embargo, Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre de 1987) 40 y Centesimas annus41 (1 de mayo de 1991) dejaron un sentimiento de frustracin. De nuevo
38. I. Berten, Jean-Paul TI et l'option prfrentielle pour les pauvres, en Les rendez-vous de Saint-Domingue, 249-296. 39. Cf. Varios, Sobre el trabajo humano. Comentarios a la encclica Laborem exercens, CEP, Lima, 1982. 40. Cf. Varios, El pensamiento social de Juan Pablo II. Documentos y Comentarios, DEI, San Jos de Costa Rica, 1988. 41. Cf. J. Aldunate, La encclica Centesimus annus vista desde Latinoamrica: Reflexin y Liberacin (Santiago de Chile) 3/9 (1991) 13-22.

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se trataba de principios generales de moral social, con un llamado general a los gobernantes. Puesto que los gobernantes representan las clases sociales que mantienen la presente situacin, es intil esperar de ellos una tentativa para cambiar la situacin. El pueblo como sujeto histrico apareca slo en el mundo comunista. Curiosamente se reconoca que en el mundo comunista el pueblo haba sido protagonista de una liberacin, pero no se le reconoca esa capacidad o esa misin en el mundo capitalista. En ste slo las clases dirigentes tienen la iniciativa. La conclusin sentida en Amrica latina es que la doctrina social de la Iglesia, lejos de ser un estmulo para la accin, es un instrumento hecho para impedir la accin, por lo menos una accin histrica concreta. La doctrina social de la Iglesia aparece entonces como la herramienta ms eficaz de la centralizacin romana, sta es su funcin.
VI. E V A N G E L I Z A R O N Y CULTURA

La convergencia de varios factores produjo en los aos 80 una cierta inflacin del discurso sobre cultura, inculturacin y la evangelizacin de la cultura. En primer lugar, hubo en los tiempos de la preparacin de Puebla la eleccin de la problemtica sobre la cultura, como alternativa destinada a reemplazar la teologa de la liberacin. Esta alternativa fue ofrecida por ciertos telogos del Cono Sur, sobre todo de Argentina y Uruguay, que haban elaborado la versin cultural de la teologa de la liberacin. En la mente de L. Gera, J.-C. Scannone y otros, la versin cultural de la liberacin estaba relacionada con una cultura popular supuestamente liberadora. Pero tambin se dieron en Amrica latina otras versiones ms importantes. Hubo la versin de los hispanizantes, para quienes Amrica latina tuvo una sola cultura autntica, la cultura barroca del siglo XVII. Todo lo que vino despus fue decadencia e inautenticidad. El destino de Amrica latina sera, pues, volver a la fuente barroca y a los tiempos en los que la Iglesia era el centro de toda la cultura. Para ellos, los tiempos estn maduros. Todas las versiones de la modernidad han fracasado en Amrica latina: la Iglesia est en condiciones de crear una nueva edad barroca 42 . Para otros, la cultura latinoamericana reside en su nacionalismo, en sus luchas contra el mundo anglo-sajn. Es una cultura peronista, aprista, populista, cuyo centro es la creacin de una economa nacional y la conquista de la verdadera independencia45.
42. Por la importancia que se concede a la persona en Roma y en el CELAM, conviene citar P. Morand, Cultura y modernizacin en Amrica latina, PUC, Santiago de Chile, 1984. 43. Esa tendencia est representada por la revista Nexo de Montevideo, dirigida por Alberto Methol Ferr y hoy desaparecida. Ver A. Methol Ferr, La Iglesia en la historia de Latinoamrica, Cuadernos de Nexo, Buenos Aires, 1987. Obras caractersticas de los planteamientos del CELAM son: Varios, Iglesia y cultura latinoamericana, CELAM, Bogot, 1982; Varios, Cultura y evangelizacin en Amrica latina, Paulinas-ILADES, Santiago de Chile, 1988.

Estas dos escuelas se impusieron en los debates y en las asambleas promovidas por el CELAM antes y despus de Puebla. Sin embargo, la doctrina de la cultura del CELAM no logr crear un nuevo consensus capaz de reemplazar el consensus de Medelln. El fracaso fue tan grande que el CELAM no ha logrado elaborar siquiera un documento basado en el tema cultural para Santo Domingo. Todos esos documentos preparatorios fueron rechazados por la casi unanimidad de los episcopados. Pese a ello, la problemtica cultural permanece. Haba tenido su origen en la problemtica de la religiosidad popular, aceptada por las corrientes de la liberacin44. Luego, en la dcada de los 80, ocurri el gran despertar de la cultura india y de la cultura negra en la Iglesia catlica. Indgenas y negros introdujeron con fuerza la cuestin de la inculturacin 45 . Una cierta agresividad en los planteamientos de los indgenas y de los negros hizo retroceder al CELM y sus telogos. Insistir en el tema de la cultura poda abrir espacio a las minoras y crear nuevos problemas. De hecho, en las fases de preparacin de Santo Domingo se pas poco a poco de la perspectiva de la cultura a la perspectiva de la nueva evangelizacin. Pero tambin en la nueva evangelizacin se descubre una vertiente cultural. Al analizarla, el mundo romano proyecta sobre Amrica latina la problemtica europea de la secularizacin. La cual se llama en Amrica latina la cultura adveniente46. Esta cultura adveniente sera hoy el gran desafo. Sin embargo, los aos 80 han mostrado que la secularizacin es una manera equivocada de plantear el problema de la evangelizacin. En Amrica latina, en lugar de una secularizacin, se da una notable explosin religiosa. El problema es que tal explosin religiosa lleva consigo un abandono de la Iglesia catlica. Las clases altas, medias o intelectuales de la sociedad y las nuevas masas populares buscan otras religiones y encuentran cada vez menos satisfaccin en la Iglesia catlica. Es el desafo de las sectas, como se dice en Roma. De todas maneras la inculturacin permanece en Amrica latina en el puro discurso terico. Todas las tentativas de inculturacin real en las culturas negras o indgenas han sido inmediatamente bloqueadas en Roma. En 1977 la Conferencia de los obipsos del Brasil haba aprobado, por 188 votos contra 3 y una abstencin, un Directorio para la misa en medio popular. Este directorio fue rechazado por Roma el 4 de diciembre de 1979. El 2 de marzo de 1982 fue condenada la Misa de los qui44. Cf. D. Irarrazaval, Religin popular, en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, II, Trotta, Madrid, 1990, 345-376. 45. Cf. P. Suess, Inculturacin, en Mysterium liberationis, II, 377-422. 46. En el Documento de consulta preparado por el CELAM, el tema de la cultura era la gran novedad. Cf. CELAM, Documento de consulta, 5.

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lombos, liturgia que introduca elementos exteriores de la cultura afrobrasilea. De la misma manera fue condenada la Misa de una tierra sin males, elaborada con elementos de la cultura indgena. Por el momento, todo indica que el discurso de la inculturacin no ir ms all de las palabras. Ninguna aplicacin prctica ser tolerada. Sin embargo, hay que reconocer un despertar del mundo negro y del mundo indgena y es probable que las exigencias, que en los ltimos diez aos se han manifestado por primera vez, crecern y se harn or cada vez ms.
VII. DESAFOS ACTUALES DE LA EVANGELIZACION EN AMRICA LATINA

Varias seales hacen creer que en la mente de Roma el principal desafo de la Iglesia catlica an es Europa y la formacin de una Europa unida y cristiana. Las Iglesias latinoamericanas tendrn que desmontar esa utopa y mostrar la realidad, intentar situar a toda la Iglesia en la realidad. Los cristianos podran y deberan liderar la liberacin del mundo entero, no para dominarlo, sino para darle inspiracin, estmulo, energa, constancia, perseverancia. 2. El segundo desafo es la sobrevivencia de una Iglesia de los pobres en la misma Amrica latina. La centralizacin romana incluye una uniformidad catlica en la cultura de clase media. El nuevo clero practica una cultura de clase media, y tambin los nuevos obispos, los nuevos religiosos y sobre todo los nuevos movimientos. La Iglesia latinoamericana se est revistiendo rpidamente de una cultura de clase media. Pues la antigua cultura campesina desaparece, las culturas indgenas y negras son marginadas, y las mismas comunidades eclesiales de base se elitizan por influjo de la cultura de clase media de los agentes de pastoral. Cmo puede una Iglesia de los pobres encontrar de nuevo el contacto con las nuevas masas pobres de las grandes megalpolis? Cmo puede la Iglesia de la teologa de la liberacin y de las comunidades populares comunicar de manera activa con los pobres reales, que son los subproletarios, es decir, la inmensa mayora de la poblacin actual de Amrica latina? Cmo conseguir la inversin de la elitizacin de las comunidades de base? Cmo encontrar un lenguaje que pueda atraer y evitar que las nuevas masas se dejen influir por las nuevas Iglesias o las antiguas sectas? Hay en esto un problema de lenguaje y un problema de estructura eclesial. Las estructuras tradicionales se han readaptado, pero sobre todo a la cultura de clase media. Las parroquias difunden una cultura de clase media. Cmo ofrecer a una Iglesia de los pobres la suficiente autonoma, los apoyos, las estructuras que les permitan permanecer en contacto con la cultura popular real de nuestros tiempos? Est claro que la Iglesia no ser en su totalidad una Iglesia de los pobres. En la actualidad, en el mejor de los casos, el 20% de los recursos de la Iglesia se dedica a \S~~ los pobres. Pero el problema es la posibilidad de que haya un espacio para los pobres a pesar de la inmensa presin de las clases medias para imponer a todos su estilo, y a pesar del proyecto romano de centralizacin en el que la cultura universal de clase media es el mejor soporte que el mundo actual puede ofrecer. 3. El tercer desafo deriva del anterior. Hemos visto que en los aos 80 han despertado ncleos de una Iglesia indgena y de una Iglesia negra. Algunos catlicos han asumido en la Iglesia su cultura negra o indgena. Para la teologa de la liberacin las nuevas teologas, la negra, la indgena, y tambin la teologa feminista, han aparecido a veces como una salvacin, la inyeccin de una nueva vida. 55

Los desafos nacen de las nuevas situaciones creadas por los acontecimientos de los 80: ruina del modelo de la CEPAL e implantacin del modelo neoliberal; desaparicin del Segundo Mundo como polo antagonista del Primer Mundo; antagonismo Norte-Sur como nota ms fundamental del mundo de hoy; expansin de un nuevo capitalismo en el Norte y marginacin del Sur, que no logra entrar en ese nuevo capitalismo. En el nuevo cambio de poder a nivel mundial, el Sur quedar fuera de juego47. 1. Amrica latina ya no es un problema aislado, especfico: es parte del problema del Sur. Amrica latina siempre mir hacia el Primer Mundo, su interlocutor principal. La Iglesia tambin tuvo como interlocutor principal a la Iglesia del Norte. No hace mucho se fund una asociacin de los telogos del Tercer Mundo, pero todava no existe una conciencia de una Iglesia del Tercer Mundo, o sea, del Sur48. En Amrica latina, la opcin por los pobres y la liberacin adquieren un alcance ms amplio. No se trata sencillamente de opcin por los pobres de Amrica latina, sino de todos los pobres del mundo. Ya no hay solucin para un continente separado. No podr haber liberacin slo para Amrica latina. En la estructura actual del mundo sera imposible. Por tanto, la misin de la Iglesia catlica de Amrica latina es hacer que se ubique dentro del movimiento mundial de liberacin de todo el Sur, que su Iglesia de los pobres sea el fermento del movimiento de los pobres de todo el Sur. La misin de la Iglesia latinoamericana es orientar la totalidad de la Iglesia catlica cada vez ms hacia una fraternidad de todos los pueblos dominados en el Sur del mundo.
47. Entre las contribuciones de los episcopados latinoamericanos a la preparacin de la conferencia de Santo Domingo, una de las que ms se destacan es la de Bolivia. Ver Aporte de la Iglesia en Bolivia a la IV Conferencia General del Episcopado latinoamericano, La Paz, 1990. 48. La Asociacin ecumnica de telogos del Tercer Mundo se constituy en 1976 (EATWOT). Todas las Actas de los congresos han sido publicadas por Orbis Books, Maryknoll. Cf. S. Torres y Virginia Fabella, The emergent Cospel: tbeology from tbe underside of history, Orbis Books, Maryknoll, 1978.

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Sin embargo, existe el peligro de que tales movimientos sean marginados como proyectos particulares, especficos, a los que se reserva un rincn sin importancia. Puede suceder que tales movimientos no tengan ningn influjo en la sociedad global o en la Iglesia global. La Iglesia podra tolerar en algunos rincones aislados algunos ritos afro-americanos o indgenas, as como la Iglesia latina tolera que sobrevivan algunos ritos orientales. Pero todos saben que esos ritos orientales no tienen ninguna importancia en la marcha del mundo o de la Iglesia. Cmo evitar la marginacin de los diferentes, de las culturas que aparecen como particulares y no como universales? Cmo evitar que la teologa feminista aparezca como teologa particular, sin influjo en la teologa general, que sigue perteneciendo a los nombres como siempre? Cmo integrar las particularidades latinoamericanas en un proyecto de conjunto capaz de dar orientacin a todo el mundo del Sur? En los aos 80 la Iglesia ha vivido todava de la problemtica de MedeUn, o para defenderla o para atacarla. El mundo, sin embargo, ha cambiado. Se ha dicho que la conferencia de las Naciones Unidas en Ro, a principios de junio de 1992, ha manifestado la nueva realidad del mundo. No consta claramente que la Iglesia haya tomado conciencia de este hecho.

PANORAMA DE LA TEOLOGA DE AMERICA LATINA EN LOS LTIMOS VEINTE AOS Joao Batista Libnio

Presentar de manera sucinta un panorama de la teologa practicada en Amrica latina en estos ltimos veinte aos es una empresa difcil bajo muchos aspectos. Es grande la dificultad de acceso a mucho del material producido. Al lado de las publicaciones ms altisonantes en las grandes casas editoriales, hay una enorme cantidad de pequea literatura de naturaleza popular y de marcada relevancia que se escapa fcilmente al examen de los investigadores. Como la teologa de la liberacin es central en Amrica latina, la escogemos como punto de referencia y en torno de ella veremos las otras corrientes.
I. TRAYECTORIA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN A PARTIR DE 1972

Cuando se realiz el Encuentro de El Escorial, la teologa de la liberacin, despus de aos de gestacin (1962-1968), ya haba elaborado su programa fundamental que aparece en la obra de Gustavo Gutirrez 1 . Despus de esta fecha, la teologa de la liberacin experimenta un rpido crecimiento hasta 19791. Llam la atencin de los rganos de informacin y represin. Fue objeto de estudios y sospecha de la poltica exterior americana '. En trminos eclesiales hubo varios encuentros sobre ella en: Mxico (1975) 4 , Detroit (1975), Dar es Salaam (1976) 5 . Estuvo en el centro de
1. G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin, CEP, Lima, 1971. 2. R. Oliveros, Teologa de la Liberacin: su gnesis, crecimiento y consolidacin (1968-1988), en Varios, Teologa y Liberacin. Perspectivas y desafos. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutirrez, I, Instituto Bartolom de Las Casas/CEP, Lima, 1989, 89-107; ver tambin el balance hecho por Cl. Boff, Retrato de 15 anos da teologa da libertado: REB 46 (1986), 182, 263-271. 3. Comit de Santa Fe, Documento secreto da poltica Reagan para a Amrica Latina: Vozes 75/10 (1981), 755-756. 4. Encuentro Latinoamericano de Teologa, Liberacin y Cautiverio, Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina, s.e., Mxico, 1976. 5. Theology in the Americas, USA, 1976.

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la discusin en los grupos preparatorios de Puebla, donde tuvo una presencia paradjica. Sus telogos no pudieron comparecer en Puebla, pero el documento final estuvo profundamente influenciado en sus opciones principales por esta corriente teolgica, aunque no la mencione ni siquiera una sola vez6. La teologa de la liberacin influir en otros documentos eclesiales7. Define su mtodo diferencindolo de otras teologas8. La teologa de la liberacin se solidifica (1979-1987). La condena de L. Boff y el proceso a G. Gutirrez la proyectan en el espacio publicitario mundial 9 . La administracin americana, en la persona de su idelogo M. Novak, contina interesndose por ella10. En trminos eclesiales, la teologa de la liberacin se hace objeto de estudio de la suprema instancia dogmtica de la Iglesia11. En trminos teolgicos, la teologa de la liberacin ampla la temtica abordada, hasta elaborar un proyecto de 50 volmenes teolgicos con la Coleccin Teologa y Liberacin, que entonces comienza a ver la luz. Despus de 1987, la teologa de la liberacin entra en una fase de revisin. Bajo el aspecto poltico, se vive la perplejidad ante la derrota del sandinismo 12 y la cada del socialismo13. En trminos eclesiales, se experimenta un avance del ala conservadora, pero, al mismo tiempo, el crecimiento de las comunidades eclesiales de base, expresin mayor de esta lnea de la liberacin14. En trminos teolgicos, la teologa enfrenta una revisin profunda y el ensancha6. Intent mostrar estos elementos en la introduccin al documento: III Conferencia Geral do Episcopado Latinoamericano. A Evangelizaco no presente e no futuro da Amrica Latina. Puebla: Conclusoes, Sao Paulo, 1980, 55-79. 7. A ttulo de ejemplo se pueden citar dos documentos de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB): Comunicacao Pastoral ao Povo de Deus, Paulinas, Sao Paulo, 1976, y Exigencias de urna ordem poltica, Paulinas, Sao Paulo, 1977, que tuvieron amplia repercusin en el pas y estaban marcados por las lneas de la teologa de la liberacin. 8. H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica dependiente, Sigeme, Salamanca, 1973; A. Garca Rubio, Teologa da Libertacao, poltica e profetismo, Loyola, Sao Paulo, 1977, 69-75; 100-103; J. B. Libnio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, Santander, 1989. 9. Centro de pastoral Vergueiro, O caso Leonardo Boff, Sao Paulo, 1986, donde se documenta la amplia repercusin del hecho. 10. M. Novak, O espirito do capitalismo democrtico, Nrdica, Ro, 1986. 11. instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, Palabra, Madrid, 1986; Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, Palabra, Madrid, 1986. 12. J. Hernndez Pico, El pueblo nicaragense educ a los educadores. Autocriticando mi anlisis de las elecciones ante factum: Amanecer, 66 (1990), 28-33. 13. Frei Betto, Tome de pao e de beleza, Siciliano, Sao Paulo, 1990, principalmente en O socialismo morreu, Viva o socialismo!, 260ss y passim; L. Boff, Imploso do socialismo e teologia da libertacao: Tempo e Presenca, 12 (1990) 252; todo este nmero est dedicado a este problema; L. Boff, Imploso do socialismo autoritario e teologia da libertacao: REB 50 (1990), 200, 76-92. 14. J. I. Gonzlez Faus, El meollo de la involucin eclesial: Razn y Fe, 220 (1989), 1089/90, 67-84; Oneoconservadorismo. Um fenmeno social e religioso: Concilium 161 (981 / l ) ; F. Cartaxo Rolim, Neoconservadorismo eclesistico e urna estrategia poltica: REB 49 (1989), 259-281; J. Comblin, O ressurgimento do tradicionalismo na teologia latino-americana: REB 50 (1990), 44-73; P. Blanquart, Le pape en voyage: la gopolitique de Jean Paul II, en P. Ladrire-R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes. vnements et orthoxie depuis Vatican II, Le Centurin, Pars, 1987, 161-178.

miento terico de su instrumental de anlisis15, se propone nuevas pautas"' y se produce un dilogo fecundo con la doctrina social de la Iglesia17.
II. CUESTIONES DE M T O D O

G. Gutirrez traz las lneas maestras del mtodo de la teologa de la liberacin. J. L. Segundo propugna la liberacin de la teologa a travs de la desideologizacin de sus conceptos, creando una teologa realmente liberadora 18 . Dos vertientes de la teologa de la liberacin se sitan frente al pobre. El es el centro de la reflexin, la preocupacin principal, el que en definitiva mueve toda la teologa. El pobre es, en trminos epistemolgicos, objeto de la teologa, tanto material, como aun formal. Material, en el sentido de que es el tema fundamental que debe ser trabajado, discutido, elaborado. Formal, en el sentido de que otros temas son vistos en la perspectiva del pobre. Otra vertiente de la teologa de la liberacin asume al pobre como sujeto productor de teologa, sobre todo el pobre cristiano 19 . En cualquier caso, el pobre es el lugar social10. La temtica del mtodo se defini tambin en torno a la pregunta fundamental que la teologa de la liberacin quiere responder y al anlisis de los contextos socio-eclesiales en los que una teologa es practicada. Si la teologa europea se preocupa por el sentido de la vida en un mundo burgus avanzado, la teologa de la liberacin quiere responder al significado de la fe cristiana en un mundo de opresin21. Y por eso se puede hablar de teologa de la liberacin y del cautiverio11 en contraposicin
15. J. B. Libnio, VII assemblia anual da SOTER: Goinia - 9 a 12 de julho de 1991: Perspectiva Teolgica, 23 (1991), 161-178. 16. Frei Betto, A teologia da libertacao ruiu com o muro de Berlim?: REB 5 (1990) 200, 922-929. 17. R. Antoncich-J. M. M. Sans, Ensino social da greja. Trabalbo, capitalismo, socialismo, reforma social, discernimento, insurreicao e nao-violencia, Vozes, Petrpolis, 1986; R. Antoncich, Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia, en I. Ellacura-J. Sobrino (orgs.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin I, Trotta, Madrid, 1990, 145-168; J. B. Libnio, Doctrina social de la Iglesia y teologa de la liberacin, en Varios, Doctrina social de la Iglesia y lucha por la justicia, Hoac, Madrid, 1991, 111-128; Cl. Boff, Doctrina social de la Iglesia y teologa de la liberacin: prcticas sociales opuestas?, Concilium, 170 (1981); L. Boff, Direitos dos pobres como direitos divinos: SEDOC 14 (1982), 1033-1041; Card. Arns, Os direitos humanos e a tareta da greja, Sao Paulo, 1976. 18. J. L. Segundo, Liberacin de la Teologa, Buenos Aires, 1975; Id., Entrevistas sobre a teologia da libertacao, en SEDOC 14/157 (1982), 541-550; Id., Les deux Thologies de la liberation en Amrique Latine: Etudes, 361/3 (1984), 149-161. 19. L. Boff, Teologa escuta do povo: REB 41 (1981), 55-118. 20. Cl. Boff, Teologa de la poltica. Sus mediaciones, Salamanca, 1980. 21. Encuentro latinoamericano. Liberacin y cautiverio, Mxico, 1976. En este encuentro vanse las intervenciones de J. L. Segundo, 91-101; L. A. Gomes de Souza, 69-81; Mons. S. Ruiz, 83-89; J. Sobrino, 177-207. 22. L. Boff, Qu es hacer teologa desde Amrica Latina?, en Encuentro latinoamericano. Liberacin y cautiverio, Mxico, 1976, 129-154; L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Paulinas, Madrid, 4 1978.

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a la teologa neoliberal, existencialista y personalista. De hecho, desde el principio se quiso mostrar la originalidad de la teologa de la liberacin sealando su diferencia en relacin a la teologa tradicional y europea". Marco significativo en la definicin del mtodo fue la tesis doctoral de Cl. Boff (1978), en la que desarrolla las tres dimensiones fundamentales y constitutivas de la teologa de la liberacin: mediaciones socio-analticas, mediaciones hermenuticas y mediaciones de praxis. La metodologa de la teologa de la liberacin fue divulgada tambin por obras populares1*, practicada por las bases populares 25 y ensayada en experiencias de formacin de agentes populares 26 . Despus de haber trabajado largo tiempo sobre la metodologa surgieron obras que intentaron sistematizar la teologa de la liberacin en trminos tericos27 y tesis centrales28. O encaminarla en direccin de un intellectus amoris, cuando la situacin es de extrema violencia como en Amrica central 29 .
III. ANLISIS SOCIO-POLITICOS Y E C O N M I C O S

La teologa de la liberacin se preocup en estos veinte aos de reflexionar con diferentes instrumentos de anlisis sociales. Inici su itinerario con la teora de la dependencia cuyo eco se escuch en el Encuentro de El Escorial de 19723() y ya haba sido trabajada por G. Gutirrez en la obra programtica de la teologa de la liberacin31, pero que mostr sus lmites32.
23. H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica dependiente, Sigeme, Salamanca, 1973; P. Richard, Teologa de la liberacin latinoamericana. Un aporte crtico a la teologa europea; Id., ha Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza. Apuntes teolgicos para la dcada de los aos 80, DEI, San Jos, 1980, 17-23. 24. Cl. Boff-L. Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Paulinas, Madrid, 2 1988; P. M. Tonucci, O que a teologa da libertacao, Vozes, Petrpolis, 1984. 25. H. Brandt, Onde est a teologa latino-americana?, CE-Documento 79, Ro de Janeiro, 1977. 26. J. Comblin (org.), Teologa da enxada. Urna experiencia da greja no Nordeste, Vozes, Petrpolis, 1977. 27. J. B. Libnio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, Sal Terrae, Santander, 1989. 28. Cl. Boff, Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin, en Mysterium Liberatioms I, 79-113. 29. J. Sobrino, Como fazer teologa. Proposta metodolgica a partir da realidade salvadorenha e latino-americana (Material de trabalho): Perspectiva Teolgica, 21 (1989), 285-303. 30. R. Ames Cobian, Factores econmicos y fuerzas polticas en el proceso de liberacin, en Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y transformacin social en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca, 1973, 33-63. El autor presenta un esquema interpretativo de la realidad econmico-social de la historia de Amrica latina en trminos de dependencia-liberacin y en ruptura con el esquema desarrollista. 31. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, CEP, Lima, 1971. 32. F. H . Cardoso, Nota sobre o estado atual dos estudos sobre a dependencia, en J. Serra (org.), Amrica Latina. Ensaios de interpretaco econmica, Paz e Terra, Ro, 1976; F. H. Cardoso, Teoria da dependencia ou anlises concretas de situaces de dependencia: Estudos 1, CEBRAP, Sao Paulo, 1978. J . Comblin apunta las deficiencias e insuficiencias de esa teora: 1) los fallos propios de toda teora estructuralista que slo explica por qu el desarrollo no es posible, pero no cmo sera posible; 2) la teora fracas en la explicacin de la realidad brasilea en la dcada del 70; 3) el subdesarro11o no puede ser reducido nicamente a la economa: J. Comblin, Thologie de la pratique rvolutionnaire, Ed. Universitaires, Pars, 1974, 123ss.

Los regmenes militares, que se impusieron en varios pases de Amrica latina hasta la mitad de los 80, se rigieron por la ideologa de la seguridad nacional, que mereci la atencin de analistas sociales y telogos33. En una coyuntura poltico-ideolgica de defensa de los derechos humanos, se elabora la poltica de la Comisin Trilateral34, sobre la cual tambin reflexion la teologa de la liberacin, aprovechando sus aspectos positivos, pero denunciando su engao 35 . Ms recientemente se ha desarrollado la poltica de los megabloques comerciales, en los que el Tercer Mundo se transforma en una masa sobrante 36 y en los que la condicin de dependencia se agrava con la de prescindibilidad37. La ms aguda cuestin de mtodo, sin embargo, fue la de la relacin de la teologa de la liberacin con el anlisis marxista bajo sus diversas formas, ya sea asumiendo alguna de sus categoras38, o bien su conjunto analtico 39 , pero siempre con reservas al socialismo real 40 . Aun reconociendo la alerta del magisterio (OA 34), haba telogos de la liberacin que defendan la posibilidad de separacin entre el anlisis marxista y el materialismo dialctico41, mientras que sus adversarios se oponan a tal posibilidad 42 . Actualmente la nueva situacin creada con la cada del Este europeo va a exigir nuevos instrumentos de anlisis43. Permanece, sin embargo, la conciencia de que contina siendo importante la articulacin terica de los resultados de los anlisis sociales con la fe para una teologa en Amrica latina44.
IV. PRINCIPALES TESIS AXIALES DE LA SIS TEMTICA

Hacer una especie de recensin bibliogrfica de la masa de publicaciones de la teologa de la liberacin es absolutamente imposible en el espacio
33. J. Comblin, A ideologa da seguranca nacional. O poder militar na Amrica Latina, Civ. Brasileira, Ro, 1978. 34. F. Danel J., Amrica Latina en la nueva estructura capitalista internacional. Un diagnstico con vistas a la 111 Reunin General de los obispos latinoamericanos (ad instar manuscripti), Mxico, 1977; H . Assmann, Trilateral: A nova fase do capitalismo mundial, Vozes, Petrpolis, 1982. 35. J. L. Segundo, Direitos humanos, evangelizado e ideologa: REB 49 (1977), 91-105. 36. CNBB, Sociedade brasileira e desafios pastarais. Preparafao das diretrzes gerais da acao pastoral 91-94, Paulinas, Sao Paulo, 1990, 35-55. 37. Cl. Boff, Divida externa e teologa da libertacao: REB 49 (1989), 140-144. 38. J. B. Libnio, Pastoral numa sociedade de conflitos, Vozes/CRB, Petrpolis/Ro 1982. 39. H . Cl. Lima Vaz, Anlise marxista e patoral (mimeo), Ro, 1977. 40. R. Ames Cobian, Factores econmicos y fuerzas polticas en el proceso de liberacin cit. 4 1 . L. Boff, Marxismo na teologa: Jornal do Brasil, caderno especial, 6 abril 1980 2- Cl. Boff, O uso do marxismo em teologa: Comunicacoes do SER 3/3 (1984), 11-16; T. Cavazzuti Pastoral e anlise social. A contribuico do marxismo: CEAS 94 (1984), 66-73. 42. P. Bigo, Nexo entre el anlisis marxista y el materialismo dialctico?: Medelln 4 (1978) 15, 481-491. 4 3 . Socialismo e socialismos: La Nova 22 (1990); Debate, Adeus ao socialismo- Nor-os Estudos CEBRAP 30 (1991), 7-42. 44. Cl. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones. Sigeme, Salamanca, 1980- P. F. C. de Andrade, F e eficacia. O uso da sociologa na teologa da libertacao, Loyola, Sao Paulo 1991.

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de lneas y de tiempo de este estudio. En vez de seguir el camino de la enumeracin de los principales temas trabajados y de reproducirlos segn las obras de los principales autores, intentar el camino ms arriesgado de definir unas tesis-eje fundamentales de la teologa de la liberacin y de desarrollarlas brevemente. 1. De una cristologa del Jess histrico en la perspectiva del seguimiento y de la identificacin con el pobre pasando por una Trinidad liberadora hasta una pneumatologa incipiente

Dentro del movimiento cristolgico en el que se atribuye cada vez ms importancia al Jess histrico, la teologa de la liberacin marca su originalidad acentuando los aspectos antropolgicos, utpicos, crticos, sociales y de praxis 45 , llamando a Jesucristo liberador. En el centro de la cristologa est el reino*6, a partir del cual se entienden la ultimidad y la trascendencia de Jess, su anuncio de la buena nueva a los pobres, su praxis, su llamada a la conversin, el seguimiento 47 , el envo 48 . El reino de Dios es el propio poder de Dios actuando salvficamente en la historia, cuya realizacin plena se manifestar en el final de los tiempos por la victoria definitiva sobre el mal, el pecado, la muerte. Esta victoria es precedida por la lucha contra el mal en el empeo por la transformacin de las estructuras injustas con vistas a los pobres, principales protagonistas y destinatarios del reino. As, el cristiano es llamado hoy a una acogida constructiva del reino de Dios, siguiendo a Jess, rehaciendo en su vida la praxis de Jess 49 , vista en la perspectiva de la opcin por los pobres y de su liberacin. Siguiendo esta larga tradicin de la Iglesia, la teologa de la liberacin procura evitar, sin embargo, los dos extremos del reduccionismo ideolgico y del vaciamiento semntico del concepto pobre, al perder toda su base material de pobreza5". El seguimiento de Cristo se impone como punto nodal de la cristologa. Seguir a Jess es rehacer en cada momento de la historia la actitud fundamental de Jess de leer en los acontecimientos la voluntad del Padre, al lado dlos ms pobres y marginados hasta la entrega completa de su vida. En el Antiguo Testamento los pobres eran los destinatarios privilegiados de la palabra y del amor de Yahv. Jess se identifica con ellos (Mt 25), hacindolos sacramentos de Dios.
45. L. h, Jesucristo el liberador, Sal Terrae, Santander, 4 1985. 46. J. Sobrino, Centralidad del Reino de Dios, en Mysterium Liberatonis I, 467-510. 47. H . Echegaray, La prctica de Jess, Salamanca, 1982. 48. U . Vzquez Moro, A vida religiosa e o desafio da misso, en CRB, Vida religiosa: eclesialidade e missaorumo XIV assemblia geral 1, Ro, 1991, 17-21. 49. I. Neutzling, O Reino de Deus e os Pobres, Loyola, Sao Paulo, 1986. 50. J. Fisley-Cl. Boff, Opcin por los pobres, Paulinas, Madrid, 2 1988; R. de Almeida Cunha, A opcao pelos pobres, CRB, Ro, 1980; A. Cussinovich, Desde los pobres de la tierra, CEP, Lima, 1975.

El seguimiento de Jess, nica posibilidad de la vida cristiana, es el punto de partida de la cristologa y se hace en el encuentro con la historia de Jess, a saber, con su prctica y con el hacerse de Jess a travs de su prctica. Es la expresin existencial de la fe en Cristo. Ilumina tanto una cristologa prxica que conduce al actuar cristiano como una cristologa terica que conduce a la inteleccin de la fe. Ea prctica de Jess sirve para entender la prctica humana, as como sta, a su vez, permite captar mejor el significado de la prctica de Jess para hoy. Se establece entre ambas un verdadero crculo hermenutico. En este crculo los pobres ocupan el centro y por eso se tornan el lugar teolgico de la cristologa y de toda la teologa51. Slo una concepcin trinitaria de Dios permite evitar un jesuanismo carismtico que fcilmente puede conducir al fanatismo militante. Un cristianismo fijado en el Hijo sin referencia al Padre y sin unin con el Espritu Santo puede ocasionar la autosuficiencia y e autoritarismo de los lderes y de los pastores. Una sociedad organizada alrededor de la figura del Hijo corre el riesgo de la opresin por parte de los lderes52. La teologa trinitaria completa, as, el arco de la liberacin que la figura de Jess revela con su persona, mensaje y praxis. En el misterio trinitario el enfoque central es la comunin. La Trinidad es la mejor comunidad ". Las contradicciones y los conflictos de la realidad social del continente permiten vivir y pensar el misterio trinitario como misterio de comunin entre las distintas personas en ntida dimensin liberadora. A partir de una concepcin de comunin de la Trinidad, los cristianos encuentran el fundamento ltimo para su compromiso de liberacin de los oprimidos hacia la construccin de la fraternidad posible en nuestras condiciones 54 . En este proceso histrico la presencia del Espritu Santo es fundamental. Medelln interpret el gigantesco esfuerzo por una rpida transformacin y desarrollo como evidente signo de la presencia del Espritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocacin (n. 4). Puebla ve la accin del Espritu Santo en la renovacin de los hombres, de la sociedad, de las leyes y de las estructuras y en el despertar del ansia de salvacin liberadora en el corazn de los pueblos (nn. 199 201). Un primer esfuerzo teolgico provino del movimiento carismtico que, a su vez, ha buscado mostrar la relacin entre experiencia carismtica del Espritu y liberacin55.
51. J. Sobrino, Cristologa sistemtica. Jesucristo, el mediador absoluto del Reino de Dios en M U , 575-595; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jess histrico, Mxico, 1976. 52. L. Boff, La trinidad, la sociedad y la liberacin, Paulinas, Madrid, 2 1987. 53. L. Boff, A Santssima Trindade a melhor comunidade, Vozes, Sao Paulo 1988. 54. L. Boff, Trinidad, en Mysterium Liberationis I, 513-530. 55. C. M. de Tillesse, A teologa da lbertacao luz da renovafSo carismtica, Sao Paulo Petrpolis, 1978.

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La vertiente liberadora de la teologa del Espritu Santo ha desarrollado los grmenes56 de su presencia en la historia, sobre todo al reconocer el crecimiento de la conciencia, accin y fuerza histrica de los pobres 57 , transformados en sujetos de la historia. En este movimiento de los pobres hay una experiencia de libertad del Espritu que es capaz de mover a quien siempre estuvo oprimido a descubrir la libertad. La palabra de Dios es descubierta por el pueblo, que se hace sujeto propio de interpretacin, sobre todo en los crculos bblicos58. El Espritu est presente tambin en la creacin de comunidades en medio del pueblo y de las clases letradas. Finalmente, el Espritu alimenta la lucha por la vida59 y est presente en los actuales desafos de la historia6". 2. De la salvacin como liberacin pasando por mediaciones en la historia hasta la creacin de utopas en referencia al reino sobre todo en la lucha por la vida

Desde el principio la teologa de la liberacin trabaj la realidad de la salvacin en el horizonte de la liberacin social y en contraste con la visin individualista tradicional y modernizante para responder a las necesidades de un continente carente de urgentes transformaciones estructurales de la sociedad. Partiendo de la praxis de la liberacin, la teologa de la liberacin se pregunta por la relacin entre el proceso de liberacin del hombre a lo largo de la historia y la salvacin, o, de manera todava ms concreta, qu significa, a la luz de la palabra de Dios, la lucha contra una sociedad injusta, la creacin de un hombre nuevo 61 . El significado del trmino liberacin, que fue utilizado en la dcada de los 60 en el interior del lenguaje econmico-poltico de la teora de la dependencia62, al ser asumido por la teologa de la liberacin, sufre dos modificaciones semnticas. Se desprende de la base econmica y poltica, se ampla hacia el campo de la lectura interpretativa de la historia y de la comprensin del actuar humano, para servir de clave de lectura del propio proyecto de Dios. Adems de esto, el concepto de liberacin de la teologa de la liberacin supera el mbito restrictivo puramente religioso y moralista, adentrndose en la realidad socio-poltica. Liberacin se transforma en un concepto teolgico con profunda articulacin
56. J. Comblin, Espritu Santo, en Mysterium Liberationis I, 619s. 57. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Lima, 1980; Salamanca, 1982. 58. C. Mesters, Circuios bblicos, Vozes, Petrpolis, 1973; C. Mesters, Por tras das palavras, Vozes, Petrpolis, 1980; Id., Flor sem de/esa, Vozes, Petrpolis, 1983. 59. J. Comblin, El Espritu Santo y la liberacin, Paulinas, Madrid, 1987. 60. J. Comblin, Tiempo de accin, CETA, Madrid, 1986. 61. G. Gutirrez, Teologa de la Liberacin, CEP, Lima, 1971; L. Boff, Salvacin en Jesucristo y proceso de salvacin: Concilium 96 (1974), 375-388; J. B. Libnio, Reflexes teolgicas sobre a salvacao II; Sntese Nova Fase 1 (1974) 2, 67ss. 62. F. H. Cardoso-E. Faletto, Dependencia e desenvolvimento na Amrica Latina. Ensato de interpretacao sociolgica, Zahar, Ro, 1970.

con la realidad social65. Trmino concreto, cargado de densidad social, posee profunda resonancia bblica que expresa la gesta liberadora de Dios en favor de un pueblo pobre, oprimido por los faraones de Egipto. Pertenece a la larga tradicin de la Iglesia. La teologa de la liberacin profundiza la relacin entre la liberacin cristiana (salvacin) y las liberaciones socio-polticas, ya realizadas o todava por realizar, en cuatro paradigmas de la encarnacin (humanidad y divinidad en Jesucristo), de la antropologa (unin de alma y cuerpo), de la caridad (amor a Dios y al prjimo) y del sacramento (unin de la gracia y del signo sensible)64. El concepto de liberacin sirvi no slo de llave interpretativa del pasado, en los tres niveles, social, poltico y econmico, histrico-antropolgico y teolgico, sino que tambin abri un enorme espacio a las utopas. La teologa de la liberacin intent trabajar la relacin entre la utopa de la liberacin y la esperanza cristiana 65 , utopa y reino de Dios, utopa y fuerza histrica de los pobres 66 , en la que aparece la doble centralidad del reino de Dios y del pobre 67 . La utopa de la liberacin, anticipacin y mediacin del reino, se construye en la historia. Una nica historia6*, que permite articular en lo concreto la liberacin social y el reino de Dios, evitando el doble riesgo de la espiritualizacin de la liberacin o de su reduccin a lo puramente histrico 69 . Articulacin que algunos sectores teolgicos cuestionan 70 , recibiendo, sin embargo, respuestas que justifican la posicin de la teologa de la liberacin en la pretensin teolgica de articular las liberaciones socio-histricas con la liberacin cristiana 71 . En esa perspectiva liberadora 72 , la teologa de la liberacin reestructura el tratado de la gracia mostrando la relacin intrnseca entre gracia y justicia71. La gracia libera la libertad humana para el compromiso liberador, para la prctica de la justicia, para la opcin por los pobres, mientras que las desgracias son las estructuras de opresin. La concupiscencia
63. A. Garca Rubio, ,4 teologa da libertacao: poltica ou profetismo?, Loyola, Sao Paulo, 1977, 204-208. 64. Cl. Boff-L. Boff, Da libertacao. O teolgico das libertacoes socio-histricas, Vozes, Petrpolis, 1979, 58-65. 65. J. B. Libnio, Utopia e esperanca crista, Loyola, Sao Paulo, 1989. 66. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, cit. 67. G. Gutirrez, Pobres y opcin fundamental, en Mysterium liberationis I. 303-321; I. Sobrino, Centralidad del Reino de Dios, en Mysterium liberationis I, 467-550. 68. C. Duquoc, Une histoire: Kecherches de Science Religeuse 74 (1989), 201-215; A. Garca Rubio, o. c, 160-175. 69. J. C. Scannone, O desafio atual linguagen teolgica latino-americana sobre a libertacao: Sntese Nova Fase 1 (1974) 2, 3-30. 70. P. Valadier, Signes des temps, signes deDieu?.: Etudes 335 (1971), 261-279; H. Cl. Lima Vaz, Escritos de Filosofa. Problemas fronteira, Loyola, Sao Paulo, 1986, 190-222. 71. Cl. Boff, Sinais dos tempos, Loyola, Sao Paulo, 1979. 72. L. Boff, Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid, '1987. 73. M . de Franca Miranda, Libertados para a praxis da justica. A teologa da graca no atual contexto latino-americano, Loyola, Sao Paulo, 1980.

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toca tambin la realidad social, ya que sta surge del pecado y conduce al pecado. El pecado es tambin estudiado en la dimensin social74, como un mal humano cuya existencia va ms all de la conciencia de los individuos y a ella se impone. Se objetiva en las estructuras, que, a decir verdad, no son cosas sino modos de relacin entre las personas y de stas con las cosas. Se fija en leyes, normas, costumbres, modos de ver, tradiciones, intereses ideolgicos, etc. El proyecto utpico de liberacin va siendo trabajado en la teologa gracias al binomio vida y muerte. Por un lado, la realidad social del continente es analizada como una cultura de muerte y la manera ms radical de criticarla y aportar una propuesta de superacin, en un juego dialctico de gratuidad y justicia, es mostrar que nuestro Dios es un Dios de vida, que quiere la vida exigiendo de nosotros un compromiso con esta vida en la lucha por la justicia. En el fondo se levanta la pregunta angustiante de qu significa pensar y predicar al Dios de la vida en un continente de muerte donde sta llega antes de tiempo 75 . 3. De una eclesiologa de experiencias comunitarias a una verdadera eclesiognesis en una reinterpretacin radical del poder y del ministerio en la Iglesia en relacin con el reino y el mundo

de Dios, al mundo, a la pertenencia a la Iglesia, a los nuevos ministeno57'' y a la prctica poltica en articulacin con la religiosidad popular, sin violentarla ni dejarla en la alienacin80. Esta eclesiognesis se manifiesta en el surgimiento de las comunidades eclesiales de base, condicionado por muchos factores sociales, eclesiales81 y antropolgicos 82 . Ms an, la eclesiognesis exige repensar el papel del Espritu Santo en la Iglesia83 y plantea el problema de la eucarista*4. La Iglesia se hace pueblo"5, intentando superar la actual estructura linear: papa --obispo -> sacerdote -> fieles, hacia una figura triangular: obispo fiel-ey sacerdote 8S Los tres trminos establecen una red de relaciones entre s en una circularidad envolvente con nueva relacin entre los fieles y el clero en el interior de la Iglesia. La eclesialidad de las comunidades eclesiales de base, modo nuevo de ser Iglesia87, parte del hecho inequvoco de la comunin con la Iglesia universal a pesar de los conflictos existentes88. Ellas viven de verdad la comunin, poseen mrtires, en ellas se manifiestan la presencia y la accin del Espritu de Dios 89 y poseen de modo original, pero real, las
79. J. Comblin, O futuro dos ministerios na Igreja latino-americana, Vozes, Petrpolis, 1979. Ya entonces se vean los ministerios en relacin con las CEBs como cuestionadoras del clericalismo de los ministerios. 80. J. Libanio, Igreja que nasce da religio do povo, en Varios, Religiao e Catolicismo do Povo, Ave Mara, Sao Paulo, 1978,119-175; J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura, MIECJECI, 1976; J. B. Libanio, O problema da salvaco no catolicismo do povo. Perspectiva Teolgica, Vozes, Petrpolis, 1977. Una bibliografa ms amplia puede encontrarse en Documentos da CNBB 27, Bibliografa sobre a religiosidade popular, Paulinas, Sao Paulo, 1981. 81. Almir R. Guimares, Comunidades de Base no Brasil. Urna nova maneira de ser Igreja, Vozes, Petrpolis, 1978; F. Teixeira, A gnese das CEBs no Brasil. Elementos explicativos, Paulinas, Sao Paulo, 1988; F. Teixeira, A fe na vida. Um estudo teolgico-pastoral sobre a experiencia das Comunidades Eclesiais de Base, Loyola, Sao Paulo, 1987; F. Teixeira, Comunidades eclesiais de Base. Bases teolgicas, Vozes, Petrpolis, 1988. 82. M . Azevedo, Comunidades eclesiais de base e inculturacao da f, Loyola, Sao Paulo, 1986; R. Muoz, A Igreja no povo. Para urna eclesiologa latino-americana, Vozes, Petrpolis, 1985. 83. J. Comblin, El Espritu Santo y la liberacin, cit. 84. L. Boff suscit la quaestio disputata de la celebracin de la cena del Seor por un laico en una situacin en la que la falta del sacerdote no proviene de la culpa de la comunidad: L. Boff, Eclesiognesis, cit. 85. L. Boff, Y la Iglesia se hizo pueblo, Sal Terrae, Santander, 1986. 86. C. A . Medina-Pedro A. R. de Oliveira, Autoridade e participaco. Estudo sociolgico da Igreja Catlica, Vozes, Petrpolis, 1973; C. A. Medina, A Igreja Catlica no Brasil; urna perspectiva sociolgica: REB 33 (1973), 72-91. 87. Documentos da CNBB 25, Comunidades Eclesiais de Base no Brasil, Paulinas, Sao Paulo, 1982. 88. G. I. Rodrguez, Relacao entre as comunidades de base e a hierarquia. Estudo do tema na eclesiologa de Leonardo Boff: Perspectiva Teolgica 21 (1989), 53s. 89. A. Barreiro, A eclesialidade das CEBs: REB 46 (1989), 631-649.

Desde el principio la eclesiologa de la teologa de la liberacin disloc el acento hacia el aspecto comunitario popular, en contraste con la eclesiologa tradicional hierarcolgica y con la eclesiologa europea basada en las categoras de sacramento y pueblo de Dios. En un primer momento, se instituy una revisin crtica de estructuras internas de la Iglesia a partir de la perspectiva y de la presencia del pobre como sujeto activo en la comunidad. La opcin por los pobres viene a provocar una conversin en y de la Iglesia, sobre todo en lo que se refiere al poder, intentando eliminarle las patologas, estatuyendo el Espritu como principio de organizacin y mostrando su relacin con el reino76. Se pone a andar as una verdadera eclesiognesis77, en la que la Iglesia nace de la fe del pueblo por la fuerza del Espritu de Dios 78 , creando un nuevo discurso teolgico, una nueva expresin litrgica y una nueva conciencia eclesial en relacin al reino
74. C. A. Libanio Christo (Frei Betto), Dimenso social do pecado: Grande Sinal 29 (1975), 491-502; J. B. Libanio, Dimenso social do pecado e sua relaco com as estruturas existentes, en Id., Pecado e opcao fundamental, Vozes, Petrpolis, 100-121; J. Aldunate, El pecado social: teora y alcances: Teologa y Vida 24 (1983), 99-110; Cl. Boff, Pecado social, en Id., Comunidade eclesial, Comunidade poltica: ensaios de eclesologia poltica, Vozes, Petrpolis, 1978, 157-184; Documento de Puebla, nn. 28, 487. 75. G. Gutirrez, El Dios de la vida, Lima, 1989. 76. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, Santander, 1982. 77. L. Boff, Eclesiognesis, Sal Terrae, Santander, 1979. 78. Este fue el tema tratado en los Encuentros Intereclesiales de las CEBs en Vitoria: CEB, Urna Igreja que nasce do povo. Encontr de Vitoria: SEDOC 9 (1976), 95.

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notas principales de la Iglesia: Iglesia pueblo de Dios, Iglesia de los pobres y los dbiles90, Iglesia de los explotados, Iglesia de los laicos, Iglesia como koinona de poder, Iglesia, toda ella, ministerial, Iglesia de dispora, Iglesia libertadora, Iglesia que prolonga la gran tradicin, Iglesia en comunin con la gran Iglesia, Iglesia que construye la unidad a partir de la misin libertadora, Iglesia como nueva concrecin de su catolicidad, Iglesia toda ella apostlica, Iglesia realizadora de un nuevo estilo de santidad9*. Ella ha creado tambin un nuevo tipo de ecumenismo, que surge y se alimenta en la base 92 . 4. De una concepcin transformadora de la accin del hombre hasta la creacin de la nueva tierra y de los nuevos cielos con apertura a la ecologa y al problema de la tierra

Cada vez que el ser humano, consciente y libremente, se encuentra frente a una decisin, acontece en la historia algo ltimo y definitivo, bien sea de valencia positiva, si l acoge el don, bien negativa, si lo rechaza. La perspectiva escatolgica en el continente latinoamericano no puede ser pensada fuera de la problemtica de la tierra, ya sea en el sentido ecolgico de su preservacin, ya sea en el sentido de lucha por la tierra para tantos millares de sin-tierra. En el primer caso, la teologa de la liberacin se asocia con originalidad al movimiento europeo, buscando releer la teologa de Gen 1-2 en una perspectiva liberadora 96 ; en el segundo, defiende el destino universal de la tierra, conforme a la larga tradicin de la Iglesia97. 5. De una teologa preocupada con las estructuras sociales hacia una teologa abierta a las culturas (etnias), en vista de una real inculturacin e insercin en la doble dimensin de prctica y fiesta del pueblo latinoamericano

La categora reino de Dios ocupa lugar central en la perspectiva escatolgica de la teologa de la liberacin. En el tiempo de Jess, reino de Dios expresaba los sueos, las utopas, la esperanza del pueblo de Israel. Al asumir tal categora, la teologa de la liberacin quiso abrir ese espacio de sueo, deseos, utopas y esperanza sobre todo para los pobres. El trmino une, en un mismo universo semntico, la historia (reino) y la trascendencia (de Dios), permitiendo una sntesis de ambos. Se superan as los dualismos y se ofrece una verificacin para la realizacin de lo trascendente en la historia, como dinamismo que impele a la liberacin de los pobres y oprimidos 93 . La profunda unidad de la relacin Dios e historia rechaza los dualismos y las dicotomas, adems de hacer que la teologa de la liberacin sea al mismo tiempo teologa y de la liberacin94. El reino de Dios posee anticipaciones en la historia, aunque vaya ms all de la historia. La escatologa en la perspectiva de la teologa de la liberacin es el estudio, no de las ltimas cosas, sino de lo ltimo y definitivo de todas las cosas que es la accin de Dios en la historia, provocando la acogida activa del ser humano. Se busca suprimir la dicotoma entre novsimos individuales y colectivos, tiempo y eternidad, esta vida y la otra vida, llamando la atencin sobre la dialctica de la presencia de lo ltimo y definitivo en las mediaciones de la historia bajo las ms diversas formas de don, de purificacin, de juicio, de vida y tambin de posibilidad de rechazo por parte del hombre 95 .
90. P. Richard, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, San Jos, 1988. 91. L. Boff, Caractersticas da Igreja encarnada as classes subalternas: SEDOC 11 (1979), 118, 824-842; L. Boff, Iglesia, carisma y poder, cit. 92. J. Pereira Ramalho, Ecumenismo brotando da base-. SEDOC 11 (1979), 118, 824-845; J. de Santa Ana, Ecumenismo e libertacao. Reflexoes sobre a unidade crista e o Reino de Deus, Vozes, Petrpolis, 1987. 93. . Netzling, O Reino de Deus e os pobres, Loyola, Sao Paulo, 1986. 94. J. Sobrino, Centralidad del Reino de Dios, en Mysterium Liberationis I, 467-510. 95. J. B. Libnio-M. Clara Bingemer, Escatologa cristiana, Madrid, 1985.

Sin dejar de preocuparse por las transformaciones estructurales de la sociedad, la teologa de la liberacin se ha orientado hacia la temtica de la cultura y de la raza, en relacin tanto al gran contingente indgena9*, cuanto a la etnia negra''9. En nuestro continente se vive el problema de la influencia de la cultura moderna y de la necesidad de inculturar el evangelio en la cultura mestiza, negra e indgena100. La temtica de la nueva evangelizacin, hoy agitada a causa de la preparacin de la Asamblea de Santo Domingo, se entiende en esa perspectiva de inculturacin y liberacin101. En este proceso de inculturacin e insercin en la vida del pueblo, la teologa de la liberacin se ha interesado por las pequeas prcticas
96. L. White,Jr., The historical roots of our ecologic crisis: Science 155 (1967), 1203-1207; V. Westhelle, A voz que vem da natureza: Estudos Teolgicos 30 (1990) 1, 16-25. 97. M. de Barros Souza-J. L. Caravias, Teologa da Terra, Vozes, Petrpolis, 1988. 98. M. Marzal, J. R. Robles etal., O rosto indio de Deus, Vozes, Petrpolis, 1989; P. Suess, Alteridad-integracin-resistencia. Apuntes sobre la liberacin y la causa indgena: Revista latinoamericana de teologa 2 (1985), 303-319. 99. CNBB, Ouvi o clamor deste povo. Campanha da fraternidade 1988, texto-base, CNBB, Brasilia; ASSET, Identidade negra e religiao, Liberdade/CED, S. Bernardo do Campo, 1986; O. Beozzo, A situacao do negro no Brasil, Revista de Cultura, Vozes, 1982; CNBB-Leste 1-Macumba, Cultos Afro-Brasileiros, Paulinas, Sao Paulo, 1976; E. Dussel, Racismo, Amrica Latina Negra e teologa da libertacao, Vozes, Petrpolis, 1982; J. M. Lima Mira, A evangelizacao do negro no perodo colonial, Loyola, Sao Paulo, 1985; F. Rehbein, Candombl e salvaco, Loyola, Sao Paulo, 1985; V. C. da Costa, Umbanda. Os seres superiores e os orixs/santos I y II, Loyola, Sao Paulo, 1983. 100. M. Azevedo, Comunidades eclesiais de base e inculturacao daf, Loyola, Sao Paulo, 1986. M. Azevedo ha estudiado en diversos trabajos la cuestin de la inculturacin articulando datos de la antropologa cultural, sobre todo americana, con nuestro contexto. 101. L. Boff, Nova evangelizacao. Perspectiva dos oprimidos, Vozes, Petrpolis, 1990; N. Agostini, Nova evangelizacao e opeo comunitaria. Conscientizacao e movimentos populares, Vozes, Petrpolis, 1990.

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de lo cotidiano, cargadas de sacramentalidad y que alimentan la vida de las personas y de las comunidades 102 . La teologa de la liberacin, de manera especial en el estudio de los sacramentos, ha procurado articular la praxis con la fiesta. En el fondo, se quiere superar la famosa bipolaridad entre sacramentos y praxis histrica 103 . El cristianismo es vida, compromiso transformador, praxis histrica. Para entender que los sacramentos pertenecen a esta dimensin de la praxis, la categora de fiesta sirve de mediacin 104 . Praxis es una categora apta para entender la accin humana y fiesta permite captar la gratuidad en contraposicin a la eficacia, de modo que ambas dan cuenta de la doble dimensin de la existencia humana de eficacia y gratuidad. Desvelan el doble aspecto del sacramento: la gracia, la libertad de Dios que acta en l y la dimensin de acogida constructiva, actuante, del ser humano. Fiesta denota la dimensin de celebracin tan fundamental en todo sacramento. Una celebracin que no slo recuerda, actualiza, anuncia, sino que tambin compromete a aquel que la hace (praxis) 105 . 6. De un Dios revelador y liberador, a la persona de Jess identificado con los pobres hasta el don de su vida (martirio)

La teologa de la liberacin se inserta en la tradicin teolgica de la Dei Verbum, al superar la divisin clsica entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, y afirma la identidad entre la Trinidad econmica y la inmanente^06. La temtica de la revelacin ha sido trabajada desde el principio 107 y fue sistematizada en reciente obra1"8. Para la teologa de la liberacin el problema central de Dios no es el atesmo, sino la idolatra. En nuestros pases no se niega a Dios 109 ; se usa su santo Nombre en vano, adorando los dioses del dinero, del poder, del placer110. La cuestin teolgica fundamental es: cul es el Dios verdadero en medio de tantos dioses?' 11 .
102. L. Boff, Los sacramentos de la vida, la vida de los sacramentos, Sal Terrae, Santander, 1977. 103. F. Taborda, Sacramentos: praxis y fiesta, Paulinas, Madrid, 1987. 104. Ibid., 16. 105. F. Taborda, Sacramentos, praxis e festa. Crtica e autocrtica: Perspectiva Teolgica 21 (1989), 85-99. 106. K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmtico "de Trinitate", en Escritos de Teologa IV, Taurus, Madrid, 1966, 130-1. 107. L. Boff, Constantes antropolgicas e revelacao: REB 32 (1972), 125, 26-41. 108. V. G. Feller, O Deus da revelacao. A dialetica entre revelacao e libertafao na teologa latinoamericana da Evangelii nuntiandi a Libertatis conscientia, Loyola, Sao Paulo, 1988. 109. Aun en una ciudad grande como Belo Horizonte, de los 6,8% que declaran no tener religin, casi todos admiten creer en Dios. Slo el 1,6% dice que no cree en Dios: Arquidiocese de Belo Horizonte, Religio na Grande BH, Belo Horizonte, Projeto Construir a Esperanca, 1991, 10. 110. Varios, La lucha de los dioses. Los dolos de la opresin y la bsqueda del Dios liberador, DEI, San Jos, 1980; Puebla trata de nuestros dolos, nn. 405, 493, 500; J. Sobrino, Reflexiones sobre el significado del atesmo y la idolatra para la teologa: Revista latinoamericana de teologa 3 (1986), 45-81. 111. R. Muoz, O Deus dos Cristos, Vozes, Petrpolis, 1986.

El verdadero Dios es el Dios de los pobres111 que escucha el clamor de los oprimidos, que se empea en su liberacin, tal como aparece en el xodo y en la vida de Jesucristo. En la prctica de Jess, Dios manifiesta el amor de predileccin a los pobres y quiere su liberacin. Jess los llama felices, bienaventurados, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3). Sin ser dolorista, la teologa de la liberacin reflexiona sobre Dios en el sufrimiento injusto y en la muerte violenta 11 '. La teologa de la liberacin disloca la imagen tradicional de Dios hacia un nuevo enfoque: del Dios creador providente, ocioso, intocable en su inmovilidad, hacia un Dios personal envuelto en la historia; del Dios Padre poderoso, legitimador del orden vigente, hacia el Dios Padre misericordioso y liberador del pueblo; del Dios altsimo, distante de la vida, hacia el Dios prximo de la vida humana concreta; del Dios legislador, al Dios comprometido con la libertad y la liberacin humana; del Dios credo en las formulaciones dogmticas, hacia el Dios acogido en el testimonio de la entrega del Hijo; del Dios insensible al sufrimiento injusto de los pobres, hacia el Dios mezclado con su sufrimiento114. En Amrica latina el martirio se hace realidad en la vida de los pobres y en la de aquellos que optan por ellos. Adems de los aspectos directamente testimoniales 115 , el martirio se ha tornado categora teolgica para pensar el momento actual, la pasin de Cristo en ntima unin con la pasin del pueblo y la vida de la Iglesia116. El martirio revela tambin la faz de la gracia de los que entregan su vida y del pecado de los que asesinan117. La persecucin deja de ser un simple estudio de historia de la Iglesia en los primeros tiempos del cristianismo y se hace vida diaria del pueblo pobre. Una relectura de la persecucin histrica desde dentro de una prisin de Brasil permite descubrirle nuevos elementos118. El martirio y la persecucin en Amrica latina asombran por ser practicados por cristianos contra cristianos. Este hecho desorienta los criterios tradicionales para reconocer a los mrtires. Pero el pueblo creyente consigue reconocerlosll9.
112. V. Araya, El Dios de los pobres: el misterio de Dios en la teologa de la liberacin, DEISEBILA, San Jos, 1983. 113. R. Muoz, Dios Padre, en Mysterium liberationis I, 531-549. La figura del Siervo sufriente ilumina tal perspectiva teolgica: C. Mesters, A missdo do povo que sofre, Vozes, Petrpolis, 1986. 114. R. Muoz, Dios de los cristianos, Madrid, 1987. 115. J. Sobrino, Osear, profeta e mrtir da libertafao, Loyola, Sao Paulo, 1988; J. Sobrino, Os seis jesutas mrtires de El Salvador. Depoimento de]. Sobrino, Loyola, Sao Paulo, 1990; J. Marins y equipo, Martirio-Memoria perigosa na Amrica Latina boje, Paulinas, Sao Paulo, 1984; P. M. Ferrari y equipo, O martirio na Amrica Latina, Loyola, Sao Paulo, 1984. 116. L. Boff, Pasin de Cristo, pasin del mundo, Sal Terrae, Santander, 1982. Id., Como pregar a cruz hoje numa sociedade de crucificados?: REB (1984), 183, 57-72. 117. L. Boff, Reflexin sistemtica sobre el martirio: Concilium 183 (1983), 325-334. 118. I. Lesbeaupin, A bem-aventuranca da perseguico; a vida dos cristos no imperio romano, Vozes, Petrpolis, 1975. 119. J. Hernndez P i c o , El martirio hoy en Amrica Latina: escndalo, locura y fuerza de Dios: Concilium 183 (1983), 3 6 6 - 3 7 5 ; J. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1981, 177-209, 2 4 3 - 2 6 6 .

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7.

Otros ejes

En los lmites de este trabajo no cabe abarcar, ni siquiera de manera muy resumida, todas las tesis y ejes principales de la teologa de la liberacin. As, quedaron fuera los ejes mariolgico, bblico, de teologa moral, de historia de la Iglesia, y las cuestiones que se refieren a la doctrina social de la Iglesia, a la espiritualidad, a la vida religiosa, etc.
V. CORRIENTES TEOLGICAS E IDEOLGICAS

FRENTE A LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

H a b i e n d o o p t a d o por colocar en el centro de este trabajo la teologa de la liberacin, cabe ampliar el horizonte de la teologa latinoamericana en funcin de su posicin frente a la teologa de la liberacin. 1. Conservadurismo

teu\ En algunos pocos lugares sus defensores se adhirieron al cisma de Lefvre. En efecto, un obispo brasileo, ya m u e r t o , particip en la consagracin episcopal que, rebelndose contra R o m a , llev a cabo Lefvre. Sus seguidores se alimentan teolgicamente en un ntido combate contra los cambios iniciados por el Vaticano II. Un documento preparatorio del CELAM proporcion a la lnea conservadora, encastillada en algunos espacios eclesisticos, la posibilidad de manifestarse en una de sus formas ms rgidas. Se retrocedi as a una corriente teolgica del siglo xix, anterior al concilio Vaticano I y rechazada por l. En este documento se afirma que la modernidad es un fenmeno de desintegracin de las personas y de la sociedad por la Reforma, por la Revolucin francesa y por el psicoanlisis de Freud y una rebelin del hombre contra Dios, contra la religin, contra la Iglesia. Su reintegracin slo puede ser realizada por la Iglesia, que debe tornarse en ejemplo de integracin, gracias a la prctica de la autoridad y de la obediencia 1 2 4 . 2. Neoconservadurismo

La teologa conservadora se enfrent desde el principio con las renovaciones teolgicas del concilio Vaticano II. M s recientemente su mayor adversario se torn la teologa de la liberacin. Hay varias formas de conserva T durismo, con perspectivas, intereses y preocupaciones teolgicas diferentes. Existe una forma de conservadurismo anacrnica, que quiere proteger simplemente la tradicin religiosa popular frente a cualquier influencia de la modernidad, conservando la teologa y las prcticas pastorales anteriores al Vaticano II 1 2 0 . El crecimiento de las sectas ha sido el pretexto para que tal teologa conservadora se reforzase 121 . Esa teologa se expresa ms en el mbito de la predicacin que en el de los escritos, defendiendo de manera acrtica la religiosidad popular frente al choque de la modernidad, atribuyendo mucho valor al milagro, a la accin del demonio y a la necesidad de enfrentarlo en una lucha contra todas las formas de irreligin y de inmoralidad. La forma superconservadora se hace presente en el Brasil sobre todo a travs de la revista teolgica Permanencia121 y en Hora Presenno. P. R. de Oliveira, Catolicismo popular e romanizacao do catolicismo brasileiro: REB 36 (1976), 131-141; Id., Catolicismo popular no Brasil, CERIS, Ro, 1970; Id., Religiosidade popular na Amrica Latina: REB 32 (1972), 354-364; R. Azzi, Elementos para a historia do catolicismo popular: REB 36 (1976), 95-130; J. Comblin, Situaco histrica do catolicismo no Brasil: REB 26 (1966), 574-601; Id., Para urna tipologa do catolicismo no Brasil: REB 28 (1968), 46-73; E. Hoornaert, Formacao do catolicismo brasileiro, Vozes, Petrpolis, 1974; J. B. Libnio, O problema da salvacio no catolicismo do povo. Perspectiva Teolgica, Vozes, Petrpolis, 1977. 121. La archidicesis de Belo Horizonte hizo una encuesta en la que del 20 al 40% de las personas entrevistadas acusan el hecho de que algn miembro de su familia ha cambiado la religin catlica por otra religin, sin especificarla. Todo lleva a creer que se trata de una secta. En stas, el 46% fueron catlicos: Arquidiocese de Belo Horizonte, Religiao na Grande BH, Belo Horizonte, Frojeto Construir a Esperanfa, 1991, l i s . 122. Revista fundada en 1968 y publicada en Ro de Janeiro por los seguidores del ultraconservador y famoso escritor Gustavo Corco, fallecido en 1978.

La teologa moderna europea que estuvo en el origen del concilio Vaticano II encontr una rpida acogida en Amrica latina. El Vaticano II es sobre t o d o un concilio que se distingue m u c h o m s por el nuevo espritu que por las nuevas explicitaciones de la doctrina cristiana. Revela una nueva actitud pastoral, acumnica y misionera ante el m u n d o de hoy 1 2 5 . En ese espritu se construy un p r o g r a m a teolgico que tena autonoma propia y que se encaminaba hacia transformaciones mayores. Sin embargo, al compararse con otro movimiento, tambin l nacido de las entraas del Vaticano II la teologa de la liberacin, modific su ruta. Pierde su funcin hegemnica y pionera y se vuelve, de una manera casi obsesiva, polmico contra la nueva teologa que estaba surgiendo. Por un l a d o , reconoca que la teologa de la liberacin llevaba adelante muchas de sus intuiciones, pero, por o t r o , se senta traicionado y conducido a consecuencias inadmisibles. La teologa liberal se fue haciendo cada vez ms conservadora, oponindose a la teologa de la liberacin, sobre t o d o en la cuestin de la concepcin de Iglesia y en la visin ideolgico-poltica ante el compromiso social con los pobres. El punto central eclesiolgico de su oposicin es la Iglesia popular 1 2 6 que ella cree ver surgir del movimiento Cristianos para el Socialismo
123. Revista fundada por un grupo conservador de Sao Paulo en 1968. 124. Primera edicin del Documento de Consulta. Para la preparacin de la IV Conferencia General del Espiscopado Latino-Americano, Documento privado, s/f, s/1. 125. Fre Boaventura Kloppenburg, A Eclesiologia do Vaticano II, Vozes, Petrpolis, 1971, 16-17. 126. D. Boaventura Kloppenburg, OFM, Igreja Popular, Agir, Ro, 1983: las crticas que siguen en el texto estn sacadas de este libro en el que se resume muy bien el conjunto de crticas a la teologa de la liberacin en los ms diversos puntos teolgicos.

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y de otros movimientos afines127. El concepto de popular sera una reduccin marxista del concepto bblico de pueblo de Dios. Pueblo deja de ser la nacin escogida por Dios o el nuevo pueblo santo constituido por Jess, para ser el sujeto histrico de los pobres oprimidos en busca de su liberacin128. Tributaria de la sociologa marxista, la Iglesia popular se opone a la Iglesia institucional catlica. Se verifica una reinterpretacin de la fe, hacindola pasar por la criba de la crtica ideolgica marxista. Se propugna una lectura materialista de la Escritura y una reapropiacin de la liturgia por parte de la Iglesia popular, segn la crtica de esa tendencia teolgica. La conclusin clara es que tal Iglesia popular no slo es Iglesia catlica, sino que quiere englobar a sta dentro de su propia comprensin de Iglesia. Termina creando divisin en el interior de la Iglesia, instrumentndola, transformando la evangelizacin en un acto polticorevolucionario libertador. Esta tendencia se enfrenta tambin a los temas fundamentales de la teologa de la liberacin: su mtodo, la cuestin de la praxis, la unidad de la historia, el uso de las ciencias humanas, la cuestin del pobre, el lugar-teolgico. La teologa de la liberacin no pasa de ser una extravagante mezcla de ideales cristianos con utopas socialistas y mtodos marxistas. La ortopraxis se torna criterio valorativo de mensajes doctrinales, en una nueva forma de positivismo, al identificar la verdad con la praxis, excluyendo todas las verdades no verificables por un mtodo positivo. ' La unidad de la historia no tiene en cuenta debidamente los dos dinamismos del bien y del mal en ardua lucha hasta la parusa, cada uno con su historia. En la teologa de la liberacin se atribuye demasiada importancia a las ciencias de lo social. Finalmente, habiendo sido infectada por el marxismo, le falta una ontologa. Los pobres son entendidos no como en la Escritura, sino ideolgicamente, en vista de la transformacin marxista de la sociedad. Todava ms directamente en relacin a la cuestin ideolgico-poltica, se critica la identificacin entre libertad y liberacin seculares, polticas, sociales, y la libertad y la liberacin venidas de Dios, en el horizonte del anlisis marxista129. La poltica, en su carcter especialmente conflictivo, se ha convertido, bajo un revestimiento cientfico, en un trascendental motivo de la existencia humana para la teologa de la liberacin130.
127. A. Lpez Trujillo, Tendencias eclesiolgicas en Amrica Latina, en Id., De Medelln a Puebla, BAC, Madrid, 1986, 137-213. 128. B. Kloppenburg, Influjos ideolgicos en el concepto de "pueblo", en Otra Iglesia en la base? Encuentro sobre Iglesia Popular, CELAM, Ro de Janeiro, 24-28 sept. 1984, CELAM, Bogot, 1985, 97-142; Id., Igreja Popular, Agir, Ro, 1983. 129. A. Lpez Trujillo, Liberacao marxista e liberacao crista, Agir, Ro, 1977. 130. R. Vekemans, Las teologas de la liberacin en A. Latina. Breve introduccin: Tierra Nueva 2 (1974), 19.

La teologa de la liberacin con su interpretacin marxista n o responde satisfactoriamente a temas como el de la culpa, el de la reconciliacin con Dios mediante el amor; reduce el evangelio a una enseanza para mejorar el mundo 131 , politiza la revelacin132. Su concepto de liberacin no es bblico, sino ideolgico133 y, a causa de su carcter prxico, acorta la realidad de la salvacin134 e instrumentaliza la fe de manera oportunista hasta el punto que, por lgica interna, desemboca en una tica neoleninista135. Ciertos crticos de la teologa de la liberacin estn persuadidos de que el defecto fundamental de esta teologa de la liberacin radica en su misma concepcin del mtodo teolgico, al entenderse como nueva manera de hacer teologa a partir de la ptica del oprimido y al tomar como fuente y criterio supremo de la verdad teolgica una cierta interpretacin de la praxis liberadora. Se produce entonces una relectura esencialmente poltica de la palabra de Dios, interpretando toda la existencia cristiana, la fe y la teologa, en clave poltica. Esta politizacin radical est agravada por el recurso no-crtico a una hermenutica bblica racionalista, que prescinde de los criterios exegticos bsicos, que son la tradicin y el magisterio136. Se ha elaborado en Amrica latina, sobre todo en Per, una teologa de la reconciliacin que pretende ser la superacin de la teologa de la liberacin, reteniendo lo que hay de positivo y evitando sus exageraciones. Toma como punto de partida la exhortacin apostlica de Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia, entendiendo la categora de reconciliacin como clave que permite interpretar el misterio de la salvacin de Dios en Cristo y as captar el sentido ltimo del misterio cristiano de la liberacin integral del hombre. Tal teologa intenta no ser pasiva ni indiferente frente a las sangrientas opresiones, marginaciones, injusticias y angustias de nuestros pueblos, pero no comparte la visin conflictiva de los que se entregan a la lucha. Reconciliar no es ni alienar a los pobres ni tranquilizar a los privilegiados, sino superar las rupturas del pecado, que afecta al ser humano en su relacin con Dios, con su propia intimidad, con los dems y con el mundo. Slo cuando se coloca el pecado en su verdadera luz, se entiende
131. A. Raucher, Desarrollo y liberacin: Tierra Nueva 2 (1973), 9-11. 132. R. Jimnez, Poltica, liberacin, marxismo. Apuntes crticos: 'Tierra Nueva 3 (1974), 11, 65-68. 133. J. Meja, La Liberacin, aspectos bblicos: Tierra Nueva 3 (1974), 11, 5-18. 134. R. Vekemans, Panormica actual de la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Evaluacin crtica: Tierra Nueva 5 (1976), 18, 7 2 - 7 8 . 135. R. Vekemans, Panormica actual de la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Evaluacin crtica: Tierra Nueva 5 (1976), 17, 5 - 3 3 . 136. Declaracin de los Andes: Vida y Espiritualidad 1 (1985), 2, 133-140; ver tambin F. nterdonato, Teologa latinoamericana. Teologa de la liberacin? Ensayo de sntesis: de Medelln a Puebla, Paulinas, Bogot, 1978. El autor muestra las insuficiencias del concepto/mtodo de la teologa de la liberacin, analizando despus los principales conceptos: Dios liberador, liberacin y salvacin, ortodoxia y ortopraxis, culto y justicia social, nueva misin de la Iglesia.

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el verdadero sentido de la gracia de la reconciliacin con Dios, con su superacin, realizada en y por Cristo, con la colaboracin amorosa de Mara. Se llega a ella por la conversin, volviendo a la caridad, a travs del ministerio reconciliador de la Iglesia en el sacramento de la penitencia. Solamente en esta perspectiva se puede hablar de proyecto de fraternidad entre los hombres. Por eso los servidores de la reconciliacin deben esforzarse en colaborar en la construccin de un mundo ms humano, ms justo. En otro momento establece ntidamente el corte entre los compromisos temporales de los laicos y los espirituales del clero. Intenta responder a las tensiones y conflictos de la sociedad latinoamericana, no por el camino del enfrentamiento, de la violencia, de la relacin dialctica "amigo-enemigo", sino por la va del dilogo, del encuentro fraterno, dinmico y creador; no por la lucha de clases programada, sino por la reconciliacin, en el amor y la justicia15". La teologa carismtica pretende salir al encuentro de otro llamado del momento actual al querer ofrecer un sentido de la vida para la clase media de la sociedad, minada por el consumismo desenfrenado, hedonista, insaciable, y por el individualismo insular. Nacida en los Estados Unidos y exportada por misioneros americanos, ha producido una literatura teolgica de traducciones de autores americanos y algunos europeos 1 ", o de misioneros extranjeros domiciliados" 9 . Sin ninguna originalidad, la teologa carismtica latinoamericana valora preferentemente la experiencia ms que la teologa, sobre todo en el campo de la oracin, de la liberacin y del reavivamiento interiores, de los dones y carismas personales, de la prcticas religiosas14l). La problemtica que conlleva este movimiento es ms de ndole pastoral que teolgica141. La ortodoxia de la renovacin carismtica catlica es incuestionable, bien sea por sus principios teolgicos fundamentales, bien por el apoyo oficial del magisterio de la Iglesia. Esta reflexin sirve, en general, para la teologa de los otros movimientos internacionales de espiritualidad y de apostolado, sobre todo de laicos142.
137. Card. A. Lpez Trujillo, Teologa de la reconciliacin: Vida y Espiritualidad 1 (1985), 2, 119-122. 138. Las colecciones de las Edices Loyola dedicadas a la renovacin carismtica abundan en autores americanos, adems de unos pocos europeos y brasileos: Ed. Loyola, Catlogo de colecciones 1991, 34-36. 139. Uno de los principales autores que propag esta teologa en Brasil es un jesuta americano que escribi varios libros en colaboracin con una laica: H. Rahm-Mara J. R. Lamego, O Espirito diz: Vem!, Loyola, Sao Paulo, 1974; Id., Na alegra do Espirito: a quarta vigilia, Loyola, Sao Paulo, 1974; Id., O Espirito do meu batismo, Loyola, Sao Paulo, 1977. 140. P. A. Ribeiro de Oliveira, Anlise sociolgica da renovacao carismtica catlica, en Varios, Renovacao carismtica catlica, Vozes, Petrpolis, 1978, 11-156. 141. L. Boff, Apreciacao teolgica da renovacao carismtica catlica analisada sociolgicamente, en Varios, Renovacao carismtica catlica, cit., 187ss. 142. J. Comblin, Os "Movimentos" e a pastoral Latino-americana: REB 43 (1983) 170
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La posicin de Comunin y Liberacin145 se opone a la teologa de la liberacin por considerarla una intil fuga del moralismo y una nueva forma de clericalismo de izquierda, que no responde al verdadero problema actual de la cultura laica. Pasa de un moralismo del sexto mandamiento a otro del sptimo, con la nueva vestidura del marxismo, por un lado, y, por otro, no supera la problemtica interna de la Iglesia, sin decir nada a la cultura moderna secular144. 3. Crtica independiente

La fragilidad de la base emprica de la teologa de la liberacin, incapaz de analizar el neocapitalismo avanzado, vena siendo muy criticada y ahora se torn clara con el propio fracaso del socialismo real 145 . Adems de eso se apunta a la deficiencia de su fundamentacin filosfica, sobre todo en la elaboracin de la categora filosfica de praxis 146 , cargada de excesiva ambigedad 147 . La pretensin utpica y mesinica de la teologa de la liberacin oculta en s el germen del autoritarismo, del despotismo, y termina siendo fuente y foco de violencia, fanatismo e intransigencia148. Sucumbe a la ilusin maniquea de disociar cristianismo e historia al criticar las alianzas entre el cristianismo y el Occidente dominador. Al oponerse a la ideologa capitalista, se torna presa del dogmatismo marxista 149 . Con su inmanentismo historicista de corte marxista, la teologa de la liberacin entra en choque con la teologa de la historia, que asume como eje central el misterio de la encarnacin 150 . Aun hablando mucho del hombre nuevo y de la sociedad nueva, la teologa de la liberacin no ha sabido desarrollar una antropologa consistente que responda a las exigencias de la revelacin151.
143. Movimiento que surge en Italia en 1969 a partir de otro movimiento, GS (Giovent Studentesca, nacida en 1956), bajo la direccin de D. Luigi Gissani. Tal movimiento tiene un proyecto teolgico y poltico, con una significativa presencia en la Democracia Cristiana. En Brasil inici su presencia, todava bajo la forma de GS, en Belo Horizonte, en 1962: F. Teixeira, Af na vida. Vm estudo teolgico-pastoral sobre a experiencia das comunidades eclesiais de base no Brasil, Loyola, Sao Paulo, 1987, nn. 117 y 121, 252-253, 255. 144. La intil fuga del moralismo: 30 giorni (ed. en lengua portuguesa) 1 (1989) 0, 3. 145. H. Lepargneur, Teologa da libertacao. Urna avaliacao, Convivio, Sao Paulo, 1979, 22-53. 146. El filsofo H. Cl. de Lima Vaz elabor profundamente tal categora, buscando su origen en los griegos y mostrando su trayectoria semntica. E n su crtica a la teologa de la liberacin no tuvo suficientemente en cuenta tal periplo: H. Cl. Lima Vaz, Escritos de Filosofa, 11. Etica e cultura, Loyola, Sao Paulo, 1988, 80-134. 147. H. Lepargneur, Teologa da Libertacao. Urna avaliacao, Convivio, Sao Paulo, 1979, 121-126. 148. K. Popper, Utopa y violencia, en Id., Conjeturas y refutaciones, Barcelona, 2 1989; A. Nekrich, L'Utopie au pouvoir: bistoire de l'URSS de 1917 a nos jours, Calman-Lvy, Pars, 1982. 149. U. Zilles, Possibilidade e limites da teologa da libertacao: Atualizaco 15 (1984), 169/70, 3-20. 150. H. Cl. Lima Vaz, o. c, 291-301. 151. K. Rahner, Thologie et Anthropologie , en P. Burke et ai, Thologie d'aujourd'hui et de demain, Cerf, Pars, 1976, 99-120.

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VI.

CONCLUSIN

Este balance crtico intent mostrar una teologa viva y en tensin. El polo escogido fue la teologa de la liberacin. Pese a tanta objecin y crtica, ella contina renovndose, buscando nuevos temas, cumpliendo tareas importantes en el seno de la Iglesia. A su lado estn otras corrientes que buscan mayor espacio terico, una vez que ya han ocupado mayor relieve institucional. Tal vez sea uno de los rasgos ms importantes de la coyuntura eclesial de Amrica latina cierta disonancia entre la reflexin teolgica y algunas nuevas disposiciones administrativas. Con todo, y en medio de una cada vez mayor incertidumbre para los pobres, la preocupacin por ellos contina siendo una exigencia para todos. Esta opcin de la Iglesia es para ellos, todava, un jirn de esperanza. Ser esperanza para los pobres es la mayor responsabilidad social e histrica de la Iglesia. Ser llamada de conversin a todos es su vocacin misionera. Ser reflexin seria, coherente y regulada es tarea intelectual de cualquier teologa latinoamericana. Estar abierta siempre a nuevas formulaciones, autocrticas y nuevos perfeccionamientos, es su posibilidad de futuro.

DEL TEMA DEL XODO AL SEGUIMIENTO DE JESS Carlos Bravo Gallardo

Cuando nuestro Tata Wiracocha nos haga volver de la opresin a la liberacin, cuando recobremos nuestra historia, creeremos en la reconstruccin del Tawantinsuyo... Ese da las dems naciones del mundo se admirarn de nuestros hechos, porque estaremos alegres y unidos como un solo pueblo. Las naciones se preguntarn por la maravilla de la resistencia de 500 aos; aqu estamos de pie con nuestra Whipala 1 . Oh! Tata Wiracocha, Pachamama, danos fuerzas para luchar por nuestra liberacin que ser: el cambio de la muerte a la vida, de la oscuridad al amanecer, de la alienacin a la identidad, de la clandestinidad a la unidad. Liberacin que ser como agua de lluvia que riega nuestra Pachamama seca, que hace brotar y crecer la semilla. Entonces cosecharemos los frutos de la liberacin con alegra, liberacin que fue sembrada con la sangre de nuestros Mallkus, Jilawiris y Jilakatas. (Relectura andina del Salmo 132, Taller Ecumnico, La Paz, octubre de 1990).

1. Bandera.

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I.

H O Y , EL X O D O

Este texto ejemplifica la relevancia que sigue teniendo el hecho fundante del xodo en Latinoamrica. Relaciona fe y xodo: Cuando nos haga volver... entonces creeremos. Relaciona fe e historia de resistencia y unidad. Y pide fuerzas para luchar por la liberacin, que es en lo que consiste el xodo pascual: el paso de la muerte a la vida, de la alienacin a la identidad, de la clandestinidad a la unidad: la entrada a aquella utopa ancestral de la tierra sin males. Y termina relacionando todo este proceso con la sangre de los antepasados. Esta fe se ha actualizado en estos ltimos aos en varias partes de Amrica latina: se ha descubierto el xodo, las largas marchas, como formas de identidad, de resistencia y de lucha. En Bolivia, el ao de 1990 hubo una marcha de indgenas de la parte baja, desde San Ignacio de Mojos, que recorrieron todo el pas hasta 4.000 metros de altura, en La Paz, para plantear sus derechos como etnias: la marcha por la dignidad y el territorio. En Chihuahua, Mxico, 1991, 200 tarahumares bajaron tambin a pie 200 km para reclamar su derecho a la tierra, que los malos manejos de la Secretara de la Reforma Agraria ponan en cuestin. Desde Tabasco, durante el mes de diciembre del 91 se inici una marcha de 1.000 km que se autonombr xodo para la democracia, para exigir respeto al voto. Comenzaron unos 250; entraron a la ciudad de Mxico cerca de 5.000, y al entrar en la Plaza Central, el Zcalo, fueron recibidos por ms de 50.000 ciudadanos. Tambin est reciente la marcha de 300 indgenas de distintas etnias desde Chiapas hasta la capital de Mxico (a 1.200 km), precisamente quinientos aos despus, para exigir el todava incumplido respeto de sus derechos humanos y tnicos: La Marcha por los derechos y por la libertad de los pueblos indgenas 2 . Y a principios de marzo 2.000 indgenas ecuatorianos iniciaron una marcha desde el Amazonas hasta Quito, exigiendo que se les entregue una parte del territorio nacional; nuevamente la bsqueda de una tierra moviliza la esperanza. Tambin la gran marcha ecumnica desde Panam hasta Washington, como protesta por las celebraciones triunfalistas del V Centenario. Decidir ponerse en camino un da en pos de justicia es algo que no se explica meramente por un componente poltico y social. El caminar del pueblo tiene races ancestrales: la fundamentalidad de la tierra para la vida exige que el hombre no se detenga mientras no puede enraizar en ella. Caminar es el ltimo recurso del pobre, y se vuelve para l una
2. La iniciaron 200 indgenas de cinco etnias diferentes. Su marcha se convirti en una escuela de dignidad para ellos y para quienes los oyeron hablar de su lucha por lo que llaman su costumbre: elegir sus autoridades; vivir en paz; tener suficientes maestros y escuelas; respeto y reconocimiento de su valor como indgenas; agua potable. Hablaron de cmo las autoridades no les han cumplido, cmo los desalojaron, quemaron sus casas y los siguen amenazando. Deca uno de ellos, en su castilla imperfecto: Nos hemos encontrado otros hermanos indgenas que les haban violado sus derechos humanos; ahora nos hemos convividos; de platicar hemos hecho culturas iguales, como si hubiramos vivido juntos de hace cincuenta aos; estamos quedando como una historia esta marcha por los derechos humanos.

obligacin sagrada, al mismo tiempo que simboliza lo elemental de las demandas defendidas con el propio cuerpo. Caminar se vuelve, adems, posibilidad de encuentro y de comunin con otros pobres: la marcha no pasa por las poblaciones que toca; las deja engarzadas en cadena solidaria. Estas marchas son, pues, la pascua de un pueblo que se reencuentra consigo mismo y hace pblica su identidad, perdida segn muchos, pero que ahora hace eclosin, despus de 500 aos de resistencia. No es de extraar que un pueblo oprimido y creyente que se echa a andar se encuentre reflejado en el relato del xodo, como paradigma desde el que interpretar su vida. 1. La historia determina la interpretacin

Esta identificacin del pueblo con el xodo comienza precisamente despus del concilio, que privilegia la imagen de pueblo de Dios3 para comprender a la Iglesia. Pero los connotados de esta imagen son diferentes en distintas situaciones. En algunas partes se hablar de Iglesia peregrina; para lo cual basta saberse de paso en la existencia humana 4 . En otros lugares la memoria del xodo se convirti en paradigma hermenutico de la Iglesia de los pobres, esa mayoritaria y perseguida, puesta en los lmites de la existencia amenazada, esa que tiene hambre y sed no slo de justicia sino tambin de pan y agua, de tierra, de democracia, de respeto a sus derechos. Esa Iglesia no se entiende simplemente como peregrina, sino como en xodo pascual. Hacia la liberacin 5 . Amrica latina ha cambiado de manera dramtica en los ltimos 20 aos. Los aos 70 vieron a muchos pases sumidos en un conflicto causado fundamentalmente por una dinmica de injusticia inherente a su estructura. Poco a poco se fue tomando conciencia de que el enfrentamiento ms hondo era el que se daba entre abundancia y pobreza. Los 80 fueron la dcada perdida, segn la CEPAL y segn la experiencia de los pobres: las consecuencias del retroceso econmico recaen fuertemente sobre sus hombros; y la liberacin, que se prometa cercana, se aleja de manera angustiosa. Los 90 se inician con la epidemia del clera, violento smbolo de la dramtica situacin infrahumana, de pueblos cuyas mayoras viven en pobreza extrema, dentro del contexto de un capitalismo dominante que no les ofrece ninguna alternativa.
3. Esta imagen ha sido dejada de lado en algunos ambientes eclesiales, por parecerles ambigua, sociologizante. 4. Es necesario advertir sobre el peligro de nominalismo que puede haber en esta designacin, si se hace desde una situacin de instalamiento y satisfaccin de todas las necesidades. Sera una espiritualizacin engaosa de la actitud del xodo comprometido con la historia. 5. En Guatemala las comunidades de base se reunan en la noche en algn lugar del bosque a donde iban como en peregrinacin, desenterraban la Biblia latinoamericana, envuelta en plstico para que no se daara, celebraban su fe y volvan a enterrar la Biblia porque tenerla en su casa era riesgo de muerte si la encontraba el Ejrcito; despus regresaban a seguir viviendo en la esperanza de que un da puedan celebrar su fe en una tierra ya sin amenazas.

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Hablamos de una mayora pobre, empobrecida, pero que es tambin creyente. Su situacin de sufrimiento no slo no pone en crisis esa fe, sino que desde ella descubre connaturalmente a Dios. A la luz de la palabra de Dios, a la que comienza a tener acceso directo, esa Iglesia que nace del pueblo por la fuerza del Espritu se encuentra con la narracin de un pueblo que vivi situaciones similares a la suya, y que en sus luchas (por salir de la esclavitud, por mantener la esperanza durante la caminhada por el desierto, por conquistar la tierra, por establecerse en ella, por mantenerse a pesar de los enemigos) descubri el misterio de la esencial parcialidad de Dios en favor de la liberacin del pobre. La Iglesia de los pobres, sueo de Juan XXIII 6 , descubre en esa historia un paradigma de su propia existencia. Esa experiencia teologal de los pobres llev a la teologa profesional a vislumbar nuevos retos, a medida que fue acompaando al pueblo en su caminar: deber reflexionar en y desde la tarea divina de la liberacin. La teologa de la liberacin naci no de una consigna a priori sino de un xodo que sac a los telogos de una pacfica seguridad acadmica y de una distancia clerical respecto del pueblo, para incorporarlos a la solidaridad con sus luchas 7 . Vinculados con los gozos y esperanzas, penas y tristezas del pueblo, y descubriendo con azoro la parcialidad de Dios, pusieron al servicio del pueblo sus conocimientos y la metodologa

teolgica propuesta por el concilio Vaticano 8 y ejercida en Medelln y Puebla (el mtodo pastoral-proftico). 2. El xodo como paradigma histrico, existencia! y creyente

La atencin del pueblo oprimido y creyente se centra, pues, de manera connatural en el xodo. En l ve reflejadas caractersticas fundamentales de su identidad y su caminar como pueblo, y como pueblo de Dios; descubre en l un paradigma, es decir, un hecho modlico que se convierte en clave para interpretar su historia y para afrontar situaciones similares, cuya dinmica ilumina 9 . a) Descubre lo intolerable de su situacin de esclavitud; una opresin integral que no se reduce al aspecto econmico (esclavitud y trabajos forzados) ni al poltico (incapacidad de organizarse y decidir sobre su destino), sino que afecta tambin al religioso y llega a privar de sentido a la vida. b) Su clamor es, inicialmente, simple queja, sin direccin, sin expectativas. Pero descubre que ese grito afecta a Dios, lo hace tomar conciencia de la situacin y lo decide a bajar a liberarlo. Dios se le revela como Dios de vida, como misericordia eficaz que toma partido por el miser (corazn vuelto eficazmente hacia el miser), y que exige sin condiciones: Deja salir a mi pueblo!. Esa toma de partido de Dios le revela su dignidad e identidad, al mostrarle que la opresin es incompatible con su condicin de pueblo de la promesa. c) Descubre que la responsabilidad por la vida y por la calidad de la vida es el ncleo del proceso por la liberacin. Eso, frente a un proyecto de muerte ms poderoso, se traduce en resistencia, en la que las mujeres juegan un papel fundamental. La tarea de la liberacin implica el conflicto. d) En esa lucha por la liberacin el pueblo encuentra un lugar privilegiado de experiencia de Dios. Descubre la relacin inseparable que
8. Fue el mismo concilio Vaticano II la fuerza que impuls a la Iglesia de Amrica latina a descubrir en la situacin del pueblo seales que le marcan caminos y retos a su misin. GS 4 propone las condiciones sin las que no puede la Iglesia realizarla: conocer a fondo la realidad como signo de los tiempos, iluminarla con la luz del evangelio, encarnarse en las diferentes generaciones para poder responder a sus interrogantes perennes sobre el sentido de la vida presente, de la vida futura, y sobre la mutua relacin entre ambas. Son las exigencias propias de una fe situada, encarnada. 9. Ya deca R. Alves en 1970 que el xodo no es una informacin entre otras: Ms que informacin es su centro estructurante, pues determina la lgica integradora, el principio de organizacin e interpretacin de los hechos de la experiencia histrica. Por eso el xodo no permanece como una experiencia secundaria... Pasa a ser el paradigma para la interpretacin de todo el espacio y de todo el tiempo, Pueblo de Dios y la liberacin del hombre: ISAL 3/26 (1970) 9. The Exodus... is the central, in fact the unique theme of the Od Testament confession of faith. In this event Yahweh carried out a fundamental, constitutive act in and for His people. And this action was a divine act of liberatiori on behalf of poor and oppressed people, N. Lohfink, Optionfor the Poor, Bibal Press, Berkeley, 1987, 33.

6. Frente a los pases subdesarrollados, la Iglesia se presenta tal y como es y desea ser: la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los pobres {Mensaje al mundo antes de la apertura del concilio, 11 de septiembre de 1962). Juan Pablo II ha abundado en el tema: La Iglesia en todo el mundo quiere ser la Iglesia de los pobres. La Iglesia en tierras brasileas quiere tambin ser la Iglesia de los pobres... A aquellos que viven en la abundancia... la Iglesia, que quiere ser la Iglesia de los pobres, dice... no se cierren en ustedes mismos... Y la Iglesia de los pobres dice lo mismo, con mayor fuerza, a aquellos que tienen de sobra, que viven en la abundancia, que viven en el lujo... Que esta verdad os inquiete {Homila en la Favela Vidigal, 2 de julio de 1980). 7. El acompaar al pueblo en este xodo ha pro-vocado a otros cristianos no pobres (obispos, sacerdotes, religiosas y religiosos) a otro xodo por el que han ido pasando procesualmente del servicio a los pobres a la opcin preferencial por los pobres y, luego, a la opcin por los pobres contra la pobreza; procesualmente tambin han ido articulando las dimensiones mstica, tica y poltica de estas opciones. Se podra concretar el siguiente itinerario: a) de la concepcin de pobreza individual como virtud (dimensin asctica) a la pobreza comunitaria como testimonio (dimensin eclesial); b) de la pobreza abstracta al pobre concreto, con el que hay que asumir un compromiso (dimensin tica); c) del servicio asistencial al pobre al asumir sus causas y apoyarlo en sus luchas (dimensin poltica); d) de la atencin al pobre concreto al pobre como clase y como pueblo (dimensin poltica); e) de la opcin por el pobre como objeto de la accin pastoral-promocional (dimensin asistencial) a la afirmacin del pobre como sujeto tanto en lo sociopoltico como en lo eclesial (Iglesia de los pobres); f) de la experiencia socioeconmica de pobreza a la experiencia religiosa de Dios en los procesos de la liberacin de los pobres (dimensin mstica); g) de la pobreza idealizada, evanglica, a la pobreza como empobrecimiento, como pecado contra el reino (opcin por los pobres contra la pobreza).

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hay entre accin de Dios y accin del hombre. Creer en Dios no slo no suprime las tareas humanas, sino que las exige. Cuando ya haba Moiss decidido olvidar su pasado en Egipto, se le exige solidarizarse de manera eficaz con su pueblo. En contacto con las tradiciones yahvistas en Madin, vuelve a experimentar que el fuego de la justicia no se apaga, porque es el fuego de Yahv10. e) El pueblo vive tambin situaciones similares a las de Israel en el desierto: una vida puesta en los lmites, en la frontera de la no-existencia. Y experimenta la tentacin de retornar a Egipto, donde la comida estaba segura, aunque fuera al precio de la libertad. El pueblo toma conciencia del peligro que corre de romper la Alianza e irse tras otros dolos. f) Esas tentaciones afectan tambin a los niveles ms bsicos de la estructura de la comunidad: qu pretendan los lderes al sacarlos de Egipto?, realmente fue un proceso de liberacin o un proceso de muerte nacido de un espejismo de libertad?, el desierto no es el fin de la utopa? El xodo se convierte en camino donde se experimentan y superan estas tentaciones. g) Pero tambin tiene una experiencia teologal cotidiana de los cuidados diarios de Dios, en los que siente su presencia. Sabe que jams debe poner a prueba a Dios, tentarlo, desconfiando de l; la tentacin de acumulacin es una expresin de desconfianza en la providencia divina. Deber confiar en la precariedad de la libertad, no en la seguridad de la esclavitud11. h) La promesa de una tierra propia aparece en el horizonte de esta relectura que hacen los pobres del xodo; su importancia capital para la vida de las mayoras de latinoamericanos la convierte en seal de credibilidad del proyecto del Padre en favor de sus hijos. 3. Lmites y peligros de esta relectura del xodo

dante de la identidad de Israel como pueblo (dimensin socio-poltica) y pueblo de Dios (dimensin tica y teologal), que se convierte en prototipo de la liberacin integral que busca. Esta sintona del pueblo con el hecho fundante de Israel ha sido vista con atencin crtica desde dos perspectivas: desde dentro de la teologa de la liberacin12 se advierte contra un posible triunfalismo pascual, cuando el pueblo sigue viviendo en situacin de muerte 13 , sobre todo ahora cuando la utopa de la tierra sin males parece tan lejana. Leonardo Boff tambin propuso un cambio de enfoque cuando habl de una teologa desde el cautiverio. Desde otra perspectiva, otros autores han acusado de reduccionismo a esta experiencia, por el hecho de recurrir a textos del Antiguo Testamento que resaltan el aspecto poltico de la fe14. La Comisin Teolgica Internacional le achac una lectura reduccionista que, para determinar la relacin entre salvacin y promocin, se fija en la liberacin de los trabajos forzados y de la dominacin, pero no en el para de la liberacin: el culto de la Alianza que se celebr en el Sina15.
12. Dice Dussel que, dentro de una tradicin centenaria de recurso al xodo, la teologa de la liberacin, desde su inicio, comprendi el paradigma del xodo como su propio esquema fundamental. A tal punto, que hasta se le critic esta recurrencia continua a la lectura exdica, E. Dussel, El xodo y la teologa de la liberacin: Conc 209 (1987) 101; en la nota 8 aporta abundante bibliografa; cf. Id., Caminos de liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1972, l l s s . 13. El motivo bblico del xodo es mencionado con frecuencia impresionante en los documentos actuales de Amrica latina... Se debe acentuar el peligro de un cierto "triunfalismo del xodo toda vez que se proclama la referencia al xodo liberador sin que, en la experiencia histrica real de un pueblo, se haya verificado tal referencia. Poseemos tales referencias histricas del xodo intentado seriamente? Cmo se ligara eso a la "memoria subversiva" (Metz) de anhelos frustrados en el pasado?, H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, Sigeme, Salamanca, 1973, 54ss. 14. A. Lpez Trujillo interpretaba as las intenciones de la teologa de la liberacin: La teologa debe ponerse al servicio de esta causa (la revolucin). La interpretacin de la Escritura ha de servir de respaldo. En la predileccin por el xodo, la pascua juda se ver exclusivamente como un hecho de liberacin poltica y como un ejemplo para ser seguido. Se hace una inclemente cacera de textos. La presentacin de Cristo como un revolucionario ocupa lugar importante, Liberacin o revolucin?, Paulinas, Bogot, 1975, 5 1 . 15. Parecida es la posicin de la Comisin Teolgica Internacional en su Declaracin titulada Promocin humana y salvacin cristiana: En nuestros das, para determinar la relacin existente entre la salvacin divina y la promocin humana, se recurre casi siempre al relato del xodo. En efecto, la salida de Egipto es realmente el acontecimiento primero de la salvacin en el Antiguo Testamento; es la liberacin que redime de una dominacin extranjera y de los trabajos forzados. Pero, a pesar de todo, el Antiguo Testamento no hace que consista toda la "liberacin" en sacar al pueblo de Egipto y hacer que retorne del exilio... Esta liberacin est ordenada al culto de la alianza que se celebr en el monte Sina; si falta esta finalidad, pierde su significado especfico, Comisin Teolgica Internacional, leologia de la liberacin, BAC, Madrid, 1978, 191 (nfasis mo). Esta declaracin llega a minimizar de tal manera la importancia de las necesidades concreras, que vaca de contenido los salmos y los orculos de profetas. Dice, entre otras cosas, que los salmos, al hablar de miseria, no identifican la estrechez... con una condicin social de miseria, sino tambin con la enemistad, la injusticia, el pecado y lo que a ste nos conduce: la muerte amenazadora y el vaco que sta representa. Respecto de los profetas destaca sus afirmaciones de que es Dios quien actuar. La perspectiva del desastre inminente no permite establecer un proyecto de sociedad ms justa. Los remedios podrn venir por vas diversas, pero los profetas son menos optimistas en cuanto al cambio. Plantean como exigencia previa la conversin interior, que Dios es quien debe concederla. Dios realiza la salvacin ms all de las iniciativas buenas o malas de los hombres. Reconocen la existencia de algo as como un sistema perverso, pero

El xodo, pues, se ha convertido en un punto de referencia existencial para comprender aspectos importantes de la vida de muchos cristianos. El descubrir el xodo como paradigma (no slo hermenutico, sino existencial) es posible gracias a una vivencia semejante a la experiencia fui. La figura de Moiss es paradigma tambin del xodo que han tenido que realizar muchos
agentes de pastoral. Dice un sacerdote, revisando su propio proceso: Fue fundamental el haber roto con el centralismo tradicional y salir a una pastoral itinerante, para acompaar y entrar en contacto directo con los oprimidos, con las comunidades, con los grupos marginados. Un contacto que llegaba en apoyo de quienes buscaban un cambio, una mejora, un salir de su situacin de opresin y marginacin. Y esto desde una pastoral liberadora, que se abra a los horizontes desconocidos vivencialmente, dlo que es el dolor, la humillacin, la impotencia, la sujecin. Esto posibilit el que experimentramos la "indignacin tica" que nos empujara a la accin. Asume una causa que inicialmente no era suya, incluso que haba dejado, por los problemas que le haba causado, pero a la que no puede resistirse, por aquello de la Zarza: porque experimenta que la exigencia de justicia es absoluta; es un fuego que no se apaga. Y en ese absoluto experimenta que es Dios mismo el que lo lanza a la bsqueda de soluciones reales. 11. R. Burns, El libro del xodo: Conc 209 (1987) 26.

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Ms recientemente, la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (1984) retoma esta ltima afirmacin para criticar la dimensin poltica de la memoria del xodo 16 . Es una posicin que repite, en lo fundamental, el argumento de la Comisin Teolgica Internacional, y que atribuye a la teologa de la liberacin una intencin exegtica meramente poltica: la acusa de vaciar al texto de su contenido religioso y de reducir el evangelio a un evangelio puramente terrestre. En la segunda Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin (1986) hay una formulacin ms matizada17, pero que an comparte la misma posicin hermenutica. 4. Problema exegtico o teolgico-pastoral?

(redaccin posterior, de la escuela sacerdotal) 18 . Esto rebasa la pretensin de este trabajo. Lo que s queremos es sugerir que lo que est en la base no es tanto un problema exegtico, sino un aspecto del problema teolgico-pastoral que pareca ya superado tras el concilio Vaticano II: la relacin entre culto y justicia, entre sacro y profano, entre trascendencia e inmanencia como vertientes de la relacin natural-sobrenatural 19 . Y esta problemtica atraviesa muchas facetas de la vida de la Iglesia.
18. En el relato del xodo predominan dos fuentes: la yahvista, la ms antigua, y la sacerdotal. La primera, de tiempos de la prosperidad davdico-salomnica (siglo x), explica cmo ha llegado Israel a esa situacin: la gesta de liberacin es vista como el paso a la realizacin de la promesa hecha por el Dios de Abrahn, de Isaac y Jacob, con quien se identifica a Yahv; el objetivo ltimo del xodo es sacar a los israelitas de Egipto y llevarlos a la tierra prometida, que mana leche y miel (Ex 3,7-8; 16-17). La segunda, del perodo posexlico (siglo vi), es la reinterpretacin hecha por la escuela sacerdotal para un pueblo que ha perdido su identidad como pueblo polticamente independiente. A ese pueblo sin tierra, sin nacin, sin rey, el texto les dice que ellos son el lugar de la presencia de Yahv, quien los sac de Egipto para morar entre ellos (Ex 29,46); su lazo con l es el culto. De ah la importancia que da al tema pascual (Ex 12,1-20), al sbado (Ex 16) y a las normas de construccin del tabernculo (Ex 25-31; 35-40). Sobre esto se puede consultar la aguda aclaracin de J. L. Segundo sobre la debilidad exegtica de esta segunda posicin, en su libro Respuesta al cardenal Ratzinger. 19. Basta recordar el vigoroso alegato final de Pablo VI, cuando defiende al concilio contra la acusacin de reduccionismo misma que hoy se hace a la teologa de la liberacin, por volverse al hombre como fin y tomar la historia como signo: Tal vez nunca como en esta ocasin ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo as, de alcanzarla casi en su rpido y continuo cambio. Esta actitud, determinada por las distancias y las rupturas ocurridas en los ltimos siglos, en el siglo pasado y en ste particularmente, entre la Iglesia y la civilizacin profana, actitud inspirada siempre por la esencial misin salvadora de la Iglesia, ha estado obrando fuerte y continuamente en el concilio, hasta el punto de sugerir a algunos la sospecha de que un tolerante y excesivo relativismo al mundo exterior, a la historia que pasa, a la moda actual, a las necesidades contingentes, al pensamiento ajeno, haya estado dominando a personas y actos del Snodo ecumnico a costa de la fidelidad debida a la tradicin y con dao de la orientacin religiosa del mismo concilio. No creemos que este equvoco se deba imputar ni a sus verdaderas y profundas intenciones ni a sus autnticas manifestaciones. Queremos ms bien notar cmo la religin de nuestro concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podr tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad al evangelio por esta principal orientacin, cuando recordamos que el mismo Cristo es quien nos ensea que el amor a los hermanos es el carcter distintivo de sus discpulos (cf. Jn 13,35), y cuando dejamos que resuenen en nuestras almas las palabras apostlicas: "La religin pura y sin mancha a los ojos de Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones y precaverse de la corrupcin de este mundo" (Sant 1,27) y todava: "El que no ama a su hermano, a quien ve, cmo podr amar a Dios, a quien no ve?" (1 Jn 4,20). Todo esto y cuanto an podramos decir sobre el valor humano del concilio, ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna? Desviado, no; vuelto, s. Pero quien observa este prevalente inters del concilio por los valores humanos y temporales no puede negar que tal inters se debe al carcter pastoral que el concilio ha escogido como programa, y deber reconocer que ese mismo inters no est jams separado del inters religioso ms autentico, debido a la caridad, que nicamente lo inspira (y donde est la caridad all est Dios), o a la unin de los valores humanos y temporales con aquellos propiamente espirituales, religiosos y eternos, afirmada y promovida siempre por el concilio; ste se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero se eleva al reino de Dios... Y si recordamos... cmo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lgrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo (cf. Mt 25,40), el hijo del hombre, y si en el rostro de Cristo podemos y debemos, adems, reconocer el rostro del Padre celestial: "Quien me ve a m dijo Jess ve tambin al Padre" (Jn 14,9), nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocntrico; tanto que podemos afirmar tambin: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre, El valor religioso del concilio, Alocucin de clausura del concilio Vaticano II, 7 de diciembre de 1965, 6, 7, 14, 16; BAC, Madrid, 1968, 1109-1113.

Nos llevara muy lejos entrar a la discusin sobre cul interpretacin hace ms justicia al texto, si la que privilegia el carcter histrico-poltico del xodo (de la tradicin yahvista), o la que insiste en su carcter cultual

no permiten reducir todo el mal a signo y efecto de estructuras sociales injustas, cuya abolicin dependera de la sola abolicin de las formas existentes de propiedad. Es necesario tambin tener presente en el espritu el elemento personal que, segn el Antiguo Testamento, determina el proceso de "liberacin". Esto queda iluminado y confirmado por el principio de la responsabilidad personal. Por otro lado, muchos pasajes hablan de una salvacin ms all de la historia; a diferencia de un buen nmero de ideologas de una salvacin "secularizada" (que) no esperan la realizacin de estas promesas divinas ms que dentro de los lmites de la historia y de la accin humana. Y sin embargo, como hemos visto, estas ideas son rechazadas por el Antiguo Testamento, Comisin Teolgica Internacional, o. c, 194. Para un estudio crtico de estas posiciones ver J. I. Gonzlez Faus, La Declaracin de la CTI sobre la teologa de la liberacin: Cbristus 507 (1978) 8-22. 16. Las "teologas de la liberacin" tienen en cuenta ampliamente la narracin del xodo. En efecto, ste constituye el acontecimiento fundamental en la formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la dominacin extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberacin est ordenada a la fundacin del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el monte Sina. Por esto la liberacin del xodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza principal y exclusivamente poltica..., Instruccin, IV, 3 (nfasis mo). Juan Luis Segundo hace una aguda advertencia al reduccionismo de esta posicin: Para la teologa del documento, aqu como en la interpretacin del xodo, existira en la teologa de la liberacin un reductivismo humanista en entender que Yahv puede revelarse como afectado igual que cualquier hombre por la mera miseria y opresin de los pobres en Israel... Se supone que Dios debe trascender ese tipo de compasin terrestre y secular y tener motivaciones religiosas en su manera de tratar y evaluar las situaciones humanas, Teologa de la liberacin. Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, 1985, 75. 17. En el Antiguo Testamento la accin liberadora de Yahv, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el xodo de Egipto, "casa de esclavitud". Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud econmica, poltica y cultural es con miras a hacer de l, mediante la Alianza en el Sina, "un reino de sacerdotes y una nacin santa" (Ex 19,6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar ms que en la comunin con su Dios... El acontecimiento mayor y fundamento del xodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y poltico. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se dbe aislar en s mismo el aspecto poltico; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual est integrado, Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, 1986, 44, (nfasismo). Tal vez la matizacin se deba a la aguda crtica que hizo Juan Luis Segundo precisamente sobre ese punto en la primera Instruccin.

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Nos encontramos con relecturas diferentes de un mismo relato bblico ambas son relecturas; esas diferencias reflejan los diferentes horizontes vitales desde los que se relee el texto: desde la seguridad existencial y doctrinal o desde el cautiverio y la inseguridad. As se explica que, donde el pueblo oprimido y creyente de Amrica latina encuentra nimo y fuerza para seguir esperando, en su dolorosa marcha en el desierto en pos de la vida, otros cristianos encuentren un motivo para alertar sobre los peligros de una tal lectura que, segn ellos, busca una liberacin de naturaleza principal y exclusivamente poltica 20 . Porque un paradigma slo es tal en unas precisas situaciones histricas, no en cualquier situacin. De ah que no para cualquier Iglesia sea paradigma el xodo. El paradigma implica afinidad, connaturalidad. Detrs de la interpretacin cultual del xodo se entrev una dificultad para articular la vida presente y la futura (GS 4) y una comprensin de trascendencia que la reduce al esquema sacro/profano. Pero hay otra manera de comprenderla: si en algo nos trasciende Dios es en el amor que lo trajo a identificarse con la suerte y el destino de los abandonados. Quien entienda la trascendencia de Dios como la mayoridad de su amor, inconcebible para nosotros, puede comprender que la liberacin de los pobres es algo que pertenece al ser de Dios, el Padre que nos vino a revelar Jesucristo: un Padre definitivamente parcial en favor de sus hijos que sufren la marginacin, que son vctimas oprimidas y que lo que hace justicia a esa trascendencia es amar como l nos ha amado. As entiende Santiago la religin pura e intachable (Sant 1,27), e Isaas el culto que le agrada a Dios (Is l,16ss), y Jeremas y Oseas el conocimiento de Yahv (Is 58,2; Jr 8,7; 9,23; 22,16; Os 4 , 1 ; 6,6). Pensar as a Dios y al hombre, creer en esta relacin entre natural y sobrenatural, aceptar que en la salvacin en la historia est en juego la historia de salvacin, no es cuestin de lgica; es cuestin de memoria: de acordarse de las gestas de Dios en favor del oprimido. Y, por esa connaturalidad, habra que decir que la lectura hecha desde el lugar del oprimido ser a priori la ms cercana a la comprensin del texto sagrado, de la intencin y voluntad de Dios. 5. De lo hermenutico-dogmtico a lo soteriolgico

mida, sino paradigma soteriolgico, es decir, principio transformador que da sentido a la vida puesta en los lmites en cuanto que anima la lucha por la libertad de las condiciones que la condenan a la no existencia. Es un mensaje ofrecido primariamente a los pueblos esclavos, no a existencias satisfechas; o, por plantearlo de manera ms histrica, no se ofrece a Egipto sino a Israel, no al faran, sino a los oprimidos por l. A qu se debe este cambio de acento, este paso de lo hermenuticodogmtico a lo soteriolgico? Hay quienes lo achacan a una influencia del marxismo asumido de manera acrtica por la teologa de la liberacin21. Pero tambin cabe la posibilidad de que se deba a la sintona del pensamiento del pueblo latinoamericano con el pensamiento bblico, cuya dimensin prxica del conocimiento es de sobra conocida. Por otro lado, Ignacio Ellacura haba aportado consideraciones importantes al respecto ya en los 70, cuando buscaba la fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano desde la perspectiva zubiriana. Deca entonces, proponiendo la practicidad como estructura formal de la inteligencia, que aprehende la realidad y se enfrenta con ella, como medio para captar el sentido de la realidad:
Este enfrentarse con las cosas reales en t a n t o que reales tiene u n a triple dimensin: el hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas y no m e r a m e n t e un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas, un estar real en la realidad de las cosas, que en su carcter activo de estar siendo es t o d o lo c o n t r a r i o de u n estar csico e inerte e implica un estar entre ellas a travs de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresin que seala el fundamental carcter tico de la inteligencia que no se le ha d a d o al h o m bre p a r a evadirse de sus c o m p r o m i s o s reales, sino p a r a cargar sobre si con lo que son realmente las cosas y c o n lo que exigen; el encargarse de la realidad, expresin que seala el carcter p r x i c o de la inteligencia, que slo cumple con lo que es, incluso en su carcter de conocedora de la realidad y comprensora de sentido, cuando t o m a a su cargo u n hacer r e a l 2 2 .

Para el pueblo oprimido y creyente el xodo no es slo paradigma hermenutico que le ayude a entender el sinsentido de la no-vida opri20. Como seala Juan Luis Segundo: El argumento pretende aqu que la finalidad del xodo no puede ser (meramente) secular porque la Biblia reemplaza a menudo la palabra (secular) de liberacin por suhomnima (religiosa) de redencin. Ahora bien, no puede escapar a un telogo o exegeta de mediana instruccin que, en el momento en que se escribe la Biblia y en el momento decisivo en que es traducida al griego, ambas palabras, liberacin y redencin, tienen un sentido plenamente secular. Liberacin indica ms en general el salir libre de cualquier situacin de cautiverio u opresin, mientras que redencin significa ms concretamente pagar el precio necesario para que el esclavo fuese manumitido y quedase libre {Respuesta..., 65).

Cabe, pues, al menos como posibilidad, atribuir este cambio de acento hacia lo soteriolgico, palpable en la teologa de la liberacin, a una profunda consonancia con la mentalidad bblica, que no concibe la palabra o el pensamiento como algo desconectado de la realidad, sino como siempre orientado a la accin transformadora.
II. DEL PARADIGMA-EXODO AL PARADIGMA-SEGUIMIENTO

El haber asumido la narrativa del xodo como paradigma soteriolgico facilit acercarse a Jess tambin de esta manera, y dar a la cristologa
21. Al margen de etiquetas, hay que reconocer que una de las aportaciones que siguen siendo vlidas del marxismo es la crtica a la tarea de la filosofa como explicacin de la realidad cuando lo que toca es transformarla. 22. I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano: ECA 322/323 (1975) 419; ver, asimismo, su Filosofa de la realidad histrica, Trotta, Madrid, 1991.

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este nfasis2'. El aborde al Jess histrico desde Amrica latina no se orienta formalmente a la tarea de comprender su pasado como dato arqueolgico, sino a comprender las lneas de fuerza de su prctica que siguen siendo normativas hoy para transformar la historia de acuerdo al reino del Padre por el que l se jug la vida, y para proseguir su causa. Se trata no de saber de l, sino de seguirlo. O, quiz mejor, de seguirlo para conocerlo; de situarse en el lugar preciso desde el que es posible el conocimiento soteriolgico de Jess: no la investigacin acadmica sobre el Jess histrico, sino su seguimiento en el pro-seguimiento de su causa. Para eso se hace necesario encontrar en su vida y su prctica el paradigma, la norma viva que oriente la existencia cristiana hoy. Esto exige volver a la teologa narrativa, recordar de una manera determinada, con el fin de descubrir en Jess su ejemplaridad msticopoltica. Se distingue el trmino tradicional de imitacin hacer lo que l hizo del de seguimiento hacer lo que l hara, traducindolo al momento actual24. Esta traduccin implica un proceso que conjuga tres historias: la historia de Jess, su praxis como respuesta a la situacin y los valores de los que nace; la historia del mundo, sus retos y los compromisos que exige; la historia personal-comunitaria, en la que se discierne, a la luz del Espritu, qu es lo que Jess hara como respuesta. Todo ese proceso de seguimiento por el que el cristiano se hace cargo de la realidad y de la memoria de Jess, carga con la realidad y se encarga de ella a la manera de Jess, es el lugar preciso de conocimiento de Jess. En esta vuelta a lo narrativo = prxico se redescubre que la memoria es pro-vocativa, algo que nos lanza hacia adelante, y que la caracterstica fundamental del ser cristiano no es ser comunidad interpretativa y argumentativa25 sino comunidad de recuerdo y de narracin con intencin prctica, como lo define Metz 26 . La cristologa del seguimiento ha enfatizado dos dimensiones fundamentales del misterio de Jess, el Cristo: su humanidad, nica va de acceso que tenemos a la divinidad, y su relacionalidad con el reino, contenido primario de lo que nos revel y va de acceso al seguimiento. Podramos decir que la fe en Jess en Amrica latina es entendida como el seguimiento de Jess en el proseguimiento de su causa, que es la causa del Padre (su reino), la causa de la vida, la causa de los pobres. La dfe-

rencia con otras maneras de entenderlo est en que busca no tanto al Jess histrico, sino al Jess que hace historia27. En eso descubre lo que hoy es salvacin para el hombre y la mujer actuales: vivir como el Hijo, vivir como hijos, como hermanos. Pero el seguimiento slo es posible si Jess es realmente uno como nosotros, y no una especie de superhombre, que est ms all de nuestra limitada condicin humana, y que no tomara en serio la revelacin sobre la solidaridad de Jess con los hombres en todo, menos el pecado; por tanto, tambin en su propia experiencia teologal, en su relacionalidad constitutiva respecto del Padre, en su fe. Si el Hijo de Dios quiso ser hombre, sin que se le ahorrara nada de lo que es verdaderamente humano, hemos de dejarlo ser hombre. Hablar de la fe de Jess no es sino respetar la decisin de Dios y dejarlo ser hombre. 1. El reino del Padre

Abordar la teologa del seguimiento desde una perspectiva soteriolgica llev a dar un paso ms en este tema de la fe de Jess, hacia la comprensin de lo que lo constituye como Hijo: su estar referido esencialmente no a Dios de manera genrica sino al Padre y su proyecto de reinar en la historia. La teologa de la liberacin relee la historia de Jess como paradigma desde el cual asumir la dimensin mstico-poltica de la tarea de hacer creble el reino del Padre en medio de una historia que niega a los pobres toda vida presente y toda utopa futura, y en el seno de una situacin de pecado que da muerte a los hijos de Dios 28 . Y qu es lo que hace que el Padre reine en la historia29? Una comparacin nos ayudar. De un gobernante se dice que gobierna realmente si tiene un proyecto, si ese proyecto es bueno para su pueblo, y si ese proyecto se cumple, de manera que incida en la vida poltica, econmica, cultural, social de su pueblo, de manera que incida en la calidad de las relaciones concretas que forman la trama social. Cualquiera de esas caractersticas que falte, nos llevar a la conclusin de que tal persona no
27. El problema de base es la pregunta sobre el punto de partida de la cristologa. En 1972, durante el Encuentro de El Escorial, se haba comenzado a caer en la cuenta de que haba diferencias entre los planteamientos teolgicos de Europa y los de Amrica latina no slo en lo referente a contenidos, sino en la metodologa misma. En el Congreso de Teologa de Mxico en 1975, hay tres ponencias muy importantes en esta lnea: la de Ignacio Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, la de Jon Sobrino, El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, y la de Juan Hernndez Pico, Mtodo teolgico latinoamericano y normatividad del Jess histrico para la praxis poltica mediada por el anlisis de la realidad. Para ese momento, Jon Sobrino publica en la revista ECA, de la Universidad Centroamericana de El Salvador, sus Tesis sobre una cristologa histrica. Los apuntes de ese curso sern publicados por el Centro de Reflexin Teolgica de Mxico en 1975, con el ttulo de Cristologa desde Amrica Latina (Esbozo). 28. No se trata slo de comprender cmo Jess se va haciendo l mismo en su subjetividad, sino la relacin de ese hacerse l mismo haciendo el reino; cf. J. Sobrino, o. c, 18. 29. Podemos hablar de dos dimensiones del reino de Dios: la histrica y la metahistrica (escatolgica); la de tarea y la de don. El don depende totalmente de Dios, la tarea espera como respuesta nuestra colaboracin humana y se nos ha entregado a nuestra responsabilidad y libre aceptacin.

23. La exigencia de replantear la cristologa se sinti muy pronto en la teologa de la liberacin. Porque los planteamientos liberadores nunca se redujeron al Antiguo Testamento; jams se pens en Moiss como el liberador de la vida en Amrica latina, sino en Jesucristo el liberador. Ese es el nombre del primer libro conocido de Leonardo Boff (1972). 24. Tendramos que estudiar ms detenidamente la probable relacin que hay entre este nfasis en la traduccin de Jess al momento actual con el dinamismo de inculturacin despertado por el concilio Vaticano II. 25. Ms que la reformulacin dogmtica se busca la reformulacin de la misin y, a ejemplo de Jess, se da ms importancia a la ortopraxis que a la ortodoxia. Aceptarlo como norma de la vida es la manera ms complexiva de creer en l. 26. J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid, 1979, 222.

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gobierna efectivamente. Dios tiene un proyecto sobre la historia. No es un diseo terminado, que slo hay que ejecutar, sino una voluntad sobre la vida de sus hijos: quiere que las relaciones de los hombres sean las adecuadas, las justas, para que esa vida sea plena. En eso consiste la justicia del reino: en que las relaciones del hombre con Dios, con el hombre, con el mundo y consigo mismo sean las adecuadas, las correctas, las justas. Cuando ese proyecto se encuentra bloqueado por la decisin de los hombres de estructurar un mundo desigual, exclusivo y excluyente, en el que el hombre, acaparado por la bsqueda de sus propios intereses, tiende a ver al otro no como cercano, prjimo, sino como oponente, la decisin de mirar por la vida lleva a Dios a tomar partido en favor de sus hijos marginados y en contra de sus hijos marginadores. Eso explica la parcialidad que es caracterstica de la fidelidad de Dios en la revelacin del Antiguo Testamento: es un Dios parcial en favor del oprimido. Jess dar un paso ms en esa revelacin del reino: nos revela que a Dios hay que tratarlo como Abb, a los hombres, como familia de Dios; al mundo, como el patrimonio comn que el Padre nos ha dado para la vida de todos; y cada cual debe verse a s mismo como hijo de Dios y como hermano de los dems. Eso es lo que nos revel Jess tanto con sus palabras como con su comportamiento. El reino en su dimensin de don depende totalmente del Padre; en su dimensin de tarea nos lo entreg en nuestras manos, de manera que en la calidad de las relaciones humanas est en juego el nombre del Padre y la realidad de su reinado en la historia. Y ste es el asunto crucial de la moral cristiana. Es el asunto crucial del seguimiento de Jess en el proseguimiento de su causa. Ante esto la pregunta fundamental del cristiano versa sobre cul accin contribuye ms adecuadamente al reino, y cul es la manera como Jess actu para que el reino llegara al hombre. Su inters primero no es cmo llegar a la perfeccin moral subjetiva, sino cmo colaborar con la realizacin histrica del reinado del Padre. Ms an: siendo importante la pregunta por lo que hace bueno al sujeto, el cristiano busca lo que lo hace bueno a la manera de Jess: es decir, lo que hace al hombre ser hijo en el Hijo, al vivir incondicionalmente referido en cada una de sus acciones a que el Padre reine en la historia. Dicho de manera provocativa: a la tica cristiana no le compete directamente la cuestin de qu hay que hacer para tener como herencia la vida eterna, ni la de qu hay que hacer para ser perfecto, sino la de qu hay que hacer para que el reino del Padre llegue efectivamente a la historia. 2. Del conocimiento del Jess histrico al seguimiento del Jess que hace historia

Cristo de la fe. La teologa de la liberacin no pretende eso"', ni slo superar una cristologa encerrada en frmulas abstractas", sino fundamentar la existencia cristiana en el seguimiento de ese Jess que hace historia, prosiguiendo su causa' 2 ; no basta confesar que Jess es Mesas, Hijo de Dios; hay que llenar de contenido esos ttulos y decir qu Mesas y qu Hijo de Dios (y de qu Dios) es Jess. Ese Jess que hace historia no es slo el Jess de Nazaret, sino una nueva realidad constituida por Jess de Nazaret, el profeta crucificado y resucitado, los discpulos resucitados por la experiencia pascual, la misin que nace de esa experiencia, la tradicin eclesial que se configura a partir de ellos, y nosotros, continuadores de todo ese movimiento, proseguidores de su causa. A la fe en Amrica latina le importa, pues, la historia de Jess, pero no slo en cuanto cognoscible sino en cuanto proseguible. Porque, como dice J. Sobrino, lo ms histrico del Jess histrico es su prctica, es decir, su actividad para operar activamente sobre su realidad circundante y transformarla... en la direccin del reino de Dios... Lo histrico del Jess histrico es entonces, para nosotros, en primer lugar, una invitacin (y una exigencia) a proseguir su prctica... Lo que hay que asegurar cuando se habla del Jess histrico es antes que nada el proseguimiento de su prctica 33 .
En la figura del Jess histrico y m s en concreto en su prctica liberadora o forma de hacer historia, s o m o s invitados a encontrarle de forma preferente en el rostro de los pobres de la tierra., a seguirle dejndolo t o d o . . . p a r a anunciar y hacer presente el reinado de Dios c o m o buena noticia de liberacin para esos mismos pobres... Es decir, s o m o s invitados a u b i c a r n o s en el lugar social y eclesial d o n d e estn los p o b r e s y se juega su l i b e r a c i n 3 4 .

La pregunta fundamental de la moral cristiana es doble: primero, qu historia es la que hace justicia al Dios del reino; segundo, qu hay que hacer para instaurar el reino de Dios en la historia. El sentido del deber ser de la existencia cristiana, con su triple dimensin mstica, tica y
30. Injustamente se le ha querido sealar como bultmanniana, cuando su punto de partida es precisamente la bsqueda de lo histrico de Jess como normativo para la existencia cristiana. 31. No se puede propiamente explicar la figura de Jess a partir de conceptos supuestamente ya conocidos previamente a Jess, puesto que lo que viene a cuestionar Jess es la comprensin de Dios y del hombre, J. Sobrino, La fe de Jess: Cbristus 484 (1976) 16; D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica, MS III/I, Cristiandad, Madrid, 1969, 560ss. 32. Se trata, pues, de enfoques distintos con intenciones formalmente diferentes: el primero lucha contra la deformacin de la memoria de Jess, el segundo, contra la deformacin de la imagen de Jess que es el pobre; el primero busca que no se manipule la verdad sobre Jess, el segundo pretende que no se manipule la vida dada por el Padre de Jess; el primero busca conocer lo ms fielmente el pasado de Jess, el segundo, conocer el pasado como fuente viva, para rehacer el presente a su manera. 33. J. Sobrino, Jess en Amrica latina, 81-82. 34. J. Sobrino, Cristologa en la teologa de la liberacin, en I. Ellacura-J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin I, Trotta, Madrid, 1990, 232; cf., asimismo, J. Sobrino, Jesucristo liberador, Trotta, Madrid, 1991.

Lo que pretendi la bsqueda del Jess histrico en un primer momento fue desmitologizar la fe en Jess, distinguiendo al Jess de la historia del 92

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poltica, no se basa en una exigencia genrica de ser bueno, sino en la experiencia de la urgencia agradecida de responder al llamado a ser como Jess. 3. Lneas de fuerza de la prctica de Jess

Ya es un dato evidente que no podemos pretender hacer una historia de Jess; pero es igualmente evidente que podemos llegar a determinar las lneas de fuerza de su prctica, que sern normativas para el seguimiento; podemos proponer entre ellas las siguientes: a) Jess es un hombre del pueblo; no pertenece a ningn ncleo de selectos o privilegiados desde el punto de vista econmico, poltico o religioso. Ni siquiera pertenece al grupo popular mejor situado, el de los habitantes de Jerusaln. Es de Galilea, regin marginada, impura, y foco de resistencia a la dominacin romana. b) Desde esa situacin de marginacin socio-religiosa y poltica, y compartiendo las expectativas mesinicas de su momento, emigra para unirse al movimiento de Juan, de quien se hace discpulo. Tiene entonces una profunda experiencia de Dios como Padre que ama la vida y que ha decidido intervenir en la historia en favor de los pobres y pecadores; con ellos y con su suerte se identifica Jess. c) Se experimenta como relacionado esencialmente a ese reinado histrico y escatolgico del Padre, y compromete su vida en la tarea de anunciar y hacer creble esa buena noticia a los que haban perdido toda esperanza. Como respuesta pide un cambio que transforme las relaciones interhumanas de acuerdo al proyecto de igualdad original de la Alianza; desde los pobres ofrece a todos la alternativa del reino, porque todos estn igualados ante un Dios que se ofrece gratuitamente y al que no se le conquista mediante mritos. d) La urgencia del reino lo llevar a enfrentar el mal dondequiera que lo encuentre; y no en abstracto, sino en las consecuencias materiales y sociales que lo hacen operativo en el mundo. Por eso enfrentar al Centro (como personas concretas y como estructura de poder); porque ante el mal Jess no puede permanecer neutral. Lo que amenaza la vida y la identidad del pueblo de Dios es la estructura excluyente originada en torno a la ley de la pureza, privilegiada por el Centro judo como acceso a Dios y como garanta de la vida (de unos cuantos). e) Por la procesualidad de su conciencia humana, en la realizacin de su misin, Jess no estuvo al margen de la tentacin, nacida tanto del desconocimiento del mejor camino para presencializar el reinado del Padre, como de la resistencia del mismo Jess ante la conflictividad que es consecuencia de sus acciones. f) El camino de superacin de esas situaciones de crisis y de discernimiento ser la oracin en la que calibra y confiere el rumbo y los resultados de su accin, con el Padre. En base a ese discernimiento, y al an94

lisis de las respuestas de la gente, Jess modificar incluso importantemente su prctica. g) Sus acciones por el reino estn normadas por los siguientes criterios: responde a las necesidades reales de la gente; la materialidad de la salvacin, expresada en la salud, en el alimento, en las comidas con los pecadores y marginados, expresa la opcin del Padre por la vida del hombre, incluso en los niveles ms elementales; sus destinatarios preferenciales son los marginados, que son los que sufren ms duramente las consecuencias de la exclusin pecaminosa e injusta por parte del Centro; optando por ellos muestra la gratuidad de Dios y de su reinado; los reincorpora al pueblo de Dios, al que pertenecen no por propios mritos sino por eleccin amorosa y gratuita de Dios; con eso subvierte la jerarqua de valores del Centro, que los ha excluido, y se sita en el otro extremo del mrito, de la ambicin y del poder; llega al extremo de preferir al hombre sobre la ley misma; la preocupacin por que el hombre viva y que viva como hijo de Dios es el verdadero acceso al Padre; en ello se juegan las verdaderas cuestiones de vida o muerte para el pueblo. h) Asocia a su misin a hombres del pueblo, sin ninguna preparacin ni mritos; les pone como condicin para el trabajo por el reino despojarse de sus propios intereses, de sus posesiones; eso ser el ambiente en el que puedan comprender y llegar a la radicalidad que exige el reino. i) No teme el conflicto; incluso lo provocar con el fin de denunciar las estructuras excluyentes del poder religioso. Pero no lo enfrenta irresponsablemente, confiado en un escape mgico o en una intervencin de poder; ante las amenazas que recibe tempranamente recurre a la clandestinidad del llamado secreto mesinico, al uso del lenguaje cifrado en su enseanza mediante parbolas, al refugio entre el pueblo y en lugares seguros, incluso en territorio pagano. Desde el principio escoge la marginacin, que a lo largo de su prctica se va haciendo ms extrema; busca crear nuevos espacios de libertad para el reino, y de vida para los marginados. j) Previendo la agudizacin del conflicto dedica un momento importante de su prctica a la formacin de sus discpulos para que prosigan la causa del reino una vez que l haya muerto. Para eso rectificar sus criterios, para que entiendan que el reino no est en continuidad lgica con una estructura injusta que pueda simplemente reformarse (la del Centro en torno a la ley de la pureza), sino que es algo radicalmente nuevo, y que no admite componendas con el orden antiguo, que debe ser destruido. Sin embargo, el reino no surge de la nada: es la novedad del proyecto originario de Dios para su pueblo, olvidado por causa de la inflacin de la pureza: el proyecto de la Alianza. k) Llegado el momento supremo afronta la muerte como sello de su vida y misin, esperando contra toda esperanza la confirmacin del 95

Padre, que lo rescatar (se rescatar) del abandono y del fracaso. En esa confianza inquebrantable, aunque oscura, se manifiesta plenamente como el Hijo. 1) Lo que hace que todo esto sea pro-seguible es la resurreccin, respuesta de la rebelda eficaz del Padre contra la muerte injusta del Hijo, cuya persona, vida y causa confirma como normativa para quien quiera llegar al reino. El relato evanglico ms primitivo seala cul es el lugar donde se puede tener la experiencia de la confirmacin del Padre a Jess: en Galilea, el lugar de la prctica de Jess; pero no en la contemplacin sino en el seguimiento de Jess pro-siguiendo su causa. 4. Lneas fuertes de la praxis cristiana popular

Los avances en la cristologa se dieron primero en el mundo de los telogos; dos libros marcan la seal de arranque: Jesucristo el Liberador, de L. Boff, y Cristologa desde Amrica latina, de Jon Sobrino, lmbin es importante el libro de H. Echegaray La prctica de Jess. Despus vendran los ensayos monumentales de Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, y el recentsimo La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. Pero hay otros dos niveles de produccin: el de ensayos poco difundidos de autores latinoamericanos y el de la teologa efmera, cotidiana, que se va haciendo sobre la marcha del pueblo, al ritmo de su caminata, en las comunidades de base, en grupos de estudio de la Biblia, que se han reunido con constancia martirial, incluso con el riesgo de la vida, en circunstancias de represin en varios pases del continente. Los siguientes son algunos de los rasgos que marcan la experiencia de los cristianos latinoamericanos, particularmente de los pobres. a) Descubren con gran gozo que Jess es uno de ellos, pueblo del pueblo, hueso de sus huesos. Pobre, sin una formacin especial, que no perteneci nunca a las lites privilegiadas. Es de una regin marginada, despreciada por los judos como impura, y que haba sido tradicionalmente foco de movimientos de resistencia contra la dominacin romana. Eso es para ellos una buena noticia. b) Aceptan como especialmente dirigido a ellos en cuanto pobres lo que es el centro de su anuncio: el reino de Dios. Que Dios quiere reinar en la historia y transformar la situacin de manera que todos sus hijos tengan vida es para ellos fuerza en sus luchas. Su estilo de vida inspira lo concreto de su existencia y los hace vivir una dimensin de solidaridad y fraternidad que parecera incompatible con las situaciones de carencia en que viven. Todo esto manifiesta la dimensin de buena noticia que tiene ese mensaje. c) En las bienaventuranzas descubren que, en Jess, Dios opt por los pobres, por su dignidad, y que no encontr porque no existe otro lugar mejor desde el que hacerla liberacin-salvacin para todos. Ante el proyecto dominante, basado en el tener, en el poder, en el dominar, 96

se llegan a entender como comunidades de contraste y como alternativa para el proyecto de vida: una vida sencilla, austera, fraterna. d) En la prctica de Jess para liberar a sus contemporneos de las consecuencias del mal, encuentran un ejemplo y un camino para el compromiso. No viven una espiritualidad de evasin, como algunos movimientos, sino de compromiso con la historia. Misin liberadora (Le 4, 18 ss). e) Entienden y viven el mensaje del amor a los enemigos. Incluso en los momentos en que el pueblo ha asumido la alternativa de la defensa armada, logran superar el odio como motor. La magnanimidad con que el pueblo ha perdonado a los asesinos de sus hijos es una prueba viva de la fuerza transformadora de la fe en Jesucristo, y signo de que sigue siendo en la actualidad una buena nueva. f) Nunca han puesto en duda su identidad y pertenencia eclesial. Se saben comunidad de seguidores de Jess, continuadores de su misin y de su causa. Eso a pesar de que, con frecuencia, han vivido sin la cercana de los pastores, y con esa identidad puesta bajo sospecha35. Frecuentemente se oye un clamor en sus reuniones: Queremos obispos al lado de los pobres. Ese grito no es amenaza ni presin aunque algunos as lo perciban; es protesta de fidelidad, por parte suya, pero tambin exigencia a los pastores a que sean fieles a Jesucristo. g) En muchas partes del continente el pueblo cristiano ha sufrido persecucin y martirio, como consecuencia de una actitud proftica. Esta Iglesia martirial rubrica la verdad de su fe de manera ms adecuada y total que las rbricas de una ortodoxia no comprometida; y es, para la gran Iglesia, sacramento de la pasin de Jess, cumpliendo en su cuerpo lo que le falta a sta. h) En las situaciones extremas que amenazan su vida, brota con frecuencia la delicada expresin de confianza en el Padre; las expresiones que han sido tradicin incluso precristiana, el si Dios quiere, que sea lo que Dios quiera, va siendo reinterpretado como una profunda identificacin activa y pasiva con el proyecto del Padre, a la manera de Jess. No es una incitacin a la mera resignacin, sino una buena nueva para la historia, la vida y la muerte, con la esperanza de la resurreccin. Muchos van viviendo en una verdadera comunidad pascual, en los dos sentidos: en el de comunidad de paso, y en el de comunidad que experimenta el paso del Seor hacia el Padre y se une con l en esa caminhada. Esa buena nueva la viven en la tensin de una vida puesta en los lmites, que no renuncia a la lucha por mejorar las condiciones de vida, pero que finalmente se entrega a los brazos del Padre. Son cosas que, por lo que deca Jess, se les han revelado a los sencillos, a los humillados, y se les
35. Esta es una diferencia que existe con algunas de las comunidades de base del primer mund 0 i en donde la contestacin a la Jerarqua es frecuente. Las comunidades de base viven aquello que acor^ sejaba Pedro Casaldliga: seguir dentro de la Iglesia en rebelde fidelidad. Esa pertenencia no es p 0 r tctica sino por fidelidad a Jesucristo.

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han ocultado a los sabios y prudentes. Por eso viven en el mundo de Dios, con una connaturalidad a la vez espontnea y llena de gracia, de Espritu Santo.
III. EL PELIGRO DEL OLVIDO

En estos tiempos de realismo pragmtico, el relato del xodo, ledo desde una situacin de abundancia escptica, corre el riesgo de quedar reducido a su dimensin de hecho pasado, visto incluso con la sospecha ilustrada con la que se trata lo mtico, digno de olvido. Sobre todo ahora que se anuncia el final de los sueos de liberacin del Tercer Mundo. 1. Olvidar o no olvidar: identidad y memoria

tas ". Lo e-vocado se convierte en memoria con-vocante y pro-vocante mediante la narracin 38 . Ni el recuerdo ni el olvido son neutros. Suponen una sim-pata, una co-incidencia, una toma de posicin, en favor o en contra de la vida sucedida, una parcialidad que crea o refuerza una identidad comn, que se transforma en una decisin y en una solidaridad: si es recuerdo del sufrimiento, a manera de rebelda, para que no siga pasando; si es recuerdo de la vida, a la manera de pro-seguimiento, y para que siga sucediendo. 2. Los recuerdos peligrosos: tradicin o traicin

Y lo mismo pasa con la memoria de Jess: en este tiempo de relativismo moral y de cada de las utopas, los evangelios son la memoria de un vencido, que no tiene por qu ser recordada, y menos como normativa para hombres que vivimos 2.000 aos despus. Puede parecer incluso obsceno, de mal gusto, en un mundo sentado al banquete de la abundancia y del placer, el recordar el escndalo y la locura de aquel crucificado fracasado. Pero ese relato del xodo, ledo desde una situacin de opresin, y esa memoria peligrosa de Jess, siguen siendo mantenidos tercamente como horizonte de futuro y como reto y posibilidad para el presente. La modernidad busca el olvido; la exigencia de liberacin encuentra su fuerza en la memoria subversiva. El Tercer Mundo recuerda el xodo, recuerda la vida, pasin y resurreccin de Jess, y con eso mantiene la utopa; el primer mundo tiende a olvidarlo o a domesticar su memoria; y la utopa se le ha perdido, a manos de falsos profetas que anuncian el fin de la historia. Pero hay una relacin entre identidad personal y memoria y, por tanto, entre identidad personal y olvido. Los olvidos ciertos olvidos son destructores de la identidad personal y sirven de criterio para decir cundo hay otra persona en lugar de la misma persona; Metz habla del recuerdo como categora de salvacin de la identidad' 6 . Todo es cuestin de discernir qu se olvida y qu se recuerda. Porque tanto la memoria como el olvido tienen que ver con la ejemplaridad, elemento fundamental en la construccin de la identidad. Se recuerda para proseguir; se olvida para suprimir. El recuerdo implica una apuesta en favor de lo recordado: no busca meramente la informacin sobre la situacin, ni la comprensin de lo sucedido, sino que intenta que esa vida se confirme, y que el dinamismo que la ha producido se haga presente y siga actuando; que lo sucedido no se pierda en la irrelevancia del pasado ya imposible, sino que se descubran en l nuevas posibilidades indi36. La fe en la historia y la sociedad, 193. Cf. Rabossi, en Varios, Usos del olvido, Nueva Visin, Buenos Aires, 1989, 9.

Algunos recuerdos de ese tipo se convierten en amenaza para el Sistema. Y entonces ste manda olvidar. Hay amnesias que buscan dar un tiempo para el duelo y para la reconstruccin de la historia; hay amnesias, en cambio, que buscan reprimir la rebelda ante la historia destruida 39 . La amnista es una prdida de la memoria, una a-mnesia com-unitaria. De este tipo son las amnesias que busca el Sistema40, y que llevan a perder la identidad y el sentido mismo de la existencia. Ahora se comprende por qu, en el tema que nos ocupa xodo y seguimiento, en la teologa de la liberacin, la cuestin fundamental sea olvidar o no olvidar. Dime qu recuerdas o qu olvidas y te dir quin eres. Y esta cuestin del recuerdo o del olvido est en la base de la diferencia entre dos maneras de recurrir al xodo y a la memoria de Jess: como recuerdo reducido al pasado, al que se acerca uno con curiosidad acadmica, buscando conocer qu sucedi entonces, o como
37. La memoria del pasado puede suscitar peligrosas perspectivas y la sociedad establecida parece recelar de los contenidos subjetivos de la memoria. Recordar es una manera de desligarse de los hechos dados, un modo de "mediacin" que por breves instantes rompe el omnipotente poder de lo fctico. La memoria trae al recuerdo pasados terrores y pasadas esperanzas, H. Marcuse, El hombre unidimensional, Mxico, 3 1968, 117. El recuerdo nos permite romper el omnipotente poder de lo dado, al hacer presente el pasado, pero no como muerto y mudo, sino como vivo e interpelante, como posibilidad nueva, como proyecto del sujeto humano a seguir siendo realizado. En esto consiste su potencial crtico-prctico y, por tanto, subversivo: en que el espritu humano irrumpe en el recuerdo ofreciendo, desde el pasado, nuevas posibilidades futuras que cuestionan la orientacin del presente. 38. La narracin... crea una situacin en la que, interpelados tanto el narrante como el oyente por el descubrimiento de nuevas posibilidades (no indiferentes para ellos), son llamados a corresponder con una praxis que sea mediacin entre lo antiguo-ya-acontecido y lo nuevo-an-no-existente, o sea, entre lo conocido y lo an desconocido, entre lo que fue y lo posible. De esa manera la narracin es mediacin entre la razn y la historia para posibilitar la prctica de la libertad humana, C. Bravo, Narracin: El Espritu toma la palabra: Christus 591-92 (1985-86) 75. 39. La destruccin del recuerdo se revela, en el plano histrico-social, como obstruccin sistemtica de la identidad, del proceso de hacerse y mantenerse sujeto. El desarraigo de los esclavos, su deportacin, siempre ha servido para destruir sus recuerdos y, precisamente por ese medio, para consolidar eficazmente su situacin de esclavitud, para reducirlos sistemticamente a la impotencia, que garantizaba su pleno sometimiento. Por otra parte, la formacin de la identidad se inicia con el despertar de los recuerdos, J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, 83. 40. No por casualidad la destruccin del recuerdo es una tpica medida de todo gobierno totalitario. A esclavizar a los hombres se comienza despojndolos de sus recuedos. Toda colonizacin tiene ah su principio. Y todo levantamiento contra la opresin se nutre de la fuerza subversiva del sufrimiento evocado, lbid., 120.

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memoria subversiva que, enraizada en el pasado, se proyecta al futuro iluminando y potenciando el presente. Este ao del 92, conmemoracin del V Centenario de un acontecimiento al que no atinamos a darle un nombre unvoco, este Encuentro a 20 aos de aquel primero celebrado aqu mismo parece momento privilegiado para revisar la calidad de nuestra memoria del pasado. Qu recordamos y qu olvidamos? El Escorial ser monumento y tumba no slo de reyes, sino tambin de profetas, de la teologa de la liberacin? Es ste un recuerdo postumo que honra la memoria de una lucha importante pero ambigua y ya intil ante el triunfo de la posmodernidad? Para qu hemos hoy recordado al Tercer Mundo, condenado por la posmodernidad a la desesperada? Para qu hemos hecho hoy memoria de aquella gesta de liberacin del pueblo judo? Para domesticar su memoria, o para decidir que la opresin que ellos sufrieron nunca ms vuelva a suceder41? Y para qu hemos recordado el paso de Jess, su provocativo caminar por nuestra historia? Para tranquilizar nuestra existencia o para proseguir su causa? Como Iglesia hemos recibido la misin de transmitir (tradere) a las otras generaciones esa memoria peligrosa, la entregamos en su transparencia o la entregamos ya traicionada (tradere), convertida en mera historia del pasado, objeto de un banco de datos? Hoy Jess aceptara tranquilamente ser llamado cristiano, ser de los nuestros42? Preguntarnos sobre qu hemos hecho de la memoria de Jess, del proseguimiento de la causa de aquel Jess comprometido incondicionalmente con la vida, equivale a preguntarnos qu hemos hecho de nuestra identidad cristiana. Y se traduce en otra pregunta mnima, ms primaria: qu solidaridad desencadena este recuerdo con los oprimidos de este momento histrico que es nuestra responsabilidad?, qu hacemos ante el herido en el camino de la historia?, hasta dnde llega nuestra honestidad con lo real?

DE UNA TEOLOGA SOLO DE LA LIBERACIN A UNA TEOLOGA DEL MARTIRIO Jon Sobrino

Liberacin y martirio son realidades fundamentales para la teologa de la liberacin, a la que otorgan una direccin y un patbos especfico. Esto es as porque en la actualidad esperanza de liberacin y drama del martirio son cosas muy reales en Amrica latina, y al relacionarlas con el reino de Dios y la cruz de Jess nos ayudan a recobrar lo central de los evangelios. La importancia del tema es obvia, pues nos pone ante algo fundamental y ante algo alrededor de lo cual se puede hacer girar toda la teologa. Pero tambin, por eso mismo, nos tendremos que concentrar slo en algunos puntos ante la imposibilidad de tratar el tema a cabalidad. Nuestra tesis central, por decirlo desde el principio, es que, aunque hay que evaluar cmo la teologa de la liberacin ha desarrollado el tema de la liberacin y del martirio, en Amrica latina sigue siendo necesario mantenerlos como realidades centrales y hacerlo conscientemente en presencia de corrientes polticas y teolgicas que ahora las quieren ignorar. Sobre esto queremos reflexionar en este trabajo, pero antes nos vamos a extender un poco en dos consideraciones previas que nos parecen importantes: una sobre el lugar desde el que hacemos estas reflexiones y otra sobre el significado preciso del ttulo del trabajo.
I. REFLEXIONES PREVIAS

41. Dice Metz: El "recuerdo" tiene una importancia teolgica fundamental, puesto que es "solidaridad hacia atrs", solidaridad rememorativa con los muertos y vencidos, solidaridad que rompe el embrujo de una historia interpretada desde la perspectiva evolucionista o dialctica como historia de los vencedores, Ibid., 192. 42. Me remito al mencionado libro de J. L. Segundo, La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret: Nada es menos cierto repito: a priori que, de vivir hoy, cabra Jess de Nazaret dentro de los parmetros que permiten calificar a una persona, a un grupo o a una estructura social como "cristianos" (p. 12).

a) Liberacin y martirio han sido tratados de diferentes formas segn los contextos latinoamericanos. Aqu hablamos desde Centroamrica, y, ms en concreto, desde El Salvador. Y lo que quisiera recalcar es que ese lugar es, ante todo, una realidad histrica, algo bien real, un quid sustancial ms que un simple ubi categorial, un verdadero Sitz im Leben, y dicho sin ninguna retrica tambin un verdadero Sitz im Tode. Este lugar, en cuanto concreto, tiene limitaciones, pero, en cuanto real, posibilita y exige que la reflexin teolgica provenga de y est vol101

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cada a cosas reales. Reales son la opresin y la esperanza de los pobres, los procesos de liberacin y los movimientos populares que los han llevado a cabo, sus xitos y fracasos. Y, por otra parte, reales son tambin los mrtires y vctimas innumerables de todo tipo: mrtires activos, eliminados por propiciar la liberacin, y mrtires pasivos asesinados annimamente en las masacres, eliminados con la finalidad de aterrorizar a los supervivientes. Con esto queremos decir que la teologa ha actuado teniendo ante s no slo conceptos sean stos filosficos, polticos o teolgicos, bblicos o sistemticos sino realidades, o, si se quiere, teniendo ante s los conceptos de liberacin y de martirio, pero con el peso especfico que les otorga la realidad. No es lo mismo, en efecto, utilizar en teologa un concepto de martirio obtenido de odas y ledas, o basado slo en unos pocos casos reales, que un concepto de martirio obtenido de una realidad masiva, inocultable y que se impone por s misma. Eso es lo que queremos decir al hablar del peso del concepto. Por decirlo de otra forma, en Centroamrica la teologa de la liberacin no ha sido cultivada slo por moda, evidentemente, pero tampoco slo como artculo de importacin aunque de fuera han venido muchas y buenas ideas, que han sido recibidas con agradecimiento, sino porque la realidad lo ha exigido y lo sigue exigiendo. Y, adems, al recoger esta realidad, no ha actuado ingenuamente, sino con responsabilidad y lucidez, teniendo ante los ojos los aciertos y logros de las luchas, pero tambin los fallos y fracasos de los procesos liberadores, la solidaridad internacional, pero tambin la nueva geo-poltica, la brillantez del martirio, pero tambin su negrura. Sin embargo, aceptado todo esto sobre todo las serias dificultades que ofrece la realidad en El Salvador se ha insistido y se sigue insistiendo en la necesidad de que la teologa sea teologa de la liberacin1. Si se nos permite formularlo con fuerza, si no existiera esa teologa, habra que inventarla, pues aunque en el Primer Mundo muchos pretendan negarla ahora, burda o sutilmente2 as lo exige la totalidad de un mundo en el que la opresin va en aumento.
1. As lo hizo I. Ellacura, nada ingenuo ni sobre la realidad y sus exigencias, ni sobre las posibilidades reales de la teologa de la liberacin. Y me parece importante recalcarlo. Ellacura deca que el intelectual deba poseer, a la vez, un talante analtico, proftico, realista y utpico. Deca, en otras palabras, que el intelectual deba mantenerse al nivel cientfico, pero vista su ciencia desde y para la realidad; que deba ser realista como lo mostr l mismo en su trabajo de mediador para poner fin al conflicto salvadoreo, pero tambin humano (y cristiano), y por ello profeta y utpico. 2. En la actualidad abundan los crticos, eclesisticos y civiles, que proclaman y se congratulan de que la teologa de la liberacin es ya cosa del pasado. Ya pas el chaparrn, parecen decir, y todo vuelve a lo de siempre, ala derecha, aadimos nosotros. Pero ms me llama la atencin que algunos intelectuales progresistas, europeos y norteamericanos, no slo nieguen calidad a la teologa de la liberacin lo cual debiera ser siempre objeto de honrada discusin por ambas partes sino que a priori niegan ahora su oportunidad, lo cual es ms grave. De hecho, han aumentado hasta la exageracin sus cautelas crticas, y a veces no pueden disimular su deseo de distanciarse de ella, quizs para no ser tenidos por (antiguos) socialistas ingenuos. El problema aqu no versa, de hecho, sobre los con-

Con ello no negamos que una reflexin hecha desde Centroamrica tiene sus limitaciones especficas3, pero esperamos que pueda ser til, pues lo ocurrido all es de tal densidad que puede fungir, pensamos, como un universal concreto, como paradigma de cmo la teologa aborda la liberacin y el martirio, y el paso de una cosa a otra. b) La segunda consideracin versa sobre el ttulo del trabajo, tal como me lo han pedido, que implica algn tipo de cambio o movimiento: de slo la liberacin al martirio. Yo quisiera tomarlo en serio, porque me parece que as se profundiza tanto en la liberacin como en el martirio y en el mismo quehacer teolgico. Hay que preguntarse, pues, qu se quiere indicar con ese movimiento o cambio, si un paso fctico de una cosa a otra, un avance o un retroceso terico, una autocrtica a ingenuidades pasadas o una alabanza a la honradez presente, o si es simplemente una forma de hacer de la necesidad virtud: ya que no hay liberacin, ensalcemos el martirio. En cualquiera de estas interpretaciones puede haber algo de verdad, pero lo fundamental est en que es necesario mencionar ambas cosas para poder describir la totalidad de la realidad, desde un punto de vista dinmico y estructural. No se trata, pues, de abandonar una cosa (la liberacin) para sustituirla por otra (el martirio), ni se trata de una mera yuxtaposicin. Se trata ms bien de complementacin y de mutuo esclarecimiento, de modo que la liberacin quedara manca si no se tuviese en consideracin la realidad del martirio, y a la inversa. Ms en concreto, y por lo que toca al martirio, ste es comprendido, por principio y no solo fcticamente, en su esencial relacin con la liberacin, tanto como consecuencia negativa de la praxis de liberacin, como con el potencial positivo de luz y de fuerza que otorga a esa praxis. Analicemos esto un poco ms en detalle. A nuestro entender, la teologa latinoamericana, en su conjunto, ciertamente en sus primeros diez o quince aos de existencia, dedic mucha ms reflexin a la liberacin que al martirio 4 . En El Salvador, sin embargo, la reflexin sobre ambas cosas surgi casi simultneamente. La razn objetiva es que poco despus de que comenzasen las prcticas de liberacin se desencaden tambin la represin, la persecucin y el
tenidos de la teologa de la liberacin, sino sobre sus presupuestos: la situacin de opresin en el mundo, y en este sentido me parece esencial la discusin del trabajo de X. Gorostiaga, publicado en este mismo volumen. 3. En El Salvador no se ha atendido suficientemente o con la misma dedicacin con que se ha hecho en otros lugares la problemtica de las religiones y culturas indgenas, de la mujer, de la ecologa... Pero quizs la limitacin mayor para que estas reflexiones puedan ser comprendidas y aceptadas en otras partes consiste en la magnitud y radicalidad de la praxis de liberacin y el martirio en el pas. 4. En ste, como en muchos otros casos, la experiencia histrica, la fe del pueblo y la pastoral correspondiente revalorizaron el martirio antes de que la teologa lo hiciera expresamente. A un nivel ms teolgico, en 1983 la revista Concilium public un nmero monogrfico dedicado al martirio en el que colaboraron varios telogos latinoamericanos.

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martirio 5 , y ambas cosas se unificaron muy pronto en la reflexin teolgica. Esto ltimo no tuvo por qu haber sido as, pero as fue, y, entre otras, por dos razones, que quedan bien expresadas en el pensamiento de monseor Romero y de Ignacio Ellacura. La primera razn es haber recalcado ms que en otros lugares, pensamos la importancia teolgica y salvadorea del martirio en s mismo y haber mostrado, como ya hemos dicho, la relacin esencial entre martirio y liberacin. Esto ltimo se hizo de dos maneras. Por una parte, el martirio fue comprendido desde muy pronto como algo que debe ser tenido en cuenta a priori en los procesos de liberacin, pues, segn la fe cristiana, la erradicacin del pecado histrico debe hacerse usando de un poder externo a ese pecado, s, pero, tambin, por necesidad, cargando uno mismo con la realidad de ese pecado que destruye y da muerte. Por otra parte, el martirio como la muerte del siervo y de Cristo crucificado fue comprendido tambin desde su potencial salvfico. Desde el principio se vio la necesidad de relacionar martirio y liberacin, pero se vio tambin su beneficio. As lo hizo monseor Romero al nivel pastoral al proclamar la necesidad de que haya mrtires en un mundo de pecado y la posibilidad de ponerlos a producir fructferamente 6 . Esto ltimo significa que, segn monseor Romero, hay que hablar no slo de una Iglesia de mrtires, sino de una Iglesia construida sobre los mrtires y con lo mejor que nos han dejado. Lo primero, aceptar que hay mrtires, con ser difcil, no es infrecuente; lo segundo, ponerlos a producir, ocurre raras veces. Y lo mismo hizo I. Ellacura en su propia vida y en su teologa terica al reflexionar sobre el siervo doliente de Yahv en su doble dimensin de cargar con el pecado y ser destruido por l, por una parte, y de ser luz y salvacin, por otra. As, muy pronto, ya en 1978, public su conocido escrito El pueblo crucificado. Ensayo de soteriologa histrica7. La segunda razn es que monseor Romero e I. Ellacura, aun confrontados brutalmente con la persecucin y valorando grandemente el martirio, nunca se refugiaron en l para desentenderse de lo que est en el origen del movimiento salvfico, es decir, la primaria y directa voluntad de Dios: la liberacin de los oprimidos. Esto podr parecer una obvie5. En 1977, cuando los movimientos populares llevaban todava poco tiempo de actuacin, comenz comprensiblemente la represin, pero comenz tambin la persecucin a la Iglesia y, con ella, los mrtires. De hecho, ya en 1977 me toc escribir, a peticin de monseor Romero, una primera reflexin teolgica sobre el martirio, Sentido teolgico de la persecucin a la Iglesia, en Persecucin de la Iglesia en El Salvador, San Salvador, 1977, 39-75. 6. Citamos, entre otras muchas palabras suyas, las siguientes: Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opcin preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el inters de los pobres... Sera triste que en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no contramos entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo (15 de julio de 1979 y 24 de junio de 1979). 7. Fue publicado por primera vez en Varios, Cruz y resurreccin, Mxico, 1978, 49-82. Despus de su asesinato lo reprodujimos en RLT 18 (1989) 305-333 y en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin II, Trotta, Madrid, 1990, 189-217.

dad, pero no lo es tanto, y para mostrarlo bastara recordar lo ocurrido despus de pascua segn el Nuevo Testamento: se absolutiz prcticamente al Cristo pascual y se ignor el reino de Dios anunciado por Jess. En nuestra terminologa, se absolutiz el martirio de Cristo (recalcando, s, la salvacin, como redencin de pecados), pero se ignor la liberacin del reino de Dios 8 . Pues bien, aun con la alta valoracin del martirio, en El Salvador no se lleg a esta conclusin. Es bien conocido que monseor Romero trabaj hasta el final de sus das por la liberacin, y de ah su activa intervencin en los asuntos del pas 9 . Y lo mismo hay que decir de I. Ellacura, quien, adems, dej buena prueba de ello tambin en sus escritos tericos 10 , insistiendo siempre en encontrar salvacin, en bajar de la cruz al pueblo crucificado. La conclusin de este breve recordatorio es que entre nosotros as lo pensamos la relacin entre liberacin y martirio ha sido tratada de forma compleja, no simplista. No se ha pasado simplemente de una cosa a la otra, sino que se ha profundizado una cosa desde la otra, esclarecindose ambas. Como en el caso de Jess, liberacin y martirio, reino y cruz, se han esclarecido mutuamente. A continuacin vamos a exponer en forma de breves tesis las consecuencias que ha tenido para la teologa tomar en serio la liberacin, el martirio y su mutua relacin, y ello a varios niveles: el metodolgico, el de la teologa sistemtica, el de la teologa fundamental y el de la espiritualidad.
II. SIGNIFICADO PARA EL Q U E H A C E R T E O L G I C O

Para hacer de alguna forma grfico en lenguaje que nos remonta a los albores del pensamiento occidental lo que queremos decir en este apartado, afirmamos que el quehacer teolgico debe tener una triple dimensin, a la que vamos a llamar la dimensin aristotlica, la dimensin socrtica y la dimensin presocrtica. A nuestro entender, la teologa de la
8. No es ste el momento de explicar por qu se dio ese viraje segn el Nuevo Testamento, cul es su significado positivo y sus riesgos, qu correccin operan los Sinpticos. Slo lo mencionamos para comprender la novedad que ha ocurrido en nuestros das al mantener la importancia de ambas cosas, el martirio y la liberacin. 9. Por conocido que sea hay que recordar cmo monseor Romero pretendi contribuir a la liberacin histrica del pas con sus homilas, sus discursos y cartas pastorales, su intervencin en el dilogo nacional, en el golpe del 15 de octubre de 1979, en la crisis de enero de 1980... 10. Recordemos, como muestra de ello, sus artculos sobre temas tales como la pobreza, el paro, la violencia... en revistas como Concilium, Misin Abierta, Sal Terrae, y concretamente los publicados en la RLT: Historicidad de la salvacin cristiana 1 (1984) 5-45; Aporte de la teologa de la liberacin a las religiones abrahmicas en la superacin del individualismo y del positivismo 10 (1987) 3-28; La teologa de la liberacin frente al cambio socio-histrico de Amrica latina 12 (1987) 241-263; y su ltimo artculo teolgico, Utopa y profetismo desde Amrica latina 17 (1989); el primero y el ltimo de los trabajos citados, publicados asimismo en Mysterium liberationis I, 323-373 y 393-443, respectivamente.

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liberacin debe ahondar en la dimensin aristotlica, la dimensin analtica, y, en ese sentido, tiene que estar abierta a otras ciencias y teologas, y a aprender de ellas, pero de hecho ha incorporado novedosamente en su propio quehacer la dimensin presocrtica y la dimensin socrtica lo cual no suele ser frecuente en otras teologas y es lo que ahora queremos exponer. Tesis 1. Hacer teologa supone, aunque no exclusivamente, confrontarse con la realidad y elevarla a concepto teolgico. En ese quehacer la teologa debe ser honrada con lo real. Y en ello est actuante lo que hemos llamado la dimensin presocrtica del quehacer teolgico 1. Confrontacin con la realidad

presencia de Dios en ello. Y ese plantarse ante la realidad con un cierto grado de desvalimiento es la primera acepcin de lo que hemos llamado la dimensin presocrtica del quehacer teolgico: el tener que confrontarse directamente con la realidad en un cierto grado de soledad intelectual, sin que, por definicin, se puede todava citar a nadie como autoridad absoluta. As ocurri por necesidad en los orgenes del Antiguo y del Nuevo Testamento, cuando los telogos tuvieron que confrontarse directamente con realidades de opresin y de liberacin, con la vida y el destino de Jess, con la historia de las primeras comunidades. Y as, hoy tambin, para determinar qu es liberacin y martirio hay que ir descubrindolo en la historia, sin que una tradicin teolgica previa lo pueda aclarar definitivamente. 2. Insuficiencia de categoras conceptuales previas para captar la novedad de la realidad

Desde el comienzo, la teologa de la liberacin proclam que la irrupcin del pobre, la realidad ms real por clamorosa, es lo que posibilita y obliga a pensar. En trminos de mtodo esto quiere decir que desde el principio esta teologa se bas especficamente en los signos de los tiempos en su acepcin histrico-pastoral, es decir, como aquello que caracteriza a una poca (cf. GS 4). Al tratar, despus, el martirio, la teologa de la liberacin ha actuado, formalmente, de idntica manera: lo declara signo de los tiempos porque caracteriza a nuestra poca (hace dos dcadas la persecucin y el martirio tuvieron lugar masivamente en el Cono $ur y despus en Centroamrica). Y, por cierto, ya en 1981 Ellacura us la expresin signo de los tiempos para describir una realidad muy cercana a la del martirio. El pueblo crucificado es siempre el signo de los tiempos, deca. Pero, adems, esta teologa considera la liberacin y el martirio como signo de los tiempos en su acepcin histrico-teologal, es decir, como aquello en que se hace presente Dios o su voluntad (cf. GS 11). Esto tiene importancia decisiva para comprender el quehacer teolgico y, en ltimo trmino, significa que hacer teologa es elevar la realidad a concepto teolgico. No quiere esto decir, por supuesto, que para hacer teologa no se necesiten muchos otros conocimientos e instrumentos (lo que hemos llamado la dimensin aristotlica, analtica, de la teologa), pero s se enfatiza con ello que estos ltimos, por s solos, no son suficientes para discernir realidades y proclamarlas signos de los tiempos. La determinacin de estos signos en su doble acepcin supone una novedad cuya constatacin no puede hacerse mecnicamente a travs de un mtodo. Es cierto que las realidades sobre las que versa la teologa nunca son totalmente nuevas y es cierto tambin que cuando accedemos a ellas siempre llevamos ya, por necesidad, algunos o muchos conocimientos previos para interpretarlas (la revelacin, la historia de la teologa, y otro tipo de conocimientos), pero tambin es cierto que nada de eso puede suplir al confrontarse directamente con lo nuevo y discernir si hay o no 106

La actitud presocrtica descrita es necesaria para discernir la liberacin y el martirio como signos de los tiempos, pero se hace todava ms necesaria cuando, a pesar de trabajos y luchas de liberacin, permanecen y aun aumentan realidades de escandalosa injusticia y aparecen dolorosas sorpresas histricas: a pesar de teoras y prcticas, permanecen en la historia los lamentos de Job, los dolores del siervo, la cruz de Jess, y tambin las bienaventuranzas y la llamada a caminar humildemente con Dios... En otras palabras, la realidad deviene lo que deviene, y no se ajusta, por supuesto, a lo que le prescriben manuales dogmticos de cualquier signo, pero ni siquiera a los pronsticos hechos con la mejor lucidez y buena voluntad. Eso ha ocurrido prcticamente en todos los procesos concretos de liberacin y muestra a diario que no bastan categoras previas, por muy venerables que sean, incluidas las de la teologa de la liberacin, para manejarse conceptualmente. Pues bien, aceptar y reconocer honradamente este hecho es tambin necesario y supone la actitud presocrtica con un nuevo matiz: no podemos presuponer que ya contamos siempre con categoras previas adecuadas para analizar la realidad cambiante. 3. La honradez con lo real

A lo dicho hay que aadir otra dimensin primaria del quehacer teolgico, la honradez con la realidad. El paso de slo la liberacin al martirio no hay por qu comprenderlo como abandono de la intuicin original liberadora, o como recada en puro esplritualismo o martirialismo o existencialismo trgico, sino que hay que comprenderlo como actitud de honradez con lo real. Y ms bien asustara lo contrario, es decir, que la teologa no diese ese paso, pues ello implicara ignorar una realidad dramtica que caracteriza a nuestro tiempo y que es central en la fe cris107

tiana, o caer en un voluntarismo dogmtico de la liberacin, o en una consideracin de los mrtires como mero costo social previsible, programable y necesario para la liberacin. A la pregunta, pues, de por qu aadir centralmente el martirio en el quehacer teolgico, la razn ltima es absolutamente sencilla: por honradez intelectual con lo real. Tesis 2. El paso de la liberacin al martirio no ha ocurrido slo en el concepto teolgico sino en la realidad personal del telogo, lo cual muestra que el quehacer teolgico ha sido llevado a cabo socrticamente En estos aos ha habido telogos que han hecho de la teora una praxis de liberacin, por lo cual ellos mismos han sido amenazados, perseguidos y asesinados. La persecucin ha provenido a veces del poder eclesistico, pero mucho ms, y ms decididamente, de los poderes opresores de este mundo. En otras palabras, estos telogos reproducen en su propia vida, y algunos hasta el final, el proceso de la teologa: de la liberacin al martirio. Ms all del respeto y admiracin que generan cosa que puede concederse fcilmente hay que preguntarse por el significado del hecho mismo para la teologa. Y ste consiste en que la teologa puede y debe llevarse a cabo socrticamente, es decir, con la finalidad inmediata de transformar la polis, y, por ello, en enfrentamiento directo con los poderes de este mundo. Esto es lo que muestra la praxis y el asesinato-martirio de Ignacio Ellacura. De l se ha dicho que se puede trazar un paralelo con Scrates, de modo que lo caracterstico de la labor intelectual de Ignacio Ellacura no consiste tanto en haber puesto la praxis histrica de liberacin en el centro de sus reflexiones teolgicas, sino en haber hecho de la teologa un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberacin 11 . Dicho esto mismo en las conocidas palabras de Ellacura, el ejercicio de toda inteligencia y, especficamente, de la inteligencia teolgica consiste en hacerse cargo de la realidad (dimensin notica y dadora de sentido), pero tambin y con la misma primariedad en encargarse de la realidad (dimensin prxica) y en cargar con la realidad (dimensin tica). A esta forma de proceder intelectualmente es a lo que llamamos la dimensin socrtica del quehacer teolgico, es decir, el enfrentarse directamente con la realidad para transformarla y con sus poderes para combatirlos. Como el de Scrates, el martirio de Ellacura muestra que hay un modo de ejercitar la inteligencia cuya finalidad es incidir directamente
11. A. Gonzlez, Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura: ECA 505-506 (1990) 980. En el texto hemos escrito teologa donde el autor pone filosofa, pues l o mismo y mucho ms se puede decir desde la teologa, ya que lo teolgico alcanz las races ms hondas, por cristianas, de su persona.

en la realidad, transformar las cosas y las estructuras realmente, de modo que el cambio que se busca, la liberacin, no es slo un posible efecto de la teologa, sino que es lo directamente pretendido por ella y regulador del quehacer teolgico. Resumiendo lo dicho con el ejemplo de Ellacura, en su quehacer teolgico se pueden apreciar claramente las tres dimensiones que hemos mencionado. La primera, la pre-socrtica, queda expresada en la inmediatez con que se enfrent a la realidad, sobre todo a la realidad sufriente de los pueblos crucificados, sin presuponer que ya tena categoras conceptuales adecuadas para abordar la novedad de la realidad. La segunda, la aristotlica, la dimensin analtica, la expresan sus anlisis tericos de todo tipo, teolgicos, filosficos, polticos, religiosos y su instrumental rahneriano, zubiriano, marxiano, por lo que es ms conocido por los de lejos. La tercera, la socrtica, expresa la voluntad de transformar la realidad, cargando con ella, sin rehuir las consecuencias del enfrentamiento directo con los poderes del mundo: como Scrates, ser acusado de atesmo y de corromper a los ciudadanos, y ser ajusticiado. Estas reflexiones que acabamos de hacer pudieran haber sido hechas, tericamente, en cualquier coyuntura, pero lo que las ha exigido e ilustrado es la concreta realidad centroamericana de la liberacin y del martirio.
III. SIGNIFICADO PARA LA TEOLOGA SISTEMTICA

Ante todo hay que recordar que liberacin y martirio corresponden a realidades centrales de la fe cristiana. Liberacin, en efecto, remite a reino de Dios y martirio remite a cruz (y resurreccin) de Jess. Ambas realidades se han iluminado mutuamente, de modo que reino y cruz han ayudado a comprender nuestra realidad como liberacin y martirio, pero, a la inversa, stos han hecho redescubrir la centralidad del reino de Dios y de la cruz de Jess. Adems, el poner en relacin reino y cruz, liberacin y martirio no en forma de sustitucin o yuxtaposicin, sino de complementacin y potenciacin ha ayudado a comprender cada una de esas realidades, y en ello hay un aporte importante y decisivo de la teologa de la liberacin. Tesis 3. Liberacin y martirio recuperan y mantienen dos realidades esenciales y fundantes del Nuevo Testamento el reino de Dios y la cruz de Jess11, y, al relacionarlas, ambas se potencian 1. Reino de Dios y liberacin se iluminan mutuamente

Por lo que toca al reino de Dios, su tratamiento ha sido exigido y facilitado por la liberacin. Resumiendo muy brevemente lo fundamental
12. Esto lo hemos tratado ms extensamente en Jesucristo liberador, Trotta, Madrid 1991 95-177 y 253-342.

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desde la liberacin y los sinpticos, y para la actualidad, el contenido del reino ha sido definido como la vida justa y digna de los pobres, abierta siempre al ms. Se ha recalcado su dimensin histrica, parcial, excluyeme, dulica y ecumnica. Se ha especificado y determinado su destinatario, los pobres, pero de manera bien precisa, como: a) pobres materiales, b) histricamente empobrecidos, c) conscientes de las causas de su pobreza, d) organizados para combatirla, e) con espritu yf) con un potencial evangelizador. Se ha descrito su trascendencia teologal el reino es de Dios, pero se ha insistido en hacerlo tambin a travs de la trascendencia histrica: el desplegamiento de la vida justa y digna en todos los posibles niveles: personal, social, moral, religioso, del espritu. De este reino de Dios, la teologa de la liberacin ha hecho su objeto central y piensa que desde l es posible el tratamiento de todos los dems contenidos teolgicos. Y, al hacerlo, piensa, adems, poder resolver con ms facilidad los dos problemas fundamentales de la teologa. El primero, que toca a su identidad (de hecho es el dogma cristolgico de Calcedonia), consiste en mantener la unidad de trascendencia e historia, lo cual, en nuestro caso, viene facilitado porque la totalidad es considerada desde el principio como unidad dual, Dios y reino, sin divisin y sin confusin, y ello ante la perenne tentacin de separarlos. El segundo, que toca a su relevancia, consiste en presentar el reino ecumnicamente es decir, humanamente como modo fundamental de ser humano y estar en la historia, de tener una esperanza para las vctimas y de trabajar por ellas, de caminar hacia la utopa y hacia Dios... Esta es una posibilidad humana que puede ser rechazada, por supuesto, pero que puede tambin ser compartida por no cristianos y no creyentes. Y no hay que minusvalorar este hecho: la teologa de la liberacin es, muy probablemente, la que puede ser mejor entendida por cualquier ser humano a quien le afecte un mnimo lo humano. 2. Cruz de Jess y martirio se iluminan mutuamente

Por lo que toca a la cruz de jess, no cabe duda de que el martirio actual ha ayudado mucho a comprender por qu mataron a Jess, lo cual es de suma importancia. Y es que, entre nosotros, la realidad a diferencia de lo que normalmente ocurre en el Primer Mundo es una gran ayuda hermenutica. En el Primer Mundo suelen desarrollarse principios hermenuticos para poder salvar la distancia histrica que nos separa de unos textos de hace muchos siglos y de las realidades que narran. En otras palabras, la realidad actual es un obstculo ms que una ayuda para comprender el pasado. En Centroamrica, sin embargo, la realidad es en muchos casos una positiva ayuda para comprender los textos bblicos. Y esto ocurre ciertamente en lo que toca a la muerte de Jess. Cualquier campesino salvadoreo, a poca conciencia social que tenga, y aunque tenga muy pocas letras, sabe perfectamente bien por qu mataron a Jess: a Jess 110

lo asesinaron por la misma razn por la que asesinaron a monseor Romero y a muchsimos otros. No vamos a insistir en esto, pues es conocido, pero s queremos detenernos en algo ms novedoso y muy importante. Los actuales martirios esclarecen la cruz de Jess, pero a su vez esa cruz ilumina los martirios actuales en un punto decisivo: los mrtires actuales son, como Jess, mrtires del reino de Dios, con lo cual se des-eclesializa la concepcin del martirio, por una parte, y se cristologiza y teo-logiza por otra. Los mrtires actuales son mrtires en la Iglesia, pero no de la Iglesia. Son mrtires de la humanidad, de los pobres". Y esto ha llevado a una serie de reflexiones importantes. La primera es que al relacionar el martirio con la defensa de los pobres, se facilita y se exige la comprensin analgica del martirio, cosa fundamental en nuestro mundo en el que muchsimos seres humanos son dados muerte violenta o lentamente, y con frecuencia no se sabe ni cmo llamarlos. En nuestra opinin, hay que hablar en primer lugar de mrtires activos, aquellos que han luchado frontalmente contra la opresin, quienes libre y conscientemente han sido privados de la vida por ello. Pero hay que hablar tambin al menos como quaestio disputata de los cados, aquellos que, aunque no indefensamente, han sido privados de la vida por defender al pueblo segn su conciencia. Y hay que hablar, por ltimo y sobre todo, de los mrtires annimos, inmensas mayoras de pobres, que mueren inocente, indefensa e injustamente en el da a da o en grandes masacres. La segunda es que la masividad del martirio ha llevado tambin a replantear y revalorizar teolgicamente la santidad. De antiguo viene que la muerte ms excelsa y la muerte cristiana por antonomasia es el martirio, con lo cual quienes lo padecen participan de la excelsitud de la vida cristiana, es decir, de la santidad. Ciertamente santos son los que hemos llamado mrtires activos, quienes se parecen a Jess, viven y mueren como Jess, y en ellos est el prototipo del santo actual. Han mostrado el mayor amor, segn el Nuevo Testamento, y en el amor est precisamente, ahora segn santo Toms, la razn formal del martirio. Dicho en palabras sencillas, con los mrtires un Rutilio Grande, un monseor Romero y tantos otros tenemos santos de hoy y santos para hoy, lo cual es de suma importancia. Y la tercera es qu hacer con los mrtires annimos y pasivos, nios, ancianos y mujeres, que son dados muerte por ser pobres y para que no dejen de serlo, en total indefensin, pues no tienen ni armas blicas ni el arma de la palabra pblica, en total inocencia, pues nada malo han hecho, y sin ninguna libertad, pues muchas veces ni oportunidad han tenido de
13. Lo hemos dicho varias veces. Cuando asesinaron a monseor Romero en el altar hubo que ir muchos siglos atrs en la historia al siglo xi para encontrar un paralelo en el asesinato de Toms Becket, arzobispo de Canterbury. Pero con una diferencia muy importante: a Becket lo asesinaron por defender la libertad e intereses legtimos de la Iglesia; a Romero, por defender a los pobres.

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huir y evitar la muerte. Como decamos antes, estos seres humanos hacen replantear la nocin del martirio, pero pensamos que hacen replantear tambin la misma nocin de santidad. Y es que estos pobres ni siquiera cumplen las condiciones para ser declarados mrtires ante todo porque no han podido aceptar el martirio libremente, pero tampoco pueden cultivar, por las mismas condiciones socio-econmicas en que viven, las llamadas virtudes heroicas convencionales exigidas a los santos. Su heroicidad es evidente, pero tiene otra calidad. Para la mayora consiste en el trabajo y la lucha por sobrevivir y en la esperanza de que la vida sea posible, a lo cual se aade tambin en muchos casos el increble herosmo y entrega que han mostrado en estos aos. No tenemos palabra adecuada para denominar esta realidad, pero nos gusta llamarla santidad primaria. Para quienes damos la vida por supuesto, quizs puedan extraar estas palabras, pero algn nombre habr que buscar para denominar a quienes, por una parte, son los privilegiados de Dios, pero, por otra, son tan pobres que ni libertad ni virtudes heroicas pueden tener para llegar a ser mrtires y santos. Hay que tomar, pues, en serio la santidad de los mrtires, de quienes mueren por defender activamente a los oprimidos, y de los mismos oprimidos que mueren a diario lentamente o violentamente en masacres. Esto nos parece tan sumamente crucial para la fe cristiana, que, aunque la teologa latinoamericana no hubiese hecho ms que recobrar el martirio, creo que habra que agradecrselo. 3. Mrtires del reino de Dios

Veamos por ltimo la relacin mutua entre reino y cruz, que la simbolizamos en palabras hoy muy frecuentes entre nosotros: mrtires del reino. Para comenzar, recordemos que no cualquier tipo de liberacin (la puramente espiritual e interior, por ejemplo) lleva al martirio, con lo cual si en verdad hay martirio es que se trata de una determinada liberacin. Esto es evidente, pero muestra la importancia que tiene relacionar liberacin y martirio para comprender ambas cosas, y ayuda tambin a comprender la tesis fundamental cristiana: no cualquier reino lleva a la cruz ni cualquier cruz es consecuencia del reino. Pero si cruz y reino se relacionan por esencia, entonces podemos comprender mejor cosas importantes. Y, ante todo, lo que la realidad del martirio muestra fundamentalmente y de la forma ms radical posible es que la construccin del reino no se hace desde una tabula rasa, sino en presencia del antirreino. Es decir, no slo existe el horizonte del reino sino la realidad del antirreino. As fue en tiempo de Jess y as es en la actualidad. Y reflexionar sobre todo nos parece de suma importancia. La primera reflexin es que, por macabro que parezca, el anlisis del antirreino ilumina lo que deba ser el reino. La plenitud del reino es mas que la superacin del antirreino, cierto; pero el camino histrico hacia el reino y su plenitud comienza por la superacin del antirreino, dialc112

tica muy de Ellacura, quien, por ejemplo, para comprender lo que pudiese ser el bien comn comenzaba con el anlisis del mal comn (lo cual sigue siendo sumamente iluminador y desenmascarador). Y as, tambin, relacion utopa y profetismo, siendo aqulla en un primer momento la superacin de lo denunciado profticamente, y siendo el profetismo la fuerza motora hacia la utopa. Por decirlo en forma grfica y sencilla, digamos que los verdugos de los mrtires ayudan sub specie contrarii a saber de qu cruz se trata en el antirreino y de qu cruz hay que liberar en el reino. As, hay que liberar de la muerte y la tortura que producen los poderes militares y escuadrones de la muerte, del hambre que producen los poderes econmicos y oligarquas, de la sumisin e indignidad que producen los poderes polticos y gobernantes, del imperialismo que producen los poderes internacionales, de la mentira que producen los poderes de los medios de comunicacin, de la evasin y justificacin ideolgica que producen los poderes religiosos, de la infantilizacin que producen los poderes del espectculo... En segundo lugar, la realidad de los mrtires ayuda a precisar que el reino es formalmente liberador, no slo benfico. Lo benfico es hacer el bien, y bueno est; pero lo liberador es hacer un bien en contra de un poder esclavizante que desea decididamente impedirlo. Jess actu liberadora, no slo benficamente, al sanar enfermos y sosegar a posesos esclavizados por demonios, al acoger a pecadores marginados por convenciones sociales y religiosas. Y digamos de pasada que esto ofrece el marco mnimo, pero tambin la condicin sine qua non, para la misin de la Iglesia. Esta debe descentrarse, evangelizar y construir el reino cosa nada fcil, pero debe a la vez enfrentarse, denunciar y destruir el antirreino cosa ms difcil todava. Sin este doble movimiento no puede llamarse liberadora, hablando con precisin, a la misin de la Iglesia. Sin ello ser a lo sumo una misin benfica, pero no ser como la de Jess. La tercera reflexin es que la construccin del reino, al no llevarse a cabo desde una tabula rasa sino en medio de y en contra del antirreino (el Maligno, los demonios, en lenguaje religioso; los poderes de este mundo, en lenguaje histrico), exige una decisin. En esto est la verdadera opcin por los pobres, pero no slo como suele decirse en tono casi melifluo como opcin preferencial, sino como opcin en favor de las vctimas y en contra de sus verdugos, sin que este lenguaje tenga, desgraciadamente, nada de retrico. Desde el martirio y visto desde sus consecuencias aparece, entonces, la parcialidad primigenia de la fe y de la existencia cristiana. El tener que elegir y el hacer-contra no son cosas opcionales, sino necesarias y fundamentales. La existencia cristiana, por ser parcial hacia el oprimido, es automticamente excluyeme y dulica, y de ah tambin que la esperanza sea contra toda esperanza, el amor contra la injusticia, la celebracin contra la mera diversin, la fe contra la idolatra. Todo ello muestra, en sus diversas expresiones, el carcter luchador, arriesgado, agonista de la existencia cristiana. 113

En esto consiste, a nuestro entender, la importancia de tratar centralmente y de relacionar en la teologa liberacin y martirio, y eso es lo que ha intentado hacer la teologa de la liberacin. Dicho sin ninguna acritud, otras teologas aportan otras cosas importantes, pero con dificultad otorgan y mantienen la centralidad y especificidad del reino de Dios, sobre todo su parcialidad hacia las vctimas. Y no vale decir que en el norte del planeta no hay ya ni utopas ni cruces, y por ello mal se podr hablar de liberacin y de martirio, pues la existencia de las vctimas en el mundo y tambin sus utopas es inocultable. Y en un mundo ilustrado, educado por los maestros de la sospecha, se debiera al menos sospechar la existencia de vctimas, su cercana al siervo sufriente de Yahv y sus anhelos de vida. Y digamos para terminar esta reflexin que cuando se achaca a la teologa de la liberacin un cierto reduccionismo a la pobreza econmica y se le exige retomar en la reflexin otras formas de pobreza y de opresin destruccin ecolgica, opresin de razas, sexos, culturas y religiones, creemos que lo dicho sobre el reino y el antirreino puede seguir siendo un marco apto quiz todava el ms apto para plantear y buscar solucin a los nuevos problemas. Para m no hay duda de que hay que avanzar en muchas cosas y corregir otras en la teologa de la liberacin, pero me parece que sigue siendo esencial el plantear los temas teolgicos desde el reino y la cruz. Al menos hasta ahora no aparece otro marco ms abarcador y fructfero. Tesis 4. La realidad de liberacin-martirio ha sido tenida en cuenta en muchos tratados teolgicos, y ciertamente en la cristologia y en la teo-loga 1. Cristo, mesias, siervo y seor

La liberacin, el martirio y el paso de una cosa a otra esclarecen la estructura fundamental de la misin de Jess (evangelizador y mrtir), su opcin por los pobres y su denuncia proftica. Esclarecen tambin el proceso de su vida, dos grandes etapas separadas por la crisis galilea, y su destino de cruz, y han ocasionado tambin otras importantes reflexiones. Ante todo, la liberacin ha hecho recuperar el significado primigenio del nombre de Cristo, el mesias, desmesianizado ya en el Nuevo Testamento. La cristologia latinoamericana desde muy pronto el libro de L. Boff fue escrito hace ms de veinte aos puso en relacin a Jess con la liberacin, y con ello ha conseguido algo importante. Ha recobrado para el ttulo mesias su contenido ms primigenio, es decir, el de ser respuesta, de alguna forma, a esperanzas histricas populares, lo cual ha hecho al otorgarle el ttulo de liberador, que en la actualidad es el que ms se aproxima al de mesias, ungido, cristo. De esta forma se relaciona hoy a Cristo con las esperanzas populares, 114

y se retoma la cristologia de los ttulos l4 , tan importante en el Nuevo Testamento. El martirio actual ha ayudado tambin a recuperar la cristologia del siervo sufriente, quien para erradicar el pecado carga con l. Segn la cristologia del siervo, la salvacin es urgente y para lograrla hay que hacer uso de todas las mediaciones posibles, pero no puede provenir puramente de fuera, sino que hay que encarnarse y cargar con el pecado que se quiere erradicar. Por duras que sean, estas palabras son centrales en la Escritura y en toda la tradicin de la Iglesia: Sin derramamiento de sangre no hay salvacin. En cualquier caso muestran que la salvacin y la liberacin tienen que ser encarnadas, latinoamericanas, salvadoreas... Por otra parte, el martirio es comprendido tambin en su potencial liberador y esclarece aunque la historia no lo deja tan claro como en el caso anterior que en la cruz hay salvacin. Los mrtires muestran que hay luz (luz de las naciones es el siervo, sabidura de Dios es Jess en la cruz). Aunque sea como en un espejo invertido, en los pueblos crucificados deben mirarse los opresores para conocer su ms honda verdad 15 . Y no slo hay luz en ellos, sino que hay tambin fuerza para la conversin, atraccin hacia la comunin y la solidaridad, utopa: que la vida sea posible... Liberacin y martirio, unificadamente, han hecho recobrar tambin y no de forma mgica que Cristo es el Seor exaltado. En Amrica latina el martirio ha sido analizado desde una doble perspectiva: en cuanto asesinato, como negrura y pecado; y en cuanto martirio, como luz y salvacin. Los mrtires estn, pues, presentes y lo estn configurando la historia. Si se les quita todo sentimentalismo espurio, puede fungir por muchas experiencias la del recuerdo de monseor Romero con sus palabras resurreccionales: Si me matan resucitar en el pueblo salvadoreo. Esta presencia de los mrtires ilumina, por muy anlogamente que sea, la resurreccin y la presencia de Jess. Y como los pobres son agradecidos para con sus mrtires, los celebra tambin, y recrea de nuevo anlogamente la experiencia original de la liturgia cristiana. Por ltimo, se ha revalorizado pastoral y existencialmente una cristologia del cuerpo de Cristo. Esto no ha ocurrido como pura conclusin conceptual, sino desde una experiencia y un discernimiento primario, que ve a Jess en los oprimidos de este mundo. Monseor Romero escribi, ya cambiado y convertido, una carta pastoral con el ttulo La Iglesia,
14. En Europa, en el pasado reciente Teilhard llam a Cristo el punto omega, K. Rahner lo llam el portador absoluto d e la salvacin, Bonoeffer el hombre para los dems. Ms recientemente, Ch. Duquoc lo ha llamado hombre libre, y todas estas formas de nombrar a Cristo son importantes. Lo que queremos recalcar es que al llamarle ahora el liberador estamos, a la vez, mostrando su relevancia actual, lo estamos retrotrayendo a su propia vida en servicio del reino y estamos facilitando que el nombre que hoy usamos para referirnos a l, Cristo, tenga algn significado en absoluto 15. Esto lo dijo Ellacura de innumerables formas. Eduardo Galeano lo recoge y (cito de memoria) afirma: Ellacura dijo a l o s opresores que van a conocer su verdad en los oprimidos. Por eso fue asesinado.

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cuerpo de Cristo en la historia, lo que sera despus radicalizado por I. Ellacura al afirmar que el verdadero cuerpo de Cristo son los pobres de este mundo. Que en estas palabras no haba rutina ni sentimentalismo lo muestran otras palabras suyas. Ya hemos dicho que Ellacura llam a las mayoras oprimidas pueblo crucificado, relacionndolo con el siervo doliente y con Cristo crucificado. Y monseor Romero, hablando del siervo sufriente, coment en una homila que Jesucristo tanto se identifica con el pueblo, hasta llegar los intrpretes de la Escritura a no saber si el siervo de Yahv, que proclama Isaas, es el pueblo sufriente o es Cristo que viene a redimirnos. Y en vigorosas palabras dijo a los campesinos de Aguilares, aterrorizados despus de haber estado sitiados por el ejrcito durante un mes, y en el que los soldados cometieron infinidad de asesinatos: Ustedes son el divino traspasado del que nos habla la primera lectura. Esa cristologa del cuerpo de Cristo, tan vigorosamente expresada con ocasin del martirio, se ha expresado tambin a partir de la liberacin, si se quiere, a partir de la resurrecin. A su cuerpo en la historia, a nosotros nos toca que el Seor llegue a serlo, que su seoro se haga sentir en la historia. Y eso ocurre cuando nosotros su cuerpo configuramos la historia segn su ideal del reino, y cuando mostramos en nuestro modo de proceder lo que de triunfo personal hay ya en la liberacin y en la resurreccin: esperanza, libertad y gozo. 2. Dios de vida e dolos de muerte

El significado de la liberacin y el martirio para la teo-loga en sentido estricto es tambin evidente, y lo podemos concentrar en tres puntos. Cmo nombrar a Dios es tarea perenne, pues, aunque no sea posible nombrar adecuadamente al Innombrable, los seres humanos siempre queremos poner en Dios algo que sea fundamental. Pues bien, a partir de la liberacin la teologa ha nombrado a Dios novedosamente como Dios de los pobres, Dios de las vctimas, Dios de la vida... Con ello no ha hecho ms que recuperar el modo de hablar de la Escritura, Padre de hurfanos eres t, en ti encuentra el pobre proteccin y amparo... En El Salvador, monseor Romero lo expres parafraseando la conocida sentencia de Ireneo de manera lapidaria: La gloria de Dios es el pobre que vive. Y de otra forma an: Hay que mantener el mnimo que es el mximo don de Dios, la vida. Tambin a partir de la liberacin se ha reflexionado sobre el modo y la razn de la revelacin de Dios. Ya es cosa adquirida en la teologa que la automanifestacin de Dios acaece no tanto a la manera epifnica sino a travs de una accin histrica. Pues bien, lo que hay que aadir desde la liberacin es que esa accin es formalmente una re-accin, y no es una reaccin cualquiera (hacia el olvido de Dios, por ejemplo) sino a la accin opresora de unos seres humanos que oprimen a otros. Y a travs de esa reaccin se muestra Dios como el justo y liberador. 116

Por muchas diferencias que existan entre el Antiguo y el Nuevo Testamento esto tienen en comn los credos histricos en los que expresan lo fundamental de su fe y de su fe en Dios. En Egipto Dios escucha los clamores que los capataces arrancan a su pueblo. Por esa nica razn reacciona, decide bajar a liberarlos y a travs de ello se muestra como su Dios. En el ajusticiado Jess Dios ve la injusticia cometida por los judos contra el justo y el inocente, reacciona y lo levanta de la muerte, y, a travs de ello, se revela como quien tiene poder sobre la muerte. Esto significa que la realidad de Dios es ser amor, s, como dice el Nuevo Testamento, pero que hay que tener tambin muy en cuenta y recalcar los matices especficos con que se muestra ese amor para que ste no quede diluido ni sea manipulado, como ha ocurrido con tanta frecuencia a lo largo de la historia. Pues bien, la reaccin amorosa de Dios acaece por el mero hecho de que exista un sufrimiento ajeno (misericordia) y se dirige muy especial y privilegiadamente a unos seres humanos convertidos en vctimas por otros seres humanos (justicia). El Dios de la vida es el Dios liberador. Por ltimo, el martirio muestra que, adems del Dios de la vida y del Dios liberador, existen dolos de muerte. En Europa J. L. Sicre los ha llamado con acierto los dioses olvidados y aqu los llamamos los dioses encubiertos. Lo importante, sin embargo, es que los mrtires y las vctimas muestran enfticamente su existencia, y estos mismos mrtires, junto con las vctimas, muestran su esencia. dolos son realidades existentes, que ofrecen (aparente) salvacin, exigen un culto y una ortodoxia, pero en la realidad deshumanizan a quienes les rinden culto, y lo peor necesitan vctimas humanas para subsistir. Esto es lo que muestran los mrtires, y para encontrar una explicacin no hay que buscarla, fundamentalmente, en la psicologa, sino en una necesidad histrica. Se mata a quien estorba, deca lacnicamente monseor Romero. Y se atrevi tambin a nombrar muy concretamente los dolos salvadoreos de su tiempo: el capitalismo absolutizado y la doctrina de la seguridad nacional, a lo que aadi como grave peligro las organizaciones populares. Con el desenmascaramiento de los dolos se descubre tambin la estructura teologal de la historia. Lo ms aparente es que los mediadores (Jess o monseor Romero, por un lado; Caifas y Pilato, oligarcas y escuadrones, por otro) estn en pugna, y as los verdugos producen vctimas. Tras ellos se da un problema ms estructural: tambin las mediaciones (el reino de Dios, una sociedad justa, fraternal, pacfica, por una parteuna sociedad capitalista, dictatorial, injusta, por otra), estn en pugna, el reino es combatido eficazmente por el antirreino. Por ltimo, las divinidades (el Dios de la vida y los dolos de la muerte) estn en pugnaexiste la lucha de los dioses, y el Dios de vida aparece como un Dios crucificado... 117

IV.

SIGNIFICADO PARA LA TEOLOGA F U N D A M E N T A L

Tesis 5. La liberacin otorga relevancia a la fe, y el martirio le otorga credibilidad. Por lo que toca a la razonabilidad de la fe, la secuencia liberacin-martirio es, a la vez, cuestionamiento y posibilitacin El cometido de la teologa fundamental ha sido comprendido tradicionalmente desde la razonabilidad de la fe; en otras palabras, cmo relacionar positivamente razn y fe. La teologa .de la liberacin, en su propio quehacer, ha dado un nuevo enfoque a la teologa fundamental ms desde la relevancia de la fe que desde su pura razonabilidad. No es que haya rechazado el enfoque tradicional, por supuesto, pero aunque tambin haya aportado a ese nivel16 lo ms especficamente suyo es el intento por relacionar justicia y fe. a) Esto es conocido, y por ello lo vamos a recordar slo brevemente. La liberacin ha devuelto relevancia a la fe cristiana, pues en un mundo de injusticia y opresin ha puesto el dedo en la llaga de la realidad latinoamericana, como sola decir I. Ellacura y, parafraseando a Kant, ha hecho despertar no ya del sueo dogmtico, sino del sueo de cruel inhumanidad. Si importante es lo primero, igualmente importante, o ms, es lo segundo. Y recordemos que de este sueo, pesadilla ms bien, habl ya Antonio Montesinos en su sermn de La Espaola: Cmo estis en sueo tan letrgico dormidos?. Y hay que recordar tambin que desde un punto de vista positivo, la teologa de la liberacin ha redescubierto y revalorizado la dimensin prxica del conocimiento de Dios segn la Escritura. Practicar la justicia no es esto conocerme? (Jr 22,16). En otras palabras, la liberacin es un aporte a la teologa fundamental al nivel prxico, y tambin al nivel terico. Por lo que toca al martirio, es evidente que ste ha devuelto credibilidad a la fe, de modo que la masividad del martirio no slo muestra la conviccin y santidad subjetiva de los mrtires, sino que facilita la predicacin del evangelio a las vctimas. En pura teora puede discutirse si y por qu son as las cosas, pero en la prctica es un hecho que los pobres de este mundo escuchan y se fan de quienes arriesgan su vida por ellos hasta el martirio. b) Por lo que toca a la razonabilidad de la fe, el martirio que ocurre precisamente por causa de la liberacin puede ser, por una parte, la
16. Trabajos representativos en esa lnea son, entre otros, los de J. L. Segundo, El dogma que libera, Sal Terrae, Santander, 1989; Id., La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret, Sal Terrae, Santander, 1992. Tambin I. Ellacura se preocup del tema, aunque no public mucho sobre l. Vase, sin embargo, su fundamental artculo Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuracin histrica: RLT 8 113-131.

mxima cuestionabilidad terica de la verdad de la fe, y en definitiva de Dios. Y ello no slo en el sentido tradicional de la teodicea toda muerte inocente es la gran pregunta por Dios, sino en un sentido especfico debido precisamente a que la teologa de la liberacin hace central el que Dios sea un Dios liberador, un Dios de vida, un Dios de las vctimas. Ante el hecho del martirio, ese Dios no slo no libera a las vctimas, sino que ni tiene poder para evitar su muerte ni para evitar la de sus defensores. Dios se hace reduplicativamente enigma (para la fe, reduplicativamente misterio). Pero, por otra parte, mantener juntos liberacin y martirio creemos que aporta elementos positivos para un planteamiento de la verdad de la fe cristiana, aunque no de forma puramente conceptual, sino mistaggica. A un nivel puramente terico, la teologa que hemos expuesto no enfoca el problema de la verdad desde un concepto de Dios que explicase el todo o lo explicase mejor que otras religiones o ideologas (como lo intenta la teologa de W. Pannenberg, por mencionar al representante ms importante quizs de esa posicin en la actualidad). Ms an, la realidad histrica el martirio y las vctimas parece negar ms que confirmar la verdad terica de un Dios del reino, de un Dios de la vida. Al nivel prxico, sin embargo, esta teologa ofrece un camino en el que de hecho va apareciendo un ms, siempre cuestionado, pero siempre mantenido a pesar de todo. Dios, entonces, no es en directo lo que explica el todo, pero es el que hace caminar siempre hacia un todo. Con mayor precisin, no es que la fe nos haga caminar con certeza racional absoluta hacia la mejor utopa, pero es lo que permite que el caminar utpico sea absoluto en cuanto utpico: caminar hacia plenitudes (justicia, fraternidad, paz...) y hacia la simultaneidad de todas ellas. Al nivel existencial, pudiramos decir que esta teologa (sin excluir las otras formulaciones: Dios es la fuerza que explica el todo o Dios es la fuerza que transforma el todo) afirma: Dios es la fuerza para seguir caminando hacia el todo y a pesar de todo. Y desde esta posicin pueden recuperarse las dos anteriores, aunque a diferentes niveles del conocimiento. La comprensin de Dios como la fuerza que hace caminar hacia la utopa tiene una verificacin histrica, directa hasta cierto punto. La comprensin de Dios, como la realidad que explica o transforma todo, tiene una verificacin mucho ms indirecta. Lo que aporta la teologa de la liberacin es la invitacin-exigencia a hacer esta segunda verificacin, pero no desde el puro concepto sino desde el caminar histrico. Y pensamos que la mxima densidad de ese caminar sigue mostrndose en un proceso de liberacin transido de un amor tan grande que est abierto al martirio. 119

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V.

SIGNIFICADO PARA LA ESPIRITUALIDAD

Tesis 6. Mantener tericamente la posibilidad de liberacin y martirio y avanzar histricamente de una cosa a la otra es comprender y vivir la fe cristiana como un camino hacia Dios, en lo que consiste lo fundamental de la espiritualidad El caminar no slo la expectativa del fin es esencial a la fe cristiana, y la relacin liberacin-martirio lo radicaliza. No se trata, en efecto, slo de aceptar el status de viador del ser humano, y ni siquiera slo de responder a la llamada de seguimiento, sino tambin de mantenerse fieles a la liberacin donde quiera que sta lleve, sin detenerse por los costos que hay que pagar ni declararla, resignadamente, imposible. Esto es lo que muestra la disponibilidad al martirio, y muestra con la mayor radicalidad posible que la existencia cristiana es un caminar. Llamamos a esto espiritualidad porque es la forma ms radical de vivir con espritu. En el Antiguo Testamento lo proclama Miqueas: Ya se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Seor desea de ti: practicar la justicia, amar con ternura y caminar humildemente con Dios (Miq 6,8). En el Nuevo Testamento la carta a los Hebreos muestra la verdadera vida del ser humano a partir de Jess, el testigo por antonomasia, el hermano mayor, de quien dice que lleg a ser (caminando, pues, no simplemente siendo) humano y sumo sacerdote en el ejercicio de la fidelidad y de la misericordia. En los evangelios, en fn, Jess camina de Galilea a Jerusaln (no slo geogrfica, sino antropolgica y teologalmente), pasa del anuncio del reino de Dios (la liberacin) a la disponibilidad a la cruz (el martirio). Recalcar liberacinmartirio es, pues, una forma y la ms eficaz, de recordar lo que de camino tiene la existencia cristiana y de que, en definitiva, sta no es sino un caminar. Definir la existencia cristiana de esta forma puede discutirse, por supuesto, pero pensamos que est justificado incluso a un nivel terico. La revelacin cristiana y la fe correspondiente, en efecto, nos muestra formalmente un camino: cmo vivir en la historia, y desde ah metafisiciza, por as decirlo, el origen y el final de esa historia. La fe incluye esencialmente, por supuesto, aceptar que Dios est en el origen y en el final. Pero, tericamente, y como ya lo deca Rahner al hablar de la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas, lo que sabemos de la escatologa en contenido es lo que sabemos del presente, aunque en plenitud, y lo que sabemos del origen es que es etiologa que explica y justifica el presente. Y esto es mucho ms verdad existencialmente. En fe aceptamos origen y futuro de Dios, creacin y plenificacin, pero qu entendemos por ello, qu podamos comprender del amor y de la gracia que estn en el origen y son por ello originantes, del amor y de la gracia que estn en el futuro y son por ello atrayentes y plenificantes, eso lo vamos cono120

ciendo y aceptando en el caminar, en el ms que surge en ese caminar, en lo que en l hay a pesar de todo de amor y de gracia. El seguimiento, visto antropolgica y teologalmente, es caminar hacia Dios y caminar con Dios en la historia. A ese caminar es al que invita y atrae Dios, y ese caminar es la espiritualidad. Y para terminar, aunque quizs pueda parecer excesivamente simple, pensamos que ve a Dios quien va a Dios. Y ese ir a Dios, si es como el de Jess, tiene la estructura de liberacin-martirio, de reino-cruz. Todo esto es lo que nos parece que est en juego al hablar de la liberacin y del martirio en la teologa de la liberacin. En este Encuentro se discutirn, con razn, las limitaciones y fallos de esta teologa, y los nuevos retos. En nuestra opinin, el reto mayor o, al menos, el ms novedoso es dirigirnos, tratar de comprender al otro y recibir del otro, ese otro que es pobre, pero que con relacin a nosotros es ante todo y ms primariamente otro: indgenas, afroamericanos, la gente de los barrios... Y ojal afrontemos esto con actitud presocrtica, sin presuponer que ya tenemos las categoras adecuadas para abordar su novedad con respecto a nosotros. Esto no quita, sin embargo, que la teologa de la liberacin y lo ms original de ella deba seguir vigente. Lo grueso no hay que darlo nunca por supuesto ni pasa de moda fcilmente. Por decirlo en forma de ancdota, creo recordar que har unos quince aos Hans Kng deseaba la celebracin de un Vaticano III para abordar algunos de los nuevos problemas que va trayendo la historia: los laicos, ordenacin de varones casados y de mujeres... Pues bien, alguien pregunt a Rahner qu pensaba de la propuesta de Kng, y esto es lo que respondi: Vaticano III? Todava tienen que pasar cien aos antes de que la Iglesia asuma real y cordialmente el Vaticano II. La teologa de la liberacin tiene mucho que avanzar en sus anlisis, en abordar nuevos temas, en repensar las mediaciones, en descubrir y aceptar al otro... Pero creo tambin que sigue todava muy vigente, pues no se ha asimilado, masivamente, su espritu ni el de Medelln. Sin presuncin, creo que es todava la teologa que mejor ha puesto el dedo en la llaga y llaga es de nuestro mundo, la que todava mejor defiende a pobres y vctimas, la que genera una esperanza, exige una praxis y otorga un sentido que difcilmente se encuentra en otras partes. Ese pathos es lo que nos parece que hay que mantener vivo.

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LA MEDIACIN DE LAS CIENCIAS SOCIALES Y LOS CAMBIOS INTERNACIONALES

Xabier

Gorostiaga

Qu veinte aos! Parece mentira que slo hayan pasado veinte aos desde que nos reunimos en 1972. Desde Centroamrica parece que ha pasado un siglo, y posiblemente ha sido as, pues ya estamos en el siglo xxi, con coordenadas histricas, geo-polticas y geo-econmicas cualitativamente diferentes a las que vivimos hace veinte aos. La perspectiva y el ptf^os-nicaragense que domina este anlisis proviene de la experiencia vivida en estas dcadas. Lo hago explcito para ser honesto y tambin poder lograr un grado de objetividad al no ocultarlo. Hace veinte aos la reunin de El Escorial era parte de una ruptura epistemolgica, tanto espiritual e intelectual como poltica. La teora de la dependencia que dominaba nuestro anlisis econmico se entremezcl con la teologa de la liberacin y fue esa mediacin la que acompa las profundas transformaciones polticas, sociales y teolgicas de los aos sesenta y setenta: la revolucin cubana, el movimiento guerrillero, el populismo militarista de Velasco Alvarado en Per, la lucha de Torrijos por la recuperacin del Canal en Panam, la experiencia del socialismo en libertad en Chile, las insurrecciones revolucionarias en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, la revolucin granadina, la continua lucha por la democracia y la equidad en todo el continente, y la irrupcin masiva de los pobres en la vida de la Iglesia. La ruptura epistemolgica de aquellos aos supuso una forma de pensar, un horizonte, una visin de futuro y nuevos sujetos sociales. Hoy sufrimos una crisis de paradigmas, sobre todo despus del colapso del socialismo estatalista de Europa del Este y de la derrota electoral del Frente Sandinista. Por otro lado, la involucin, tanto de la Iglesia catlica como de la Iglesia protestante en sus niveles jerrquicos, acompaa religiosamente estos acontecimientos, al tiempo que la pobreza, el desempleo, la marginacin de nuestros pases y la exclusin de la mayora de nuestra poblacin se imponen como el hecho dominante. 123

Necesitamos un nuevo planteamiento epistemolgico y nuevas mediaciones sociales para enfrentarnos a lo que en otro lugar he llamado La avalancha del Norte contra el Sur, del capital contra el trabajo*, y a una profunda crisis de civilizacin. Cules son los sujetos histricos de esta nueva era? Cul es el tipo de mediaciones que permita entender, analizar y afrontar las rpidas y profundas transformaciones de fin de siglo? Cules son las propuestas alternativas frente a esta avalancha? Posiblemente el mayor reto y la necesidad ms urgente a los 500 aos del llamado descubrimiento es saber preguntar, encontrar los nuevos sujetos transformadores de nuestra sociedad y las nuevas mediaciones analticas, culturales y teolgicas, para poder ofrecer una palabra que responda a la angustia de nuestros pueblos desde la inspiracin evanglica. Intentaremos enfrentarnos a este reto desde una perspectiva dialctica. Es decir, presentaremos los hechos determinantes y los cambios estructurales dominantes de fin de siglo, con el impacto y los condicionamientos que implican para nuestros pueblos. Pero, al mismo tiempo, intentaremos analizar las contradicciones, las fuerzas emergentes que luchan por la supervivencia y que, a veces, como gemidos y convulsiones de angustia y esperanza, comienzan a formular propuestas en torno a una accin concreta, a un horizonte abierto al mundo y a un conjunto de alternativas locales, nacionales, continentales y globales.
I. C U A T R O H E C H O S D E T E R M I N A N T E S DE FIN DE SIGLO

acumulacin mundial. La acumulacin se da ms en la intensidad del conocimiento que en la intensidad del capital productivo e incluso financiero. La acumulacin en el conocimiento punta es el eje de la acumulacin moderna. Por otro lado, la revolucin del management, los nuevos mtodos de gestin global, producto de las telecomunicaciones, la informtica y el transporte, han permitido crear un rea de acumulacin que ha sido clasificada como acumulacin flexible2. La acumulacin flexible, producto de la concentracin y centralizacin del poder econmico, financiero y tecnolgico que despus analizaremos, permite concentrar los beneficios en aquellos eslabones intersectoriales que sirven de entrecruce a la produccin, comercializacin, financiacin y servicios especializados. Estos eslabones globales de acumulacin flexible estn cada vez ms concentrados y centralizados en un nmero menor de bancos y compaas trasnacionales, que, a su vez, tienden hacia una fusin (merger) en buena parte controlada por el capital financiero, de alta velocidad y de fuerte intensidad especulativa. La explotacin financiera de este capital flexible tiene tasas de crecimiento anuales superiores al 100%, mientras que las tasas de crecimiento de la economa real varan entre el 2% y el 4% del PIB. 3. Concentracin y centralizacin del poder

El siglo xxi comenz en la dcada de los noventa. Cuatro hechos dominantes permiten calificar la entrada del nuevo siglo: 1. La crisis de paradigmas y la prdida de contrapesos mundiales

El colapso del muro de Berln y de la experiencia del socialismo estatalista de una forma rpida y contundente ha provocado una crisis de paradigmas, un perodo que podemos calificar corno una era de perplejidad y de incertidumbre. Este fenmeno va acompaado, por otra parte, de un unipolarismo mundial donde ya no se dan contrapesos econmicos, polticos ni militares. Incluso el Este comienza a competir con el Sur por los escasos recursos lquidos mundiales y por acaparar la atencin poltica. 2. La revolucin tecnolgica

La profunda y rpida revolucin tecnolgica de las dos ltimas dcadas en electrnica, tecnologa espacial, biotecnologa, informtica, etc., ha provocado dos fenmenos que implican una transformacin del eje de
1. X. Gorostiaga, Nuevas formas de colonizacin en Amrica Latina, ponencia presentada en el XI Congreso de Teologa (Quinto Centenario: Memoria y liberacin), 11-15 de septiembre de 1991, Evangelio y Liberacin, Madrid, 1991.

Esta revolucin tecnolgica y el eje de acumulacin en el conocimiento han provocado un fenmeno histrico en el que la concentracin y centralizacin del poder tiende cada vez ms a reducirse a un nmero ms pequeo de poblacin y de pases. Esto provoca una concentracin del poder econmico, financiero, tecnolgico, poltico y militar como no se haba dado antes en la historia. A los 500 aos de la conquista la brecha que separa el Norte (el 20% de la poblacin mundial) del Sur (el 80% de la humanidad) es muy superior a la brecha que se daba entre las metrpolis y las colonias. La desmaterializacin de la produccin, producto de la revolucin tecnolgica, permite lograr la misma unidad productiva con menos materias primas, provocando una reduccin estructural permanente del valor de las materias 3 y un detrimento estructural en los trminos de intercambio entre el Norte y el Sur pases con tecnologa y pases sin tecnologa. La revolucin tecnolgica tambin produce la robotizacin creciente del trabajo productivo y de servicios, disminuyendo el valor y necesidad del trabajo humano p o r unidad de producto. Esto conduce a una prdida de la capacidad negociadora del trabajo frente al capital tanto en el Norte como en el Sur, y dentro del propio trabajo, el manual pierde valor frente al cerebral.
2. 3. D. Harvey, The condition of post modernity, Blackwell, Cambridge, 1990. X. Gorostiaga, o. c, p . 78.

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XABIER

GOROSTIAGA

Por tanto, las ventajas comparativas del Sur materias primas y trabajo se vuelven estticas frente a la dinmica de la produccin tecnolgica moderna. Incluso se transforma la tesis de los rendimientos decrecientes, base de la teora de la competencia perfecta, que con las nuevas tecnologas se transforman en rendimientos crecientes. La Revolucin tecnolgica aumenta la asimetra y las barreras para los competidores ms dbiles y con menor capacidad de conocimiento tcnico (know-how). La centralizacin y concentracin del conocimiento y poder se realiza en todos los espacios sociales de la vida (econmico, militar, poltico e ideolgico) y en las nuevas reas de expansin de la acumulacin mundial para el futuro, como la tecnologa del espacio y de los fondos marinos. 4. La pobreza creciente, hecho dominante

Lgica y a la vez contradictoriamente con la revolucin tecnolgica y la modernidad, la pobreza creciente y la exclusin se han convertido en el hecho social y poltico dominante de nuestra era. El reciente informe del PNUD Desarrollo humano 1992 afirma que el ltimo decenio se ha caracterizado en el mundo entero por el crecimiento de la desigualdad entre ricos y pobres, bien sean stos pases o poblaciones. En 1989 la quinta parte ms rica (1.000 millones aproximadamente) contaba con el 82,7% del ingreso; 81,2% del comercio mundial; 94,6% de los prstamos comerciales; 80,6% del ahorro interno y 80,5% de la inversin. Si en trminos de distribucin el panorama es insostenible, lo es igualmente en materia de recursos: los pases ricos poseen aproximadamente la cuarta parte de la poblacin del mundo pero consumen el 70% de la energa mundial, el 75% de los metales, el 85% de la madera y el 60% de los alimentos. Tal patrn de desarrollo, concluye el PNUD, slo es sostenible en la medida en que se mantenga la desigualdad extrema, pues de otra manera los recursos mundiales no alcanzaran. Por tanto, la desigualdad no es una deformacin del sistema, es una necesidad para su crecimiento y su permanencia. Lo significativo es la aceleracin de la brecha. En 1960 el 20% ms rico registraba ingresos treinta veces ms elevados. En 1990 eran sesenta veces. Pero si se tiene en cuenta la distribucin desigual en el seno de los pases tanto del Norte como del Sur, el 20% ms rico del mundo registra ingresos 150 veces superiores al 20% ms pobre. (Segn el informe, la peor disparidad nacional es la de Brasil: veintisis veces entre el 20% ms rico de la poblacin y el 20% ms pobre). Otra afirmacin contundente del informe del PNUD es que los mercados globales no operan libremente. Su condicin de socios desiguales cuesta a los pases en desarrollo 500.000 millones de dlares anuales, o sea, diez veces ms de lo que reciben en ayuda exterior. Por otro lado, 20 de los 24 pases ms industrializados son hoy ms proteccionistas que 126

lo eran hace diez aos, mientras se exige total liberalizacin del mercado a los pases ms retrasados. Segn el GATT (Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio), slo el 7% del comercio mundial se ajusta a los principios del libre comercio. El resto es un mercado administrado. Por otra parte, desde 1970 la participacin en el comercio internacional se ha reducido drsticamente para los pases del Sur. De 3,8% a 1% para el frica sub-sahariana; Amrica latina y el Caribe, de 5,6% a 3,3%. El proceso creciente de marginacin est afectando a 1.700 millones de personas que, en forma creciente, son excluidas. El desarrollo derrochador de un 20% de la humanidad, que devora los recursos del mundo botando sus desechos en forma contaminante, ha sido la causa ms importante de la crisis del medio ambiente. Crisis ambiental, hoy tambin afectada por la pobreza de las tres cuartas partes de la poblacin mundial que causa tensiones iguales y a veces an mayores a los sistemas ecolgicos. La deuda ambiental, junto con la deuda social, y la emigracin internacional sin precedentes (unos 75 millones de personas se trasladan cada ao en carcter de refugiados, desplazados o trabajadores trashumantes) son las causas ms importantes de la inestabilidad mundial al fin de la guerra fra. Por ello el informe de Naciones Unidas sugiere la creacin de un Consejo de Seguridad del Desrrollo y la reforma del Banco Mundial, el Fondo Monetario, del GATT y de los Programas de Naciones Unidas con el fin de asegurar una mejor gestin de la economa mundial en inters de todos los pases y de todos los pueblos. Estos datos sirven para confirmar estadsticamente la tesis anteriormente presentada. En plena revolucin tecnolgica y en un mundo que se ha unificado convirtindose en una aldea global, con una ciudadana universal, la brecha social, poltica, econmica, tecnolgica y militar es hoy superior a la de hace 500 aos. En 1492 Europa descubra que su interpretacin y visin del mundo estaban equivocadas. Lo que realmente se descubri fue la unidad del mundo y de la historia. A 500 aos ese descubrimiento se ha hecho realidad en un mundo unificado por la tecnologa. Sin embargo, esa unidad es polarizante, contradictoria, inestable, falsa y peligrosa, provocando una autntica crisis de ingobernabilidad.
II. LA LITE GLOBAL, LA REVOLUCIN LIBERAL Y LA REVOLUCIN MUNDIAL DE LA DERECHA

Hoy existe una jerarqua geo-econmica que regula y administra la concentracin y centralizacin del poder econmico, poltico, tecnolgico, financiero y militar del mundo. La reestructuracin de las compaas y bancos trasnacionales les ha permitido, sobre la base de mergers, la diversificacin de sus actividades y la flexibilidad de su acumulacin. Estos nuevos mega-conglomerados, organizados en torno a las estructuras tecnolgicas y a las matrices cientficas, disponen de gran flexibilidad para 127

adaptarse a las nuevas demandas, en gran parte creadas por ellos mismos mediante el control de los medios de comunicacin. (Mitsubishi, por ejemplo, tiene actividades en noventa sectores de la economa mundial). La continentalizacin de las economas y la nueva divisin internacional del trabajo al servicio de estos mega-grupos, junto con la creciente integracin sometida de los pases del Este, ha transformado a esta jerarqua geo-econmica en la lite orgnica del capitalismo trasnacional 4 . Estos actores globales, nacidos de alianzas y de la intersistematicidad de la economa mundial, crecieron bajo el apoyo de los crditos y la poltica de los gobiernos del Grupo de los Siete y de los pases del Norte con el fin de dominar la competitividad internacional. Hoy son estas lites globales las que definen las reglas del juego, tanto en la tecnologa como en produccin, comercializacin y finanzas, habindose convertido el Grupo de los Siete en el Estado paralelo global al servicio de estos intereses. Los organismos multilaterales e incluso las propias Naciones Unidas carecen de espacio financiero y poltico para regular y poner en prctica el derecho internacional. El Fondo Monetario y el Banco Mundial dependen en gran medida del Grupo de los Siete, son parte de la burocracia internacional que protege y conserva la lgica del capital trasnacional dominante y a su lite global. La reestructuracin global del sistema econmico que se est operando en la dcada de los ochenta y noventa se realiza desde el Norte sin ningn contrapeso ni capacidad competitiva en el Este ni en el Sur. La revolucin neoliberal y la ideologa neoconservadora confirman el proyecto ideolgico legitimante de esta lite global. El neoliberalismo no es, por tanto, un proyecto econmico sino un proyecto de sociedad, de Estado, de relaciones internacionales y de relaciones sociales en cada sociedad. El llamado fin de la historia encubre una autntica revolucin de la derecha mundial ante el colapso del Este y la profunda crisis de la izquierda y el debilitamiento de la capacidad de negociacin del trabajo y del Sur a escala global. Esta revolucin de la derecha impacta fuertemente en el mundo de la ideologa y de la religin. La involucin de la Iglesia catlica, con el aumento del centralismo y del control vaticano, la limitacin de espacios a los episcopados nacionales y continentales, la censura a los telogos de la liberacin y a la teologa poltica en Europa son parte del mismo fenmeno. En el mismo sentido la expansin acelerada de las sectas evanglicas y de los grupos carismticos dentro del catolicismo, promoviendo una religin pietista y un escapismo trascendentalista, guarda correspondencia con este fenmeno global, que puede calificarse como de autntica revolucin de la derecha internacional. La preparacin de la reunin del episcopado latinoamericano en Santo Domingo ha demostrado esta injerencia centralista del Vaticano. Ya no
4. R. A. Dreyfuss, Global cbanges, global chaenges; a view from the Southern Hemisphere, PACS (Politicas Alternativas para el Cono Sur), Ro de Janeiro, 1991. Agradezco a Rene Dreyfuss y Marcos Arruda por los excelentes trabajos que sobre esta materia han realizado en PACS.

se enfrenta slo con los telogos de la liberacin, como en el caso doloroso y actual de Leonardo Boff, sino con el propio episcopado latinoamericano. La falta de libertad y de capacidad de decisin del episcopado latinoamericano se encuentra gravemente amenazada en la preparacin de los documentos, en la seleccin de los representantes laicos, religiosos e incluso de los propios obispos. Parecera que la nueva evangelizacin necesita comenzar, en primer lugar, por la propia Iglesia. 1. El poder opaco

La intersistematizacin de estos fenmenos crea estructuras de poder de baja visibilidad, pero con una real capacidad de dominacin invisible. La guerra metafsica del Informe de Santa Fe, que preanunciaban los idelogos de la era Reagan al comienzo de los ochenta, es hoy un fenmeno histrico comprobado. Posiblemente pocos idelogos de la derecha lo habrn plasmado con tanta claridad como el propio Brezinski, miembro fundador de la Comisin Trilateral y asesor permanente de las diversas Administraciones norteamericanas desde esa poca:
En la sociedad tecnetrnica, el rumbo al parecer lo marcar la suma del apoyo individual de millones de ciudadanos incoordinados, que caern fcilmente en el radio de accin de personalidades magnticas, quienes explotarn de modo efectivo las tcnicas ms eficaces para manipular las emociones y controlar la razn'.

La reestructuracin del eje de acumulacin internacional necesita y corresponde a esta recolonizacin ideolgica del Nuevo Orden Mundial, como requiri hace 500 aos la legitimizacin papal para la conquista de Amrica, llamada en aquel entonces el Nuevo Mundo. Las protestas de los dominicos en el Grito de La Espaola en 1511, el papel proftico de Bartolom de Las Casas y del primer obispo mrtir de Amrica latina, Antonio Valdivieso, en Nicaragua, junto con la mayora de los frailes de este Reino que denunciaba el virrey Toledo del Per ante Felipe II, no fueron suficientes para detener la conquista ni el sistema colonial. Tampoco la protesta sin propuesta podr revertir la neocolonizacin opaca de fin de siglo. 2. El monopolio del pensamiento planetario

La creacin de polticas macroplanetarias que permitan la administracin global del mundo exige un monopolio del pensamiento planetario que legitime el monopolio de la acumulacin a escala global. El control de los medios, de las imgenes, de los deseos y demandas es un elemento fundamental para garantizar la legitimidad que permita la estabilidad de
5. Z. Brezinski, The technetronic society, citado por E. Frornm en La revolucin de la esperanza, FCE, Mxico, 1987, 13.

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este poder global. El control de la investigacin, del conocimiento e incluso del pensamiento alternativo es un prerrequisito de la nueva reestructuracin global. La crisis de las universidades y la agona de los centros de investigacin y organizaciones no gubernamentales que no se someten a esta lgica del capital y del mercado es un fenmeno recurrente en todo el mundo, incluso, como hemos mencionado, en las propias Iglesias. El darwinismo econmico provocado por el neoliberalismo, que el propio papa califica en su ltima encclica de capitalismo salvaje, requiere un totalitarismo tecnolgico que mantega al Sur en un apartheid tcnico. La reduccin del presupuesto para la educacin superior, el control poltico de las universidades, el nfasis en la primarizacin fomentado por el Banco Mundial en el Tercer Mundo no pueden ocultar la finalidad de mantener a las grandes masas de poblacin como minusvlidos tecnolgicos y minusvlidos pensantes incapaces de comprender y transformar la sociedad tecnetrnica. La gran capacidad del neoliberalismo no se ha plasmado en la creacin de eficiencia y crecimiento, sino en la destruccin de cualquier alternativa que no responda a su lgica de mercado, al lucro como motor de la sociedad y a la aceptacin del poder opaco como una inevitabilidad del Nuevo Orden. El Nuevo Orden Mundial lleva consigo una Nueva Divisin Internacional del Conocimiento en la era de la revolucin tecnolgica. La democratizacin del conocimiento ser, por tanto, una de las demandas fundamentales que enunciaremos ms adelante. 3. La geo-cultura de la desesperacin"

El poder opaco requiere no slo la hegemona geo-econmica sino tambin geo-cultural. La ideologa y el automatismo del mercado que postulan la capacidad de resolver los problemas de la pobreza, desempleo y destruccin ecolgica por su propia dimnica, llevan consigo la necesidad de una homogeneizacin y uniformidad del mundo. Las mltiples y variadas marcas de productos responden a un homogneo sistema productivo y cultural. Esta modelacin del mercado exige una modelacin de la cultura. Franz Hinkerlammer, que ha trabajado profundamente esta temtica 7 , narraba en la reciente Semana de Teologa de Nicaragua la ancdota del presidente mundial de McDonalds al inaugurar la sede de Mosc.

Como parte del proceso de democratizacin en los pases del Este, los moscovitas podrn comer la misma hamburguesa que se come en todo el mundo, con el mismo tamao, sabor y salsa. Esta democracia del Big Mac est produciendo tambin un cristianismo del Big Mac y una cultura del Big Mac. Esta homogeneizacin del mercado y su automatismo ofrece un futuro lleno de promesas pero sin proyecto ni esperanza. Desaparecen incluso conceptos como desarrollo, autodeterminacin, soberana. Es la cultura del consumo y la democracia sin proyecto. Aquellos pases que han levantado la esperanza de algo nuevo, como Nicaragua y El Salvador de los ochenta, necesitaban ser no slo destruidos sino desacreditados y convertidos en una espuria esperanza de pueblos romnticos porque rompan el proceso de homogeneizacin iniciado con la era Reagan. La geo-cultura de la desesperanza y la teologa de la inevitabilidad requieren hoy una proyeccin global para permitir la homogeneizacin de la nueva reestructuracin promovida por la lite del poder global. La desesperanza es la actitud necesaria para la estabilidad desde la perspectiva del dominador. El desgaste de la esperanza es una necesidad del sistema, como anunciaba ya Brezinski. Este nihilismo de valores lo retrotrae Franz Hinkerlammer hasta el propio Nietzsche. La necesidad de aceptar lo inevitable se ha impuesto en amplios sectores de la intelectualidad y de la propia Iglesia latinoamericana, e incluso de la propia izquierda poltica. Posiblemente ste sea el mayor logro del neoliberalismo. Privados de la esperanza, ya no hay ninguna razn para luchar por la vida, y se acepta como vida la supervivencia cotidiana. Esta cultura del sometimiento permite que el proyecto global sea exclusivamente reservado al capital y a la lite del poder trasnacional. Con el final de la guerra fra ya no se requiere la estigmatizacin del imperio del mal, sino satanizar como el tugurio del mal a aquellos pases del Sur y a los sectores que comparten con el Sur un horizonte alternativo de esperanza para el siglo xxi. Esta geo-cultura de la desesperacin, que conlleva la inevitabilidad y el sometimiento producido por la guerra metafsica, es parte del nihilismo de Nietzsche y de una dialctica maldita que, frente a la pobreza, al subdesarrollo, al desempleo creciente en tiempos del clera, del SIDA y de la droga, ante la amenaza de un suicidio colectivo por la crisis ambiental, no propone alternativas y menos todava soluciones, dejando que la mano invisible, esta vez de la muerte, sea la constructora de la vida. 4. La democracia aptica

6. La cultura como el campo de batalla ideolgica del sistema mundial moderno puede analizarse en I. Wallerstein, Geopolitics and geoculture: essays on changing world system, Cambridge University Press, 1991. 7. Las armas ideolgicas de la muerte, 1981; Crtica a la razn utpica, 1984; Democracia y totalitarismo, 1987; Sacrificios humanos y sociedad occidental, 1992; libros publicados en DEI, San Jos, Costa Rica.

El Norte, el 20% ms rico de la humanidad, puede considerarse democrtico porque dos tercios de su poblacin participa de los beneficios de su sistema. Sin embargo, esa democracia del Norte provoca que dos ter131

130

cios de la humanidad no tenga la base material suficiente para construir su propia democracia y satisfacer las mnimas necesidades que el anhelo democrtico ha creado tambin en el Sur. El mundo se divide en una minora de democracia de dos tercios y en una gran mayora que la democracia del Norte slo permite para un tercio de la poblacin del Sur. Las mscaras democrticas se van cayendo progresivamente en Amrica latina. La democracia de baja intensidad, que requiere una mano autoritaria e ingerente para la transicin; la democracia restringida, que exige limitar las demandas no slo econmicas sino tambin participativas para no caer en la anarqua; la democracia de fachada, que ofrece la legalidad de los derechos democrticos y la incapacidad de realizarlos; la democracia tutelada, que requiere un poder externo que proteja y administre la constitucin de la misma. Todas estas democracias implican como requisito la apata democrtica que se manifiesta en un abstencionismo electoral creciente en el Norte y el Sur. 5. El nuevo intervencionismo

El final de la guerra fra todava no ha llegado al trpico. Sea por el unipolarismo global, sea por la propensin de todo poder hegemnico en recesin a acudir a la intervencin, sea por la misma ingobernabilidad de sus vecinos del Sur del continente, o sea por las tres tendencias a la vez, se percibe una creciente interferencia e intervencin de Estados Unidos en Amrica latina. El ms sutil pero patente de sus instrumentos es el financiero, apoyado en los organismos internacionales, que establece autnticas camisas de fuerza sobre las polticas econmicas domsticas. Por otro lado, el creciente proteccionismo de los principales pases industriales se interfiere en las propias reglas del juego impuestas por estos organismos financieros internacionales, manteniendo e incluso incrementando el clsico deterioro de los trminos de intercambio latinoamericanos. El manejo del endeudamiento, una vez superada la crisis de mediados de los ochenta, lleva consigo tambin trueques (swaps) de diversa ndole, que permiten intervenir en el control del medio ambiente, de la reconversin industrial, de la utilizacin de los recursos naturales. La droga, por su parte, ha servido de excusa al pas promotor de la principal demanda de narcotrfico en el mundo para intervenir militar y comercialmente en varios pases de la regin. El caso Noriega tena este trasfondo de intereses de control sobre el Canal y tambin de impedir que Japn dominase el puente y la plataforma comercial Pacfico-Atlntico. Japn controlaba la Zona Libre de Coln, segunda zona libre del mundo, la flota naval de registro panameo, el centro financiero y era el segundo ususario del Canal. Sin embargo, lo ms peculiar del nuevo intervencionismo son los aspectos jurdicos y democrticos. La reciente resolucin de la Corte Suprema de Estados Unidos para poder extraditar a ciudadanos de otros 132

pases, los acuerdos jurdicos sobre legislacin bancaria y comercial, sin llegar a los extremos del fenmeno panameo 8 , indican un proceso de homogeneizacin jurdica impuesta, sin participacin de los parlamentos y sin lograr el consenso requerido entre diversos pases, como ha sucedido, por ejemplo, en la CEE. La incorporacin de propuestas jurdicas por parte del Sur en torno a los cambios globales es un elemento clave. La instrumentalizacin de los procesos de democratizacin, procesos generalizados en Amrica latina en la ltima dcada, es el aspecto ms determinante de este nuevo intervencionismo. La puesta en prctica de una democracia neoliberal inducida tanto por las polticas financieras del Banco Mundial y Fondo Monetario, como por las prcticas e instituciones creadas por la AID y la ayuda bilateral de los pases industrializados, requiere un anlisis concertado en toda Amrica latina. Los efectos de estas polticas intervencionistas son evidentes sobre los procesos de desmilitarizacin, de creacin de las nuevas policas, sobre los sistemas de educacin y sobre los procesos de compactacin del Estado. Al mismo tiempo se crea un Estado paralelo de instituciones privadas, que planifica el pas bajo las directrices de un plan externo. Todos stos son elementos que requieren ser sistematizados. Las pautas comunes inducidas en forma general sobre el continente permitiran calificar a este intervencionismo democrtico como una democracia de baja intensidad, que prosigue la estrategia de guerra de baja intensidad en el perodo actual para controlar los procesos de democracia autonmica. La promocin de la democracia ha servido para manipular a los partidos polticos, financiar campaas electorales, determinar el contenido de los derechos humanos e incluso administrar los procesos democrticos emergentes en varios pases. Los casos quizs ms extremos han sido Panam, Nicaragua, Hait, Per, donde se revelan en forma extrema algunas tendencias realizadas en otros pases ms sutilmente. Esta democracia de baja intensidad requiere un anlisis coprolgico, en el sentido de determinar las causas de las heces y detritus de una democracia pervertida por el intervencionismo extranjero (aumento de la pobreza, corrupcin, polarizacin poltica, prdida de consenso y proyecto nacio8. El TALM (Tratado de Asistencia Legal Mutua) lleva consigo un conjunto de tratados relacionados con el control de las drogas, la intercepcin y abordaje de barcos panameos en alta mar por naves de guerra de Estados Unidos, el patrullaje de las aguas panameas por el servicio de guardacostas de Estados Unidos, las informaciones de tipo tributario para evitar la ocultacin de impuestos al fisco estadounidense y el lavado de dinero proveniente del narcotrfico, etc. A Panam se le impuso la investigacin de conductas, afectando su soberana jurdica y su soberana nacional con un Tratado impuesto ante la amenaza de cancelar 84 millones de dlares. Las consecuencias afectan a la plataforma de servicios internacionales, que progresivamente se est trasladando a Miami. La interferencia jurdica es un complemento de la invasin militar de Panam. Esta tendencia de interferencia jurdica se debe analizar en otros pases, y plantear las formas jurdicas de colaboracin internacional que permitan democratizar las relaciones internacionales y la equidad en la implementacin del derecho internacional. La violacin y el rechazo a la resolucin de la Corte de La Haya en el caso de Nicaragua por parte de Estados Unidos pone en peligro la posibilidad de la convivencia internacional bajo un Estado de derecho que cubra a todas las naciones por igual.

133

nal, etc.) para poder analizar el carcter del proyecto de democracia neoliberal que se quiere imponer hoy en Amrica latina. Esta democracia administrada ha llevado a un debilitamiento y descrdito graves incluso a gobiernos legtimos, como el de Violeta Chamorro en Nicaragua. La inestabilidad creciente en el pas por las divisiones entre el Ejecutivo y Legislativo, entre la presidenta y el vicepresidente, entre la propia coalicin de gobierno (paradjicamente llamada Unin Nacional Opositora), la ruptura del Acuerdo de Transicin con el Sandinismo, no tienen suficiente justificacin interna sin la mano pachona de Washington, afectando las normales tensiones de un perodo posblico que pudiera convertirse en un autntico maremoto poltico si las imposiciones norteamericanas sobre el ejrcito y la polica, la propiedad, el ajuste econmico y la suspensin de la ayuda se siguen profundizando. Las posibilidades de una democracia consensuada en Amrica latina se ven seriamente dificultadas por esta nueva injerencia. Este anlisis coprolgico de la democracia neoliberal es importante para descubrir las alternativas que se requieren para profundizar y nacionalizar la democracia sin dejarse llevar por formalidades engaosas de la democracia funcional. A la larga, la injerencia democrtica no hace ms que aumentar el tensionamiento de los sujetos sociales que buscan una salida democrtica a la crisis. Uno de los mayores obstculos para una genuina democracia en el Sur radica en los condicionamientos impuestos por la interferencia del N o r t e .
III. LA EMERGENCIA DE LA SOCIEDAD CIVIL

experiencia poltica, refleja la potencialidad y al mismo tiempo la vulnerabilidad de esta fuerza popular emergente. La cosecha de los ochenta ha m a d u r a d o en los noventa, a pesar de las propias crisis haitiana y de Nicaragua, que se han transformado en crisis de ingobernabilidad, demostrando la fuerza irreductible de la sociedad civil a pesar de la avalancha dominante sobre estos pueblos. La falta de un proyecto alternativo capaz de encauzar en forma constructiva la dinmica de la sociedad civil fomenta una cultura de resistencia y un poder de veto al proyecto neoliberal, sin conseguir todava un proyecto propio con viabilidad de funcionamiento en las condiciones actuales. 2. La bsqueda de convergencia, concertacin y negociacin consenso,

1.

La cosecha de los

ochenta

La llamada dcada perdida en trminos econmicos supuso para Centroamrica t r e s y hasta cuatro dcadas perdidas, sobre todo en el caso de Nicaragua. Sin embargo, la dcada de los ochenta fue la dcada de la sociedad civil. La irrupcin de los sectores populares organizados en la vida civil, en forma revolucionaria en Nicaragua y El Salvador, y en parte t a m b i n en G u a t e m a l a , pero sobre todo la nueva presencia cvica de las m a s a s empobrecidas y marginadas es un fenmeno que ha cambiado de forma definitiva el tejido social de la regin. Esta experiencia, quizs n o tan efervescente, s e percibe en una nueva dinmica que se manifiesta a travs del crecimiento de las organizaciones no gubernamentales, de la vinculacin de las organizaciones campesinas, indgenas, mujeres, a m b i e n talistas, pobladores y el movimiento emergente del estudiantado, s o b r e t o d o universitario, en toda Amrica latina. El Movimiento Lvalas (Avalancha) de Hait, que consigui derrotar a la dictadura ms prolongada de Amrica latina sin violencia guerrillera, sin un partido poltico organizado, sin un plan alternativo de gobierno, con un lder carismtico, Jean-Bertrand Aristide, p e r o sin 134

Una tendencia comn se percibe en estas organizaciones populares: la bsqueda de un nuevo poder, social y poltico, con base econmica autogestionada, en una dinmica que proviene de abajo y de dentro de su propia realidad sectorial. La conquista del poder estatal, muchas veces a travs de la lucha armada, sobre todo en el pasado, ha sido en buena parte sustituida por la construccin de un nuevo poder social. El Estado y el poder estatal no aparecen como el factor determinante de sus objetivos, sino ms bien la creacin de un poder alternativo capaz de definir posiciones negociadoras frente al capital, el Estado, la cultura y las relaciones internacionales. La multipolaridad y multiplicidad de estos nuevos sujetos sociales llevan consigo, a veces implcita y n o formulada con precisin, una agenda heterognea que combina diversas identidades y formas de lucha. Sus estrategias organizativas son mltiples; sin embargo se percibe en todas ellas un rechazo al verticalismo y al vanguardismo jerrquico. El leninismo organizativo se colapso en Amrica latina antes de la crisis del Este. La tendencia a buscar alianzas, consensos, participacin y dilogo es un fenmeno tanto cultural como poltico y econmico. Con diversos niveles de maduracin se percibe la bsqueda de una base econmica propia, autogestionada y lo ms autosuficiente posible. Al mismo tiempo, reconociendo sus limitaciones, buscan alianzas nacionales e internacionales. En este sentido la vinculacin horizontal que se da entre estas organizaciones va creando coordinadoras de diverso gnero que se comienzan a entrelazar tambin a escala internacional a travs de organizaciones no gubernamentales, Iglesias, sindicatos, movimientos de mujeres, ecologistas y pequeos productores, junto con el inicio de un comercio alternativo. Por otra parte, la visin latinoamericana, la mayor participacin de Brasil y el Caribe y la bsqueda de una propuesta de insercin global en conjuncin con otros movimientos polticos del Sur y del N o r t e , presentan un conjunto de caractersticas semejantes que pudieran ofrecer el inicio de un nuevo mapa poltico para 1 9 9 4 , cuando se realicen elecciones en unos quince pases de la regin. 135

3.

La autonoma orgnica de los sectores populares

4.

El fracaso del capitalismo dependiente neoliberal

El fenmeno poltico ms caracterstico de estos movimientos populares es su autonoma en relacin con las instituciones que los prohijaron en el pasado, sean stas partidos, Iglesias, organizaciones no gubernamentales, incluso empresas o el propio Estado. La relacin con los partidos polticos refleja una tendencia hacia una autonoma orgnica. Es decir, una clara autonoma rechazando en forma cada vez ms insistente el ser correa de trasmisin de ningn partido o cpula poltica al sector popular concreto. A la vez se consolida una tendencia a buscar una organicidad poltica amplia sobre la base de alianzas y consensos, que van creando un nuevo espectro poltico superando la antigua formacin de frentes con su vanguardia especfica. De la misma forma intentan superar el instrumentalismo del Estado con el fin de ser una palanca democratizadora del Estado superando la cultura paternalista y de subsidio que tanta parlisis y dependencia cre en el pasado a muchas organizaciones populares. La autocrtica y la exigencia de una democracia interna con un carcter de ejemplaridad y coherencia tica, ante una corrupcin que ha penetrado en los partidos e incluso en las Iglesias, es tambin una de las notas dominantes de los nuevos sujetos emergentes. Este fenmeno coincide con un desgaste de los partidos tradicionales de derecha y de izquierda. As se ha iniciado una profunda revisin y reestructuracin de lo que se ha llamado la nueva izquierda latinoamericana. En el Foro de Sao Paulo, que aglutina a ms de 60 partidos de Amrica latina, se perciben estas diversas dinmicas en los partidos polticos, sin que todava se haya podido consolidar una plataforma lo suficientemente coherente y programtica. Los resabios del pasado siguen pesando. La falta de un anlisis claro y convergente dificulta el proceso. La tendencia dominante tiene la caracterstica comn de la bsqueda, de la superacin del derrotismo y la decisin de vincularse con los nuevos sujetos sociales emergentes. Un nuevo mapa poltico de Amrica latina podra iniciarse en 1994 con las elecciones coincidentes en diversos pases, as como un desgaste profundo de las polticas neoliberales y una convergencia de las fuerzas populares en el continente. Es imposible definir con precisin el carcter de esta emergente sociedad civil debido a la heterogeneidad de Amrica latina. Sin embargo, lo llamativo de innumerables encuentros latinoamericanos de estos sectores, que con inusitada capacidad de convocatoria se estn realizando en casi todos los pases de Amrica latina, es la presencia de un conjunto de caracteres comunes. La peculiaridad e identidad de cada sector, incluso sus intereses y valores culturales y polticos diferentes, quedan integrados en un proceso cada vez ms convergente y de proyeccin ms latinoamericana, a la vez que abierto a la bsqueda de un proyecto global con organizaciones semejantes en otros continentes. 136

En forma creciente se percibe la conciencia y la realidad del desgaste del proyecto neoliberal en Amrica latina y de los propulsores polticos del mismo. La profunda divisin y debilidad del gobierno de Violeta Chamorro, la debilidad de sus congneres centroamericanos para consolidar la democracia, iniciar la recuperacin econmica y la integracin regional, se manifiesta con sus propias caractersticas en la mayora de los pases. La crisis de los gobiernos de Carlos Andrs Prez, Gaviria, Fujimori, Menem, y la ms actual del presidente Collor en Brasil, indican una crisis de ingobernabilidad democrtica ante un capitalismo dependiente neoliberal. Estos gobiernos no consiguen abrir espacios competitivos en el mercado internacional, ni redefinir los trminos de insercin en forma equitativa, ni detener el deterioro del nivel de vida ni la miseria creciente. Tampoco ofrecen visos de un panorama econmico y poltico de estabilidad y crecimiento para finales de siglo. Los pases de Amrica latina que pudieran presentarse como excepciones a esta tnica de desgaste generalizado del proyecto neoliberal son escasos. Chile aparece como la excepcin ms notable al tener un consenso interno de sus logros suficientemente amplio. No se podra decir lo mismo de las experiencias de Mxico y Costa Rica, procesos considerados internacionalmente como de xito, pero que no cuentan con un consenso mayoritario a escala nacional. Por otra parte el proceso de impeachment contra Collor de Mello refleja un carcter latinoamericano donde la propia sociedad civil toma en sus manos la defensa del Estado de Derecho, exigiendo el fin de la corrupcin, la transparencia y responsabilidad a los polticos y gobiernos, y la profundizacin de la democracia.
IV. LA AGENDA DEL SUR

1.

No hay solucin estable con proyecto ajeno

A pesar de la concentracin y centralizacin del poder en la lite global, es importante percibir los cada vez ms claros y numerosos signos de fracaso en la agenda del Norte y del llamado Nuevo Orden Mundial. Las crisis en Europa, sobre todo la de Yugoslavia, Checoslovaquia, Polonia y diversas repblicas de la CEI, adems de la grave tensin desencadenada por los acuerdos de Maastricht, el resurgimiento de grupos neofascistas en Alemania, Austria, Italia y Francia, indican que la nueva Europa no est consolidada. Las tres Europas, la del Este, la del Mercado Comn y la musulmana, con el fuerte resurgimiento del nacionalismo popular, por un lado, y los grupos de ultraderecha y fundamentalistas, por otro, no ofrecen una perspectiva de estabilidad para el Sur. La situacin del Japn y el Pacfico, con los fenmenos de corrupcin y prdida de dinmica financiera en Japn, ms el incremento de 137

las tensiones polticas en Corea del Sur, Tailandia, Taiwn, Filipinas y el propio Japn, no ofrecen tampoco el marco de estabilidad que la lite global ha pretendido ofrecer. La situacin de Estados Unidos ha revelado la profundidad de su recesin y de su inestabilidad social en la lucha electoral y en los estallidos sociales. Por otro lado, las contradicciones y el tensionamiento comercial y financiero entre los tres mega-mercados no permite prever una coherencia y homogeneizacin del mercado mundial como se ha pretendido. La crisis en la Ronda de Uruguay revela las profundas contradicciones existentes incluso dentro del propio ncleo de poder del Grupo de los Siete. Por ltimo, el Grupo de los 77 y los Pases No Alineados siguen dejando pendiente una agenda del Sur que no acaba de materializarse a pesar de los intereses y valores comunes que, en repetidos foros, aparecen cada vez con ms urgencia. Esta enumeracin slo pretende evocar la necesidad de una agenda propia de Amrica latina, especialmente frente a la propuesta de la Iniciativa para las Amricas (IPA) y los Tratados de Libre Comercio (TLC). La propuesta norteamericana pudiera servir de catalizador de diversas alternativas regionales latinoamericanas, incorporando propuestas latinoamericanas a los temas sobre deuda, inversin y comercio, aadiendo una agenda propia sobre el medio ambiente, droga, seguridad, trabajo y lucha contra la pobreza para consolidar la democracia. Algunas sugerencias para reforzar este proceso: 2. Puntos previos

taformas multilaterales deben convertirse en instrumentos de defensa del derecho internacional, democratizando las relaciones econmicas y la democracia desde abajo, desde dentro, es decir, desde la soberana, cultura e identidad nacional de cada pas. Democracia abierta a la ciudadana planetaria, a relaciones internacionales que superen la simetra antidemocrtica actual". Para esta insercin democrtica en el mundo se requiere un proyecto propio, endgeno, que permita su consolidacin con la complementariedad internacional, de forma que la insercin en el mercado global sea definida en forma selectiva segn las fases y los requisitos del proyecto propio. La insercin impuesta por el neoliberalismo provoca una apertura indiscriminada y asfixiante para los pases con menos capacidad competitiva, por los que en vez de expandir el mercado reduce y coopta el mercado nacional. Ni el delinking, aislndose en la autarqua, ni la insercin neoliberal indiscriminada y asimtrica, sino la insercin selectiva que responda al proyecto propio. 4. La vinculacin de lo micro con lo macro

a) La crisis es de fondo. Implica planteamientos profundos de colonizacin de la imaginacin, del conocimiento y del corazn. A 500 aos, una revisin de la internalizacin de la dependencia y del sometimiento es un tema fundamental para esta Agenda latinoamericana y del Sur. Sin una recuperacin de la esperanza y confianza en nosotros mismos, no hay posibilidad de alternativas. b) Las dominaciones histricas se han basado en el control del trabajo, de la naturaleza, de la mujer y de la cultura (identidad-soberana) de nuestros pueblos. Por tanto consideramos que una Agenda latinoamericana y del Sur debe partir dialcticamente de esas contradicciones con una perspectiva y lgica del trabajo, la naturaleza, la mujer y la cultura (identidad y soberana) como fuentes originarias de un proyecto propio. 3. La democratizacin del poder internacional

La vinculacin de lo local con lo nacional y de esto con lo internacional es una de las principales necesidades de los nuevos proyectos alternativos. Las naciones son demasiado pequeas para los grandes problemas del futuro, y demasiado grandes para los pequeos problemas de la vida cotidiana y del presente, comenta acertadamente Dreyfuss10. La vinculacin de la cotidianidad con el desarrollo futuro exige una democracia participativa y consensual que supere la planificacin central del socialismo estatalista, al mismo tiempo que la imposicin de las fuerzas del mercado. Lograr un balance macro-micro, no alcanzado por las diversas corrientes del pensamiento en el pasado, es parte del reto. 5. La reforma del Estado

Reformar el Estado para que pueda completar el mercado e incluso generar mercado all donde las deformaciones en las relaciones sociales y econmicas no permiten la entrada en el mercado o eliminan a los sujetos menos capacitados para competir. El darwinismo econmico actual reduce los mercados. Se requiere el papel balanceador y generador de iniciativas del Estado, especialmente en aquellos pases pobres y dependientes, para incentivar las primeras fases del desarrollo autosostenido.
9. Proyectos como PP21, Programa de los pueblos para el siglo xxi, nacido en la sociedad civil japonesa a fines de los 80, me permiti comprobar la similitud de aspiraciones y esfuerzos. El Segundo Encuentro PP21 Japn-Centroamrica, en agosto de 1992, consolid esta relacin con el movimiento 500 aos de Resistencia. En octubre de 1992 organizaciones japonesas asistirn en Managua a la vinculacin formal de ambos movimientos. En noviembre, en Tailandia, la primera vinculacin organizada de las sociedades civiles de Asia y Amrica latina consolidar este proceso. 10. R. A. Dreyfuss, Global changes, global cballenges..., cit.

El marco internacional y las instituciones multilaterales actuales impiden una Agenda y Programa para y desde el Sur. Las Naciones Unidas, el Banco Mundial y el Fondo Monetario deben democratizarse. Esas pla138

139

Estado, mercado, planificacin no son propuestas antagnicas sino complementarias. Insertos sometidamente en el mercado global dominante, no se puede crear el proyecto nacional de amplio consenso. Se requiere el Estado como concertador de voluntades y defensor del espacio nacional; para la maduracin de un proyecto propio y a la vez abierto; para superar el feudalismo tecnolgico con un proyecto tecnolgico y para la formacin de una red cientfica latinoamericana que supere el alineamiento tecnolgico actual que nos condena a ser minusvlidos tcnicos; para complementar al mercado como mecanismo racional de utilizacin eficiente de los recursos porque infravalora las necesidades futuras y las externalidades. (Ni la ecologa, ni la mujer, por ejemplo, estn incluidas equitativamente y eficientemente en las cuentas nacionales ni en la valoracin del mercado). El nuevo Estado, democrtico, eficiente, participativo y transparente a la sociedad civil es un elemento crucial de las propuestas alternativas. Frente al Estado neoliberal, sometido, sin proyecto y sin espacio nacional ni espacio popular, y frente al viejo Estado oligrquico y/o dictatorial del grupo de poder dominante, se requiere el Estado de la sociedad civil. 6. Valoracin crtica d la ciencia y la tecnologa

La ciencia y la tecnologa son producto de las relaciones sociales y de las relaciones de poder. Por tanto aceptar la tecnologa dominante no es aceptar un hecho positivo ni democrtico, sino un hecho impuesto. L democratizacin de la ciencia y la tecnologa es una necesidad de la equidad y el desarrollo. En este sentido el papel de las universidades y la educacin superior tcnica es un elemento no suficientemente valorado en el pensamiento alternativo latinoamericano. Por otro lado, el proyecto neoliberal pretende privatizar y mercantilizar la educacin superior, de forma que responda a los lincamientos del mercado perdiendo su capacidad de conciencia crtica. En este sentido la recuperacin de la universidad como parte de un proyecto democrtico y popular es uno de los prerrequisitos de la dcada de los noventa. En un mundo sin horizonte y en una geocultura de la desesperacin, el papel de la juventud universitaria vuelve a ocupar en Amrica latina el papel que histricamente tuvo en los momentos crticos de su historia.
V. LA CRISIS DE CIVILIZACIN

que se converte en superflua, y la inviabilidad para muchos pases, que por razones de recursos humanos o naturales no tienen capacidad de competir en los trminos determinados por el mercado mundial. Esta civilizacin no puede ser democrtica, pues exige una democracia restringida para la mayora de la humanidad. La paz seguir siendo una quimera porque el desarrollo es el nuevo nombre de la paz (Pablo VI) y el derecho al desarrollo es un derecho fundamental proclamado por las Naciones Unidas. Paz y desarrollo cada vez menos alcanzables, como se ha podido comprobar estadsticamente por los ltimos informes de Naciones Unidas y del propio Banco Mundial. La civilizacin actual es, adems, una civilizacin antagnica. Enfrenta el Norte con el Sur; el desarrollo con la naturaleza; la ciencia con la cultura; el hombre con la mujer; el presente con el futuro. Confronta las razas, la biodiversidad gentica y cultural, convirtiendo la competitividad en un principio polarizante y alienante de un proyecto de sociedad y desarrollo integrado. Una civilizacin antagnica no puede ser la civilizacin del futuro en una aldea global. Las alianzas de intereses y de valores comunes, para enfrentarse a las amenazas comunes del ciudadano planetario de la megpolis, requieren una civilizacin y una cultura del consenso y de la integracin de la diversidad en una conciencia de democracia global. Las aflicciones humanas del Norte y las privaciones humanas del Sur, que seala el informe mencionado de Naciones Unidas, son parte de esta crisis de civilizacin:
Ser posible que este m u n d o de diversidades culturales, polticas y de urgencias econmicas que afectan la sobrevivencia, p u e d a pensar y actuar globalmente desde las diferentes realidades locales, p a r a construir conjuntamente u n a nueva c o m u n i dad mundial? Es slo el capital y su lgica el nico que tiene capacidad de trascender estas diferencias, proponer y crear un sistema mundial? No existe otra lgica capaz de p r o v o c a r y convocar a la h u m a n i d a d en su conjunto a un proyecto de comunidad ms humana? " .

El modelo de sociedad y de civilizacin de los pases del Norte no es universalizable. Provocara el suicidio colectivo si las pautas de consumo y de superdesarrollo del Norte fuesen implementadas en las mayoras del Sur. Existe un lmite ecolgico y un lmite democrtico. Este modelo de sociedad exige el darwinismo econmico mencionado anteriormente, que implica la exclusin de una mayora sustancial de la poblacin mundial, 140

Frente a este reto civilizatorio, dos lgicas y culturas contradictorias se enfrentan, resumidas agudamente por Marcos Arruda: la lgica de el que tiene, es y la lgica de el que es, tiene. La lgica del tener o la lgica del ser, vieja contradiccin que se plantea de nuevo con una radicalidad fundamental ante la gravedad de la crisis. El drama de nuestra generacin es que carecemos de propuesta para responder a esta pregunta. Quizs la aportacin de nuestra generacin sea la de plantear esta pregunta y recuperar la pregunta histrica del 21 de diciembre de 1511 en el grito de La Espaola emitido por el dominico Antonio Montesinos: Con qu autoridad, con qu justicia?. Montesinos se preguntaba por la legitimidad de la Conquista, incluso enfrentn11. X. Gorostiaga, Un nuevo dilema global; la complemenrariedad o confrontacin entre ej Este y el Sur: De la crisis de civilizacin a la nueva comunidad mundial: World Apart-Worlds Together, Peace Research Centre, Pax Christi, Utrecht, 1992.

141

dose a la bula papal. Hoy tenemos que preguntarnos sobre la legitimidad de un sistema establecido hace 500 aos que reproduce la asimetra y la violacin del derecho fundamental a la vida. Es que stos no son hombres?, exclama Montesinos ante las autoridades espaolas. Esta pregunta, en nombre de los mil millones de seres humanos que viven en estado de pobreza, es la pregunta fundamental que el Sur debe recuperar en 1992. Ser posible que en octubre de 1992 esta pregunta de Montesinos retumbe en la misma isla Dominicana, de forma que la angustia y el dolor de los pueblos provoquen y convoquen al espritu de evangelizacin que requiere la Amrica latina de hoy? 1. Recuperar la cultura de resistencia

2.

La recuperacin de los valores ms profundos de la humanidad

Necesitamos recuperar las preguntas de 1511 y las preguntas mal respondidas de 1917. El fracaso del socialismo estatalista no supo ni pudo responder a la pregunta genuina que buscaba la democracia econmica, la igualdad ciudadana y la equidad en la relacin entre pueblos y naciones. La avalancha actual tiende a aumentar el abismo y la brecha entre los ciudadanos de esta ciudad global que es el mundo de 1992, al tiempo que pretende eliminar toda pregunta sobre el sistema. Por tanto, la primera mediacin que se requiere es una cultura de la pregunta y la resistencia frente a esta geocultura de la desesperacin y la inevitabilidad. Cultura de resistencia que transmiti el Popol Vuh y recogi poticamente Pablo Neruda:
Arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestros troncos, pero no pudieron nunca matar nuestras races. (Popol Vuh)

La recuperacin de la memoria histrica y de la cultura de resistencia acumulada en la historia de la humanidad es parte de la raz alternativa en una crisis geocultural. La visin de futuro, su necesidad histrica actual, me golpe con fuerza caminando por las calles de La Habana vieja, angustiado por la dramtica situacin del pueblo cubano ante el acoso inmisericorde y violador de todo derecho. Agresin antidemocrtica, que no hace ms que aumentar la rigidez defensiva del gobierno cubano. En una pared de un convento colonial encontr una frase desconocida para m de Jos Mart, que me impact como un salmo proftico: Por el amor se ve, con el amor se ve, el amor es quien ve. Espritu sin amor no puede ver. Esta capacidad de ver, de preguntarse radicalmente, hasta la raz, es la actitud imprescindible para pensar alternativamente. Preguntarse como Eduardo Galeano:
El Oeste ha sacrificado la justicia en el nombre de la libertad en el altar de la divina productividad. El Este ha sacrificado la libertad en el nombre de la justicia en el mismo altar. El Sur se pregunta si tal dios merece el sacrificio de nuestras vidas".

Neruda plasm esta sabidura ancestral maya en un grito esperanzador: Podrn cortar todas las flores, pero no podrn detener la primavera. Esta cultura de resistencia implica tambin una cultura de vergenza. Pocas veces la humanidad debera sentirse ms avergonzada que ahora ante una pobreza creciente, frente a un mundo de abundancia en plena revolucin tecnolgica. Un comandante sandinista, a los dos aos de la derrota electoral, nos daba una visin actualizada de esta misma resistencia:
Revolucionario ahora no es decirlo, sino poder encontrar las formas de superar la miseria del pueblo... La lucha se ha trasladado a otro terreno, encontrar nuevos caminos en estas selvas an ms complejas que las montaas... La selva de las miserias, del capitalismo despiadado y el injusto orden econmico internacional 12 . 12. Vctor Tirado, Barricada, 23 de enero de 1992.

Este tipo de preguntas son las que plantea tambin el genio de Albert Einstein cuando calificaba a nuestra civilizacin como la civilizacin de la perfeccin de los medios y la confusin en los objetivos. Esta capacidad de preguntarse es la que provoc el asesinato de mi hermano y colega Ignacio Ellacura en la UCA de El Salvador, cuando manifestaba que el opresor es incapaz de descubrir la opresin, siendo el oprimido el que descubre al opresor. La verdadera realidad del opresor slo se puede ver desde el oprimido. Es la geocultura del Sur la nica raz civilizadora universalizable en un mundo global? Es la Internacional de la vida la nica Internacional civilizadora? La irrupcin de la vida a los 500 aos de la Conquista en los movimientos indgenas, afro-americanos, las organizaciones de mujeres, ecolgicas, de los pobladores, la continuidad de las comunidades cristianas de base a pesar de la reduccin del espacio eclesistico, el reciente renacer del movimiento universitario y estudiantil en Amrica latina portan esta pregunta colgada de sus diversas esperanzas. La expansin de movimientos culturales, sociales, econmicos e intelectuales ha creado un tejido social nuevo en Amrica latina, incluso en estos tiempos del clera, del SIDA, de la droga y del desastre ecolgico. Cmo canalizar esa protesta en propuestas alternativas, pragmticamente audaces, es el reto y la celebracin de los 500 aos.

13. Le Monde Diplomatique, octubre de 1991.

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Esta es la ruptura epistemolgica que se est dando en 1992, con las nuevas mediaciones que nacen de la geocultura, de este ecumenismo humanista que busca la esperanza y la vida, abajo, adentro y abierta a otras esperanzas y a otras vidas. La gran tarea nuestra es organizar la esperanza, reconstruir la esperanza, articulando los diversos proyectos humanos, la lgica de las mayoras frente a la lgica alternativa, desde el trabajo, la naturaleza, la mujer y la cultura.

EL SIGNIFICADO FILOSFICO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN Antonio Gonzlez

La pregunta por la mediacin filosfica de la teologa de la liberacin representa una cuestin que hay que delimitar para poder abordarla con un mnimo de correccin en este breve espacio. Un modo de acercarse al problema es el que podramos denominar kistoriogrfico, y que consistira en preguntarse por los influjos filosficos que ha habido en cada uno de los representantes de la teologa de la liberacin o en un grupo determinado de ellos. Indudablemente, de esta investigacin se podran obtener datos importantes y determinar algunas tendencias generales en lo que a la utilizacin de categoras y presupuestos filosficos en el quehacer teolgico se refiere. Sin embargo, la variedad de estas influencias y presupuestos es tan amplia que correramos el peligro de perdernos en consideraciones de detalle o en rivalidades entre las distintas escuelas filosficas y teolgicas. Un planteamiento sistemtico, en cambio, tiene la ventaja de abordar directamente la pregunta por las implicaciones y presupuestos filosficos de la teologa de la liberacin. Ello no obsta para que este modo de abordar la cuestin est tambin expuesto a diversos peligros. Por un lado, se puede caer en la confusin sistemtica de tomar la parte por el todo, reduciendo el problema de la relacin entre filosofa y teologa de la liberacin a las aportaciones categoriales que una determinada escuela filosfica puede hacer o a las cuestiones filosficas que una determinada tesis teolgica puede plantear. Por otro lado, se puede cometer el error de reducir la cuestin de la mediacin filosfica de; la teologa de la liberacin a un problema de fundamentacin teolgica. Ciertamente, la filosofa puede intentar fundamentar una teologa y la teologa puede preguntarse por sus fundamentos filosficos; es algo que en el fondo puede decirse de toda disciplina terica respecto de la filosofa. Pero sera equivocado pensar que la tarea de la filosofa respecto a la teologa consiste exclusivamente en aportar una fundamentacin, como tambin lo sera considerar esta fundamentacin como una necesidad 144 145

interna de la misma teologa y no como una cuestin propiamente filosfica. Un modo de proceder ms acorde con la independencia de ambas disciplinas consiste en preguntarse por el significado filosfico de la teologa de la liberacin. Ello supone tomar la teologa de la liberacin, en sus plurales manifestaciones, como un hecho acabado y no como una tarea intelecutal que an necesitara de una fundamentacin. Ante este hecho, la filosofa se pregunta por su significado filosfico, lo cual no puede hacerse sin considerar los presupuestos filosficos que en esa disciplina estn implcitos. Este procedimiento tiene la ventaja de que salvaguarda la autonoma de la teologa y que, adems, considera como un hecho normal y legtimo el que el telogo no recurra explcitamente a la filosofa en su tarea, sino que utilice primariamente por ejemplo la mediacin de ciencias sociales. La filosofa se entiende entonces como un preguntar tambin autnomo por la realidad y el sentido de ese hecho, sin limitarla a ser una mera ancilla theologiae. Sin embargo, esta independencia en el punto de partida no es bice para el reconocimiento de las influencias recprocas de ambas disciplinas y de las posibilidades de enriquecimiento mutuo. Es algo parecido a lo que sucede en la relacin entre la filosofa y las ciencias naturales. No se puede pretender, por ejemplo, que las teoras fsicas necesiten internamente de una fundamentacin o siquiera de una mediacin filosfica. Pero s es legtimo plantearse filosficamente la cuestin de relevancia filosfica de una nueva teora fsica, tanto en el sentido de los presupuestos filosficos que implcitamente contiene como en el sentido de la novedad que para la misma filosofa supone. En estos breves prrafos voy a defender la tesis de que el significado filosfico central de la teologa de la liberacin que determina toda ulterior consideracin sobre las relaciones entre la filosofa y esta corriente teolgica ha de buscarse en el cambio de horizonte intelectual que en ella se opera y que, desde el punto de vista filosfico, la distingue netamente de otras teologas del pasado. Este cambio de horizonte es consecuencia de un cambio del paradigma interno de la teologa y que se expresa en la opcin por los pobres como lugar teolgico fundamental, lo que conlleva la posicin de la praxis histrica como horizonte intelectivo y como criterio fundamental de verificacin del quehacer teolgico. Ciertamente, podra ser discutible hasta qu punto el trmino praxis histrica es el ms adecuado para denominar el nuevo horizonte, por lo que esta exposicin quisiera aportar una concrecin y matizacin de lo que bajo tales trminos se quiere decir. Pero, en cualquier caso, lo filosficamente importante es que por praxis histrica no se entiende simplemente un nuevo contenido de la teologa, sino el horizonte propio de la misma. Cuando en otras disciplinas cientficas se habla de un cambio de paradigma y de cambio de horizonte, ello no se debe tanto a la aparicin de un nuevo tema hasta entonces ignorado por la disciplina en cuestin, sino ms bien al hecho de que tanto los nuevos temas 146

cuando los hay como los antiguos son abordados tericamente desde una perspectiva radicalmente nueva. La exposicin de esta tesis se divide entonces en cuatro apartados. En primer lugar, habr que explicar, a grandes rasgos, lo que se entiende por paradigma y por horizonte intelectual. En segundo lugar, habr que recordar cules son los horizontes intelectuales en los que se ha movido la teologa clsica. En tercer lugar, hay que describir a grandes rasgos en qu consiste el horizonte filosfico actual. Y, finalmente, hay que explicar en qu sentido la teologa de la liberacin se sita en un nuevo horizonte filosfico.
I. C O N C E P T O S DE PARADIGMA Y DE H O R I Z O N T E

En el campo de las ciencias, Thomas S. Kuhn entiende por paradigma aquellos ejemplos aceptados de la prctica cientfica real que proporcionan modelos de los que surgen tradiciones particularmente coherentes de investigacin cientfica. Estos paradigmas cientficos son definidos por Kuhn en virtud de dos caracteres que considera esenciales: el ser lo suficientemente novedosos como para atraer a un grupo duradero de cientficos y el ser lo suficientemente incompletos como para dejar muchos problemas abiertos a su solucin para este nuevo grupo as re-delimitado 1 . Un paradigma concreto se constituye, por tanto, por un conjunto de leyes cientficas que definen los problemas que se han de tratar y delimitan el tipo de soluciones aceptables. Pero en el paradigma entran tambin preferencias experimentales y metodolgicas y, en un nivel superior, compromisos de tipo metafsico e incluso presupuestos relativos a la propia autocomprensin del cientfico y de su tarea 2 . Indudablemente, este concepto de paradigma, que pertenece al mbito de la historia de las ciencias, enlaza muy directamente con los problemas de la sociologa de la actividad cientfica, dado el anclaje social y epocal que el paradigma ha de tener en funcin de sus caracteres constitutivos. Sin embargo, el concepto, tal como Kuhn lo define y lo utiliza, se refiere primariamente al campo de la epistemologa entendida como teora de la ciencia, especialmente como teora de las ciencias fsico-naturales. Prescindiendo de la cuestin del carcter cientfico de la teologa, habra que decir que el cambio de paradigma que Kuhn describe es, en principio, algo interno a la historia de una disciplina. En la teologa, la opcin por los pobres como lugar teolgico realiza justamente este cambio, y su discusin es un asunto intrateolgico. Pero aqu nos interesan aquellos niveles del paradigma que tocan a compromisos de tipo filosfico y que, por ello, van ms all de una disciplina concreta alcanzando a toda una situacin intelectual. Y esto es justamente lo que proporciona el concepto fenomenolgico de horizonte.
1. 2. Cf. Th. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Mxico, 1971, 33-34. Cf. lbid., 75-79.

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En la filosofa contempornea ha sido Husserl el introductor del trmino horizonte'. Para ste, la posibilidad de determinar una cosa para conocerla surge siempre en un horizonte. Las cosas no son familiares o nos extraan en un mbito. Y este mbito no se identifica con las cosas, sino que es, por as decirlo, el campo en el que stas se sitan. Pero no es un campo anterior a la percepcin de las cosas, sino que surge en la percepcin misma y est delimitado por las cosas percibidas. Esta delimitacin es lo que el griego llam horitzein: en el trato del hombre con las cosas stas estn delimitadas como lo est nuestra percepcin de las mismas por un horizonte. El horizonte no es anterior ni posterior a las cosas, sino que surge con ellas en la percepcin de las mismas. Pero el horizonte, como tal, no se percibe inmediatamente, sino que es justamente lo que, delimitando, hace posible la percepcin. El horizonte no es una mera lnea de circunscripcin externa, sino un momento intrnseco de todo campo intelectivo. Por eso hay que subrayar que el horizonte es un principio positivo de inteleccin. Solamente en un horizonte es posible que una determinada cosa tenga para nosotros sentido, pues ste aparece justamente desde las otras cosas que constituyen el campo en cuestin. Ciertamente, hay cosas presentes en un horizonte que no tienen un sentido patente, y esto es justamente lo que da lugar a investigaciones racionales que, mediante distintas hiptesis, pretenden ir ms all de un horizonte determinado. De ser exitosa la bsqueda, el horizonte inicial desde el cual arranc la pregunta ser modificado, enriquecido y, en ocasiones, radicalmente transformado e integrado en un nuevo horizonte ms amplio 4 . Entendiendo as el trmino horizonte, habra que decir que ste, a diferencia del paradigma de una ciencia, no consiste tanto en un modelo concreto de investigacin como en el mbito de presupuestos metodolgicos, metafsicos y de autocomprensin de la tarea del intelectual que Kuhn sita en los niveles superiores del concepto de paradigma. Ahora bien, el horizonte intelectual, as entendido, tiene la propiedad de no ser exclusivo de una ciencia o de una disciplina, sino que es el suelo intelectual en el que stas surgen y del que se alimentan mientras est en vigor; algo semejante a lo que Husserl denominaba el mundo de la vida 5 . Por esto mismo, los cambios de paradigma ocurridos en una disciplina pueden contribuir a la alteracin del horizonte intelectual de otras o de toda una poca. Y, sobre todo, el cambio de horizonte puede estar motivado por razones de ndole social e histrica con independencia de la actividad puramente intelectual o cientfica. Respecto al horizonte, la tarea

de la filosofa no es propiamente constituirlos, sino ms bien tematizarlos, y en este sentido se puede hablar de horizonte filosfico. Esto, que puede resultar ms obvio respecto del pasado intelectual, no lo es tanto cuando se trata de definir el horizonte actual de una disciplina: como dijimos, lo propio de un horizonte es justamente que no se ve, y sa es la razn de que la lechuza de Minerva extienda sus alas al atardecer. Sin embargo, el contraste con horizontes intelectuales del pasado puede ayudar a traer a la luz algunos caracteres del horizonte actual de una disciplina.
II. LOS H O R I Z O N T E S DE LA TEOLOGA CLASICA

3. Cf. E. Husserl, Ideen, vol. I, ed. por W. y M. Biemel, La Haya, 1952. 4. Cf, para todo este problema, X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofa, parte I: Revista de Occidente 115 (1933) 51-80. Tambin X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, e Inteligencia y razn, Alianza, Madrid, 1983. 5. Cf. E. Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, ed. por W. Biemel, La Haya, 1954.

Si el concepto de horizonte trasciende los contenidos de cada disciplina y remite ms bien a un mbito comn de presupuestos y principios comunes a una poca intelectual, habra que decir que los horizontes teolgicos clsicos pueden fcilmente determinarse, en sus lneas fundamentales, al hilo de los horizontes que han caracterizado la historia entera del pensamiento occidental. Dado que aqu no se pretende realizar un estudio histrico, sino simplemente proponer un contraste que permita columbrar algunos rasgos del cambio de horizonte intelectual que caracteriza a la teologa de la liberacin, podemos simplemente traer a colacin la caracterizacin que un filsofo (Zubiri) sola hacer de los horizontes del pensamiento europeo, sin que esta caracterizacin sea ni mucho menos exclusiva de l 6 . Estos horizontes, segn l, habran sido dos: el horizonte griego de la movilidad y el horizonte moderno de la nihilidad. Al griego, el movimiento y la consiguiente caducidad que atraviesa a todo lo real le lanza a inquirir ms all de las alteraciones fenomnicas lo que siempre permanece, lo que es verdaderamente. El movimiento es entonces justamente la combinacin del ser inmutable con el no-ser. Y lo propio de la mente del sabio sera la visin, ms all de las apariencias sensibles, de lo que siempre es: de ah la identidad parmenidea entre el ser y la visin de lo que es. En esta perspectiva, el problema fundamental del pensamiento sera la determinacin de qu es eso que siempre es. Y a esto responde el griego con la observacin de que cada cosa nos lleva a las dems y aparece as formando parte de un todo-cosa. A este todo que siempre permanece, de donde todo surge y a donde todo retorna, lo llam el griego physis, naturaleza. La naturaleza, en cuanto fondo permanente desde el que es cada cosa y desde el que emergen sus acciones, es lo que Aristteles denomin ousta, sustancia. La verdad, entonces, no es otra cosa que la articulacin en un logos predicativo de esa ntima estructura de o real. En esta perspectiva, la alteridad de lo otro es pensada fundamentalmente como alteracin, como paso del ser al no-ser,
6. Entre los filsofos latinoamericanos pueden verse las consideraciones de A. Caturelli sobre el realismo ingenuo de la filosofa antigua, el nihilismo de la filosofa moderna y la necesidad de superar ambas perspectivas, cf. La filosofa, Madrid, 1977.

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como negatividad. Y mientras el ser en plenitud se asocia al bien, la negatividad equivale a la de-formidad y por tanto al mal. Una teologa que piensa en este horizonte tender a considerar la realidad de Dios como sustancia plena, como ser subsistente no atravesado por el no-ser y, por tanto, simple e inmutable. Su alteridad consiste fundamentalmente en su inmovilidad, como ya pensaba el primer telogo Xenfanes. Mientras la realidad divina es inmutable, lo creado est atravesado de no-ser, y se halla por tanto en movimiento. La porcin de no-ser presente en toda naturaleza creada, por identificarse con el mal, es lo que ha de ser redimido, y esta redencin se explica primariamente como un enriquecimiento ontolgico por participacin en la naturaleza divina. El redentor, en esta perspectiva, es primariamente quien asume en s la naturaleza humana para comunicarle la divina, de modo que la cristologa se centra fundamentalmente en una dialctica de naturalezas. La soteriologa ha de tematizar igualmente la relacin entre naturaleza creada y gracia, lo que conlleva una concepcin fisicalista de la doctrina de los sacramentos, centrada en la transmisin vlida de una res sustancial, con todas las consecuencias que se derivan para la eclesiologa. En esta perspectiva, la fe aparece fundamentalmente como asentimiento y adecuacin preposicional del logos creyente a la estructura sustancial de los contenidos revelados. Con esto no se pretende en modo alguno sustentar la tesis de la escuela liberal de la historia de los dogmas de una helenizacin del cristianismo como falsificacin'. Como bien se ha mostrado, en las discusiones dogmticas de los primero siglos prevalecieron con frecuencia justamente las posiciones que queran evitar una reduccin del cristianismo a los esquemas griegos8. Baste recordar la introduccin del concepto de persona para mostrar cmo la teologa cristiana fue muchas veces ms all en los mismos conceptos filosficos de lo que el naturalismo helnico en s mismo posibilitaba. Lo que pretende decir es simplemente que tanto los intentos de helenizacin como la defensa frente a los mismos transcurrieron justamente en el horizonte griego de la movilidad. Sin embargo la teologa cristiana, sobre todo a partir del siglo IV, contribuy decisivamente a la aparicin de un nuevo horizonte intelectual, que podemos calificar con Zubiri como horizonte de la nihilidad. La idea de una creacin ex nihilo hace aparecer todas las cosas, vistas desde Dios, como una nada. La teologa llama entonces la atencin sobre algo que Grecia ignor: la realidad del espritu humano como capacidad de entrar en s mismo para descubrir all la manifestacin del Espritu infinito de
7. Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1, Tubinga, 1932. Una exposicin ms moderada de estos problemas puede encontrarse en W. Pannenberg, La asimilacin del concepto filosfico de Dios como problema dogmtico de la antigua teologa cristiana, en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Sigeme, Salamanca, 1976, 93-149. Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem der frhchristlichen Theologie, en Grundfragen systematiscber Theologie, vol. 1, Gotinga, 1967, 296-346. 8. Cf. por ejemplo A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums ais Deutprinzpien der Geschichre des kirchlichen Dogmas, en su Mit ibm und in ihm. Christologische Forscbungen und Perspektiven, Friburgo, 1975, 423-488.

Dios. De este modo, el hombre queda segregado del universo y proyectado excntricamente sobre la divinidad 9 . Pero esta divinidad es entendida siguiendo a san Juan como logos, lo que posibilita integrar en el nuevo horizonte toda la especulacin helnica sobre la verdad, que ahora ha de encontrarse en la mente de Dios'". La historia del pensamiento europeo despus de Grecia es entonces una vertiginosa carrera que va de la concepcin de este logos como esencia de Dios a la idea del mismo como esencia del hombre, una vez que a partir de Ockham la realidad divina es entendida en trminos de puro arbitrio irracional. En este punto cabra recordar la tesis de Dilthey y de Misch sobre la teologa de la Reforma como raz de la filosofa moderna en cuanto que la conciencia individual y la certeza subjetiva de la salvacin se convierten en el punto de partida y la preocupacin teolgica central. El resultado de este proceso es la metafsica de la subjetividad estrictamente dicha: con Descartes se encuentra el hombre por primera vez no solamente segregado de las cosas, sino tambin segregado de Dios mismo. De ah la necesidad de certeza que caracteriza su reflexin y la posicin central del yo en cuanto mbito de tal certeza. Todo lo que Grecia ha dicho de la naturaleza queda ahora envuelto por el sujeto en tanto que sabido seguramente por l. La esencia del sujeto consiste en su saber, mientras que el resto de las actividades humanas son puras determinaciones extrnsecas o naturales del mismo. Desde este punto de vista, la alteridad es fundamentalmente negatividad, pero no primariamente en cuanto no-ser, sino en cuanto no-yo que se opone al yo trascendental. En la medida en que el no-yo se descubre como posicin del yo, puede ser superada la en-ajenacin en que consista, y absorbido en un estadio superior que camina hacia el monismo de un Sujeto Absoluto. La filosofa moderna, desde Descartes hasta Hegel, no sera otra cosa que el intento del espritu finito de reconquistar racionalmente un saber cierto sobre el universo entero y la divinidad. En Hegel culminara la historia del pensamiento occidental, pues en su filosofa el logos griego queda definitivamente inserto en la idea cartesiana de un espritu pensante 11 . Si toda la teologa clsica participa de algn modo del horizonte de la nihilidad, propiamente habra que decir que son las teologas posteriores a la Reforma las que comparten plenamente los caracteres de esa metafsica de la subjetividad 12, que en buena medida contribuyen a crear en virtud del cambio de paradigma teolgico operado por Lutero. En estas teologas, el centro lo ocupa no ya la naturaleza de la redencin
9. Cf. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid, '1987, 274. 10. Sobre esta tesis en Heidegger puede verse J. A. Candela, Heidegger y la teologa: trazos de un camino (1915-1927): Miscelnea Comillas 42 (1984) 233. 11. Cf. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, cit., 294. Sobre la consideracin de Hegel como culminacin de la historia de la filosofa occidental puede verse M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, "1986, 22. 12. El "giro antropolgico" de la modernidad es la situacin espiritual a la cual se han de referir hoy la predicacin y la teologa, cf. O. H. Pesch, Frei sein aus Gnade, Friburgo, 1883, p. 30.

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y la divinizacin del hombre sino la certeza en la misma. En la medida en que la fe, en lugar de entenderse en trminos de adecuacin, pasa a conceptuarse primariamente como certeza (Gewissheit), sta se transforma no solamente en el centro de inters de la teologa sino en el criterio mismo de la salvacin. Aquello de lo que el hombre ha de ser salvado no es de su deficiencia ontolgica como criatura, sino de su deficiencia moral como pecador, en funcin de la cual se considera la naturaleza como cada. La salvacin no se entiende entonces desde la relacin entre la naturaleza humana y la gracia, dada la profunda heterogeneidad entre ambas: la justicia aristotlica, concebida al hilo de la estructura sustancial de las realidades naturales, sera algo radicalmente distinto de la justicia paulina, que es justificacin por parte de Dios, prescindiendo de toda perfectibilidad natural. Por ello, lo esencial de la cristologa no est en la estructura ontolgica del Redentor, sino en su funcin en la justificacin 1 '. La palabra de la cruz, y no la realidad de la encarnacin, es lo que descubre el pecado del hombre y con ello tanto la ira de Dios como su voluntad de reconciliacin. A la transmisin de la certeza por el mensaje de la fe estn subordinadas la doctrina de los sacramentos y la eclesiologa. La misma realidad divina pasa a ser concebida ms bien en trminos de Sujeto Absoluto que de Substancia o Ser Supremo 14 . Ciertamente, la idea de dos horizontes intelectuales en los que se ha movido la actividad teolgica no pretende ser un criterio clasificatorio, pues es perfectamente posible en una teologa la convivencia de tesis ms propias de uno u otro horizonte. Tampoco se pueden identificar estos horizontes con la divisin entre teologas catlicas y protestantes. La teologa catlica europea, al menos desde la conversin, por parte de Rahner, de la naturaleza en un mero Restbegriff'\ se mueve decididamente en el horizonte de la modernidad, por muchas remoras naturalistas que se pueden detectar. Aun as, sera precipitado considerar a Rahner como un mero exponente de una teologa propia del horizonte moderno de la subjetividad. Ciertamente, su antropologa, su concepto de la trascendentalidad 16 y su doctrina trinitaria 17 tienen un cuo subjetivo indudable. Sin embargo, su doctrina de la revelacin se abre decididamente a una perspectiva histrico-salvfica que, al menos tendencialmente, tiene muchos caracteres que podramos denominar postmodernos, en el sentido que se precisar a continuacin.

III.

EL H O R I Z O N T E FILOSFICO C O N T E M P O R N E O

Se trata entonces de precisar en qu consiste el nuevo horizonte intelectual en que se sita la teologa de la liberacin. En cierto sentido, podra decirse que este horizonte es el horizonte postmoderno. La palabra postmodernidad es equvoca, porque designa en medios periodsticos una moda europea de poca envergadura intelectual. Se trata de algo distinto, a lo que ya se refera Ortega en 1915 cuando deca: verdad es que no soy nada "moderno", que aspiro a ser del siglo XX18. Si Hegel es, como piensan autores tan dispares como Feuerbach, Heidegger, Merleau-Ponty, Zubiri o Lvinas, el filsofo en quien culmina la modernidad y en quien sta halla una sntesis genial que integra los conceptos fundamentales del pensamiento griego, habra que decir que la postmodernidad, en cuanto horizonte intelectual, se constituye en buena medida por un dilogo con la situacin intelectual en la que Hegel nos ha dejado instalados. Ahora bien, si Hegel resume en cierto modo la historia entera de la filosofa occidental, nada tiene de extrao que en el tercer horizonte se pretenda un reinicio radical de esa historia, retornando a los presocrticos para hallar en ellos tanto el origen del cauce que conduce hasta Hegel como sus posibles alternativas. a) La primera crtica a Hegel, rica en intuiciones cuya fecundidad slo se mostrar a lo largo del siglo XX, recurre con Feuerbach a la sensibilidad como mbito de una alteridad que no es reductible a determinacin de un sujeto (ni siquiera Absoluto) mediante sucesivas superaciones19. Pero esta sensibilidad no se puede ver simplemente como la facultad de un sujeto ni como mera receptividad, sino que tiene un carcter esencialmente activo, que impide la adjudicacin de toda la espontaneidad y creatividad al entendimiento, como ha venido haciendo tradicionalmente el idealismo2". Sin embargo, no se trata de oponer sensibilidad e inteleccin, sino de descubrir su constitutiva unidad: como seala Nietzsche, las calumnias contra el mundo se han servido precisamente de la autonomizacin del entendimiento para oponer al mundo sensible un mundo inteligible o trasmundo 21 . La primaca del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carcter activo y su unidad con el sentir son las tres tesis filosficas que comnmente aparecen integradas en el concepto de praxis.

13. Como deca Lutero, es verdad que Cristo en sentido estricto es persona; nada hay que contradecir en este punto. Pero t no posees an a Cristo, aunque sepas que es Dios y hombre, hasta que no creas que esta pursima e inocentsima persona te ha sido dada por Dios como tu sacerdote y como tu salvador, en M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1983ss., 401, 44S. 14. Es algo especialmente claro en la teologa trinitaria de K. Barth, Kircblicbe Dogmatik, vol. 1, t. 1, Ziirich, "1964. 15. Cf. K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia en Escritos de teologa I, Taurus, Madrid, ! 1967, 327-350. 16. Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, *1984, 50ss. 17. Cf. la crtica de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca, 2 1986.

18. Cf. Ortega y Gasset, Investigaciones psicolgicas, Alianza, Madrid, 1982, 136. 19. Cf. L. Feuerbach, Principios de la filosofa del futuro, Humanitas, 1983. Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, Labor, Barcelona, 1976; y su Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, en Gesammalte Werke, vol. 9, Berln, 1970, 16-62. 20. Cfr. K. Marx, Thesen ber Feuerbach, Marx und Engels Werke (MEW), vol. 3, Berln 1962, 533-535. 21. Cf. F. Nietzsche, Kritiscbe Studienausgabe in 15 Einzelbnden (KSA), ed. por G. Colli y M. Montinari, Berln/Nueva York, 1988, vol. 13, 318-19, 341, 336-37, 350ss.

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b) La categora de praxis supone una primera ruptura con la prioridad metafsica del sujeto. La actividad no es determinacin de una sustancia o de un sujeto anterior a sus acciones, sino el punto de partida radical para entender lo que hasta entonces se ha venido denominando sustancia o sujeto. Se trata de un proceso observable en corrientes muy dispares del pensamiento actual. As, por ejemplo, la crtica del segundo Wittgenstein al neopositivismo lgico supone una relativzacin de la conciencia como mbito de constitucin y regulacin de los significados en favor de lo que el mismo Wittgenstein denomina praxis o forma de vida donde acontecen los juegos lingsticos y, por tanto, los significados22. En su crtica a la metafsica como enfermedad del lenguaje se pone de relieve algo que ya insinuaba el mismo Nietzsche y que recoge Zubiri: la idea de sustancia y de sujeto como instancias anteriores a la accin y desde la que stas habran de ser explicadas no es otra cosa que la proyeccin de la estructura del lenguaje indoeuropeo sobre la realidad. Algo muy semejante podra decirse del desfondamiento heideggeriano de la conciencia fenomenolgica en favor del trato prctico del existente con el mundo. Esta anterioridad de la accin sobre el sujeto y sobre la conciencia contemplativa, transmitida en buena medida a travs de la filosofa blondeliana o del neomarxismo, ha sido acogida por diversos representantes de la filosofa latinoamericana de la liberacin (H. Assmann, O. Ardiles, E. Dussel, I. Ellacura) como definicin de su punto de partida e incluso de su intento 2 '. c) Adems, el concepto de praxis que se esboza en Feuerbach, Marx y Nietzsche implica no slo una crtica del sujeto y de la sustancia, sino tambin una crtica de la primaca del logos indoeuropeo en la conceptuacin de la inteligencia. No solamente los grandes maestros de la sospecha han llamado la atencin sobre los mbitos pre-predicativos y su funcin intelectiva (ideologa marxista, subconsciente freudiano, etc.), sino que la filosofa terica ha tematizado estos mbitos y les ha dado carta de ciudadana en la filosofa primera. Pensemos solamente en la ya mencionada aparicin del concepto de horizonte y de mundo de la vida en la fenomenologa, o en la apelacin de Zubiri a un sentir que considera como constitutivamente intelectivo24. Este proceso en el mbito de lo que clsicamente se llamara teora del conocimiento tiene inexorablemente un paralelo en la teora de la realidad. Si la idea de ser fue pensada en la filosofa clsica al hilo del logos indoeuropeo, el cuestionamiento del mismo pone en duda la prioridad de la ontologa. El mismo Heidegger, despus de la Kehre, acaba apelando a un Er-eignis
22. Cf. L. Wittgenstein, Investigaciones filosficas, Crtica, Barcelona, 1988. 23. Cf. E. Dussel, Filosofa tica de la liberacin, vol. 1, Buenos Aires, 1987; O. A. Ardiles, Vigilia y utopia, Guadalajara, 1980; H. Assmann-E. Dussel, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973; I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano: ECA 322-323 (1975) 409-425; tambin su Funcin liberadora de la filosofa: ECA 435-436 (1985) 45-64. 24. Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid, 1981.

anterior al ser25. Discpulos suyos, como Lvinas y Zubiri, hablarn muy pronto de un haber ms radical que el ser y que en el caso de Zubiri se concretar en la idea de realidad como formalidad de la alteridad de lo sentientemente inteligido26. Esta superacin del ser es, sin lugar a dudas, uno de los lugares comunes de la filosofa latinoamericana actual. Pensemos solamente en la habencia de Basave27 o en la distincin entre estar y ser que aparece en Rodolfo Kusch o J. C. Scannone 2S . d) Todo esto, a pesar de sus apariencias especulativas, tiene una enorme importancia a la hora de pensar la alteridad y, por tanto, los temas sociales, polticos, ticos y teolgicos. Ya el mero intento de superar el sujeto cartesiano en nombre de la intersubjetividad supone un paso importante. En este punto tanto los esfuerzos filosficos de K. O. Apel y del mismo Husserl29 son de especial relevancia, aunque siempre queda en pie la pregunta de hasta qu punto sus propuestas van ms all del sujeto trascendental kantiano. Tal vez la superacin de la perspectiva trascendental en el sentido clsico es ms clara en Habermas 30 y en los distintos intentos de la filosofa latinoamericana de introducir las categoras de nosotros o de pueblo en el punto de partida del filosofar". Filosficamente ms relevante no es tanto la introduccin de una intersubjetividad o de un sujeto colectivo de distinta ndole sino la centralidad de la categora de alteridad y su primaca frente al sujeto. Los orgenes de esta tesis han de ser rastreados ya en el mismo Feuerbach, pero su mayor relieve filosfico lo ha adquirido a cargo de E. Lvinas y en la filosofa latinoamericana de E. Dussel. En el pensamiento clsico la alteridad ha sido generalmente adscrita a la negatividad, ya sea en la idea helnica de alteracin o en la concepcin moderna de la alteridad como el mbito del no-yo. En ambos casos, como bien muestra la sntesis hegeliana, la alteridad es negatividad. Ahora bien, cuando la filosofa se ha liberado de la primaca del sujeto es posible pensar en una alteridad radical, insuperable y constitutiva tanto de la objetividad como de la subjetividad. Es ms, en la medida en que el pensamiento supera la logificacin de la inteleccin es posible pensar que ser otro no equivale sin ms a no-ser o a una prdida de identidad subjetiva. Ms radi25. Cf. M. Heidegger, Zeit und Sein, en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969, 1-25. 26. E. Lvinas mantiene la idea de un hay anterior al ser en su filosofa madura, pero es especialmente en el mbito de la alteridad donde quiere superar el concepto occidental de ser; cf. De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sigeme, Salamanca, 1987, 27. Cf. A. Basave Fernndez del Valle, Metafsica-Teora de la habencia, Mxico, 1986. 28. Cf. R. Kusch, Amrica profunda, Buenos Aires, 1975, y J. C. Scannone, La liberacin latinoamericana. Ontologa del proceso autnticamente liberador: Stromata, 1-2 (1972) 107-150. 29. Cf. K.-O. Apel, La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985; E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986. 30. Cf. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid, 1988. 31. Sobre la categora del nosotros y de pueblo cf. los mencionados trabajos de R. Kusch, J. C. Scannone y tambin C. Cullen, El descubrimiento de la nacin y la liberacin de la filosofa, en Varios, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973, 92-104.

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clmente, en la medida en que se cuestiona la primaca de la ontologa en nombre de una metafsica de nuevo cuo, es posible pensar el otro no como una modalidad de lo que siempre es (estaramos en lo que Dussel llama una mera di-ferencia), sino como alteridad radical. Es justamente aqu donde se supera definitivamente el horizonte de la nihilidad. Y esto enlaza muy directamente con la teologa de la liberacin.
IV. EL H O R I Z O N T E FILOSFICO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

10 ms arriba que la tesis que aqu se pretende mantener es sn la teologa de la liberacin se opera un cambio de parahorizonte intelectual. Evidentemente, la teologa de la liberaan claramente, como lo fueron otras teologas en el pasado, gura el horizonte intelectual de una poca, sino que este horiuentra la teologa ya al menos parcialmente elaborado. Tam:ende aqu decir que la teologa de la liberacin sea la nica ; se mueve en este horizonte, aunque es indudable que, en >ga no europea, su carcter post-hegeliano es ms manifiesto s teologas contemporneas. Ahora bien, el que la teologa ) el horizonte ya hecho no significa en modo alguno que este a de algn modo lo que fundamenta esta teologa y la hace un modo inmediato, la teologa de la liberacin surge de una histrica y espiritual concreta el hecho mayor del que Gutirrez' 2 , cuyos contenidos estn determinados por las bres del Tercer Mundo. En el aspecto intelectual, puede decirse etermina la configuracin categorial de la teologa de la libeun nuevo horizonte filosfico, sino un cambio de paradigma misma teologa, y que viene dado por el punto de partida d de los pobres como autntico lugar teolgico. Lo que sucede o vimos al hablar de Kuhn, el concepto de paradigma intede la novedad en el punto de partida, toda una serie de comtipo categorial y filosfico. Y en este punto es donde la teo0 .- Jberacin no solamente se mueve en un horizonte filosfico contemporneo sino que, como vamos a ver, es donde encaja ms adecuadamente. a) El punto de partida en la realidad de los pobres (en el mal histrico) entraa una perspectiva que va ms all del sujeto moderno en varios aspectos: Por un lado, la teologa ya no arranca ni del orden del cosmos ni de la subjetividad del sujeto, sino de un momento de la praxis histrica, la cual habr de ser entonces considerada no solamente en sus aspectos ticos y polticos, sino tambin en su densidad metafsica, por uti-

lizar una feliz expresin de Sobrino". Y es que con la praxis histrica no se alude solamente a una realidad trans-subjetiva, que filosficamente enlaza con la problemtica de la intersubjetividad, del nosotros, del pueblo, etc., sino que se toca justamente el mbito de lo pre-subjetivo. Incluso cuando se habla de los pobres como sujeto de la historia no se alude, como el trmino sujeto podra insinuar, a una instancia anterior e independiente de sus acciones, sino a una realidad que, a la vez que hace historia, se constituye en ella, lo que propiamente el trmino agente (que une la accin y el actor) expresa mucho mejor. Esta es justamente la razn por la que el concepto filosfico de historia que maneja la teologa de la liberacin no pueda ser reducido a una totalidad ni substancial ni subjetual al estilo hegeliano: la primaca de la praxis entraa su irreductibilidad metafsica a cualquier legalidad natural o racional. El recurso a la historia no se ha de interpretar entonces como una nueva totalizacin de la historia de corte hegeliano, sino como una tematizacin teolgica de la praxis como mbito de actualizacin de la realidad trascendente de Dios, de donde se comprende entonces la prioridad que la teologa de la liberacin otorga a la historia de la salvacin sobre la historia de la revelacin34. b) Por otro lado, en los pobres aparece una alteridad cuestionante y un mal histrico radical. Y es en esa alteridad y en esa maldad histrica donde la experiencia espiritual que alimenta a la teologa de la liberacin cree descubrir el rostro del Seor de la historia, la presencia del totalmente Otro (cf. Mt 25). Esto tiene, como es sabido, enormes implicaciones para la filosofa. Y es que una conceptuacin correcta de esta experiencia fundante tiene que prescindir de la identificacin de la alteridad y del mal con la negatividad y con el no-ser, propia de la tradicin filosfica occidental. O, dicho de un modo ms preciso, si se quiere pensar el mal histrico como negatividad y como no-ser, habra que decir, para poder expresar cabalmente el carcter de lugar teolgico que tienen los pobres, que Dios no puede ser identificado con el ser supremo y que su presencia en la historia no puede ser medida ni evaluada en trminos de ser o no-ser, sino de algo que est ms all del ser. Es algo que el platonismo solamente entrevio para pensar el bien y no el mal, pero que en la actualidad ha sido puesto vigorosamente de relieve por distintas filosofas, como vimos. Por una parte, si la alteridad y el mal fueran carencia de ser y Dios se identificara con el ser supremo, como quiere la filosofa griega, la cercana de Dios a los pobres sera un imposible metafsico. Ciertamente, se podra decir que la locura de la cruz cuestiona y destruye la sabidura de este mundo. Pero habra que preguntarse si esto equivale a la destruccin de todo discurso racional o, ms bien, a la destruccin de una teologa acantonada en categoras griegas.
33. Cf. J. Sobrino, Jess en Amrica Latina, Sal Terrae, Santander, 1982, 115. 34. Sobre estos temas puede verse I. EUacura, Filosofa de la realidad histrica, UCA, San Salvador, 1990, y Trotta, Madrid, 1991.

32.

Cf. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Sigeme, Salamanca, 1982, 53, 215, 244.

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Por otra parte, si el punto de partida y criterio fundamental para evaluar la presencia de Dios en la historia fuera la apertura del sujeto trascendental al Absoluto, como quiere la modernidad, el otro y el mal histrico que padece no pasaran de ser una mediacin importante, pero no un mbito de presencia y de encuentro reales35. c) Esto es solamente explicable en un horizone intelectual donde quede lugar para pensar la trascendencia prctica del otro. La trascendentalidad que a la teologa de la liberacin le interesa no pueden ser ni los trascendentales del ser ni la trascendentalidad del sujeto kantiano o fenomenolgico. A mi modo de ver, la idea de trascendentalidad de Zubiri puede ser en este aspecto especialmente apta para lo que aqu se pretende: se trata de la trascendentalidad de la realidad actualizada en la inteligencia sentiente, lo cual no solamente posibilita la inclusin de lo histrico en la metafsica, sino tambin una idea de trascendentalidad no anclada ni en la subjetividad ni en la objetividad, sino justamente en la alteridad. La trascendencia de Dios no consiste en plenitud de ser ni en la absolutez de un sujeto no enajenado, sino en plenitud de alteridad. La trascendencia no sera entonces trascendencia a la realidad, sino trascendencia en la realidad 36 . d) Este cambio de horizonte se manifiesta en la conceptuacin de todos los grandes temas de la teologa. La doctrina de la Trinidad se aparta de las nociones de sustancia y de sujeto, primando la actividad y la alteridad de las personas 57 . La concepcin filosfica de la realidad divina que la teologa de la liberacin implica no puede ser ni la de un Ente supremo ni la de un Sujeto absoluto, sino que ir ms en la lnea de la actividad pura {gape), fundamento posible de la accin humana. No conviene olvidar, en este sentido, que los trminos pneuma y ruah con que el pensamiento bblico caracteriza la realidad divina tienen un sentido ms dinmico que subjetual, lo que no obsta para su carcter personal 38 . El principio fundamental para la inteleccin de las cristologas latinoamericanas no est ni en la combinacin de naturalezas ni tampoco en el significado soteriolgico para la fe del creyente entendida como certeza en la salvacin. El inters de estas cristologas se centra en la praxis misma de Jess en relacin a los pobres y al reino de Dios w . Ello no significa como se suele pensar desde otros horizontes una reduccin de

35. Es la dificultad de la posicin de K. Rahner, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo, en Escritos de Teologa VI, Taurus, Madrid, 1969, 271-292. 36. He trarado de exponer esto en mi artculo sobre El problema de la historia en la teologa de G. Gutirrez: RLT 18 (1989) 335-364. 37. Cf. L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberacin, Paulinas, Madrid, 1987. 38. H. Mhlen, en un famoso libro sobre el Espritu Santo, le priva a ste de carcter personal en sentido pleno tras mostrar que en la Escritura no aparece nunca como sujeto o como un yo: es la tpica identidad moderna entre persona y sujeto, cf. H. Mhlen, Der felige Geist ais Versan, Munich, 1963. 39. Entre la numerosa bibligrafa sobre este punto puede verse L. Boff, Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid, 1981; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, Mxico, 2 1977.

la experiencia cristiana a sus aspectos ticos y polticos, con menoscabo de la divinidad, sino que la divinidad de Cristo se piensa fundamentalmente a partir de la densidad metafsica de esa praxis: Cristo es Dios hecho historia (Zubiri). Y esto, lejos de negar su divinidad, abre ms bien la posibilidad de sacar todo su partido filosfico y teolgico al concepto de persona. La persona se ha pensado, en la antigedad, como sustancia individual de naturaleza racional (Boecio) y, en la modernidad, como subjetividad (Kant). Una comprensin contempornea del concepto de persona insistira en su dimensin constitutivamente relacional y dinmica, lo cual, lejos de negar la divinidad, servira para pensar la praxis de Jess como el mbito mismo de actualidad de la divinidad: la actividad de Cristo sera la actividad misma de Dios. Del mismo modo, la doctrina de los sacramentos no se aborda desde la transmisin de una res natural ni desde su relevancia para el sujeto y sus certezas, sino en el caso de F. Taborda desde la praxis festiva40. e) Desde aqu hay que interpretar filosficamente la tesis que remite el significado de las proposiciones teolgicas a su verificacin prctica 41 . Sera un malentendido pensar que con esto se est reduciendo la verdad de las proposiciones a su utilidad poltica o que se est falsificando el cristianismo en virtud de una nueva ley. No es que tales peligros no puedan darse, pero lo que sucede es ms bien que se evalan las afirmaciones de la teologa de la liberacin desde horizontes filosficos distintos a aquel en que ella se mueve. Ms que de una polmica entre ortodoxia y ortopraxis se trata, desde un punto de vista filosfico, de un nuevo concepto de verdad, situado ms all de la adecuacin entre entendimiento y la cosa, de la patencia para un sujeto y de la coherencia racional entre proposiciones. Este nuevo concepto puede entenderse, segn hemos dicho, tanto desde la crtica wittgensteiniana del neopositivismo lgico como desde la evolucin de la fenomenologa tras Husserl: es una verdad como actualizacin, lo que supone tanto su carcter prctico como su carcter pre-predicativo. La verdad que a la fe cristiana le interesa no es primariamente la verdad de unas proposiciones, sino la actualidad misma de la realidad de Dios en la historia que culmina en Jess de Nazaret. Por ello, la fe no se entiende primariamente como en asentimiento a unas proposiciones dogmticas que expresaran adecuadamente la naturaleza de Dios y de su revelacin, ni tampoco como mera certeza subjetiva, sino como seguimiento de Jess, quien sera entonces en sus obras y palabras la verdad y el dechado de nuestra fe42. En definitiva, el cambio de paradigma que la teologa de la liberacin representa incluye un cambio en el horizonte intelectual y filosfico
40. F. Taborda, Sacramentos, praxis y fiesta, Paulinas, Madrid, 1987. 43. Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca, 12 1985, 256, 292; La fuerza histrica de los pobres, cit., 127s. 42. Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador, UCA, San Salvador, 1991, y Trotta, Madrid, 1991.

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en el que los conceptos que esta teologa emplea adquieren su sentido. Ello no significa que la teologa de la liberacin necesite explcitamente de este instrumental filosfico. De hecho, es perfectamente legtimo que la teologa utilice conceptos y frmulas filosficas clsicas, tomadas del lenguaje usual, para exponer sus tesis. Sin embargo, la filosofa por su parte est en su derecho de preguntarse por su valor filosfico y de revisarlos desde su perspectiva propia. En cualquier caso, lo dicho hasta aqu nos lleva a la conclusin de que, desde el punto de vista filosfico y mantenindose en general dentro de la tradicin catlica, la teologa de la liberacin representa algo tan novedoso como lo fueron las teologas de la Reforma, tal vez con la diferencia de que aquellas teologas influyeron de m o d o decisivo en la configuracin del horizonte intelectual y filosfico de la posteridad, mientras que la teologa de la liberacin ms bien se inserta en un horizonte ya esbozado, de m o d o ms semejante a com o lo hizo la primera teologa cristiana respecto al m u n d o griego. Sin embargo, mientras que el naturalismo griego resultaba ms bien ajeno a la mentalidad histrica de los hebreos, el horizonte contemporneo ofrece nuevas e interesantes posibilidades de inteleccin para la revelacin bblica. En cualquier caso, la atencin a la diferencia de horizontes puede ayudar a ubicar algunas incomprensiones frecuentes en el dilogo teolgico, a m e n u d o agravadas por el hecho de que los horizontes son, como dijimos, invisibles. N o faltan, en este sentido, las paradojas. Por ejemplo, cuando desde posiciones oficiales se argumenta contra la teologa de la liberacin diciendo que la salvacin, lejos de estar mediada socialmente, acontece mediante una relacin exclusiva entre el individuo y Dios, que despus tiene consecuencias sociales, es difcil dejar de recordar la lucha de la teologa reformada y liberal frente a las mediaciones eclesiales de la salvacin. Es probablemente la resistencia de un horizonte m o d e r n o o semi-moderno ante una teologa que ya no cabe en los marcos conceptuales de horizontes filosficos preteridos.

E X P E R I E N C I A POPULAR DE DIOS Y DE LA IGLESIA Ronaldo Muoz

La reflexin que presento aqu se ofrece en la perspectiva de los pobres de nuestra Amrica indo-afro-latina que estn en camino de construir sus Comunidades eclesiales de base. Esta reflexin ha sido pedida, precisamente, por sectores populares de nuestra Iglesia. M s concretamente, por sectores que en la capital y en provincias de Chile estn empeados en la tarea de construir Iglesia de Jesucristo en medio de nuestro pueblo sufrido, como red de comunidades fraternas y misioneras, en comunin con el cuerpo de pastores. Desde esta perspectiva los pobres en sus comunidades la reflexin sobre el tema propuesto podra desarrollarse con diferentes mtodos. Mi opcin ha sido la de discernir y analizar teolgicamente la vida y el quehacer de las comunidades en cinco aspectos distintos y complementarios, que responden a otras tantas dimensiones de la vida del pueblo mismo, que sustenta y presiona con sus demandas a la comunidad eclesial que vive en su medio. Son las cinco dimensiones que pueden verse en el esquema que sigue. En este esquema, cada una de esas cinco dimensiones (lneas horizontales), se presenta en tres momentos (columnas verticales): a) como dimensiones de la vida del pueblo, que ofrece sus valores y presiona con sus demandas a la comunidad; b) como experiencia y prcticas caractersticas de la comunidad eclesial, que a la luz del evangelio vive ms conscientemente esos valores y procura responder a esas demandas del pueblo; y c) como manifestaciones del misterio del reino de Dios que se revelan en esa experiencia y esas prcticas de la comunidad en medio del pueblo. El esquema, que luego desarrollar en las pginas siguientes, es el siguiente:

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El pueblo de los pobres: demandas, valores.

1. LA INTERACCIN PUEBLO-COMUNIDAD b) La comunidad servidora: experiencia, servicios, reflexin. El misterio del reino de Dios: la fe contemplativa, el textimonio.

DIMENSIONES DE LA VIDA DEL PUEBLO:

NOTAS (PRCTICAS) DE LA COMUNIDAD:

MANIFESTACIONES DEL MISTERIO:

1. Necesidades bsicas: el sufrimiento, la solidaridad.

Iglesia samaritana: se compadece, comparte, sana.

los rostros sufrientes de Cristo, el Mesas de los pobres, servidor; el Padre misericordioso.

Espacio de fraternidad: el afecto, la fiesta.

Iglesia bogar: el amor del Padre y de los her acogedora, manos, responsables unos de otros, el Resucitado en la comu se reconcilia y celebra. nidad, los frutos del Espritu.

3.. Ayuda de Dios y encuen- Iglesia santuario: el Dios santo, Dios de la vida, tro con l: espacio para Dios, cuerpo de Cristo y templo del la oracin, escuela de oracin, Espritu, el sacramento. creciendo juntos en la fe. Mara, los santos y los difuntos.

4. Anhelo de buena nueva: Iglesia misionera: el Padre enva al Hijo, el mensaje, se hace presente, el Seor enva a sus discla convocacin. dialoga, pulos, invita a participar, el Espritu, primer misionero y agente de conversin. lee el Evangelio con la vida.

5. Derechos y organizacin: Iglesia proftica: Dios, liberador de los oprimila lucha, juicio de los hechos y sitados, justicia de los atropela sociedad nueva. ciones, llados, anuncio de esperanza, Jesucristo, anunciador y agen exigencia de conversinte del reino, accin, el Espritu parclito, de la conflicto y persecucin. verdad.

La pretensin de este esquema es ayudar a reflexionar sobre las principales dimensiones de la vida de las comunidades, tratando de descubrir un cierto horizonte o marco de referencia comn, que se va aclarando en el camino. No es, pues, un esquema estructurado de antemano, del que partamos en una lgica ms tradicional para ver si y cmo se verifica en nuestra prctica. Tratamos de hacer ms bien al revs: descubrir la tradicin evanglica en vivencia o en acto en el caminar de nuestras comunidades. Una primera constatacin es que de hecho las comunidades que nos ocupan llevan implcito en su camino un cierto proyecto de Iglesia de los pobres. Tienen conciencia de ir llevando adelante algo nuevo en la Iglesia catlica, algo nuevo y al mismo tiempo de races muy profundas en la tradicin de la misma Iglesia y en el evangelio de Jess. Hay esa conciencia gozosa en la gente de las comunidades de descubrir que somos Iglesia de Jesucristo hoy en medio de nuestro pueblo, de una manera muy fresca en relacin con el evangelio, y al mismo tiempo muy al ritmo de la vida del pueblo, con sus problemas, sus inquietudes, sus esperanzas, sus heridas tambin. En la vida y el camino de esta Iglesia de los pobres se da una interaccin entre dos sujetos, que tienen distintas dimensiones: uno ms amplio, ms englobante, que es el pueblo, y otro ms especial que es la comunidad o el conjunto de comunidades. Este ltimo no es un sujeto aparte del pueblo oprimido y creyente, pero se puede distinguir en el seno del pueblo como un sujeto ms especfico, que particulariza al pueblo en determinada forma de organizacin, en determinadas vivencias y actividades. Pensamos cada vez ms en Amrica latina que entre nosotros un pueblo sin comunidades no sera Iglesia, y tampoco un conjunto de comunidades aisladas de su pueblo. Hay un pueblo que es creyente, en su mayora cristiano, que en mltiples formas vive la fe en su vida cotidiana, y que tiene una historia de solidaridad cristiana, de amor, de esperanza. Un pueblo de pobres, de mayoras populares, que en un sentido profundo son Iglesia pueblo de Dios; pero que no pueden seguir siendo una simple masa, una simple feligresa pasiva, sino que estn llamados a generar en su seno a la comunidad cristiana. Comunidad convocada por la evangelizacin, por una misin renovada del evangelio de Jesucristo en medio del pueblo. Entonces, la primera idea es sta: que no podemos pensar eclesiolgicamente al pueblo sin comunidades, ni a las comunidades fuera del pueblo, aisladas de un conjunto ms amplio. En este sentido, la Iglesia es ms que las comunidades, porque abarca a todo el pueblo creyente, y es ms especfico que simplemente el pueblo, porque ste debe estar sembrado de comunidades que constituyan en su seno referentes ms reconocibles de la presencia de Jesucristo. En este sentido, las comunidades 163

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deben ser sal en la tierra, levadura en la masa. Con un trmino ms tcnico, deben ser sacramento de Jesucristo en medio del pueblo. Partimos, pues, de esta conviccin de fondo: que la Iglesia se va construyendo en el camino, en la interaccin entre el pueblo oprimido, solidario y creyente, y ese conjunto de comunidades sembradas en el pueblo y que forman parte del pueblo. Esas comunidades viven la vida del pueblo, y tratan de actuar en medio del pueblo y al servicio del mismo. Y en esta interaccin se va dando la Iglesia, se va congregando el pueblo de Dios y edificando el cuerpo de Cristo, se va haciendo ese crecimiento de todos hacia la plenitud de la cabeza de acuerdo con la imagen de la carta a los Efesos... hasta la edad plena de Cristo. Se trata, pues, de una Iglesia que no est terminada, sino que se va haciendo en el camino, en esa interaccin del pueblo y las comunidades. Est en el trasfondo el referente de Jess, quien para su misterio convoca en torno suyo a una comunidad de discpulos, y l con sus discpulos se constituye como signo y misionero en medio de Israel, para el rescate de ese pueblo conforme al proyecto de Dios. Lo mismo podemos visualizar tambin, despus de pascua y pentecosts, en la comunidad de los discpulos del Resucitado misionando primero en medio de Israel. Distinta es la situacin en la misin que sigue a los gentiles; la situacin de las comunidades paulinas, por ejemplo, que viven y dan testimonio en medio de naciones paganas. En el primer caso se trata de un pueblo creyente, pueblo de Dios, pueblo de la promesa y de la esperanza, que est en la expectacin del reinado de Dios, y Jess con la comunidad de sus discpulos acta como signo para las muchedumbres de ese pueblo suyo. En esa interaccin se dan distintas dimensiones. Es una interaccin rica, como es rica y compleja la vida del pueblo, y tratamos de enfocarla aqu justamente a partir de diversas dimensiones de la vida del pueblo. Esa es la primera columna de nuestro esquema: El pueblo de los pobres con sus demandas sobre la comunidad: sobre las personas y los equipos de la comunidad, sobre los grupos pequeos que llamamos comunidades cristianas de base, sobre el conjunto que llamamos comunidad eclesial de base y, ms ampliamente, la parroquia, el decanato, la iglesia diocesana, la nacional, y ms all... El pueblo que presiona con sus demandas sobre la comunidad eclesial organizada, con sus demandas y tambin con sus valores. Es lo que recogemos en esta primera columna: El pueblo de los pobres: demandas y valores. Ante toda esa vida y esos clamores del pueblo, la comunidad, en sus diferentes niveles, reacciona y reacciona a la luz del evangelio. Trata de responder evanglicamente a las demandas del pueblo, trata de darle al pueblo lo que le debe como comunidad eclesial, trata de aportarle su testimonio, su servicio que brota de su propia identidad vista en el espejo del evangelio y de todo el Nuevo Testamento. Aqu se da la interaccin. No es que la comunidad lo sepa todo de antemano, tenga un proyecto bien definido desde el comienzo, y trate de ir realizndolo como un pro164

EXPERIENCIA

POPULAR

DE D I O S

Y DE LA

IGLESIA

grama prefijado. Hay el referente del Nuevo Testamento, la misin propia de la Iglesia, y est la fuerza de la vida, la presin del sufrimiento del pueblo, el testimonio de sus valores y sus iniciativas solidarias. Sufrimientos y valores que no estn slo fuera de la comunidad, sino brotando tambin dentro de ella, revelndose en el espacio de la comunidad y encontrndose all con la palabra del evangelio. As podemos poner, en la segunda columna del esquema, esas mismas cinco dimensiones en cuanto se reflejan en cinco notas caractersticas de la comunidad cristiana que trata de responder evanglicamente a esas demandas. Como cinco notas ms concretas y verificables de la Iglesia de Jesucristo que renace y camina en nuestra Amrica morena por la fuerza del Espritu Santo. Por ltimo, en cada una de esas cinco dimensiones de la vida del pueblo y de la comunidad con su servicio, se va dando un testimonio de distintas dimensiones de la fe, del misterio profundo de Cristo en nosotros, como esperanza anticipada del reino definitivo, del encuentro final con la transparencia del Padre en la plenitud de los hermanos y la nueva creacin. De all nuestra tercera columna: El misterio del reino de Dios: 1^ fe contemplativa, el testimonio. Son distintas manifestaciones del misterio del reino y del Dios del reino que se revelan en el pueblo baje la luz del mensaje de la Iglesia en sus comunidades de base. Comunidades que llevan en sus manos el evangelio de Jess, y lo leen codo a codo como hermanos y hermanas, con fe viva y los pies en la tierra. Ahora veremos horizontalmente esas cinco lneas, partiendo de cad una de esas cinco dimensiones de la vida del pueblo.
II. CINCO DIMENSIONES DE LA INTERACCIN

1.

Frente a las necesidades bsicas y la solidaridad... Iglesia samaritana

El pueblo tiene necesidades bsicas. Es lo ms cotidiano, lo que ms salt^ a la vista: la lucha por la supervivencia, por el pan y los zapatos par^ los nios, la bsqueda de un cuarto o un rancho de tablas para las nue~ vas parejas. La lucha contra el hambre y la enfermedad. Las enfermedades fsicas y mentales, que cunden como plagas en un pueblo malnutrido y hacinado, humillado y lleno de frustraciones, con recursos tan insufi" cientes y servicios pblicos tan deficientes. Y adems, encima, la represin que contina para el pueblo marginado, especialmente dura y persistente con los jvenes. La represin de los pobres, militar o policial' con o sin dictadura poltica, que llega atropellando, golpeando y llevndose a seres queridos. Pueblo sufriente y oprimido, y que al mismo tiempo sabe ayudarle y compartir, en forma espontnea y tambin por sus propias organizaciones de base, apoyndose con el afecto y la solidaridad efectiva. Pc? r esos mil gestos de apoyo a menudo asombrosos y esas pequeas ir165

RONALDO

MUOZ

ciativas sociales que constituyen una verdadera cultura solidaria. Cultura popular a contracorriente de la cultura individualista dominante, obsesionada por el bienestar y la seguridad egostas. Nuestras comunidades estn formadas por gente que sufre todo eso en carne propia, en sus familias, y que est viendo lo que ocurre alrededor y compartindolo. Tambin a la comunidad acuden los vecinos en situaciones especialmente desesperadas, por la enfermedad o la represin, buscando ayuda o algn tipo de apoyo. Ante toda esta presin de la miseria, la comunidad reacciona acogiendo, procurando levantar y ayudar en lo que puede. Lo hace escuchando compasivamente, compartiendo sus escasos medios, acompaando y remitiendo a vicaras u organismos de derechos humanos. En su conciencia popular y cristiana reflexionada con el evangelio, la comunidad sabe que debe actuar as, que debe comportarse como Iglesia samaritana, que no puede seguir de largo como el sacerdote y el levita de la parbola junto al malherido botado a la orilla del camino. La comunidad se compadece, comparte y sana. Son actitudes y actos caractersticos de Jess y sus discpulos segn el evangelio. As reaccionan ellos y actan, en medio de esa muchedumbre de pobres que los aprietan por todos lados trayndoles sus enfermos, sus tullidos, sus endemoniados, esos marginados social y religiosamente como impuros y malditos. Jess toma tremendamente en serio todo ese sufrimiento corporal, psquico y social, de esa muchedumbre y de cada uno de los que se le acercan, y ensea a sus discpulos a hacer otro tanto. Slo con esa compasin, y esos gestos concretos de acogida, de sanacin y vida nueva, puede Jess mostrar signos del reinado de Dios que llega rompiendo barreras e invrtiendo situaciones a los pobres y marginados de este mundo. En nuestras comunidades, el solo hecho de que la gente pueda contar sus angustias econmicas, sus dolencias y la neurosis de su familia, los atropellos sufridos y ser tomada en serio, y escuchar a otros que estn sufriendo lo mismo o ms gravemente, eso slo constituye ya un alivio, una dignificacin, un inicio de conciencia crtica y de esperanza. Se rompen la soledad y marginacin, la humillacin y el fatalismo, y comienzan a rebrotar la vida humana y la libertad de los hijos de Dios. All, casi espontneamente, se descubre la presencia de Jesucristo vivo que congrega y ensea a compartir, que se compadece de los que sufren y sana desde lo profundo nuestra heridas. Y as llegamos, en esta lnea de las necesidades bsicas del pueblo y del servicio de una comunidad samaritana, a la tercera columna de nuestro esquema, que pretende recoger la correspondiente dimensin del misterio del reino. En esa misma prctica de la comunidad, iluminada por la lectura evanglica y la oracin, se vive la experiencia de Jesucristo que sufre hoy en los hermanos, la experiencia de las personas y los grupos que nos ofrecen hoy los rostros sufrientes de Cristo, el Seor, que nos cuestiona y 166

nos interpela (cf. Puebla 31-39). All la misma comunidad descubre'en el evangelio el ministerio histrico de Jess como el mesas de los pobres y anunciador del reino de Dios a los marginados mediante su prctica concreta, y se reconoce llamada a prolongar esa prctica mesinica en medio de nuestro pueblo oprimido hoy. All, ms radicalmente, descubrimos en comunidad al gran referente e inspirador de todo el ministerio de Jess, y de nuestra propia vida y misin como cristianos: a Dios mismo como el Dios de la vida cotidiana de la gente sencilla, de los sufridos y marginados de este mundo; como el Dios que se compadece, perdona y sana, que acoge, levanta y congrega; como el rey que hace fiesta para los pecadores y marginados con quienes lleva su propia casa; como el padre misericordioso. 2. Frente a la necesidad de afecto y de fiesta... Iglesia hogar

Una segunda dimensin de la vida del pueblo es el afecto, los lazos de familia y de compaerismo. As como el pueblo necesita pan, techo, salud, as tambin necesita y es capaz de dar afecto. En situaciones extremas y prolongadas de miseria, represin y marginacin, las personas y las familias, el pueblo mismo, sobreviven gracias al afecto mutuo y buscan espacios de acogida fraterna. Cuando se descubre a la comunidad cristiana, la principal demanda de la gente del pueblo hacia ella es que sea un espacio de fraternidad. Y la comunidad misma, en medio del pueblo, se descubre como una Iglesia hogar. Una comunidad que no slo presta servicios a los necesitados, del modo ms eficaz segn sus posibilidades, sino que acoge a las personas como tales y les ofrece integrarse en una familia de hermanos. En una sociedad que sistemticamente desprecia a los pobres y a los marginados, la comunidad viene a ser un espacio donde cada uno se siente acogido, tomado en cuenta con sus capacidades, respetado con la misma dignidad y tambin con las diferencias de cada uno. En medio de un pueblo reprimido y amenazado en su tejido social de base, oprimido por la cultura individualista de los medios de comunicacin de masas, acosado por tantas frustraciones que llevan al encierro y la disgregacin..., la comunidad cristiana subsiste como lugar de encuentro y convivencia, de apoyo mutuo y servicio comn a los ms abandonados. En un pueblo amenazado por la tristeza y las angustias de muerte, pero que es capaz de mantener el buen humor y de hacer fiesta por los signos de vida que se dan tambin en su camino, la comunidad eclesial viene a ser un espacio de convivencia alegre, donde se puede rer y cantar juntos, y celebrar agradecidos al Dios de la vida que resucita al Crucificado de entre los muertos. La acogida mutua, la responsabilidad de unos por otros, la reconciliacin y la celebracin comunitaria son la manera concreta como se vive el amor de Cristo en la convivencia de las comunidades, tal como aparece continuamente en el Nuevo Testamento y especialmente en las car167

tas de Pablo. En esas cartas se dirige el Apstol a las comunidades de su tiempo, y exhorta a los hermanos a acogerse y perdonarse mutuamente, a llevarse las cargas unos de otros, a alentar a los desanimados y levantar a los cados, a escucharse y honrarse unos a otros, a alegrarse juntos y perseverar en la accin de gracias. Ese amor mutuo y esa reciprocidad entre iguales deben ser la gran marca de la vida interna de la comunidad de los seguidores de Jess: todos iguales, todos importantes, cada uno responsable de los dems y de las tareas comunes, con la originalidad y los dones propios de cada uno. Comunidad capaz de gozar del encuentro, y de celebrarlo gratuitamente con una verdadera fiesta de la vida y la convivencia, del cario mutuo y de la causa comn. Celebracin de la eucarista, como encuentro fraterno y gozoso con el Seor resucitado, que recoge y proyecta la vida de la semana. Celebracin de otras oportunidades de trabajo o reflexin comn, o de simple convivencia donde se puede contar historias, cantar y bailar, compartiendo el pan amasado, la uva o el t caliente. Donde la comunidad es verdaderamente ese hogar acogedor, clido y celebrante se experimenta all concretamente el amor del Padre y de los hermanos, y el testimonio de ese amor se hace creble. All, a la luz del testimonio de los apstoles escuchado en la Palabra, se vive el encuentro con el Seor resucitado, a quien se reconoce presente en el centro de la comunidad, congregndola y dndole vida, hacindole arder el corazn con su palabra y el partir del pan. All se viven ese mismo cario gozoso y esos servicios mutuos como frutos del Espritu, del Espritu que el mismo Seor regala a la comunidad. Amor fraterno, paz y gozo, no slo para el momento de la celebracin, sino a partir de all para mantener todos los das la firmeza de la esperanza, la alegra en las tribulaciones, la perseverancia de la entrega y el servicio en medio de tantas dificultades. Todo lo cual tiene como su fuente en el calor fraterno de la comunidad, donde se hacen palpables el amor del Padre, la presencia del Seor resucitado y la fuerza de su Espritu. Y aqu tenemos, en esta dimensin del afecto del pueblo y de la comunidad como hogar, la tercera columna: de la experiencia all mismo del misterio del reino de Dios y del propio Dios del reino. 3. Frente a la bsqueda de Dios y de sacramento... Iglesia santuario

La tercera dimensin de la vida del pueblo que aqu consideramos es la directa y expresamente religiosa. Con las palabras de Juan Pablo II en su primera visita al Per, los pobres tienen hambre de pan y hambre de Dios. Tenemos que reconocer que, de hecho, entre nosotros, ambas se dan juntas. Pero son dos dimensiones distintas, al punto que podemos decir: hambre de Dios s, hambre de pan no. El hambre de pan es un mal injusto, que debe ser vencido, erradicado. El hambre de Dios es un bien inagotable, que debe ser reconocido y alimentado. 168

Nuestro pueblo es religioso, y necesita expresar su creencia personal y colectivamente a travs de prcticas, de gestos y smbolos. Es un pueblo que sabe rogar al Padre en la necesidad, hacer de su angustia un clamor al Dios de la vida. Un pueblo que necesita a Mara y los santos, como mediadores ms humanos de un Dios cuya cercana tantas veces se le oculta. Un pueblo que necesita la bendicin y los sacramentos de una Iglesia concreta, visible como pueblo fiel y como representantes consagrados. Los sacerdotes y agentes pastorales, con una cultura ms ilustrada, a menudo han tenido que aprender con dificultad a reconocer y compartir la fe cristiana en muchas expresiones religiosas del pueblo sencillo. Por otro lado, constatamos en la generacin joven, y bajo el impacto de la cultura secularizada dominante, un cierto corte ms o menos profundo con la expresin y el sentido religioso de sus mayores. Sin embargo, en ese recurso religioso de las mayoras pobres, inseparable de sus necesidades bsicas y de su hambre de afecto, reconocemos una gran verdad, verdad salvadora de la humanidad del hombre. Es la verdad de la fe de los simples segn el evangelio, la fe de los que creen de veras que Dios es antes que nada compasivo con el sufrimiento y, especialmente, el sufrimiento injusto y que tiene poder para liberarnos. Es que el Dios de Jesucristo es, precisamente, poder y voluntad apasionada de sanar al maltrecho, de liberar al oprimido y levantar al cado. Poder y pasin que van ms all de lo inmediato y lo fsicamente comprobable. Que van ms all de toda medicina y de toda frmula para una sociedad ms justa, porque tocan la raz de la persona y de la colectividad humana, all donde anidan la libertad, el amor y el pecado. Poder y pasin de Dios que van ms all de la muerte corporal y de cualquier catstrofe social, porque nos involucran en el amor que nunca fenece. Si Dios es compasivo, entonces el bien ha de triunfar sobre el mal, suceder lo imposible y habr esperanza para la humanidad (A. Nolan). Esto lo saben nuestras comunidades, porque estn formadas por creyentes sencillos, y porque los que van madurando en sentido crtico descubren ms claramente las razones para la misma esperanza. Descubren en la Biblia, leda en relacin con la vida, el rostro de ese Dios vivo, compasivo y rico en misericordia. Ms all y ms ac de Mara, de los santos y de los seres queridos difuntos, descubren el rostro viviente del Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo el que resucita al Crucificado de entre los muertos a quien corresponde amar y buscar con todo el corazn y sobre todas las cosas. En este sentido la comunidad comprende que es, y debe ser cada vez mejor, una Iglesia santuario: un espacio humano donde el pueblo y cada uno puede encontrarse con su Dios, una escuela de oracin y adoracin en espritu y en verdad, un camino compartido para crecer en la fe y el conocimiento del Dios de la vida, del Dios del reino predicado y encarnado por Jesucristo. Las capillas y los templos materiales pueden ser espacios de acogida y signos visibles. Pero es la comunidad misma, con sus 169

rostros y su fraternidad concreta, con su oracin y sus celebraciones bien situadas en la vida, la que tiene que constituir para el pueblo el cuerpo de Cristo y el templo del Espritu, el espacio humano donde encontrarse con el Dios vivo. 4. Frente al anhelo de sentido y de esperanza... Iglesia misionera

Una cuarta dimensin de la vida del pueblo, muy unida a la anterior y a menudo implicada en la misma, es el anhelo de sentido y de esperanza para la propia vida personal y para la historia del pueblo. Anhelo vivido sobre todo en las situaciones lmites: en la enfermedad y frente a la muerte corporal, en las grandes catstrofes sociales. Pero, tambin, en la inseguridad cotidiana de la supervivencia, en la nostalgia ms o menos consciente de una vida capaz de crecer y de construir, en el sueo inextirpable de un pueblo que camina verdaderamente hacia una sociedad ms libre y ms justa, con un mnimo de respeto y de bienestar para todos, con una convivencia fraterna y solidaria. Aspiraciones bsicas, de races humanas profundas, que desde la fe de la comunidad reconocemos tambin como hambre de Dios y clamor por su reino, como bsqueda de la liberacin de Jesucristo, como sed del Espritu. Aspiraciones de hecho tan frustradas, especialmente en los jvenes. La generacin de los que sobran en esta sociedad de seguridad nacional y de mercado, ahora con una democracia amarrada, tmida, lejana. Generacin que en nuestros barrios populares vive al borde o ha cado ya en el alcoholismo, la drogadiccin, el embarazo precoz y la prostitucin, la delincuencia... y que a menudo sigue reprimida, a veces brutalmente. En medio de esta realidad tan aplastada, en la comunidad eclesial una porcin de los pobladores ha redescubierto, cercano al Dios de la vida, al Cristo liberador que nos anuncia el reinado de Dios y nos va comprometiendo en su propio camino de entrega y de esperanza. Y entienden que ese descubrimiento es un regalo y una responsabilidad. No es un privilegio para gozarlo de espaldas a esa muchedumbre agobiada y dispersa como ovejas sin pastor, sino que implica un compromiso misionero al servicio del mismo pueblo. La comunidad, a medida que va conociendo mejor la realidad de su propia poblacin, y que va confrontando esa realidad con el evangelio y el Nuevo Testamento, se va descubriendo a s misma como misionera entre sus hermanos, portadora con urgencia de la buena nueva del reinado de Dios en favor de los pobres y los marginados, del mensaje de la presencia liberadora de Jesucristo resucitado en medio de tantas privaciones, frustraciones y signos de muerte. Hay tiempos histricos ms propicios para la misin: para Chile la visita del papa o el plebiscito de 1988, y para toda Amrica latina este ao de 1992, con la memoria de un acontecimiento de dos caras tan trgicamente contradictorias como la invasin europea y la llegada del cris170

tianismo. Hay tambin pocas del ao ms propicias, por la misma fe cristiana del pueblo sufrido, como en mi pas el mes de Mara, la semana santa y, en otro sentido, el mes de septiembre. En esos tiempos, muchas comunidades se movilizan para organizar reuniones de reflexin y oracin en las casas, caminatas y encuentros masivos en las calles: encuentros de fe y de esperanza en relacin con la vida colectiva. Hay tambin en la comunidad grupos y equipos especialmente dedicados a recorrer calles y pasajes, visitando a las familias en sus casas para llevarles una presencia de amistad, una conversacin, una palabra de evangelio. As, la pastoral de enfermos, los equipos de Contribucin a la Iglesia... Muchas veces los equipos de catequesis pre-sacramental, especialmente de la catequesis familiar, van a visitar a las familias para invitarlos a participar o a perseverar en su participacin. Las comunidades saben que todo esto es una urgencia del llamado misionero del Seor que nos enva. Sabe que todo lo que se hace, en forma personal u organizada, se queda muy atrs de las necesidades, slo llega a una minora. Sabe sobre todo, y sufre y ora, porque, salvo contadas excepciones, no encuentra todava la manera de llegar con la semilla del evangelio a las masas de jvenes marginados y, muchos de ellos, cada vez ms daados. Y esto, conscientes de que precisamente los ms marginados y daados son los predilectos del Cristo que vino para los enfermos y come con los pecadores. Pero tenemos esperanza, porque sabemos que el Seor resucitado que nos enva es el enviado del Padre para llevar la buena nueva a todos sus hijos, y especialmente a los que ms sufren y son despreciados. Y porque sabemos tambin que para esta misin podemos contar con el Espritu del Resucitado, el primer Misionero y Agente de conversin. El es el que a nosotros, y a los ms pequeos de nuestros hermanos, nos ensea a decir con verdad Jess es el Seor y a clamar con entera confianza Abb. 5. Frente a los derechos negados y la lucha... Iglesia proftica

Por ltimo, una quinta dimensin de la vida del pueblo que recogemos: este pueblo tiene no slo necesidades y valores de solidaridad y de fe, sino tambin derechos. Derechos que le son negados o atropellados, y toda una historia de organizacin y de lucha para lograr esos derechos, historia de conquistas populares y de represin violenta. Esa historia est en alguna forma en la memoria del pueblo, y a partir de all alienta una esperanza colectiva que moviliza especialmente a las minoras organizadas. Porque, a pesar de tanta represin en los largos aos de dictadura, y de toda la exclusin y las trabas impuestas por el sistema social dominante, el pueblo tiene sus organizaciones, sociales, laborales y polticas, que con todas sus deficiencias son canales de esa esperanza colectiva y de esa lucha solidaria por una vida ms digna para todos, por una sociedad menos injusta y ms humana. 171

Especialmente a travs de esas organizaciones, el pueblo ms consciente demanda y presiona a la comunidad eclesial para que defienda los derechos humanos de los dbiles, para que reconozca la justicia de esa causa de los pobres y aliente a sus propios miembros al compromiso, para que participe tambin como comunidad en acciones unitarias de bien comn. Una vez ms, esta demanda no viene slo desde fuera de la comunidad. Es planteada en el interior de la misma por sus miembros que tienen tambin trayectoria de lucha, y encuentra resonancia en la mayora de la misma comunidad que tiene tambin memoria y esperanza de pueblo. En esta situacin y bajo la presin de estas demandas, la comunidad discierne. Reconoce que no le corresponde actuar slo como una agrupacin social ms, ni menos como una organizacin poltico-partidaria; pero, a la luz de la palabra bblica, reconoce como parte esencial de su identidad de Iglesia, al servicio de esos derechos y esa lucha del pueblo, la misin proftica. En la tradicin de los profetas de Israel, y leyendo sobre todo el testimonio de Jess y de la comunidad primitiva conducida por su Espritu, la comunidad cristiana de hoy en nuestros sectores populares se redescubre como Iglesia proftica. En el esquema que desarrollamos, pongo tres elementos para explicar en qu consiste en la prctica de la comunidad esa misin proftica. En primer lugar, la comunidad, a la luz de la palabra bblica, hace un juicio de los hechos y las situaciones que le toca vivir como pueblo. Juicio tico, para reconocer all el bien y el mal, lo justo y lo injusto. Pero tambin juicio teolgico, para reconocer all mismo la vida y la muerte, el remado de Dios y la dominacin del Prncipe de este mundo. Por lo mismo, con el juicio viene tambin, inseparablemente, el anuncio de la esperanza. Porque Dios mismo y el Espritu de su Cristo estn all presentes y actuando, en el despertar poltico y la solidaridad organizada de los pobres, y esa presencia es semilla y anticipo de victoria. En situaciones y frente a hechos que para este pueblo oprimido son frecuentemente hechos de muerte, la comunidad vuelve a tomar conciencia de que es portadora de esperanza, de que es testigo de un Dios cuya voluntad es de vida, de que es mensajera de un reino que es buena nueva de paz y alegra para los pobres y marginados de la tierra. Esperanza cierta para el pueblo que sufre, y para todos los que tienen hambre y sed de justicia, los que aceptan y asumen la causa de los pobres como si estuviesen aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo (Puebla). Juicio que es interpelacin y esperanza que es movilizadora. Y de all el tercer elemento en la experiencia y el testimonio profticos de la comunidad: la exigencia de la conversin y de la accin comprometida, del cambio de mentalidad y de conducta, de la superacin del miedo y del individualismo, para jugarnos en la solidaridad activa y la lucha organizada. 172

Juicio, esperanza y exigencia, como tres dimensiones del ministerio de los profetas de Israel, que Jess de Nazaret actualiz de manera plena en medio de su pueblo y que la comunidad cristiana est llamada a hacer presente en medio de este pueblo nuestro en las condiciones de hoy. Porque el juicio debe a menudo dar la vuelta a las convicciones dominantes y desenmascarar la mentira oficial, porque la esperanza es antes que nadie para los marginados y despreciados de la sociedad establecida, y porque la exigencia viene a romper el bienestar tranquilo de los de arriba y la pasividad resignada de los de abajo... la palabra y el gesto profticos son conflictivos, dividen, a menudo despiertan resistencia y reacciones agresivas, persecucin. As ha pasado siempre con los verdaderos profetas, con los de Israel y con el mismo Jess, con los profetas de estos 500 aos de cristianismo indo-afro-latino-americano. Y ahora nuestras comunidades, en su misma experiencia, van comprendiendo aquello de que el discpulo no es ms que su maestro; pero tambin aquello de no les tengan miedo, se les dar el Espritu Santo... Defensor y fortaleza... alegra en las tribulaciones. All, a la luz de esta dimensin de la vida y la historia del pueblo como sujeto de derechos, de organizacin y de lucha, la comunidad descubre en su propia prctica su vocacin proftica. Y, leyendo la Biblia en ese camino, descubre con mayor claridad a Dios mismo como el liberador de los oprimidos y el convocador de un pueblo libre y de hermanos, como la Justicia de los pobres de la tierra y el Vengador del hurfano y de la viuda. Descubre a Jess, el Cristo, como el iniciador de un reino de Dios que viene a esta tierra, que se concreta en la historia colectiva invirtiendo convicciones y estructuras en favor de los pobres y los desamparados. Un Jesucristo que, por lo mismo, es signo de contradiccin y para ser fiel a su causa debe ir hasta la muerte de cruz. Descubre al Espritu Santo como Espritu del Resucitado, Espritu de la verdad del juicio de Dios contrapuesto al juicio de los hombres, Espritu de lucidez y fortaleza para dar testimonio con alegra en medio de la adversidad y la persecucin.
III. CADA DIMENSIN Y LAS CINCO JUNTAS

Ahora, vistas en su contexto de pueblo estas cinco dimensiones de la vida y misin de la comunidad eclesial de base, creo importante volver atrs para mostrar cmo cada una de estas dimensiones tiene sus riesgos o peligros de deformacin. Para ver cmo esos riesgos plantean en cada dimensin la necesidad para la misma comunidad de una vigilancia constante la exigencia de una fidelidad siempre renovada. Una comunidad samaritana, entre tanta necesidad urgente, est siempre expuesta a convertirse en una Iglesia asistencial, maternalista. Una Iglesia que puede repartir alguna ayuda y parchear algunas heridas, pero que mantiene las situaciones de inferioridad y opresin y crea nuevas dependencias. El desafo est en saber ser verdaderamente samaritanos: 173

levantando al cado, sanando las heridas en su raz, estimulando la participacin organizada, despertando la dignidad y las capacidades dormid a s . . . para permitir que la vida se despliegue, que las personas y los grupos crezcan. Una comunidad hogar, en una tal civilizacin del egosmo, puede fcilmente convertirse en una capilla cerrada, en un club de buenos amigos o una sociedad de socorros mutuos: Qu bien estamos aqu!; Nos cost tanto integrarnos entre nosotros, por qu ahora no cerramos la puerta y nos quedamos aqu bien abrigados?. Es la tentacin de convertirse en una capilla cerrada, en un refugio de las masas selectivo y autosuficiente. Ah est el desafo de ser una Iglesia hogar, pero un hogar donde se recoge la vida y las esperanzas del pueblo como tal, un hogar abierto a todos los hijos de Dios donde se est siempre acogiendo a los nuevos hermanos que llegan, especialmente si son sufrientes o marginados de la sociedad. Una Iglesia que vive la fraternidad y al mismo tiempo la contagia y la promueve en medio del pueblo. Una comunidad santuario, en un pueblo tan sufrido y a m e n u d o tan religioso, puede fcilmente degradar el mensaje y la expresin de la fe en un opio del pueblo, en un culto separado de la vida y de la historia. Puede conservar creencias y prcticas religiosas que implican fatalismo, pura resignacin pasiva, o que significan actitudes mgicas, como un comercio con Dios para sacar tales o cuales beneficios. Ah est el desafo de rescatar en esas creencias y prcticas populares todo lo que hay de fe, en el sentido evanglico de la palabra. De rescatar lo que hay de intuicin profunda y contemplativa del Dios de la vida, del Cristo que sufre con los que sufren para abrirles esperanza concreta, del Espritu que libera y que inspira el amor prctico. T o d o eso, en la certeza de que si el Dios que descubrimos en el santuario de la comunidad es el Dios vivo y verdadero, la misma comunidad tendr que vivir una fe prctica, situada en la historia real: la comunidad santuario tendr que ser tambin samaritana y proftica. Porque el Dios bblico, el nico real, n o es indiferente al sufrimiento ni neutral ante la injusticia, sino, por el contrario, es un Dios apasionadamente comprometido con los que sufren, con las vctimas de la injusticia, por la reconciliacin entre hermanos en plano de igualdad, quebrando los yugos y las barreras de las personas y los grupos h u m a n o s . Para una comunidad misionera, ordinariamente tan pequea en relacin con las masas humanas y los problemas de la poblacin, el gran riesgo parece ser el desnimo, la renuncia ms o menos implcita al intento de llegar en alguna forma a la mayora de los pobladores. Por otro lado, el peligro, tan fuerte en la tradicin de las parroquias, de burocratizar los contactos, transmitiendo consignas religiosas y normas sacramentales, sin darse el tiempo de escuchar a las personas y las familias, de interesarse verdaderamente por sus problemas, de rescatar sus valores human o s y s u fe... p a r a , a partir de all, dejarnos evangelizar y evangelizar nosotros con la actitud de solidaridad y afecto, y con una palabra opor174

tuna sobre el cario de Dios y la cercana de Jess, que incluya un llamado respetuoso al cambio de actitud y de conducta. Y tambin, el peligro de invitar demasiado rpidamente a participar en la capilla y en sus actividades, lo cual podra denotar una preocupacin ms proselitista por el ensanche de la propia comunidad eclesial, sobre la preocupacin de servir realmente a las personas y al pueblo en la lnea del reinado del Dios de la vida. Por ltimo, ser comunidad proftica, ante injusticias sociales tan clamorosas y mentiras dominantes de tal calibre, tambin tiene sus riesgos. La comunidad puede llegar a convertirse en un grupo vociferante, o en una clula de militantes por el cambio social. Y, en parte y en cierto m o d o , debe ser eso. Pero, en qu perspectiva?, a partir de qu valores?, a travs de qu prcticas y con qu estilo?, relacionndose de qu manera con las organizaciones populares y los partidos polticos? Porque puede caerse en una ideologizacin de la fe, que la convierta simplemente en un programa de valores para el cambio social, que la reduzca a eso. Ah est el desafo de ser Iglesia proftica integralmente: de anunciar el evangelio con independencia, en todas sus dimensiones y con todas sus exigencias; de llamar a las injusticias por su n o m b r e , y tambin a las mentiras sociales y las idolatras colectivas; de ejercer tambin la crtica proftica de las mismas organizaciones populares y de la propia Iglesia, con simpata y desde dentro, pero con lucidez y franqueza; y ms all de la denuncia y la crtica, preocupados antes que nada de ser testigos de la vida nueva y anunciadores de la esperanza. Estos son algunos de los riesgos que corre la comunidad eclesial en cada una de esas cinco lneas de su vida y misin en medio del pueblo. Pero ms frecuente y ms grave es el peligro que le acecha c u a n d o , por miedo a esos riesgos, la comunidad deja bloqueada una o ms de esas dimensiones o no las desarrolla suficientemente. En el caso de la dimensin proftica, al miedo de desviarse de la misin propia se suma el miedo a menudo bastante ms concreto al conflicto y a la represin. Entonces, se desarrolla una comunidad trunca, sin la proyeccin del evangelio sobre parte importante de la vida y sobre la historia colectiva. Otras veces, con menor frecuencia, es el temor a una religiosidad alienante el que inhibe a la comunidad o a sus animadores para desarrollar la dimensin contemplativa y orante, la que aqu hemos llamado de Iglesia santuario. Entonces, las dems dimensiones de la misma comunidad quedan como sin su centro y su raz, y la propia lectura de la Biblia queda expuesta a una fcil ideologizacin. Por todo eso, el desafo ms de fondo para la comunidad est en desarrollar efectivamente y en forma armnica esas cinco dimensiones, cada cual con su propia riqueza y las cinco bien articuladas entre s. Esto no es tarea de un da ni de un ao. Es todo un camino. Y el punto de partida puede ser una u otra dimensin segn los casos. Pero en su mismo caminar con el pueblo, y con la Biblia en las m a n o s , la comunidad se ir abriendo a las dems dimensiones y, por lo m i s m o , ir integrando 175

mejor en su propio seno y en su proyeccin al pueblo las distintas vocaciones y carismas de sus miembros, y as ir completndose en su madurez como Iglesia de Jesucrito. En palabras muy lcidas de un conocido telogo de Amrica latina:
No se podr de hecho mostrar una comunidad perfecta, que viviera de modo perfecto, estable, permanente, evidente, todas estas cosas que hemos dicho. Todo eso existe de forma inacabada, siempre amenazada, siempre en peligro. No obstante, todo lo que existe es suficiente para que pueda hablarse de una verdadera experiencia. Tambin las comunidades cristianas del primer siglo fueron imperfectas e inacabadas. Pero aun as ofrecieron el testimonio del Espritu (J. Comblin).

IV.

EN LA IGLESIA MAYOR: COMUNIN Y CONFLICTOS

Hasta aqu hemos considerado, en sus distintas dimensiones, la vida y los desafos de las comunidades eclesiales en la base, en medio y al servicio del pueblo de los pobres. Ahora bien, es obvio que cada comunidad, por muy rica que sea su vida propia, no es comunidad eclesial por s sola, sino articulada en una Iglesia mayor. Est, desde luego, su fundamental pertenencia al mismo pueblo, pobre y creyente: pertenencia consciente y activa de la que hemos partido en el anlisis hecho hasta aqu. Pero tambin, cada comunidad forma parte de toda una red de comunidades hermanas, y debe estar bien integrada en esa red, partiendo de las comunidades del mismo sector de pueblo. Y, a su vez, esas redes de comunidades deben estar vinculadas y coordinadas por un cuerpo de pastores, con su organicidad a nivel diocesano y nacional y, ms all, hasta la universalidad de la Iglesia de Jesucristo en el mundo. En esta direccin sera necesario desarrollar, con las pistas abiertas por el Vaticano II, toda una eclesiologa de comunin, catlica y ecumnica, partiendo de los pobres de Jesucristo en el mundo y sus comunidades de base, y pasando por las Iglesias particulares con sus ministerios pastorales en colegialidad. La falta de una tal eclesiologa de comunin y en la perpectiva de los pobres del mundo o, ms bien, la tenaz persistencia de una eclesiologa contraria eurocntrica, piramidal y desde arriba est en la raz de muchas de las tensiones y conflictos que desgarran actualmente a la Iglesia catlica y hacen menos creble su testimonio en el mundo. Pero esbozar semejante eclesiologa de comunin excede con mucho las pretensiones de este trabajo. En esta ltima seccin, slo deseo subrayar la importancia de un anlisis como el que hemos intentado de esas cinco dimensiones de la vida del pueblo pobre y el ministerio de la comunidad, para entender mejor y tratar de superar evanglicamente /os conflictos que atraviesan a nuestra Iglesia desde sus bases. En efecto, pensamos que la parcialidad o el desequilibrio entre esas cinco dimensiones est en el origen de muchas 176

tensiones internas en cada comunidad o entre comunidades hermanas as como de distancias y descalificaciones entre la comunidad y sectores catlicos de su mismo medio que no participan en ella. Aqu resuenan los reproches mutuos: son una capilla cerrada, se lo pasan rezando, no tienen conciencia, o bien: por qu se meten en lo que no les toca?, ms parecen un grupo poltico... Son tensiones y conflictos entre una Iglesia ms samaritana y una ms hogar, entre una comunidad ms santuario y una ms proftica. Conflictos que pueden llegar a verdaderas rupturas, cuando no slo se acenta una dimensin en desmedro de otra, sino que la gente ve una o dos dimensiones de la Iglesia y desconoce las dems. Por supuesto, la situacin se pone ms complicada cuando esta oposicin de prcticas y mentalidades se cruza con concepciones y prcticas contradictorias de la autoridad pastoral. Cuando, por ejemplo, una comunidad quiere ser tambin Iglesia hogar, espacio para la libertad de los hijos, y proftica al servicio del pueblo oprimido, y los pastores no ven ms all de una Iglesia santuario, samaritana y a lo ms misionera para las masas y, al mismo tiempo, entienden su propio rol de sacerdotes, maestros y gobernantes en forma autoritaria y excluyente. Por eso, junto con insistir en que la comunidad eclesial debe estar inserta en el pueblo y al servicio del mismo, queremos recordar aqu el principio de que los pastores deben estar insertos en sus comunidades y ojal concretamente en una comunidad de base para servirlas fraternalmente y desde dentro. Que, en estas condiciones, las decisiones de los pastores sern fruto de un verdadero discernimiento comunitario y, de acuerdo con las orientaciones maduradas en procesos eclesiales ms amplios, con participacin abierta de las mismas comunidades. En otras palabras, que los pastores han de pastorear al estilo de los apstoles y colegialmente: con la autoridad del mismo Espritu que est en todos los hijos de Dios, sirviendo humildemente la edificacin de las comunidades y la comunin y participacin de todo el pueblo fiel. Por aqu llegamos a una cuestin ms profunda, que atraviesa la conciencia eclesial y toda eclesiologa, desde sus races en la teo-loga en su sentido ms estricto y en la misma experiencia de Dios. En el anlisis que aqu hemos intentado de las distintas dimensiones de la prctica y la experiencia de las comunidades de base entre las mayoras pobres, hemos podido notar que en la tercera columna de nuestro esquema sobre cmo se manifiesta en cada dimensin el misterio del reinado de Dios el mismo Dios del reino se nos revela segn una cierta estructura trinitaria. Sobre el trasfondo de la experiencia popular del Dios de la vida y del universo, redescubrimos en nuestras comunidades el rostro personal y la prctica mesinica de un Jess humano y concreto, que nos acompaa en el camino y nos invita a su seguimiento. Jess de Nazaret, el mensajero y portador del reinado de Dios entre los pobres, nos introduce en su propia experiencia de un Dios cercano, a quien como nadie l conoce, como su propio Abb. Un Padre infinitamente compa177

sivo con la muchedumbre de pobres y con cada ser humano que sufre, por quien vive y acta Jess hasta su muerte de cruz. Un Padre que se nos revela en plenitud al resucitar al Crucificado de entre los muertos, y regalarnos la experiencia ms personal de su Hijo muy amado mediante la comunicacin de su Espritu Santo. Esta experiencia de la trinidad de Dios, de Dios como comunidad trinitaria que se nos revela en la historia concreta de Jess el Cristo que es el Hijo est en el corazn de toda espiritualidad y de toda teologa autnticamente cristiana. No es un misterio del que slo se nos informa que existe en s mismo, all muy arriba, sino la vida misma de Dios como amor comunitario, de entrega plena y recproca de personas radicalmente iguales, vida que se nos abre y se nos entrega tambin a nosotros, acogindonos e incorporndonos como hijos en el Hijo. Incorporacin que se realiza por la comunicacin del Espritu Santo, el mismo Espritu del mesas Jess, que ahora es vida nueva sobreabundante y transformadora del Seor resucitado. Ahora bien, hasta este nivel ms profundo de la experiencia cristiana como experiencia comunitaria de la trinidad de Dios, es donde creo tenemos que llegar, buscando las races de esas dos eclesiologas, de esas dos experiencias y dos prcticas de Iglesia, que reconocemos en el trasfondo de muchos conflictos en la Iglesia catlica y, particularmente, en los problemas de muchas comunidades eclesiales con sus pastores. Dos eclesiologas distintas y, al menos en la prctica, a menudo contradictorias. En efecto, la vida concreta de la Iglesia y su misterio se pueden experimentar y contemplar en dos perspectivas diferentes: la una desde los centros eclesisticos ms establecidos (muchas curias y seminarios; muchas parroquias, colegios religiosos y movimientos laicales ms ligados a los sectores sociales pudientes y de cultura universitaria); la otra desde la vida cotidiana del pueblo sencillo, con sus espacios religiosos ms propios (la lucha por la subsistencia; las prcticas solidarias, devocionales y festivas; las comunidades de base, y las parroquias misioneras y animadoras de comunidades). La primera perspectiva es en Amrica latina la ms tradicional o, ms exactamente, la ms propia de la Iglesia de cristiandad occidental y colonial (tambin en el sentido del colonialismo interno del que habla Medelln y que subsiste con gran fuerza hasta hoy). La segunda perspectiva es la que ha venido abrindose y reflexionndose en la Iglesia latinoamericana que se renueva en las mayoras pobres del continente, en este ltimo tercio del siglo xx. La primera perspectiva y concepcin de Iglesia con la prctica misionera y pastoral correspondiente parece ser tributaria de una experiencia religiosa ms occidental y de races greco-romanas. Esta acenta el misterio de un Dios altsimo y todopoderoso, cuya verdad y gracia descienden sobre los pueblos mediante una Iglesia-sociedad perfecta, institucionalizada en estamentos jerrquicos a partir de un vicario de Cristo y un centro de gobierno universales. La misin de la Iglesia es entendida 178

as como la misin de una jerarqua. Esta es la que, partiendo del centro del mundo catlico, debe llevar a todas las gentes, por s o sus subordinados, la salvacin eterna contenida en la verdad doctrinal y la gracia sacramental encomendadas. La segunda perspectiva y concepcin de Iglesia con la prctica solidaria y proftica correspondiente se da ligada a una experiencia religiosa ms popular y bblica. Esta acenta el misterio de un Dios de vida y de misericordia, que hace alianza y entra en comunin con los pueblos oprimidos de la tierra; un Dios que en ellos acta por su Espritu inspirando fe confiada y amor generoso, animando el esfuerzo solidario y la esperanza de una tierra sin males. Pueblos que a su vez requieren los espacios y el testimonio de una Iglesia del mesas Jess, misionera y encarnada entre los humildes, fraternal y servidora de la vida, con variedad de dones y ministerios suscitados por el mismo Espritu (incluyendo los ordenados en la tradicin de los apstoles). Cada una de estas eclesiologas se funda en experiencias sociales e histricas diferentes y envuelve, como su ncleo ms profundo, dos experiencias distintas del Dios cristiano. En la Iglesia de cristiandad, fuertemente jerrquica y normalmente ligada a los poderosos, es la trinidad de Dios como cascada descendente de misin y gracia salvadoras, en jerarqua de subordinacin y obediencia que se remonta en definitiva a la monarqua del Padre. En la Iglesia de los pobres, Iglesia de comunidades fraternas y solidarias del pueblo sencillo, es la trinidad de Dios como comunidad y don recproco de personas entre s diferentes pero perfectamente iguales en status y dignidad. En el primer caso, es la pirmide del poder benefactor, el que ejerce verticalmente en la Iglesia por el reparto de beneficios y la reproduccin de la consigna recibida, hasta la ancha base de la muchedumbre pasiva. En el segundo caso, es el crculo del amor solidario y la amistad, que moviliza en la Iglesia la respuesta creativa de todos y cada uno con sus dones, en reciprocidad de reconocimiento y entrega, de personas y grupos diferentes, que comparten radicalmente la misma condicin y dignidad de hijos de Dios, y la misma misin de servicio universal. Dentro de la Iglesia catlica, muchas de las contradicciones y sospechas mutuas que se dan actualmente en todos los niveles se deben en gran parte a la tensin entre estas dos perspectivas diferentes de la nica Iglesia. Dos perspectivas normales y tal vez necesarias, pero no igualmente fundamentales. Dos perspectivas que son a menudo absolutizadas, o no articuladas correctamente segn la tradicin del Nuevo Testamento actualizada por el concilio Vaticano II. Es lo que he querido plantear en esta ltima seccin de mi trabajo, parcialmente y desde nuestra experiencia eclesial latinoamericana. Lo hago a sabiendas de que la unidad de la Iglesia peregrina est siempre en proceso y, sobre todo, que esa misma unidad no viene de clculos y maniobras humanas, sino de lo alto: del servicio a un nico Seor, de la animacin de un nico Espritu, del amor a una nica y misma Iglesia (Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla II, 1). 179

REPERCUSIN DE LO POPULAR EN LA TEOLOGA Diego Irarrazaval

Estamos en medio de un puente y parece difcil llegar de un lado al otro. El pensar cristiano continuamente se refiere al pueblo, pero no lo trata como interlocutor y como sabio. La poblacin, que tiene sus maneras de entender la fe, no considera la teologa como tarea asequible. Pero hay unos signos de poder llegar al otro lado. Por una parte, con diversos grupos del pueblo teologizamos temas cotidianos. Por otra parte, sectores de la poblacin asiduamente participan en programas de estudio de la fe, y cultivan sabiduras propias. Sin embargo, honestamente hay que decir que no se cruza de un lado al otro. A los profesionales nos falta interactuar con la elaboracin teolgica del pobre. A las comunidades populares les falta organizar conocimientos para s y para otras personas involucradas en la teologa de la liberacin. Cuando uno asume estos desafos, avanza contra la corriente. Abundan la contradicciones en el mundo popular. Este, exhausto luego de sobrevivir largas crisis, tiende a devaluar su potencial y a subordinarse al nuevo ordenamiento mundial. En cuanto a la realidad eclesial, el denominador comn es populista; se busca, por diversos caminos, ganar adhesiones e implantar esquemas en el pueblo. Cada procedimiento tiene incoherencias. Un esquema subraya la transmisin de doctrina, pero sin tomar en cuenta cmo el pueblo la comprende y reinterpreta. Las teologas de una eficaz evangelizacin en el mundo moderno suelen presuponer que el pueblo es conducido por la Iglesia. Por otro lado, el esquema de liberacin ha optado por el pobre, pero poco dialoga con su simbologa y racionalidad. Lamentablemente el divorcio entre ciencia y pueblo afecta dichos esquemas teolgico-pastorales. Pues bien, cmo establecer un vnculo permanente con la sabidura creyente de la gente?, cmo el pueblo pobre est reconstruyendo la teologa de la liberacin? No estamos paralizados. Se han dado buenos pasos durante los ltimos 25 aos. Tambin apreciamos cmo durante siglos 181

poblaciones indgenas, negras, mestizas, han trazado sus modos de pensar la condicin humana y la relacin con Dios. En trminos eclesiales es de suma importancia la renovacin conciliar; aunque le ponen obstculos, el pueblo de Dios contina asumiendo responsabilidades. Muchos sentimos que la reflexin latinoamericana require de ajustes profundos. En este sentido expongo unos cimientos de fe y unos materiales simblicos. Con estos y otros elementos de la praxis del pueblo continuamos reconstruyendo la teologa de la liberacin. Slo anoto rasgos generales de fe y de sabidura en comunidades populares. Confo que otras personas aadan particularidades, factores complementarios, y tambin elementos discordantes. En esta ocasin no me detengo en serios problemas teolgicos en la existencia del pueblo, como su interiorizacin de la dominacin, o como su participacin en corrientes fundamentalistas.
I. CIMIENTOS TEOLGICOS

establece un co-aprendizaje entre la teologa del pueblo de Dios y la labor de especialistas1. En este co-aprendizaje nadie tiene la ltima palabra. La verdad integral slo proviene del Espritu de Dios (Jn 16,13), pluriformemente activo en la comunidad eclesial (1 Cor 12,4-11), donde hay magisterio, oracin, fraternidad (Hch 2,42). 2. En el mundo popular hay modos especiales de acoger el Espritu y la Palabra. No olvidemos que durante siglos al laicado catlico no le facilitaron una familiarizacin con estas fuentes de la fe. A pesar de ello, la poblacin ha logrado directa o subrepticiamente beber en dichas fuentes. As como Jess gozosamente alab al Padre (Le 10,21; Mt 11,25) porque reciben la revelacin no unos propietarios de verdades y s los pequeos de esta tierra, hoy tambin uno puede tener esta actitud y concretamente hacer teologa con la sabidura de ignorantes y marginales. El contacto con el Espritu Santo ha sido a travs de sacramentos, pero comnmente mediante otras percepciones de la presencia de Dios. Por ejemplo, intenssimo culto en torno a personas difuntas, creencias en espritus benignos, sensibilidad religiosa hacia la naturaleza y la humanidad, carismas en funcin de lo comunal y, sobre todo, considerar el amor como sntesis del ser cristiano. Estas percepciones merecen analizarse de acuerdo con el testimonio de Jess y la Iglesia con respecto al Espritu de Dios. Un punto fundamental es que en la comunidad de fe el Espritu ora de modo que no podemos expresar en palabras (Rom 8,26 y cf. 8,15.23). La poblacin catlica, sin acceso habitual a la Biblia, ha estado atenta a la Palabra que le llega a travs de hechos de vida. Estos han sido como un libro ledo con fe lcida. Adems, es portadora de ella mediante dichos como gracias a Dios, si Dios quiere, que Dios te bendiga, y tantas otras maneras de reconocer a Dios en el acontecer cotidiano. Aqu hay contenidos teolgicos que nutren corrientes actuales de renovacin eclesial: lectura popular de la Biblia, espiritualidad de liberacin, carismticos catlicos, comunidades de base, programas de catequesis. Tambin estn influyendo bblica y pneumatolgicamente en la teologa latinoamericana. Esta no se caracteriza slo por la relacin fe-cambio social. Lo que nos caracteriza es comprender toda la revelacin con los ojos y sabidura del pobre y ser fieles al Espritu colaborando con l en la transformacin de la historia. 3. Otro slido cimiento es la inculturacin mariana. En medio de trayectorias socio-culturales, las comunidades catlicas han generado
1. El sensus fidei slo ocupa dos prrafos (4 y 35) de la Instruccin sobre a vocacin eclesial del telogo, de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (1990), que est centrada en el binomio magisterio-teologa. Ella advierte contra el uso del sensus fidei como argumento sociolgico en la disensin. En realidad, el problema es ms bien que la teologa est continuamente separndose de la sabidura del pueblo de Dios.

En Amrica latina, el ordenamiento moderno est marcado por hitos sagrados. Dios es reiteradamente invocado por personalidades e instituciones seculares. Abundan smbolos y estructuras religiosas en los medios de comunicacin, empresas, actividad poltica y estatal, deportes, espectculos artsticos de masas. As, caractersticas trascendentes son atribuidas a nuestra desigual convivencia social. Uno siente que all hay mucha blasfemia. Segn criterios bblicos, es un hablar de Dios en vano, es un modo de justificarse ante otros que es abominable ante Dios (Ex 5,11; Le 6,46 y 16,15). Esa especie de teologa del poder ingresa en el imaginario popular. Pero la gente tambin vive en sus propias realidades. Ella tiene sus cimientos: sentido de fe, comprensin del Espritu y de la Palabra, inculturadones en el culto a Mara, perspectiva de comunidad, concepciones de Dios. Estos cimientos tienen rasgos bien precisos en cada sector popular. Aqu no es posible detallarlos. Slo dibujo lneas de fondo. 1. El sensus fidei es toda una espiritualidad y un conocimiento sistematizado. No es una mera actitud creyente. El pueblo de Dios capta el conjunto de la fe a travs de unos ejes: pasin de Jess, tica de solidaridad, celebracin de la vida, fe comunitaria, confianza en Dios, repudio de la maldad. Esta ciencia humilde y amorosa del pobre permite entender cmo es el ser cristiano segn la voluntad de Dios. Cunto influye esto en la reflexin profesional y acadmica? Hasta ahora casi nada. Es una lstima, porque el sensus fidei abre las puertas a la verdad. Esta no se deja encerrar en temas y argumentos. Todos constatamos cmo a travs de la espiritualidad y caridad transformadora se va comprendiendo sistemticamente la fe. Podemos sentir cmo la labor teolgica es radicalmente orientada por el sensus fidei que proviene del Espritu (LG 12), por la sapientia populorum (AG 22). En concreto se 182

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devociones y conceptos. Aqu influyen muchos factores; incluso una versin de la ideologa patriarcal: el marianismo. Esta ideologa exalta espiritualmente a la mujer, pero la discrimina y agrede concretamente. En trminos positivos, es principalmente gente marginada quien hace alianza con la madre de Jess, y as afirma identidades y fuerzas propias. Tanto la mujer como el conjunto de la poblacin descubren lo femenino en Dios. En la piedad del pueblo hay un contraste entre bastante creatividad en torno a Mara y poca inculturacin en torno a Cristo. Son algo excepcional las costumbres autctonas en Navidad y en Semana Santa. En general, el Salvador es representado como nico y como incompatible con otras mediaciones entre la humanidad y Dios. Por eso, comparativamente hablando, es ms universal y multiforme la inculturacin mariana. Cada cultura concibe imgenes de Mara en correlacin con sus experiencias humanas bsicas. Tenemos pues ms mariologa que cristologa popular. La devocin mariana aporta unos conceptos globales: la bondad salva, Dios da vida, alegra en la fe, dolor y coraje. Tambin se ampla la perspectiva cristiana al incluir simbologa femenina como madre Tierra, y los iconos marianos en la representacin de Dios. Otro aspecto es la reafirmacin tnica e histrica, ya sea de carcter indgena: Guadalupe, Coromoto en Venezuela, Copacabana en Boliva, Caacupe en Paraguay; ya sea en la negritud: Aparecida en Brasil, Virgen del Cobre en Cuba, Alta Gracia en Santo Domingo; o bien en una perspectiva mestiza: Tirana y Andacollo en Chile, Lujan en Argentina, y la Guadalupe llamada morenita por la poblacin chicana en Estados Unidos. En fin, gran parte de la experiencia mariana motiva a la teologa a conjugar liberacin con inculturacin. 4. Con respecto al fundamento eclesial, sobresale la conviccin de ser pueblo de Dios en el sentido de comunidad y colaboracin que dignifica al pobre. As ha sido recibido el Vaticano II en Amrica latina. Nuestros obispos en Medelln, junto con reiterar grandes lneas del concilio (en especial LG, GS, AG), trazaron el modelo de comunidad de base [Pastoral de conjunto, 5-12) y de solidaridad con los empobrecidos [Pobreza de la Iglesia, 5-17). Sin embargo, hoy se impulsa un modelo de Iglesia como entidad pblica que rescate al ser humano moderno (del secularismo, del consumismo, etc.), y que internamente funciona como una pirmide. En este campo, como en otros, el magisterio y el pensamiento teolgico no pueden sino estar atentos a nuevas vivencias eclesiales animadas por el Espritu. Existe una nueva alianza como anota R. Muoz entre la Iglesia y las mayoras populares de esta Amrica morena, que conlleva un redescubrimiento de Dios 2 . Juan A. Estrada explica que la nocin de pueblo de Dios es la de mayor repercusin posconciliar, y anota
2. R. Muoz, El Dios de los cristianos, Paulinas, Buenos Aires, 1988, 40 y 61.

el paso hacia una eclesiologa de comunin con los pobres'. Por otra parte, no es posible ocultar el hecho de que gran parte de las personas catlicas no participa plenamente en la Iglesia. Sin embargo, la visin comn es de compartir fe con otros, ser comunidad, trabajar por un mundo mejor, conversar continuamente con Dios. Las instancias comunitarias y simblicas son como matrices para pensar la fe. Por ejemplo, la peregrinacin. Ella es como un sacramento de la visin conciliar de Iglesia, pueblo de Dios peregrino en la historia (Puebla, 232 y cf. 235). 5. La elaboracin hecha por el pueblo clarifica nociones de Dios. Bsicamente se trata de una teologa espiritual, comunicada inteligentemente a otras personas. Por eso hay que considerarla no especulativamente sino con un sentido de comunin. A fin de cuentas se trata de un acercamiento al misterio de la revelacin acogida por personas que tienen culturas distintas a la nuestra. Cabe aqu recordar cmo Pablo capt el misterio de la revelacin a los paganos. En contextos distintos nos toca visualizar modos insospechados y sorprendentes como Cristo est en medio de nosotros (Col 1,27). Est presente en pueblos y culturas que a veces son calificadas de carentes de una explicitacin cristiana. A continuacin reseo nociones que he recogido al interactuar con grupos populares en varios lugares del continente 4 . Me parece que son unas constantes. Cada una presenta ambivalencias y exige profundizacin. A la realidad divina se la entiende local y concretamente. Se manifiesta a travs de imgenes, lugares importantes, sueos, acontecimientos densos. A veces esta perspectiva reduce la accin de Dios, por ejemplo, a lograr con ayuda divina mayor prestigio, o a satisfacer una necesidad del creyente. As se partidariza y desfigura la presencia de Dios. Conviene pues que dichas concepciones sean evaluadas con pautas bblicas pertinentes: la encarnacin, presencia del Espritu del Resucitado, opcin de Dios por los ltimos. Se capta a Dios como fuente de alegra. La teologa de la poblacin se expresa simblicamente a travs del gozo y el juego. El pueblo entiende la salvacin en trminos de bendicin, sanacin de enfermedad, amor humano, trabajo que da bienestar, morir para descansar; pero todo esto converge en la meta de la existencia: hacer fiesta. Ella sintetiza el contacto y conocimiento de Dios. Por otra parte, la mentalidad moderna acenta la privatizacin del hecho salvfico y mercantiliza la diversin. Ante estas problemticas, cabe reafirmar los principios teolgicos del reinado de Dios y la pascua, con sus componentes festivos y comunitarios. Otras nociones se refieren a la familiaridad con Dios. El es invocado como pap, y en cierto sentido tambin como mam, mediante la devocin mariana. Hay significativas nociones de humor, ternura, confianza.
3. J. A. Estrada, Pueblo de Dios, en Mysterium liberationis II, Trotta, Madrid, 1990, 185-187. 4. Sealo caractersticas de esta teologa del pobre en el cap. 8 de Catolicismo popular, Vozes, Petrpolis, 1992 (en prensa).

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Tambin hay reclamos e impugnaciones. Toda esta familiaridad con Dios tambin implica tratarlo como sufriente, y como asociado a personas agobiadas. Tenemos pues una sabidura de resistencia, y un significado del dolor como convocador de solidaridad. En otras ocasiones se legitima la existencia sacrificial del pobre, y hay complicidad con las crucifixiones de cada da. Son pues concepciones que en parte son teolgicamente apreciadas, y en parte son cuestionadas; este discernimiento es hecho de acuerdo con la revelacin de Dios como amor. Adems, es una comprensin que conjuga oracin y responsabilidad humana. Dialogando con Dios es como la gente entiende la trascendencia; pero, a la vez, acogiendo su presencia en asuntos cotidianos y haciendo todo lo posible por los dems. Esta modalidad de oracin y praxis caracteriza el universo de ritos, sacramentos, peregrinaciones, y cantidad de gestos sagrados. Sin embargo, existen vertientes idoltricas, como es la concentracin en un xito individual, o el recurso a lo religioso para obtener seguridades. Por eso hay que ver en qu medida signos de la pascua cristiana estn presentes o ausentes en las nociones populares sobre Dios. En conclusin, los cimientos son profundos y razonables, no slo para el pueblo pobre que los produce, sino para el conjunto de la Iglesia. Es decir, la poblacin latinoamericana tiene no slo abundante fe (hecho fcilmente elogiado) sino tambin bases teolgicas (hecho no registrado en el mundo profesional). Conviene reiterar que son modos de comprensin del Misterio. Por otro lado, no son elementos infalibles, ni estn inmunes a la desfiguracin y al pecado. La verdad siempre es don del Espritu que la comunidad eclesial recibe y transmite; por consiguiente, ni el pueblo y tampoco la jerarqua pueden aduearse de la verdad. A partir de estos buenos cimientos uno encuentra riqusimo material de elaboracin teolgica.
II. MATERIALES SIMBLICOS

ritual. Es una sabidura propia, pero tambin asimilacin de otros mundos culturales. Hay adems distorsin de la realidad y absolutizaciones. Algunos materiales tienen especficamente significados de fe, y forman parte del trabajo teolgico; por eso slo a ellos los considero en este ensayo. Un smbolo, al ser polivalente, muestra la complejidad de la realidad, y est abierto a muchas interpretaciones. Los smbolos en las relaciones humanas y en los ritos son los que comunican niveles ms profundos de la revelacin. Por otra parte, el material simblico da espacio al pluralismo. Es decir, permite que se desarrollen varias interpretaciones teolgicas. Por ejemplo, es muy comn narrar una situacin de enfermedad; el relato puede contener la intervencin de un ser sagrado, y simblicamente explicar el paso del malestar al bienestar. Al respecto hay varias interpretaciones. Una es la conviccin fundamentalista de que la persona es sanada gracias a Cristo, y no hay ms que explicar. Otra pista teolgica es la correlacin entre voluntad de sanarse, accin de una persona curandera, y la gracia de Dios. Algunos conectan, de modo contestatario, injusticia social, enfermedad del marginado, accin milagrosa de Dios. Otros atribuyen a la suerte una especie de cosmovisin secularista un cambio de situacin. En otras palabras, en el seno del pueblo hay estas controversias teolgicas latentes o explcitas. Voy a referirme a cinco tipos de materiales, que constituyen verdaderos lugares teolgicos: iconos, lectura bblica, teologa narrativa, testimonio, lgica ritual. Uno puede proponer que estos elementos sean aadidos a los esquemas de docencia e investigacin teolgica; as, la temtica clsica incorporara rasgos del mundo popular. Pero el desafo no es ampliar lo que estamos haciendo, sino pensar de otro modo. Es decir, metodolgicamente trabajar con materiales producidos por el pueblo y dialogar crticamente con las comunidades que los producen, 1. Iconologa latinoamericana. Las imgenes cristianas son veneradas y festejadas por lo que ellas representan y, ms an, por hacer presente a Dios. No son objetos. Son instancias de culto, sntesis teolgicas, escuelas de espiritualidad, de las mayoras del continente. Adems, en el terreno de los iconos se expresan e interactan varias culturas: pueblos de la Europa medieval que nos traspasaron su imaginera salvfica, culturas indgenas y mestizas con sus representaciones de lo sagrado y su asimilacin del mensaje cristiano, pueblos negros con sus orixs y otras entidades sagradas que en parte se han sincretizado con figuras cristianas, cultos en contextos urbanos modernos donde lo sagrado tiene sus propias dimensiones grupales y subjetivas. Este material es obviamente heterogneo en trminos socio-religiosos y da lugar a teologas contrapuestas. Veamos el caso de representaciones marianas. Los iconos ms rezados y celebrados son Guadalupe, portadora de identidades mestizas e indgenas en Mxico y naciones veci187

El pueblo puede construir su teologa porque cuenta con una amplia gama de materiales. Son de carcter mayormente simblico; lo que implica mayor universalidad. Es distinta a la labor ms clsica: caracterizacin de la condicin humana empleando la filosofa y ciencias sociales, reflexin sobre la base de textos y comentarios bblicos, patrsticos y del magisterio, y finalmente perspectivas pastorales. Este tipo de sistematizacin erudita circula entre pocas manos. Representa un trabajo arduo y valioso de especialistas en la tradicin cristiana. Tambin es portadora de las preocupaciones socio-culturales de dirigencias eclesiales que capacitan a sus sucesores. All predomina una racionalidad trifsica, de modo que hay que escoger entre la verdad, los asuntos ambiguos que hay que corregir y la falsedad. Los elementos en manos del pueblo hacen referencia a toda la condicin humana, evocan la contidianeidad, y manifiestan ms calidad espi186

as, y la Virgen Aparecida, que en Brasil afirma la negritud (un modo de ser negado y discriminado por la sociedad envolvente). Ambas transmiten la dimensin femenina de Dios. Por otra parte, millones y millones de figuras de Mara incluyen signos de poder econmico y de la superioridad blanca. En estos contextos hay varias posibilidades de reflexin. La morenita Guadalupe ha suscitado hondos aportes de C. Siller, V. Elizondo, L. Boff, P. Trigo y otros. Pero en torno a la mayora de las imgenes se han afirmado poderes locales, dictaduras militares, nacionalismos fanticos, acumulacin de capitales, y sus correspondientes mariologas. En fin, los iconos son como biblias del pueblo, ya que a travs de ellos Dios le habla. Evidentemente forman parte de nuestro trabajo teolgico. Ellos favorecen un pensamiento orante, festivo, artstico, comunitario, inculturado, itinerante. Nos ayudan a reflexionar sobre la belleza y gloria de Dios. Por otra parte hay que detectar las facetas alienantes en el culto a los iconos. En todos estos sentidos, al acompaar a comunidades populares uno aprende a pensar de estas maneras nuevas. 2. Lecturas de la Biblia. Estamos participando en una lenta y maravillosa revolucin teolgica. Despus de siglos de cristianismo, slo en estas ltimas dcadas la poblacin latinoamericana puede estudiar y celebrar la Palabra. De modo directo lee y escucha lo que Dios dice con respecto a la salvacin de la humanidad. Son exgesis sencillas y magistrales, marcadas por el universo multifactico del pobre: comunidades en ciudades, grupos indgenas, mestizos, negros, y tambin desde la perspectiva de la mujer y de la juventud. Esta labor es llevada a cabo en incontables crculos bblicos, comunidades de base, catequesis parroquial y escolar, movimientos laicos en las capas medias. A partir de Medelln, la Palabra es ubicada en la dinmica de ver-juzgar-actuar. Por tanto, no son meros comentarios a textos; se trata de una praxis eclesial y sociocultural en que millones de latinoamericanos hoy teologizan. No es fcil caracterizar el mtodo de lectura popular y la correspondiente elaboracin teolgica. No es un mtodo fundamentalista, que inmoviliza tanto a la Palabra como a creyentes apolticos. Gracias a su vasta experiencia en el Brasil, Carlos Mesters lo describe as: el pueblo asocia libremente imgenes e ideas, implementando una teologa simblica. Desde su realidad de hambre y de fe (pre-texto), busca la luz de la Biblia para la vida (texto) y la comparte y examina comunitariamente (con-texto) 5 . Este mtodo de lectura espiritual y no historicista permite comprender hoy la fe y ponerla en prctica. No es, pues, una metodologa neutral. Es una afirmacin de libertad el solo hecho de que personas cuyas opiniones nada valen para el orden social, pueden escuchar la buena
5. C. Mesters, Flor sem defessa, Vozes, PetrpoKs, 1983, 42-47, 127-130. La lectura popular de la Biblia, junto con escuchar a Dios, confronta dolos de opresin; ver P. Richard (org.), La lucha de los dioses, DEI, Costa Rica, 1980.

nueva y hacer una lectura inculturada. An ms. Ella abre ojos y manos hacia Dios y hacia una transformacin de la realidad humana. En este sentido ella ha sustentado a la teologa de liberacin, desde sus orgenes, y le continuar abriendo horizontes de trabajo. 3. Narracin de acontecimientos. Este material parece ser asistemtico, ideolgicamente confuso y lleno de particularidades intranscendentes. Esta impresin es porque el status cientfico suele ser atribuido slo a esquemas analticos a cargo de especialistas. Pero tambin hay estructuras y modos de comprensin en relatos sobre hechos de cada da. Bastantes relatos hechos por personas marginadas les dignifican, al darse cuenta de que no son ignorantes, sino que saben muchsimo sobre las cosas de la vida y la vida de Dios. As producen, oralmente, su teologa. Adems, personas con conciencia crtica ayudan a los dems a tachar relatos funcionales al desorden establecido. La hermenutica de estos relatos tiene dos fases: una tarea es ver la racionalidad propia a cada material (por ejemplo, mito de origen, leyenda poltica, utopa social, evento festivo, relato moralizador, narracin de un sueo, acontecimiento familiar, historia de sanacin, signos de afectividad, interaccin con un ser sagrado, etc.). Otra tarea es desentraar contenidos teolgicos, ya sea aceptacin o rechazo de la presencia de Dios. Muchos relatos populares indican, de modo informal, lo que el Espritu de Dios comunica hoy. Pero no es posible trazar un paralelismo entre la sabidura de la gente y textos bblicos; ni automticas concordancias. Ms bien, al leer en profundidad relatos de muerte y vida, que abundan en la conversacin popular, uno encuentra all significados pascuales, y en otros casos uno detecta seales de pecado. 4. Testimonio histrico-creyente. El valor de este material es su mayor subjetividad. La persona creyente siente algo importante y lo comparte con los dems. No es ego-historia. Ya sea en el mbito familiar la madre u otra persona de peso, o en un grupo de amistades, o bien en una asociacin religiosa, se da a conocer una historia personal atravesada por un factor maravilloso. Se da testimonio del vnculo humano con Dios o de una vivencia con una intensa religiosidad. Me parece que as, en momentos informales o en situaciones estructuradas, cada uno ha recibido de otra persona el ncleo de la buena nueva (y que otros aprendizajes, como por ejemplo la educacin formal, slo son un complemento a dicho ncleo). Se trata de un material con un sentido kerygmtico; vale decir, es una proclamacin que incita a otros a creer. Corresponde con lo que haca la comunidad apostlica. Por ejemplo, Pedro y Juan, junto con los dems, llenos del Espritu, hablaban con seguridad a pesar de ser iletrados y pobres (Hch 4,8.13.31). Hoy, en todas partes, personas con coraje, aunque son miradas como ignorantes, esparcen la buena nueva porque les anima el Espritu. 189

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Hay varios gneros testimoniales, con sus vetas teolgicas. El tipo ms comn es contar una crisis y una mejora gracias a Dios y a la Virgen. Esto ocurre continuamente en la tradicin catlica del pueblo, con su teologa del milagro. Un gnero testimonial que gana preeminencia es compartir un cambio moral y una estrecha unin con Cristo. Esta teologa de conversin y militancia abunda en nuevos movimientos laicos, renovacin carismtica, catequesis especializada; cada uno de los cuales tiene sus rasgos especficos pero todos tienen un cristocentrismo. Otro tipo de testimonio pone el acento en una prctica liberadora, cuyo transfondo es el Dios de la vida. Esta teologa de la pascua y del reino abunda en comunidades de base, vida religiosa renovada, laicado comprometido. Entonces, no se trata de ancdotas. Son comunicaciones de la fe. 5. Lgicas rituales. Gran parte de la economa, cultura, afectividad, organizacin y fe del pueblo estn definidas por el festejo ritual. Adems, siendo la mujer la principal encargada e inspiradora de ritos y fiestas, es all donde ella suele hacer su teologa con creatividad simblica. El rito suele ser descrito como una secuencia de gestos sagrados significativos para una comunidad. Es ms que esto. Responde a necesidades humanas bsicas, y simblicamente hace pasar de un malestar a un bienestar. En los procesos rituales hay varas dimensiones: promesa, pedido de ayuda divina, ofrenda (vela, flor, etc.), sacrificio, reconciliacin, comunin de bienes (msica, alimento y bebida, danza), accin de gracias. Cada una de stas tiene su lgica, que en general pueden ser calificadas de afirmacin de un cambio en la vida del pueblo pobre. Muy distintas son las lgicas que subyacen al prolfico ritual secular y poltico. Los smbolos y ceremonias de carcter estatal, militar, comercial, empresarial, publicitario, deportivo, en mayor o menor grado involucran a la masa popular. Ella asume una especie de culto hacia esas realidades a las que atribuye caractersticas sagradas. Por tanto, estos tipos de rituales que conllevan una mentalidad idoltrica, en especial la omnipotencia de la ciencia y la tcnica, requieren de una crtica teolgica. Me gustara subrayar prcticas que muestran una sabidura ms propia del pobre. Mediante un lenguaje simblico, las comunidades son protagonistas de la celebracin, disfrutan la presencia de Dios, y desde all entienden la realidad. Se puede decir que los ritos son los ms difundidos y ledos textos teolgicos en nuestro continente 6 . Por otra parte, los ritos del pueblo tienden a corregir el proceso de modernizacin. La ciencia y la tecnologa contemporneas pretenden monopolizar la verdad y garantizar el progreso. En cierto sentido el pueblo aprecia ideas y mecanismos modernos; pero no cree en sus preten6. Una tarea prioritaria hoy es la recopilacin teolgica de escritos populares. Aqu destaca la obra de M. Salinas, Canto a lo divino y religin del oprimido en Chile, ICI y Rehue, Santiago, 1991; donde examina textos de ciclos rituales: canto por padecimiento, cantos de nochebuena y el ciclo de la gloria (Mara, Santos, angelitos).

siones totalizadoras. Adems, persisten, aumentan y se diversifican los comportamientos rituales de la gente, con los que expresan todas sus necesidades y aspiraciones, y as simbolizan la solucin a problemas cotidianos. Existe aqu una lgica de reciprocidad entre la comunidad humana necesitada y el buen Dios; es una lgica distinta y alternativa con respecto al cientificismo y a la magia de la tecnologa. Hay, pues, una perspectiva de reciprocidad, de convergencia entre la fe de quienes realizan ritos y la maravillosa accin de Dios. Como dice la gente, con fe, todo es posible, y estamos bien, gracias a Dios. Me parece que esta lgica de reciprocidad, expresada en el festejo ritual que transforma condiciones de empobrecimiento y que infunde esperanza, es como gran parte del pueblo percibe la teologa de liberacin. Los cinco tipos de materiales que he mencionado contribuyen a una construccin ms slida. De un trabajo unilateralmente mental es posible avanzar hacia un conocimiento ms integral. La sabidura del pueblo pobre ampla los marcos de comprensin teolgica. Esta es ms simblica y orante, piensa en torno a los iconos, es ms bblica, narrativa y testimonial, y tambin ritual y festiva. Esto no implica devaluar el terreno racional, ni ser asistemtico con la excusa de una cercana a lo popular. Ms bien es un pensar con mayor cantidad y calidad de materiales y a partir de cimientos slidos. En la labor profesional tenemos mucho camino por andar. Se trata, como ya deca, de pensar de otro modo, a partir de la sabidura del pobre. Cada temtica puede ser replanteada. La cristologa, por ejemplo, est atenta a testimonios de discipulado en comunidades populares de hoy, y a otras mediaciones en la religin popular, para entender a Dios revelado en Jess. La pneumatologa tiene buen material de trabajo en ritos y festejos donde el pueblo capta la alegra pascual. La mariologa considera iconos de Mara, y tambin desfiguraciones (como el marianismo), y busca la significacin de la madre de Dios para una nueva humanidad. El otro lado de la moneda es examinar crtica y constructivamente los materiales y cimientos que he anotado. No es hacer un favor al pueblo sacralizar su produccin teolgica, ya sea algo generado por las comunidades de base, ya sea un elemento de sabidura autctona. Un mejor servicio al pueblo es colaborar en su anlisis de factores que lo deshumanizan y en sus opciones que le apartan de Dios. En un sentido positivo, una elaboracin teolgica vale no porque provenga del pueblo sino en la medida en que acoge fielmente la Revelacin. Cuando esto ocurre, el pueblo pobre con sus smbolos es portador y pensador de la buena nueva 7 .
7. J. B. Libnio ha examinado tendencias en la teologa de la liberacin y cmo tratan lo popular, Teologa de liberacin, Paulinas, Sao Paulo, 1987, cap. 13; y all pronosticaba que la teologa de la liberacin valorizara ms la religiosidad popular (p. 279).

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III.

NUEVAS C O N S T R U C C I O N E S

Suele decirse que, en Amrica latina, la teologa de la liberacin comenz en la dcada de los 60 y fue estructurada en la dcada de los 80. Pero, como ya lo hemos sugerido, sus cimientos tienen una larga historia, y su consolidacin es una larga tarea hacia adelante. Si la teologa de la liberacin es confinada a los aos 60, 70 y 80, uno no capta sus races ni sus actuales innovaciones. 1. Primero delineamos debates y disyuntivas en estos asuntos. Nuestra reflexin se lleva a cabo en un momento humano que parece crucial. Como indica X. Gorostiaga, la coyuntura de los 90 es estratgica, en el mundo se estn definiendo las correlaciones de fuerzas con las que comenzar el siglo xxi. Aunque la modernidad se presenta a s misma como modelo nico y definitivo de existencia humana, existen proyectos distintos y surgen alternativas. En esta dinmica se inscribe la teologa de la liberacin. Desde sus orgenes ella opta por ser no un ingrediente ms del orden vigente, sino por reflexionar desde el sufrido reverso de la historia. Su tarea especfica es con una actitud de silencio ante el Misterio hablar de Dios. Durante estos aos el discurso ha sido sobre el Dios de Jesucristo que salva desde el pobre a toda la humanidad. Ahora se aade un lenguaje con acentos en la espiritualidad, esperanza histrica y religiones de los pueblos pobres. Parece ser un buen momento para la pneumatologa. Un asunto controvertido es el sujeto social. En el amplio movimiento que es la teologa de la liberacin hay varios modos de entender pueblo. Algunos subrayan lo poltico-econmico; o se habla de pueblonacin; otros recalcan lo tnico; y algunos examinan ms lo cultural y religioso. Adems hay varias maneras teolgicas de comprender pueblo de Dios. Estos debates tiene una concrecin metodolgica al preguntarnos por la ubicacin del pueblo en la teologa de la liberacin. Es objeto de anlisis y receptor de teologa? Es portador de sabidura, que asumimos en nuestra reflexin sistemtica? Es un participante, con su simbologa y racionalidad, en un dilogo crtico y constructivo con otras vertientes de la teologa de la liberacin? Este ltimo interrogante contiene la pista ms fecunda. Ahora bien, circulan varias apreciaciones sobre la teologa de la liberacin. Una opinin es caricaturesca: teologa politizada, y eclesialmente contestataria, con certificado de defuncin (ya no interesa la teologa de la liberacin, la crtica de Roma acab con ella). Otra postura es anodina: dice que toda reflexin eclesial est al servicio del pueblo, y que la liberacin consiste en amarnos unos a otros. Por otro lado, la Asociacin de telogos-as del Tercer Mundo considera que la teologa de la liberacin crece gracias a corrientes emergentes: la mujer, negritud, pueblos indios, ecologa, que constituyen un clamor por la vida 8 . Se
8. Ver Documento de la III Asamblea de E.A.T.W.O.T., Kenya, 1992, parte II.

puede aadir que lo decisivo es una interaccin entre varias formas de trabajo teolgico: profesional, pastoral, popular 9 , de modo que la sabidura del pueblo incentive a las otras formas de reflexin. Cul es entonces la disyuntiva? No es entre un pensar conservador y una perspectiva progresista. Son visiones distintas, pero comparten responsabilidades en el escenario oficial y erudito. Lo que distingue a la teologa de la liberacin es haber escogido los mrgenes, es decir, los mundos del pobre, y buscar alternativas, es decir, la liberacin, al pensar la fe. Esta teologa considera la espiritualidad y praxis del pueblo de acuerdo con los lincamientos de la revelacin cristiana. Estas opciones no son un simple deseo de hacer algo diferente, ni una declaracin a favor de la emancipacin de gente oprimida. Se trata de un trabajo disciplinado y arduo, de un ir construyendo con los cimientos y materiales simblicos de una poblacin excluida que tiene sabidura y que conoce a Dios. Por tanto, al pensar en contacto con ambientes marginales, en medio de las mayoras pobres, encontramos nuevas posibilidades. Esta intuicin estuvo presente, como propuesta pastoral, en el primer Encuentro de El Escorial (1972). A. Buntig reivindic valores liberadores que en parte se expresan a travs del catolicismo popular y S. Galilea argument que la religin popular tiene que ser valorada, criticada y orientada por la fe para tener mayor sentido liberador 10 . As se vinculaba la vida y fe de la gente con la labor evangelizadora. Ahora, cabe plantear intercambios entre el pensamiento popular excluido del escenario cultural oficial y la elaboracin teolgica profesional. El desafo es para la evangelizacin (como bien lo anotaban Buntig y Galilea) y tambin para la labor teolgica. 2. Hoy contamos con nuevas construcciones debido a la ampliacin del trabajo. Diversos tipos de personas y actividades estn involucradas en la reflexin. As tambin es ms intenso el impacto de lo popular. Persisten mltiples espacios del pueblo donde se trabaja teolgicamente. En un primer momento privilegibamos la comunidad eclesial de base. Pero tambin se piensa la fe en otras instancias orgnicas: ncleos cotidianos (vecindario urbano, grupos de mujeres, comunidad campesina, asociacin deportiva, etc.), agrupaciones con devocin a una imagen, participantes en fiestas religiosas, instancias juveniles. Gracias a ellas, el pensamiento cristiano da ms atencin a la sabidura de cada da, afectividad, conflictos dentro del pueblo, culturas, ritos y dems lenguajes humanos. Tambin se hace teologa en muchos espacios de pastoral. Hace algunos aos insistamos ms en la maduracin personal en la fe y en la pre9. Cl. Boff, Epistemologa y mtodos de la teologa de la liberacin, en Mysterium liberationis I, 93. 10. Ponencias publicadas en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, Sigeme, Salamanca, 1973.

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sencia eclesial en el movimiento popular. Hoy la perspectiva liberadora tambin impregna el crculo bblico, programa de catequesis, liturgia con alguna inculturacin, retiro espiritual, organizacin del apostolado, formacin de agentes pastorales, asesora a obispos y organismos jerrquicos, nuevos movimientos laicos. As, la teologa de la liberacin est relativamente presente en el conjunto de la vida eclesial. Ofrece un servicio al magisterio y al conocimiento de la fe por parte del pueblo de Dios. Esta ampliacin del trabajo es objetada por otros sectores de la Iglesia que ejercen un control centralista y doctrinario. Por otro lado hay cierta cooptacin del lenguaje liberador (al no articularse en una transformacin). Tambin el espacio profesional se abre lentamente a un abanico de sabiduras. Es cierto que la teologa de la liberacin tiene calidad sistemtica porque desarrolla cada temtica, cada tratado clsico. Pero an ms importante es su voluntad de no excluir, de ser terreno abierto al aporte sistemtico de varias fuentes. El trabajo con mayores logros es la teologa de la mujer, que no est limitada a cuestiones de gnero, sino que es una hermenutica para captar toda la revelacin. La teologa de los pueblos indios se afianza con claridad metodolgica, y comprende comunal e inculturadamente la presencia divina. La perspectiva de la negritud impugna esclavitudes y el racismo que ha marcado la cristianizacin; positivamente, visualiza a Cristo en la historia de comunidades negras. An incipientes son las reflexiones a partir de la condicin mestiza y a partir de los mundos juveniles. Con estos diversos rostros lo popular entra en los espacios profesionales. No entra como problemtica social. Desde el inicio de la teologa de la liberacin, el pueblo estaba all como hecho social y gestor de cambios; ahora entra como portador de sabiduras. Ingresa con sus diversas identidades, estructuras culturales y polticas, diferentes modos de sentir y de conocer a Dios. Esto implica una profundizacin, y hasta se puede decir una recreacin de la teologa de la liberacin. Ella ya puede brotar desde todas las sangres, culturas, universos religiosos, proyectos polticos, racionalidades, de los pueblos pobres. En este sentido se presenta el desafo de articular los espacios mencionados: profesional, pastoral, popular. Me parece que la mayor innovacin es cuando el ltimo llega a ser verdaderamente interlocutor con el mundo pastoral y el profesional (y no simple objeto de evangelizacion, ni mero tema de estudio). La ampliacin del trabajo ocurre, pues, porque hay diversos tipos de personas y espacios donde se va construyendo la teologa de la liberacin. El pueblo ya no es receptor de trabajos hechos por los sectores intelectuales, sino que con su sabidura colabora en la construccin teolgica. Uno de los principales lenguajes aportados por el pueblo son sus formas religiosas. Han sido descargadas como ms o menos supersticiosas e incompletas, pero en verdad hablan de Dios ms creyente y hondamente que el pensar erudito. 194

3. Las religiones del pobre contienen teologa. A menudo se afirma, globalmente, que la Iglesia latinoamericana es la que produce nueva reflexin. Poco a poco vemos que tambin la prctica religiosa del pobre contribuye a la teologa de la liberacin. Ella era evaluada por los sectores progresistas all por los aos 60 y 70 como mecanismo psico-social de seguridad y vehculo de opresin ideolgica. Supuestamente entre ella y el evangelio no existe sintona. Por consiguiente, la tarea teolgica se enraizaba en la fe de comunidades lcidas y comprometidas, y no en la religiosidad de la multitud. En este punto como en otros ha habido cambios. Al considerar las mediaciones religiosas del pueblo, vemos que buena parte de ellas son modos de ser cristiano segn la historia y cultura del pueblo pobre. Se trata, pues, de una fuente riqusima para la teologa de la liberacin. Pero coexisten all otros tipos de mediaciones. Hay varias clases de fundamentalismo en las que lo exclusivamente religioso garantiza la salvacin. Existe tambin fascinacin popular por la magia del consumo y del xito, y veneracin de dolos contemporneos. Estas expresiones religiosas del pueblo tienen una incompatibilidad con la revelacin cristiana. Por tanto, lo popular, con sus corrientes religiosas y teologas subyacentes o explcitas, es examinado sin ingenuidad y registrando todos sus matices. En trminos programticos, la religin del pobre ofrece temtica, interrogantes, conocimientos, en cada rubro de la teologa. Menciono unos ejemplos. La tradicin oral como las leyendas sobre imgenes es oportunidad para entender el amor divino y su alianza concreta con una comunidad a travs de la imagen. La conviccin comn de que Dios ayuda a personas enfermas, la oracin de sanacin, el mundo del milagro, nos invitan a comprender textos neotestamentarios y sus implicaciones para comunidades sufrientes. La candente temtica de creencias sincrticas como recurso de sobrevivencia, procesos de privatizacin religiosa, redimensionamiento popular de la subjetividad moderna, son elementos de teologa fundamental. Tambin la eclesiologa es orientada por la ptica del pueblo. En contraste con la estrategia populista y con el afn de restauracin 11 , la teologa de la base est cercana al evangelio, al ser comunitaria y simblica, y al asumir la causa humana del marginado. Por otra parte, en la lectura teolgica de ritos y fiestas de la gente descubre rasgos sacramentales, fe pascual, alegra del reino de los ltimos en esta tierra. La reflexin tica debate el sensus fidei con respecto al pecado y ala. ley del amor. En fin, al conjunto de la reflexin pastoral contribuye la sabidura de personas que evangelizan cotidiana y eficazmente. Vale indicar que la conexin entre religin y teologa no des-historiza a esta ltima. Es una conexin que ocurre en el contexto global de un reencuentro entre realidad popular y tarea cientfica. No se trata de reducir
11. Las instituciones oficiales segn anota J. M. Laboa forman un mundo aparte sin que su pensamiento o experiencia llegue e influya en la masa de los fieles, en La religiosidad popular en la vida de la Iglesia; Communio V (1987), 444.

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la teologa al campo exclusivamente religioso (ste, por lo dems, no est segregado de las otras dimensiones humanas). Tampoco es posible examinar el factor religioso con una metodologa cientfica que pretendiera cancelar la fe. La reflexin cristiana que se refiere a la praxis necesariamente dialoga con las multidimensionales religiones del pueblo y sus vetas teolgicas. 4. Por ltimo, considero que las construcciones teolgicas, adems de poder ser una de muchas manifestaciones del Espritu de verdad que gua a la Iglesia (Jn 14,17.26; 16,13), pueden ir comprendiendo a Dios innovadoramente. La teologa de la liberacin se ha caracterizado por su metodologa desde la praxis y por reflexionar la relacin Dios-pobre. En la medida en que esta teologa est incentivada por la espiritualidad y sabidura del pueblo, va desarrollando la pneumatologa. As ocurre en la reflexin del pueblo; sin especulaciones, y gracias a su sensus fidei, capta que la realidad divina y el ser cristiano se definen en trminos de amor. Este es el don supremo del Espritu. La vertiente pastoral de la teologa de la liberacin comienza a sopesar unos fenmenos multitudinarios y complejos, donde hay liderazgo laical, estructura comunitaria, carisma de sanacin, conversin personal y afn misionero; estos rasgos del pentecostalismo protestante y de la renovacin carismtica catlica pueden ser cuestionados y relativizados, pero por esas vas hay sectores pobres y capas medias que estn resituando al Espritu en el centro de la vida eclesial y de nuestra reflexin. En la vertiente profesional de la teologa de la liberacin se afianzan trabajos sobre espiritualidad y liturgia de liberacin, laicado y Espritu Santo, martirio latinoamericano, fundamento pentecostal de la inculturacin, la Sabidura y el Espritu con caractersticas de mujer, y maravillosos carismas en las comunidades y sacramentalidad del pueblo (eclesiognesis animada por el Espritu). Nos toca vivir en una etapa eclesial fecunda pero difcil. Aunque disfrutamos con una catolicidad donde hay numerosas expresiones y conceptos de fe, tambin crecen tendencias uniformizantes y doctrinaristas. En este contexto cabe la reafirmacin eclesial de pentecosts. Este no es un hecho fosilizado. As como el proceso pentecostal transform a comunidades judas (cf. Hch 2,4.38; 4,31) y a comunidades gentiles (Hch 1,44; 11,15; 13,2; 15,8), podemos decir que hoy el Espritu es acogido pluralstica y creativamente dentro de comunidades y culturas de nuestro continente. Tambin cabe radicalizar la apertura a la revelacin. A Dios no se le entiende mediante meros esquemas humanos. Gracias al Espritu conocemos a Dios, y hablamos con el lenguaje que el Espritu nos ensea (1 Cor 2,12-13; Ef 1,17-18). Me parece, pues, que el porvenir de la teologa de la liberacin est marcado por su pneumatologa, y que la teologa de la liberacin se consolida si habla de Dios con el lenguaje que el Espritu ensea a la Iglesia. 196

A lo largo de este ensayo he delineado la repercusin de lo popular en especial sus cimientos y materiales simblicos en la reflexin de fe. Esta no se enclaustra ni vale por s misma. Vale en cuanto aporta a la humanidad pobre e itinerante. Es bueno tener presente lo que escriba Gustavo Gutirrez en la ltima pgina de su obra clsica: tenemos una autntica teologa de la liberacin cuando los oprimidos se expresan en la sociedad y en el pueblo de Dios, y sin auto-satisfaccin intelectual reconocemos slo una cosa nueva: acoger da a da el don de Espritu con el cual amamos y as construimos una nueva comunidad 12 . Segn ello, cuanto ms repercuta lo popular en la teologa, sta mejor puede colaborar en la construccin de lo popular, de una humanidad nueva por obra del Espritu. Nuestra teologa no es autnoma. Se inscribe en la causa del pueblo pobre.

12.

G. Gutirrez, Teologa de liberacin. Perspectivas, Sigeme, Salamanca, H 9 7 1 ,

l4

1990.

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PRESENCIA DE LO FEMENINO EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO LATINOAMERICANO Ivone Gebara

La entrada de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoamericano es un proceso doloroso, semejante a un embarazo largo sin la seguridad del nacimiento del nio, a pesar de las seales ricas y significativas de esperanza. Hacer memoria de los pequeos pasos conquistados es, sin duda, una tarea necesaria, pero estos pasos, a mi juicio, no significan un lugar reconocido en la teologa antigua, particularmente en la teologa catlica hegemnica de Amrica latina. Esto es as porque la interpretacin de las primeras fuentes de la experiencia cristiana, as como toda la teologa que ha educado nuestro cuerpo cristiano, estn profundamente marcadas por lo que se ha convenido en llamar patriarcalismo. Adems hay que aadir la realidad y situacin de miseria creciente de nuestro continente que refuerza todos los esquemas de dependencia religiosa y dificulta la manifestacin de la creatividad y la bsqueda de alternativas. La cosmovisin y los contenidos culturales y religiosos patriarcales no pueden ser superados en pocos aos de militancia teolgica feminista; por ms que esta militancia anuncie la urgencia de cambios radicales en la teologa y en las estructuras de organizacin de las distintas Iglesias cristianas. Estamos en el momento de la grandeza del anuncio discreto de la novedad que ya provoca polmicas, luchas, divisiones y, principalmente, miedos en los distintos sectores de la sociedad civil y eclesistica, as como en los telogos representantes de la ortodoxia clsica. Intentar hacer un esbozo de los caminos recorridos por esta novedad compleja en la teologa latinoamericana, consciente de las distintas perspectivas interpretativas de este fenmeno tan diverso y lleno de desafos.
I. DE LA OPCIN POR LOS POBRES A LA OPCIN POR LAS MUJERES COMO POBRES

En la teologa de la liberacin latinoamericana de los ltimos 25 aos, todo empieza con los pobres o con la opcin teolgica de que la fe en 199

Dios supone comprometerse en favor de la vida de los pobres. En este cuarto de siglo, hemos hablado y escrito mucho sobre los pobres. Ellos han sido para nosotros no solamente razn para la lucha, sino, sobre todo, causa de revitalizacin espiritual, de bsqueda de nuevos caminos para la lectura de la Biblia, de elaboracin teolgica, de renovacin pastoral y de la vida religiosa. Los pobres han sido la esperanza de nuestra originalidad teolgica latinoamericana, y nos han lanzado a los escenarios teolgicos internacionales. Nos han dado derecho al reconocimiento acadmico, a ttulos de honor, as como a dolorosas condenas que, al mismo tiempo, nos han hecho engrosar la lista de los nuevos perseguidos por los inquisidores de este final de siglo. La opcin por los pobres no tena raza, ni color, ni sexo. El pobre en sentido genrico, identificado histricamente con el marginado, el que no posee bienes materiales, la clase social explotada, constitua la pieza maestra de nuestra teologa. Los pobres se identificaban por los aspectos socio-econmicos y eran considerados los primeros sujetos de la transformacin social. Las personas que intentaran plantear la cuestin de los indgenas, de los negros o de las mujeres, en bsqueda de un enfoque teolgico distinto, eran muchas veces consideradas culturalistas, agentes que debilitaban la lucha por los pobres, y hasta, de alguna manera, disidentes de la opcin bsica de la teologa de la liberacin latinoamericana. La categora pobres pretenda incluir los distintos aspectos de la marginalidad; quera abarcar la globalidad de la vida de todas las personas que se situaban fuera de los privilegios ofrecidos por el capitalismo. Los caminos de la vida y de la libertad, aunque muchas veces son lentos, terminan siempre por irrumpir de un modo u otro imprevisiblemente. Nadie puede detener la expresin de la diferencia. Podemos ser conscientes de los procesos globales ms amplios y de su articulacin histrica. La lucha a partir de las exigencias de la diferencia surge cuando las abstracciones y los discursos inclusivos se hacen insoportables y nadie logra ya identificarse con ellos. As, de este modo, despus de la irrupcin de los pobres, aparecen en la teologa de la liberacin latinoamericana las mujeres, los indgenas y los negros. Van abriendo espacios lentamente, intentando penetrar en la percepcin de su propia realidad y articulan un discurso en la perspectiva de la liberacin, teniendo como punto de partida el gnero y la raza. La opresin de clase no es de ninguna manera olvidada y s resituada a la luz de otras opresiones tambin experimentadas en la carne del pueblo latinoamericano. Es a partir de luchas muy fuertes cuando se ha empezado a hablar de la opcin por las mujeres como pobres entre los pobres. La cuestin de la opcin de gnero, es decir, de la dominacin de un sexo sobre el otro, de lo masculino sobre lo femenino, empieza a penetrar en la sociedad. Los movimientos populares nos hacen tomar conciencia de la presencia de la mujer como sujeto de derechos autnomos que se deben respetar. 200

La mujer empieza tambin a estar presente en la teologa catlica que pasa a dedicar prrafos a la opresin de la mujer y a insistir en la entrada de las mujeres en el escenario teolgico acadmico, santuario todava reservado casi exclusivamente a los hombres. En el inicio de los aos 80 las mujeres latinoamericanas ya tenan garantizada su presencia pero su pensamiento tena poca originalidad. Muchos se preguntaban si lo femenino, de hecho, exista en la teologa o se reduca simplemente al esfuerzo de algunos(as), sensibles a la problemtica planteada por los movimientos feministas, para que las mujeres no se quedaran fuera del discurso teolgico cristiano. En la dcada de los 90 creo que esta situacin ha cambiado y empieza a apuntar una gran riqueza, aunque todava no se ha conquistado el derecho efectivo de ciudadana, especialmente en la teologa catlica. La entrada de la categora gnero en la epistemologa cientfica en general, y en la epistemologa catlica en particular, aportara sin duda importantes cambios en la estructura del pensamiento cristiano y anuncia modificaciones en los contenidos cristianos tradicionales. Esta es una revolucin anunciada; revolucin que nos hace recordar a Coprnico, a Einstein, y que, sin duda, tendr una configuracin ms precisa en el prximo milenio que se acerca. Siempre se ha pensado de modo genrico y universal en las distintas teologas, pero, de hecho, lo genrico es lo masculino y lo universal tambin es lo masculino. Reflexionar sobre lo humano a partir de la cuestin del gnero es pensar a partir de una posibilidad distinta de comprenderlo y relacionarlo con todo lo que existe.
II. EL ESPACIO TEOLGICO DE LAS MUJERES EN AMERICA LATINA

Hablar del espacio teolgico de las mujeres en Amrica latina significa una realidad muy concreta, vinculada al tiempo femenino, a las condiciones de la vida cotidiana en las cuales se da la experiencia de la trascendencia. Se trata de diversos espacios como diversa es la experiencia de vida de las mujeres. Hablar de espacios diferentes supone pluralidad, exige ir ms all de los lugares acadmicos en que se desarrolla la experiencia teolgica; ir ms all de las tradiciones ya consagradas y ms all de los lugares propios de la Iglesia. A primera vista puede resultar un poco anrquico y desconcertar a los/las que les guste un pensamiento sistemtico, producto de una comprensin bien ordenada y jerarquizada de la sociedad. Pero me parece que este procedimiento es totalmente justificable cuando se trata de la experiencia teolgica de las mujeres y de la superacin de la concepcin tradicional del espacio de elaboracin de la teologa. Este espacio, sobre todo en estos ltimos aos de la teologa de la liberacin latinoamericana, ha sido un espacio de produccin eminentemente masculino y en referencia a una tradicin religiosa tambin marcada de modo privilegiado por lo masculino. Los discursos de mujeres 201

en teologa eran considerados en muchos casos discursos de la incomprensin, casi inadecuados a la propia realidad teolgica. Esta era la lectura hecha por algunos. Sin embargo, la realidad esconda su propia verdad todava no visible a nuestros ojos. Lo que intento decir es que la experiencia de la trascendencia en su verdad profunda siempre ha provocado una ruptura de las barreras tericas, raciales, sexuales y, sobre todo, institucionales. As ha sucedido para muchas de nosotras. Hoy muchas mujeres empiezan a darse cuenta de que la llamada experiencia teolgica concreta se da de modo especial en la experiencia cotidiana de mantener la esperanza, no siempre formulada tericamente pero intensamente vivida por los grupos populares latinoamericanos en su diversidad y unidad. La teologa elaborada por las telogas de profesin es muy minoritaria y tiene poca incidencia en la vida concreta de la mayora de las mujeres empobrecidas del continente. Estas mujeres pasan el da, de la maana a la noche, en la lucha por la supervivencia y, para garantizar el xito de esta lucha, es suficiente aliarse con algunos o algunas de los que estn en el poder, con los cuales se entra en relacin segn las necesidades del momento. La crtica teolgica a partir de la nocin de gnero no entra mucho en la religin popular. Esta afirmacin es verdadera, incluso en los ltimos aos en los que hay que admitir ciertos liderazgos femeninos de contextos populares que han empezado a tomar conciencia de las cuestiones religiosas que tienen que ver con el gnero, sobre todo si estas mujeres realizan algn trabajo promovido por la Iglesia. Las masas populares, de modo especial las mujeres, perciben la ineficacia de los discursos teolgicos liberadores frente a la miseria creciente y la necesidad de solucin inmediata para los problemas de superviviencia. En cuanto a las compaeras en el ministerio teolgico, pienso que su produccin terica ha sido significativa en los ltimos aos y ha intentado abrir caminos de sensibilizacin ante las consecuencias negativas del patriarcalismo en la Iglesia. Algunas han participado en la publicacin del Proyecto Teologa y Liberacin que ha intentado rehacer el cuerpo teolgico tradicional en la perspectiva latinoamericana de la liberacin. Otras han defendido tesis de doctorado en teologa, sociologa y filosofa en universidades nacionales y extranjeras. Tambin hay algunas que se dedican a diferentes publicaciones desde la ptica de la mujer con el intento de abrir nuevos espacios parala comprensin de lo humano y de la teologa. No podemos olvidar a las biblistas, en particular las del CEBI (Centro Ecumnico de Estudios Bblicos), que estn esforzndose en la elaboracin de una hermenutica que vaya ms all de las lecturas androcntricas y de dependencia de las mujeres respecto a los hombres. Algunas publicaciones, en general de carcter pastoral, han sido elaboradas por estas biblistas y estn ayudando mucho al trabajo en las comunidades populares. Se puede concluir diciendo que el espacio de las mujeres es diverso, como diversa ha sido su presencia en las distintas iglesias. De la casa a 202

la universidad, de la parroquia a los grupos autnomos de reflexin de las comunidades de base a los centros de asesora popular, los espacios se multiplican, se amplan y plantean desafos al pensamiento tradicional de acuerdo con posturas alternativas ms en sintona con los desafos de nuestra historia.
III. EL LUGAR DE LAS MUJERES EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Al referirme a la teologa de la liberacin me limitar a las obras de algunos autores considerados clsicos en la teologa de la liberacin latinoamericana. Son los que de alguna manera han iniciado este tipo de elaboracin teolgica y los que mayor significacin han alcanzado. Har referencia a algunos de sus escritos sobre el tema de la mujer como ejemplo, pues una cosa es la realidad de sus escritos y otra es la presencia de las mujeres en su vida personal y en su trabajo cotidiano. En este ltimo nivel, la mujer tiene, sin duda, un lugar significativo y no se podra hablar jams de olvido o exclusin. Sin embargo, en la elaboracin terica y sus consecuencias en la vida eclesial y social es necesario hacer otro tipo de anlisis. Desde esta perspectiva lo femenino ha pasado por un proceso interesante en los crculos latinoamericanos de la teologa de la liberacin. Sealo cuatro momentos en este proceso: a) Ausencia de la mujer en los escritos de la teologa de la liberacin. La mujer, segundo sexo, la otra parte de la humanidad, estaba ausente en los escritos de la teologa de la liberacin. Se consideraba incluida en el discurso de los pobres y entre los marginados. El discurso masculino abarcaba la globalidad, lo que ms tarde se llam sexista, ya que la expresin masculina de lo humano y del mundo no pareca tener presente las diferencias. Esto ha sido verdad tambin en telogos de la categora de Gustavo Gutirrez, que, en la introduccin de su obra Teologa de la liberacin, afirma que su reflexin tiene como punto de partida el evangelio y la experiencia de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberacin en el continente 1 . Sin embargo, hecha esta afirmacin introductoria que seala la igualdad entre los sexos, el principio de la ausencia de la mujer est presente en su libro. Sin dejar de reconocer la originalidad de su obra, se puede afirmar que Gutirrez mantiene el esquema antropolgico/teolgico clsico, en que hablar del hombre es hablar casi inconscientemente del macho, del ser masculino. b) La mujer, un tema entre otros. Este fue otro momento de gran inters en que se pas a hablar de las mujeres como un tema importante. En las obras de los clsicos haba siempre un captulo, un prrafo, una referencia final a la opresin de
1. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sigeme, Salamanca, '1971, ,41990.

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las mujeres y a su liberacin. Por ejemplo, Leonardo Boff en el ltimo captulo de su libro Eclesiognesis, publicado originalmente en 1977, dedica un punto al sacerdocio de las mujeres y sus posibilidades2. El enfoque era siempre el de valorar a la mujer a partir de Jess, es decir, manifestar que Jess empieza un nuevo momento de acogida de la mujer en la comunidad de fe. Tampoco bajo este punto de vista la mujer tena valor en s misma, como el hombre; era necesario presentar argumentos a partir de Jess para que la igualdad fuera aceptada, por lo menos en el mbito terico. c) La mujer como oprimida: perspectiva de la opresin a nivel personal y social. Esta es la fase en que la produccin teolgica es ms numerosa. Ahora no solamente los clsicos reconocen y hablan de esta opresin3, sino que muchas mujeres latinoamericanas se lanzan a publicar escritos con esta perspectiva. Se puede nombrar, por ejemplo, las publicaciones del Encuentro Latinoamericano de Telogas, realizado en Buenos Aires, en 1985, tan importante para la teologa feminista del continente 4 . En la misma lnea, una preciosa colaboracin de telogas en la Conferencia Intercontinental de Mujeres Telogas del Tercer Mundo, celebrada en 1986, en Oaxtepec, Mxico 5 . La editorial Orbis Book, de Nueva York, ha editado varias de estas publicaciones en dos libros: Through her eyes Women's theology from Latn America (1989) y With passion and compassion (1990). Este ltimo preparado por la comisin internacional de mujeres de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo. Tambin hay que hacer referencia al aumento de la participacin de las telogas latinoamericanas en las publicaciones internacionales de teologa a partir de 1987 con temas de teologa feminista. El nmero 214 (1987) de la revista Concilium, dedicado a la teologa feminista, es un ejemplo de ello, sobre todo en relacin al tema Trabajo y pobreza, profundizado en la ptica de las mujeres. En diversos nmeros publicados despus se ha contado tambin con la colaboracin de las telogas latinoamericanas. d) La mujer como desafo a las bases antropolgicas que fundamentan nuestra teologa. Entre las obras de los clsicos me gustara nombrar solamente el libro de Leonardo Boff O rostro materno de Deus - ensaio interdisciplinar sobre o feminino e suas formas religiosas6. Este libro, interesante y lleno de retos, ha sido trabajado por diferentes grupos de mujeres en los ltimos
L. Boff, Eclesiognesis, Sal Terrae, Santander, 5 1986. Cf. prrafos en los distintos volmenes de la Historia de la Iglesia en Amrica Latina, CEHII.A, y en E. Dussel, Filosofa de la liberacin y Etica latinoamericana. Cf. El rostro femenino de la teologa, DEI, San Jos, 1986. Cf. Aportes para una teologa desde la mujer, Biblia y Fe, Madrid, 1988. Ed. original: 1979; trad. castellana: El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid, 1988.

aos con el nimo de profundizar en la comprensin de lo humano a partir de unos fundamentos ms igualitarios. Se trata de una obra sin duda importante para las telogas feministas. Sin embargo, se est trabajando tambin con perspectivas diferentes, con un estilo diverso y con la introduccin de otras fuentes y mtodos de anlisis. La produccin feminista latinoamericana en bsqueda de una nueva base antropolgica para la teologa no es muy numerosa. Libros como Mara, Mae de Deus e Mae dos honmes7, de Mara Clara Bingemer y mo; O segredo feminino do Misterio, de Mara Clara Bingemer8; Conbece-te a ti mesma; Poder e nao poder das mulheres; As incomodas filhas de Eva na Igreja latinoamericana; Levanta-te e anda'', trabajos mos, son esfuerzos por construir una comprensin feminista de lo humano a partir de una antropologa realista, unitaria, igualitaria, de la tierra y csmica. Sin embargo, el esfuerzo ms significativo o la gran novedad todava no ha sido publicada. Hay solamente un pequeo esbozo en el libro del ltimo Curso de Verano del CESEP10. Lo ms importante est todava entre bastidores en las discusiones de las telogas, en los cursos que imparten, en los borradores o en los encuentros sobre mujer y religin realizados en diferentes lugares del continente latinoamericano. En qu consiste esta novedad? Esta novedad consiste en la comprensin de lo humano ms all de lo humano. Esto significa, ms concretamente, volver a las bases cientficas de evolucin del cosmos, de la aparicin de la tierra y de la vida. La novedad no est en la reflexin cientfica o en una visin evolutiva y sistemtica del mundo que nos remite a autores como Teilhard de Chardin. La novedad se refiere a la relectura feminista y a la introduccin de una epistemologa que tome en consideracin la cuestin del gnero. Esta perspectiva, sin dejar de ser desta, ya no puede acoger la nocin de Dios como persona, como creador, como el todopoderoso, que se sita por encima de la vida. La vieja cosmovisin no da respuesta a los desafos de nuestro tiempo y a la igualdad del ser humano hombre/mujer. A pesar de las nuevas formulaciones progresistas y libertarias que han nacido en este siglo, la perspectiva clsica sigue siendo expresin de una comprensin patriarcal del mundo y del ser humano. Y por ms esfuerzo que se haga para incluir a la mujer, sta siempre resulta de ms en el esquema. La novedad de que hablo est en la afirmacin, a partir de las mujeres, de una antropologa holstica, de la globalidad, que concibe lo humano en articulacin con todo lo que es. De tal manera que no hay lugar aqu para una divinidad superior a la vida, a lo que existe, al misterio que nos envuelve y que nos constituye.
7. 8. 9. 10. Mara, mujer proftica, Paulinas, Madrid, 1988. Vozes, Petrpolis, 1991. Paulinas, Sao Paulo, 1990 y 1991. Paulinas, Sao Paulo, 1992.

2. 3. Mxico, 4. 5. 6.

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Si ya no es posible hablar de un Dios personal, con existencia autnoma, de un ser divino en s mismo, separado de todo lo que existe, tampoco se puede hablar de su voluntad o de su proyecto, como subrayamos durante siglos, creyendo en una Voluntad Superior que rige el universo y dirige las vidas humanas. En esta perspectiva tampoco tiene sitio la catequesis tradicional sobre Jess como Hijo de Dios Padre, segunda persona de la Trinidad, que ha sido enviado para salvarnos, dentro de un esquema csmico y antropolgico ya superado. No podemos retroceder en relacin a la tarea que el Espritu parece inspirar hoy, por ms que estas afirmaciones nos provoquen pnico y nos hagan temblar, pues nuestras fuerzas y el sentido de nuestra vida estaban y estn colgados en estas concepciones. La nueva perspectiva recupera la tradicin cristiana a travs del Jess histrico, anterior a la dogmtica tradicional, y pone el nfasis en su realidad histrico-simblica para la comunidad cristiana. Entramos aqu, sin duda, en un proceso de desestructuracin de la dogmtica tradicional, proceso esencial para la nueva comprensin del universo y de lo humano que empieza a darse lentamente. Tiene que ver tambin con una cierta comprensin del poder sagrado que ya no es capaz de compaginar los deseos de libertad con el respeto a la diferencia, el pluralismo efectivo, las exigencias de justicia de miles y miles de mujeres que unen su voz a todos los que gritan por una tierra distinta. Las mujeres empiezan a sentir, cada vez de modo ms profundo, esa especie de exilio al que el patriarcalismo les ha sometido al concentrar en lo masculino la expresin mxima de la divinidad. No soportan ms el sexismo teolgico reduccionista y alienante de lo humano y la trascendencia. Probablemente muchas personas afirmarn que todo esto no es esencialmente feminista. Lo esencialmente feminista, de hecho, no existe. Es una invencin del patriarcalismo en su miedo al cambio, en su temor a perder la hegemona. Patriarcalismo que tenemos infiltrado en nuestras venas y que est siempre buscando argumentos para no mirar la realidad con justicia, para no afrontar la esquizofrenia que padecemos y que continuamos alimentando con cerrazn. La lucha feminista se sita en una lucha por la igualdad humana de las mujeres; en un combate contra el pecado antropolgico de las concepciones sexistas dentro de la sociedad, la Iglesia y la teologa. La lucha de las telogas es una lucha contra una cierta interpretacin mitolgica, estratificada, del cristianismo; contra la sacralizacin de ciertas lecturas que se constituyeron en la nica y absoluta verdad sobre lo humano. Es en este frente de lucha en donde estn muchas mujeres. En esta lucha se interpenetran los espacios domsticos, la presencia en los medios populares y el amplio horizonte del mundo que nos desafa cada da y gime poi alternativas que respeten de modo ms integral la vida. A partir de este momento se puede decir que hay una lnea que divide internamente la teologa feminista latinoamericana. No es una divisin 206

rgida. Paseamos en los encuentros y en la comn amistad, de un lado para el otro. Sin embargo, se puede hablar de una lnea divisoria en las estructuras mentales y en las consecuencias histricas que se puedan generar. Existe en esta perspectiva una teologa feminista que abre espacios dentro del universo teolgico patriarcal e intenta, de algn modo, feminizar los conceptos clsicos, y existe otra postura que intenta, sobre todo, un proceso de de-construccin del patriarcalismo teolgico, en bsqueda de una nueva cosmovisin, de una nueva antropologa, de una postura efectivamente igualitaria. Las dos tendencias tienen importantes tareas por realizar, pero las consecuencias del desarrollo de una y otra no se pueden prever todava con exactitud.
IV. DESAFOS PARA EL TERCER MILENIO

Creo que ms all de las angustias y problemas de cada da, de la falta de salidas inmediatas para los problemas del Tercer Mundo que crecen continuamente, as como para el centralismo antidemocrtico de la mayor parte de las Iglesias cristianas, de modo particular la catlico-romana, asistimos a la eclosin de un momento extremadamente rico en la historia de la humanidad. Por primera vez estamos tomando conciencia de la destruccin del planeta. Destruccin que es obra de nuestras inteligencias insaciables, de nuestro deseo ilimitado de crecimiento. Despertar para el planeta y para el cosmos nos ha hecho tambin despertar para una nueva comprensin religiosa de la vida humana. Por primera vez, en el horizonte cristiano, estamos poniendo en cuestin no solamente la formulacin de ciertos contenidos teolgicos sino tambin de los contenidos mismos. Estamos abriendo caminos para una comprensin revolucionaria de nuestras antiguas tradiciones: por un lado, les estamos dando el derecho a existir como formas caducas y, por otro, estamos insistiendo, tambin, en su re-interpretacin a la luz de la novedad de este final de milenio. Esto significa una consideracin de las tradiciones como realidades que evolucionan a partir de las cosmovisiones y antropologas que las mantienen. El desafo hoy es saber si el cristianismo puede transformarse ms all del esquema patriarcal que le ha dado origen y sustento durante 2.000 aos. Algunas compaeras norteamericanas, como Mary Daly, no creen en la posibilidad de recuperacin de las tradiciones cristianas y por eso buscan otras tradiciones donde la mujer est ms a gusto, donde sus races se puedan desarrollar con ms fuerza. A pesar de las dificultades, yo creo en la posibilidad de una lectura distinta de la tradicin cristiana. Esta conviccin se basa en hechos observables en la vida de grupos de cristianas de Amrica latina que, de modo consciente o inconsciente, empiezan caminos nuevos. Permtaseme enumerar algunos de estos signos de novedad: 207

1.

La vuelta a la fuerza de lo cotidiano en la teologa

Durante siglos la vida cotidiana estaba concebida en la tradicin cristiana en funcin de lo que se convino en llamar la vida eterna. La vida en la que la salvacin se har del todo efectiva, de modo definitivo, y en la que la contemplacin del rostro de Dios ser por fin una realidad de felicidad eterna. Hoy, todava ms fuerte que la teologa de las realidades terrestres o las conquistas conciliares sobre los signos de los tiempos, lo cotidiano irrumpe en su densidad salvfica, de modo especial a partir de la vida de las mujeres en medios populares. Su vida oculta, limitada en el mayor nmero de los casos al mundo domstico, ha hecho emerger la revelacin salvfica de lo cotidiano. La lucha por la supervivencia cotidiana, destino de las masas populares y, en ellas, particularmente de las mujeres, ha provocado una reflexin sobre el significado humano de salvacin en los lmites de la historia, a partir de las categoras vivenciadas por la gente corriente. La teologa empieza a salir del mundo de los conceptos, del juego de las ideas abstractas, y empieza a entrar en el juego de la vida. La teologa hecha por las mujeres tiene cada vez ms alergia a toda la conceptualizacin teolgica tradicional. La teologa tradicional no habla de la vida que surge de la experiencia humana inmediata, pues necesita demasiadas explicaciones para explicar sus conceptos; todava insiste demasiado en la imagen patriarcal de Dios y se niega a afirmar la trascendencia como relacin que une a todos los seres del Universo y, de modo particular, a lo humano. Tal postura no es un anti-intelectualismo radical. Es, ms bien, el rechazo a reducir determinadas experiencias humanas al discurso bien disciplinado de una cierta razn a la cual solamente una minora de iniciados tiene acceso. La teologa tradicional se tiene que desnudar del poder que la filosofa idealista le ha dado. Tiene que bajar al nivel de la existencia concreta y aceptar la diversidad, la sencillez, la complejidad del misterio que nos envuelve. Aceptar o acoger el Misterio significa volver a la sencillez de la vida. Significa tener un nuevo encuentro con las experiencias que le dan sentido, sin la preocupacin de salvar la dogmtica, el catecismo, el derecho cannico y hasta la Biblia. Este ha sido el trabajo de muchas telogas feministas o mujeristas, como les gusta decir a las colegas hispanas que viven en los Estados Unidos. 2. El descubrimiento del cuerpo en la teologa

bilidad humana, ha ido abriendo caminos que muchas mujeres han seguido despus. Ahora hablan, desde su propio cuerpo, de un modo ms libre, ms reconciliado, ms amoroso y ms potico. En los contextos populares ha surgido una preocupacin significativa por el cuerpo de la mujer sobre todo en los grupos de salud alternativa. Se aprende a conocer mejor el propio cuerpo, a contemplarlo en su belleza y misterio, y se reflexiona en comn sobre el modo de combatir la instrumentalizacin del cuerpo de la mujer a travs de la propaganda y de los hombres que tienen con ella una relacin ms cercana. El movimiento feminista tambin ha contribuido mucho en la denuncia de la explotacin del cuerpo de la mujer como fuerza de trabajo, como cuerpo para la ganancia, para el placer de otros, para la manipulacin y el control de la poblacin. Todos estos acontecimientos inauguran, en cierto modo, la vuelta del cuerpo a la teologa. De modo especial a la teologa feminista, que pasa a valorar el cuerpo como lugar de salvacin, de resurreccin, como realidad constitutiva de nuestro ser. En esta perspectiva es el cuerpo histrico el que se salva, el que resucita, el que se transfigura en el amor y la justicia. El cuerpo de la mujer deja de ser solamente cuerpo de pecado para ser tambin cuerpo de gracia. Por otro lado, el cuerpo del hombre deja de ser en primer lugar el cuerpo ms cercano a lo divino, lugar privilegiado de salvacin, para ser denunciado tambin como cuerpo de pecado, contestndose la superioridad que la sociedad patriarcal le concedi. Empieza as el momento de la igualdad teolgica de los cuerpos. Hablar de cuerpo no significa solamente hablar del cuerpo individual de cada persona. Significa tambin tocar en el cuerpo social, en el cuerpo cultural de negros, indgenas, asiticos y otros grupos tnicos que manifiestan su propia originalidad a partir de su cuerpo. La entrada del cuerpo en la teologa significa la valoracin del pluralismo de los cuerpos, del pluralismo de sus expresiones, de sus culturas, de su acercamiento al Misterio que llamamos divino. Significa la salida de un universalismo abstracto que en realidad era el universalismo masculino, blanco y occidental, para entrar en la realidad regional y parcial que aprendemos de cada ser humano y de cada situacin. La entrada del cuerpo en la teologa significa el desafo de rehacer una tica cristiana positiva que supere el miedo al cuerpo, a la sexualidad, a la afectividad, y abra camino a nuevas actitudes en relacin a los desafos que nos lanza el mundo hoy. 3. Vivir y hablar de Dios de otro modo

Entre los clsicos de la teologa de la liberacin creo que nadie como Rubem Alves ha abierto espacios de reflexin para la maravilla del cuerpo humano como lugar de lo sagrado, lugar del conocimiento, del poder, de la resurreccin, lugar del enigma". Rubem Alves, con su fina sensi11, Cf. Sobre la vida y la muerte, Paulinas, Sao Paulo, 1982, y Suspiro dos oprimidos, Paulinas, Sao Paulo, 1984.

Ya hice mencin anteriormente a una nueva concepcin de la trascendencia, de Dios, que se est dibujando en algunas tendencias de la teologa feminista de Amrica latina. Se insiste mucho en vivir y hablar de Dios de otro modo porque se siente a Dios de otra manera. La novedad consiste en la revalorizacin del sentimiento que no se puede reducir al 209

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sentimentalismo. La teologa patriarcal, por un lado, critica el sentimiento, pero, por otro, lo cultiva y anima a travs de las diferentes devociones populares que son difundidas y valoradas como formas de amor a Dios y a sus santos. En la perspectiva feminista hablar de sentimiento es hablar de esta realidad humana como un modo de conocimiento. Sentir a alguien es tratar de entrar en sintona. Supone captar algo en una relacin en la que, en un primer momento, no se lograr expresar nada a travs de un discurso bien articulado. Sentir a Dios es sencillamente dejarse penetrar por el misterio inefable sin identificarlo con un determinado sexo o una imagen. Es hacer posible la expresin de la diversidad de modos de aproximacin a este misterio que nos envuelve, imposible de abarcar con las palabras y las teoras. El deseo vivo de Dios que experimentan las mujeres sencillas del pueblo, mezclado con los pucheros, con el lavado de la ropa, con el trabajo en el campo, nos ayuda a captar el misterio, ms all de toda categora, y nos hace reencontrar de nuevo la tradicin de los msticos que no se atrevan a decir nada a Dios. Algunas telogas latinoamericanas insisten en hablar del aspecto femenino de Dios pero, en mi opinin, siguen manteniendo el esquema patriarcal tradicional. Se limitan a feminizar una parte del concepto de Dios, la doctrina, los dogmas, las interpretaciones. No hay duda de que ste es el camino de muchas y de que procuran introducirlo en los medios populares. Sin embargo, el camino para ayudar al pueblo a darse cuenta de que lo divino no puede ser localizado porque no puede ser manipulado, de que lo divino no puede ser dominado, me parece ms lento y difcil pero ms comprometedor con un futuro de mayor libertad y autonoma de los pobres. 4. Vivir y hablar de Mara y de Jess dentro de una nueva simbologa religiosa

actu, o amar como Jess am, sino actuar como tengo que actuar, con mis posibilidades de amar, como soy convocada por la Vida. En este sentido, volvemos a creer en la capacidad real de las personas para recrear la autonoma de vida y la responsabilidad de sus actos. Para algunos intelectuales esto parece una montaa a la cual los ms sencillos no tienen acceso. Sin embargo, la experiencia me permite afirmar la complejidad de la realidad popular y la irrupcin entre los pobres de comportamientos de autonoma y dignidad distintos a nuestras expectativas ms corrientes. Muchas veces nos olvidamos de que la comprensin simblica de la vida no es un privilegio de los intelectuales, los nicos capaces de articular los diferentes niveles de un pensamiento simblico. Sabemos que, a su modo, el pensamiento simblico es ms fuerte en los medios populares; sin embargo, el simbolismo en sus vidas la mayor parte de las veces resulta inaccesible a nuestra percepcin inmediata. Me parece importante sealar una cosa. Se trata de la limitacin de nuestras percepciones, de nuestras teoras sobre los pobres, de nuestros intentos de modificar la realidad. Esta limitacin no nos exime de la responsabilidad de vivir la misericordia y de tender puentes con el mundo de los pobres sobre todo para que puedan disponer de las informaciones y conocimientos importantes para su propia vida que el mundo del poder capitalista insiste en negarles. 5. / ecumenismo teolgico feminista

La tendencia feminista que represento insiste en valorar de modo nuevo las figuras de Jess y de Mara como smbolos colectivos del pueblo en una perspectiva de vivencia de los valores cristianos de la justicia, de la solidaridad, de la comunin, del dilogo, del perdn, etc. Esto significa releer el Nuevo Testamento, y de modo especial los Evangelios, con la preocupacin de comprometernos en la accin salvfica de esas figuras prolongando en nosotros los gestos salvadores de la vida en la diversidad de las situaciones humanas. Jess y Mara son personas individuales, pero son, principalmente, dentro de la tradicin de nuestra fe, smbolos del pueblo que inicia un nuevo comportamiento personal y colectivo. Ya no nos centramos en la imitacin de estas personas, sino en la referencia a ellas como integradas en la historia de los apasionados/as por la vida, de la cual nosotros tambin participamos. Esto nos lleva a elegir criterios de comportamiento de acuerdo con las distintas situaciones quevivimos. De este modo, ya no se puede decir actuar como Jess 210

Hablar de ecumenismo teolgico feminista es hablar de una realidad que ya se vive no solamente en el mbito de la teologa acadmica, sino tambin en las diferentes organizaciones de mujeres. Por un lado, el combate terico y prctico anti-patriarcal y, por otro, las organizaciones de mujeres que buscan alternativas de vida, revelan la superacin en marcha de las antiguas divisiones histricas del cristianismo patriarcal. Las cuestiones de doctrina del pasado empiezan a tener menos importancia frente a la necesidad urgente de salvar la vida en los lmites de lo cotidiano. Me gusta recordar que en los encuentros de telogas feministas tenemos la impresin de hacer una reconstruccin colectiva de la experiencia cristiana a partir de las cuestiones y de las respuestas que tienen que ver ms con nuestros problemas. Hacemos juntas la experiencia de volver a lo esencial, a lo que toca ms profundamente nuestras vidas, sin repetir los debates doctrinales que han significado muchas veces en el pasado una competicin entre poderes o una corrupcin del poder religioso establecido. Tenemos la impresin de renacer juntas a una novedad generada por nuestras entraas y las entraas de las marginadas/os de Amrica latina. Esta experiencia nos lleva a celebrar la vida. Nuestras liturgias toman otro rostro, recuerdan las energas vitales y hacen memoria de las olvidadas de la historia. Nuestros bailes y cantos, nuestros largos silencios y nuestras invocaciones insisten en el sueo de la igualdad, en la 211

reconciliacin de lo humano con el universo, en la integracin de todas las cosas como en una meloda inspirada y llena de pasin. Estas seales histricas, quizs todava de consistencia frgil, anuncian una doble esperanza. La primera es la lenta y progresiva destruccin del muro patriarcal, que ha reducido la diferencia entre los sexos a la superioridad real de un sexo sobre el otro y ha construido a partir de esta superioridad su ideologa religiosa. La segunda es la creciente toma de conciencia de lo que es esencial a la vida: la supervivencia de la Tierra, de la humanidad. La teologa tiene que convertirse a esta dogmtica de la vida. En esta perspectiva comienza a delinearse lentamente un nuevo camino de sentido y encuentro de lo humano consigo mismo. Se nota su presencia en las distintas organizaciones que intentan superar la alienacin de hombres y mujeres y ayudarles a encontrar de nuevo su dignidad.
V. CONCLUSIN

la jaula y a gozar de la plenitud de la vida. Cuando las puertas de la jaula se abran, tendremos la certeza de que muchas/os como nosotros empezarn a sentir la vida de otro modo, empezarn a percibir que el sentido de la existencia acontece en nuestras vidas de manera sencilla e inesperada y que nos sorprende como una brisa suave que envuelve nuestro cuerpo y nos da coraje para vivir y amar siempre de nuevo. Y entonces la salvacin ser un hecho dinmico en nuestros cuerpos, en nuestra historia... Y veremos que se llenan de msculos y carne nuestros huesos resecos; y se pondrn en movimiento, llenos de fuerza, para un abrazo resucitado que envolver a los hombres y las mujeres y al universo entero.

La teologa feminista cree en las utopas. No en las utopas que son un punto de llegada o que se realizan al margen o por encima de la historia. Nuestras utopas son esperanzas que viven en nuestra carne, esperanzas que nutren el complejo proceso histrico en que vivimos. Una de nuestras utopas es soar que estamos construyendo el sueo de un futuro humano y teolgico distinto en que Dios no justifique el presente de opresin, de desigualdad y discriminacin de las mujeres. Este futuro est siendo construido desde el presente, con la transgresin, la insumisin, la irreverencia, la misericordia, la solidaridad, con el canto alegre y la poesa que nace de la vida. En este horizonte la teologa feminista latinoamericana apuesta por una tica vitalista que se fundamenta en las lgrimas, en las preguntas que el cuerpo plantea, en los interrogantes que la sociedad levanta. Por eso intenta responder a estas preguntas vitales ms que hacer malabarismos o poner parches a las respuestas dadas por la tradicin teolgica patriarcal. La teologa feminista es el sueo de liberar a las esclavas de la humillacin y del aplastamiento, de arrancarlas del miedo a su cuerpo y de las leyes que las oprimen; el sueo de sacarlas de la eternidad de este presente de injusticia para que exulten de alegra y griten de alabanza por las maravillas de la vida, como lo hicieron hace mucho tiempo otras compaeras simbolizadas en la figura de Mara de Nazaret. La teologa feminista es el sueo de la Tierra Prometida. Es fuerza para descubrir lo nuevo. Es un camino de libertad e igualdad. Es un canto nuevo. Un canto que crea problemas, que muchos quieren ahogar porque desentona con los cantos que los odos estn acostumbrados a escuchar. Incomoda a los cuerpos instalados, a los cuerpos asentados en sus tronos, como un pjaro libre incomoda la tranquilidad de los pjaros que estn protegidos por los barrotes de una jaula. Su canto quiere ser un canto colectivo, un canto insistente, un canto que invita a salir de 212 213

CRITICAS Y AUTOCRTICAS DE LA T E O L O G A DE LA LIBERACIN Juan Luis Segundo

N o es nada fcil para un telogo latinoamericano que ha tenido bastante que ver con los comienzos de la llamada teologa de la liberacin acometer la tarea que sugiere el ttulo de este trabajo. Juega ante t o d o el motivo que los lectores, me imagino, comprendern: me siento poco neutral, demasiado implicado en algo que ha sido decisivo en mi propia vida y en mi obra como para ser en esta materia todo lo objetivo que quisiera. Y ello en una ocasin en que se coloca en balanza de tan frgil equilibrio como sta lo que se ha hecho en veinte o treinta aos. Existe, adems, otro motivo de dificultad: el tiempo fijado para esta tarea. Sobre t o d o cuando se tiene en cuenta que las crticas hechas a la teologa de la liberacin son innumerables. Y las autocrticas que ella misma se ha hecho son, por el contrario, demasiado pocas y, tal vez por ello, exigen doble trabajo para explicarlas, matizarlas y fundarlas. El compromiso que he aceptado es probablemente m a l o , como todos los compromisos o medias tintas. Pero es quizs el mal menor. Y consiste en reducir el montn de crticas a las ms oficiales que la Iglesia ha hecho. M e referir, pues, en este rubro de las crticas, a las dos Instrucciones emanadas de la Congregacin romana para la Doctrina de la Fe, firmadas por el cardenal Joseph Ratzinger y aparecidas la primera en 1984 y la segunda dos aos despus, o sea en 1986. Ambas llevan explcitamente la aprobacin de S. S. Juan Pablo II. Pero, aun as, no pueden entrar ambas en este trabajo. Por la sencilla razn de que slo la primera, la de 1984 (que lleva el ttulo de Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin), constituye explcita y directamente una crtica de la teologa de la liberacin. Ella misma se autodefine como negativa, ya desde su Introduccin, en trminos que no dejan lugar a dudas. Y, como si eso fuera poco, promete que lo positivo de una posible teologa de la liberacin ser expuesto en otro 215

documento posterior. Este, de modo muy significativo, se hizo esperar dos aos. Y consiste, no tanto en una acotacin o limitacin del primero ste, se dice expresamente, se mantiene en todos sus trminos sino en la construccin de una teologa de la liberacin-salvacin distinta donde no se pueden reconocer los temas y opciones de la teologa de la liberacin latinoamericana. Para saber, pues, el juicio crtico que hace la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en lo que concierne a la teologa de la liberacin, me referir exclusivamente a la primera instruccin. Slo que descifrar la estructura interna de esa primera Instruccin, requisito imprescindible para sintetizarla y juzgarla, no es para nada fcil. La hiptesis ms verosmil que se me ocurre y que estimo importante para determinar lo que se critica en ella acerca de la teologa de la liberacin es que se trata de dos documentos, diferentes en estilo, argumentacin y finalidad, que luego han sido acoplados para formar, mal que les pese, uno solo. Para no cansar a los lectores en esta especie de carrera contra reloj, me limitar a mostrar el punto de insercin de esos dos (supuestos) documentos y a lanzar una hiptesis, tal vez un tanto antojadiza, sobre sus respectivos autores. La Instruccin, adems de Introduccin y Conclusin, consta de once captulos. Pues bien, pasando la mitad del documento, al final del captulo VI nos encontramos con estas extraas palabras: El presente documento... tratar de... (VI, 9). Luego, pasada ya la mitad, no ha comenzado an su tarea. Y, sin embargo, ya ha escrito de la teologa de la liberacin que reduce el Evangelio a un evangelio puramente terrestre (VI, 4-5) y que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, ms an, qu constituye la negacin prctica de la misma (VI, 9). Los seis primeros captulos parecen as formar parte de una introduccin, al final de la cual la Instruccin comenzara a tratar del tema que se propona desarrollar. Pero, por otro lado, los seis primeros captulos que lgicamente perteneceran a una introduccin (ms larga que todo el resto) ya han llegado a la conclusin ms rotunda que se pueda imaginar sobre la negatividad de las producciones que (figuran) bajo el nombre de teologa de la liberacin (ibid.). En realidad, para llegar a conclusiones tan radicales, los seis primeros captulos han hecho ya un breve estudio puramente teolgico. Y aunque lleguen a conclusiones que deben considerarse excesivas, muestran argumentos teolgicamente serios y hasta un cierto empeo (ausente en el resto) por guardar un equilibrio y reconocer lo que la teologa de la liberacin tendra de vlido. A partir del final del captulo VI, en cambio, despus de ese extrao futuro este documento tratar de... el captulo VII comienza esa tarea considerada como central, bajo el ttulo de El anlisis marxista. All, en cuatro captulos, muestra cmo la teologa de la liberacin se aproxima a la realidad que estudia, precisamente con ese tipo de anlisis, y cmo la lgica interna del marxismo la lleva insensible, pero ineluctablemente, a las peores desviaciones. Como sta, la ms radical de 216

todas: Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres... (X, 11). Para establecer ese puente, tan poco lgico, al parecer, el documento describe el marxismo usando imprecisiones, lugares comunes y aun falsedades, no condignas de un documento magisterial. Pienso que ah tenemos la clave de la estructura del documento entero. Y sta es mi hiptesis: se encarg a sus autores una crtica de la teologa de la liberacin donde se expusiera la actitud acrtica con que esa teologa habra aceptado elementos marxistas. El resultado, empero, no habr probablemente satisfecho, por su falta de seriedad, al cardenal prefecto de la Congregacin. Y as ste, o alguno de sus inmediatos colaboradores, habr agregado una primera parte, ms sutil y teolgicamente ms seria, aunque, al final, ambas converjan en prcticamente las mismas crticas radicales a la teologa de la liberacin. No creo, por tanto, ser audaz al suponer que los seis primeros captulos pertenecen a la pluma y, si no a la pluma, a la teologa del propio cardenal Ratzinger, que firma la Instruccin. Por otro lado, cualquiera que sea el valor de esta hiptesis (que considero interesante para a crtica y la autocrtica de la teologa de la liberacin), creo que es menester entrar en cada una de las dos partes del documento.
I. CRITICA Y AUTOCRTICA TEOLGICAS

1.

Crtica

Pido perdn a los lectores por presentar en muy breves trminos los captulos ms directamente teolgicos de la Instruccin. No se trata de una maniobra para escapar a su crtica, sino, por el contrario, de una va para mostrar dnde reside su fuerza y por dnde se convierten en el principal argumento contra la teologa de la liberacin. La liberacin, concede el documento, es un signo de los tiempos. Slo que debe ser examinado, en su validez y en su manera de ser encarado, por los criterios teolgicos que la Iglesia ha usado siempre de modo sistemtico: la Biblia, la tradicin doctrinal y los documentos del magisterio. Hecho todo esto se llega y se llega con una lgica no desprovista de argumentos a la conclusin ya citada. Esta juega con tres trminos. Primero, existe una lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas. Est luego lo esencial y el todo de la salvacin. Y en tercero y ltimo lugar, una reduccin del Evangelio a un evangelio puramente terrestre (VI, 4). El documento romano ha hecho aqu un pequeo esfuerzo por dejar la jerga teolgica y hablar en un lenguaje comprensible para el cristiano comn. Conviene, creo, atender a los adjetivos que se usan: el carcter o cualidad obviamente negativa de humano y puramente terrestre (de una lucha por la libertad y la justicia) se opone a una realidad que no 217

se adjetiva, pero de la cual se dice que es la salvacin, o sea, el acceso a lo absoluto. Estas palabras, aparentemente llanas, esconden una dicotoma teolgica clsica de la Edad Media. Y cuyas races van mucho ms atrs an, a la polmica entre Agustn y Pelagio. Segn esas profundas races, la lucha por la libertad y la justicia tiene lugar en la actividad del hombre sobre esta tierra. Pero la realidad verdadera no tiene su lugar en el tiempo. Es la actividad del Dios que salva al hombre dndole el don de trascender la historia y la propia naturaleza humana: la gracia. Por eso la traduccin al lenguaje teolgico clsico del acento que la teologa de la liberacin pone en transformar, por la libertad y la justicia, la vida de los hombres en la historia es que esa actividad, como dice la Instruccin en otro lugar, constituye un inmanentismo historicista (IX, 3). En efecto, la lucha por construir con medios histricos un mundo ms humano es una actividad que no rebasa lo natural del hombre, el plano de lo inmanente. El hombre puede luchar y hasta morir por la libertad y la justicia de su prjimo. Pero, si no coloca en su intencin el amar con ello a Dios y el participar de su gracia dentro de la Iglesia y de sus signos sacramentales, su obrar no vale para la salvacin. Esta, que salva al hombre pecador transformndolo fuera de las coordenadas del triunfo o del fracaso, del dolor o de la alegra terrestres es la trascendencia. Inmanencia-trascendencia, natural-sobrenatural, liberacinsalvacin forman los dos planos diferentes que el cristiano debe tener en cuenta porque el evangelio parece haberle hablado ese lenguaje. Que la crtica ms teolgica a la teologa de la liberacin, o sea, el no tener en cuenta ambos elementos o planos, sino uno slo de ellos, haya sido escrita por el propio cardenal Ratzinger no es ms que una conjetura, es cierto. Pero no lo es el que esta teologa sea la suya, as como tampoco lo es el que se haya valido de ella para criticar, en su entrevista con el periodista Messori, leda en el mundo entero, no ya la teologa de la liberacin sino el propio concilio Vaticano II. Tal vez muchos puedan recordar que las investigaciones sobre historia de la teologa de la gracia de un de Lubac, las de un Malvez sobre el comienzo sobrenatural de la fe en las virtudes de los paganos o, sobre todo, el existencial sobrenatural en el que todos los hombres han entrado desde el comienzo de sus vidas segn K. Rahner, fueron tenidas por sospechosas hasta que las hizo suyas el Vaticano II, sobre todo en su ltimo documento, la constitucin Gaudium et spes, donde la obra de la salvacin, o sea, la accin trascendente de Dios, aparece ligada a la buena voluntad y al amor de cualquier ser humano, aunque no conozca el mensaje cristiano como lo dice con toda claridad el prrafo 22 (y no slo l, sino los nmeros 19, 34, 38-39, etc.). Por eso la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, (aun) entendidas en su sentido econmico y poltico, forman parte (aunque no el todo), segn el concilio (as como la teologa de la liberacin), de la esencia de la salvacin. Esto fue una novedad tal que no consigui abrirse camino por las solas declaraciones conciliares. Muchos, aun telogos, 218

siguieron rechazndolas, acostumbrados como estaban a tomar esas luchas histricas como meramente naturales y, aunque obligatorias, no pertenecientes al plan divino de la gracia salvadora. No ramos acaso en esta historia, desterrados hijos de Eva destinados, mientras dure nuestra existencia en esta tierra, a llorar y gemir en este valle de lgrimas? Tal vez por ello una buena parte del solemne discurso de clausura, pronunciado en diciembre de 1965 por Pablo VI, hablando de la riqueza dogmtica del Vaticano II (prr. 13), se pregunta: ...el valor humano del concilio, ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna?. Y el Sumo Pontfice, en una inesperada y premonitoria crtica de la teologa anterior que era ya pre-conciliar responde as a esa pregunta retrica: Desviado, no; vuelto, s (prr. 14). No todos, sin embargo, han podido o querido efectuar esa vuelta. Y lamentablemente, la teologa de la liberacin no ha insistido lo bastante en el fundamento teolgico de esa vuelta exigida por el concilio. La teologa de la liberacin ha seguido como si aquella vuelta hubiera tenido lugar y hubiera sido aceptada por la Iglesia entera y, de un modo especial, por la jerarqua que la haba firmado por abrumadora mayora. Esa mayora no percibi entonces, sin embargo, todo lo que esa vuelta exiga como cambio. As, no resulta extrao que el cardenal Ratzinger, en la entrevista aludida, insista en el valor de la teologa preconciliar sobre la necesidad de la aceptacin de la fe cristiana para que las actividades que tienen como fin la humanizacin de la historia adquieran valor sobrenatural, trascendente y salvfico. Segn l, tal necesidad se olvid en el mismo concilio1. De ah que, tambin segn l, y textualmente, resulta incontestable que los ltimos veinte aos han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia catlica. Los resultados que han seguido al concilio parecen oponerse cruelmente a las esperanzas de todos... 2 . 2. Autocrtica

Las anteriores palabras, citadas entre comillas es decir, procedentes de la grabacin directa de la entrevista de Messori con el cardenal Ratzinger, tienen una notable importancia ante todo por provenir de quien provienen y, adems, por servir de base para los juicios negativos de la primera Instruccin romana sobre la teologa de la liberacin, juicios aprobados por S. S. Juan Pablo II y que deberan tal vez constituir un signo de los tiempos y exigir una cierta autocrtica de la teologa de la liberacin. Tres puntos daran qu pensar en este sentido. a) En primer lugar, la teologa de la liberacin se ha basado casi exclusivamente en Medelln y Puebla. Medelln (menos Puebla, que fue
1. 2. J. Ratzinger y V. Messori, Informe sobre la fe, BAC, Madrid, ''1985, 220. Ib id., p. 35.

219

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U t LA LIBERACIN

un conglomerado de opiniones opuestas) trat de aplicar la riqueza teolgica del Vaticano II a la realidad latinoamericana. Sin embargo, pocas citas del concilio y menos an de la Gaudium et spes muestran que en tal aplicacin se ignor bastante lo que S. S. Pablo VI llam la riqueza doctrinal del Vaticano II. Hasta se lo critic a menudo en Amrica latina por responder a las preguntas del hombre del Primer Mundo, ignorando nuestra propia realidad. Pero lo que fue y es ms grave consisti en que esa aplicacin del concilio a la realidad latinoamericana supona algo que estaba lejos de ser un hecho: es decir, la aceptacin y comprensin episcopal de lo que el concilio contena. No parece haberse sospechado en nuestro continente la fuerza que le daban a la teologa preconciliar siglos de prctica pastoral y el creciente centralismo del gobierno de la Iglesia en la sede romana. Se pas a la aplicacin de consecuencias de una teologa de hecho no aceptada o comprendida por una mayora y mayora creciente en este pontificado de obispos formados en una teologa diferente, o aun nombrados por su conocida afinidad con esta ltima. b) En segundo lugar, creo que al percibir, en cierto grado y con sorpresa, esa vuelta atrs del humanismo conciliar hacia un pretendido teocentrismo, la teologa de la liberacin no hizo el esfuerzo requerido para fundamentar sus propuestas en una slida teologa que fuera mucho ms a las fuentes, a su manejo lento y serio, capaz de convertir a muchos cristianos, laicos y jerarqua por igual, a la autntica teologa conciliar. As, por ejemplo, cuando en algunos de sus documentos, y slo tres aos despus de Medelln, uno de los episcopados de ms relevancia en Amrica latina habla de la pobreza evanglica como siendo aquella de la cual habla el Seor en el Sermn de la Montaa, la describe (a despecho de muchos exegetas de valor) como una actitud interior de simplicidad, de apertura a Dios y al prjimo.... Y saca de ello una consecuencia netamente contraria a la teologa de la liberacin (y al mismo Vaticano II en su vuelta a la humanizacin del hombre). En efecto, concluye que el mismo Seor ha dicho que esa pobreza interior resulta mas fcilmente alcanzable para quienes viven en condiciones de pobreza exterior3. Y yo me pregunto: cunto y de qu valor ha producido la slida teologa de la liberacin en Amrica latina para imposibilitar, si posible fuera, a este nivel del magisterio, tal opcin contra los pobres? c) En tercer lugar, entiendo que se ha buscado demasiado por el lado de las estrategias pastorales ms que por el de la teologa lograr el respaldo de una minora, tan contingente, por otra parte, de obispos dispuestos a tolerar o defender la teologa de la liberacin. Tambin se ha puesto tal vez excesiva confianza en una multitud de comunidades eclesiales de base como respaldo slido de una teologa liberadora, cuando, en realidad, se sabe que la separacin entre lo natural y lo sobre3. Evangelio, poltica y socialismos. Documento de trabajo propuesto por los obispos de Chile. Santiago, 27 de mayo de 1971, prr. 15. Recopilado en Documentos del episcopado. Chile 1970-1973, Mundo, Santiago de Chile, 1974, 66-67.

natural es an ms tajante entre el pueblo sencillo. Un amigo ntimo y consejero pastoral de uno de los obispos ms sealados en la defensa de la teologa de la liberacin me indicaba que, en su arquidicesis, con los nuevos sacerdotes (surgidos de seminarios donde an se enseaba teologa de la liberacin), nunca haba habido tantas bendiciones de objetos (para dar buena suerte) ni tantas misas de sptimo da (para conseguir, mediante una magia sagrada, el cielo para las personas ms prximas o queridas). Pasemos ahora a los cinco captulos que van desde el VII al XI, o sea, hasta el final. Ellos constituyen una crtica epistemolgica que se^ desarrolla hasta volver, hacia el fin del documento, a crticas propiamente teolgicas.
II. CRITICA Y AUTOCRTICA EPISTEMOLGICAS

1.

Crtica

Por qu empleo ese trmino, pasablemente esotrico, de crtica epistemolgica? Qu viene a hacer aqu la epistemologa? Por de pronto, tengo que responder que lo hago porque es el trmino que usa la misma Instruccin (cf. VII, 4 y 6). Y lo usa precisamente al comenzar su segundo bloque crtico por ese captulo VII cuyo ttulo es El anlisis marxista. En la primera parte del documento ya estudiada (si se excepta su breve introduccin) no se habla explcitamente del marxismo. Como vimos, se comienza con argumentos directamente teolgicos. Pero, sobre todo si se admite nuestra hiptesis de que el documento primitivo comenzaba en el captulo VII, se comprende que se comience all por lo que es previo en la teologa de la liberacin. En efecto, es casi una caracterstica distintiva de esta teologa, a diferencia de la acadmica, el situarse antes de comenzar. O sea, el preguntarse desde qu realidad se va a hacer teologa y a plantear sus problemas. Dicho en otras palabras, el documento romano, en su actual segunda parte, cuestiona la utilizacin de un mtodo de aproximacin a la realidad (que) debe estar precedido de un anlisis de naturaleza epistemolgica (VII, 4). Y critica, valga la redundancia, la falta de este previo examen crtico en ms de una "teologa de la liberacin" (ibid.). Deca que en la primera parte, la ms teolgica, no se hablaba, de manera explcita, de ese mtodo de aproximacin a la realidad que, sin crtica suficiente, tomara prestados elementos del marxismo. La causa, empero, de que el marxismo (aun sin ser nombrado) ejerza una extraa atraccin, ya est presente en esa primera parte. All se habla (como, por otra parte, en el resto del documento) de una trgica, poderosa, irresistible, honda, intolerable, escandalosa, angustiosa, impaciente urgencia que siente el cristiano por cambiar, en el mbito de la realidad histrica, la situacin inhumana de los pobres (cf. Introd.; I, 4.6.9; IV, 5; VI, 3, etc.). 221

220

Este pathos (VII, 12) hara asimismo olvidar que la opcin hecha por la Iglesia latinoamericana en Puebla fue hecha por los pobres y por los jvenes (VI, 6), y conducira, en su misma unilateralidad, a postergar la evangelizacin en beneficio de saciar a los hambrientos (cf. VI, 3). Pero impulsara sobre todo, desde el punto de vista epistemolgico, a la bsqueda de una eficacia que permita poner fin lo ms rpidamente posible a una situacin intolerable (VI, 1) y, para ello, a refugiarse (VII, 1), esto es, a centrarse sin crtica, en un mtodo que promete un anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria (VII, 2) y una accin capaz de conseguir los fines que se han fijado (VII, 3). Ahora bien, en los captulos que siguen hasta el IX, el documento trata de mostrar que de esa fascinacin por una epistemologa mticamente cientfica (cf. VII, 4) se sigue no slo el error, sino lisa y llanamente la prdida prctica de la fe cristiana y la destruccin de la Iglesia. a) Anlisis de clases y fe cristiana Cabra preguntarse si no hay nada cientfico en el anlisis marxista de la sociedad. Y si, aun en el caso de que hubiera que corregir algunos de sus elementos, un mtodo de anlisis social podra dictar lo que debe pensarse en terrenos tales como la metafsica o la tica. A esto responde la Instruccin primero en principio y luego de hecho. Y, desgraciadamente, en ambos casos con imprecisiones, lugares comunes y aun errores infrecuentes en un documento magisterial. Entiendo que, al querer describir el marxismo, aqu s una cierta urgencia desesperada tal vez ms poltica que teolgica por librarse a cualquier precio de todo elemento que provenga de l, le hace perder la debida proporcin de las cosas. En principio, pues, la Instruccin apela a un lugar comn que ya fue aplicado al sistema hegeliano (con ms razn que ahora al marxismo). En pocas palabras, cree que el marxismo constituye un complejo epistemolgicamente nico (VII, 6) 4 porque quien acepta algo de l, aunque sea de su anlisis de la realidad, queda luego obligado de un modo fatal por la lgica a aceptar al mismo tiempo la ideologa (ibid.), o sea, un cierto nmero de tesis fundamentales incompatibles con la concepcin cristiana del hombre... (VII, 8). En otras palabras, que quien acepta practicar aunque ms no sea el anlisis social del marxismo, tiene por lgica que aceptar igualmente el ms burdo materialismo, el atesmo, la amoralidad y el totalitarismo. Quien pone un pie dentro, no sale de l jams.
4. Infelizmente la versin espaola utilizada por las ediciones Paulinas de Montevideo es, en muchos pasajes, ilegible o ilgica. No as la versin inglesa, ms cuidada y coherente. As, en este pasaje donde afirma que el marxismo es un sistema epistemolgicamente nico por no poderse separar sus partes lo que obligara a quien utilizara el anlisis marxista a admitir igualmente su filosofa y metafsica he utilizado, traducindola al espaol, la versin inglesa. La espaola dice, en cambio: As, la disociacin de los elementos heterogneos (?) que componen esta amalgama epistemolgicamente hbrida (?) llega a ser imposible....

/)c hecho, el documento sigue estos pasos que estima perfectamente lgicos: el anlisis social del marxismo es un anlisis de clases; esas clases estn en lucha (cf. VIII, 5); una trata de ocupar el lugar privilegiado de la otra y viceversa, con lo cual se desemboca en una sociedad fundada en la violencia (VIII, 6); esta ley, presentada como objetiva y necesaria, equivale al amoralismo poltico (VIII, 7), poniendo radicalmente en duda la naturaleza misma de la tica (VIII, 9), ya que se pierde la distincin entre el bien y el mal (ibid.) y donde, muy en particular, los cristianos olvidan la ley fundamental del amor a todos los hombres (IX, 3.7); y, al hacer de la lucha de clases el motor de la historia (IX, 3), caen en un inmanentismo historicista (ibid.) de donde se sigue inevitablemente una politizacin radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teolgicos (IX, 6). Se cierra as el crculo y se demuestra que el atesmo y la negacin de la persona humana, de la libertad y de sus derechos, estn en el centro de la concepcin marxista (VII, 9). No creo que sea menester mostrar paso a paso cmo ese presunto crculo infernal no constituye la trampa diablica en la que necesariamente cae quien pretende analizar la realidad social de la miseria y la marginacin de las mayoras humanas en las sociedades latinoamericanas usando para ello, a la vez que otros elementos, algunos provenientes del marxismo. Si existe algn riesgo en sealar ciertos determinismos socio-econmicos ms bien que otros, como no tengo dificultad en admitirlo, tambin existen riesgos en ignorarlos por miedo a aqul. Me exime, adems, de hacerlo el hecho de que, casi al mismo tiempo que se publicaba la Instruccin, Gustavo Gutirrez publicaba a su vez un ponderado artculo dedicado precisamente a esta materia: Teologa y ciencias sociales5. En l descarta, por de pronto, el que el problema se plantee entre teologa y anlisis marxista, en particular, como parece sugerirlo la Instruccin. S se plantea entre ciencias sociales (en general) y teologa, porque sta est obligada a echar mano de todos los instrumentos que le permitan conocer mejor esa realidad del mundo humano de la cual nos habla Dios en su revelacin. Entre esos instrumentos hay algunos que el marxismo, si no los ha descubierto, y menos creado, los ha sealado a la atencin de las ciencias sociales en el pensamiento occidental. Y como tales los utiliza (tambin) la teologa de la liberacin. La presencia en teologa de las ciencias sociales escribe Gustavo Gutirrez en el momento en que nos importa tener un mejor conocimiento del mundo concreto de las personas, no significa un sometimiento indebido de la reflexin teolgica. Esta debe tener en cuenta esa contribucin, pero en su trabajo deber apelar siempre a sus propias fuentes. Se trata de una afirmacin fundamental. Como se ve, para Gutirrez, las ciencias sociales llegan hasta el umbral de la teologa y all se detienen para dar lugar a la fuente de la revelacin divina que la tradicin

5.

G. Gutirrez, Teologa y ciencias sociales: Pginas 63-64 (1984) 4-15.

222

223

eclesial y no el marxismo ni ninguna otra ideologa hace llegar hasta nosotros y hasta esa realidad social en la que existimos. Gustavo Gutirrez aade que, al hablar de ciencias sociales en plural, se refiere a que el telogo estudia la realidad social usando todos los elementos que se le presentan como vlidos, y entre ellos los que pueden provenir del marxismo. Pero aade que la postura frente a todas (las ciencias sociales) debe ser de discernimiento... porque afirmar que dichas disciplinas se sitan en un terreno cientfico, no quiere decir que se trata de algo apodctico e indiscutible. Como se ve, ninguna trampa debera llevar, a no ser por ingenuidad y falta de crtica, a refugiarse, como dice la Instruccin, en un determinado mtodo de anlisis, y menos an a pasar del plano de las ciencias sociales a una determinada concepcin antropolgica o metafsica6. Ms tarde, en el apartado consagrado a la autocrtica en el plano de esta segunda parte dir y lamento tener que hacerlo en ausencia de Gustavo, con quien siempre hemos hablado con la mayor franqueza y amistad de nuestros acuerdos y desacuerdos por qu creo que se queda corto en su argumento cuando deja a las ciencias sociales, por as decirlo, en el umbral de la teologa. Entiendo que ellas penetran el quehacer teolgico sin pretender por ello sustituir a las fuentes y normas propias de la teologa. Ahora creo que es menester continuar con la crtica de la Instruccin y observar lo que, segn ella, el anlisis marxista traera como consecuencias negativas para la institucin eclesistica. b) Clases sociales dentro de la Iglesia

El resto del captulo IX trata de mostrar la lgica ilacin que a la Instruccin romana le parece existir entre el uso del anlisis marxista de la realidad social, por una parte, y deficiencias, tanto teolgicas como prcticas, que observa en lo que al funcionamiento de la Iglesia se refiere. Esta crtica contina en la primera parte del captulo X, y algn elemento ms sobre lo mismo aflora aqu y all hacia el final de la Instruccin. Con ello vamos a terminar la tarea crtica, pues lo que queda del documento, en cuanto crtica a la teologa de la liberacin, constituye una lista inconexa cuya nica razn de ser parece residir en mostrar que, como indica uno de sus tems, la nueva interpretacin del mensaje cristiano que hace la teologa de la liberacin abarca as el conjunto del misterio cristiano (X, 13). Y lo abarca hasta el punto de pretender que queda
6. Como ejemplo de ello, Gutirrez, en el prrafo III de su artculo, desmonta la presunta lgica que hara de la lucha de clases un subproducto del marxismo y del anlisis que se hace de aqulla una negacin del amor que se debe a todos los hombres, incluso a los enemigos, insistiendo con razn que para amar a los enemigos es menester tenerlos (lo que supone lucha previa y no acuerdo). Subraya, adems, que la lucha de clases no es en el marxismo algo destinado a la perpetua alternancia de clases en el uso del poder, sino a desaparecer en una sociedad sin clases donde la persona sea verdaderamente humana y libre (cualquiera que haya sido luego la historia concreta de los socialismos reales).

claro que en tal teologa se niega la fe en el Verbo encarnado (X, 11). Y, a partir de ah, y aunque no se entienda bien cmo puede el magisterio orientar a quienes supuestamente niegan nada menos que ese dogma absolutamente central, la Instruccin presenta un captulo de Orientaciones y una Conclusin que se reduce a reproducir literalmente el Credo del pueblo de Dios debido a la pluma de S. S. Pablo VI. Cules seran, entonces, los puntos negativos que ms resaltan en esta ltima zona de crtica sobre las relaciones entre anlisis clasista (procedente del marxismo), por una parte, e Iglesia-institucin, por otra? 1) Se recordar que, en la primera parte, la ms claramente teolgica, se aprobaba la opcin (preferencial) por los pobres, por un lado (cf. III), pero, por otro, se acusaba a la teologa de la liberacin de reducir el Evangelio a un evangelio puramente terrestre (cf. VI). All la argumentacin era teolgica. Aqu se dice lo mismo, pero el raciocinio proviene de la supuesta influencia del marxismo. As, la opcin por los pobres aparece como una opcin histrica inmanente. Segn el documento, se tiende en la teologa de la liberacin a ver en la Iglesia slo una realidad interior a la historia... devenir histrico en su inmanencia (IX, 8). Es que la Instruccin ve ahora la opcin por los pobres como una toma de posicin en la lucha de clases que el anlisis clasista de la sociedad pone de manifiesto. Y como el pueblo en cuanto clase social mayoritaria est compuesto de pobres y explotados, la Iglesia del pueblo (expresin subrayada en el documento) se vuelve una Iglesia de clase (IX, 10) y, como tal, llega a ser para algunos (el) objeto de fe (IX, 12) 7 . O sea, criterio de verdad en cosas que ataen a la fe (cf. X, 2). A partir de este punto delicado, al que volveremos en la autocrtica, la Instruccin inserta acusaciones ms puntuales a lo que entiende es el uso funesto del anlisis marxista enfocado hacia el interior de la institucin eclesistica. Por ser ms puntuales, y por reflejar conflictos ms conocidos por haber figurado en la prensa oral, escrita o televisada, me limitar aqu a enumerarlas para terminar as con esta parte crtica. 2) Se sostiene que la lucha de clases se introduce en la Iglesia y que as se denuncia a la Jerarqua y al Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. De ah, comenta el documento, muchas crticas que podan hacerse de modo fraternal, ponen en duda la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Seor (IX, 13; cf. tambin X, 1.15). 3) Seala tambin como procedente de la misma fuente la (particular) dificultad que parece tener el magisterio romano para dialogar con los telogos de Amrica latina (por ms que no parezca ser mayor que
7. En castellano suena bien la expresin llega a ser para algunos objeto de fe. Me parece, con todo, ms acertada, aunque no suene tan bien, la versin inglesa: ...llega a ser para algunos el objeto de fe. Si se aade el artculo antes de objeto de fe, la crtica se estara dirigiendo, como creo que pretende dirigirse, a que el pueblo se vuelve as como fundamento o centro de una nueva gnesis de la Iglesia (la que tambin se cree, como lo expresa el Credo), o sea, criterio de la fe eclesial.

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la que existe con los telogos europeos). La atribuye a que los telogos latinoamericanos defienden una concepcin partidaria (entindase clasista) de la verdad. Esta relativizacin procedera de la voluntad de defender slo y todo aquello que favorece a la clase social de los pobres, ignorando cualquier crtica que provenga del magisterio (cf. X, 1-3). 4) Aade a esto, tal vez como un significativo ejemplo, que se rechaza con desdn la doctrina social de la Iglesia (X, 4). Y el contexto deja suponer algo que merecera un estudio que rara vez se hace y que mostrara que, no sin cierta razn, se aduce que esa doctrina ha sido pensada, sobre todo en sus comienzos, para las clases medias, clases de las que la teologa de la liberacin piensa, segn la Instruccin, que no tienen destino histrico. 5) Seala, en lo que toca a la exgesis bblica, que la teologa de la liberacin usa una nueva hermenutica que conduce a una lectura esencialmente poltica de la Escritura (X, 5-7). Y asimismo de la tradicin, lo que seculariza el Reino de Dios (X, 8-9). 6) No es extrao, segn el documento, que, paralelo a esto, el significado de los signos sacramentales se invierta... convirtindose (la eucarista, por ejemplo) en celebracin del pueblo que lucha (X, 16). 7) Finalmente el documento en este lugar, sin mencionar de modo explcito las comunidades eclesiales de base (popular), se refiere a ellas cuando se pasa de los telogos de la liberacin, con sus tesis, al pueblo menos instruido teolgicamente. Esto significa, de modo casi necesario, que en tales comunidades la instruccin teolgica se transmita bajo una forma todava simplificada. Ello ocurre, segn la Instruccin, en sesiones de formacin o en grupos de base que carecen de preparacin catequetica y teolgica. Esa indispensable simplificacin llevara a desconocer o eliminar aspectos esenciales (XI, 15). El prrafo termina con una advertencia an ms significativa del temor que ello suscita: no es tanto el de una posible heterodoxia, sino el de que las comunidades de base acaben as puestas insensiblemente al servicio de ciertas polticas hacia las cuales las Congregaciones romanas son especialmente sensibles. Por eso el prrafo finaliza previniendo contra la manipulacin de las comunidades de base para sacralizar la poltica y captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias (XI, 17). Que seran de izquierda, aunque esto no lo dice explcitamente la Instruccin, sino que lo muestra la experiencia histrica de la forma en que la Iglesia ha asistido en Amrica latina a la manipulacin religiosa de dictaduras o golpes de Estado de derecha. Intil decir que cada una de estas acusaciones puntuales constituyen llamadas dignas de atencin. Tal vez sorprenda algo la importancia que se les da en relacin con el nmero de casos que podran citarse, as como el empeo por atribuir posibles abusos que, en forma ms o menos similar, se dan en otras partes y con otras teologas, a una especial dependencia, que estimo grandemente exagerada, con respecto a un marxismo omnipresente y monoltico. 226

2.

Autocrtica

Los lectores recordarn que es mi aventurado intento en este trabajo, despus de sealar las crticas que las dos Instrucciones romanas hacen de la teologa de la liberacin, y de responder muy brevemente, por cierto a ellas, sugerir algunos puntos donde la teologa de la liberacin ganara corrigiendo algunas tendencias demasiado unilaterales o llenando algunas lagunas. Volver, pues, a la tarea que he llamado autocrtica. Esta corre por cuenta personal ma y se me perdonar que la falta de espacio en cosas tan delicadas como stas pueda obligarme a omitir matices y minusvalorar obras que, aunque slo fuera por su compromiso personal, me merecen un profundo respeto. Ya he hecho esa autocrtica con respecto a la primera parte y ahora me toca hacerla con la segunda. Y como sta, a diferencia de la primera, ms teolgica, est prcticamente toda ella basada en la supuesta influencia del marxismo, la he llamado parte epistemolgica. Ahora, y precisamente desde el punto de vista epistemolgico, deseara examinar las dos tareas que se mezclan en la teologa de la liberacin: la teologa y la pastoral. Claro est que no se les puede separar totalmente en ningn caso y que, por las razones que se vern, menos an pueden separarse en Amrica latina. Pero entiendo que exagerar su unin constituye un peligro real en el que puede caer y a veces cae la teologa de la liberacin. Por ello estimo necesario dar a cada una de ellas la atencin que merece por separado, aunque estn destinadas a complementarse. a) Teologa de la liberacin y la prctica pastoral Por regla general, entre el pueblo cristiano, por una parte, y el telogo, por otra, existe una mediacin institucionalizada: la o las organizaciones pastorales (ms o menos organizadas y jerarquizadas). La funcin de tales organizaciones ha sido, durante siglos, la de verter al lenguaje y a las situaciones populares (en el sentido amplio de pueblo de Dios) lo que la teologa ha establecido por una tradicin que ha usado criterios epistemolgicos ms complejos que los que ese pueblo maneja de ordinario. Puede es obvio discutirse si ello debi o no ser as. Por mi parte, establezco aqu slo un hecho sociolgico. En otras palabras, y empleando un trmino que corre el riesgo de ser entendido en un sentido peyorativo, a medida que los tiempos corren y crece lo intrincado de una tradicin que ha vehiculado problemas en lenguajes, situaciones y problemticas diferentes, se ha visto la necesidad en la Iglesia de una funcin de vulgarizacin. Valga como ejemplo harto conocido el de la funcin mediadora del Catecismo romano: hacer de puente, por un lado, entre los difciles problemas de la fe en el tiempo de la Reforma, y, por otro, las mentalidades, expresiones de fe y conductas del pueblo cristiano. 227

Se explica as algo importante que sealar en este punto de nuestro trabajo. Y es que la mayor parte, la ms creadora, pedaggica y teolgicamente hablando, de la produccin de la teologa de la liberacin, no est hoy da encaminada al nivel acadmico acostumbrado ni aun a un pblico medio culto, como acontece en otras partes, sino a acompaar y ayudar a la reflexin que se hace precisamente dentro de las comunidades eclesiales de base. Existe as una enorme cantidad de material teolgico que se est continuamente creando en Amrica latina, material vulgarizado en el mbito popular, simplificado en sus trminos y temtica, pero teolgico al fin. Y muchas veces original y valioso. Cabra aadir que a esta funcin de la pastoral en una direccin corresponde otra en sentido opuesto, la que podramos llamar con el trmino, ya comn, de feed-back. O sea, la de informar al telogo de los problemas que exigen solucin o reformulacin dogmtica en la existencia de los fieles, y ello en su propio lenguaje de pueblo fiel. 1) Se comprende as, en primer lugar, algo muy importante, desde el punto de vista epistemolgico, para la teologa de la liberacin. La teologa ha ido, si no suprimiendo, s tomando como suya la acostumbrada funcin mediadora de la pastoral. En efecto, la casi supresin de esa funcin mediadora no se da porque falte la prctica pastoral. Es casi lo contrario. La funcin mediadora cesa en gran parte porque la teologa misma surge ya en forma directa de la fe hecha praxis en el pueblo cristiano. Se trata de una teologa que es ya pastoral porque se hace escuchando al pueblo. Y en dilogo con l. Ya no ensea al pueblo cmo debe expresarse ni se expresa en lugar de l en lo que toca a la fe. Un ejemplo, casi caricaturesco, har comprender lo que esto significa desde el punto de vista epistemolgico para la prctica teolgica. Una reunin de telogos fue convocada para crear y publicar una coleccin teolgica orientada en la lnea de la liberacin a fin de sustituir con ella el material de enseanza teolgica en seminarios y facultades, material que sigue siendo mayormente importado de Europa. Pues bien, uno de los telogos ms conocidos insisti seriamente en que los diversos tomos de dicha coleccin llevaran adjuntos otros tantos cuadernillos en los que el mismo tema teolgico fuera colocado en lo que en portugus se llama cuadrinhos, esto es comics, en ingls, para alcanzar as con esos mismos temas teolgicos el nivel de lo popular. Esto es slo una caricatura, como ya dije, pero entiendo que puede iluminar acerca de los problemas que tiene una teologa que ha tomado sobre s la mediacin pastoral y que pretende ser seria, a la vez que se niega a hablar en nombre del pueblo que no tiene voz. Quiere que el telogo sea verdadero telogo pero que, para ser al mismo tiempo telogo de la liberacin, haga, para usar la frmula de Leonardo Boff, una teologa escuta do povo. Innumerables testimonios podran recogerse de ese lugar central que la teologa de la liberacin quiere dar efectiva228

mente al pueblo de los que parecen no tener voz, pero que en las comunidades de base realmente expresan su fe. Creo que la misma Instruccin romana ha percibido esto al decir, como se recordar, de la Iglesia del pueblo que algunos telogos de la liberacin hacen de ella el objeto de la fe por excelencia, pues entienden leer all, junto al pueblo y de boca del pueblo, la voz de Dios que elige para hacerse or de los hombres a los ms pobres y marginados. Slo que la Instruccin se engaa al pretender atribuir esa funcin otorgada al pobre como resultado de una influencia marxista. Si existe peligro aqu, no es por cierto el del marxismo, sino el de un cierto fundamentalismo en sentido lato. Es decir, el de un mensaje cristiano que no conoce ya su propia historia y que simplifica la riqueza de las respuestas al adaptarlas a lo que cree que puede servirle en su lucha por la supervivencia. 2) Estimo, en segundo lugar, que si la Instruccin deseara acercarse ms, en su crtica, a la realidad, debera abandonar o reducir por lo menos su obsesin de ver marxismo en todo lo que hace o dice la teologa de la liberacin. Y, en cambio, prestar ms atencin a lo que significan o significaron las comunidades eclesiales de base en el desarrollo de esa teologa en el continente latinoamericano. En Medelln ya se haba percibido que una Iglesia que quisiera fundarse sobre una profundizacin de la fe y del compromiso de cristianos adultos no poda realizarse en coordenadas multitudinarias, sino en comunidades pequeas (llamadas tambin primarias por los socilogos), donde las personas se conocieran y discutieran los problemas de su fe en relacin con las cambiantes estructuras de la sociedad y, ms en general, del mundo. Diez aos despus, en Puebla, el mismo trmino de comunidades eclesiales de base entenda por base no ya las pequeas comunidades de cualquier clase social, sino el pueblo cristiano. De ah el ttulo de Iglesia popular que la Instruccin insiste en desacreditar como prstamo hecho, sin la crtica necesaria, al marxismo. As, constituye, a mi manera de ver, una obvia exageracin la explicacin que hace del peligro representado por esa Iglesia popular, cuando escribe: Al aplicar el mismo criterio hermenutico (del anlisis de clases sociales) a la vida eclesial... las relaciones entre la jerarqua y la "base" llegan a ser (comprendidas como) relaciones de dominacin que obedecen a la ley de la lucha de clases (X, 15)8.
8. No pretendo, ni con mucho, conocer toda la produccin teolgica que puede caer bajo el titulo de teologa de la liberacin. No obstante puedo afirmar que nunca me he encontrado con la equiparacin que me parece descabellada entre jerarqua y capitalistas, por un lado, y, por otro, lajeado y proletariado. Si bien es cierto que todo es posible en una tendencia de pensamiento que abarca desde intelectuales serios a personas desubicadas, entiendo que una tal asimilacin no es representativa, tal como aqu se presenta, de ninguna figura relevante de la teologa de la liberacin. Prefiero pensar que asi se ha formulado, tal vez por la prensa, tal vez por alguno de su protagonistas, el conflicto que dividi en Nicaragua a las comunidades de base, partidarias en general (y de una manera asaz efmera) del sancjjnismo, y el episcopado nicaragense, inclinado de un modo bastante claro a lo que se llam la contra. El que esto sea teologa es ya otra cuestin.

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Por mi parte pienso que lo que ms se prestara en este nivel a una autocrtica por parte de la teologa de la liberacin radica o, mejor an, se expresa en el uso de frmulas sociolgicas tales como Iglesia popular, o teolgicas, como una nueva eclesiognesis. El hecho al que se quiere aludir con ello es notorio: una proporcin no despreciable del pueblo cristiano se vuelve agentes responsables de la praxis eclesial, mientras que antes se limitaba a asistir pasivamente, de modo individualista o multitudinario, a las ceremonias religiosas. Me pregunto, empero, si basta con ello para justificar el uso de tales frmulas. No pretendo que sean erradas, sino que producen un impacto pastoral que puede resultar excesivo. Por supuesto que hay maneras de explicar teolgicamente tales frmulas sin salirse de la ms estricta ortodoxia. Pero, con el respeto debido a quienes las usan, creo que sera ms conveniente no expresar ese cambio real en trminos que sugieran una nueva Iglesia. Creo que sta se basa, como siempre, en la convocatoria universal hecha por Jess a los hombres a colaborar en la bsqueda del reino de Dios. La opcin hecha por los pobres no reduce esta universalidad eclesial. Los cristianos de todas las clases sociales estn incluidos en esta convocatoria. Y la pastoral tiene que actuar en este sentido en todas ellas por igual. Las frmulas a las que me refiero como ambiguas parecen destinadas a hacer de la participacin, ms o menos activa de los pobres en esa convocatoria universal, una nueva o, ms an, la verdadera Iglesia. Esto justificara y no el peligro de marxismo los temores de la Instruccin cuando la pastoral usa para justificar lo que ocurre en el mbito popular, a la manera de un objeto de fe, el criterio de que las clases medias no tienen destino histrico ni, por ende, se dira, importancia pastoral. Tomo al azar una revista pastoral de Espaa y Amrica latina y leo all que las comunidades eclesiales de base no son grupos de clase alta o media... son grupos del pueblo, de la base. Los sacerdotes (y) seglares de otras clases no son dirigentes... Pueden ser asesores o colaboradores en la medida en que han hecho vitalmente su opcin por los pobres 9 . 3) Conviene precisar, creo yo, en tercer lugar, que no se trata aqu de presentar a la clase media latinoamericana como meramente abandonada por la Iglesia y su pastoral. De hecho, aqulla sigue acaparando probablemente en la mayora de los pases, y siguiendo el desarrollo creciente de la urbanizacin continental, la mayor parte de la pastoral tradicionalmente organizada. Slo que esta pastoral, en parte por los propios intereses de clase, y en parte por la minusvaloracin que hace casi toda la teologa de la liberacin del destino y posibilidades de la clase media, sigue estando sos9. Perfil y firmeza de una Iglesia (sin firma de autor), en Pastoral Popular (Revista ecumnica espaola y latinoamericana) 2 (1982) 28.

tenida por una teologa preconciliar. De ah el gran escape de movimientos de una espiritualidad desencarnada sin mayor compromiso histrico. En muchos lugares y situaciones parecera que lo nico que la teologa de la liberacin le propone a esta clase, como opcin por los pobres, consistiera en insertarse en las propias clases populares. Si se me permite una expresin algo aventurada, da la impresin de conceder ms importancia a contar y cantar alabanzas a los valores existentes entre los pobres, que ocuparse de quitar de sus hombros el peso inhumano de la pobreza. No obstante, creo que es grande la importancia de que la clase media ponga en la lucha por erradicar esa pobreza los elementos para un cambio estructural que posee y que las clases populares por s mismas nunca han logrado manejar. Tampoco se debe minimizar, aunque slo sea para calibrar su valor complementario, la existencia comprobada en toda Latinoamrica de grupos cristianos de clase media sensibles a una pastoral de conversin que no exija un desclasamiento social que puede, es cierto, tener un valor simblico no despreciable, pero que no producir el cambio estructural que el reino de Dios anuncia y prepara. Finalmente hay dos hechos importantes que deben entrar en lnea de cuenta. El primero, que, al dejar a la clase media fuera de una seria pastoral y de una no menos seria teologa liberadora, se est desconociendo el impacto cada vez mayor que est tomando en las sociedades latinoamericanas un atesmo prctico, aunque todava muchos ateos, por tradicin, pasen en los censos como catlicos. El atesmo, o la mera indiferencia religiosa, gana una proporcin siempre creciente de la poblacin urbana de clase media, sobre todo en el nivel de profesionales y universitarios. La Iglesia parece no haberlo notado y creer que todo sigue igual en el llamado ltimo continente cristiano. Pero no es as. El segundo hecho importante es que, en el mbito de las comunidades de base, o de lo que resta de ellas cuando se instaura una democracia abierta, se estn empezando a cuestionar las dificultades y carencias que se perciben en el paso de los cristianos desde las comunidades de base al compromiso poltico partidario. La poca preparacin poltica de esos cristianos de base popular hace que sean manipulados por carecer de los conocimientos crticos e ideolgicos de los dirigentes partidarios. Las polmicas surgidas en algunos pases acerca de tales compromisos constituyen, hoy por hoy, el mejor testimonio de que este problema comienza, aunque tarde, a ser percibido 10 .
10. Peregrinos (Boletn de la Familia Franciscana, Montevideo 3 [1991] 30) publica una rese a del estudio ecumnico La Iglesia de los pobres en Nicaragua: historia y perspectivas, hecho por R. Aragn (provincial dominico) y Eberhard Loschke (pastor luterano), donde ambos analizan el proceso de las comunidades eclesiales de base en Nicaragua, tanto en su decisivo apoyo a la revolucin sandinista^ primero, como, luego, con ocasin de las elecciones recientes, al modelo eclesial conservador y a la contra-revolucin. En ese estudio se afirma del modelo de las comunidades eclesiales de base (popu, lares) que el desarrollo de su pastoral fue muy insuficiente. Estimaron (los autores) muy importante este aspecto dado por el desfasaje profundo en amplios sectores de la poblacin entre una conciencia poltica abierta a la revolucin y una conciencia religiosa tradicional. En tal sentido precisaron q e

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b)

La teologa de la liberacin y la religin del pueblo dando a travs de libros, manuales o textos provenientes de pases de cultura y problemtica diferentes. Siempre fue intencin de la teologa de la liberacin reemplazar dicho material didctico con otro de un nivel aceptable aunque diferentemente orientado. Creo que esta sustitucin no se ha logrado en estos veinte aos y que ello no puede atribuirse a influencia marxista alguna. Mi hiptesis para explicar esa insuficiencia, bastante importante por otra parte, puede parecer extraa. Exactamente en contra de lo que sostiene la Instruccin romana, pienso poder mostrar que esa carencia se debe principalmente al abandono de un elemento crtico de la epistemologa marxista, aunque no slo de ella: la sospecha ideolgica. Esa sospecha proviene de percibir que, en el nivel de las ideas, o sea de la cultura global incluida, por supuesto, la teologa, las ideas dominantes pertenecen, por regla general, a las clases dominantes. Llevan su impronta y obeceden a sus intereses. Estas tres afirmaciones se apoyan en tres realidades, difciles de ignorar. En primer lugar, resulta obvio que las clases dominantes en una sociedad son las que poseen las llaves y los instrumentos generales de la cultura, como el conocimiento cientfico (particularmente el de la historia), tiempo libre, hbito de ejercer las facultades racionales e intelectuales ms complejas, etc. En segundo lugar, las afirmaciones de marras suponen que las clases dominantes tienen intereses propios que las llevan, aun inconscientemente, a mantener su dominio y privilegios, a expensas de los otros miembros de la sociedad que han de trabajar ms duramente o que son marginados de los bienes que la sociedad produce y consume. Ms an, que no slo tienen esos intereses, sino que tienen inters en ocultarlos mediante el uso de ideas segn las cuales esa situacin de injusto dominio y distribucin de bienes y trabajo constituye el verdadero orden social. Aprobado, si es menester, por Dios mismo. En tercer lugar, al afirmar que esas ideas son dominantes en la cultura global, se afirma algo que la naturaleza humana siempre muestra: la victoria cuantitativa, si se quiere de la ley del menor esfuerzo. Y, por ende, de las ideas que ya son lugar comn y que permiten una cierta participacin en la aprobacin de la sociedad global. De ah que las ideas que favorecen a los grupos sociales que las han creado para su beneficio terminen siendo las ideas de las mismas vctimas de la opresin. A nadie, pues, y menos al cristiano, debe extraarle que el mismo Jess, en sus parbolas, sus enseanzas y sus polmicas, eche mano de ese procedimiento didctico para explicar cmo las autoridades polticoreligiosas de Israel usaban el nombre de Dios para imponer cargas insoportables sobre los pobres y pecadores y cmo estos mismos llegaban a creer que ese mismo Dios a quien Jess llamaba su Padre era quien les haba justamente sealado ese injusto destino. Segn Mt 2 1 , 45-46, ste era el blanco al que apuntaban todas las parbolas de Jess y el origen del complot con que el grupo dominante en Israel decidi y logr 233

Quisiera referirme ahora a un ltimo punto, o sea, a la teologa de la liberacin en cuanto produccin literaria, propiamente teolgica, ms bien que en relacin con la prctica pastoral. Tal vez resulte ms claro decir que me ocupar de ciertas caractersticas de aquella teologa que no pretende ser una vulgarizacin (ni siquiera en el buen sentido de la palabra) del mensaje cristiano, ni se contenta con escuchar cmo la fe del pueblo comprende y expresa ese mensaje. Esa produccin teolgica existe, por supuesto, aunque sea abrumadoramente superada por la que, como expliqu, ha tomado el papel de la misma pastoral. Aqu, en cambio, se supone que la pastoral sigue teniendo su funcin mediadora y que existen problemas relevantes que no pueden llegar, sin ms, al nivel de la comprensin popular. No conozco, en realidad, ningn telogo serio en Amrica latina que no admita la existencia de esta problemtica, por lo menos en teora. Dos son, a mi juicio, las razones fundamentales para que, contrariamente a una tendencia general, se haya debido hacer teologa de este tipo ms elevado y con ciertos matices crticos hacia la religin que el pueblo practica. La primera razn es que, como se sabe, el cristianismo hizo su entrada en nuestro continente apoyado en las armas de los conquistadores. Independientemente de que stos sean juzgados buenos o malos, no es un misterio para nadie que los pobres de hoy son, en su gran mayora, descendientes de pueblos sojuzgados y obligados, en forma larvada o directa, a trabajar como esclavos y a ser, a la vez, cristianos. No es, pues, influencia marxista la que obliga a sospechar que, debido a ese cristianismo as introyectado, fueron vehiculados a la religin que el pueblo practica hoy elementos de opresin o justificaciones teolgicas de sta. No pone esto en cuestin el que hayan existido misioneros y aun jerarcas de la Iglesia que defendieran a indios y esclavos o que, para cristianizarlos ms libremente, trataran de apartarlos de los conquistadores. La segunda razn para una teologa de nivel ms alto que aquella que el pueblo pudiera recibir y comprender de manera directa proviene de las mismas necesidades de la pastoral. Y de una pastoral que est en continuo contacto con el pueblo. En efecto, la preparacin de los agentes pastorales laicos o sacerdotes en seminarios o facultades se sigue brinel desgaste se prest fcilmente a manipulaciones religiosas contra el proceso revolucionario. La Iglesia popular no alcanz a impulsar un verdadero proceso de reflexin crtica... Por pertenecer a los sectores ms pobres (las comunidades eclesiales de base), sus miembros tienen un bajo nivel acadmico que dificulta el crecimiento en su capacidad teolgica y sentido pastoral. Esto mismo impidi el desarrollo de un liderazgo laico propio y natural, lo que reforz la dependencia de la autoridad, ya sea religiosa (sacerdote, religiosas), o no religiosa (Partido Sandinista, Organizaciones de masa). Finalmente proponen los autores para el futuro acrecentar su capacidad de convocar a otros sectores cristianos, adems de los populares. No pudiendo yo verificar in situ este anlisis, lo cito aqu slo a los fines de mostrar que los problemas sealados en el texto comienzan a plantearse a raz de crisis reales.

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llevar a Jess a la muerte. La sospecha ideolgica aplicada a una determinada teologa dominante se vuelve as la clave para comprender el desarrollo de la vida pblica de Jess, incluida su muerte. Por eso se comprender tal vez que no est en todo de acuerdo con Gustavo Gutirrez cuando piensa que las ciencias sociales deben dejar su puesto, en el umbral de la teologa, a la palabra de Dios transmitida por la tradicin del antiguo Israel, primero, y de la Iglesia, despus. Creo que precisamente la palabra de Dios pretende recordarle a toda hora al telogo que su interpretacin de la revelacin, a fin de entenderla y practicarla, puede desviarse y comenzar a servir como, segn los Sinpticos, en el tiempo de Jess y en el caso de los escribas y fariseos a los fines de la explotacin del hombre por el hombre. Tarea de la teologa liberadora es, pues, la de estar atenta a la realidad global y, en particular, a la religiosa para captar en ella cualquier actitud deshumanizadora ligada a una interpretacin de la fe. Y si todo indica que ello ocurre en tal o cual caso, recorrer el camino de esa fe para saber cmo y cundo se produjo esa desviacin, pues desviacin tiene que ser, y no otra cosa, una fe que lleva a deshumanizar al hombre. La sospecha ideolgica posee aqu si no estoy equivocado una fuente de originalidad y de impacto universal en la Iglesia. Desgraciadamente, por temor o por alguna otra causa, la teologa de la liberacin deja de sospechar cuando se aproxima al pueblo. Tal vez por ello ha pagado un precio demasiado caro y no ha logrado, despus de un comienzo brillante, contagiar esa sospecha epistemolgicamente enriquecedora a una teologa europea que comienza a leer con un cierto tedio escritos que reiteran siempre las mismas quejas y denuncias de explotaciones ajenas y de apologas propias... Quiero referirme, sin embargo, y para terminar, a dos consecuencias negativas que tienen para nuestro propio continente latinoamericano los hechos a los que me he referido. La primera consecuencia tiene relacin con algo que ha sido siempre oficio de la teologa y colaboracin de sta con el magisterio: la de sealar desviaciones serias que puede sufrir el mensaje cristiano con los avatares culturales por los que atraviesa. El clima de ecumenismo en que vivimos no debe inhibir esta funcin porque ella, tal como la entendi en un comienzo la teologa de la liberacin, debe ser liberadora y al servicio del pobre. La teologa de la liberacin pretende ser proftica al denunciar las injusticias estructurales que se dan en nuestras sociedades latinoamericanas, pero no siempre las percibe en el interior de los mismos cristianos, sobre todo cuando stos son pobres. Me parece sentir esta incoherencia en la falta de atencin o en la poca importancia que se le da a obvios y numerosos signos de heterodoxia ligados a la praxis de los ms pobres. No me refiero justamente al sincretismo que una cristianizacin sin libertad oblig a crear para permitirle a los pueblos autctonos de Amrica o de frica practicar, con los nombres aprendidos de sus conquistadores cristianos de Espaa o Portugal, sus religiones propias. 234

Me refiero, s, al cristianismo comprendido y practicado por igual en todas las clases, pero que, a nivel de los marginados sociales, adquiere el color propio de la explotacin del hombre por el hombre. Heterodoxia no significa aqu un juego intelectual. Significa ms bien una opcin, probablemente inconsciente, pero poderosa, que el cristianismo de hecho tom por los ricos y poderosos en Amrica latina. Y el sealarlo as, no slo en el lejano pasado de la conquista, sino como realidad hoy, no ha sido, a mi modo de ver, el punto fuerte de la teologa de la liberacin. En la prctica es fcil comprobar que no existen estudios teolgicos serios sobre el fatalismo y el dolorismo con que se conciben problemas tan hondos y fundamentales como las relaciones que median entre Dios y los hombres. Tampoco, para poner otro ejemplo, se percibe que el culto a Mara presenta a sta, de manera explcita y frecuente, como ms compasiva y auxiliadora de pobres y necesitados que Jesucristo o que Dios Padre, quienes, se supone, presiden y conforman la estructura global de la sociedad. Ahora bien, si se tiene en cuenta el rigor y la larga y dura tarea que signific distinguir en los adjetivos referentes a la divinidad de Cristo el omoousios del omoioousios, sorprende que hoy hasta las mismas autoridades eclesisticas empleen el mismo lenguaje fatalista que supone que todo cuanto ocurre es voluntad de Dios. No hay ningn telogo de la liberacin que estudie el lenguaje de la sociedad entera incluidas las autoridades eclesisticas en relacin con la providencia divina y lo que Dios realmente quiere o no quiere? Ser porque ya lo sabe la teologa europea? O ser, ms bien, porque es difcil escudriar una materia que interesa tanto al pobre, pero que exige del telogo peligrosas aventuras de pensamiento, rigor y martirio tal vez? Sin tales investigaciones serias, de nada valdr llamar teologa de la liberacin a ciertas ideas o prcticas si no es posible con ellas (y la mediacin de la pastoral) hacer penetrar en la mente popular que Dios no quiere la pobreza, la enfermedad, la muerte, el dolor (ni el que procede de la naturaleza ni el que procede de los hombres), y que cuando esas cosas acaecen no puede decirse sin ms: Dios lo quiso as. De no aceptar esta tarea, las producciones teolgicas de la teologa de la liberacin se vuelven una mera propaganda iterativa de una misma temtica, continuamente negada por elementos religiosos mucho ms nsitos en la profundidad del ser humano que los temas de la liberacin. La segunda consecuencia es que un pueblo pobre que no encuentra al alcance de la mano ninguna transformacin significativa y rpida de su suerte a travs de comunidades de base que, en el mejor de los casos, le transmiten un cristianismo que es an demasiado complejo y recargado, hecho por y para una clase media, est ya encontrando ayuda mucho ms eficaz, ms sencilla y ms directamente religiosa, con un visible alivio de males concretos, en las sectas, cristianas o no, que hoy en Amrica latina le ofrecen curaciones y soluciones materiales bsicas. Las sectas crecen as con bastantes ms posibilidades de futuro (inmediato), a lo que parece, que las comunidades eclesiales de base. Tal vez 235

se, y no la protesta contra su invasin, sea el camino de una posible evangelizacin acompasada al desarrollo humano del ser social y a la superacin, para ste, del nivel mnimo de supervivencia. En todo caso, el hecho de que, en buen nmero, tengan origen extranjero acaso el catolicismo es autctono? permite, es cierto, el escapismo de luchar contra ellas en nombre de un nacionalismo demasiado fcil, pero la urgencia de las necesidades que conducen a ese tipo de religin llevan todas las de ganar y mereceran, por lo menos, un serio estudio crtico que la teologa de la liberacin hasta ahora no parece haber hecho. En una palabra, la tarea es grande. Que se me perdone si pienso que hemos hecho an poco en estos veinte o treinta aos. Ello no es para m objeto de desesperanza, sino, por el contrario, de entusiasmo. Y el expresar nuestras esperanzas y carencias lo siento como algo muy alentador. No estamos, por cierto, solos y lo sentimos especialmente aqu. Y debo poner punto final a estas crticas y autocrticas, que, por falta de tiempo, he debido reducir a una forma pobremente abstracta, confundiendo sin duda carencias reales con peligros posibles, sin espacio para aducir ms ejemplos y casos ms ricos y complejos. Que se entienda que no puedo pretender haber hecho un balance que permitiera valorar la globalidad de la teologa de la liberacin. No sera tampoco justo que se pretendiera hacer ese balance comparando el espacio dedicado a la autocrtica con el consagrado a refutar crticas que creo infundadas o exageradas. Simplemente, a otros aqu les ha tocado la tarea de mostrar la profundamente cristiana, rica y esperanzadora realidad de esa teologa que constituye tal vez una de las pocas grandezas de ese continente latinoamericano. Me ha tocado a m, en cambio, la tarea, necesaria tal vez, pero ingrata, de mostrar lo que tal vez le falta, los peligros que apuntan en ella y que habr que tener en cuenta en el futuro. S que inevitablemente algunos descalificarn estas autocrticas si es que en realidad lo son porque podran aumentar la injusta presin que se ejerce ya contra la teologa de la liberacin. Pero entend que ceder a ese temor era ms peligroso que desconocer carencias que no nos afectan tanto a nosotros, telogos, pero que afectan, s, a los pobres por quienes optamos.

TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN FRICA

Julio Lois

En entrevista concedida a Franco Ferrari, en abril de 1985, el telogo cameruns Jean-Marc Ela afirma que la teologa africana actual se orienta en dos direcciones esenciales:
U n a primera direccin se podra llamar teologa de la inculturacin. M u c h o s telogos africanos estn convencidos de que el cristianismo, tal como es vivido en frica, necesita e n c o n t r a r un lenguaje p r o p i o , de que es preciso reescribir el evangelio de u n a nueva m a n e r a , respetando todas las riquezas de la cultura africana (...) La otra corriente, que es m s reciente y est m e n o s desarrollada, es la de la teologa de la liberacin (...) La situacin que vivimos en frica n o es solamente la de las p o b l a ciones que sufren u n a prisin de orden cultural; estamos convencidos de que hay formas de opresin y esclavitud t a n t o en el p l a n o econmico y poltico c o m o en el cultural. Creo que estas situaciones de esclavitud son tambin un reto p a r a la teologa africana 1 .

Ambas corrientes teologa de la inculturacin y teologa de la liberacin constituyen hoy las tendencias fundamentales de la llamada teologa africana crtica, que tiene su implantacin en el frica negra subsahariana y que representa la superacin de la vieja teologa misionera (teologa de la salvacin de las almas o de la conversin de los infieles y teologa de la implantacin de la Iglesia) y de las ms reciente teologas de las pierres d'attente y de la adaptacin 2 .
1. Cf. Fe y liberacin en frica, Mundo Negro, Madrid, 1990, 197-198. En el mismo sentido, cf. A. Ngindu Mushete, Les thmes majeurs de la thologie africaine, L'Harmattan, Pars, 1989,107-110; ]. Nunes, Pequeas comunidades cristas. O Ondjango e a inculturacao em frica/Angola, Universidade Catlica Portuguesa y Fundacao Eng. Antonio de Almeida, Oporto, 1991, 95-118; B. Chenu, Teologas cristianas de os terceros mundos, Herder, Barcelona, 1989, 161, 169-180. 2. Es claro que el surgimiento de la teologa africana crtica supone el reconocimiento previo de la posibilidad, legitimidad y aun necesidad de un cristianismo autctono y, en consecuencia, de una reflexin teolgica propia y especficamente africana. Ya en 1969, en Kampala, Pablo VI deca que

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Existe adems otra corriente teolgica orientada por la perspectiva liberadora en el continente africano. Me refiero a la teologa negra de la liberacin sudafricana, nacida en un contexto socio-poltico y econmico muy determinado por el fenmeno del apartheid. Este trabajo no tiene otra pretensin que presentar esas dos corrientes liberadoras de la teologa africana: la radicada en frica del Sur, con fuerte implantacin ecumnica e influenciada por la teologa negra norteamericana, y la radicada en el frica subsahariana, con implantacin minoritaria y con muchos puntos de contacto con la teologa latinoamericana de la liberacin.
I. LA TEOLOGA N E G R A SUDAFRICANA DE LA LIBERACIN

nuevo, que se fecha en los aos sesenta de este siglo, es que esa misma lucha y protesta ha sido asumida por las grandes Iglesias oficiales de extensin universal. Con esa asuncin nace la teologa negra sudafricana de la liberacin, hoy mundialmente conocida. Es la que vamos a considerar aqu. 1. La influencia de la black theology norteamericana

La teologa negra de frica del Sur tiene su origen en la experiencia dolorosa de las llamadas Iglesias independientes 3 , aunque puede incluso remontarse su trasfondo y contexto a la larga lucha, iniciada en el siglo XVII, de los indgenas sudafricanos contra el racismo, el colonialismo y la explotacin institucionalizada a que los han sometido los colonizadores europeos 4 . Sin embargo, esa lucha y protesta se desarroll en el mbito reducido de las sectas y de las pequeas iglesias tribales5. El dato
en la expresin de a fe nica un pluralismo es legtimo, incluso deseable; en este sentido, podis y debis tener un cristianismo africano. Por su parte, los obispos de frica y Madagascar declararon en el Snodo de 1974 que estimaban totalmente superada una cierta teologa de la adaptacin y defendieron la necesidad de una teologa de la encarnacin que debe esforzarse por responder a los problemas planteados por nuestros contextos histricos diversificados y por la evolucin actual de nuestras sociedades, es decir, una teologa atenta a la vida de nuestras comunidades cristianas y respetuosa de nuestras tradiciones, de nuestras lenguas, esto es, de nuestras filosofas {c. Promouvoir l'evanglisation dans la corresponsabilit. Dclaration des vques d'Afrique et de Madagascar prsents au 4e Synode episcopal mondial: Docutnentation Catholique LXXI/1664 (1974). La posicin generalizada actual de los telogos africanos est bien expresada por J.-M. Ela, en 1984: En el momento en que nos encontramos la cuestin relativa a la posibilidad y legitimidad de una teologa africana es algo ya adquirido; hoy no se discute, la causa ha sido escuchada (cf. Identit propre d'une thologie africaine, en Varios, Thologie et cboc des cultures, Cerf, Pars, 1984, 25). Para una consideracin ms detenida de esta importante cuestin es referencia obligada la primera parte del ya clsico trabajo de O. Bimwenyi Kweshi, Discours tbologique ngro-africain. Problemes des fondetnents, Prsence Africaine, Pars, 1981. Cf., tambin, A. Ngindu Mushete, o. c, 32-47; J. Nunes, o. c., 99-106; F. Eboussi, Cbristianism sans fetiche. Kevlation et domination, Prsence Africaine, Pars, 1981, cap. II; E. M. Metogo, Thologie africaine et Etnophilosophie, L'Harmattan, Pars, 1986, 61-72; M. wa M. Mukuna, Genese et volution de la thologie africaine, en Varios, Thologie africaine. hilan et perspectives (Actes de la Dix-Septime Semaine Tbologique de Kinshasa, 2-8 avril 1989), Facultes Catholiques de Kinshasa, Kinshasa, 1989, 27-56. 3. Las iglesias independientes, que nacen a finales del siglo pasado aunque todava hoy siguen brotando, son colectivos cristianos que se han separado de sus iglesias madres o de origen y han creado sus propias organizaciones eclesiales, con el fin de responder con mayor coherencia a los modelos propios de las sociedades tradicionales africanas. En su origen se pueden detectar reacciones frente a la dominacin colonial europea y, ms en concreto, frente a un cristianismo vinculado a la cultura occidental, incapaz de responder a las demandas de los hombres y mujeres africanos. Existen hoy probablemente ms de 7.000 iglesias independientes con unos 17 millones de miembros (cf. F. Carrera, Iglesias independientes: africanos en busca de un hogar: frica Internacional 4 (1987) 71-88; B. Sundkler, Bantu Prophets in South frica, OUP, Oxford, 1961). 4. Cf. J. Ukpong, Bibliografa teolgica africana: COKC 219 (1988) 263. 5. Cf. E. Mveng, Teologa africana de la liberacin: Conc 219 (1988) 204.

La teologa negra sudafricana de la liberacin brota de la reflexin cristiana que acompa las luchas protagonizadas por el pueblo negro en frica del Sur contra el apartheid a finales de la dcada de los sesenta y comienzos de lo setenta 6 . En la cristalizacin de esa reflexin en obra ms estrictamente teolgica est muy presente la influencia de la teologa negra norteamericana {black theology)''. No es difcil verificar esa influencia en su mismo nacimiento, que se puede fechar con exactitud. Todo comienza con un seminario sobre teologa negra celebrado en Roodeport, en el mes de marzo de 1971, dedicado al estudio del pensamiento de James H. Cone, tal como haba sido expresado en sus dos primeras publicaciones, aparecidas en los aos 69 y 70 8 . Encendida la primera chispa, los seminarios sobre temtica similar se suceden a buen ritmo'*. Como fruto de estos primeros intentos aparecer, tras aparatosa peripecia, la primera publicacin importante de esta nueva corriente teolgica, Essays on black theology, que se difundi ampliamente en el mundo teolgico de habla inglesa10.
6. Cf., por ejemplo, I. Mosala y B. Tlhagale (eds.), The unquestionable right to befree. Black theology from South frica, Nueva York, 1986, nota introductoria. 7. Nos referimos a la corriente de teologa de la liberacin que surge en el mundo negro norteamericano a finales de a dcada de los sesenta, al mismo tiempo que la que se inicia en Amrica latina. Sus autores ms destacados, de raza negra (James H. Cone, Gayraud S. Wilmore, William R. Jones, J. Deotis Roberts, Cecil W. Cone...), pertenecen sobre todo a las Iglesias metodistas y bautistas y asumen en su reflexin la historia de la esclavitud de su pueblo en Estados Unidos, la interpretacin bblica de la Iglesia negra, la predicacin de sus pastores de siglos anteriores y la experiencia vital negra contenida en los Spirituah y los Blues. El telogo ms influyente en frica del Sur es, sin duda, James H. Cone, cuya conciencia teolgica, como l mismo indica, se form en los aos cincuenta, en la poca del movimiento por los derechos civiles (Martin Luther King Jr.), al que sigui, en los aos sesenta, el ascenso del poder negro (Black Power) (cf. L'avenir de la thologie africaine. Point de vue d'un Noir-Amricain, en Varios, Liberation ou adaptation? La thologie africaine s'interroge, L'Harmattan, Pars, 1979, 211). Puede encontrarse una bibliografa detallada de James H. Cone y, en general, de la teologa negra norteamericana, en J. Bosch, james H. Cone. Telogo de la negritud, Separata de Escritos del Vedat (Valencia) XV (1985) 7-19. 8. Se trata de Black theology and black power, Seabury Press, Nueva York, 1969, y A black theology of liberation, J. B. Lippincott Co., Filadelfia, 1970 (de sta ltima hay tradueccin espaola: Teologa negra de la liberacin, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1973). 9. Cf. J. Bosch, El documento "Kairs" en el contexto de la teologa surafricana; frica Internacional, 2, segunda poca (1986) 122-123. 10. Fue Sbelo Ntwasa el primero que intent editar los ensayos, a comienzos de 1972, pero fue detenido cuando los originales estaban en prensa. Se hizo cargo de la edicin seguidamente Mokgethi Motlabi, pero el libro no pudo ser distribuido al ser prohibido por el gobierno de Pretoria. Finalmente, fue el telogo blanco Basil Moore el que pudo editarlo en Londres en 1973, con el ttulo Black

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*P ; o s admiten hoy esta influencia de la teologa sudafricana de la eracion. Desmond Tutu, uno de sus ms destacados y conocidos representantes, considera que el primero de los dos factores decisivos que han contribuido al desarrollo de la teologa negra norteamericana especialmente la de James H. Cone en el surgimiento y posterior 11 dearroUo de la teologa negra en frica del Sur es la teologa negra nori , e n c a n a . . . implcita desde hace tiempo en los "negro-espirituales" que p 3 a n v a lor a los esclavos en los das sombros de su servidumbre... 12 . 'H"3 , a r z b ' s P de Ciudad del Cabo existe entre ambas teologas una n idad sustancial. Refirindose a la teologa africana en general, pero pensando sobre todo en la situacin de frica del Sur, Tutu verifica esa 3 trCS n i v e l e s : el d e l a Afri negritud, el de la unidad en la madre 03 ^ ~ C ' a u n ' d a c ' e n e l bautismo 13 . A partir de tales referencias nes seala una serie de similitudes entre las dos teologas que resume acertadamente J. Bosch: nan los " i reaccionado contra un cristianismo identificado con reS ancos Un'H "> P o r 1 que tanto en frica como en los Estados S SC a re_ "a ' definir la humanidad negra en trminos de creacin 7 * n e D i o s " , no en trminos de "blancura". as tom en 1 * a n la "encarnacin" seriamente, es decir, encarnacin ^ p ^ ' t n d en lo concreto de la experiencia de "ser negro"... mo dicio rl r > ambas se presentan con "carcter contextuar, conor una tado ^ j P historia concreta y un espacio perfectamente delimila "n US i l s c u r s o s no se quieren universales y aceptan el escndalo de tiva n lCU, ^ad", sabiendo que slo as su palabra podr ser significaPara la Comunidad de la que nacen y a la que se dirigen14. ...
" ^frican voice. La edicin americana The challenge of black theology in South aparec ' en Atlanta un ao despus, n arzobls importante *' P anglicano de Ciudad del Cabo y Premio Nobel de la Paz, son telogos Alian Boesak n* t r o s ' d e e s t a COI nre teolgica: Basil Moore, Alex Bhiman, Steve Biko, Mairnela Do' 1 "^ ^Sch' M a n a s B "thelez, Frank Chikane, Bongajalo, Goba, John de Gruchy, Simn gethi Motlab' U R aS M a l n a , : m i > s "iangaliso Mkhatshwa, Itumeleng J. Mosala, Takatse Mofokeng, Mok12. Q e y e r s N a " d , John B. Ngubane, Alfred Nolan, Sbelo Ntwuasa y Gabriel M. Setiloane. E1 tneolo segundo d S ' e de la libration en Afnque, en Varios, Liberation ou adaptation?, 196. el S a c t o r e s <<es e yugo del P ' impulso recibido de tantos pases africanos que han logrado sacudirse 13 - C T R I ' y o b t e n e r s u independencia (lbid., 196). eds theo 0 a ' ) , Black 7'1 ^ ' 8y~ fri c a r l theology: Soul mates or antagonists?, en G. Wilmore-J. Cone 4 C f Jgy. A Documentary history (1966-1979), 483-491. CXlV/374 (19871 ^ < < A p u n t e s P a r a u n a aproximacin a la "Teologa negra": Ciencia Tomista
nos a

2.

El apartheid, lugar teolgico

l a teologa sudafricana de la liberacin es una teologa, en efecto, contextual. Y su contexto propio, con toda su escandalosa particularidad, es, sin duda, el apartheid. No es posible detenerse aqu en la consideracin del fenmeno del apartheid, por lo dems suficientemente conocido' 5 . Lo que s nos interesa destacar, desde una perspectiva creyente, es que el apartheid es, como seala A. Boesak, no solamente un sistema poltico, econmico y social; es tambin una realidad teolgica. En efecto, aade, el apartheid subraya ciertamente la diferencia de color, pero es de hecho una religin, como las restantes formas de racismo16. Las Iglesias reformadas holandesas y muy especialmente la Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) han tratado de fundamentar religiosamente el apartheid aduciendo cuatro tipos de argumentos: el bblico (a partir de la interpretacin de Gen 9,25 como maldicin divina que condena a los hijos de Cam camitas, es decir, seres de raza negra a una existencia inferior, los telogos afrikaners aducen repetidamente textos del Antiguo y Nuevo Testamento Gen 1,28; Gen, 10; Gen 11,1-9; Deut 32,8-9; Act 2,5-11; 17,26; Gal 4,2, interpretados en favor de su tesis, casi siempre de forma pintoresca); el histrico (claramente formulado por W. Schfer: La situacin poltica actual es el resultado del plan de Dios para la salvacin y la eleccin de su pueblo ber... Pensar que hubiese que modificar la poltica racial sera poner en tela de juicio el orden de la creacin de Dios y su fidelidad a su pueblo ber. Nuestra fe, la de nuestros padres, se habra equivocado, y esto no puede ser 17 ); el teolgico (vinculado a una cu-

frica'

de la libe ' s u s t a ncial mantenida por D. Tutu y por la generalidad de los telogos sudafricafricana ,- , c l o n ~ n o le impide ver las diferencias, sobretodo si la referencia se ampla a la teologa

O t r o s " l o b os * er "c t 0 d a SU a m P I t u d cin y m & a ' ' a n o s en general, los representantes de la llamada teologa de la inculturap i c a n a frente S P i e C ' a l m e n t e 6 ' t e l o g o k e n i a t a John Mbiti defienden la singularidad de la teologa cu Paciones a 1 * " "^^ n o r t e a m e r i c a " a y consideran que la primera no puede ni debe limitar sus preoSUr ge de la s j t u n e ? l t u c i ^ a i a liberacin. Pese a todo, el mismo Mbiti reconoce que la teologa que ex plotadas i n U a C 1 n H e Sudfrica es similar a la de Amrica. Las gentes de Sudfnca estn oprimidas, stamente gobernadas por regmenes minoritarios..., aunque finalmente considera que

incluso en Sudfrica la gente lo que pide y necesita es liberacin, no una teologa de la liberacin (las citas estn recogidas por J. Bosch en Apuntes..., cit., 11, y en El Documento "Kairs"..., cit., 128. En esos mismos trabajos puede encontrarse una buena presentacin de la controversia existente entre los telogos africanos en torno a esta cuestin de la similitud o radical diferencia entre teologa negra norteamericana y teologa africana. En ellos se insina tambin la conveniencia de tener en cuenta, a la hora de precisar las influencias, similitudes y diferencias, las distintas etapas que es preciso distinguir en la breve historia de ambas teologas). 15. Digamos solamente que aunque el trmino apartheid es de uso reciente (parece que apareci por vez primera en una publicacin periodstica en el ao 1943 para adquirir amplia difusin a partir del ao 1948, fecha en que obtiene el poder el Partido Nacionalista), la realidad por l significada se remonta con toda claridad a la fundacin misma de la Unin Sudafricana, en 1910, que desde un principio adopta una poltica de separacin racial caracterizada por la segregacin y la discriminacin, que se extiende a todas las dimensiones de la existencia. La expresin desarrollo separado (seprate development) que pretendi imponer el Gobierno sudafricano en 1961, por la mala prensa del trmino apartheid, no recoge la dimensin de segregacin impuesta y de discriminacin injusta que son esenciales para entender la gravedad de la situacin. (Puede encontrarse un buen estudio sobre el apartheid en el nmero monogrfico de Misiones Extranjeras de mayo-junio de 1974; en p. 417 ofrece un buen elenco bibliogrfico; cf. tambin J. Bosch, Christianisme et Apartheid, Centre d'Etude d'Afrique Noire-Institut d'Etudes Politiques, Universit de Bordeaux I, 1991). 16. Cf. La thologie de la libration en Afrique du Sud, en Varios, lbration ou adaptation..., cit., 204. 17. Citado por B. Chenu, Teologas cristianas..., cit., 130.

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riosa concepcin de la creacin que conduce a una sacralizaein de la identidad nacional, determinada por el color de la piel ls ) y el misionero (la concepcin de la misin evoluciona y ms que salvar a los paganos africanos, convirtindoles al cristianismo, lo que persigue es salvaguardar la raza blanca, mantenindola en su superioridad natural, querida por Dios). Teniendo en cuenta esta visin una pigmentocracia o teocracia blanca, no puede sorprender que la teologa negra sudafricana de la liberacin se presente en primer trmino como una teologa de la confrontacin y del rechazo y que sus telogos se consideren a s mismos como los iconoclastas del "Dios blanco" (S. Ntwasa, B. Moore): el apartheid es en frica del Sur el nombre concreto del mal y el primer deber de una Iglesia que toma partido por los oprimidos es rechazarlo y suprimirlo. Pero la teologa negra sudafricana quiere ser algo ms. Intenta, por una parte, afirmar en su positividad la condicin negra. Trata de lograr un proceso de descolonizacin mental que permita al negro africano asumir su condicin como un don que procede de la voluntad directa de Dios y no como una especie de maldicin biolgica que le margina y hace inferior. Busca reconciliar al ser negro consigo mismo (self-love, black is beautiful) y con su pueblo, propiciando un fuerte sentimiento de solidaridad:
La divisa de cada m i e m b r o de nuestra Iglesia debera ser: prefiero sufrir con el pueblo antes que vivir sin l; prefiero no ser n a d a con l que ser algo, si esto me separa de su experiencia vital ( M a n a s Buthelezi).

la cuestin econmica as c o m o las realidades del poder y las correlativas de falta de poder 1 ".

3.

El Instituto de Teologa Contextual. Especial referencia al Documento Kairs

Y puesto que la negritud ms que un color es toda una condicin (Boesak) que representa la marginacin y explotacin en sus ms diversas manifestaciones, la teologa negra sudafricana intenta ser adems una teologa de la liberacin en su sentido ms amplio y contribuir as a la liberacin del pueblo negro de todas sus opresiones y, en consecuencia, a la del pueblo blanco, pues como seala D. Tutu el hombre blanco no ser libre hasta que el hombre negro sea plenamente libre y, al mismo tiempo, a la liberacin del evangelio, desentraando toda su significacin liberadora. Desde esta visin ms amplia se supera la etapa del mero rechazo, polarizada en el apartheid, y la liberacin se extiende tambin al nivel poltico y socio-econmico:
El r a c i s m o , p o r real y repugnante que sea en nuestro pas, n o es la nica cuestin, ni siquiera la m s g r a v e . . . Detrs del racismo est la cuestin econmica, raz de t o d o m a l . . . La teologa de la liberacin fracasar... si no t e n e m o s en cuenta

El Instituto de Teologa Contextual (Institute for Contextual Theology: ICT) fue fundado en Johannesburgo, en 1981, por iniciativa de un grupo de telogos de distintas confesiones cristianas, con el fin de potenciar una teologa negra sudafricana con estas caractersticas: popular, es decir, del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, capaz de facilitar a los cristianos la comprensin y toma de posicin ante las distintas situaciones y, en concreto, ante el conflicto racial; comprometida con la causa de una sociedad nueva, ms justa y pacfica, liberada de toda explotacin; contextual, con su punto de partida y de permanente referencia en el contexto propio, en la realidad concreta de Sudfrica. Desde su independencia al no estar vinculado a ninguna Iglesia, denominacin o estructura ecumnica pretende servir a la finalidad indicada, publicando libros y folletos, organizando conferencias y encuentros de dilogo y enjuiciando, desde una perspectiva cristiana, los acontecimientos de mayor incidencia popular. El Instituto ha adquirido relevancia internacional con el Documento Kairs, publicado en septiembre de 1985 y firmado por 151 pastores, sacerdotes y laicos de 23 denominaciones diferentes, incluida la catlica, entre los cuales figuran telogos importantes y conocidos: A. Bhiman, F. Chikane, De Gruchy, B. Goba, S. Maimela, M. Motlhabi, A. Nolan, G. Setiloane... 20 . El Documento consta de cinco captulos y una breve conclusin. No es posible analizarlo con detalle aqu 21 . Sus redactores, conscientes de la densidad teolgica del momento que vive frica del Sur el tiem19. Cf. A. Boesak, La thologie de la libration..., cit., 210. El desmantelamiento del apartheid parece un proceso irreversible, sobre todo a partir de] referndum del 17 de marzo ltimo (el 68,7% de los votantes dijeron s a la reforma iniciada dos aos antes por el presidente De Klerk). Los muy recientes acontecimientos de Boipatong, que han obligado al partido de Nelson Mndela, el Congreso Nacional Africano (CNA), a retirarse de las conversaciones con el Gobierno en torno a la progresiva democratizacin del pas, no creo que puedan frenar ese proceso. Sin embargo, los problemas de fondo de desigualdad real y discriminacin injusta no desaparecern cuando sean abolidas las normas que sancionaron el apartheid. 20. Ofrece particular inters como destaca su Prefacio la gestacin de este Documento, en un momento de fuerte crisis del pas, con importante participacin de la base cristiana. Se trata adems de un Documento abierto, no definitivo, que ha sido sometido a posteriores revisiones y mejoras. De hecho, ha conocido ya ms de una edicin revisada. El texto original, publicado en numerosos pases, lleva por ttulo Challenge to the Church. The Kairs Document and commentaries. Programe to combat racism, Ginebra, 1985. Puede encontrarse traduccin castellana en el Boletn Justicia y Paz de la Provincia Dominicana de Aragn, 12 (1987) 13-24. 21. Cf., por ejemplo, J. Bosch, El Documento "Kairs"..., cit.; B. Chenu, Teologas cristianas..., cit., 140-145.

18.

Cf. Ibid., 130-131.

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243

po se ha cumplido, el momento de la verdad ha llegado... Es el "Kairs"... no slo para el rgimen de segregacin racial, sino tambin para la Iglesia, se dice e n el captulo 1, revisan muy crticamente, en los captulos 2 y 3, dos tendencias teolgicas que llaman teologa del Estado y teologa d e la Iglesia por entender que la primera es simplemente la justificacin teolgica del statu quo con su racismo, capitalismo y totalitarismo y por estar la segunda cargada de ambigedad, al carecer de anlisis social y conducir de hecho, con su ingenua y atemporal llamada a la reconciliacin, justicia y no-violencia, a una especie de imposible neutralidad que favorece la continuidad de la situacin existente. En el captulo 4 los autores del documento ofrecen la nica teologa que consideran vlida en el actual Kairs: una teologa proftica que incorpora el anlisis social sera muy incorrecto, se dice, ver el actual conflicto simplemente como un conflicto racial; el componente racial existe, pero... el conflicto es entre opresores y oprimidos... entre dos causas o intereses irreconciliables, una de las cuales es justa y la otra injusta, lee la opresin y analiza la tirana desde una perspectiva bblica y a la luz de la tradicin teolgica cristiana, y concluye con un mensaje de esperanza, capaz de fundamentar y fortalecer el compromiso de los oprimidos por su liberacin. El Documento concluye lanzando un desafo a la accin. Las Iglesias en Sudfrica, desde una opcin inequvoca por los pobres y oprimidos, que son, por lo dems, la mayora de sus miembros, tienen que reformular todas sus actividades para que as puedan ser reapropiadas al servicio de las necesidades religiosas reales de todo el pueblo e impulsar la misin liberadora de Dios y la Iglesia en el mundo. Todava, con mayor concrecin, se pide a la Iglesia que movilice a sus miembros... para que comiencen a pensar, trabajar y planificar un cambio de gobierno en Sudfrica; para ello la misma Iglesia tendr que participar a veces en la desobediencia civilSe ha dicho que a partir de 1984 la teologa negra sudafricana de la liberacin quiere iniciar una segunda fase22, con ms rigor en sus anlisis, mayor envergadura sistemtica y mejor aproximacin a las masas negras oprimidas. Puede que esto no se haya conseguido, como indica el mismo Motlhabi, pese a los esfuerzos del Instituto de Teologa Contextual. Sin embargo, es de justicia reconocer que el Documento Kairs supone la superacin de limitaciones anteriores y puede considerarse como un indicio de esa deseada nueva etapa.

II.

LAS NUEVAS C O R R I E N T E S DE T E O L O G A DE LA LIBERACIN EN FRICA

Decamos al comienzo que J.-M. Ela, refirindose al panorama teolgico del frica subsahariana, afirmaba que junto a la teologa de la inculturacin exista hoy otra corriente ms reciente y menos desarrollada que l mismo llamaba teologa de la liberacin. Tal vez fuese ms preciso hablar de corrientes en plural, pues en esta lnea liberadora de pensamiento es preciso inscribir a telogos y obras teolgicas bastante diversas, tanto del espacio francfono como anglfono 23 . Es precisamente esta diversidad la que nos obliga a acotar drsticamente el campo de atencin. Vamos a referirnos tan slo a la obra de dos telogos, ambos cameruneses: J.-M. Ela, que representa el intento ms elaborado de una teologa de liberacin africana, fuera de frica del Sur y E. M. Metogo 24 . Ambos, con matices distintos, representan la corriente de teologa de liberacin que mantiene la ms viva polmica con la teologa de la inculturacin y que ofrece mayor similitud con la teologa latinoamericana. Por estos motivos, entre otros, su pensamiento ofrece especial inters. 1. La teologa de la liberacin africana segn J.-M. Ela
En un contexto d o n d e la tierra, el agua y el mijo son una cuestin de vida o m u e r t e p a r a miles de familias, surge u n a pregunta m a y o r : dnde estn hoy las prioridades de la accin de la Iglesia en los pases del h a m b r e y en las sociedades dependientes en que viven la mayora de los pueblos africanos?

Esta es la pregunta que J.-M. Ela se palmea en el prlogo de su famoso libro Le cri de l'homme africain. Toda su obra es un intento de darle respuesta, para justificar as la necesidad urgente y prioritaria de una teologa de la liberacin hoy en frica. El punto de partida es claro: frica estrangulada y dependiente, con todas sus secuelas de miseria, hambre, desigualdad y opresin, es decir, el frica de abajo, con su realidad brutal y sombra 25 . Para el telogo cameruns, una realidad as demanda una "teologa bajo el rbol", la que se elabora en el "codo a codo" con los campesinos y los jvenes en busca de futuro en las aldeas que luchan con el problema de

22. As como en el ao 1978 los telogos negros norteamericanos Calvin E. Bruce y William R. Jones lanzaban la idea de avanzar hacia una black theology II, con la pretensin de ir hacia un discurso teolgico dotado de mayor rigor acadmico, superando la anterior apologetic rage stage, los telogos sudafricanos han insistido en la necesidad de iniciar una fase II en su teologa (M. Motlhabi), para superar la primera, ms iconoclasta que constructiva. (Cf. C. E. Bruce-W. R. Jones [eds.J, Black Theology II. Essays on the formaton and outreach o) contemporary black theology, Lewisburg, 1978, y I. J. Mosala-B. Tlahgale feds.], The unquestionable right to be free, cit.).

23. Cf., por ejemplo, J. Upkong, Bibliografa teolgica..., cit., 264-266; B. Chenu, Teologas cristianas..., cit., 178-179; J. Nunes, Pequeas comunidades..., cit., 108-112. 24. Cf. B. Chenu, o. c, 179. Adems de los dos mencionados son conocidos telogos de esta misma corriente, entre otros, J. Mutiso Binda (Kenia), C. B. Okolo y Z. Nthamburi (Nigeria), Camilus Lymo y Laurenti Magesa (Tanzania). 25. A esta realidad de frica estrangulada, amordazada y dependiente se refiere constantemente J.-M. Ela: cf., por ejemplo, Le cri de l'homme africain, L'Harmattan, Pars, 1980, 71-98, 103, 108; Fe y liberacin..., cit., 28-29, 32, 96-97, 105; Identit propre..., cit., 48-49; Le motif de la libration dans la thologie africaine: Les Nouvelles Rationalits Africaines 5 (1986) 47.

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la tierra, del agua y del mijo, capaz de enlazar con la tradicin de la palabrea es decir, el rbol frondoso bajo el cual se reunan decenas de personas a hablar entre ellas y con los jefes de aldea y en virtud de la cual la plaza del poblado se transforma en un verdadero espacio crtico en que se puede leer y vivir el evangelio como un mensaje de eliminacin de la alienacin del hombre en Jesucristo 26 . Esta teologa bajo el rbol que demada J.-M. Ela es una teologa de la liberacin cuyos acentos se hallan prximos a la teologa latinoamericana, como ha subrayado B. Chenu 27 . Bastara tener en cuenta algunos de sus rasgos: hay similitud en la realidad objetiva de la que se parte: realidad de injusticia y dependencia; similitud tambin en el anlisis: no puede lograrse verdadero desarrollo (liberacin) sin ruptura con la lgica del subdesarro11o, que reposa, en ltimo anlisis, sobre una estrategia de dominacin28; esa realidad ya analizada es preciso incorporarla y traducirla en praxis comprometida de liberacin (la praxis, momento interno del proceso de reflexin teolgica): la praxis de los cristianos que luchan en las situaciones de injusticia dice J.-M. Ela debe intervenir en la inteligencia de la fe viviente29; tal praxis de liberacin ha de ser protagonizada por el pueblo pobre y oprimido que se organiza para convertirse en agente de transformacin de sus propias condiciones de existencia30. J.-M. Ela, en profunda convergencia con los telogos latinoamericanos de la liberacin, habla de que la irrupcin de los pobres es el acontecimiento de la historia contempornea", destaca su condicin de lugar teolgico y que la opcin por ellos no se puede entender de forma meramente asistencial32. la teologa de la liberacin tiene como una de sus finalidades fundamentales liberar al evangelio de su embargo burgus y colonizador para convertirlo en fuerza decisiva de liberacin"; las comunidades eclesiales de base, ligadas a la vida de abajo, son el lugar natural de surgimiento de la teologa de la liberacin' 4 ; el xodo se presenta igualmente como modelo paradigmtico de la intervencin liberadora de Dios en la historia 35 ; la relacin entre salvacin y liberacin, para mostrar la dimensin histrico-terrenal de la salvacin cristiana, se considera un tema central 36 .
26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 3.5. 36. Cf. Fe y liberacin..., cit., 46. Cf. Teologas cristianas..., cit., 179. Le cri de l'homme africain, cit., 108. Cf. Ibid., 40. Cf. Fe y liberacin..., cit., 121. Cf. Ibid., 130. Cf. Le en de l'homme africain, cit., 96-97, 108; Fe y liberacin..., cit., 121 ss. Cf. Le cri de l'homme africain, cit., 68; Fe y liberacin..., cit., 46-47; I.e motif..., cit., 41ss. Cf. Fe y liberacin..., o. c, 47-48. Cf. Le cri de l'homme africain, cit., 40-51. ibid., 42-43, 111-112.

Sera engaoso concluir que la teologa de la liberacin de J.-M. Ela es un traslado mimtico al continente africano de la teologa latinoamericana. Lo cierto es que incluso en esos temas convergentes los acentos son frecuentemente diversos. Pero adems se puede detectar sin esfuerzo su propia especificidad. Baste tener en cuenta los aspectos siguientes: la teologa africana de la liberacin tiene que hacer un gran esfuerzo por liberar a la Iglesia en frica de todas sus estructuras coloniales37; en la obra de J.-M. Ela cobra especial importancia el auge del fenmeno urbano, uno de los grandes desafos para la Iglesia africana38; la necesidad de recoger en la reflexin teolgica todos los factores de resistencia que se encuentran en el mundo popular africano (mitos insurreccionales, canciones y relatos populares...) y el desafo que representan las Iglesias independientes"; en definitiva, la cuestin mayor de la inculturacin, que, como veremos, preocupa a J.-M. Ela, aunque se distancie crticamente de la corriente teolgica que lleva ese nombre. 2. Liberacin versus inculturacin? La obra de E. M. Metogo

En ocasiones, la teologa africana de la liberacin que estamos considerando es presentada como una corriente no slo distinta sino contraria a la de la inculturacin o que surge en oposicin a ella. B. Chenu, por ejemplo, seala que la teologa africana est dirigida por dos tendencias fundamentales: 1) una tendencia cultural-religiosa bastante desconfiada con respecto a lo poltico; 2) una tendencia socio-poltica bastante desconfiada con respecto a lo cultural. Y la sntesis de ambas no parece cosa de maana 40 . De hecho, es verdad que los telogos de la corriente liberadora polemizan con la concepcin de cultura y, en consecuencia, con la teologa de la inculturacin a ella vinculada que subyace en la obra de muchos de los telogos de la tendencia cultural-religiosa41. Esto se puede comprobar en la obra de J.-M. Ela y, especialmente, en la del te37. Cf., por ejemplo, Ibid., 142. El tema es recurrente y adquiere una importancia de primer orden en el pensamiento de J.-M. Ela. 38. En esta cuestin se centra su estudio L'Afrique des vtllages, Karthala, Pars, 1982. A ella vuelve con frecuencia: cf. Fe y liberacin..., cit., 68-81. 39. Cf., por ejemplo, Le motif..., cit., 48-49. 40. Cf. Teologas cristianas..., cit., 161. 41. Los estudiosos suelen considerar La philosophie bantoue (Pars, 1946) de P. Tempels y, sobre todo, la obra colectiva Des prtres noirs s'interrogent (Pars, 1956) en la que colaboran autores como V! Mulago, M. Hebga, A. Kagame... como las expresiones iniciales de esta corriente teolgica. Muchos de los ms conocidos telogos africanos actuales, anglfonos y francfonos J. Mbiti (Kenia), J. Ukpong (Nigeria), Cri. Nyamiti (Tanzania), J. M. Waliggo (Uganda), E. Mveng (Camern). T. Tshibangu, O. Bimwenyi, N. Mushete (Zaire), E.-J. Penoukou (Benin)... se inscriben en esta misma corriente. Cf., al respecto, E. Mveng, Teologa africana..., cit., 198-204; J. Ukpong, Bibliografa..., cit., 257-261; E. M. Metogo, Tbologie africane.., cit., 58.

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logo dominico E. M. Metogo, cuyo pensamiento vamos a intentar resumir muy brevemente. En conexin articulada con los llamados nuevos filsofos africanos 42 , E. M. Metogo critica muy severamente la concepcin de cultura que subyace en los llamados telogos de la inculturacin. A su parecer se trata de una concepcin esttica por ahistrica y, en consecuencia, superficial y hasta folclrica, vinculada a los estudios de etnlogos europeos, que son los que han definido las ideologas poltico-culturales del frica moderna: la negritud, la autenticidad, la africanidad, la indigenizacin... Tal concepcin etnofilosofa est en la base de una determinada teologa de la inculturacin o etnoteologa, cultural y apoltica, que no conecta con la realidad africana actual, al despeciar o no considerar suficientemente sus problemas prioritarios econmicos y polticos. La etnofilosofa consiste en la presentacin bajo forma filosfica de datos culturales dispares recogidos por la etnologa: prcticas, costumbres, creencias, mitos, etc.. Es una disciplina hbrida, a medio camino de la filosofa y la etnologa, que traiciona a ambas disciplinas manteniendo la existencia de una especie de filosofa colectiva e inmutable en frica, deformando as la realidad africana en favor de sus tesis pseudofilosficas4'. Esta disciplina, iniciada por europeos M. Delafosse, Leo Fobrenius... , ha sido acogida y desarrollada por lderes africanos de formacin europea L. Senghor, A. Csaire, Ch. A. Diop en torno fundamentalmente a la negritud y autenticidad e identidad africanas. Sin negar que el movimiento de la negritud al revelar a los negros que no eran salvajes o primitivos sin cultura, que haban creado grandes civilizaciones y podan aportar su contribucin a la edificacin de un mundo ms humano y fraternal ha jugado un papel importante en la lucha de los pueblos africanos contra la colonizacin, E. M. Metogo le reprocha su dosis de retrica en la defensa e ilustracin de los valores negros:
La sociedad negra, sus instituciones y sus valores se vean afectadas de un coeficiente de positividad igual a infinito. En lugar de c o n d u c i r a la accin, a la afirmacin de la identidad africana p o r realizaciones e c o n m i c a s , polticas, cientficas, culturales, la negritud se ha encerrado desgraciadamente en el estadio de la reivindicacin... alejando a los africanos del terreno c o n c r e t o de la historia, en el que Occidente ha adquirido su d o m i n i o . Al quedar desvinculados de las realidades econmicas y polticas, los valores culturales que se defienden no son ms que reconstrucciones etnolgicas hipotticas o supervivencias folclricas 4 4 . 42. Nos referimos a F. E. Boulaga, E. Njoh-Mouelle, M. Towa, P. J. Hountondji..., a los que nuestro autor se refiere en su obra con frecuencia: cf., por ejemplo, E. M. Metogo, ''hologie ajricaine..., cit., 13-39 y 75-84. 43. Cf. E. M. Metogo, Religions africaines, christianisme et modernit: Quelle thologie chretienne africaine?: Les Nouvelles Rationalits Africaines 5 (1986) 56. 44. Cf. Religions africaines..., cit., 56, 57.

Esta concepcin de la cultura, retrica, esttica y proyect^ t j a ]-, ac a el pasado, que pretende otorgar identidad propia al negro a f r c a n o e s la que subyace en la llamada teologa de la inculturacin o etnoteologa y le hace jugar a sta una funcionalidad socio-poltica s s p e c h o s a al desviar la atencin de los verdaderos problemas prioritarios, d e l frica actual:
Aparece cada vez con m a y o r claridad que la etnologa sirve de b i o m b o a ] j , , - . . . : . , lismo occidental. Sus descripciones del frica eterna poblada de furzase ^ < < e s n ritus ocultan t o d o s los desrdenes sociales a los que el continente e s e n t r e g a d o p a r a favorecer los intereses expansionistas de las grandes p o t e n c i a s 4 5 .

En consecuencia, la teologa "cultural" deviene una ideolop a f ac ji. mente recuperable para los poderes de turno, puesto que a d o r r n e c e los africanos y abre la puerta a todas las manipulaciones pol^-j c a s la dictadura 46 . Con parecida radicalidad, J.-M. Ela mantiene una posicin s erneiante Su crtica de la negritud, con la concepcin de identidad a f r i C a n a lleva consigo, no es menos vigorosa:
Para un gran n m e r o de intelectuales negros de hoy la Negritud n o SIQ e s t < rada sino que adems constituye un obstculo a la liberacin de frica e n | a rppa-j que funciona c o m o u n a ideologa que oculta la alienacin del a f r i c a n 0 4 7

Para J.-M. Ela, como para E. M. Metogo, una teologa de ] a ncui_ turacin entendida como etnoteologa o vinculada a una co nceDcin esttica de la cultura, proyectada hacia el pasado, no es la teol 00 -f a necesita hoy frica:
Cerrar el debate del cristianismo con la realidad africana n i c a m e n t e e n i frontacin entre la fe y los ritos usuales, las creencias y las prcticas, lra s s m b o l o y la mentalidad tradicional, p o d r a conducir a un cristianismo de mi_i S e o poca de cambio en que el antiguo saber se encuentra radicalmente d e s c a ] j f j r a J c o m o lo est tambin el sentido de la vida h e r e d a d o de los a n t e p a s a d o s , T -J tidad africana... n o debera confundirse con u n a cultura m u e r t a , h e c h a e e l e r n e n tos inmviles y fijados de u n a vez p a r a siempre... N o se trata de volver a u n D a s a J 0 que no es el n u e s t r o . El futuro no se hereda: se crea 4 8 .

En definitiva, y expresado de forma grfica y compendiada:

El v e r d a d e r o lugar d o n d e est en juego nuestra fe n o es ya el frica del t a m - t a m sino el frica e s t r a n g u l a d a . . . El contexto real de nuestra fidelidad a ) evaneel'o 45. Cf. 46. Cf. 47. Cf. es una crtica 48. Cf. Thologie africaine..., cit., 19. Ibid., 56-57. Le cri de l'homme africain, cit., 146. Todo el captulo 8 de la obra citada pp j , , , muy radical de la Negritud y de la concepcin teolgica a ella vinculada. Fe y liberacin..., cit., 184-185.

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es el sobresalto de esperanza de un pueblo que est c a n s a d o de bellos discursos que no cambian en n a d a su miseria y su condicin 4 9 .

Sera preciso concluir que la teologa de la liberacin africana ignora o desprecia la tarea de la inculturacin de la fe? A mi entender no se puede responder afirmativamente a esta pregunta. De hecho, una lectura atenta de los autores estudiados y muy especialmente de J.-M. Ela descubre el fuerte inters que para ellos tiene una verdadera inculturacin de la fe50. Algo parecido podra decirse de los telogos de la inculturacin. Al menos en la obra de muchos de ellos E. Mveng y A. N. Mushete, por ejemplo51 puede percibirse su gran preocupacin por desentraar la significacin liberadora del mensaje cristiano en relacin con la situacin econmica y poltica del frica actual. De todos modos, ser preciso, a mi entender, tiempo y mucho ms dilogo entre ambas corrientes para que pueda llegarse a una verdadera relacin interfecundante de las perspectivas antropolgico-cultural y religiosa, por una parte, y la econmicopoltica, por otra. Pero el tratamiento ms detenido de esta cuestin, que presenta sin duda un inters excepcional, exigira otro trabajo.

TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN ORIENTE George Gispert-Sach

49. Cf. lbid., 194. 50. Cf., por ejemplo, J.-M. Ela, Le cri de l'homme africain, cit., 10-13, 131, 135-139, 143-144, 146-147, 154-155; Id., Fe y liberacin..., cit., 56-58, 89-93,172-175,192-194; Id., Identit..., cit., 30-32. 51. Cf. E. Mveng, Teologa africana de la liberacin..., cit.; A. N. Mushete, Les tbmes majeurs..., cit., 107-113.

Hace veinte aos Oriente no estuvo representado en el simposio del que se celebra el vigsimo aniversario. Quizs se vea a Asia como puesto de misin, como una mera prolongacin de las Iglesias occidentales que acababa de salir de su infancia y daba sus vacilantes primeros pasos en la fe. A lo ms, se crea que quizs Asia poda contribuir en algo a la misionologa pastoral. En Asia haba misiones, no Iglesias en el sentido lleno de la palabra. An recientemente la literatura romana habla de nuestras Iglesias como ecclesiae novellae, olvidando que el concilio de Nicea envi sus decretos a las provincias de la India a travs de Alejandro de Alejandra (Mansi, 2, 927-8). Pero en estos veinte aos Asia ha entrado en la conciencia teolgica catlica, al menos dentro del gran mapamundi tertii. Porque, en cuanto al Primer Mundo, si es verdad que un buen nmero de publicaciones europeas dan a conocer la teologa asitica, con todo no se puede afirmar que haya un inters por ella. Poco se lee y nadie la cita, excepto los asiticos mismos. Pero en cuanto al Tercer Mundo, telogos de Oriente han encontrado una plataforma de dilogo til y una caja de resonancia en la AETTM, fundada hace menos de veinte aos, dentro de la cual ha habido un intercambio de percepciones teolgicas y una interfecundacin que han resultado valiosas. La iniciativa por parte de esta asociacin de dialogar con los telogos del Primer Mundo (Ginebra, 1983) no puede calificarse de un gran xito. Pero las reuniones continentales e intercontinentales de la asociacin (tres continentes: Amrica latina, frica y Asia) s que han tenido xito y no se puede negar una influencia de la teologa de la liberacin latinoamericana sobre el Asia, aunque tambin, creo, en direccin opuesta.

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[.

CARACTERSTICAS

Oriente, claro est, es un trmino muy relativo, y Asia una enorme masa geogrfica y humana que representa el ncleo del globo e incluye una enorme diversidad. Hay al menos cuatro Asias: la de los extremos, la del mercado capitalista Israel, Lbano, Japn, Hong Kong, Singapur, Taiwan y en parte Corea; en el norte y centro est la gran Asia socialista, con China, Mongolia, Tbet, que, bajando hacia el sudeste, llega hasta Vietnam; en el oeste est el Asia musulmana con su economa del petrodlar y con poca presencia teolgica cristiana; finalmente, el Asia de la economa mixta, en el sur y sudeste, incluyendo especialmente el subcontinente indio, Indonesia, Filipinas, Sri Lanka, Tailandia, Birmania... Es de esta Asia de la que hablo ms directamente aqu, ya que desgraciadamente poco sabemos del desarrollo teolgico de la China y otros pases socialistas. Con todo tambin incluyo el Asia del Oriente capitalista, especialmente Japn y Corea. Las dos caractersticas ms familiares de este Oriente son su enorme riqueza humana, cultural y religiosa, por una parte, y su denigrante pobreza econmica, por otra. Muchos piensan que las dos caractersticas estn en relacin de causa y efecto. La tesis viene de lejos y ha sido abundantemente debatida y creo que rebatida. Por lo que toca a Asia, la tesis olvida un factor histrico importante relacionado con dos caractersticas: el colonialismo del que Asia ha sido objeto constante durante varios siglos en el campo poltico, y sigue sindolo en el campo econmico. Las estructuras de dependencia que se establecieron con el impacto de la plvora y la mquina (inventos de Asia, a los que Europa dio una orientacin blica) han quedado como un armazn que impide el desarrollo humano y econmico del continente. En otras palabras, la relacin causal no es tanto entre la religiosidad y la pobreza como entre la riqueza de los pases que colonizaron y la pobreza de los pases colonizados (teora de la dependencia). 1. La memoria del colonialismo

Uno de los puntos distintivos de la teologa oriental es su memoria profunda y amarga del colonialismo. Quizs sea esta memoria, tan floja en los continentes de los colonizadores, la que impide el dilogo teolgico entre Oriente y Occidente. El colonialismo se reconoce, creo, en Europa como fenmeno, quizs an como aberracin, del pasado. Se le ve como una pgina de la historia desagradable o lamentable, pero que ya pertenece al pasado y que no tiene ninguna vigencia actual ni ninguna relevancia teolgica. Es interesante constatar cmo el snodo de Europa a finales de 1991 hizo una alusin escueta al colonialismo. Mientras que en el nmero 8 de su declaracin final el snodo habla del holocausto terrible en el que la Iglesia participa con un profundo sentido de dolor, en el nmero 252

6 dice solamente y de paso que es verdad que el trabajo de los misioneros no estuvo desconectado del colonialismo expansionista de las naciones europeas, y en el nmero 11 el snodo se regocija de que Europa haya ofrecido tanto en trminos de cultura y tecnologa, aunque no niega que en la historia de Europa haya habido algunos (!) "momentos negros" incluyendo, hay que decirlo, el imperialismo y la opresin de muchos pueblos cuyas riquezas se han expoliado. Ninguna seal de contricin por lo que la Iglesia misma ha tenido de responsabilidad en el desarrollo de esta empresa, ninguna alusin a una satisfaccin como elemento central de la contricin, poco sentido de la enormidad del hecho de que tantos aventureros y mercaderes se presentaran en tantos lugares del mundo y tranquilamente los declararan suyos en nombre de su rey y de su religin, y despus se entregaran sistemticamente a la faena de expoliar sus riquezas. Algunos momentos negros en una faena de medio milenio! Vaya amnesia! Se dira que el snodo estuvo dominado por los ingleses, maestros en el understatemen La teologa oriental no puede olvidar tan fcilmente estos siglos cuyos efectos an continan. Busca la explicacin de la pobreza ms en la historia que en la conciencia religiosa de Asia. Y, al hablar de la historia, lo hace con dolor. Pero tambin con un deseo de buscar la redencin de la historia, manifestado, por ejemplo, en el artculo reciente de Kosuke Koyama del Japn en un libro-homenaje a Vidyajyoti (Bread and Breatb: Theological Essays in Honour of Samuel Rayan), bajo el ttulo Forgiveness and politics: the Japanese experience. Creo que esta tarea de buscar la manera de redimir la historia humana queda en gran parte por hacer tanto por parte de aquellos que se han beneficiado del pecado de la historia como por parte de sus vctimas. La historia no se redime con un acto de contricin, un padrenuestro y tres avemarias. Porque la historia de las misiones ha estado tan ntimamente ligada al colonialismo, no es extrao que el pensamiento teolgico oriental incluya a menudo una crtica fuerte de la misin del pasado y de las estructuras eclesisticas clsicas que organiz el colonialismo misionero con la misma rigidez teolgica y eclesial que los colonialistas polticos demostraran en el campo militar y econmico. La teologa asitica tiene por consiguiente una cierta aversin a la estructura eclesistica vigente hoy en el catolicismo romano. Hay posibilidades en la Iglesia de ms flexibilidad y descentralizacin: la cuestin de los ritos o iglesias particulares esa muy viva en la India. Y aunque en este momento est en una fase de revival dentro la Iglesia siro-malabar y siro-malankara, con el fundamentalismo que todo revivalism implica, aqu expresado en el campo litrgico y teolgico, con todo este sentido de pluralismo eclesial que los ritos representan tiene muchas posibilidades para culturas diferentes de la occidental que deberan afectar las estructuras eclesisticas de hoy. Descentralizacin, autoridad basada ms en la experiencia espiritual que en el cdigo o en el sacramento, una apertura ms consistente y valiente hacia las otras religiones, es lo que la teologa oriental pide de la conciencia global de la Iglesia. 253

2.

La experiencia de la insignificancia

La teologa asitica nace tambin de una experiencia eclesial de insignificancia. Excepto en Filipinas, en los pases asiticos la proporcin catlica es nfima (2,52% de catlicos; 5% de cristianos en Asia). Aunque es verdad que la Iglesia tiene una cierta influencia cultural a travs de sus escuelas, pero no tiene pioneros en la vida poltica, cultural o econmica. Vive una experiencia de sin-poder, la experiencia de los anawim, en gran parte negada a las Iglesias de otros continentes, primer o tercermundistas. Vivir en pobre quiere decir no contar, ser el ltimo, ser sirviente, vivir en dependencia econmica de los dems, aceptar el oprobio de la mendicidad y asumirlo como parte natural de la vida sin dejar de percibir que es resultado de injusticia y pecado histrico, y por consiguiente sin dejar de protestar. Esta experiencia de impotencia social y cultural y un sentido fracaso de la misin, que la Iglesia de Oriente asume como propio, la hace vivir una fe ms desnuda, sin garantas humanas y sin sueos de dominar la situacin o de construir un mundo cristiano sobre el modelo de otros continentes. La Iglesia de Asia vive y sabe que vivir en situacin de minora permanente, sin importancia poltica, a veces con desprecio y persecucin, no tanto la persecucin gloriosa del mrtir como la marginalizacin del pobre. No es pues extrao que sus cristologas, tanto en un Koyama como en las afirmaciones ltimas de la Indian Tbeological Association, sean cristologas de kenosis. Aun en el muy debatido problema de la universalidad de la redencin de Jesucristo, la teologa india subraya que esta universalidad slo puede basarse en el fracaso de la cruz, y que la kenosis paulina parece sintonizar con la bsqueda espiritual del vaco, el sunya del budismo asitico.
II. TEOLOGAS DE LA LIBERACIN EN ASIA

La conciencia de ser una minora insignificante, y una reflexin ms profunda sobre la historia de las religiones indias, especialmente de su mstica y de sus movimientos revolucionarios, han hecho que la teologa asitica saliera a la bsqueda decidida de un nuevo temario en la teologa cristiana: la teologa de las religiones y del dilogo. Y esto en dos planos diferentes: en el plano de la teologa de la liberacin y en el plano de la teologa misiolgica. 1. Teologa de las religiones y del dilogo

En un sentido general, se puede decir que en Asia, al menos entre los estudiantes que he tratado en la India en los ltimos veinticinco aos, slo la teologa de la liberacin tiene sentido, y que toda teologa que no sea liberacionista no tiene probabilidad alguna de aceptacin. Y no hablo ahora del hecho de que la liberacin del ser, la mukti o moksba, 254

haya sido siempre el fin y la meta de las religiones asiticas toda religin es soteriolgica, ya que tambin Asia en el pasado ha restringido la liberacin a un sentido demasiado espiritual y cosmfugo. De una manera cada ao ms clara veo que aquellos jvenes estudiantes y muchos cristianos intelectuales de la India toman inters slo cuando la teologa demuestra una incidencia de la fe cristiana sobre la liberacin total del pueblo, liberacin especficamente en el campo de la pobreza y justicia social, y cuando insiste en que la bsqueda de la justicia es una exigencia evanglica fundamental. Pero la teologa de la liberacin oriental, que tiene una literatura respetable, tiene un punto flaco, al menos si se la mide a partir de su expresin latinoamericana. Esta se basa en gran parte en la experiencia del pueblo, especficamente de las comunidades cristianas de base. Estas son las que dan el impulso al redescubrimiento de la teologa autntica. Es una teologa no slo sobre los pobres sino a partir de los pobres. En Asia los pobres no forman una comunidad de fe., y ciertamente no una comunidad cristiana. Aunque la mayora de los cristianos son pobres, la inmensa mayora de los pobres no son cristianos. Unidos en la miseria y la explotacin, estn los pobres muy desunidos entre s por castas y por creencias, mitos y ritos. La comunidad humana de base no tiene mito comn que la unifique y la lance a la lucha con el deseo de una liberacin total arraigada en una conciencia religiosa comn. No puede esta comunidad abrir el libro del xodo o el captulo cuarto de Lucas y verse ah retratada, primero porque no tiene tales libros, segundo porque es a menudo analfabeta, y tercero porque no son aqullos sus smbolos propios. Los mitos populares de la India, el mito de Rama, de Krishna, del Buddha, o de las divinidades de la naturaleza, no estn tan ligados a la historia como el mito bblico. Y el potencial liberador de muchos mitos no ha sido explotado en este sentido por la tradicin religiosa autctona. El pueblo, mezcla de hindes, musulmanes, budistas, cristianos, sikhs, animistas, shintostas, no puede tan fcilmente encontrar un mito central, con races en su conciencia religiosa, un mito que le unifique como pueblo y le inspire hacia una accin liberadora. Pero se apuntan en el horizonte intentos de llenar este vaco a travs de una teologa de las religiones, o, mejor dicho, a travs de una praxis y una espiritualidad que abarquen las diversas religiones y utilicen su potencial liberador; en otras palabras, a travs de una communicatio in sacris liberativis. As, hay grupos de accin en Sri Lanka muy comprometidos socialmente y unidos entre s que celebran con participacin de todos tanto las grandes festividades budistas como la pascua de resurreccin y, por supuesto, la fiesta de mayo. En cada celebracin el mito se relee desde la perspectiva de liberacin al que los miembros de todas las afiliaciones religiosas e ideolgicas hacen sus aportaciones. En el norte de la India hay grupos de concientizacin que tambin descubren en las fiestas populares del hinduismo y sus mitos una inspiracin para aunar al pueblo en una praxis liberadora. 255

Es necesario notar tambin que, en el mbito acadmico, la teologa de la liberacin ha llamado la atencin de los intelectuales indios de muchas religiones como ninguna teologa cristiana lo haba hecho durante siglos. Hay autores musulmanes como Ashgar Ali Engineer de Bombay que hablan abiertamente de una teologa de la liberacin desde la ptica musulmana y creo que el mismo fenmeno se da en Indonesia. Daram Singh public hace un par de aos un libro titulado Sikh theology ofliberation, y la famosa novelista Nayantara Sahgal, sobrina de Jawaharlal Nehru, public en 1986 en el diario Indian Express (edicin de Delhi) un artculo con el ttulo: Wanted: A liberation theology for hinduism, donde propone el ejemplo de la Iglesia catlica con su doctrina social siempre en evolucin para la emulacin de los hindes. Y esto que el Indian Express es ms bien hinduizante y anticristiano. El ao siguiente una prestigiosa revista de investigacin social y poltica, Seminar, laica pero dominada por hindes, publicaba un nmero especial con el tulo, muy novedoso para la India, Rethinking theology, en el que cristianos, hindes y musulmanes escriban sobre la liberacin desde sus perspectivas de fe y en donde se researon los libros de Gustavo Gutirrez, Cone, Ferm, Puthanangady. Se podra aadir que hay mencin frecuente de la teologa de la liberacin en los ambientes universitarios de Delhi y sin duda de otras ciudades del Asia, y que el tema es no raramente objeto de disertaciones y de tesis doctorales. El dilogo budista-cristiano en Sri Lanka y creo que tambin en el Extremo Oriente no raramente est enfocado en la perspectiva de la liberacin. Hemos hablado de la perspectiva liberacionista como una de las razones para abrazar el dilogo religioso y repensar la teologa de las religiones. Pero se da otra perspectiva que tambin se encamina hacia un enfoque liberacionista. El punto de arranque es ahora misiolgico o eclesiolgico. Cul es la funcin de la Iglesia en un mundo de tantas religiones y cmo mira la fe cristiana a estas religiones? Las dos preguntas estn evidentemente ligadas entre s. No necesito trazar aqu el proceso que nos lleva al descubrimento de las religiones como loci teologici en Asia o en el oeste. Muy alto es el nmero de libros sobre el tema publicados en los ltimos aos tanto en Asia como en otros continentes. Resumiendo, se podra decir que desde el punto de vista de Asia en los ltimos veinte aos (aunque el movimiento empez ya hace cuarenta aos) se pasa de una misin eclesiocntrica a una misin besileica cuyo punto de referencia es el reino de Dios como lo anunci Jess. La Iglesia es el sacramento de este reino, y el buscar vocaciones para la Iglesia es buscar que este sacramento pueda seguir siendo seal que anuncie la llegada y la presencia del reino. La misin no puede ser juzgada en trminos de bautismos u otras actividades sacramentales, sino en trminos de la aportacin que hace al reino de la justicia y verdad, de igualdad y fraternidad. Este criterio de juicio es mucho ms exigente que el criterio numrico. 256

Con el cambio de perspectiva ha llegado un cambio en la comprensin de la salvacin que nos trae el reino de Dios en Cristo: una salvacin que es visible en lo mundano pero tiene sus races en la profundidad de Dios, como aquel rbol invertido del Gita con sus races arriba, en el cielo, y sus ramas y frutos abajo, al alcance de la mano. La teologa de la liberacin queda aqu reivindicada desde la perspectiva misiolgica. En los ltimos diez aos han surgido variaciones especficas de la teologa cristiana de la liberacin asitica, distintas de la teologa general de Asia que tambin es en general liberacionista en sentido general de la palabra. La primera es la teologa minjung de Corea, y la segunda la teologa dalit de la India. 2. Teologa minjung

La teologa minjung ha estado en el centro de la tarea teolgica de Corea desde el ao 1976. Minjung quiere decir pueblo, pero no como entidad poltica (que sera minjok) que obtuvo la independencia del Japn despus de la guerra mundial, sino como el pueblo olvidado de la historia, el pueblo de los de abajo, los sin-poder, los que no controlan la historia, los agricultores, pescadores, trabajadores, desempleados, soldados, policas, asalariados, comerciantes pequeos, los mini-productores: los que sufren una supresin poltica, una explotacin econmica, una humillacin social y una alienacin cultural. Minjung es el pueblo sin poder en oposicin a los gobernantes polticos o sociales. No es un concepto de relaciones de produccin (el proletariado, que sera inmin en coreano), sino de relaciones sociales y polticas. El movimiento minjung, que fue poltico antes de ser teolgico, implica una actitud revolucionaria contra los regmenes actuales tanto comunistas en el norte de Corea como capitalistas en el sur. Ninguno de los dos dan poder al pueblo, al pobre. El anlisis de la sociedad que hace la teologa minjung depende mucho de la conciencia histrica del pueblo: de la revolucin de Tonghak en 1895 contra las clases dominantes y el primer movimiento de independencia en 1919. Desde el punto de vista de la historia cristiana, el movimiento minjung encaja con el origen del cristianismo en Corea, un cristianismo nico en el mundo en ser fruto de la autoevangelizacin de un laicado que se interes por la fe cristiana a travs de los escritos chinos de Mateo Ricci, un cristianismo que empez como comunidad muy autnoma e inculturada pero donde el minjung, ms tarde, perdi la influencia, que pas a manos de los misioneros extranjeros y de una nueva estructura eclesistica impuesta desde fuera. Ahora el cristinianismo coreano busca de nuevo su identidad como minjung, como pueblo, buscando y encontrando sus races en aquel ochlos bblico que segua a Jess y a los apstoles en busca de la buena noticia de la liberacin. Los gobernados, los objetos de la historia de los otros, quieren ser los maestros de su destino precisamente en el seguimiento de Jess que se entreg en manos de los hom257

bres. En su relectura de la Biblia la teologa minjung se fija en los cdigos legales del Antiguo Testamento y en los profetas como abogados de los derechos del pobre dentro de una sociedad con tendencias elitistas tanto por tradicin como por resultado de la estructura capitalista. La clave del anlisis social de la teologa minjung parece pues ser la experiencia del poder, el dominio de s, por parte de los pobres que siempre han sido privados de este valor en su vida. Si la teologa de liberacin en otros continentes se fija en el problema del pan, la teologa minjung se fija ms bien en el problema del poder. Los dos poblemas pueden ser tentaciones, como lo fueron para Jess en su ministerio: pero pueden ser tambin liberacin, gracia, como lo demostr en sus milagros del pan y del mar. 3. Teologa dalit

La otra variante de la teologa de liberacin oriental es an ms joven y ha aparecido en los ltimos diez aos en la India, al enfrentarse de nuevo la fe cristiana y liberadora con el problema de las castas. Es la teologa dalit. Dalit significa aplastado, hecho papilla, y es el nombre que los descastados en la India se han dado a s mismos en contraste con los nombres que les dieran los otros: intocables, parias, castas bajas, castas de cdula, harijans (gente de Dios, Gandhi). Sus sectores ms sensibilizados han rechazado todas estas apelaciones como insultantes y se han llamado los dalits. La teologa dalit parte del hecho central de la sociologa hind: la casta como grupo primario, la casta no slo como pirmide jerrquica e innata de la sociedad (Homo hierarchicus es el ttulo del famoso estudio sociolgico de Luis Dumont), sino tambin como escala de pureza e impureza ritual. Hay una clasificacin vertical de la humanidad desde el punto de vista de pureza, basada en la supuesta historia tica y religiosa de cada individuo a travs de innumerables vidas, en la eterna rueda del tiempo. En esta vida cada uno est marcado no slo por una carga tica de la que en su vida presente el individuo no tiene memoria, sino tambin con un destino (originalmente tambin ocupacional) y una densidad especfica de dignidad que depende del puesto natal de cada uno en la pirmide. Y aunque el mundo econmico y laboral de hoy da haya oscurecido el marco profesional de las castas, la posicin respeto a la pureza social y dignidad humana no ha cambiado demasiado, como lo muestra aun recientemente el libro de Mark Tully, corresponsal de la BBC en Delhi, En la India sin punto y aparte (In India without Full Stops, Delhi, 1991). La situacin de opresin de los descastados depende menos de su posicin econmica que de la falta de dignidad con que se les ha tratado toda la vida desde su infancia, como personas impuras y causa de impureza para los dems. No es extrao que en un concurso de lminas de cate258

cismo de una escuela de dalits cristianos del norte de la India, la ms popular fuera la lmina de Job sobre el estircol, con quien los muchachos se podan identificar fcilmente. Y al preguntar Mark Tully a una mujer dalit qu cambios ms importantes se haban producido en su vida en los ltimos tiempos, seal a su marido y contest: Hace diez aos l ni saba que era un hombre. Hoy lo sabe. La teologa dalit se ha abierto paso en la India a travs de una doble protesta. La protesta de todos los dalits contra la opresin social, fsica y econmica de la que son vctimas, y la protesta de los dalits cristianos (segn algunos clculos 80% de los cristianos indios, en otros unos 50% de los catlicos) contra la vigencia del sentido de casta dentro de la Iglesia, especialmente en el sur de la India. Como titulaba el National Catholic Reprter hace un mes, En Madras los cristianos llevan sus castas hasta las tumbas una alusin a que en cementerios catlicos hay an secciones separadas para los descastados, como las hay en algunas iglesias del interior. A pesar de su gran nmero dentro la Iglesia, de los 125 obispos de la India slo uno es de origen dalit, y relativamente pocos lo son entre los millares de sacerdotes y monjas en todo el pas. Esta experiencia de marginacin ha producido en los ltimos aos una protesta muy fuerte dentro de las Iglesias y ha dado origen a una nueva teologa de liberacin no solamente por parte de los pocos telogos dalit que empiezan a apuntarse, sino tambin por parte de muchos simpatizantes de otras castas. No es de extraar que el movimiento de protesta de los negros en los Estados Unidos tuviera mucha influencia en el movimiento dalit de la India: los dalit panthers, que aparecieron en el Estado de Maharashtra hace unos 15 20 aos, se inspiraban claramente en los black panthers estadounidenses y la literatura dalit de la India de los aos setenta y ochenta no puede comprenderse sin la literatura pantber de los aos sesenta y setenta. El primer trabajo de la teologa dalit es buscar un anlisis social que cubra no solamente las relaciones de produccin sino tambin las relaciones de cultura y religin que tanto afectan a las vidas humanas. La teologa de liberacin india percibe que un anlisis de clases desde la sola perspectiva econmica no explica toda la realidad india. Creo que tambin los marxistas indios han batallado con este problema. Quizs se pueda decir que la realidad india ha llevado al anlisis social de la teologa de liberacin una complicacin parecida a la que trajo casi al mismo tiempo la teologa feminista, a saber, una conciencia de que los factores sociales, culturales y religiosos no pueden simplificarse bajo una perspectiva puramente de clase. La teologa dalit se presenta no como otra forma o como una reforma de la teologa india, sino como una revolucin, como una condena de toda la teologa de ese pas en los ltimos dos siglos, porque era una teologa arraigada en el humus cultural brahmnico y sanscrtico de casta alta que los dalits consideran como la civilizacin esencialmente opresora. La teologa dalit no se puede desentender de un sentimiento de ira 259

por todo el pasado tanto en la cultura india como en la Iglesia. Segn Arvind Nirmal, uno de los telogos protestantes ms capaces de la teologa dalit, en la hermenutica dalit que hace de la fe yahvista de Dt 26,5-12, la teologa dalit ha de hablar de la nueva creacin no slo con la bandera de signos y maravillas sino tambin con las armas del terror. Cristolgicamente lo evidente de la teologa dalit es la funcin salvifica del desechado siervo de Yahv. Los cantos del Deuteroisaas son como un comentario divino sobre la situacin dalit y, con todo, es a travs de esta persona que es el siervo Jess como Yahv ha manifestado su salvacin al mundo. Es de notar que el movimiento dalit ha llamado la atencin del Consejo Mundial de las Iglesias. Ya en 1983 su Unidad III, entonces el Programa para combatir el racismo, tuvo contactos informales con las organizaciones dalit de la India y en 1989 afirm que la situacin de los dalits figuraba como prioridad en el programa. Hoy se est creando un subprograma de solidaridad con los dalits (DSP) dentro de la Unidad III, llamada ahora Justicia, Paz y Creacin, en respuesta a la llamada de la Asamblea de Canberra. La Iglesia catlica, tanto en la India como en la oikumene, est bastante atrs en esta marcha. He hablado antes de cmo la teologa minjung pona la cuestin del poder del pueblo en el centro de su preocupacin, una cuestin que Jess encontr en su segunda tentacin lucana. La teologa dalit se enfoca sobre el problema de la dignidad humana que en la tercera tentacin toma la forma de la espectacularidad que Jess rechaza, pero que en su ncleo de dignidad Jess subraya de manera contundente en su vida personal y en su accin liberadora sobre los leprosos, los pecadores, los samaritanos. Es por el camino de la dignidad como el anlisis social de los dalits enfoca su teologa. 4. Teologa narrativa de los mitos originales

Antes de cerrar este trabajo quisiera hacer referencia a otra futura teologa a punto de nacer en la India, aunque sus hermanas africanas ya estn creciendo. Se empieza a vislumbrar entre las tribus o los aborgenes, como los llaman los socilogos, que forman el subsuelo social de la India un esfuerzo teolgico entre las nuevas comunidades cristianas en busca de una expresin de la fe cristiana que no sea una simple traduccin de los catecismos romanos o de los sermones de Lutero, y que se interese ms por la narrativa del mito que por las conexiones histricas o la brillantez metafsica. Busca esta teologa su fuente en los mitos y los ritos originales que formaban parte de su cultura antes de integrarse en la Iglesia cristiana. El deseo de muchos de mis alumnos aborgenes es de apropiarse los valores humanos, sociales y religiosos de la tradicin de las tribus y contribuir as a una vida social ms humana, ms solidaria, de menos codicia y ms igualdad social. Es signo de esperanza. 260

Creo que Gustavo Gutirrez, con otros, ha definido a menudo la teologa de liberacin como una teologa desde abajo de la historia. La teologa oriental est demostrando que los fondos de la historia tienen muchos aspectos y no es fcil sintetizarlos en una sola visin. Hay evidentemente pluralismo en la teologa de la liberacin. Asia insistir en que el factor religioso y mstico no puede estar desarticulado de esta teologa nueva. Esto es lo que con ms autoridad ha demostrado el ceilans Aloysius Pieris en sus varios trabajos. Es este autor el que quizs ofrece un anlisis ms completo de la realidad de Asia y de las caractersticas de la teologa de la liberacin asitica. Asia tiene en comn con otras civilizaciones dos niveles de cultura y religin ntimamente ligados y formando una realidad bipolar. La religin metacsmica, con una soteriologa ultramundana, de calidad no-semtica, aria, podramos decir, estoica, elitista, por una parte, y la religiosidad popular, csmica, semtica, tribal, por otra. Esta ve al hombre como un zoon politikon, y pide solucin a las antinomias sociales de casta, raza o clase; aqulla, la estoica (de la que tanto la teologa romana como la brahmnica son igualmente herederas) ve al hombre como zoon koinonikon, que rene en s a todo el universo y busca el equilibrio, la pax romana o la pax christiana, a saber, la trascendencia de las contradicciones, una visin sub specie aeternitatis en lugar de una lucha por el reino. El pobre de Asia vive en la encrucijada de las dos vertientes. Escoger entre las dos sera la tentacin del occidental. Incluirlas es la tarea de Asia si ha de estar en sintona con su historia y experiencia espiritual. Integrarlas no quiere decir optar por la trascendencia sino buscar la salvacin y la aniquilacin del pecado (que es finalmente mammn, el oro) a la manera como el pobre vive la experiencia religiosa en el Asia: La religiosidad del pobre y la pobreza de las masas religiosas constituyen conjuntamente la estructura compleja de la realidad asitica, matriz de su teologa {VJTR 1986, 333). Esto significa que la lucha contra la pobreza incluye una lucha contra la codicia y que estar libres de la miseria pide tambin experimentar la libertad que nace de la pobreza. De lo contrario construiramos una civilizacin del hedonismo.
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TEOLOGA EUROPEA Y TEOLOGA DE LA LIBERACIN Johann Baptist Metz

En este trabajo quisiera abordar dos cuestiones. La primera es: qu significa, despus de todo, la teologa de la liberacin dentro del mundo de la teologa? Esta cuestin pretendo aclararla a propsito de la relacin entre la teologa poltica europea y la teologa de la liberacin en Latinoamrica. Mi segunda pregunta es: qu clase de mentalidades determinan actualmente la relacin de Europa con Latinoamrica y en general con el llamado Tercer Mundo? En esto quiero reclamar la atencin sobre un cambio de mentalidad que resulta importante tambin en el escenario teolgico y eclesistico.
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Asian fournal of Theology; Vidyajyoti Journal of Tbeological Reflection; feevadhara; Biblebhashyam; Indian Journal of Theology; Indian Missiological Review; Logos; Landas; Journal of Dharma; Indian Tbeological Studies; PCTA Bulletin; Chnese Tbeological Review; Ching Feng; Word and Worship; East Asian Pastoral Review; Japan Missionary Bulletin; In God's Image; Dialogue; Inculturation; Voices from the Third World; Catalyst. 3. Series

Atesea Occasional Papers, Atesea, Manila, 1987 (10 volmenes); Indian Tbeological Association. AnnualMeetings: ProceedingandReports (15 reuniones...), varios editores; Indian Christian Thought Series, CLS, Madras; Library of Indian Christian Theology, UTC, Bangalore; Confessing the Faith in India Series, CLS/CISRS, Madras.

Parto del supuesto de que la teologa de la liberacin es algo ms y algo distinto que una mera teora social de izquierdas o su consiguiente estrategia pastoral. Es teologa. Ahora bien, qu significa esta teologa de la liberacin en el mundo de la teologa? Hace algunos aos realic un viaje bastante largo dando conferencias por Latinamrica. Continuamente se me preguntaba cul era el comn denominador a pesar de todas las diferencias entre la nueva teologa poltica europea y la teologa latinamericana de la liberacin. Yo responda lo siguiente: ambos enfoques tienen como arranque un horror especial, a saber: el de que a la teologa cristiana muy escasamente se le ve y se le nota la historia del sufrimiento humano, que clama al cielo. Ambas teologas se caracterizan por su especial sensibilidad hacia la teodicea. Tambin se podra calificar a estas dos teologas como posidealistas. A mi juicio, en la teologa catlica contempornea concurren tres paradigmas: el paradigma neoescolstico de la teologa, el paradigma idealista trascendental y el paradigma posidealista, al que me refera antes. A la nueva teologa poltica que se hace en Europa y a la teologa lati263

262

noamericana de la liberacin las incluyo en el paradigma posidealista. En efecto, ambas intentan cada una de manera distinta crearse una conciencia de ese adis definitivo al que se enfrenta hoy da cualquier teologa cristiana. Se trata, en concreto, de una doble despedida: el adis de la teologa a su inocencia social y poltica, y el adis a su inocencia cultural y tica, es decir, al eurocentrismo que tiene interiorizado. 1. La teologa debe renunciar a su inocencia social y poltica. Esta renuncia viene exigida ya, propiamente, por la Ilustracin europea y agudizada luego por la crtica de la ideologa y la crtica de la religin del siglo xix. La orientacin subjetivista y la contextualizacin de los procesos teolgicos resultan indispensables. Quin, cundo, dnde y para quin se hace teologa? Estas no son hoy da cuestiones adicionales, sino cuestiones constitutivas de la teologa. Con esto la teologa se despide de un concepto de verdad y de un concepto de razn que son intemporales y abstractos y toma en consideracin el hecho de que el cristianismo debe acreditarse ahora ante una razn que quiere volverse prctica como libertad y tambin como libertad de los dems, es decir, como justicia. As, pues, no se abandona la cuestin de la relacin entre razn y fe, sino que se inserta en la relacin de teora y praxis, o sea, con una mediacin social. El saber teolgico constituye un saber de seguimiento prctico en la tensin constituyente entre mstica y poltica. La tica cristiana no es meramente una tica de los rdenes, sino tambin una tica de las transformaciones. Esta transformacin, que en el contexto de la teologa de la liberacin se denomina liberacin, incluye, desde luego, el reconocimiento de que los sujetos histricos permanecen siempre capaces de culpa y necesitados de conversin. Esto no conduce a una romantizacin antipoltica de la transformacin y la liberacin; los nico que se sustrae a la poltica de la liberacin es la base del odio y de la violencia. La palabra liberacin, si se toma en serio, en sus races polticomsticas, constituye realmente una provocacin para toda la teologa y para la vida eclesial en su conjunto. Lo que considero problemtico, desde luego, es el modo en que se habla muchas veces entre nosotros, en Europa, acerca de la liberacin y de la teologa europea de la liberacin. No creo que esta palabra se pueda extrapolar de un modo unvoco a nuestras circunstancias. As, en general, domina en Europa una retrica sin consecuencias acerca de la liberacin, que se sita en una tesitura demasiado elevada y demasiado abstracta. Obviamente sigue siendo vlido y vinculante el axioma teolgico: del Dios bblico y del evangelio hay que hablar, siempre que se pueda, ante el rostro de las vctimas. Ellas son las que calibran el rigor y la autenticidad del lenguaje teolgico, que ante esa mediacin puede resultar con frecuencia muy pobre y pequeo. Sin embargo, as es como consigue acercarse a su misin originaria. En ltimo trmino, la mstica vivida y enseada por Jess la misma que tambin 264

debera regir el logos de la teologa cristiana no es una mstica de los ojos cerrados, sino una mstica de los ojos abiertos. Al margen de sus percepciones es imposible encontrar al Dios de Jess; ni en Europa ni en Latinoamrica. 2. La teologa tiene que renunciar hoy ya a su supuesta inocencia etno-cultural y al eurocentrismo que tiene interiorizado. Debe guardarse del vano discurso monocentrista y etnocentrista, pues tiene que llegar a ser cada vez ms la teologa de una Iglesia universal enraizada en el pluralismo cultural y tnico. Debe tambin acompaar la transicin desde una Iglesia europea para los otros hacia una Iglesia de los otros. Sobre el problema aqu apuntado de la inculturacin slo quisiera sealar, desde nuestro contexto, lo siguiente: la inculturacin slo se lograr cuando se llegue de acuerdo con las intenciones del concilio Vaticano II y en contra de las ltimas tendencias de Roma a una mayor independencia y a una relativa autonoma de las Iglesias locales que viven en las diferentes culturas e intentan su propio despliegue. Desde el punto de vista teolgico, se plantea aqu un problema enorme. Se trata de la elaboracin de una cultura hermenutica posidealista, una cultura del reconocimiento de los otros en su ser-otros, en su otredad. Para la fundamentacin de esa cultura hermenutica existen absolutamente races en la Biblia. Sin ir ms lejos: los prjimos, en el mandato bblico central del amor al prjimo, no son primordialmente los ms cercanos, sino los otros, los otros extraos. En este sentido, el lenguaje de la teologa debe dejarse interrumpir tanto por los pobres como por los otros, por las vctimas, lo mismo que por los extraos: una actitud, sta, que slo lentamente va madurando en todas sus consecuencias, tanto en la teologa de la liberacin como en la teologa poltica. Esta cultura hermenutica, que en realidad est exenta de toda voluntad de poder en el conocimiento de los otros en su otredad, fue siempre eclipsada en la historia de Europa y relegada a un segundo plano en la historia misionera de la Iglesia. Lo que estuvo en primer plano no fue una antropologa del reconocimiento, sino una antropologa de la dominacin. Al comienzo de la poca que en Europa llamamos moderna y en la que comienzan tambin los grandes descubrimientos europeos, empezando por el de Coln, se desarroll una especie de antropologa de la dominacin: el hombre se entenda a s mismo frente a la naturaleza como un sujeto dominador y avasallador. En ese sometimiento ejercido por la dominacin y en ese dominio sobre la naturaleza es donde se fragu su identidad. Sus ojos miraban hacia abajo. Su lgica se convirti en una lgica de la dominacin, no del reconocimiento; una lgica de la asimilacin y de la transformacin, pero no de ndole convival. Con qu ojos, por ejemplo, fue descubierto el continente latinoamericano? Jug en ello algn papel la cultura hermenutica del reconocimiento? O, ms bien, no estuvo el proceso de evangelizacin inspirado por una hermenutica del dominio y la asimilacin, que no tuvo ojos para la huella 265

de Dios en la otredad de los otros y que por esa razn continuamente degrad y convirti en vctimas, tambin en lo cultural, a esos incomprendidos otros? Cierto que, de cara a este proyecto de una nueva cultura hermenutica, queda casi todo por hacer, tanto en teologa como en poltica. Y quedan tambin pendientes cuestiones serias, como, por ejemplo, stas: ese reconocimiento y liberacin de los otros en su otredad, no van acompaados de una transfiguracin de los otros?, no conducir esa cultura del reconocimiento a una relativizacin sin remedio de las culturas?; seguir siendo esa cultura hermenutica capaz an de la verdad?, no se desintegrar con ello el mundo, de un modo tpicamente posmoderno, en una pluralidad de culturas aisladas que lleve en s de nuevo el germen de una nueva violencia?; qu es lo realmente autnomo: la cultura o la razn? Y, desde luego, tambin estas preguntas: es posible que no descubramos la dignidad de la otredad de los otros ms que en una situacin en la que estos otros apenas, o cada vez menos, existen?; no se han convertido entre tanto todas las culturas en vasallos de una europeizacin profana del mundo?, no se ha extendido Europa, entre tanto, como una apisonadora sobre todo el planeta, por la va de la civilizacin tecno-cientfica, de su industria de la informacin y la comunicacin? Y esa europeizacin profana del mundo, no transforma tambin las mentalidades de los pueblos? Alguien de Bali conduciendo un automvil, no es ya medio europeo? Y qu ocurre con un indio que ve la televisin y no se deja ya contar ninguna historia?, no se ha convertido ya en un europeo annimo? Tantas observaciones y tantas preguntas. Quiero tomarlas como arranque para abordar la segunda cuestin que anunci.
II

Esta cuestin se puede plantear as: cmo se puede determinar hoy da la relacin de Europa con Latinoamrica y en general con el Tercer Mundo?; se dan ah nuevas mentalidades, nuevos talantes sobre los que informar? Los europeos son universalistas; dan la impresin de curiosos y a la vez de insensibles; pasan por fronterizos y transfronterizos, por conquistadores y sojuzgadores, exportadores y, en todo caso, justamente eso: eurocentristas. Qu hay de verdad en ello? Qu es lo que ha cambiado? Qu es lo que tiene relevancia tambin y precisamente para el entendimiento eclesial y teolgico entre ambos continentes? Antes de dar respuesta a estas preguntas quisiera decir algo sobre la importancia permanente y la misin permanente de Europa en el mundo actual frente al mundo no europeo. Europa es tambin la patria cultural y poltica de un universalismo que, en su corazn, es rigurosamente antieurocentrista. No me estoy refiriendo ahora a la Europa del dominio racional y comercial, ni a la Europa de la civilizacin tecno-cientfica, sino a la Europa de la Ilustracin poltica. Cierto que el universalismo ilus266

trado, que buscaba la libertad y la justicia, en un principio slo fue semnticamente universal, y que en la realizacin prctica se mantuvo particular hasta hoy. Sin embargo, es el fundamento de una nueva cultura poltica y hermenutica que apunta al reconocimiento de la libertad y dignidad subjetivas de todos los seres humanos. Con respecto a las preguntas antes formuladas, esto significa lo siguiente: el reconocimiento de la autenticidad cultural no puede renunciar al universalismo de los derechos humanos desarrollado en las tradiciones europeas. El es el que garantiza que el pluralismo cultural no se desintegre en un mero relativismo y que el reconocimiento de los otros en su otredad se mantenga capaz de la verdad. Por ello, aqu habra que reflexionar ms al detalle sobre el axioma: el derecho natural prevalece sobre el derecho internacional, y tambin sobre el derecho de la cultura. No obstante, quisiera exponer a discusin otro punto que se refiere de un modo explcito a la relacin de los dos continentes en cuestin. Mi pregunta crtica es sta: no existen dos clases de derechos humanos en la actual poltica mundial?, dnde est el derecho de los pases pobres de la tierra a tomar decisiones cuando se trata de la dignidad y de la libertad de sus ciudadanos? Entre tanto, nosotros discutimos, como he dicho, la idea de que el derecho natural prevalece, en determinadas circunstancias, sobre el derecho internacional. Pero, no resulta llamativo el hecho de que los europeos slo en situaciones de crisis pensamos espontneamente en los pases ms pobres, en los cuales tendramos que intervenir, en caso necesario, en pro de los derechos humanos?; quin de nosotros tendra la ocurrencia de pensar que tambin los pueblos pobres podran tener derecho a intervenir, a escala mundial, en la poltica de los pases industrializados del Norte y a presionar en favor de un decisiva democratizacin de la economa mundial?; a quin de nosotros se le ocurrira la idea de que los pases pobres tienen derecho a cuestionar la soberana de los pases ricos, que no slo son responsables en ltimo trmino de las catstrofes ecolgicas, sino que adems han sometido a los pueblos y culturas pobres o que estn en otros procesos de desarrollo a una presin de modernizacin y aceleracin que no slo no fomenta, sino que destruye, las formas humanamente dignas de la vida en esos pases?; no existen, pues, dos clases de derechos humanos? Y esta desigualdad, no resulta ms clara desde que termin la guerra fra y por ello los ricos y fuertes pases industrializados del Norte ya no necesitan tener miedo a que los pases pobres de la Tierra vayan a alinearse en el bloque poltico equivocado?; no debera la Iglesia, que est situada en el punto de interseccin entre pases ricos y pobres, convertirse en un denodado intercesor de esos pases pobres y de su derecho de intervencin en la poltica mundial, en favor de la igualdad en cuestin de derechos humanos y contra la extendida opinin de que los postulados de los derechos humanos seran en realidad imperativos anti-sistema en el comercio mundial? En definitiva, el reino de Dios, predicado por la Iglesia, no es indiferente ante los precios del mercado mundial. 267

Y ahora echemos otra vez una mirada a Europa. Hay un nuevo talante, una nueva mentalidad en Europa; un nuevo fantasma recorre Europa: una variante de lo que en la cultura de los intelectuales se discute como posmodernidad. Se est difundiendo una posmodernidad cotidiana de los corazones que arrumba la pobreza y la miseria del llamado Tercer Mundo en una mayor lejana sin semblante. Siempre hubo en Europa algo as como un euro-darwinismo, demostrado, a mi juicio, en la tendencia de los europeos a considerarse como la cumbre victoriosa de la evolucin humana y, al mismo tiempo, en la incapacidad de los europeos a juzgarse con los ojos de sus vctimas. Actualmente se perfilan dos rasgos en la mentalidad europea, en el espritu europeo (si se permite tamaa palabra), que quisiera caracterizar como euro-esteticismo el primero y como euro-provincianismo el segundo; dos rasgos que tienen o podran tener una importancia decisiva para la relacin de Europa con el Tercer Mundo. Euro-esteticismo. Qu quiero decir con esto? Voy a explicarlo con una ancdota. En el otoo de 1989 viaj a Polonia el ministro alemn de trabajo, quien, impresionado por los cambios que se estaban produciendo all, acu esta frmula: Marx ha muerto. Jess vive. La frase es una respetable confesin. Pero es tambin un diagnstico? Lo dudo. Diagnstico habra sido (al menos para Europa): Marx ha muerto. Nietzsche vive. Nietzsche marca el relevo de la metafsica tarda, de la filosofa de la historia y de la crtica social por la esttica y la psicologa. Anlogamente, en la cultura intelectual de la actual Europa se dan tendencias a la estetizacin y psicologizacin de la identidad europea. Y as, en la filosofa alemana actual se constata una predileccin por exhumar tradiciones gnsticas (recientemente se celebr en Munich ante un ilustre auditorio una Hora de la gnosis y se proclam la nueva negacin del mundo en Europa). Con un descaro metafsico se saquea la mstica y la espiritualidad de las grandes culturas asiticas o lo que se supone que son. As, en fin, no slo Europa, sino el mundo entero, se entrega a lo que a uno le gusta. El mundo es transformado en la nouvelle cuisine de la posmodernidad. Pero este euro-esteticismo y euro-psicologismo no son un fenmeno de evasin o de resignacin?; no se trata del cambiante travestismo de un pensamiento europeo de acomodacin a las crisis y a la miseria? Europa se encuentra en peligro de acostumbrarse a las crisis de pobreza en el mundo, que de todos modos se consolidan cada vez ms y que por ello los europeos las delegamos, levantando los hombros, en una evolucin social sin sujeto. Euro-provincianismo. Tambin esto me parece que constituye un sntoma de la cultura intelectual de Europa, que cada vez penetra ms en la conciencia cotidiana. A qu me refiero? una nueva modestia posmoderna: el pensar y el sentir en dimensiones reducidas y a escala redu268

cicla. Los grandes conceptos, que en general slo pueden comprenderse de un modo utpico o visionario, resultan sospechosos. El discurso sobre la historia, la sociedad, el mundo pasa por obsoleto, por solapadamente totalitario. La demasiada insistencia en la praxis y en la solidaridad cae bajo la sospecha de terrorismo. El americano Francis Fukuyama, con sus polmicas meditaciones sobre el fin de la historia, puede ser el ejemplo del nuevo fantasma que recorre el Oeste y el Norte: la gran historia ha terminado, ya slo quedan pequeas historias... Al espritu europeo le gusta lo pequeo. Un nuevo sueo de inocencia parece haberse apoderado del pensamiento europeo. Se manifiesta en su predileccin por los mitos, que son narrados de espaldas a aquella historia en la que se sufre y se muere. El nuevo espritu europeo aprecia la suspensin tica y poltica que se halla contenida en los mitos y en los cuentos. Tal es el aspecto del culto intelectual a la nueva inocencia de Europa; as se ponen en marcha las estrategias espirituales para la inmunizacin de Europa; as comienza la preparacin intelectual de un pensamiento poltico de apartheid en Europa; as comienza lo que una vez llam provincianismo tctico de Europa; y as se desarrolla el europrovincianismo. El cristianismo, sin embargo, no puede ni debe permitirse semejante provincianismo. Para la Iglesia no se puede eclipsar el rostro de los pueblos pobres de la Tierra. En ltimo trmino, la Iglesia no slo tiene una Iglesia del Tercer Mundo, sino que entre tanto ella tambin lo es, con su irrenunciable historia de origen europeo. A la vista de la colosal miseria que clama al cielo, o que ya no clama porque hace tiempo se le atragantaron el lenguaje y los sueos, la Iglesia no se puede conformar con que se trata de tragedias asincrnicas en un mundo que cada vez crece con mayor rapidez. Tampoco puede quedarse tranquila pensando que los pobres son las vctimas o incluso los rehenes de sus propias oligarquas inmisericordes. Por ello, la Iglesia europea no puede excusar o reducir sus niveles bajo la presin de las circunstancias y de las nuevas mentalidades. No se puede escabullir de la tensin entre mstica y poltica para refugiarse en un pensar mtico ajeno a lo histrico. La Iglesia no es ante todo una institucin moral, sino la portadora de una esperanza. Su teologa no es sobre todo una tica, sino una escatologa. Y precisamente ah es donde estriba su fuerza para no abandonar, ni en la debilidad, los niveles de la responsabilidad y la solidaridad, ni dejar que disminuya el coraje.

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FE LATINOAMERICANA Y DESENCANTO OCCIDENTAL Vctor C o dina

I.

OBSERVACIONES METODOLGICAS

1. No quisiera caer en la tentacin de plantear el tema desde el maniquesmo burdo y la contraposicin simplista entre el Occidente opresor, malo y desencantado, por una parte, y Amrica latina, por otra, un continente joven y lleno de esperanza. La realidad es mucho ms compleja y matizada. Los que al llegar a Amrica latina esperan encontrar en cada pueblo un Sandino o un Che, en cada joven un futuro guerrillero dispuesto a ir a la montaa, en cada favella o villa miseria un foco de insurgencia revolucionaria, en cada dicesis un Romero o un Angelell, en cada parroquia una comunidad de comunidades de base, en cada laico cristiano un futuro mrtir, en cada pobre un agente histrico de cambio social, en cada mujer una Domitila Chungara o una Rigoberta Mench, en cada pensador un Ellacura, en cada poeta un Casaldliga o un Ernesto Cardenal... quedarn profundamente decepcionados. Existe un peligroso mito sobre Amrica latina que es necesario deshacer. Hay que evitar el mito de Amrica latina como continente de la esperanza, el mito del bon sauvage y del pobre como mesas del futuro. La realidad es mucho ms compleja y matizada. Tampoco se puede desconocer todo el potencial de solidaridad y liberacin que se esconde en el Primer Mundo, sin el cual no sera posible que Amrica latina fuese lo que hoy es. No se trata slo de las agencias financiadoras, sino de todo el respaldo humano y cristiano que se halla en sectores, grupos y personas generosas y desinteresadas del Occidente desencantado: periodistas, comunidades cristianas, sacerdotes y religiosos, grupos de solidaridad, intelectuales, telogos... Es una corriente incesante de vida y apoyo que del Primer Mundo llega a Amrica latina. Hay, pues, que evitar cualquier ideologizacin en uno u otro sentido. 271

Por otra parte, tanto Occidente como Amrica latina no son realidades estticas, sino muy dinmicas en perpetuo proceso de cambio. Cada vez se difuminan ms los contornos: Amrica latina se moderniza, se occidentaliza, se seculariza, con gran tristeza de los antroplogos y socilogos, que desearan que Amrica latina se mantuviese intacta e incontaminada como una especie de reserva de indios o un paraso para antroplogos. Y, por el contrario, Occidente comienza a percibir cada da con mayor fuerza las contradicciones y absurdos de la vida moderna. 2. Hay tambin que clarificar la contraposicin entre el Occidente y Amrica latina: es una contraposicin social?, cultural?, religiosa?, cristiana?, teolgica?, eclesial? Partiremos de lo socio-cultural, para desembocar en lo teolgico, conscientes de que la realidad es compleja y amplsima, que lo socio-cultural y lo religioso estn entremezclados, y que slo podemos dar algunas pinceladas de aproximacin. Por todo ello nuestra postura quisiera ser modesta, de invitacin al dilogo, una postura ms narrativa e interrogativa que dogmtica.
II. REALIDAD SOCIO-CULTURAL DE O C C I D E N T E : EL D E S E N C A N T O OCCIDENTAL

A los que vivimos en Amrica latina, la presencia de estos grupos jvenes, a veces andrginos y con aretes, a veces con peinados extravagantes, cazadoras de cuero negro y cadenas, nos produce una penosa y extraa sensacin de decadencia. Evidentemente no podemos desconocer la existencia de otros jvenes, que estudian y se forman. Pero su ideal es, en muchos casos, llegar a prosperar en este modelo de la sociedad, convertirse en los tecncratas y ejecutivos del futuro. De los hippies se ha pasado a los yuppies. 2. Crisis de la razn instrumental

1.

El desencanto

El desencanto, sobre el que tanto se ha escrito en este ltimo decenio, es una realidad, a pesar de las actuales declaraciones de que hemos llegado al final de la historia (Fukuyama) y de cierto entusiasmo y encantamiento actual con la cada del comunismo del Este. Este desencanto aparece con toda su brutalidad entre los jvenes. Los jvenes de los 60 (militantes, combativos, utpicos, de mayo del 68) han dado paso al desencanto y passotismo de los 70 y a la crisis que se inicia ya en los 80: jvenes sin futuro, sin trabajo, vctimas de la droga, etc. Actualmente los jvenes reducen el pasado al presente, ya que slo vale la experiencia inmediata. No tienen norte ni brjula fija, sino que funcionan al estilo del radar: van reaccionando conforme ven en cada momento. Viven un craso consumismo cultural y de ideologas y padecen una fuerte crisis de identidad: durante aos los jvenes fueron propuestos como el modelo de la sociedad del futuro; ahora descubren que viven en una sociedad sin modelos y sin futuro. En esta peligrosa situacin los jvenes son tentados por los ms diversos fundamentalismos y movimientos apocalpticos, o caen en las ms crasas compensaciones... Tanto pueden desembocar en bandas de skin beads neonazis que matan a mendigos y queman albergues de extranjeros, como pueden engrosar comunidades emocionales y sectas exticas, donde el sexo y la droga se juntan en una extraa mstica de rebelin, fusin y alienacin1.
1. J. M. Lozano, De qu hablamos cuando hablamos de los jvenes?: Cristianisme i Justicia 41 (1991).

La modernidad consiste en una racionalizacin, orientada al dominio del mundo, que lleva a la sociedad a organizarse en torno a la economa y a la burocracia estatal. La religin ya no es el centro de relaciones, sino que queda desplazada hacia el margen de la vida privada. Hay un abanico de cosmovisiones, una clara diferenciacin de esferas de valores e ideologas, sin que aparezca un fundamento o una verdad ltima. Dentro de este proceso de racionalizacin, la razn cientfico-tcnica es la que adquiere mayor relevancia, oscurecindose otras dimensiones de la razn (por ejemplo, la razn simblica, el sentido ltimo trascendente, la razn tica...). La razn se convierte en razn instrumental (Horkheimer y Adorno), unidimensional (Marcuse), funcional (Habermas). El hombre de la modernidad es individualista, autnomo, metdico, disciplinado, puritano, trabajador, con un claro giro hacia la subjetividad. Esto se manifiesta en una serie de fenmenos modernos como el urbanismo, el capitalismo, la tecnologa, el pluralismo cosmovisional e ideolgico, el anonimato. Hay en todo ello el riesgo claro de un narcisismo individualista. Fenmenos como la droga, la permisividad moral y la destruccin de la ecologa mundial, son otros ndices de este hedonismo individualista. A todo esto se aade un malestar difuso, un pesimismo light, en contraste con el alto nivel de vida y de seguridad material. Pero esta modernidad encierra en sus mismas entraas los grmenes de su crtica: la posmodernidad. La posmodernidad es una resistencia radical al proyecto de la modernidad, basado en el progreso, el desarrollo, la libertad, la emancipacin. Las grandes palabras (Razn, Libertad, Historia, Progreso...) han conducido a lo contrario: deshumanizacin, terrorismo de Estado, campos de concentracin, situacin de injusticia en el Tercer Mundo, guerra del Golfo2. De ah surge una crtica a la modernidad, que para unos es una crtica radical a la Ilustracin (Lyotard, Vattimo), para otros la necesidad de corregir sus errores y complementarla con otros elementos (Habermas y la teora de la razn comunicativa, como lo mnimo necesario para poder vivir en comn).
2. J. I. Gonzlez Faus, Crtica de la razn occidental; Sal l'errae (Marzo, 1991) 251-259

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La utopa que propone la posmodernidad es una utopa basada en la estetizacin de la vida, en la fruicin del presente (frente al funcionalismo y tensin hacia el futuro histrico). Es la utopa de un mundo sin telos, sin horizonte general, sin grandes palabras, sino con lo inmediato y concreto, con un gran politesmo de valores, con una tica contextualizada al momento, con contratos meramente temporales, con un pensamiento maleable y contaminado por los dems, sin rigidez. Se vive un egosmo ilustrado, un individualismo dbil, un esteticismo narcisista, que nace de la percepcin de la insoportable levedad del ser (M. Kundera). Hay una claudicacin ante el sistema vigente, ante el consumo y los media. Es como una cierta resignacin, amable pero sin esperanza 3 . 3. Crisis del llamado socialismo real

La cada del muro de Berln y la desaparicin de la URSS simbolizan esta nueva situacin, insospechada hace diez aos. La encclica Centesimus annus enumera los captulos principales que han provocado la cada del socialismo real desde 1989: ineficiencia de su modelo econmico, negacin de los derechos del trabajador, comprensin unilateral del hombre, sin tener en cuenta su dimensin cultural, nacional y religiosa, en fin, vaco espiritual provocado por su atesmo (CA 23-24). La misma encclica denuncia que su error fundamental es de tipo antropolgico, ya que reduce a la persona a una pieza del engranaje social del sistema. Pero la raz ltima de su fracaso es su atesmo (CA 13). De sta raz nacen los medios elegidos para estructurar la sociedad: la lucha de clases, el intento de desarraigar la religin del corazn humano, el totalitarismo (CA 14; 24; 44). La encclica concluye con unas palabras de Pablo VI en la clausura del Vaticano II, palabras que son una cita de Catalina de Siena: Para conocer al hombre hay que conocer a Dios (CA 55). Sera falso creer que ha sido ahora cuando nos hemos dado cuenta de los defectos del socialismo implantado en el Este. Todos sabemos que la derecha poltica y eclesial lleva dcadas denunciando sus errores y anunciando su cada. Pero tambin las izquierdas eran crticas frente a la dialctica marxista, aun cuando fomentasen un dilogo entre cristianismo y marxismo. A modo de ejemplo quiero citar algunas observaciones de un militante cristiano, F. Denantes, ligado a la Mission ouvriere francesa, quien hace ms de 15 aos lanzaba una lcida crtica a la razn militante y alertaba sobre su influjo en el cristianismo 4 .
3. J. 4. F. ginal, Une du discours M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander, 198S. Denantes, Crtica de la razn militante: Selecciones de 'Teologa 67 (1978) 181-191. Orilogique influente. Etude des relations entre marxisme et christianisme partir de l'analyse militant: Etudes 345 (1976) 293-312.

Muchos militantes marxistas, afirma Denantes, no han ledo a Marx Marx es un mito que se abraza con una lgica militante peculiar, que por sus acentos y silencios puede acarrear para los cristianos una prdida de fe. Cules son los elementos tpicos de esta lgica militante? una visin dramtica del presente, que provoca indignacin v rebelin; esta dramatizacin es una obligacin para el marxista, ya que favorece la conciencia de clase, la combatividad, la solidaridad con la clase obrera, punta de lanza de la lucha de clases; la esperanza cierta en un futuro mejor, que consiste en el proyecto del socialismo, la utopa socialista; la polarizacin de todo en la lucha de clases, que desenmascara la injusticia reinante; un silencio sistemtico sobre la fragilidad humana: el egosmo humano, el sufrimiento, la muerte; la clase obrera es vista con ojos rousseaunianos; un moralismo maniqueo: la lucha de clases es la lucha de los inocentes contra los culpables, del bien contra el mal, una guerra santa. Esta lgica, prosigue Denantes, seduce a los cristianos, por la connaturalidad existente entre estos temas marxistas y temas del mundo cristiano: la clase obrera son los pobres de Yahv, los pobres evanglicos la atencin a los oprimidos es la compasin cristiana; la lucha de clases es la lucha por la justicia proftica y evanglica. Por otra parte, hay una serie de temas que quedan debilitados: la oracin y la prctica religiosa: por su peligro de alienacin; el sufrimiento, la muerte y la cruz: por el peligro de provocar masoquismo y resignacin; la humildad: que tiene el riesgo de llevar a una capitulacin; la vida eterna: por el peligro de provocar desmovilizacin; las bienaventuranzas: pues aparecen como un freno a la lucha; los dogmas de la Iglesia, que parecen limitar la fraternidad de los que luchan. En cambio, todo reviste un tono moralista y voluntarista, la referencia a Dios, a Cristo, a su resurreccin resulta artificial. Por esto, a la larga, muchos militantes cristianos dejan su fe. El peligro del marxismo para la fe no proviene tanto de sus ideas, cuanto del engranaje psicolgico obsesivo. Estas lcidas observaciones de Denantes, de ms valor, por haber sido lanzadas cuando no se poda prever la cada del Este, confirman que los mismos sectores cristianos, comprometidos en el cambio social desde el mundo obrero, no eran ciegos a estos peligros. Estas crticas son certeras y nacen no de un odio apriorstico y visceral al marxismo sino de la misma experiencia, desde la base. Quienes durante aos hemos tenido contacto con sacerdotes obreros europeos, podemos afirmar que estas denuncias no eran ilusorias y que los sacerdotes que han perseverado en 275

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su tarea misionera han sido precisamente quienes las han tenido muy en cuenta. Podemos resumir este apartado con la afirmacin de Ellacura de que hay que desacralizar y desatanizar al marxismo. El marxismo no es algo sagrado, intocable en su ortodoxia mtica, pero tampoco es algo demonaco. Como cualquier filosofa y humanismo, posee elementos positivos y aprovechables y elementos negativos y rechazables. Pero lo que es cierto es que desde la cada del muro de Berln esta crtica al sistema socialista se ha convertido en universal y en muchos casos ha hecho del marxismo el monstruo de siete cabezas al que se atribuyen todos los males de la humanidad. La cada del marxismo ha reforzado al sistema capitalista, que se considera el nico salvador de la humanidad. Nos hallamos ante una satanizacin del socialismo y una sacralizacin del capitalismo. 4. Races comunes a ambas posturas

litansmo y al terror. Ambos militan una cruzada contra el adversario satnico, contra el poder del mal: para unos es la burguesa capitalista, para otros el socialismo marxista. Pero el lenguaje es el mismo. Para unos, con la cada del socialismo hemos llegado al fin de la historia (Fukuyama). Para el otro sistema, la revolucin del 17 en Rusia marcaba el final de una poca de oscurantismo religioso y medieval, el final de la esclavitud y el comienzo de la liberacin y del acceso del proletariado al poder. En ambos se da la idolatra del sistema. c) Utopa

Por ms que se pretenda ahora ensalzar las virtualidades de la civilizacin cristiana occidental frente al sistema implantado en el Este, hay que afirmar que ambos sistemas tienen races ms comunes de lo que se piensa. Ambos parten del deseo de progreso y de modernidad, premisas de la Ilustracin. Enumeremos algunas de estas races comunes aunque esto no signifique que demos la misma valoracin tica a las dos posturas. aj Moralismo puritano

Tanto el sistema capitalista como el socialista poseen sus propias utopas sociales. La de derechas defiende una sociedad democrtica moderna, con un progreso indefinido. La utopa socialista tiende a una sociedad sin clases, para lo cual es necesaria la lucha de clases y la revolucin como ley metafsica. En ambos casos la ideologa, en el sentido peyorativo del trmino, lo impregna todo. Los errores concretos se deben a falta de aplicacin radical del modelo de utopa. Los fallos son de las personas, no del sistema. El sistema como tal presenta un modelo de sociedad para toda la humanidad. De ah su inters por exportarlo al Tercer Mundo y su disputa por las reas de influencia. El caso de Centroamrica es paradigmtico. No se enfrentaban en Nicaragua o en El Salvador dos ejrcitos, sino dos ideologas, dos modelos de sociedad, dos utopas. d) Materialismo comn

Ambos sistemas, el de derechas y el de izquierdas, cuentan con el esfuerzo humano, exigen una gran dosis de ascetismo para llevar a cabo sus ideales. En el Este es la actitud revolucionaria, del que antepone el partido y la ideologa a todo y es capaz de sacrificarse por ella. En el Occidente el sistema exige no menor esfuerzo, y las consideraciones de Weber sobre el influjo de la tica calvinista en el puritanismo capitalista continan teniendo valor. En ambos casos la causa lo exige todo, no se confa ms que en uno mismo. El mito cambia: en el Este es el de la Revolucin, en el Oeste el del Progreso, pero ambos exigen una total entrega, un sacrificio a sus respectivos dioses, como lo exigan los dioses aztecas en sus pirmides de sacrificios. El dlar o la hoz y el martillo son los nuevos dioses modernos. Se han comparado los desfiles en la plaza roja de Mosc con las procesiones cristianas, y la bolsa de Wall Street con el templo del capitalismo, al que no le faltan sacerdotes, ritual, ni vctimas. b) Maniquesmo mesinico

Ambos sistemas se presentan con caractersticas mesinicas, sean de derechas o de izquierdas. Ambos ofrecen la salvacin, lo cual conduce al tota276

Todos conocemos las acusaciones al marxismo de ser materialista ateo, de negar a Dios y reducir toda la existencia a la dimensin inmanente, llamando ideologa, alienacin, opio, supraestructura, a toda dimensin trascendente. Es un materialismo terico, sistemtico, filosfico, dialctico. Frente a l, el sistema capitalista se presenta como cristiano, espiritual, defensor de la libertad, de la religin y de los valores espirituales. Sin embargo, el capitalismo es tan materialista y ateo como el marxismo, a pesar de la leyenda In God we trust de su moneda emblemtica, el dlar. Se trata de un materialismo prctico ms que terico, pero que realmente niega en la realidad otros valores que no sean los del mercado y el consumo. Tambin en este punto la encclica Centesirnus annus puede servirnos de gua autorizada y no sospechosa. El capitalismo coincide con el marxismo en su materialismo economicista (n. 19), aliena al hombre por el consumo (n. 36), que le impide una entrega solidaria a los dems (nn. 29; 41), tiene el riesgo de caer en la idolatra de la economa de mercado, absolutiza el consumo y la produccin como sistema de valores (n. 39), no atiende a los valores que no pueden ser encerrados en el mercado por proceder de la dignidad 277

h u m a n a (n. 34), no posee valores absolutos en su misma democracia, con riesgo de caer en el totalitarismo de las ideologas (n. 46) y de no respetar los derechos de los ms dbiles (n. 47). De t o d o ello el Tercer M u n d o es vctima y testigo: situacin de pobreza dramtica (n. 56), militarizacin (n. 17), reduccin de la persona a una simple mercanca (n. 34), a una situacin de servilismo y esclavitud semejante a la de hace cien aos, cuando se escribi la Rerum novarum (nn. 8; 2 8 ; 61). De todo lo cual la encclica deduce que si el atesmo del socialismo no era solucin, tampoco lo es el consumismo y permisivismo del occidente desarrollado (n. 55). La Centesimus annus no slo entona el rquiem por el socialismo, sino tambin el rquiem por el capitalismo. Podemos decir que si, en el socialismo, un error sobre el hombre y la sociedad llev al atesmo, ahora tambin, en el capitalismo, la idolatra del dinero y del c o n s u m o , del mercado, llevan a negar a Dios en la prctica. Ambos sistemas poseen errores antropolgicos, ambos caen en un materialismo economicista. Si la Centesimus annus citaba a Pablo VI para afirmar que si no se conoce a Dios no se puede conocer al hombre, podramos ahora completar esta cita con otra del mismo Pablo VI en el mismo discurso de clausura del concilio: slo a travs del hombre, especialmente del que sufre, llegamos a Cristo y a Dios. Lo que sucede es que el materialismo y el atesmo del capitalismo son tanto ms peligrosos cuanto que se dan en sociedades que se autodenominan cristianas y defensoras de la civilizacin cristiana. e) Manipulacin de la religin

En realidad el sistema comunista y su filosofa dialctica marxista niegan la religin y la atacan como alienante aunque luego sacralicen el sistema. Cuando hablamos de utilizacin de la religin por parte del socialismo nos referimos a aquellos estamentos de tradicin cristiana que utilizan el cristianismo como plataforma para un proselitismo marxista y para una indoctrinacin partidista. Convencidos de la fuerza de la religin y en concreto la cristiana en muchos ambientes, no dudan en mostrar su equivalencia con los postulados del marxismo. El marxismo sera una exigencia de la fe cristiana vivida comprometidamente. Esta tentacin, de la que ya hemos h a b l a d o , es una especie de concordismo en el cual marxismo y cristianismo parecen ser solamente dos m o d o s de expresar la misma realidad, y bajo lenguaje cristiano se mantienen los dogmas marxistas ortodoxos. As surge una equivalencia entre pobres y proletariado, entre salvacin y liberacin meramente poltica, entre reino y sociedad sin clases, entre cristianismo y revolucin, entre compromiso cristiano y lucha de clases. Pero esta utilizacin de la religin para potenciar un discurso socialista se da tambin y con mayor descaro en el m u n d o capitalista. Convencidos de que el capitalismo democrtico tiene mala prensa en sectores importantes del pueblo (intelectuales) y de la Iglesia (telogos e incluso

obispos), y que necesita ser animado por una cierta mstica, algunos telogos se han propuesto elaborar una teologa del capitalismo democrtico. El representante ms eximio de esta tendencia es el telogo catlico Michael N o v a k 5 . N o nos interesa aqu examinar sus crticas a la teologa de la liberacin, sino su fundamentacin teolgica del capitalismo. La teologa del capitalismo es la nica teologa realmente liberadora, cuyo smbolo es la Estatua de la Libertad de Nueva York. Cules seran las lneas de esta nueva teologa del capitalismo democrtico? En primer lugar la Trinidad, modelo de comunidad y de relacin interpersonal, que fundamenta la dimensin de respeto a la persona del capitalismo y su tolerancia religiosa y cultural. La antropologa capitalista h u n d e sus races en el d o g m a de la creacin, cuando la pareja h u m a n a recibe la responsabilidad creadora frente al m u n d o . Desde aqu hay que elaborar n o una teologa de la liberacin, sino de la creacin, que fundamente el desarrollo, el p r o g r e s o , la libre iniciativa, la imaginacin c r e a d o r a , virtudes tpicas del capitalismo. El d o g m a del p e c a d o original fundamenta el pesimismo del capitalismo d e m o c r t i c o frente al ansia de poder en m a n o s de u n o s p o c o s . Por esto la divisin de p o d e r e s , tpica de la d e m o c r a c i a , la lucha contra la intervencin y el control estatal, que tiende a ser el ogro de la sociedad, n o son ms que formas de lucha c o n t r a el pecado original. El In God we trust es interpretado desde esta ptica en el sentido de que slo p o d e m o s confiar en D i o s , no en el h o m b r e y menos an en el Estado. La actitud de compasin ante los pobres y el deseo de ayudarlos fundamentan toda la actividad y el esfuerzo del capitalismo democrtico por generar fuentes de trabajo y nuevas riquezas. En fin, N o v a k llega a decir que las verdaderas comunidades de base son las microempresas norteamericanas y que las multinacionales son el nuevo siervo de Yahv, que a pesar de ser despreciado y criticado por m u c h o s , es el nico sistema que salva realmente al m u n d o . De este m o d o la religin se pone al servicio del sistema y la llamada a la austeridad y puritanismo, tpicos de la primitiva tradicin norteamericana y de los fundadores de la patria, se orienta a conseguir que la religin lubrifique el sistema capitalista para su mejor funcionamiento 6 . En esta misma lnea de manipular lo religioso al servicio del sistema estn los documentos de Santa Fe de los asesores de Reagan y Bush, el Instituto para la Religin y Democracia, el a p o y o del Norte a las sectas ms alienantes y a las propuestas ms espiritualistas y conservadoras de la Iglesia catlica (como Evangelizacin 200O y Lumen 2000).
5. M. Novak, El espritu del capitalismo democrtico, Buenos Aires, 1984; Ser liberadora?, Buenos Aires, 1988. 6. J. M. Mardones, Capitalismo y religin. La religin poltica neoconservadora, Santander, 1991.

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f)

Refugio en la religin La tesis final sera: seamos lcidos, dejemos de esperar y de creer. Aceptemos la realidad, con un atesmo existencial sobrio y austero, postmoderno. Pero si el pueblo necesita mitos y religin para subsistir, dmoselos. Es decir, ante el fracaso de la razn instrumental y del comunismo acudamos a los misterios. Esto sucede en todos los momentos de decadencia. Esto es lo que sucedi al final del Imperio romano, cuando comenz la obsesin por las religiones mistricas y la preocupacin por algn tipo de salvacin. g) Individualismo y violencia

En este momento de crisis de ideologas, cuando tanto la razn instrumental como el sistema socialista han entrado en crisis, la religin es el nico refugio para muchos occidentales. Esto forma parte del desencanto actual. De ah el xito de las sectas, cultos ocultistas y exticos, y de orientalismos de todo gnero. Una de las descripciones ms inteligentes y corrosivas de este fenmeno la debemos a la pluma de Umberto Eco, en El pndulo de Foucault7. Los tres personajes, Belbo, Diotallevi y Casaubn entretejen una historia, mezcla de esoterismo medieval y moderno (templarios, rosacruces, umbanda, candombl...), de novela policaca (asesinatos) y de tesis filosfica: el hombre, para sobrevivir y para mantener la esperanza, necesita una mstica, aunque sea falsa. Sus tesis seran: De Marx y el materialismo histrico se pasa al ocultismo, a la magia y al hermetismo.
Un poco de materialismo histrico? sonri Ag. Creo que he o/do hablar de eso. Un culto apocalptico practicado en Trveris, no? (p. 165).

El hombre no cree en Dios, pero necesita misterios.

Hubo alguien, quiz Rubinstein, que cuando le preguntaron si crea en Dios respondi: Oh, no, yo creo en algo mucho ms grande.... Pero hubo otro (quiz Chesterton?) que dijo: Desde que los hombres han dejado de creer en Dios, no es que crean en nada, creen en todo (p. 560).

Lo importante no es conocer, sino tener misterios sin desvelar. La nica verdad es la desnudez de la Sabidura (p. 578), es decir, el no saber nada. Frente a esto vale ms agarrarse a la tierra, a lo conocido, a la mujer, a los hijos, a un melocotn (o durazno), a mirar el paisaje:
He comprendido. La certeza de que no haba nada que comprender, sa deba ser mi paz y mi triunfo (p. 578).

Lo dems son verdades que nos autofabricamos, para as tener algo en qu creer, pero en realidad la Verdad somos nosotros. Las Iglesias, como las sectas ocultistas, sirven para mantener la esperanza en algo que no existe, pero en lo que conviene creer (p. 169). Lo triste es que la gente aprende demasiado tarde esta leccin (p. 579). En resumen, ni apocalpticos ni integrados: vivir la cotidianidad con sus pequeos placeres.
7. U. Eco, El pndulo de Foucault, Lumen, Barcelona-Buenos Aires, 1989.

Tanto el capitalismo como el comunismo han dado muestras de un individualismo craso, de familia y empresa (capitalismo) o del partido y el sistema (comunismo), creando una verdadera divisin entre las lites que gozan del poder poltico y econmico y las grandes masas. Incluso los grandes defensores del capitalismo coinciden en afirmar que el capitalismo no ha llegado a resolver el problema de la distribucin de la riqueza y de los bienes de consumo. En el mundo del socialismo real se ha producido otro tanto, por ms que el nivel del pueblo haya subido mucho y se hayan evitado fenmenos como el paro o la falta de seguridad social. Pero en ambos casos hay una como incapacidad para unlversalizar y hacer llegar a todos lo que unos pocos disfrutan. Pero a este individualismo se une la violencia. En el capitalismo es una violencia estructural, a travs de la economa, la poltica y las leyes sociales, que margina y oprime a grandes masas, impotentes e inermes. En el colectivo marxista es la violencia de la lucha de clases y tambin la violencia ideolgica y represiva sobre las conciencias, la negacin de libertad religiosa y cultural. Violencia adems entre los dos bloques, con una escalada armamentista peligrosa y alocada, pero que muestra sobre qu bases se construyen estos sistemas polticos. Esto significa que ambos sistemas se aguantan por la violencia, violencia que no perciben los que estn arriba, en uno u otro sistema, pero que sufren los de abajo. Cuando stos intentan protestar o levantarse se origina una fuerte represin. Brutal en los pases socialistas, que lleva a la muerte y a campos de concentracin, al gulag. Ms sofisticada, pero tambin violenta y dura, en los pases capitalistas, donde cualquier protesta es sofocada policialmente, donde los extranjeros y minoras tnicas son vctimas de expulsiones legales y de agresiones de grupos xenfobos, donde hasta los mismos pacifistas son dispersados por policas con perros y garrotes. Pinsese en lo que sucede en pases democrticos como USA, Alemania o Japn o en las nuevas leyes para ciudadanos del Tercer Mundo en l a nueva Europa. En conclusin, l a estrecha semejanza de los dos sistemas demuestra que hay un origen comn. Tanto la razn instrumental como el sistema 281

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socialista proceden del mismo origen, la modernidad, aunque una sea de derechas y otra de izquierdas. Son tpicas del mundo que desde el Renacimiento, la Ilustracin, la Revolucin americana, francesa y luego rusa, han configurado el mundo moderno, el mundo del progreso, de la racionalidad tcnica y cientfica, el mundo de la subjetividad y la libertad. Este mundo, no slo el socialista, est en profunda crisis y necesita una revisin de sus fundamentos ltimos. Ha habido un desarrollo unilateral y exclusivo de un tipo de racionalidad y el resultado lo tenemos ante los ojos. Tan moderno es Marx como Locke, Hobbes, Adam Smith o Milton Friedman. Las iglesias del Primer Mundo, en primer lugar la protestante que naci con la modernidad y luego la catlica, en el Vaticano II, han iniciado un dilogo con el mundo moderno, mundo secularizado y tentado de atesmo. Pero sin suficiente distancia crtica, con el persistente peligro de conformar un cristianismo para la sociedad burguesa y con poca sensibilidad para captar los valores positivos del mundo del Este. En el fondo, tanto la Iglesia del Vaticano II como la protestante son hijas del mundo moderno y su dilogo queda intra muros del Occidente moderno. Es necesario desmarcarse para ver la realidad social, cultural y eclesial desde otros ngulos. Este es el aporte del Tercer Mundo y de Amrica latina en concreto.
III. LA REALIDAD SOCIO-CULTURAL DE AMERICA LATINA

Sendero Luminoso, de tipo maosta, de un terrorismo salvaje y alucinante. Slo Cuba representa el marxismo ortodoxo, y aun as con componentes propios caribeos, y sin aceptar la perestroika. Actualmente se dbate en una resistencia heroica, numantina, en un aislamiento no esplndido sino trgico.
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No es fcil hablar de Amrica latina como de un todo socio-cultural, a pesar de sus innegables rasgos comunes. No es lo mismo la Amrica del Caribe que la andina o la amaznica. En todo caso, vamos a hablar desde la experiencia de Bolivia. 1. El capitalismo, que desde el Primer Mundo puede deslumhrar y convertirse en el ideal para toda la humanidad, desde Amrica latina se ve a travs de sus efectos negativos: los pobres, la alta mortalidad infantil, el desempleo, el analfabetismo, las viviendas inhumanas, la corta esperanza de vida, la dureza del trabajo y el bajo salario, la explotacin y la dependencia del Norte desarrollado y rico. Si se hace un coproanlisis del capitalismo, como peda Ellacura, en el Tercer Mundo hallamos las heces de la injusticia, el basurero de la historia. Y no vale decir que esto pasa por ser poco capitalista Amrica latina, como sugiere Novak, pues donde ms fuertes son estos contrastes es en pases como Brasil, donde se ha implantado un capitalismo salvaje. 2. El marxismo nunca fue popular en Amrica latina; siempre fue algo importado de Europa por intelectuales, y en todo caso siempre tuvo otros componentes ms autctonos (Sandino, Farabundo Mart, Maritegui...); sin embargo, hay que reconocer el impacto de movimientos como 282

3. La violencia armada merece un captulo aparte. Los movimientos guerrilleros han proliferado desde la dcada de los 70 y nacen de un desesperado intento de superar la extrema pobreza y la explotacin. La experiencia es heroica, pero el saldo es ms bien trgico. El triunfo sandinista en Nicaragua fue seguido de la aparicin de la contra, que hizo fracasar cualquier intento de reforma social serio. La paz de El Salvador representa el final de una locura: doce aos de guerra civil y ms de 75.000 muertos del pueblo. El caso de Sendero Luminoso del Per es bien diferente. Inspiracin maosta, fanatismo iluminista, terrorismo salvaje, se ha aprovechado de la desesperacin del pueblo campesino y de las periferias urbanas para intentar subvertir todo el orden social existente, empleando todos los mtodos desde la penetracin en todos los ambientes, a la amenaza y la matanza brutal e indiscriminada. A este captulo hay que aadir la espiral de violencia creada por el narcotrfico y la represin de las fuerzas del orden, que ha llegado a su punto lgido en Colombia, en una verdadera cultura de la muerte. 4. El realismo mgico. Tal vez toda esta extraa situacin pueda comprenderse desde lo que algunos pensadores y escritores como Garca Mrquez y Eduardo Galeano han calificado como el realismo mgico. En Amrica latina los lmites entre la imaginacin y la realidad se difuminan, la realidad es ms espectacular que la literatura, las novelas se quedan plidas ante la misma vida. El asombro de los descubridores de Amrica, que decan haber visto animales exticos, hombres con dos cabezas en medio de una vegetacin exuberante y lujuriosa y de los ms extraos paisajes, contina hoy siendo una realidad. Todo es posible en Amrica latina, y por esto los analistas ms expertos se sienten fracasados en sus pronsticos sociales y polticos. Se podra prever el golpe frustrado de Venezuela o el golpe incruento de Fujimori? En Amrica latina son verdad las paradojas ms irreconciliables: la vida y la muerte, la bondad y la crueldad, la religin y el atesmo, el arte y la vulgaridad, la tradicin y el modernismo, la fe cristiana y los cultos afros, la pertenencia simultnea a iglesias y sectas, la imaginacin y la rutina, la memoria y la utopa, el machismo y el culto a la mujer. Nadie creera que en Colombia el da que ms se asesina es el da de la madre, porque los sicarios m a t a n a sueldo para poder as ofrecer a sus madres algn regalo costoso. O que en Brasil hayan asesinado los 283

escuadrones de la muerte a centenares de meninos callejeros para hacer limpieza social. O que, en Bolivia, en los fundamentos de los bancos y de los rascacielos de la misma La Paz se entierren fetos de llama, como ofrenda a la Pachamama. O que se sacrifiquen bueyes a la divinidad de la mina, para que con su sangre la mina d ricas vetas de metal... O que Mxico, un Estado de tradicin muy laica, sea uno de los pases donde el pueblo vive con mayor devocin su religiosidad, sobre todo a la Virgen de Guadalupe. 5. La razn simblica. Todo ello nos puede hacer comprender que la razn prevalente y ms original en Amrica latina no es la razn instrumental o la socialista, sino la razn simblica, propia de culturas oprimidas autctonas, amerindias y afroamericanas. Aunque muchas veces se entremezclen en una fusin sincrtica: el minero que ofrece sacrificios al dios incaico de la mina es marxista en el sindicato y va a la misa catlica los das de fiesta. Esta razn simblica expresa las dimensiones ms profundas de la existencia, lo subjetivo. Pero se trata de una subjetividad interpersonal y comunitaria, no del individualismo narcissta de la posmodernidad. En realidad, tanto la razn instrumental como la del sistema socialista se limitan al mundo de la objetividad, al mundo de las estructuras y de las cosas, al mundo de lo mensurable y cuantificable. La razn simblica echa sus races en la dimensin ms profunda de la persona y de la comunidad, en lo no til, en lo gratuito e inefable. Es una actitud integral, abierta a compartir con los dems, a entrar en comunin con el pasado y el futuro, a contemplar el misterio, a respetar lo diferente, a narrar, celebrar y festejar. Cules son los componentes de esta razn simblica? Ms que analizarlos, intentaremos describirlos, y al final los sintetizaremos en una narracin histrica. El smbolo est ligado con la naturaleza, la tierra, la Pachamama autctona andina. La tierra no es simplemente un paisaje o un entorno geogrfico, ni siquiera un medio de explotacin y riqueza, sino la vida, la piel, el cuerpo del pueblo, sobre todo del campesino e indgena. La tierra da la vida, el alimento, es historia y tradicin, nos acoge en su seno una vez muertos. A travs de la tierra, cerros, ros, llanos, entramos en comunin con la divinidad y con los antepasados que vivieron en esta misma tierra. La tierra es territorio, pequea patria, con las identidades grupales ms o menos ocultas. Por esto la tierra no se vende ni se compra, no se abandona. A la tierra se la cuida y se le pide perdn cuando el arado o el azadn tiene que herirla. A la tierra se le liba el primer trago de bebida. Existe una misteriosa connaturalidad entre la tierra y la mujer. La mujer, en algunos lugares como en el mundo aymara, es la que siembra sobre los surcos abiertos por el hombre. La tierra es madre, nos alimenta 284

como la madre y nos acoge en su seno nuevamente en la muerte. En algunos lugares se enterraba en forma fetal, para que el difunto, como un nio en el seno materno, pudiera renacer a una vida nueva. En la tierra se entierra la placenta materna. Pero la tierra es tambin el smbolo de la utopa. La tierra sin males (por ejemplo, en los pueblos guaranes) representa el ideal de un lugar donde haya abundancia y se puedan compartir los frutos de forma fraternal, lo que en el mundo judeo-cristiano se llama el reino de Dios. Pero este reino, esta tierra sin males debe comenzar en esta vida, ac. La nueva tierra comienza en esta tierra. Dentro de esta polisemia, hay relacin entre la tierra y Mara, la madre de Jess. Mara es la tierra fecunda que nos da el fruto bendito de su vientre. Por esto, en algunas representaciones del tiempo de la Colonia la figura de Mara es representada en forma de montaa. Por ejemplo, Mara asume la forma del Cerro Rico de Potos, para indicar que su seno es como la tierra frtil y la mina rica en tesoros. En fin, a la tierra se la respeta de una forma que anticipa en siglos la moderna ecologa. El smbolo se hace rito en las celebraciones, y mito en las narraciones. Todo ello alcanza su climax en las fiestas. La fiesta no es para tomar un descanso y as poder luego trabajar mejor. Es algo ms profundo, pues se vive para celebrar. En la fiesta hay comida y bebida, hay msica y baile, hay colorido de trajes y flores, ofrendas y regalos, y sobre todo el compartir fraterno y solidario, que es una crtica al sistema social imperante y un anticipo de la utopa que se desea. En la fiesta hay excesos, excesos alcohlicos y sexuales, hay muchas veces incluso violencia. Pero sin querer dar un juicio moral sobre todo ello, la fiesta es siempre lo extraordinario, lo maravilloso y abundante, que permite soportar la dureza de cada da. Sean fiestas sociales, religiosas, cvicas o familiares, el rito se debe cumplir fielmente. De ello depende la suerte en el futuro y la bendicin. La fiesta acompaa sobre todo los momentos de transicin de la vida: nacimiento, matrimonio, nueva casa, nuevo trabajo, muerte, que es nacimiento a un mundo nuevo. Ninguna de estas situaciones liminares se puede traspasar sin la fiesta y la bendicin correspondiente. Estamos en uno de los ncleos ms importantes para comprender la religin del pueblo. La comunidad, que es el nombre que en muchos lugares se da a los pueblos, es el centro de todo. El individuo no es nadie sin la comunidad, sin ser aceptado por ella. El individuo es un comunario. Esto supone unas relaciones de reciprocidad y solidaridad. Hay trabajos comunitarios y prestaciones de servicios comunitarios. Las autoridades, elegidas rotativamente, sirven a la comunidad. Las fiestas unen a la comunidad en sus tradiciones. Los ancianos son la memoria de la comunidad. La 285

comunidad puede expulsar a sus miembros, como suceda en el Israel del Antiguo Testamento. Pero este ser excomulgado es el mayor castigo para una persona. El cineasta boliviano Jorge Sanjins lo ha expresado bien en su film La nacin clandestina. El expulsado del pueblo no puede vivir sin su comunidad. Vuelve a ella, enmascarado y para morir, bailando, hasta el agotamiento, una danza de la muerte. La misma desgracia o enfermedad tiene que ver con la comunidad. Tal vez es una advertencia o un castigo ante algn pecado comunitario. Antes de buscar los remedios fsicos hay que remediar la situacin de pecado. La comunidad se extiende tambin a los antepasados, a los muertos. El culto a los muertos es una exigencia comunitaria y tiene que ver con la vida de la comunidad. Ellos pueden proteger a la comunidad. En estrecha relacin con la tierra y la comunidad est el cuerpo. El cuerpo simboliza la vida, no es simplemente objeto de deseo sexual o de cosmtica, o instrumento de deporte. Existe un fuerte sentido del cuerpo, como cuerpo que es vida y cuerpo que es muerte, como cuerpo que trabaja fsicamente y pasa hambre y cuerpo que sufre violencia, como cuerpo de esclavo, cuerpo de negros que han sufrido la opresin en su carne, como cuerpo de indios y cuerpo de mestizos, cuerpo de mujer que se convierte en madre de los hijos. Cuerpo que descansa y suea unos sueos que hay que interpretar, pues a travs de ellos Dios y los espritus se comunican. Estamos lejos de una visin idealista de la realidad. Muchas ofertas polticas fracasan por no tener en cuenta el cuerpo de los pobres. En Nicaragua los sandinistas fueron derrotados porque el estmago tiene sus derechos y las madres no queran seguir recibiendo en sus regazos los cuerpos de sus hijos muertos por la contra. El smbolo permite acceder al sentido ltimo de todo, al misterio, sea cual sea el nombre que se le d. Frente a la secularizacin del Norte, frente a su atesmo, Amrica latina es un continente religioso. Religiosidad contemplativa, frente a una naturaleza majestuosa, nevados, llanos, ros, lagos, selvas... Amrica latina es un continente naturalmente contemplativo. Muchas veces este sentido religioso est unido al temor, al miedo ante el misterio fascinante y terrible. A veces sus ritos son para evitar castigos, para descargar la culpabilidad, para aplacar a los dioses. Esto explica la insistencia en la presencia del sacerdote en sus fiestas, pues sin l no vale la fiesta. Hay un gran sentido de lo sagrado como diverso de lo profano. Y una gran confianza en la fuerza de lo divino, en forma de bendicin o agua bendita. Esta religiosidad es corprea, sensible: hay que tocar al santo, besar la imagen, ser rociado por el agua bendita, poner una vela que arda, hacer una ofrenda floral, caminar para visitar la imagen, entrar en el templo, llevarse la imagen bendita a la casa... Las mismas enfermedades necesi286

tan de una bendicin y una oracin. Muchos sectores populares se maravillan de que las religiosas enfermeras, mayormente oriundas del Primer Mundo, les den medicinas pero no les impongan las manos, ni les rocen con agua bendita... Ni que decir tiene que esta religiosidad popular es sincrtica, en una sntesis de elementos de las religiones autctonas con la religin cristiana. Pero es claro que todo ello est empapado de la simbologa. Toda esta dimensin socio-cultural latinoamericana se plasma en la realidad Iglesia. La Iglesia de Amrica latina, fruto de la evangelizacin de hace 500 aos, forma parte de las culturas e historia de Amrica latina. Esta Iglesia comienza a despertar de un largo letargo. Su vida eclesial y teolgica, hasta ahora, haba sido un mero reflejo de la europea. A partir del Vaticano II se comienza a abrir a una nueva realidad. La reunin de Medelln (1968) fue mucho ms que una promulgacin y aplicacin del Vaticano II a Amrica latina. Tiene el valor de un acontecimiento fundante, que marca toda la vida del futuro eclesial de Amrica latina. El Vaticano II es ledo desde un mundo de injusticia y de muerte. La utopa de Juan XXIII de hacer que el rostro de la Iglesia fuera la Iglesia de los pobres, es asumida por la Iglesia de Medelln. Surgen las comunidades de base, modelo de Iglesia de los pobres, nace la teologa de la liberacin, como reflexin desde los pobres. Florece el martirio, expresin mxima de una Iglesia que lucha por la fe y la justicia. Pero falta todava mucho para que esta realidad eclesial y teolgica integre la situacin socio-cultural del pueblo de Amrica latina. Podemos decir que la fe no fue recibida plenamente en Amrica latina: en muchos estratos permanece una dicotoma entre la fe y la cultura, sea sta tradicional o moderna. Por otra parte, el mismo derrumbe del mundo socialista exige a la Iglesia y a la teologa de Amrica latina un nuevo replanteo, como luego veremos. A esta bsqueda antropolgica y cultural de la razn simblica corresponde, a nivel teolgico, como luego veremos, una mayor profundizacin de la pneumatologa. Un ejemplo: la marcha de los indgenas Como ejemplo simblico de esta realidad socio-cultural emergente en Amrica latina podemos citar la marcha por la tierra de los indgenas del Oriente boliviano. En ella lo cultural y lo religioso, lo social y lo ritual, se entremezclan profundamente. 700 indgenas, principalmente del departamento boliviano del Beni (yurakars, sirions, ignacianos, trinitarios, chimanes, yuras...) a los que luego se unieron de otros lugares (movimas, mosetenes, guaranes,...), hombres, ancianos, mujeres y nios, marcharon a La Paz, caminando a pie durante ms de un mes, desde el 15 de agosto hasta el 17 de septiembre de 1990, recorriendo ms de 600 kms., para reclamar sus dere287

chos, en la llamada Marcha por la dignidad y el territorio. El gobierno boliviano intent frenarlos, los partidos quisieron infiltrarse en sus filas, pero ellos siguieron firmes hasta llegar a La Paz y reclamar sus derechos. La recepcin en La Paz fue apotesica: primero con las etnias aymara y quechua en la Cumbre, donde se celebr el sacrificio ritual de una llama y luego en la ciudad de La Paz, culminando con la eucarista en la catedral. Hospedados en La Paz, slo regresaron a sus tierras el 27 de septiembre, despus de haber obtenido del gobierno la respuesta a sus exigencias. Vale la pena citar el testimonio de la llegada de los marchistas a la ciudad de La Paz, recogido por uno de los indgenas que escribi el diario de esta larga marcha. Esta narracin es un modelo de esta lgica simblica que han mantenido muchos pueblos de Amrica latina: Huayllara, Pongo, da lunes, 17 de septiembre de 1990. Sol radiante, viento del norte por la maana y ste es el ltimo da de la caminata que ser el triunfo vencido del recorrido de la carretera que es ms de 600 kms. pasando; nosotros, los que venimos de San Lorenzo, hemos pasado los curichis, ros, alturas, bajos, yomomales, estancias, chacos, montaas y cerros y finalmente yunga y altiplano. Y tambin pasando hambre, fro, lluvia, mal dormidos, cansancio, enfermedad, desmayos, mareos, insolaciones, crticas porque se nos insultaba por el camino y tambin ambicin entre nosotros por pequeos regalos que nos brindaban los del lugar. Hemos salido de Huayllara Pongo a las 7 de la maana con rumbo a la ciudad de La Paz, que no s cuntos kilmetros tena. No haba quin me diga el total (...). En esta subida de la cumbre, fue una historia, como los israelitas de aquel tiempo, porque al llegar a la cumbre lo primero que vi fue una imagen, esa imagen era ie Jess, con sus brazos estaba mirando al Beni, de estatua y luego vide una multitud de gento all en lo alto de la cumbre. La mayora con su pauelo saludaba haciendo flamear su pauelo con su mano y otros, con su aplauso y gritos y dndonos nimo, luego entramos en una parte que en ambos lados de la carretera es cerro alto. Precisamente cuando los hermanos collas nos dieron la cariosa felicitacin y llanto de algunas seoras mayores que sentan el sufrimiento de nosotros o de ellos mismos, o sea que ellos sentan y sufran igual que nosotros mismos. Surgi una llovizna que dur ni siquiera 20 minutos y viento que soplaba del norte. Despus buen tiempo. Otra vez esa llovizna pareca que tambin era recibimiento o las lgrimas de nuestros hermanos collas. Esa bandera que flameaba de alegra y tambin una multicolor de pancarta, en seguida nos paramos a hacer el acto de recibimiento. Eran las 11 de la maana. Antes de entrar reventaron plvora en forma de camareta en seal de llegada a la cumbre. Despus de brindar su cario, bienvenidas y felicitaciones, hicieron la entrega de la llave de madera, en smbolo de abrir la puerta de la ciudad de La Paz (...). 288

Luego celebraron a su costumbre los hermanos collas. Sacrificaron una llama color blanco y en la parte del anca una mancha negra y la cara negra, que nosotros le llamamos cariblanco, lo degollaron y as medio moribundo lo recibieron la sangre en tutuma y platillo y tan pronto a ungir la frente y los cachetes con la sangre de la llama a la mayor parte de los marchistas. Todava pataleaba la llama, le sacaron el bofe con el corazn, lo envolvieron en un papel y hojas de eucalipto y le prendieron fuego y encima hoja de coca ms alcohol para que arda ms. Cada uno de ellos comenzaron a rezar en su propia lengua. Esto ocurri a las 11 y 40 minutos de la maana. Este primer recibimiento como saludo, dos personas del local, con un candelero prendido de fuego empezaron a pasar entre medio de los marchistas a saumar el incienso, despus pelaron la llama pero no supe lo que hicieron con el saldo, porque continuando la marcha desde aqu empezamos a bajar y bajar hasta llegar a la ciudad de La Paz. Cuando salimos de este lugar eran la una de la tarde. En este tramo se uni tanta gente que los marchistas ramos 717 y aqu ms de miles y miles personas hasta llegar a las afueras de la ciudad en un lugar especial y all se hizo otra vez el recibimiento de La Paz con el himno nacional; en este instante, cuando todava estaban hablando los seores, cuando de repente se destac un trueno y relmpago fuerte y graniz en ese momento y comenz a lloviznar hasta que entramos a la ciudad. Por el camino se encontraba una iglesia y all sonaron las campanas en seal de recibimiento, pero la gente pacea no le import nada la lluvia y salieron al encuentro de nosotros, en este caso tambin los universitarios y alumnos de diferentes colegios que colaboraron en la mantencin de los marchistas sobre la fila. Tambin se vea llorando a las seoras y otros con alguna vasija con mate de coca, pan y as fuimos y entramos en el centro de la ciudad y que en toda la calle se llen de tanta gente y aplausos hasta llegar en la plaza Murillo, hasta llegar que entramos a la catedral metropolitana, que era grandango, donde el seor Obispo jess Jurez hizo la accin de gracias (cuando empez la santa misa eran la 8 y 30 de la noche y termin a las 9 y 30 minutos)*. Este relato ejemplifica de forma narrativa cuanto hemos dicho sobre la razn simblica: el sentido de la tierra, de la celebracin y del rito, el valor de la comunidad, la importancia de lo sensible y corporal, la religiosidad profunda. Estos pueblos reivindican el derecho a ser diferentes y a vivir su cultura y su fe de forma p r o p i a . O t r o s testimonios de los marchistas c o r r o b o r a n el sentido cristiano con el que vivieron esta marcha, comenzada con una misa en la catedral de Trinidad y acabada en la catedral de La Paz con otra concelebracin.
8. Testimonio indito, escrito por Alberto Ipamo Guardia, de la comunidad de San Lorenzo de Moxos. El mismo da su ficha de identidad: naci en San Jos del Patrocinio, sobre el ro Isiboro, actualmente tiene 35 aos, casado con Juana Yumo Tamo, tiene 4 hijos.

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Uno de los mosetenes nota que el sacrificio de la llama y la aspersin de la cumbre de La Paz recordaba el sacrificio del cordero pascual del xodo:
Nos hicieron igualito al que hicieron los israelitas en el xodo (Fortunato).

Porque caminaron pidiendo un mundo ms justo y una vida digna para sus comunidades, dando de esta manera un significado religioso y cristiano que es ejemplo para todos los bolivianos. Estn evangelizando a todos los bolivianos (Luis Sanz, arzobispo de La Paz).

Tambin otros perciban la conexin de su marcha con la del xodo:

Casi igualito al pueblo de Israel que viva en una esclavitud. Moiss los libera y hacen el paso del Mar Rojo. As nosotros, los nativos del Beni, hicimos esta marcha como un xodo... (Fortunato). El pueblo israelita ha sufrido mucho en su marcha de liberacin. Nosotros tambin hemos sufrido mucho al caminar para reclamar nuestro territorio. Ha sido tambin como Moiss. Han caminado muchos aos para llegar tambin a su tierra prometida. Es igualito lo que hemos hecho ahora, no? Sufrir... a veces no comer... (Celina). Mas, a pesar de todo, Dios siempre estuvo con nosotros, siempre hemos venido pidiendo al Seor. De nuestro grupo nadie se ha resfriado. Hemos caminado bien (Cruz).

La dimensin ecolgica y vital de la marcha apareci claramente reflejada en la homila:

Les admiro y felicito porque vienen a reclamar territorio, a reclamar la tierra, la madre tierra, la Pachamama, la hermana madre tierra que es reflejo y huella del creador. Amamos la madre tierra como criatura de Dios, como smbolo de su omnipotencia y como expresividad elocuente de su belleza y de su bondad. La tierra es el reflejo del creador, es reclamo y cifra de la llamada hacia l. La tierra canta la grandeza y magnificencia del Dios que la cre. La tierra es amable en s, es buena, es verdadera y bella por s misma. Por eso Francisco de Ass cantaba: Loado seas mi Seor, por nuestra hermana la madre tierra la cual nos sustenta y gobierna y produce diversos frutos, con coloridas flores y hierbas. Por ello sern malditos aquellos que atentan contra la ecologa, que extirpan los pulmones de la creacin, empobrecen la tierra, privando de sus frutos, de su belleza y de sus beneficios a los hijos de Dios.

Toda la marcha tuvo un sentido religioso, incluso con momentos de oracin en cada pueblo, pidiendo la bendicin del Seor. Tenan la conviccin de que su marcha era algo bueno, querido por Dios, por voluntad de Dios, peregrinacin, xodo, bsqueda de la tierra sin males:
A Dios le debemos todo esto. El nos ha acompaado toda la marcha. El conoca nuestras intenciones (testimonio de moxeos).

Muchas mujeres participaron de la marcha, incluso mujeres embarazadas. Y la lectura de Apocalipsis 12, la lucha entre la mujer y el dragn, les inspira este comentario:
Nosotros los indgenas mosetenes, y nuestros compaeros movima, sirions, moxeos, yuras, trinitarios, nosotros somos los ms dbiles. Somos como la mujer en la hora de dar a luz. Qu podemos nosotros ante aquellos que nos quieren quitar nuestro territorio? Pero con nuestra marcha hemos logrado que nos respeten (Celina). Hemos descubierto que mucha gente nos quiere y est con nosotros, de nuestra parte, se han dado cuenta de que somos humillados, despreciados, explotados... (testimonios de moxeos a su regreso). Estamos despertando de un profundo sueo (un dirigente de los marchistas) 9 .

Esta marcha ejemplifica lo que es una Iglesia de los pobres y cmo los pobres evangelizan:
En cada pueblito nos esperaban, nos acogan, tenan pena, nos saludaban, compartan algo con nosotros. Cuando entramos en La Paz, las mujeres venan llorando, con un vaso de refresco en la mano, algo de comer, nos invitaban. Sentan por nosotros, se amargaban (Carlos, mosetn). Hemos conocido otras culturas y lo buena que ha sido con nosotros toda la gente por donde pasbamos... ya no necesitbamos ni cocinar... Nos daban sus ropas... su cario... (Moxeos).

Los obispos viajaron para poder recibirles en la catedral, religiosas y religiosos les atendieron en la marcha, les acompaaron en algunas etapas y en La Paz les hospedaron en sus colegios; todo el mundo estaba pendiente de unos pobres que llegaban en ambulancias a la catedral, todo el mundo ha sentido algo de lo que es la fraternidad, la fuerza del evangelio desde la debilidad, el valor de la verdad, la justicia, el misterio de Cristo presente en los pobres: 290

Toda la marcha ha sido una manifestacin del poder del pueblo sencillo y de la fuerza de su religiosidad. La marcha ejemplifica el realismo mgico, la razn simblica, la sensibilidad por la tierra, la comunidad, la fiesta, la cultura y la religin.

9. V. Codina, Reflexiones sobre la marcha indgena: Enfoque (Conferencia de religiosas y religiosos de Bolivia) 72 (1990) 21-27.

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IV.

LA REFLEXIN TEOLGICA LATINOAMERICANA

1.

La teologa de la liberacin y sus nuevas perspectivas

Esta experiencia humana y religiosa latinoamericana se ha expresado en la teologa de la liberacin. Aunque han surgido otras corrientes teolgicas en Amrica latina (la teologa de la reconciliacin, la teologa de la renovacin carismtica...), la teologa de la liberacin s la ms original y rica, la que recoge mejor toda esta inquietud social, cultural y espiritual de los pueblos de Amrica latina. El mismo hecho de haber sido objeto de repetida atencin por parte de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (1984 y 1986) indica su importancia. La teologa de la liberacin forma parte ya de la historia de la teologa no slo latinoamericana sino universal. Esta teologa no es algo cerrado y esttico, sino un pensamiento vivo y abierto que va buscando reaccionar a los nuevos desafos del presente histrico del pueblo. Indudablemente la cada del socialismo real ha afectado a dicha teologa, no en el sentido de que la vuelva intil (ya ha llegado el final de la historia con el capitalismo), o que se hayan derrumbado sus bases (la teologa de la liberacin no se fundamenta en el marxismo, sino en la palabra de Dios), sino en el sentido de tener que precisar sus anlisis, completar sus mtodos, buscar nuevas mediaciones y nuevos sujetos teolgicos. En este sentido, y no en los otros, se puede decir que actualmente est en revisin. Ms concretamente, si hasta ahora haba hablado casi exclusivamente de los pobres en un sentido prevalentemente econmico y social, desde hace algn tiempo ampla el concepto de pobreza a otras categoras: a la opresin cultural (el indio), racial (el negro), sexual (la mujer). Pero el indio, el negro y la mujer no son slo categoras socioeconmicas, sino que introducen en el pensamiento de la liberacin otras perspectivas: la lgica simblica, la cultura, el elemento religioso, utpico, existencial, afectivo. El indio no es slo un tipo de pobre, una subclase del proletariado, sino que es otro, es diferente, es un universo cualitativamente diferente del ciudadano moderno, del proletario, del oprimido tpicamente occidental. Lo mismo puede decirse del negro y de la mujer. As, la teologa de la liberacin no trata ahora sobre la mujer, sino que intenta ver la realidad con los ojos de la mujer; no trata sobre el indio o el negro, sino que intenta escuchar la voz propia del indio, del negro. Aqu entramos en otro tema de grandes consecuencias. Los telogos de la liberacin, hayan nacido o no en Amrica latina, tienen un mtodo de pensamiento moderno, con influjo de la lgica moderna ilustrada. Tal vez por eso mismo la teologa de la liberacin en muchos lugares no llega a ser popular. Hay que avanzar ms en esta nueva apertura a la lgica simblica para que la teologa de la liberacin sea popular en sus cues292

tiones y en sus agentes1". La crtica que se puede hacer a la teologa de la liberacin no es su infiltracin marxista, sino su poca infiltracin de la lgica popular. Cmo se puede concretar este nuevo horizonte, desde el punto de vista teolgico? La teologa de la liberacin ha desarrollado ampliamente la cristologa, una cristologa del Jess histrico, de Jess de Nazaret, una cristologia del reino de Dios, del seguimiento. A esta cristologa, que podramos llamar nazarena, ha seguido luego una eclesiologa de las comunidades de base e incluso una mariologa proftica. Ms tarde se han desarrollado otros tratados teolgicos, como la Trinidad, la escatologa, la espiritualidad. Pero tal vez en la teologa de la liberacin se ha desarrollado ms el polo cristolgico que el pneumtico, lo cual tambin sucede en la teologa moderna. Dicho de otro modo, la cristologa es a la razn moderna (instrumental o prxica) lo que la pneumatologa es a la lgica simblica. Por esto, aunque la inspiracin profunda de la teologa de la liberacin es espiritual, pneumtica, y lo pneumtico aparece en la eclesiognesis que surge, en la espiritualidad, en el compromiso vital del seguimiento, sin embargo seguramente incluso estos elementos pneumticos han sido elaborados muchas veces con categoras ms modernas y racionalistas que simblicas. Creo que esta afirmacin se puede mantener, a pesar de los elementos simblicos que se han ido introduciendo a travs de la poesa (Casaldliga, Trigo, Cardenal...), del arte (las pinturas nai'f de Solentiname, los dibujos de Cerezo o los murales de Bernardo Gantier), de las canciones (por ejemplo, las de los encuentros de comunidades en Brasil), de parbolas y cuentos (por ejemplo, en muchos libros de Mesters). Se requiere, pues, una mayor profundizacin en el espritu de Jess. El Espritu, misterio de Dios slo expresable a travs de smbolos (viento, soplo, aire, fuego, agua, perfume, paloma, vino, lenguas, uncin...), es el que prepara y completa en la historia la obra de Jess. Sin Espritu no hay fe, ni Iglesia, ni sacramentos, ni experiencia espiritual, ni comunidad, ni teologa, ni martirio, ni escatologa, ni reino. El Espritu lleg antes que los misioneros a Amrica latina, fecund sus religiones y anim la vida religiosa y cultural de los pueblos. A la cristologa debe seguir una pneumatologa, en referencia constante hacia Jess de Nazaret. Debera ser una pneumatologa tambin cristolgica y nazarena. Pero hay tambin una gran connaturalidad entre Espritu y Mara, entre Espritu y la Iglesia, entre Espritu y tierra, entre Espritu y mujer, entre Espritu y subjetividad, entre Espritu y pueblo, entre Espritu y profetismo.

10. V. Codina, Parbolas de la mina y el lago, Salamanca, 1990, 117-148.

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Los nuevos temas y sujetos de la Teologa latinoamericana son eminentemente pneumticos. M s an, cuando la teologa de la liberacin profundice ms en la pneumatologa (y en la lgica simblica), mayor ser su aporte al m u n d o de la teologa catlica y a la Iglesia universal. Podemos decir que la teologa de la liberacin todava no ha expresado plenamente todas sus virtualidades. 2. Aportes de Amrica latina al mundo occidental

Cul es el aporte concreto de la teologa latinoamericana al m u n d o occidental? Frente al silencio de Dios, tpico del m u n d o moderno secular, Amrica latina ofrece una experiencia fuerte del Dios de la vida, precisamente en un contexto de muerte anticipada y violenta. Si hay algo claro para el pueblo de Amrica latina es la existencia de Dios, sea cual sea la formulacin que tenga esta vivencia. Dios est presente en la tierra, en la vida, en la familia, en la tradicin, en la historia, en los muertos, en la Iglesia, en los santos, en los ritos. Por eso, cuando se requiere proyectar la problemtica del m u n d o moderno secularizado a Amrica latina, sin tener en cuenta este sustrato religioso, se comete un grave error. Frente al individualismo occidental, Amrica latina ofrece una vivencia comunitaria, de races ancestrales, que desde la fe cristiana se fundamenta en la Trinidad, y halla su expresin eclesial en las comunidades eclesiales de base. Es un ethos muy diferente del moderno. Por eso es totalmente improcedente querer aplicar a Amrica latina la democracia del Primer M u n d o o la rigidez de la liturgia romana. El pueblo vive su dimensin comunitaria de forma espontnea, participativa, directa, festiva. Frente a la injusticia, imperante en el m u n d o m o d e r n o , Amrica latina quiere levantar su voz sobre el principio-misericordia, inspirado en la enseanza de los profetas de Israel y en la vida de Jess de Nazaret. El Tercer M u n d o , Amrica latina, sus pobres, son el clamor proftico que interpela y juzga al Primer M u n d o , anticipando as el jucio escatolgico de Dios. Como Lzaro interpelaba al rico Epuln, el pobre Sur interpela profticamente al rico N o r t e . Este continente pobre, que ahora vive tiempos de clera, no puede dejar impasible al rico Occidente m o d e r n o , preocupado tan slo de su progreso y bienestar. Frente a la racionalidad crtica, tanto del m u n d o capitalista como socialista, Amrica latina ofrece una revaloracin del smbolo, de lo sacramental y de la fiesta, como m o m e n t o fuerte de su experiencia cultural y religiosa. Si es verdad que la ciudad secular ha redescubierto la necesidad del smbolo {Las fiestas de locos, de H . Cox), Amrica latina puede presentar una simbologa nueva, donde la fiesta se une a la liberacin, el rito a la praxis, el smbolo a la vida. Las liturgias eucarsticas de Romero o de Proao o de Angelelli o de los encuentros de comunidades son ejemplos de esta nueva lgica simblica convertida en fermento de liberacin. 294

Frente al desencanto actual, frente a la cada de ideologas y de modelos, Amrica latina ofrece una reafirmacin del reino de Dios, en orden a un mundo mejor, aun sin tener las mediaciones histricas concretas. Es una bsqueda balbuciente, pero constante, de algo nuevo, de otro modelo de sociedad que no sea la prolongacin de los modelos occidentales, ni del capitalista ni del colectivista. Esta bsqueda de utopa es algo que desde Amrica latina se ve no como un divertimento especulativo, sino como una gran exigencia real. Amrica latina est en bsqueda y sabe que no tiene la solucin, lo cual, como afirmaba Ellacura, es siempre mejor que no buscar porque se cree que se posee ya la solucin, como acontece en el Primer Mundo. Frente al moralismo, juridicismo y voluntarismo m o d e r n o , frente al puritanismo tpico del capitalismo, Amrica latina ofrece no slo la afirmacin sino la vivencia de la gratuidad, de la fiesta, de la experiencia religiosa, de la espiritualidad y la pneumatologa. Dios est presente, no a b a n d o n a a su pueblo, ni aun en los momentos ms trgicos: Dios primero, Dios mediante, si Dios quiere, repite el pueblo, que se santigua al pasar delante de los templos y acude a las procesiones. Frente al miedo a la muerte, propio del m u n d o m o d e r n o , que llega a hacer de la muerte un verdadero tab, Amrica latina ofrece una afirmacin realista de muerte y una esperanza en la resurreccin y el triunfo de la vida. Aunque el Sitz im Leben de la teologa de la liberacin y de toda la cultura latinoamericana sea desde hace siglos un Sitz im Tode (J. Sobrino), se vive una esperanza en un m a a n a mejor y se confa en el triunfo definitivo de la justicia sobre la injusticia, de la vida sobre la muerte. Esto explica la generosidad con que se entrega la propia vida por la justicia y el amplio martirologio latinoamericano. Frente al consumismo materialista y de acumulacin, de dominio abusivo de la naturaleza, Amrica latina ofrece su visin sacramental de la naturaleza, como tierra de todos para compartir y respetar, porque es don de Dios, misterio, Tierra madre. Finalmente, el Tercer m u n d o nos ofrece a los descendientes humanos, culturales, polticos y econmicos de los conquistadores, su perdn y su paz.
v. CONCLUSIN

Los pueblos y culturas del Sur, las Iglesias pobres de Amrica latina pueden decir una palabra proftica al Occidente opulento y secular, como los profetas de Israel y de la Iglesia hicieron en momentos de crisis social y religiosa. Los pueblos e Iglesias de Amrica latina tienen una palabra original que decir al Occidente y ofrecen alternativas de futuro aunque deban concretarse y completarse con otros aportes y valores. Tal vez un resumen y smbolo de todo cuanto hemos dicho puede ser el relato de Guadalupe 1 1 .
11. L. Boff, Nueva evangelizacin. Perspectiva de los oprimidos, Santander, 1991.

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Frente al poder poltico y religioso espaol, simbolizado por el centro de la ciudad, Mara opta por el indio Juan Diego, smbolo de la pequenez y desvalimiento, y hace de l el instrumento evangelizador de su mensaje. Frente a la prepotencia cultural y religiosa europea, Mara no slo tiene rostro mestizo y moreno, sino que habla en lengua nhuatl, va vestida con los emblemas caractersticos de las diosas madres aztecas. Frente al genocidio causado por los conquistadores, Mara viene a sanar, proteger a su pueblo, a escuchar su clamor. Frente a la violencia de los espaoles, Mara ofrece rosas, smbolo de gratuidad y de paz. Frente a las prisas por evangelizar y establecer la Iglesia continental e hispnica, Mara prefiere aparecer simplemente embarazada, con Jess en sus entraas, dando tiempo para un largo adviento en la historia de los pueblos. En continuidad con esta narracin simblica de Guadalupe, Amrica latina ofrece al mundo de hoy esperanza y flores, religiosidad y fe, afirmacin del valor de lo pequeo y dbil, valoracin de las diferentes culturas, sentido del misterio, paciencia histrica, respeto a la tierra, confianza en un maana mejor. Seguramente este mensaje es difcil de comprender para el mundo occidental moderno, como lo fue para el obispo espaol Juan de Zumrraga y los conquistadores hispanos. Pero este mensaje encierra en sus entraas, como en el vientre de la hermosa Seora de Guadalupe, el smbolo de la vida y el adviento de la esperanza.

EL FUTURO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Pedro

Trigo

I. DE QUE DEPENDE EL FUTURO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

De acuerdo con las Instrucciones vaticanas, entendemos la teologa de la liberacin ante todo como un movimiento pastoral de envergadura histrica y en segundo lugar como las elaboraciones tericas e ideolgicas que, nacidas de su seno, lo interpretan, situndolo en la tradicin viva de la Iglesia, y lo relanzan a travs de hiptesis y propuestas. 1. Es posible hablar del futuro de la teologa de la liberacin?

Desde esta percepcin los veinticinco escasos aos que han transcurrido desde que el movimiento aflora y se expresa (incluso con ese nombre) no son tiempo suficiente como para que el movimiento haya dado de s ni se haya plasmado, por consiguiente, de modo congruente. Podemos decir que aconteci su lanzamiento a travs de la visibilidad que cobraron algunas de sus manifestaciones, y tambin a travs de libros y sobre todo a travs de los documentos de Medelln y Puebla que (al darle amplia cabida y algunas formulaciones muy vigorosas y felices) le otorgaron carta de ciudadana en la Iglesia latinoamericana. Finalmente, las dos Instrucciones vaticanas, ms all de sus discutibles juicios de hecho, tuvieron la trascendencia de demarcar sus fronteras y dentro de ellas aprobarla a nivel de la Iglesia universal. Es ste un resultado muy sorprendente y adems inusual, ya que slo a travs de lapsos muy largos de tiempo suele darse este tipo de reconocimientos. Pero as sucedi, ya incluso desde la primera Instruccin, que en su parte primera recoga mucho de lo ms medular de este proyecto pastoral y de sus expresiones tericas. Ya se dio, pues, la poca del lanzamiento, que coincide con la poca de las propuestas, a partir de algunas intuiciones germinales. Ahora esta296 297

mos en la poca, mucho ms dilatada, de hacerlas verdad y as validarlas o modificarlas o completarlas, segn sea el caso. Si la primera poca se puede dar por cumplida despus de quince O veinte aos, sta necesitar ms del doble para sentar bases slidas. Luego se precisar otro tanto hasta que sobre esas bases se construya todo el edificio, y habiendo dado de s el movimiento, se incube otro en su seno, que lo retenga superndolo. As, pues, si pensamos en un total de setenta y cinco aos (en la cuenta ms corta), an no hemos acabado de completar el primer tercio. Por tanto la mayor parte de la teologa de la liberacin estara an indita. Por eso (aun suponiendo que en efecto el movimiento tuviera la potencialidad que le adjudico y que no lo van a asfixiar instancias externas al mismo), lo que se diga sobre su futuro no puede ser sino provisional, porque an la mayor parte est por hacerse. sta dificultad es mayor porque, si la teologa de la liberacin da de s, debera ir cambiando el sujeto histrico que de algn modo todava hoy la lideriza y teoriza. Y no se puede prever cmo se expresar en hechos y palabras ese sujeto emergente que, Dios lo quiera, nos va a desplazar. Otra dificultad para hablar de su futuro estriba en el hecho de que la teologa de la liberacin como cualquier otro movimiento histrico comienza expresndose a travs de las categoras que halla a la mano. Lo nuevo empieza a aflorar vestido de lo viejo y slo poco a poco va creando sus propios moldes (naturalmente que no de la nada sino a partir tambin de lo dado). As, pues, al ir dando de s, se va despojando de aquello que pidi prestado para expresarse- Pero esto es un proceso rrjuy lento y nada automtico, ya que se requiere, por una parte, una escucha muy atenta a lo que pasa en el proyecto histrico pastoral y, por otra, la capacidad (absolutamente intransferible) de proponer formulaciones en las que los participantes del movimiento se sientan expresados y otras que les obliguen a repensarse. Creo que, en ese proceso de decantamiento, todava hay ms expresiones ideolgicas que tericas, ms precomprensiones prospectivas de la praxis pastoral liberadora que comprensiones adecuadas de su desarrollo concreto y de las virtualidades que afloran en l. Hay ms de variedad interna dentro del discurso dado con anterioridad a la teologa de la liberacin que elaboracin de un discurso propio, aun como subsistema dentro de la discursividad epocal. 2. Hiptesis de trabajo

lo humano es que las personas contribuyan con su creatividad y su esfuerzo a producir la vida de la que viven. No se trata obviamente de que los pobres logren la autarqua. En esta historia universal Dios quiere la interdependencia simbitica. Por eso decimos que la vida de los pobres tiene que salir tambin de sus manos, porque sabemos que tambin nacer de otras. Aspiramos a que esas manos distintas puedan estrecharse y formar lo que puede ser llamado la internacional de la vida. Dentro de ese horizonte, lo mnimo es, pues, que los pobres vayan alcanzando a vivir una vida digna y que ellos sean tambin sujetos de esa vida compartida. En eso estaba pensando monseor Romero cuando dijo que la gloria de Dios es que el pobre viva. Para nosotros es sta una propuesta escatolgica. Es decir, que cuando los pobres de la tierra dejen de existir como tales por haber alcanzado la vida humana es que ya ha llegado el reino de Dios. Y por eso una persona recibe el reinado de Dios cuando, al aceptar a Dios como Padre, acepta a los pobres como hermanos predilectos y por eso les abre sus entraas, compartiendo su vida y sus bienes con ellos. De un modo genrico diramos que mientras sigamos captando este mensaje y apostando por l seguir existiendo la teologa de la liberacin. As, pues, afirmando que el futuro de la teologa de la liberacin depende de muchos factores, queremos centrar nuestro aporte en una sola hiptesis que se deduce de lo que acabamos de decir: la teologa de la liberacin no tiene lugar si en el tiempo nuevo que se abre carece de sentido la perspectiva desde el reverso de la historia y no es pensable algo as como la fuerza histrica de los pobres. 3. Cmo no entendemos el reverso de la historia y la fuerza histrica de los pobres

De todos modos creo que pueden esbozarse algunas hiptesis. Se refieren a lo que la teologa de la liberacin considera como el mnimo de lo mnimo, que es que el pueblo pobre vaya teniendo vida y que esa vida nazca tambin de ellos. Estos dos objetivos estn ntimamente conectados porque en esta fase neoliberal no podemos esperar que los pueblos pobres de la tierra tengan vida como reflujo de la bonanza de los ricos. Pero aunque fuera posible que los pobres tuvieran vida como mera limosna del Occidente mundializado, esa vida no sera humana, ya que 298

El imaginario revolucionario latinoamericano ampli el concepto de clase para verterlo en el de pueblo y apost por el pueblo como el sujeto de la revolucin. Lo concibi dotado de lucidez (el pueblo nunca se equivoca sobre sus verdaderos intereses) y de fuerza incontrastable (el pueblo unido jams ser vencido). El pueblo es el sujeto histrico de su propia salvacin y de la salvacin de la humanidad. El pueblo oprimido ser el pueblo liberador. El carcter ideolgico de esta mitizacin estriba en que no provoc polticas congruentes sino que mantuvo en la prctica la dictadura del partido sobre el pueblo. Es obvio que hoy por hoy no es imaginable la fuerza histrica de los pobres como la energa que, desde el reverso de la historia, ponga en marcha una revolucin socialista que cambiar el mapa poltico y social de Amrica latina. Si este es el sentido que la teologa de la liberacin otorga a estos conceptos es cierto que la teologa de la liberacin no tiene futuro. Para el imaginario vigente la historia no tiene reverso porque tampoco tiene cara. Es un mercado abierto en el que se expone cualquier tipo de mercancas (desde electrodomsticos a seguros de vida, caminos 299

de salvacin, modas, canciones, proyectos polticos...). En ese mercado mundial tiene cabida todo: la reaccin, la contestacin y cualquier propuesta alternativa. Todo tiene que tener el coraje y la humildad de pasar por la prueba de exponerse a las preferencias del pblico, a su aceptacin o rechazo. As, pues, la cara cambiante de la historia es la que el pblico vaya eligiendo en cada momento. Lo dems no es ningn reverso; simplemente ha sido desechado, preterido. El concepto reverso de la historia carece, pues, de sentido. El pobre absoluto, en cuanto nada tiene que ofrecer ni nada puede adquirir, simplemente est fuera de juego. Pero esta figura histrica es tan magnnima que al menos le ofrece siempre el derecho de seguir en el mercado y de contribuir a disear sus reglas de juego; es decir, le otorga la participacin poltica. Esta es exactamente la fuerza de los pobres: el grado mnimo de poder. Si este imaginario expresa adecuadamente la realidad y sus ms genuinas posibilidades, es cierto que la teologa de la liberacin no tiene futuro.
II. LA PERSPECTIVA DEL REVERSO DE LA HISTORIA

mtrica, aunque todava mutua, entre el amo y el esclavo, o la relacin unilateral entre el victimario y la vctima. La relacin del mercado tiene como fin absoluto la satisfaccin del propio individuo, que, renunciando a la autarqua como punto de partida, llega a ella por la va de satisfacer preferencias ajenas. En todos estos modelos el punto de vista absoluto es el del individuo, que se relaciona con otros para realizarse. Los modelos ms dinmicos seran, naturalmente, aquellos en los que la bsqueda absoluta del provecho privado (egosmo) se lleva a cabo de tal modo que propicie el bien comn, que no sera otra cosa que la redundancia de la satisfaccin de los socios, que refuerza los lazos de la sociedad. 2. La humanidad es el cuerpo social que posee en comn la vida humana

1.

La humanidad no es el mero conjunto mental de los seres humanos

Para entender qu significa el reverso de la historia hay que establecer el grado de realidad de la historia, y para comprender a qu alude la fuerza histrica dlos pobres hay que preguntarse por la existencia de la humanidad como un todo. Como la humanidad es histrica, la realidad de la historia depende de la que tenga la humanidad. La humanidad es ms que la coexistencia de los individuos en el espacio vaco del mercado. No es cierto que los individuos existan realmente y la humanidad sea un mero concepto, fundado en la existencia real de los individuos, que seran aprehendidos como elementos (reales) de un conjunto (mental). La humanidad no es una realidad abstracta, componencial. Noes slo el conjunto mental de los seres humanos. La existencia de la humanidad es tan real como la de cada individuo y como la de la naturaleza como un todo. En el imaginario vigente la humanidad est representada segn el modelo de las pistas de atletismo, en las que cada atleta corre por su propia pista. Existen los individuos, que, en definitiva, viven su vida solos. En el fondo cada cual est radicalmente al margen de los dems. En este sentido todcs seramos marginados. A este nivel primordial, nadie margina a nadie. La relacin sera algo que viene despus, y, de esta forma, relacionarse es algo secundario. Como no pertenece a la realidad radical (que constituye cada individuo en s), la relacin es algo construido, componencial. luede darse o no darse, darse de uno y otro modo. La relacin propiamente humana sera la relacin voluntaria. El prototipo de este modo de relacionarse sera el contrato social. Aunque tambin se daran subsidiariamente otros tipos de relaciones, como la relacin asi300

Frente a esta perspectiva asentamos que la humanidad existe realmente. El ser humano se encuentra desde el arranque de su vida en una unidad fundamental con los dems. Esta unidad le es dada en su versin a los dems como miembros de la especie humana y en la intromisin de los dems en l por la misma razn. Al hacerse cargo de esta mutua versin, de esta respectividad, el ser humano queda vinculado, se realiza vinculadamente. La sociedad es as una realidad corprea, un cuerpo social. La humanidad, como cuerpo social, posee en comn la vida humana. Esto significa que la vida humana contiene una dimensin pblica insoslayable. As, pues, la vida se deshumaniza cuando es arrebatada por individualidades, como si fuera un botn, para ser poseda como un bien privado. Tambin se deshumaniza cuando es considerada como el producto de una realizacin individual, como si fuera una obra de arte de seres excepcionalmente dotados que la construyen con su empeo para disfrute particular. Las cualificiones concretas de la vida slo llegan al nivel de la realidad propiamente humana cuando estn efectivamente abiertas a los dems en cuanto simplemente humanos. As, pues, la afirmacin absoluta que un indidivuo hace de s como tal individuo no slo niega a otros seres humanos sino que impide que ese individuo se afirme absolutamente como persona, ya que la afirmacin personal consiste en el reconocimiento absoluto de la condicin de ser humano. Cuando se da este reconocimiento se da, concomitantemente, la afirmacin absoluta de los dems seres humanos. La humanidad como cuerpo social tiene un carcter de estructura y forma un sistema. Este sistema se realiza en subsistemas que, por serlo, no rompen la unidad del todo sino que positivamente la constituyen en tensin estructural. Independientemente de las acciones y reacciones que cada uno de los subsistemas puede tener sobre los otros, h a y una primera determinacin positiva, que arranca de su primaria pertenencia a una estructura, regida por leyes estructurales ms profundamente que por leyes causales. La autoposicin absoluta de un subsistema que se 301

afinca en su particularidad no slo impide que otros subsistemas se realicen sino que, al despersonalizar a los otros subsistemas, l mismo se despersonaliza. 3. La vida humana es el patrimonio sagrado e indivisible de la humanidad

Desde la perspectiva cristiana tenemos que afirmar que la humanidad posee en comn la vida humana como algo de suyo, pero en su carcter de patrimonio sagrado e indivisible. Es patrimonio en el sentido ms estricto porque es don legado por el Padre comn a los que l hizo hermanos. La humanidad ha sido creada en Jess, es decir, con miras a Jess y en el molde de Jess. Y en la pascua este designio se ha realizado, de modo que, al asumirnos Jess y al aceptar y reivindicar el Padre su vida, Jess es efectivamente la cabeza de la humanidad y la humanidad es su cuerpo; Jess es el primognito de la humanidad, y todos los seres humanos, sus hermanos y hermanos entre s. Somos efectivamente sus hermanos porque el Padre y l derramaron su mismo Espritu, su nico Espritu. Como el Espritu no es una realidad mundana ligada a las coordenadas espacio-temporales, ese Espritu derramado en la pascua remont los tiempos hasta Adn y se extendi por toda la tierra. Ya podemos afirmar que Dios no slo ofrece a cada ser humano su Espritu, sino que efectivamente lo ha entregado en Jess, independientemente de nuestras obras y antes de cualquier decisin nuestra. Y lo ha entregado de un modo irrevocable. Jess es el s de Dios. Un s pronunciado una nica vez (su existencia es irrepetible) para siempre. As, pues, desde el acontecimiento de la pascua, la vida humana que poseemos en comn ha sido cualificada como vida de hijos de Dios y como vida de hermanos. Esas dos cualificadones primordiales y supremas de la vida humana sellan la unidad trascendente del gnero humano. Por eso calificbamos a este patrimonio de sagrado en el sentido ms estricto, ya que es el propio Espritu Santo quien realiza esta fraternidad. 4. Reverso de la historia es la universalidad negativa de los que han sido marginados

como a-versin (como negativa a entablar lazos), que, como dijimos, no es ausencia de referencias sino negativa a hacerse cargo de la respectividad en que consiste el ser humano y de la fraternidad que en Cristo cualifica a esta mutua versin. La marginacin es, as, la consecuencia del acto de marginar. Cristianamente es homicidio (1 Jn 3,15). Desde la existencia real de la humanidad, llamamos reverso de la historia a la universalidad negativa de los que han sido marginados. Ya que los marginados no son los que estn al margen porque todava no han contrado lazos, sino los extroyectados, los privados injustamente por aversin. En este sentido los marginados son vctimas, y los marginadores, victimarios. Violentar de un modo tan radical la realidad trae consecuencias tremendas, tanto en los marginadores como en los marginados. En los primeros causa deshumanizacin por irresponsabilidad. Responsabilidad es respuesta a la constitucin primordial {esto quod es, que deca lapidariamente Tertuliano), es decir, a la respectividad, que por la pascua se define como fraternidad universal. Vivir irresponsablemente significa absolutizar el propio individuo o un subsistema en el que se vive y condenarse as a vivir una vida despersonalizada y a despersonalizar en sus acciones. La irresponsabilidad aliena. En los marginados la carencia de elementos vitales y la falta de reconocimiento vuelve dificilsima la constitucin del sujeto y tiende a deshumanizar, en el sentido de entregar a las personas a merced de sus pulsiones degenerativas (bestias) o agresivas (fieras). 5. Los pobres evidencian la calidad humana de cada figura histrica

Pecar es, as, rechazar el don de Dios, sacarlo de s en cuanto de uno depende; es decir, rechazar esa presencia trascendente, negar esa relacin fundante. Y es tambin romper la fraternidad de los hijos de Dios, destrozar ese vnculo real que nos hace un solo cuerpo, el cuerpo de Jess a lo largo dla historia. Por eso afirmbamos que la vida humana era un patrimonio indivisible, porque la humanidad que nos ha regalado el Padre es la fraternidad universal de los hijos de Dios. El nos ha afirmado a todos come hijos. Rechaza esta condicin filial quien borra a otro ser humano de su corazn. No slo quien realiza la versin al otro como aversin (cono opresin y malquerencia) sino tambin el que la realiza 302

As, pues, los pobres se definen por la universalidad negativa de carecer de recursos y de poder, a causa de la aversin de los que poseen. Es universalidad porque no se trata de una carencia especfica: marginacin por razn de raza, sexo, religin, edad, estado de salud... Pobreza dice simplemente carencia e imposibilidad de subsanarla por falta de poder a causa de la aversin de los que poseen y tienen poder. As, pues, la pobreza es una magnitud relativa y dialctica. Por eso la pobreza, cuando es un hecho no fortuito y residual sino masivo y naturalizado (incluso, como sucede en la figura histrica actual, creciente), pone en evidencia el carcter despersonalizador de una figura histrica, ya que, supuesta la vinculacin original de todos los seres humanos y el Espritu de fraternidad otorgado a cada uno en Jess, la existencia masiva de los pobres indica la negativa a afirmar a los dems como meros seres humanos. Y en eso consiste la despersonalizacin de una figura histrica y de sus fautores. Negativa como no reconocimiento de la respectividad originaria y vinculante (acaso soy yo guardin de mi hermano?: Gen 4,9) o como reciprocidad negativa (explotar, privar de poder). Desde la perspectiva cristiana la negativa a hacerse cargo y responsabilizarse es ya rechazo del Espritu y asesinato del hermano. 303

As, pues, slo desde abajo se percibe si las instituciones, estructuras y acontecimientos dan de s vida humana como tal o si las particularidades en que necesariamente acontece la vida se sacralizan, sustituyendo as a la sacralidad que slo es propia de la vida humana. En efecto, cuando una figura histrica excluye a la mayor parte de la humanidad significa que est fundada, no en la vida humana como tal sino en alguna particularidad hipostasiada que funciona de este modo como principio de exclusin; por ejemplo, la condicin de productor y consumidor. Si esto es lo nico que vale, lo que decide la existencia, significa que la vida es un atributo de los que poseen esas cualidades, no el patrimonio sagrado e indivisible de toda la humanidad. Como los pobres estn definidos, no respecto de la vida humana sino respecto de la posesin de los atributos que en una cultura deciden la posesin de la vida, los pobres son quienes juzgan la calidad humana de esa cultura. Por eso afirmamos que los pobres juzgan hoy la calidad humana de la figura histrica que dise, gerencia y usufructa el Occidente mundializado. Eso significa el reverso de la historia desde el que queremos hacer teologa, y desde el que pensamos que hay que hacer pastoral, poltica, economa...
III. LA FUERZA HISTRICA DE LOS POBRES SE FUNDA EN LA OBSESIN

seres humanos. Desde lo que llevamos dicho tenemos que concluir que muchos pobres, adems de su universalidad negativa, son seres culturales, con la relativa positividad que caracteriza a la condicin de ser cultural. No va de suyo esta constitucin cultural desde la condicin de pobreza. Parecera ms natural echarse a morir; o vivir de un modo meramente reactivo, a merced de las pulsiones ms elementales, en una vida que difcilmente podra llamarse humana, en el sentido cualitativo de esta palabra; o, superado este umbral mnimo, vivir como un eco apagado y deformado de lo que significa vivir en la cultura dominante, es decir, vivir como marginado en sentido subjetivo: definido por la ciudad inalcanzable. Ya dijimos que todas estas posibilidades se dan realmente entre los pobres. Pero ellas no edifican ningn mundo; al contrario, vuelven mucho ms arduas su construccin y su mantenimiento. Y, sin embargo, muchos pobres construyen un mundo, una casa compartida, una realidad cultural. Cmo es posible que, desde la negatividad de la condicin de pobres y desde la negatividad subjetiva de no pocos pobres deshumanizados por ella, muchos pobres se levanten a la relativa positividad de seres culturales? En medio de tanta negatividad, de dnde brota esa fuerza constructiva?, de dnde esa capacidad de crearse y crear desde la aversin nulificadora y el caos amenazante? 2. La obsesin, accin espiritual, posibilita la vida humana

1.

Aunque la aversin mata, muchos pobres se realizan como seres culturales

Sin embargo, los marginados en el doble sentido de sobreexplotados y rechazados no mueren como consecuencia de esta aversin. Es cierto que son pobres, en cuanto que carecen de los elementos por los que se define la cultura dominante y de poder para conseguirlos y retenerlos, y, ms radicalmente, en cuanto que se ven privados de elementos bsicos para vivir una vida humana e incluso simplemente para subsistir. Es cierto que muchos de ellos mueren por enfermedades de pobres o vctimas de la violencia que se incuba en esta situacin. Es cierto, pues, que la aversin de suyo es asesina, mata. Pero nosotros podemos dar fe de que muchos de estos pobres no slo sobreviven sino que edifican su mundo. No nos referimos sobre todo a la as llamada cultura de la pobreza, sino ms precisamente a que los pobres son seres culturales en cuanto que, marginados de la cultura de la ciudad, de la cultura dominante, edifican su mundo: sus casas, su habitat, sus cdigos, sus relaciones... Son autores de su cultura y no slo los peones que la levantan. Son seres culturales en el sentido ms alto de que son creadores de sus culturas. Claro que crean histricamente, es decir, no de la nada sino a partir de posibilidades de las que se apropian a travs de un lento proceso de adquirir actitudes y capacidades que les posibilitan realizarse como seres culturales, como expresin de su designio radical de realizarse como 304

Esta fuerza para nosotros es la obsesin. Llamamos obsesin al conato agnico por la vida digna. Es agnico porque el empeo de vivir se realiza a contracorriente, en una situacin que niega la vida, e impide que se consolide. Por eso tiene que ser una lidia constante, un afn que no puede cejar, un esfuerzo sostenido simultneamente en todos los frentes. No existe casi el tiempo de las preparaciones, no hay jubilacin ni vacaciones ni feriados pagos. Hay que levantar la casita mientras se consigue trabajo y se entablan relaciones para defender los terrenos y lograr los servicios y a la vez hay que crear lazos y costumbres y capacitarse y fundar un hogar y criar hijos, y aprender a moverse en la ciudad, mientras se va moldeando al personaje que se quiere ser... Y todo esto bajo la sospecha, la agresin, el engao, el rechazo, la sobreexplotacin de la ciudad, y la competencia de la masa innumerable de los que buscan la vida. Porque de eso se trata: de buscar la vida. Eso tan elemental y sagrado. Lo que dijimos que la humanidad posee en comn. Lo que calificamos de patrimonio sagrado e indivisible. La vida. No slo sobrevivir, sino la vida humana. Estas personas no consideran que el nico resorte de su empeo es conservarse a s mismas. Quieren vivir humanamente, es decir, en respectividad y de un modo cualitativo. No aceptan el dilema: vida o dignidad. Luchan por la vida digna. Piensan que, aun en las circunstancias ms atroces, siempre hay espacio para la dignidad, siempre queda algn resquicio, alguna posibilidad de expresarla, de significar que, a pesar de lo que sea, se quiere tomar en cuenta esa dimensin, se aspira a ser definido por ella. 305

Teolgicamente la obsesin es la accin espiritual por excelencia. Es decir, rigurosamente hablando, es coincidencia con la accin del Espritu Santo. El Espritu es accin. La accin que le caracteriza es la accin creadora y liberadora: dador de vida. Pues bien, cuando los pobres, que son universalidad negativa, viven de s mismos es que viven del Espritu dador de vida. Si no viven por su pertenencia a la cultura dominante, si no viven como individuos de un conjunto que posee relativa positividad, si como pobres son no slo los que carecen sino los que no tienen posibilidades (es decir, poder) para adquirir, es que, al vivir de suyo, viven del Espritu de Dios. Esta coincidencia con la accin del Espritu no los sacraliza. Su condicin de pobres sigue siendo un mal y fuente de males. No desaparece esa negatividad y la pecaminosidad que conlleva. Esto es patente, ya que el mundo de los pobres, por su precariedad, no puede ocultar las lacras y los pecados. Pero si, a pesar de todo, hay vida humana es porque en la debilidad reluce la fuerza de Dios y donde abunda el pecado sobreabunda la gracia. Dios en el ser humano es autor de la obsesin o, de un modo ms preciso, en la obsesin se da la coincidencia entre la accin humana y la del Espritu dador de vida, que la habilita. La obsesin da la medida exacta de la fuerza histrica de los pobres. Ella evidencia que su fuerza no es umbrtil, residual, sino trascendente. Y esa exterioridad la capacita para abrir la historia, creando en ella. Es posible la teologa desde el reverso de la historia porque en la obsesin el Espritu de Dios pasa por ese lugar, que es no-lugar (u-topa: universalidad negativa). Y, al pasar, sin idealizarlo, lo torna utpico, en el sentido de lugar de la buena nueva. Hay teologa cristiana cuando el discurso se hace desde la revelacin del Evangelio. El primer efecto de la obsesin como accin espiritual es el de hacer posible la vida en presencia de la muerte y mantenerla en su calidad humana en medio del caos que tiende a degradarla. Es ste su resultado inmediato y propio: su fruto. El fruto por el que se reconoce el rbol, la raz de la accin: el Espritu de Dios. 3. La obsesin posibilita las culturas populares y se redimenta de ellas

Un resultado segundo y derivado son las culturas populares. Las culturas populares existen y son cualitativamente superiores a la llamada cultura de la pobreza porque las alimenta la obsesin. La obsesin es la fuente de la condicin de autores y sujetos culturales que distingue a muchos pobres. Ella es la que posibilita la creacin cultural. La pretensin de la cultura de masas es elementarizar a los pobres para que d e productores de sus propias culturas pasen a ser consumidores de la cultura producida para ellos. Para que su empresa tenga xito tiene que desarraigar la obsesin y sustituirla por el conductismo, por el ansia de consumir las mercancas publcitadas y la necesidad de pro306

ducir para poder poseer al menos algunas de ellas. En la figura histrica actual no caben los pobres del mundo. Ms bien ella lanza a ms gente a la pobreza. Por eso, ya que no puede proponer la integracin efectiva a ella, ya que no tiene voluntad de acabar con la marginacin, propone la integracin espuria en la cultura de masas, la integracin mental y afectiva, la integracin en el deseo, la integracin a travs de la moda, el espectculo, las noticias y el ritual de las elecciones. Pero mientras haya obsesin, la cultura de masas no copar el horizonte de los pobres. La necesidad de la obsesin deriva de la existencia masiva de la aversin de la figura histrica actual a los pobres. Estos no pueden vivir slo de la alienacin de la cultura de masas. Si no se quieren echar a morir, tienen que buscar su vida. No se vive slo de las mercancas que publicita la cultura de masas. Hay que construir la vida, esa vida negada. Hay, por tanto, que pelear la vida para que se vaya dando y se mantenga. Claro est que esa lidia diaria puede tener como objetivo al desnudo conservarse en la existencia, sobrevivir y sobresalir a como d lugar. Por eso la obsesin no es natural, no va de suyo. Pero como esta desnuda lucha por mantenerse en pie agrava la violencia y la dificultad de vivir, ella misma hace ms necesaria la obsesin para que sea posible la vida humana. Ahora bien, el hecho de la obsesin nunca ser un mero producto cultural sino un acontecimiento que encierra en s una especie de milagro, por ms cotidiano y masivo que sea. La necesidad no crea la posibilidad. Por eso decimos que la obsesin es en el sentido ms estricto accin espiritual. Ahora bien, si la raz y el secreto de que existan culturas populares no residuales sino creadas y recreadas hoy hay que ponerlos en la obsesin, a su vez el humus de la cultura popular alimenta la obsesin. En este doble sentido el futuro de la teologa de la liberacin est ligado al fenmeno vivo de las culturas populares. Si stas no son mera sobrevivencia sino (re)creaciones actuales que emanan de la obsesin, no se las puede concebir como conjuntos estancos. La obsesin, al afincarse en la vida humana como raz y propsito, es fundamentalmente respectiva. Y esta respectividad no es en principio restrictiva ni menos adversativa sino abierta, ya que se asienta en la afirmacin absoluta de la vida humana como tal, no en la absolutizacin de rasgos culturales o de un determinado subsistema del cuerpo social que es la humanidad. En este sentido las culturas populares de las que venimos hablando no son premodernas. Se (re)crean en la aversin de la figura histrica actual y superando la agresin de la cultura de masas. Pero no se autoentienden como el otro polo de la figura histrica actual sino en dilogo fecundo con ella, ms all del mimetismo o el resentimiento. 4. ha fe es la fuente principal de la obsesin

El principal alimento de la obsesin es la fe. Hay ciertamente personas que viven la obsesin de un modo eximio y sin embargo no dan especia307

les muestras de fe. Esto es posible porque la relacin con Dios en la fe no es sin ms la relacin con el Espritu de Dios en la coincidencia en la accin espiritual (ya que, si el Padre no es el Espritu, tambin se diferencia la relacin con uno y con otro); y porque la relacin con el Espritu, aunque es inmediata (coincidencia), es indirecta (no se realiza en el cara a cara sino en el codo a codo de la accin espiritual) y por eso puede perfectamente no concienciarse como religiosa sino como ese rescoldo de paz y alegra que se siente tras la accin, como esos impulsos de paciencia, tenacidad, fuerza, comprensin, misericordia, que se sienten en medio de esa agona que es la vida. Sin embargo, dicho esto, hay que reiterar que la fe es la fuente de la obsesin para muchas personas del pueblo pobre. Constantemente lo confiesan ellas mismas: se mantienen en la lucha, a pesar de todo, por la fe inconmovible que Dios les da. La fe es el secreto de su tenacidad y de su solidaridad. Por la fe se respetan, respetan y se hacen respetar. La fe les hace crecer, y gracias a ella no se quiebran cuando todo parece perdido, y resurgen siempre. La fe es para muchas de estas personas su razn suficiente. Luego vienen los anlisis y las explicaciones; pero al principio y al fin la fe es la que da cuenta de todo. Una fe que paradjicamente se alimenta de todas las pruebas y contrariedades, porque en ellas siempre se hace presente esa fuerza del Espritu que da vida donde ya todo pareca acabado. Esa vida se capta como milagro y da lugar al agradecimiento, a la alegra y a la confianza cada vez ms total. Al apoyarse en Dios, l responde con la obsesin: con esas fuerzas de flaqueza, con esa esperanza contra esperanza, que resultan indomables. Tratemos de explanar un poco el sentido de esta fe y el papel que juega. Adems de apoyarse en Dios o, mejor dicho, por apoyarse en Dios la fe capacita para corresponder al modo como Dios se sita respecto de la realidad y da libertad (es decir, deseo y fuerza), para coincidir con su accin sobre ella. Pues bien, desde el xodo hasta Jess se nos ha revelado que Dios mira a la humanidad como un todo desde los pobres del mundo. Y juzga a las distintas figuras histricas desde cmo les vaya a los pobres en ellas. Y, consiguientemente, para realizar su designio, que es la vida humana como un bien universal e indivisible, Dios opta por los pobres de la tierra. Hablamos de la fuerza histrica de los pobres en cuanto que la opcin de Dios por ellos pasa por su constitucin en sujetos de su vida humana. Esto lo realiza Dios comunicndoles su Espritu que los habilita para procurar esta vida humana. Esta accin espiritual que es la obsesin da un salto cualitativo cuando la persona percibe que ese Dios que no le falla cree en l y le encomienda una misin. Si Dios cree en el pobre, el pobre empieza a creer en l mismo como parte de su fe en Dios. No cree en primer lugar en sus cualidades reales o ilusorias. Cree en la fe que Dios tiene en l. Esto no es un rasgo cultural, es por eso una fe incondicionada, absoluta. Esta fe se convierte en el punto de apoyo estable para remover frustraciones, autodesprecio introyectado, tanta desesperanza aprendida, y para reconocerse como per308

sonas dignas. Este autorrespeto se convierte en fuente de respeto a los que son como l. El pobre empieza a creer en el pobre. Y buscan hacerse respetar, claro est que respetando a quienes les faltan al respeto. He aqu la fuente de un largo proceso de creacin de cultura a travs de esta autoestima que tiene un origen rigurosamente trascendente. 5. La fe se alimenta de la religin del pueblo, cuya alma es la obsesin

El principal alimento de la fe es la religin del pueblo. Es cierto que hay personas pobres del pueblo que viven de fe y participan poco de expresiones religiosas. A veces esto sucede porque estas prcticas son realmente secundarias en el alimento de esta fe. Pero eso no siempre quiere decir que la religin carezca para ellas de importancia. Como dice exactamente Puebla, esta religin es ante todo una concepcin de la vida. Y un modo bien concreto de estar en ella: religado a las fuentes sagradas de la vida y desde all vinculado con aquellos de quienes se viene, con la tierra y con la comunidad, y desde all con una misin en la vida que la vuelve concreta. Ese ncleo puede vivirse con gran sobriedad, pero intensa y cabalmente. De ah que pueda acontecer con pocas manifestaciones de las previamente codificadas, aunque siempre con expresiones personales. Porque la religin del pueblo es sacramental: est transida de smbolos, mitos y ritos, de mediaciones y manifestaciones, de intensa participacin, que siempre tiene una expresin corporal. La religin que vive este pueblo pobre se alimenta de hondas races, que integran elementos no derivados de la comunidad histrica que es la Iglesia. Tiene que ver con esa terca memoria colectiva, convalidada y apropiada en multitud de expresiones reiteradas, una memoria viva que constantemente se renueva y rehace con nuevas experiencias y acontecimientos. En este sentido la religin del pueblo se arraiga en las culturas populares y a la vez las nuclea. El sujeto de esta religin es una comunidad viviente, y a la vez esta comunidad es el resultado de practicarla. As, pues, la religin se practica de un modo muy distinto en estas comunidades populares pobres, coetneas de esta figura histrica que compone el Occidente mundializado, que en otras anteriores o exteriores a ella. Y, a su vez, esa prctica, modulada por el modo de existir la comunidad, la vivifica y moldea. Es la obsesin la que recrea la memoria, dirigindola selectivamente para sus fines, y la que vitaliza la comunidad. Es, pues, la obsesin el alma de la religin del pueblo, aunque, a su vez, la religin, al sacramentalizar la obsesin, la afianza, la socializa y la moldea. Sin obsesin, la religin del pueblo se extrava y degenera en atavismo. Pero la obsesin sin religin tiende a empecinarse, a endurecerse, amenaza c o n quebrarse. La religin del pueblo es la uncin de la obsesin. As, pues, el reverso de la historia se expresa como religin d e l pueblo. Y en ella tiene sus veneros la fuerza histrica de los pobres. Y a que 309

la fe se alimenta con mucha frecuencia de la religin del pueblo y en la mayora del pueblo pobre la obsesin se nutre de la fe. Y la fuerza histrica de los pobres es la obsesin, que es la fuerza del Espritu.
IV. LA COTIDIANIDAD ES EL MBITO PRIVILEGIADO DE LA FUERZA HISTRICA DE LOS POBRES

1.

Ante todo estn las comunidades, grupos y organizaciones

Tal como venimos caracterizando la fuerza histrica de los pobres, va de suyo que su mbito privilegiado es la cotidianidad y su resultado ms denso recrear, sanear y potenciar el tejido social. Los efectos de la aversin de la figura histrica actual sobre el mundo de los pobres son tan perversos que, si en l no se diera la obsesin, los pobres seran masas de bestias degeneradas y fieras rabiosas. El que no hayan renunciado a reproducirse, el que no se hayan echado a morir, el que no se hayan destrozado entre s y perecido en asaltos infructuosos a las ciudades, se debe a la obsesin. El que no se hayan robotizado por la cultura de masas y an (re)creen culturas populares que se intercambian dinmicamente con la cultura occidental mundializada (a pesar de la actitud autosuficiente y discriminadora de sta) es una expresin de que la obsesin es no slo resistencia sino fuerza paridora de historia. Un mbito privilegiado en el que se desarrolla la fuerza histrica de los pobres en la cotidianidad son las interacciones. Ellas componen el tejido social. Una red tupida de encuentros y relaciones ms o menos estables. Muchas de estas relaciones en el pueblo estn hoy desgastadas o intervenidas, y la creciente violencia amenaza con acabar lo que queda al destrozar vnculos y provocar un retraimiento generalizado. De buenas a primeras, en este mbito, ms que la fuerza, lo primero que resalta es la impotencia de los pobres. Sin embargo, el pueblo posee un esquema de fondo, una especie de imaginario relacional, que ayuda sobremanera a su genuina recreacin. Los veneros en los que se incuban estos modos de relacionarse, y por tanto, los mbitos primarios en los que se ejercita la obsesin, son la familia y los compadrazgos, las relaciones vecinales y las comunidades. Estas, repotenciadas en forma de comunidades de base, revierten ante todo sobre la familia y el vecindario, saneando y relanzando esos nidos de convivialidad. A esto ayuda sobremanera la religin del pueblo, cuando es retomada de un modo consciente y sistemtico por estas comunidades. Las comunidades se expresan en grupos, bien sea participando en grupos previamente constituidos, bien formndolos, si no existen, aunque en este caso no restringidos a la comunidad sino abiertos y autnomos. Este entramado de comunidades y grupos constituye la creacin por excelencia de la fuerza histrica de los pobres, alimentada por la fe y la religin popular. Conforme se va adensando se diversifica hasta abarcar aspectos educativos, formativos, recreacionales, productivos, de salud, 310

adems de los religiosos. Y esta diversidad se mantiene en conexin por una profundizacin de las relaciones fraternas que se cultivan a partir de la comunidad. Estas comunidades y grupos, cuando son genuinamente populares, se desarrollan normalmente en la cotidianidad. Cuando creen llegada la hora no rehuyen enfrentamientos histricos de diverso calibre, segn el caso, pero, aunque son lcidos respecto de las diversas fuerzas histricas, normalmente prefieren actuar en sus propios espacios, modelndolos progresivamente con su estilo bifilo, fraterno, participativo, dinmico y abierto; y ganando, muy poco a poco, nuevos espacios. Este es el fuerte de este imaginario popular. Cuando agentes ilustrados, sean polticos o pastorales, toman las riendas, la cotidianidad queda desplazada y se impone la ideologa y la lucha; todo se endurece, y ms pronto que tarde las comunidades y grupos se crispan y saltan hechos pedazos. Las comunidades y grupos, al llegar a un determinado grado de desarrollo, estn en capacidad de mantener relaciones orgnicas con otras comunidades y grupos, y as van naciendo organizaciones, que son expresin de movimientos sociales. En las organizaciones y movimientos se encuentran lo cotidiano y las luchas por cambios histricos. El secreto del xito es que se mantengan del lado de la cotidianidad, es decir, en sus funciones especficas. Que las desarrollen como fin en s mismas y no como capital poltico. Si las organizaciones se vuelven formalmente polticas, entran en contradicciones internas y se descomponen. El tejido social debe conservarse al nivel de lo social. Es un espejismo, en el que se ha cado no pocas veces con amargos resultados, pensar que lo poltico es una fase superior de lo social. Basados en muchos aos de experiencia tenemos que afirmar, por el contrario, que la dimensin poltica de las organizaciones sociales tiene ms peso poltico que la politizacin de esas organizaciones. No tiene ms poder un dirigente de una organizacin cuando la deja para ocupar un puesto en el gobierno, aunque sea revolucionario y popular. En este punto preciso queremos reafirmar la primaca de la cotidianidad. 2. La resistencia, como fuerza histrica en las culturas de la resistencia

La tendencia de las lites a la instrumentalizacin poltica de las culturas populares ha sido una de las causas principales de que stas se cerraran en actitud de defensa. Por eso su resistencia es fuerza histrica, mientras no involuciona hacia actitudes mostrencas, meramente icnicas, ritualizadas, que acaban por quebrar y descomponer a las comunidades. La resistencia, mientras siga siendo cultura y no mera patologa reactiva, es una fuerza histrica. En la resistencia se da una transformacin insensible, precisamente para perdurar. Y ese seguir puede hacer posible a esa cultura renacer un da y ayuda, con su presencia, a que las otras culturas caigan en cuenta de potencialidades negadas en ellas, Cunto tenemos 311

que agradecer la persistencia de tantas culturas en nuestra Amrica! Ha sido una resistencia que ha vencido el desprecio y la discriminacin de la cultura ilustrada, de la sobreexplotacin, la sustraccin de recursos elementales (sobre todo la tierra y la libertad poltica) y el abandono de la figura histrica vigente. La organizacin de la cotidianidad, de la vida cclica de las comunidades ha sido el mbito que ha hecho posible ese milagro a contrapelo de la cultura dominante. La obsesin fue y sigue siendo el principio de libertad que hace posible este milagro. Grandes dosis de resistencia siguen siendo en todo caso necesarias para no vender el alma y sucumbir al mimetismo que desarma, vaca, uniformiza y empobrece. Sin resistencia no cabe el intercambio dinmico y slo queda el entreguismo. Y la resistencia no es una declaracin de principios ideolgica ni puede ser reducida a un programa poltico. Acontece en la vida cotidiana, se da en los rituales cclicos de la vida de la comunidad, en la identidad convalidada en gestos tantas veces repetidos y reconocida en tantos encuentros. La resistencia se realiza en la transmisin de pautas y tradiciones (ms an, en el proceso de iniciacin a ellas), en la constitucin de lazos, en la utilizacin de los excedentes, en la perpetuacin de los cdigos de comportamiento, en la renovacin de los prestigios y liderazgos... La resistencia ha sido lo ms incomprendido por los ilustrados (tanto los de la Ilustracin liberal como los de la socialista), tildada de pura barbarie y terquedad suicida. Y, sin embargo, hoy podemos hacer el deslinde entre la pura rutina y la resistencia a perder un patrimonio sagrado; entre la mera incapacidad de comprender y abrirse, y el afn de preservarse como seres culturales y de defender magnitudes muy valiosas, no reconocidas y por eso amenazadas. La obsesin se expresa indeclinablemente como resistencia a la pura y simple asimilacin al Occidente mundializado; y, as, al mantener la exterioridad, hace posible que Occidente sea salvado de sus demonios. 3. La resistencia, como reserva en las nuevas culturas populares

Desde esta exterioridad la cotidianidad se adensa. Ella impide q Ue se reduzca a la dimensin despersonalizada de una existencia meramente genrica. Menos an a la llamada solidaridad mecnica que caracterizara a las colectividades poco individualizadas, por transcurrir su vida en el nivel elemental de la lucha por la existencia. A este nivel retrogradaran las llamadas culturas de la pobreza. Es indudable que algo de esto se da. Pero, como dijimos, la obsesin impide que la vida de muchos pobres latinoamericanos se reduzca a ello. Y estos pobres, que en mayor o menor medida viven de la obsesin, son los que componen el mundo de los pobres, es decir, las distintas culturas populares. Que son as realidades tremendamente complejas. 4. El conflicto en un horizonte abierto

Esto aparece ms claro cuando (como sucede en la mayora de los casos) no se trata slo de resistir sino de intercambiarse dinmicamente desde la propia condicin de seres culturales. En este caso la resistencia funciona como participar sin entregarse, como nadar y guardar la ropa, como entrar en el juego con lealtad, pero sin descubrir las propias cartas, como ser miembros de una institucin sin aprovecharse oportunsticamente de ella pero sin hipotecarse a ella tampoco. Esta opacidad, esta retraccin y reserva, cuando se dan en el seno de la colaboracin y la lealtad, son tremendamente liberadoras. Ya vamos dejando la pretensin de chantajear, de forzar las conciencias para saber a qu atenernos y, en el fondo, para dominar. Vamos asumiendo que esa exterioridad, que es libertad, funciona como principio de realidad y debe ser asumida con respeto, no como una concesin sino como riqueza que nos conviene a todos. 312

Si una cara de la obsesin es la resistencia, la otra es la negociacin. Son complementarias. La resistencia tiene que ver con la constitucin de una identidad desde la que se negocia, e impide que la negociacin sea meramente aleatoria y oportunista. La resistencia, como exterioridad, hace posible que la negociacin sea trascendente. Pero no impide la negociacin porque no es una magnitud cerrada sobre s y cosificada, sino un patrimonio que, cuanto ms consciente y satisfactoriamente se posea, tanto ms permitir abrirse a otras realidades y articularse con ellas, cediendo aspectos secundarios. As, pues, ni la obsesin de un modo global ni particularmente la resistencia son en principio fuerzas adversativas. Ni su horizonte es la lucha, la confrontacin permanente, ni buscan imponerse sobre otros. No pretenden el dominio, ni aun por los medios ms suaves. Lo suyo es, como dicen, vivir y dejar vivir. Este lema encierra la prudente combinacin de una sana independencia, que debe ser respetada por los dems, y una libre convivialidad. En caso de conflicto, prefieren la concertacin, porque, como dicen, hablando se entiende la gente. Esto, tanto dentro del propio mbito como respecto de otras fuerzas sociales. Estas personas, aunque muchas veces parezcan no dar muestras de ello, tienen una percepcin muy aguda de los antagonismos econmicos, sociales, ideolgicos y polticos. Pero, aunque a veces son arrastrados por otros, de suyo no son propensos a darle vueltas a aquellos problemas que no tienen fuerzas para enfrentar exitosamente. Esa fue la miseria de la concientizacin, tal como fue practicada con demasiada frecuencia: se trataba de obligar al pueblo a fijar permanentemente la atencin en la espantosa injusticia de que eran vctimas, de explicar interminablemente, con todo lujo de detalles, los mecanismos opresores, de denostar permanentemente a ese poder maldito e inexorable. El resultado era la postracin. No se cay en la cuenta de que no era sobre todo la pereza o la poca ilustracin las que alejaban al pueblo de esos tpicos, sino un sentido elemental de sindresis, para conservar la salud mental, tan necesaria en esa situacin tan tensionante, y para ahorrar energas, para no 313

dilapidarlas en anlisis y resentimientos estriles sino emplearlas todas en mantener la vida, con su dinamismo productivo y su calidad humana. En esta procura de vida digna a veces (y con una frecuencia mucho mayor de la que desearan) sobreviene el conflicto con otros sectores. Lo que se quiere y se intenta en estas coyunturas es ante todo la unin, concertar fuerzas. Pero no mediante la imposicin de una lnea. En este campo la intromisin de los partidos con su pretensin ilustrada de iluminismo elitista (que slo conceba decidir en comits y bajar la lnea a las masas) ha sido funesta. Cuando no se da esta interferencia, la tendencia del pueblo es a la democracia interna, que busca consensos mediante la participacin libre en procura del bien comn. En este bien comn tambin entra la otra parte en conflicto. El sentido de justicia popular es ecumnico. No busca el mayor provecho posible a costa del otro bando. Prefiere el equilibrio de mi provecho y tu provecho. Sabe que en el logro de la armona est la garanta de la paz durable, digna y dinmica. En este sentido decimos que esta fuerza histrica de los pobres no es por principio adversativa ni su horizonte es la lucha de clases o la guerra de todos contra todos en el mercado, para la prevalencia de los ms poderosos, sagaces o despiadados. Aunque, cuando es inevitable, no se rehuye el conflicto. Sin embargo trata de llevarse a cabo dentro del mismo espritu: es violencia de vida, no violencia de muerte. No tiene como fin imponerse y rendir al enemigo para llevarse todo como botn. Una protesta, una ocupacin, una huelga son, desde esta perspectiva, no modos de guerras, sino palabras fuertes para que el adversario entre en razn. Y as (como el modo de produccin determina el producto) procuran llevarse a cabo con la debida proporcin para que logren los efectos deseados y no degeneren en violencia incontrolada que destruya toda posibilidad de composicin y avenimiento. En este sentido tambin el conflicto se desea que caiga en el mbito de la cotidianidad. Se percibe que la aversin de los opresores significa que ellos cortan los puentes de la cotidianidad. Pero los pobres no desean caer en la trampa de aceptar el horizonte de guerra. Lo suyo es la palabra, no la guerra. A pesar de la aversin inveterada, su horizonte es el avenimiento. 5. La primaca de lo social sobre lo poltico Ya insistimos que la fuerza histrica de los pobres no se ejercita en la poltica de modo privilegiado sino en el mbito de la cotidianidad recreando, sanando y potenciando el tejido de la vida social. As, pues, no consideramos a ste como un mbito preliminar que ser dejado atrs cuando en una etapa posterior se trate ya de tomar el poder. No desdeamos la vocacin poltica; pero sostenemos que el mbito de la cotidianidad y, en l, el de la vida social son superiores a ella, y que por eso por su mayor densidad y prestancia, desde estos mbitos puede lograrse
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ms, incluso en el nivel especfico de las transformaciones polticas, que si se dejaran o debilitaran estos campos (como ha sucedido a veces) por entrar en la lucha poltica. As como los banqueros y los grupos econmicamente ms poderosos no tienen ninguna tentacin de meterse a polticos porque saben que la dimensin poltica de su poder econmico es tan decisiva que pueden poner a los polticos a su servicio, as el poder poltico del pueblo estriba en la dimensin poltica de sus organizaciones sociales. Si estas organizaciones son numerosas, autogestionadas, compactas en s mismas y coordinadas entre s, su peso poltico es mucho mayor que el que tendran como partido e incluso como gobierno. Dicho esto, es decir, jerarquizando las cosas debidamente, tenemos que afirmar de un modo complementario la pertinencia de las vocaciones polticas populares, siempre que sean el resultado del desarrollo y diversificacin de las organizaciones sociales y no su vaciamiento y sustitucin. Si no se cae en este peligro, la poltica es la expresin, una de las expresiones, de la madurez del movimiento popular, a cuyo servicio debe mantenerse desde la autonoma organizacional de cada campo. Es preciso reinventar la poltica desde la finalidad tradicional del bien comn, como el arte de la mediacin, como la capacidad de disear acuerdos, de lograrlos a travs de negociaciones y de gerenciarlos. Para eso es imprescindible una slida formacin que posibilite una percepcin realista de la realidad y sus posibilidades e imposibilidades, y ayuda tambin poseer la tcnica gerencial. Pero, contando con estos elementos, la mdula del nuevo poltico es la vinculacin al cuerpo social como un todo indivisible, la conviccin de que es posible jugar a un juego en que, cediendo algo cada uno, salgamos ganando todos. Este es el horizonte de las comunidades y grupos. Por eso las vocaciones polticas, tan necesarias, son congruentes con l. Pero medir el desarrollo de la fuerza histrica de los pobres por su capacidad de decisin poltica, como frecuentemente se hace, es no entender el fenmeno. Creo que sta es una fuente de desencuentros, malentendidos y desviaciones entre intelectuales ilustrados y el pueblo pobre, y una perspectiva inadecuada de intelectuales del Primer Mundo, respecto del estado de estas comunidades y grupos, y de su relevancia histrica.
V. DESDE EL REVERSO DE LA HISTORIA, LA FUERZA HISTRICA DE LOS POBRES CONVOCA A LA INTERNACIONAL DE LA VIDA

La fuerza histrica de los pobres no se autoentiende como el motor de la historia. Como los pobres que viven en la obsesin no se creen a s mismos como los sujetos de la transformacin histrica. En este punto tenemos que confesar que algo hemos cambiado a travs de la prctica. Seguimos pensando que sin el pueblo pobre como sujeto no habr posibilidad de vida humana en la tierra. Pero ahora, entrados en esta primera etapa de la historia universal, a contrapelo de ella, desde su reverso, 315

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empezamos a vislumbrar con luz creciente que los pueblos pobres de la tierra no sern el sujeto de la liberacin sino una parte nuclear e imprescindible de ese sujeto. Pero ese sujeto liberador, ya en ciernes, ha de ser mucho ms amplio. Podemos llamar a este sujeto la internacional de la vida. De l forman parte tambin (adems de los pueblos pobres del mundo) profesionales de los mismos pases pobres y del Primer Mundo. Ahora bien, ese sujeto, tan ecumnico como la misma historia, para que trascienda y pueda crear una figura histrica distinta, deber asumir la perspectiva del reverso de la historia. No son sujeto los bienhechores. Ellos forman parte destacada de la figura histrica actual; son el alma de este mundo desalmado. La solidaridad de estas personas con los pobres del mundo tiene que llegar hasta su propio ser cultural y transformarlo. No se trata de que entreguen su tiempo libre y sus excedentes econmicos sino de que sean ciudadanos distintos dentro de sus propios pases, de sus comunidades polticas y de sus culturas. Tienen que redescubrir en sus historias una tradicin alternativa y recrearla para ser lo que son (seres polticos y culturales) de un modo distinto, es decir, para poner en marcha en sus comunidades potencialidades dejadas de lado o inditas, de tal modo que esas comunidades polticas y culturales lleguen a transformarse. Esto es vlido (y tai vez ms dif'ci an) para ios intelectuales y profesionales del Tercer Mundo, solidarios con sus pueblos. Precisamente en Amrica latina algo que est logrando la teologa de la liberacin es cerrar la brecha que abriera la Ilustracin entre lites y pueblo, y empezar a entablar una alianza. Pues bien, la fuerza histrica de los pobres es la energa que convoca a este encuentro y hace posible esta alianza. La posibilita porque, gracias a ella, los agentes pastorales, que haban ido generosamente a dar, se encuentran tambin recibiendo. En la casa del pueblo, la obsesin transforma la relacin unidireccional en bidireccional: reciprocidad de dones. Uno de los dones que da el pueblo que vive en la obsesin es el don de su fe. Una fe que necesita muchas veces de la animacin del agente pastoral; pero una fe que con frecuencia asombra al propio agente pastoral y lo alimenta y conforta. As comienza a manar Iglesia, al acontecer la primera eclesialidad: el llevarnos mutuamente en la fe, agentes pastorales y pueblo, en la misma casa del pueble.
VI. EL FUTURO DE LA TEOLOGA DE L LIBERACIN A

mujeres y varones del pueblo pobre. Y, para empezar, todava falta mucho para que nosotros nos hagamos cargo de ello. Pero las preguntas decisivas van ms all de nosotros: seguir manando la obsesin?, o, ms exactamente, seguirn aceptando vivir de la obsesin muchas mujeres y varones pobres de nuestros pueblos?, seguir siendo la fe la raz principal de la obsesin?, seguir siendo la religin del pueblo alimento de la fe, y seguir animada por la obsesin? A este conjunto de preguntas decisivas siguen estas otras: seguir la resistencia?, seguirn vivas las culturas populares y las seguir animando la religin popular? Desde lo que llevamos dicho, el mundo al que aluden estas preguntas es el humus de la teologa de la liberacin. De que no se agoste depende, a mi juicio, el futuro de la teologa de la liberacin. Pero no basta con que sigan vivos estos veneros. Es preciso que nosotros sigamos conectados con ellos, que se siga dando esta primera eclesialidad, que nos sigamos llevando mutamente en nuestra fe, que permanezca esta alianza en la casa del pueblo. Si sigue todo esto, seguir vivo el proyecto pastoral llamado teologa de la liberacin, y se seguir produciendo teologa que pueda llamarse teologa de la liberacin. Tenemos esperanza de que todo esto, en efecto, siga. La mejor garanta de que as ser se da en lo que vivimos hoy. Porque lo que vamos viviendo da vida y nos da vida. Por eso, a pesar de dificultades crecientes, lo vivimos con verdadera alegra, como ese tesoro enterrado en el campo, en la tierra tenida por inculta e improductiva y por fin hallado. Por eso lo presentamos como lo vivimos: como evangelio. Una semilla, la ms pequea, pero con un poder de germinar que cada da nos asombra ms. Aunque es de noche. La noche oscura de la injusticia. Una noche que se adensa cada ao ms. Por eso nuestra alegra es a contrapelo de nuestro dolor. Y sa es nuestra vida: pasar del trabajo al canto y de ste al llanto, para volver otra vez a la lidia que no cesa y de sta al canto. Y, poco a poco, Dios nos va dando el don de participar de su paciencia.

Lo que llevamos dicho lo hemos escrito desdi la teologa de la liberacin. Desde nuestra participacin en el proyecta pastoral llamado teologa de la liberacin y desde el esfuerzo por comprenderlo desde dentro, que es la corriente teolgica llamada teologa de la liberacin. Pero esto que se nos ha dado comprender, para que d de s tiene que ser asumido por muchos miles de agentes pastorales ms 7 por cientos de miles de 316 317

LA IGLESIA EN AMERICA LATINA HACIA EL FUTURO Antonio Celso Queiroz

En la clausura de un Encuentro Internacional, que ha reunido a eminentes representantes del pensamiento cristiano en Europa y Amrica latina, le ha tocado a un obispo de la Iglesia del Brasil dar su testimonio sobre la Iglesia latinoamericana en su marcha hacia el futuro. Interpreto este encargo como una oportunidad de abordar la cuestin desde la sensibilidad de los pastores que, en aquella parte del mundo, procuran animar hoy la misin evangelizadora. Al intentar hacerlo, soy muy consciente de los riesgos y limitaciones de este cometido. Riesgo de proyectar en lo que diga una sensibilidad predominantemente brasilea o, quizs, hasta una visin personal. Limitaciones, porque hablar de Amrica latina, incluso para nosotros, latinoamericanos, es abordar una complejidad de situaciones muy variadas. Ha habido dos empresas, la hispano-americana y la luso-brasilea, que han escrito historias mucho ms ligadas a sus centros europeos respectivos que relacionadas entre s. Se da tambin una extrema diversidad de naciones y culturas, que se conocen poco entre s. En Brasil, por ejemplo, hablamos con frecuencia de Amrica central, de las Antillas o del Caribe como si fuesen una nica realidad homognea, sin percibir la notable diversidad de todas aquellas naciones. Por otro lado, existen races comunes, races cristianas, races sociales y culturales, que, consideradas juntamente con la historia poltica y las situaciones actuales, nos hacen percibir claramente unas lneas maestras de gran unidad y unas perspectivas que convergen en un destino comn. Y aqu conviene hacer una constatacin importante: si una de las caractersticas ms marcantes de las naciones latinoamericanas es su sustrato cristiano-catlico, ha sido precisamente en el seno de la Iglesia donde est brotando, en la segunda mitad de este siglo, el mayor impulso para la aproximacin entre todos estos pueblos. Fue a partir de la reflexin sobre la misin de la Iglesia que Amrica latina se percibi a s misma 319

como una unidad caracterstica e intensific la comunicacin entre sus pueblos. Ms que en otras regiones del mundo, se puede caracterizar hoy en Amrica latina una presencia y una accin de la Iglesia no definida por las fronteras nacionales. Adems, si en otros continentes la Iglesia est fuertemente marcada por los condicionamientos de una historia milenaria, en Amrica latina los rasgos ms caractersticos de la Iglesia vienen dados justamente por su esfuerzo innovador en los tiempos actuales, cargados de dinamismo para los prximos decenios. De ah que, en la celebracin de los 500 aos de evangelizacin, nos entusiasme mucho ms mirar hacia el futuro que hacia el pasado. El pasado nos interesa como indicador de caminos para ser seguidos y de errores para no ser repetidos. No fue necesario llegar a los 500 aos para que nuestras iglesias llegasen a tomar conciencia de sus responsabilidades misioneras cara al presente y cara a un futuro que ya se divisa. La Iglesia que en Amrica latina mira hacia el futuro es la Iglesia que se rejuveneci en el concilio Vaticano II y se afirm en Medelln y Puebla en trminos muy vivos de evangelizacin liberadora. 1. La opcin por los pobres, nuestra riqueza mayor

Desde que la Iglesia descubri la faz sufriente de Cristo en el rostro de los nios, indios, negros, mujeres marginadas, obreros y campesinos (Documentos finales de Medelln y Puebla), ella uni su destino al destino del pobre. As como la pobreza en Amrica latina no es una etapa casual, sino el producto de determinadas situaciones y estructuras econmicas, as tambin el compromiso de la Iglesia con la liberacin del pueblo no es una simple etapa de la accin evangelizadora, sino parte integrante y permanente de ella. La mirada evanglica expresada en trminos punzantes por los obispos en Puebla contina siendo profundamente actual:
Constatamos como el ms devastador y humillante azote la situacin de pobreza deshumanizante en que viven millones de latinoamericanos (...) Vemos, a la luz de la fe, como un escndalo y una contradiccin con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se conviere en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al honor que le es debido: en esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situacin de pecado social, cuya gravedad es tanto mayor cuanto se da en pases que se dicen catlicos.

La conciencia de este escndalo y de su contradiccin con la condicin cristiana es como un eco ampliado de las primeras voces de aquellos misioneros y obispos antiguos que clamaron contra la opresin de los indios y la esclavitud de los negros. As, a pesar de los profundos cambios econmicos ocurridos en Amrica latina, la marginacin del pueblo sigue siempre ms acusada. Brasil, por ejemplo, al mismo tiempo que consegua un excepcional crecimiento econmico en los aos 70 y en el comienzo de los 80, asisti al surgi320

miento de fenmenos de carencia social de dimensin nacional, tales como los nios pobres y abandonados, los hombres de la calle, los favelados, la desorganizacin sanitaria y educativa, etc. Cuando las lites hablan hoy de modernizacin de la economa para la recuperacin del crecimiento, no lo hacen por querer cambios cualitativos que posibiliten el rescate de esa inmensa deuda social; lo hacen tan slo para retomar, con tecnologas ms actuales y eficaces, el mismo modelo econmico-poltico que les posibilit su exagerada riqueza a costa del pueblo pobre. l mismo peligro est presente en el esfuerzo inicial de los mercados comunes, tales como el Mercosul. Estas iniciativas, adems del aspecto positivo de superar aislamientos estriles, llevan en su seno el riesgo de ampliar simplemente los mercados sumndolos a los ya existentes (las lites compradoras de varios pases), sin realmente ampliarlos para el conjunto de la poblacin hasta hoy excluida de ellos y de los posibles beneficios de una tal integracin. Frente a esto, la Iglesia de Amrica latina no puede mirar al futuro sino a partir de la gran masa de los pobres, que constituyen con mucho la inmensa mayora de la poblacin. De la seriedad de este compromiso con los pobres depende el futuro de la evangelizacin en todo el continente. Lo cual no responde ni a un oportunismo ni a una mera estrategia pastoral o a una postura ideolgico-poltica. La opcin por los pobres, tal como la procuran poner en prctica las esferas ms conscientes y pastoralmente lcidas de nuestras iglesias, es una postura evanglica de solidaridad, de compromiso y de lucha. No depende de coyunturas polticas, nacionales o internacionales, como la cada del muro de Berln o el desmoronamiento del imperio comunista. Tampoco depende de coyunturas eclesisticas o del xito o de dificultades coyunturales de la teologa de la liberacin. Todo esto puede, como mucho, hacerla ms comprensible y aceptable o ms ardua y difcil en su presencia. La opcin por los pobres engendra constantemente una evangelizacin liberadora que hace germinar nueva conciencia, nuevas posturas, nueva vida y nuevas estructuras eclesiales. Esta misma evangelizacin liberadora est comprometida con la construccin de la persona, del pueblo o de la nacin, no como un instrumento cualquiera con el que se explora a bajo precio la capacidad de trabajo y de resistencia fsica, para abandonarlo cuando ya no sirve, sino comprometida con el otro, como con nuestro semejante. Esta misma evangelizacin liberadora exige posturas polticas que lleven a una verdadera democracia social, ms all de la mera democracia poltica formal. 2. La Iglesia frente a la sociedad moderna

El compromiso con los pobres y la consecuente evangelizacin liberadora, que hasta aqu constituye y seguir constituyendo la nota ms marcante de la Iglesia de Amrica latina, tendr que hacer frente a preocupaciones de otro orden. 321

Mirando a los aos futuros, nuestras iglesias toman progresiva conciencia de otras exigencias que se presentan a su misin evangelizadora. Amrica latina vive hoy un acelerado proceso de cambio cultural, marcado por los valores de la modernidad. La religin y en Amrica latina religin significa todava principalmente la Iglesia catlica ya no es el eje de la sociedad al que se subordinan, de una forma o de otra, los dems aspectos. El sistema social de nuestras naciones se diferenci en instituciones o subsistemas especializados (poltica, economa, ciencia, y tcnicas, medios de comunicacin social) que se desenvuelven autnomamente segn sus propias leyes. En lneas generales se puede observar que las sociedades latinoamericanas, con sus sistemas concebidos solamente como funcionales o instrumentales, perdieron mucho el sentido de los valores comunes, referenciales para toda la sociedad, enflaqueciendo la dimensin tica de la vida social. La irrupcin del subjetivismo deja siempre las opciones tnicas, religiosas o culturales a la decisin de los individuos. Esta situacin favorece de hecho el pluralismo cultural y religioso que se expresa en variadas formas religiosas y en modelos culturales que provocan no pocas rupturas y un gran vaco de valores, poniendo en peligro la realizacin personal y la convivencia social. La Iglesia hoy, y cada vez menos en el futuro, ya no puede imponer soberanamente los valores cristianos. Su accin evangelizadora est obligada a descubrir nuevos caminos. Ni tampoco podr la Iglesia realizar sola la tarea de una evangelizacin promotora de los verdaderos valores humanos dentro de la sociedad. Necesitar discernir los signos de presencia de otros impulsos creadores de esos mismos valores; discernir la accin de los movimientos sociales que estn emergiendo para la defensa y promocin de los derechos humanos fundamentales, que se imponen sobre los intereses particulares de grupos, clases, culturas y corporaciones. Todos estos movimientos estn hoy creciendo en las sociedades latinoamericanas. Son movimientos por los derechos civiles, por la igualdad de la mujer, por la defensa de la ecologa, por el respeto a las minoras ticas y culturales, contra la violencia urbana, por la defensa de la vida, etc. En la medida en que la Iglesia sea capaz de estimar estos movimientos, dialogar con ellos, integrarse con ellos en la lucha comn, podr, de aqu en adelante, colaborar en la reelaboracin de una tica social basada en los valores humanos, a los que el mensaje evanglico ofrece una justificacin ms profunda y una realizacin ms plena. Estos movimientos, surgidos en el contexto de la modernidad, se han manifestado muy sensibles a las reivindicaciones de los movimientos populares, nacidos de la lucha del pueblo en busca de justicia. El encuentro de las aspiraciones de estas dos vertientes nos indica claramente que no se trata de una tentativa de reconstruccin de algo que fracas. No se trata de colaborar una vez ms para intentar reconstruir sencillamente la civilizacin occidental cristiana en Amrica latina, sino de buscar en el ethos caracterstico de nuestros pueblos, y en nuestra experiencia 322

histrica y eclesial, nuevos caminos para las sociedades latinoamericanas que igualmente no deriven en proyectos idealistas. Junto a estos ltimos la Iglesia demostr en un pasado reciente gran capacidad de acogida. Por ejemplo, es reconocido el papel que jug la Iglesia en muchos pases de Amrica latina, en la dcada de los 70 y los 80, en la resistencia a las dictaduras militares. Pues bien, ahora ha llegado el momento de que la Iglesia se muestre capaz de asumir, frente a los impulsos positivos de la modernidad, la misma postura de valoracin y solidaridad:
El anlisis de las actuales y futuras condiciones socio-polticas y culturales deber poner de relieve ms claramente los caminos de actuacin de la Iglesia, en un contexto en muchos aspectos ms difcil que en el pasado reciente. Probablemente tales caminos pasan por la capacidad de la Iglesia para suscitar un consenso amplio en torno de una tica social y un proyecto de reconstruccin de la solidaridad social, duramente afectada por la modernizacin reciente (...).

La Iglesia puede y debe contribuir para que la sociedad encuentre valores referenciales sin los cuales, al menos a largo plazo, no podr subsistir ni satisfacer las expectativas de los individuos 1 . La Iglesia es llamada a colaborar porque en la reconstruccin de la dimensin tica de la vida social ella no est sola sino que debe unirse a las fuerzas sociales ms sanas. Ya hemos apuntado los movimientos que han suscitado la emergencia de nuevos sujetos histricos en el escenario social. Y todava existen otros organismos de la sociedad civil, igualmente actuantes en esa esfera. Aqu se abre un campo fecundo de dilogo ecumnico e interreligioso. Las experiencias de la ltima dcada ya garantizan el camino a seguir. Es preciso, con todo, reconocer y los movimientos y entidades civiles lo hacen con frecuencia que la Iglesia catlica, por motivos histricos y por el enorme peso de su presencia, constituye la instancia ms fuerte y de mayor credibilidad para animar todo este proceso. Para la Iglesia esto representa incluso una oportunidad privilegiada para no slo recuperar los valores de la persona y de la sana convivencia humana, sino para poder garantizar al mismo tiempo la presencia de valores propiamente evanglicos, como son la gratuidad, el perdn, el servicio fraterno y la apertura trascendente al Dios de Jesucrito. 3. La evangelizacin de las culturas

Los temas anteriores nos conducen directamente a un tercer problema que condiciona el futuro de la Iglesia en Amrica latina: su capacidad de posicionarse frente al pluralismo cultural y asumir la evangelizacin de las culturas.
1. A. Antoniazzi, Reflexiones sobre los temas de Santo Domingo.

323

Desde el punto de vista terico, incluso del reciente magisterio eclesistico (cf. Evangelii nuntiandi y Redemptoris missio), la Iglesia parece plenamente capacitada para esto. Desde el punto de vista de la praxis pastoral, la Iglesia en Amrica latina ha realizado tambin un esfuerzo notable. La experiencia demuestra, sin embargo, que el camino por recorrer es todava muy largo y difcil. Ella choca con obstculos institucionales, con el desconocimiento y desvalorizacin del otro, con la larga tradicin de una fe elaborada desde fuera, con la extraeza frente a aquello que espontneamente aparece como no cristiano, es decir, no catlico o no eclesistico. Evangelizar las culturas hoy en Amrica latina es una tarea compleja. Se trata de recuperar valores siempre desconocidos y negados en las culturas indgenas y afro-americanas. Se trata de repensar procesos evangelizadores junto a los campesinos y poblaciones pobres, sobre todo del interior. Se trata tambin de algo absolutamente nuevo como es la evangelizacin en los granes centros urbanos, la evangelizacin de y en los medios tcnicos y cientficos y de las comunicaciones sociales. Ah est esa inmensa masa de jvenes, sobre todo en las ciudades, que viven cada vez ms una cultura propia realmente llamativa. Frente a estos ltimos aspectos es preciso reconocer que las dificultades son cada vez mayores, como tambin ocurre en otras partes fuera de nuestro continente. Pero la Iglesia en Amrica latina sabe, cada vez con mayor claridad, que de su capacidad de reconocer y asumir purificndolos los valores culturales de esos grupos sociales depende su vitalidad. Esa capacidad est ntimamente ligada a la valoracin y formacin de los laicos. Una Iglesia clerical jams comprender y ser capaz de una presencia evangelizadora dentro de una sociedad pluralista. La Iglesia en Amrica latina, por lo menos en algunos pases como es el caso de Brasil, padece en este aspecto una carencia muy grande. Nuestra pastoral, innovadora sobre varios aspectos, prometedora en muchos puntos, no consigui promover significativamente un laicado que se distinga por su compromiso y actuacin en el campo social, poltico y tecnolgico. Ni se trata, como afirm Po XI en relacin a la clase obrera, de que la Iglesia haya perdido esos segmentos sociales. En realidad, ellos ya nacieron fuera de la Iglesia, esto es, fuera de su accin e influencia. El surgimiento de nuevos sujetos eclesiales en las comunidades de base y en las pastorales sociales especficas, y el gran incremento de la accin de los laicos en la vida eclesia, no encuentra justificacin posible cuando se trata de la esfera de las actividades temporales. Este es tal vez el mayor desafo para el futuro de la Iglesia en Amrica latina. Hay una conciencia creciente y una movilizacin ya significativa de laicos en esta direccin, ya sea en sus organizaciones especficas, ya sea en los movimientos que florecen un poco por todas partes. Nuevos desafos aparecen tambin en trminos de articulacin y comunin eclesia, pero el objetivo se aclara cada vez ms. Se trata de evangelizar la vida concreta para superar la dicotoma entre fe y vida, fenmeno tradicionalmente comn en nuestro catolicismo latinoamericano. 324

Es positivamente cuestionador el clamor de los laicos en todas las esferas por una mayor formacin, adecuada a las exigencias de nuestro tiempo. Su ansia de dilogo sobre temas como fe y modernidad, fe y ciencia, fe y mundo de la tecnologa, tica social y principios cristianos, fe y actuacin poltica, cuestiona a la jerarqua a abrirse y acoger nuevas y sorprendentes reflexiones, que no forman parte del recetario eclesistico clerical. 4. Los caminos propios de la Iglesia en Amrica latina

Los aspectos anteriormente sealados nos hacen ver las iglesias de Amrica latina en una nueva etapa de su evolucin. Esta novedad ya existe y tender a profundizarse en el futuro. Las iglesias en Amrica latina estn adquiriendo fisonoma propia, estn tornndose verdaderamente iglesias particulares. A lo largo de los siglos pasados, la Iglesia en Amrica latina reprodujo el modelo de la iglesia europea. Lo reprodujo incluso sin el vigor y las posibilidades de las iglesias de la antigua cristiandad, llevando en muchos casos a una realidad ms caricaturesca que efectiva. Por primera vez en la historia, las iglesias en Amrica latina encuentran hoy condiciones para iniciar una andadura propia. Por primera vez son conocidas como diferentes por lo suyo propio y no por la incapacidad de ser iguales a las iglesias europeas; comienzan a hablar de y a comunicar lo que les es caracterstico. Amrica latina tiene algo que decir en el campo de la reflexin teolgica; tiene realidades nuevas, como son las comunidades eclesiales de base, en el campo de la organizacin eclesia, que recibieron valoracin tan expresiva en la Redemptoris missio. La diversificacin de los ministerios laicales, los organismos de participacin y la vida religiosa junto a las clases populares, son otras realidades eclesiales caractersticas. Es importante notar que stas y otras realizaciones no son artificiales. Ellas dependen fuertemente de una pedagoga pastoral participativa, que lleva a pensar y vivir el compromiso de la fe a partir de la realidad y a enriquecerse en la propia vida y accin. Esa pedagoga llev a las iglesias a descubrir los valores propios del pueblo y a asumirlos. Llev a escuchar sus clamores y a solidarizarse con ellos. Es una pedagoga pastoral de conversin a las actitudes evanglicas. Ella ha sido tambin el instrumento annimo de conversin de fieles y pastores en el ejercicio de su ministerio. El caso de monseor Osear Romero, dejando aparte lo de su martirio sangriento, es mucho ms comn de lo que se piensa, contradiciendo clculos, estrategias y expectativas de muchos. En varios de nuestros pases, las conferencias episcopales han sido las impulsoras y fiadoras de este amplio proceso de evangelizacin cada vez ms inculturizado. Y esto nos ha costado incomprensiones y contradicciones. Nuestra marcha puede ser ralentizada por pocas de vuelta a la centralizacin, pero el futuro de la Iglesia y de la misin depende de nuestra capacidad de no detenernos. 325

Hablar de la Iglesia de Amrica latina en su camino hacia el futu Fo no es un estril y superficial ejercicio de futurologa. Es, antes que nada practicar la esperanza. Esperanza que se fundamenta en lo que el Esp^ ritu de Dios ya nos ha concedido vivir y realizar. Esperanza que se fun> damenta sobre todo en la permanencia de este mismo Espritu en s u Iglesia. Somos conscientes de que el futuro de la Iglesia universal catlica est a ntimamente ligado al futuro de la Iglesia en Amrica latina. All vivirn 0s hoy casi el 50% de los catlicos de todo el mundo. Somos conscientes de nuestra responsabilidad. Reconocemos nuestra riqueza y nuestra pobreza. Las iglesias que en Amrica latina caminan hacia una caracterj, zacin propia como iglesias particulares, no se cierran sobre s mismas Nuestro pueblo, que es un conglomerado de tantos pueblos y est f0r^ mado en su mayora de migrantes constantemente en busca de la tierj-a prometida, nos ensea a valorar las diferencias y a convivir con el otr 0 Las iglesias de Amrica latina estn tambin hoy, ms que en otros tierra pos, abiertas a acoger a misioneros europeos o de otras regiones del Nort e Estas iglesias estn adems abiertas a realizar la misin ad gentes, sobr todo con relacin a frica y a Asia. En ambientes catlicos suele decirse que lleg la hora de Amric a latina. No estoy muy cierto de esto, ni de lo que esto pueda signifjCa enteramente. De lo que estoy seguro es de que nuestras iglesias estn haciendo su hora, abiertas al kairs del Seor de la historia. La esp e , ranza es la virtud de los tiempos difciles. Nuestras iglesias viven una g r a n esperanza y asumen constantemente el ministerio de sustentarla en la vida del pueblo. Y, como dicen las Directrices generales de la accin pastoral de la Iglesia en Brasil, queremos seguir evangelizando al servicio de ] a vida y de la esperanza.

DILOGOS Y DEBATES Jos Gmez Caffarena

326

En la programacin del Encuentro densa y apretada en ponencias y comunicaciones se busc que no faltaran unos tiempos de dilogo y debate ms participado. Se destinaron a ello las primeras horas de cada tarde y se hizo una divisin inicial en cinco grupos; el punto de arranque para cada uno se tomaba de una relacin que se supona relevante y de algn modo problemtica para la teologa de la liberacin. Los nuevos desafos internos, la repercusin de la cada de los regmenes del Este europeo, la involucin eclesistica, la hegemona norteamericana: tales fueron las relaciones que parecieron ms claras como tema. Pareci oportuno aadir la consideracin de la relacin espaola. La dinmica de los grupos confirm un acierto sustancial en la eleccin de las claves de debate. Pero mostr tambin el inters de los participantes hacia temas ms estrictamente teolgicos. Por ello, algunos grupos concluyeron antes su debate para dar lugar a otros dos, los ms concurridos a partir de la tarde del jueves. En uno de ellos se abordaron cuestiones de mtodo teolgico, en el otro, el peculiar enfoque de la teologa desde la mujer. De cada debate de grupo se elabor una relacin, que fue presentada en la sesin plenaria final. No ha resultado posible reproducirlas ntegras aqu, porque hubieran desbordado los lmites de volumen de la publicacin. Pero, dado que ofrecen ricas sugerencias y sirven tambin como ndice del talante del Encuentro, no se poda prescindir de ellas y se ha optado por redactar una sntesis. El redactor de sta ha procurado la mayor fidelidad a los textos pero no ha podido por menos de ser selectivo para permanecer en los mrgenes impuestos. Se hace responsable de las omisiones y ruega disculpas a quienes sientan mermada la riqueza del debate al que asistieron. Antes de entrar en la sntesis, quede constancia de los moderadores y relatores de los grupos. (El ttulo de stos modifica ya algo el previsto en el programa previo). 327

I. Nuevos desafos en Amrica latina. Moderador: Enrique Dussel; relator: Carlos Bazarra. II. Repercusiones de la cada del Este. Moderador: Manuel A. Garretn; relator: Eduardo Casarotti III. Involucin eclesistica y pensamiento liberador. Moderador: Jos Comblin; relator: Ernesto Cavassa. IV. Sobre mtodo teolgico. Moderador: Rafael Aguirre; relator: Elbio Medina. V. Teologa desde la mujer. Moderadora: Ivone Cebara; relatora: Mara Tabuyo. VI. Frente a la hegemona norteamericana. Moderador: Javier Gorostiaga; relator: Elbio Medina. VIL Los espaoles y la teologa de la liberacin. Moderador: Juan-Jos Tamayo-Acosta; relator: Javier Martnez Corts.
I. NUEVOS DESAFOS EN AMERICA LATINA

Fue ste un tema al que se refirieron con frecuencia las ponencias y comunicaciones. El grupo de trabajo que asumi como tarea propia su estudio comenz por enumerar (sin pretensin de exhaustividad) los que podran llamarse nuevos desafos para la Iglesia latinoamericana y para la teologa de la liberacin. Nuevos al menos en el sentido de haberse hecho recientemente ms centrales y acuciantes. El orden ya puede ser indicativo: problema indigenista, reivindicacin feminista, movimiento antirracista afro-americano, casos de marginalidad, problemas ecolgicos, problemas de identidad cultural, problemas nacionalistas o regionalistas, violaciones de derechos humanos, problemas de refugiados y emigrantes, los nios de la calle, problemas de los campesinos, problemas juveniles... Se advirti que no debe tomrselos como compartimentos estancos, sino que, ms bien, todos estn relacionados entre s, as como con los bsicos problemas estructurales generadores de desigualdad social. La diferencia con la visin ms clsica de la desigualdad e injusticia est en que hoy se aprecian ms complejidades. En el grupo se trataron sucesivamente los problemas indigenista, afroamericano, de la marginalidad, ecologista. Se tom conciencia de que en cada uno de ellos existe un movimiento social (o serie de movimientos) de ndole reivindicativa, cuya requisitoria significa un desafo que deben atender tanto la Iglesia como la teologa de la liberacin. 1. Los desafos

do terreno y a veces sienten a la Iglesia como lejana a su reivindicacin y aun colaboradora con la opresin. (Quiz pesa en ello el recelo eclesistico ante la amenaza a la ortodoxia que supondran los elementos religiosos del indigenismo). Es ms reciente en los grupos raciales afro-americanos el inters por las races africanas y la bsqueda de un dilogo con frica. No es fcil y el movimiento est menos extendido. Pero afloran rasgos peculiares de una religiosidad autntica aunque menos racionalizada: smbolos, ritos... Los problemas ms graves y extendidos son los que pueden agruparse bajo el ttulo genrico de marginalidad. Las causas son mltiples y el proceso es alarmantemente creciente. Un captulo destacado es el xodo migratorio hacia los suburbios de las megalpolis. Produce (a la vez que revela) situaciones de pobreza extrema, agravadas con el desarraigo cultural; con las bien conocidas secuelas de fuerte desempleo juvenil, alcoholismo, drogadiccin, abusos sexuales... Otro captulo causal radica en la devaluacin de los productos agrcolas (caf, azcar, algodn, banana), que invita al cultivo, mucho ms rentable, de productos estupefacientes. Tal vez el caso ms extremo y doloroso de toda la inmensa gama de la marginacin es el desamparo de gran nmero de nios y su utilizacin incluso para el trfico de rganos. Se consider finalmente el problema ecolgico y los movimientos ecologistas. Hoy se clama en el mundo desarrollado contra la deforestacin ejercida por pases pobres. Pero hay que desenmascarar a las tecnologas industriales como los principales contaminadores. El capitalismo industrial, en su esencial bsqueda de mayor ganancia, est llegando al lmite. Los desechos industriales crecen geomtricamente. Los indgenas americanos estn hoy en pie para proteger su entorno natural, mientras en Ro las potencias desarrolladas no han llegado a decisiones importantes. 2. La Iglesia y la teologa de la liberacin interpeladas

Hoy crece la conciencia de que lo que perdura de las culturas precolombinas no debe ser mirado, sin ms, como cultura inferior, aunque s hayan sido y sean an culturas oprimidas. Los movimientos indigenistas (por ejemplo, en Mxico, Guatemala, Ecuador, Bolivia...) van ganan328

La Iglesia debe saber leer todo lo dicho como signo de los tiempos. Despojarse de autosuficiencia, renunciar a protagonismo, escuchar, aprender a aprender. No temer los nuevos problemas, aunque descoloquen. No desertar de la denuncia proftica, ser instancia de referencia en la solidaridad y la defensa de los derechos humanos. Tiene organizaciones en favor de marginados, sobre todo de los nios; pero no son an suficientes. Con relacin al siempre implicado problema demogrfico, tomar en serio la educacin para una paternidad responsable. La teologa de la liberacin va aprendiendo a pasar del tomar globalmente todos los problemas de opresin a la consideracin especfica de los problemas indgena y afro-americano. An tiene mucho que hacer para articular teologa de los pobres con teologa indgena, lo social con lo cultural, liberacin con inculturacin. No es slo cuestin de yuxtaponer preocupaciones, hay que articularlas. Est muy por hacer el di329

logo con la teologa africana. En el mbito de la marginacin, el discurso clsico de la teologa de la liberacin tiene vigencia, porque es la economa capitalista la que ms pobreza e incomunicacin crea; pero hay que trabajar para detectar las causas concretas de cada tipo de marginacin. Y hay que profundizar en la teologa de la creacin, para que el ser humano tome conciencia de su relacin fraterna con la naturaleza; y elaborar un discurso ecologista desde los dbiles. Urge, finalmente, desarrollar una espiritualidad de misericordia, de esperanza y de alegra. No perder confianza en la victoria que se funda en la fe.
II. REPERCUSIONES DE LA CADA DEL ESTE

El grupo comenz compartiendo las experiencias personales de sus inte^ grantes, que valoraban de modo diverso los veinte aos transcurridos de intercambio entre el pensamiento de izquierda (en Europa, Espaa en concreto, y en Amrica latina) y la reflexin teolgica cristiana. Se perciba lcidamente que la cada del Este implicaba la prdida de un referente prctico alternativo al sistema capitalista. Pero el hecho se valoraba de diferente modo en el grupo. Algunos subrayaban, haciendo una lectura retrospectiva de estos veinte aos, que el pensameinto cristiano se haba dejado seducir excesivamente por un marxismo simplista. Entendan que, a la luz de los hechos recientes, ciertos grupos de la teologa de la liberacin deberan repensar la articulacin, no del todo crtica, entre los aspectos simblico-bblicos de la fe y los anlisis sociales pseudo-cientficos del marxismo. Para otros, sin contradecir lo anterior, la prdida de ese referente prctico era sobre todo un nuevo desafo para la teologa de la liberacin de cara al futuro. Valoraban que la situacin actual abra nuevas perspectivas para el pensamiento cristiano latinoamericano; por cuanto: pone de manifiesto lo nuclear de la teologa de la liberacin: el rescate de la predicacin del reino en el Nuevo Testamento; frente a lo cual el marxismo es un instrumental que puede ser til a la teologa de la liberacin pero no le es esencial; muestra realmente dnde est el conflicto: no Este/Oeste, sino Norte/Sur; posibilita una mayor atencin a lo cultural: tanto en Asia, en frica, como en las culturas indgenas y de origen africano de Amrica latina; muestra a las claras que no es posible concebir y solucionar los poblemas sociales y econmicos en funcin de esquemas simplistas: una clave, una transformacin. Se requiere paciencia histrica para pensar y transformar una realidad tan compleja y variada. Otro punto trabajado por el grupo fue el relativo a las mediaciones institucionales y la teologa de la liberacin. Se resalt la importancia de atender a las mediaciones sociales (grupos intermedios, organizaciones populares, instancias de participacin democrtica, etc.) descuidadas antes 330

por un nfasis prioritario en las mediaciones poltico-econmicas. En este punto qued esbozada la preocupacin por una correcta articulacin entre lo cotidiano y la responsabilidad poltica. Articulacin que deber realizar la difcil conciliacin entre la humildad transformadora de lo cotidiano con el peligro de ser alienante y la hybris revolucionaria que se impacienta por transformar las estructuras con la tentacin de ser antihumana. El trabajo del grupo fue intenso en cuanto al intercambio de experiencias. La participacin fue muy rica y fecunda. Sin embargo, los temas quedaron slo esbozados y no se profundiz en ellos lo necesario. Muchos de los temas aqu anotados se desarrollaron con profundidad en otras reas de trabajo. Especialmente el tema de las mediaciones y lo cotidiano en relacin con la teologa de la liberacin fue ampliamente trabajado en el rea de reflexin propiamente teolgica que se form a instancias de los mismos participantes del grupo.
III. INVOLUCIN ECLESISTICA Y PENSAMIENTO LIBERADOR

1.

Caracterizacin del fenmeno

a) Como rasgos ms significativos de la denominada involucin en la Iglesia universal, se sealaron los siguientes: el fortalecimiento del gobierno central de la Iglesia en detrimento muchas veces de las conferencias episcopales nacionales, la marcha atrs con respecto a puntos bsicos del concilio Vaticano II (por ejemplo, el ecumenismo), el proyecto de una re-cristianizacin europea pensada desde el reforzamiento de la identidad de la Iglesia catlica, la presencia de una cierta teologa de la inevitabilidad en los pronunciamientos universales (cf. Centesimus annus), la vuelta a la gran disciplina en muchos seminarios, el nfasis en los criterios jurdicos y legales en el trato pastoral, el apoyo a ciertos movimientos confesionales laicos a la vez que se sospecha de muchos agentes pastorales o grupos de base. Los miembros del grupo contaron hechos y experiencias que, desde diversas ubicaciones eclesiales y desde diferentes lugares de procedencia, abundaban en lo mismo. La involucin es percibida como algo generalizado, que influye en las prcticas pastorales, dificultando todo aquello que se presente como ms renovador. b) Este proceso, sin embargo, no es exclusivo de la Iglesia catlica. Es necesario integrarlo en un fenmeno relativamente reciente que supone una nueva presencia de lo religioso en la vida pblica en muchos lugares. De alguna manera se puede hablar tambin de una involucin del proceso de secularizacin, de carcter universal, aunque ste no se haya dado en todas partes con la misma intensidad. Este resurgir de lo religioso se produce en el interior del mundo urbano aunque muchas veces fuera de las Iglesias conocidas. A su vez, en las tres religiones monotestas, parece adquirir un fuerte matiz fundamentalista. Es en el marco de la irrupcin de un fundamentalismo religioso universal donde se puede 331

entender mejor la razn de ser y la ndole de la involucin de la Iglesia catlica. c) Por otra parte, no es posible explicar esta situacin sin ponerla en correlacin con los movimientos sociales y culturales. El fundamentalismo catlico (en la jerarqua, movimientos confesionales, telogos) coincide con el neoliberalismo en sus grandes objetivos (la desaparicin del comunismo, por ejemplo); ste le asigna una serie de determinadas funciones sociales: cohesin social, beneficencia, tranquilizante para el miedo y la inseguridad. d) La denominada involucin eclesistica universal forma parte, por tanto, de un fenmeno bastante ms amplio. Estamos asistiendo al nacimiento de un mundo diferente en el que determinados actores sociales (eclesiales y no eclesiales, catlicos o no) han redefinido sus alianzas y sus objetivos con la finalidad de imponer su proyecto, religiosamente legitimado, al conjunto de la sociedad. Muchos miembros del grupo coincidan en que ese proyecto se asienta sobre la base de un cierto pesimismo histrico e inseguridad colectiva. 2. Valoracin

e) Conciencia de los propios lmites del movimiento liberador. Este es un momento de humildad y de fidelidad a las convicciones bsicas. 4. Aspectos negativos

a) El dolor y el sufrimiento de mucha gente de Iglesia causados fundamentalmente por la incomprensin y la sospecha de parte de la jerarqua eclesial. b) Instauracin del control, la descalificacin, la censura de las opiniones divergentes de la oficial y otras diversas formas de intolerancia como pauta de relacin dentro de la Iglesia. c) Prdida de un talante crtico, creativo y carismtico que ha derivado en una religiosidad ms formal e institucionalizada. d) ndole algo elitista del pensamiento cristiano liberador; falta de una apropiacin popular, mayoritaria, de sus presupuestos. 5. Perspectivas

No hay que confundir, sin embargo, lo eclesistico con lo eclesial. Se parte de la constatacin de que el pensamiento cristiano liberador, las organizaciones de liberacin y la misma Iglesia de base se encuentran en un momento de fragilidad; pero existe la conviccin de que est viva y persiste con buena salud. Desde esa persistencia se hizo la siguiente valoracin de su praxis: 3. Aspectos positivos

a) Ha surgido un fuerte neocomunitarismo de base (a escala de organizaciones sociales, de supervivencia, religiosas) que hacen de esta dcada (perdida, segn los criterios neoliberales) una dcada ganada para y por la sociedad civil. b) Particularmente importante es el rol jugado por la mujer como actor social. Muchas de las organizaciones sociales de base no habran podido existir ni subsistir sin el increble esfuerzo de la mujer en verdaderas situaciones lmite. c) Mayor conciencia de la complejidad del esquema de liberacin: multiplicidad de actores sociales (dentro del campo popular) con rostros propios (mujeres, jvenes, indgenas, afro-americanos) y, por consiguiente, ampliacin de las formas de liberacin (tnica, de gnero, generacional). d) Tratamiento de nuevos temas: teologa negra, indgena, de la mujer; la relacin entre cultura y sociedad, construccin de identidad y cambio social, inculturacin y liberacin; la emergencia de las denominadas sectas ha actualizado temas tradicionales: milenarismo, sanaciones, pecado y conversin. 332

a) Se hace necesario vivir y formular una nueva experiencia espiritual para estos tiempos duros. No desencantada, ni victimista, ni resignada. Una experiencia pascual que recoja lo positivo y lo negativo del movimiento generado por la teologa de la liberacin capaz de aportar esperanza en medio de la pobreza, la violencia y el sufrimiento acrecentados. b) Necesidad de autocrtica dentro de la teologa de la liberacin, especialmente desde su militancia. Evitar un dicurso que se cierre en s mismo alejado del pueblo, con poco espacio para valores personales, familiares o festivos. c) Reforzar el rol de las organizaciones de base y apoyarlas en su coordinacin y centralizacin, conformando redes de organizaciones en que se integre lo comn (derecho a la vida y a la dignidad) y lo especfico (reivindicaciones de gnero, tnicas, culturales). Insistir en una pedagoga participativa, capaz de reforzar identidades personales y colectivas. Apoyar su institucionalizacin como un modo de hacer frente a la atomizacin provocada por el neo-liberalismo. d) La presencia activa del laicado en la marcha y el gobierno eclesial contina siendo un desafo hacia el futuro. Los movimientos profesionales y las nuevas formas comunitarias de vida deben ser motivo de particular atencin. Se insisti en que se debe buscar que la mayor relevancia de la mujer como actor social se traduzca tambin en menor discriminacin en el escenario eclesial. e) Se insisti en la importancia particular del continente europeo para el pensamiento cristiano liberador. Ciertas tareas mencionadas en el encuentro (democratizacin de la ONU, la lucha por el control de los medios de comunicacin masiva internacional, el traspaso del saber del Norte al Sur y la generacin de un conocimiento alternativo) slo son 333

posibles con el aporte europeo. Se valor positivamente el apoyo que brindan las organizaciones europeas de desarrollo al Tercer Mundo. Pero, especialmente, su rol de concienciacin de Europa sobre la pobreza del resto del planeta.
IV. SOBRE MTODO TEOLGICO

2.

Sobre cotidianidad

Tres fueron los temas tratados en el grupo (de unos cuarenta participantes) formado a partir del tercer da del encuentro: las mediaciones en la teologa de la liberacin, el sentido de una mayor atencin a la cotidianidad y el sentido de la opcin por los pobres como lugar teolgico. 1. Las mediaciones

La cuestin era: las nuevas circunstancias (nuevos desafos, cada del Este...) exigen y en qu medida una revisin de las mediaciones (de anlisis social) usadas en la teologa de la liberacin? La pregunta remita a otra previa sobre el sentido de las mediaciones en teologa. No es posible diferenciar netamente mediaciones y teologa, ya que hay mediaciones presentes incluso en la misma revelacin. Puede ser oportuno distinguir, con Clodovis Boff, entre instrumento de anlisis y mediacin. Aqul es en principio autnomo, se toma de alguna ciencia y su valor est en razn directa de su capacidad de dar cuenta de lo que en cada caso se busca conocer. La mediacin sera la apropiacin de un tal instrumento por la teologa, quedara incorporada en sta y transformada por ella. Con este planteamiento, hubo acuerdo en que: a) se han renovado, de hecho, las mediaciones en la teologa de la liberacin; hoy se da ms atencin a la antropologa cultural, al estudio de lo simblico, a la sociologa del conocimiento...; se reconoce un reto arduo de interdisciplinariedad para el telogo; b) el elemento orientador y selectivo de las mediaciones de la teologa de la liberacin seguir siendo la opcin por los pobres; c) se ha de dar, en la aplicacin de dicha opcin, toda la entid a d que merecen los pequeos logros humanizadores, ms posibles que los de gran envergadura; d) no por ello han de darse por caducadas las mediaciones clsicas relativas al anlisis de las contradicciones del capitalismo: los problemas estructurales no han desaparecido, sino que se h a n incrementado en estos veinte aos; y, si los recientes avatares del Este europeo descalifican el modelo alternativo que all pareca ofrecerse al capitalismo, no consagran una victoria ticamente aceptable de ste; e) finalmente, se insisti en que mediaciones mltiples y diversas son en principio acumulables, puesto que la liberacin es un proceso nunca acabable de liberaciones.

El tema se suscit por la insistencia en l de Pedro Trigo en la ponencia de la maana del viernes. Se le pidieron aclaraciones. No parece correcta la dicotoma entre lo cotidiano y lo ms ampliamente histrico, ya que aquello est enclavado en esto y condicionado por ello. Si se absolutiza lo cotidiano, se dar necesariamente en provincianismos (que propician el retorno de estructuras alienantes), algo muy conforme con la estrategia neoliberal (que invita a despreocuparse de todo lo macro). La llamada a lo cotidiano sonara afn con la consigna posmodernista del final de los grandes relatos, una trampa ya denunciada. El pueblo pobre es de suyo inmediatista por su precaria condicin de vida; centrarlo en lo inmediato podra favorecer el que se despreocupe de la gran injusticia. Finalmente, una teologa de la liberacin muy determinada por lo cotidiano, no se deslizara desde lo ms fuertemente teolgico a lo simplemente pastoral? En respuesta a estas dudas, Pedro Trigo aclar que nunca pretendi oponer cotidianidad e historia como alternativas excluyentes. Obviamente, la cotidianidad no lo es todo. Pero quiz ha sido, en ciertos momentos, desvalorizada en aras de grandes causas, que, al no ser realistas, no ganaban realmente con ello. Al contrario, la defensa de las causas cotidianas en los pueblos latinoamericanos puede tener un saludable efecto de resistencia a la historia de Occidente, que es dominacin y falta de respeto por lo autctono. El pueblo se juega en esa resistencia su manera de ser y su vida misma. Es una cotidianidad agnica la que l ha defendido en la ponencia; quiz la nica forma de que, conforme a algo tantas veces proclamado, el pueblo pase a ser sujeto de su liberacin. Es un modo de democracia real, que moviliza ampliamente hacia la accin social; en modo alguno debera confundirse con lo que en Occidente se exalta a ttulo de vida privada. 3. Opcin por los pobres

Sobre este punto no se dijo nada muy nuevo. Se reafirm que, para la teologa de la liberacin, la opcin por los pobres es algo consustancial, como la bisagra en que se articulan revelacin y realidad. Con el evangelio, el amor (universal) a los hombres n o se restringe pero s se cualifica al mirar al inmenso mundo de los pobres; ms amados por ms necesitados, predilectos porque injustamente desprivilegiados. No se trata, primariamente, de compartir el lugar social con los pobres salvo en cuanto haga falta para mantener viva la sensibilidad, sino de responsabilizarse por ellos; el telogo debe encontrar, a la luz del anuncio evanglico de igualdad fraterna, cmo ayudar a vencer la deshumanizacin y desigualdad generada por las estructuras injustas, descubriendo sus races y los proyectos histricos que permitiran superarlas. El seguimiento de Jess da la pauta genrica; pero no ha de entenderse como simple normativi335

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dad literal del Jess histrico (que vivi una poca social y cultural concreta), sino para encontrar una mentalidad segn su Espritu en el abordar los problemas de hoy. Una cristopneumatologa, valga decir. 4. Consignas de futuro

El movimiento feminista lucha hoy en muchos frentes contra el patriarcalismo. Como ste ha tenido y tiene un gran bastin en la teologa, es menester luchar tambin por la superacin teolgica del patriarcalismo. Es ste un ideal al que deben tender todos, mujeres y varones. Pero las mujeres deben tomar la iniciativa y quiz por un tiempo trabajar solas aguardando el momento en que quepa la sntesis. 2. Femenina, feminista...?

Al final se enunciaron algunas concretas: a) que la teologa conserve su densidad y no se disuelva en pura pastoral; b) hay todava que trabajar por descolonizar el corazn y la mentalidad de los pueblos latinoamericanos, fomentando su conciencia crtica y creativa; c) no cansarse en la tarea de deslegitimar las instituciones y mecanismos de opresin; d) favorecer desde la teologa la articulacin de mstica y poltica, lejos de toda retirada individualista.
V. TEOLOGA DESDE LA MUJER

El grupo fue muy numeroso y el inters predominante fue doble. Por una parte, se busc precisar la pertinencia del ttulo teologa feminista, su alcance, posibilidades, peculiaridades metdicas. Por otra parte, se emple buena parte del tiempo en pedir a la ponente, Ivone Gebara, aclaraciones sobre algunas de las afirmaciones de su ponencia, que haban causado extraeza. Dado que esas aclaraciones se refieren a puntos que la ponente daba como peculiares de su teologa y que una aclaracin a la vez til y fiel habra necesariamente de ser extensa, ms de lo que la presente sntesis permite, parece preferible centrar la atencin en lo hablado sobre el primero de los puntos enunciados. 1. Superacin del patriarcalismo en teologa

Es en lo que se estaba ms de acuerdo. Tal como socialmente se ha vivido y vive todava, la teologa resulta un discurso muy acadmico, aparentemente sin sexo pero en realidad quehacer de clrigos, embebido de su mentalidad y discriminador de la mujer. Obviamente, una situacin as no puede ser aceptada por las mujeres conscientes. Es tambin rechazable desde la esencia de la fe que pide ser reflexionada por las creyentes como por los creyentes; con igual exigencia y con incorporacin de la peculiaridad femenina. La situacin actual es resultado de la historia; de ella son ante todo culpables los varones, que han tenido mucho ms peso en construirla; pero tambin las mujeres por su aceptacin pasiva. El verdadero problema lo constituye el patriarcalismo, en cuanto estructura social y en cuanto ideologa que sacraliza dicha estructura como expresin del orden del universo. Lo impugnable no son las diferencias reales sino su concepcin jerarquizada como desigualdad y dominacin; porque el patriarcalismo no es socialmente inocente: con la opresin de la mujer refuerza todas las otras (raciales, culturales, de clase social...). 336

Cul de esos adjetivos es ms adecuado para caracterizar la teologa elaborada por las mujeres? Se percibe la diferente connotacin. El primer trmino sugiere delicadeza, suavidad, silencio, pasividad, debilidad...; todo ello resulta fcilmente cercano a la ideologa patriarcal, que distribuye roles y adjudica el sometimiento como propio de las mujeres. En el uso del segundo trmino hay connotaciones de lucha, radicalidad, rebelda... Incluso muchas mujeres se asustan de ello y prefieren evitarlo. No tiene por qu rehuirse la lucha y la radicalidad. Aunque, eso s, habr que estar en guardia contra el refuerzo al capitalismo y a los regmenes de dominacin que pueden, paradjicamente, venir de algunos feminismos. (Se recuerda que en USA las mujeres hispanas prefieren hablar de teologa mujerista y las mujeres negras hablar de teologa de mujeres, para marcar distancias). Decir: teologa desde la mujer es, en todo caso, sano y preciso. La ponente presenta la situacin de las tendencias de teologa feminista en el mbito acadmico de Amrica latina. Piensa que hay una tendencia, la ms numerosa, cuyo lema sera la feminizacin de la teologa: progresiva mayor presencia de la mujer en el mbito teolgico clsico (incluida en este caso la teologa de la liberacin), tratando de aportar su peculiaridad, reformar concepciones y prcticas... La segunda, en la que la misma ponente se ubica, es minoritaria; se propondra una tarea de de-construccin y re-construccin, tratando de comprender toda la tradicin cristiana con otra cosmovisin y otra antropologa (pues piensa que stas no son indiferentes a la injusticia y la dominacin). Fuera del mbito acadmico completa la ponente existe otra teologa ms popular que busca recuperar el valor de la mujer desde la Biblia. Incluso aqu cabe encontrar dos tendencias: la que parte de la valoracin de la mujer desde Jess (insistiendo en que Jess la valor muy por encima de lo usual en su cultura); y otra que parte ms antropolgicamente del postulado de la igualdad. Unas y otras de estas tendencias, aade, no dan el primado a su peculiaridad, sino que son conscientes de caminar juntas en un mismo camino hacia la superacin de la injusticia patriarcalista; y eso en fraternidad con todas las otras luchas de liberacin.
VI. FRENTE A LA HEGEMONA NORTEAMERICANA

La ndole del tema condicion el dilogo de este grupo. Al faltar a la mayora una suficiente informacin directa, era ms perceptible la con337

duccin del discurso por los expertos. Pareci obvio distinguir y tratar sucesivamente dos mbitos de ejercicio de la hegemona USA: el cultural y el socio-econmico. 1. La penetracin cultural

Sus caminos son mltiples: prensa, televisin..., creciente influjo de las sectas favorecidas... El resultado es que en toda Amrica latina la msica, el consumo, el estilo de vida, las expectativas personales y sociales, mimetizan no poco lo elaborado en USA. Dada la relevancia peculiar para la Iglesia y la teologa de la liberacin, el dilogo se centr en la invasin de las sectas. Su trabajo se percibe como globalmente alienante, ya que genera fuerte individualismo, frecuentemente tambin fatalista. Pero lo ms digno de reflexin viene quiz indicado por el hecho de que las sectas prendan. Es que aportan un espacio de acogida y dilogo para la vida diaria del pueblo; tienen tambin una liturgia mucho menos formal y distante. Hay aqu, sin duda, una leccin que aprender para la pastoral cristiana y la nueva evangelizacin: trasmitir lo esencial sin sobrecargarlo de elementos incomprensibles, sintonizar con la vida real de la gente. 2. La dependencia socio-econmica

S podra, en cambio, ser ms beneficiosa la aportacin europea de una solidaridad del conocimiento; ste es hoy un potente elemento de desarrollo y puede ser trasferido por ciudadanos y grupos con espritu solidario. Las Iglesias pueden tambin, sin duda, aportar ayuda, en la medida en que fomenten una espiritualidad del martirio en camino (uniendo as sugerencias de Jon Sobrino), un dar diariamente la vida en el testimonio de una fe que no acepte reducir su alcance a lo privado. Una fuente de esperanza puede estar tambin, finalmente, en los millones de hispanos que ya viven dentro de USA; representan un enorme potencial sensibilizador y su presin dentro de la sociedad norteamericana va en aumento, aunque est por ver si no se agotar en las reivindicaciones inmediatas...
VII. LOS ESPAOLES Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

La novedad en este terreno est en que, quiz por primera vez, USA necesita de Amrica latina. La economa norteamericana ha dejado de ser hegemnica a escala mundial al verse desbordada por los otros dos potentes focos, el europeo y el del Este asitico. USA ha de buscar rebajar su enorme dficit y su deuda externa y necesita consolidar y extender su mbito comercial. El hecho es, de entrada, positivo. Pero podra no serlo del todo, pues la relacin comercial se plantear de modo muy asimtrico. Muchos de los productos comerciales naturales del Sur pueden hacerse intiles. E incluso los tiles pasar a engrosar la lista de los intiles, al no poder competir por razn del proteccionismo que puede imponer el hegemnico. Todo se agrava vistos los hbitos intervencionistas crecientes en USA y la legitimacin jurdica que les acaba de conferir por su Tribunal Supremo... 3. Hay esperanza?

El grupo hubo de abordar, en primer lugar, la ambigedad del ttulo que haba recibido. Qu espaoles? Si hubiera de entenderse de la sociedad espaola en general, habra que reconocer que prevalece la indiferencia; sobre todo al estar progresivamente ms inmersa en la cultura del consumo y el ocio. Los medios de comunicacin social que podran suscitar y mantener el inters por los problemas latinoamericanos slo dan informaciones puntuales y sensacionalistas; y se muestran dependientes de la hegemona de agencias internacionales, demasiado ligadas a los intereses norteamericanos. Un inters activo por la promocin de la justicia en Amrica latina slo se encontrar en pequeas minoras. Cuando va unido a la fe cristiana, se concreta en el inters despertado por la teologa de la liberacin. No es que haya conocimiento profundo de sus rasgos especficos, sino una cierta sintona afectiva con sus temas. Cristianos espaoles aorantes de una mayor evolucin en la lnea iniciada por el Vaticano II ven con simpata una teologa hecha desde una sensibilidad diferente, en la que es central el sufrimiento de los pobres; acogen entonces la teologa de la liberacin como una especie de sea de identidad, aliento para mantener una espiritualidad comprometida. 1. Los telogos espaoles y la teologa de la liberacin

Como salida para esa situacin, tan poco halagea, el grupo ponder cuatro elementos que podran hacer que la nueva relacin entre USA y los pases latinoamericanos fuera algo menos desfavorable para stos. Una mediacin de la Comunidad Europea no pareci realsticamente fuente de esperanza; no es verosmil una influencia benfica directa en el rea estadounidense y no es deseable que tercie como competidora comercial, pues eso agravara an ms la dependencia latinoamericana. 338

Pensando en los profesionales de la teologa, quiz cabe establecer una cierta gradacin: a) No falta quien la considera ms sociologa que autntica teologa. b) Ni quien opina que los telogos de la liberacin no son telogos de raza: se tratara, por tanto, de una forma menor de hacer teologa. c) Ms difundida est la impresin de que la teologa de la liberacin encierra un serio peligro: el de diluir su contenido en un proyecto inmanente de liberacin humana. 339

d) Otros la consideran autntica teologa; y teologa en tono mayor. Pero por sus caractersticas, muy vinculadas a la situacin latinoamericana, no tendra vigencia en ambientes sociales propios del capitalismo avanzado. e) Por ltimo, existen quienes piensan que la teologa de la liberacin puede y debe encarnarse y desarrollarse, con matices propios, en las reas del Primer Mundo. Son estos ltimos, como es lgico, quienes se esfuerzan en promover plataformas de contacto entre la teologa de la liberacin latinoamericana y aquellas comunidades de base que participan en mayor o menor medida de lo que podra denominarse espiritualidad liberadora. Pese a tratarse de una minora, y con medios materiales muy limitados, sus aportaciones no dejan de ser significativas. As, en el ms bien lnguido panorama teolgico espaol, los Congresos de Teologa que anualmente organiza la Asociacin de Telogos Juan XXIII en los que siempre se da cabida a los temas latinoamericanos, con tendencia a incluir recientemente tambin los de otros continentes del Tercer Mundo, hallan una clida acogida por parte de estos cristianos de base. 2. Solidaridad

sexos que gastan la totalidad o una parte de sus vidas en servicio a pueblos latinoamericanos; cuando ello llega a coronarse con una muerte martirial (celebrada o annima), se produce una devolucin en sangre de parte de la deuda espaola del pasado. Y el gesto es en alto grado un acto teolgico y liberador.

Por su parte, los Comits de Solidaridad Osear Romero constituyen una de las pocas fuentes de informacin y difusin de noticias referentes a las flagrantes violaciones de los derechos humanos del pueblo y de las comunidades indgenas de Amrica latina. Los proyectos de desarrollo comunitario (o de repoblaciones de tierras abandonadas ante la amenaza inminente de la muerte) son parcialmente financiados con las aportaciones colectivas de estos grupos comunitarios espaoles, de situacin econmica por lo general modesta. Una sincera corriente de identificacin moral circula a travs de estos gestos simblicos, con los que intenta afirmarse la dimensin proftica del cristianismo en la atmsfera general tan poco propicia. El rostro del catolicismo espaol se beneficia de ello. As, los problemas de la Iglesia desbordan los lmites locales y nacionales. De Amrica latina llega el estmulo ms inmediato: sus problemas vienen a ser considerados tambin problemas nuestros, y la solidaridad halla formas concretas de realizarse. Son tambin razones de reparacin histrica las que mueven a estos creyentes a interesarse activamente por Latinoamrica. En la intervencin histrica de Espaa a lo largo de la poca del descubrimiento se contrapusieron dos tradiciones teolgicas: la que buscaba legitimacin teolgica para la Conquista (Gins de Seplveda) y la que asuma la defensa del indgena y condenaba su explotacin, precisamente en nombre del evangelio (Las Casas, Montesinos). Las comunidades de base espaolas heredan hoy inequvocamente esta segunda tradicin, cuya postura espiritual reasumen a cinco siglos de distancia. Ms all de cualquier retrica, es hoy real la tarea silenciosa de no pocos religiosos y laicos de ambos 340 341

DE ALTERNATIVA INMEDIATA A FERMENTO A LARGO PLAZO. RESUMEN Y CONCLUSIONES Jos I. Gonzlez Faus

Es pretencioso querer ofrecer unas conclusiones hoy mismo. Quizs sera ms urgente pedir perdn por los fallos del Encuentro, por las ausencias que alguien puede haber detectado de latinoamericanos a los que no pudimos invitar y, a la vez, por el recargamiento y la intensidad de algunos das en que casi no se os ha dejado respirar. Todo ello se debe a que el Encuentro se ha hecho con premuras notables de tiempo y dinero. Tanto que estuvo a punto de no celebrarse (por eso se anunci un poco tarde), y slo la paciencia y la constancia de Antonio Blanch lograron salvarlo del naufragio. En medio de estos das tan variados y tan complejos, mi seleccin ha tenido que ser muy rpida y es desde luego muy provisional. He optado por ser ms claro que completo. Y no la ofrezco para imponer o suplantar las conclusiones que cada cual deber sacar del Encuentro, sino por si puede ayudar a esa tarea. Para que, al irnos, no demos ya por clausurado nuestro congreso, sino comprendamos que ha sido algo tan incipiente y tan abigarrado, que ahora tenemos que comenzar a digerirlo. Esta ser la manera de que el congreso no muera hoy. Con el afn de ser sobre todo claro, y dado que el hilo conductor del congreso se haba tejido sobre el paso de veinte aos entre el 72 y el 92, se me ha ocurrido sistematizar este esbozo de conclusiones en torno a los tres importantes cambios ocurridos en estos veinte aos: el cambio cultural, el cambio eclesial y el cambio socio-poltico. Los tres han aparecido constantemente a lo largo de estos das, y yo espero que, tras haber pasado por ellos, no sin desconcierto o dolor, la teologa de la liberacin pueda seguir repitiendo (no sin humor) aquellas famosas palabras de don Juan Tenorio: Los muertos que vos hacis gozan de buena salud. Este triple cambio nos ofrece, pues, las tres partes de mi comunicacin. Pero quedan al menos dos temas que, en las prisas de mi redaccin, no me entraban claramente en ese triple esquema, pero poseen sufi343

cente importancia como para que sea necesario recogerlos. Aludir a ellos en dos apndices. Pero repito: el carcter de apndices no les viene de su escasa entidad sistematizable, sino de mi insuficiente habilidad sistematizadora. Quede esto claro.
I. EL CAMBIO CULTURAL

Voy a comenzar por el cambio cultural porque creo que afecta a los otros dos, aunque stos tengan evidentemente su autonoma. Ese cambio cultural podemos calificarlo de manera rpida y sencilla como paso de la modernidad a la postmodernidad. Y eso para nosotros significa el paso de un mundo que no quera resignarse ni siquiera ante la finitud, a un mundo que se resigna incluso ante el pecado. De creerse prometeos, a lo que Camus llam imaginarse a Ssifo dichoso. Aunque yo dudo que en Amrica latina pueda hablarse estrictamente de postmodernidad (por el elemento narcsista tpico de la postmodernidad europea), sin embargo muchos de los datos evocados por Garretn (crisis de modelos revolucionarios, derrumbe del modelo que crea compatibles crecimiento y redistribucin social..., como la misma adicin de la felicidad a los gritos revolucionarios de libertad e igualdad), pueden entrar en la definicin que acabo de dar. La diferencia est en que, en el primer mundo, este cambio es fruto de mayo del 68 que evoc Vctor Codina, y est tipificado en sus hijos, como ahora veremos. Muchos europeos leyeron la teologa de la liberacin como otra variante de mayo del 68 (la alusin de Alvarez Bolado a la edicin francesa de las ponencias del 72 aqu en El Escorial, remitiendo en una nota a Fernando Belo, es suficientemente expresiva de ello). Por eso conviene adelantar de entrada una primera tesis-balance, importante para el futuro: la teologa de la liberacin no tiene nada que ver con mayo del 68, aunque naciera en fechas muy prximas y en sus inicios quedara ms o menos salpicada por l. Mayo del 68 fue una demanda adolescente de una plenitud imposible y fcil. Demanda que proceda de todos los nios-bien y marxistas bien alimentados que poblaban las universidades europeas; y que se diriga contra el mismo sistema que los haba hecho privilegiados (aunque no felices). Pero se alzaba contra el sistema no por solidaridad con las vctimas, sino para ser realistas pidiendo lo imposible1. Y lo que ocurri ya lo sabemos: en lugar del final de la utopa, la desaparicin del horizonte utpico. Voy a citar como testimonio de esta postmodernidad el Manifiesto de mi generacin, escrito a los 24 aos por David Leavitt, nacido haca 1963, hermano menor, por tanto, de los pro1. Esta afirmacin vale tambin para el 68 de USA, donde hubo matices ms diversos que en Europapor la presencia en aquella sociedad tanto de los negros como de la guerra del Vietnam. Pero, aun enUSA, acab dominando el grito de Marcuse que anunciaba el final de la utopa (por su prxima conversin en realidad, en topos), frente al grito de las vctimas.

tagonistas del 68. El autor reconoce que el ideal de vida de sus padres haba sido casarse, e ir teniendo casas cada vez ms grandes y el bungalow en Florida, pero que, ahora que ya alcanzaron los aos dorados tan anhelados, se hallan atrapados en matrimonios infelices o divorciados, y estn demasiado amargados para tomar en consideracin la idea de volver a amar o de un nuevo compaero. Despus de esto, se refiere a sus hermanos:
Cuando tenan mi misma edad... haban estado en la India, en Guatemala, en Cuba. Haban trabajado en la crcel, haban organizado huelgas de braceros agrcolas... Yo no siento ningn deseo de este tipo, ni tampoco, creo, la mayor parte de mis coetneos. Ms que movernos nos hacemos una madriguera. Nos interesa la estabilidad, el orden, el estar seguros. Queremos bellas casas, empleos satisfactorios y buenos amigos de uno y otro sexo... En cambio, si a mi edad alguien hubiera preguntado a mi hermano o a mi hermana qu queran, probablemente habran respondido...: Ver el mundo e impulsar cambios radicales.

A lo largo del manifiesto de David Leavitt aparecen algunas posibles causas de esta mentalidad: por un lado tenamos tanto que ellos ni siquiera podan imaginrselo en su niez:
Cuando mis padres se gritaban, sus gritos sonaban como laceraciones en aquel tejido de la perfeccin. Mis amigos se sentaban en el autoservicio de nuestra escuela media, leyendo libros de vivos colores titulados El libro del divorcio para nios.

En cualquier caso, las consecuencias en cambio de mentalidad las describe tambin nuestro autor:
Nosotros no perdemos la razn porque para nosotros el pensamiento de un mundo sin futuro nos es completamente familiar... No es nada nuevo... Si no tenemos pasiones ni afectos es porque hemos decidido que pasiones y afectos no valen la pena. Si estamos agazapados en la sombra de una historia en la que nos negamos a participar, es porque ah precisamente es donde hemos elegido estar.

El mismo reconoce que tras esa amargura y escepticismo est latente una necesidad de estabilidad y seguridad. Pero argumenta:
Nuestros hermanos y hermanas mayores (crean poder satisfacer esa necesidad) mediante la vida comunitaria y la revolucin. Nosotros hemos visto dnde llevan estas alternativas. Nosotros tenemos confianza en nosotros mismos y en el dinero.

Me he alargado en esta cita porque creo que explica como pocas la evolucin y autocrtica de los protagonistas de mayo del 68, y su conversin a la derecha. As, en el giro de la modernidad a la postmodernidad, se ha pasado de un liberacionismo egtico a una resignacin egtica: de la aceptacin de la contingencia a la aceptacin de la injusticia y el pecado. Y a eso, la teologa de la liberacin le sigue oponiendo un famoso grito de Helder Cmara que est en sus orgenes: (Los cristianos) nos resig345

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namos ante la voluntad de Dios, no ante las injusticias de los hombres. Creo que uno de los mritos de J. L. Segundo ha sido precisamente el esfuerzo por distinguir ambas resignaciones y por combatir toda religin que pretenda identificarlos. Repito, pues: la teologa de la liberacin no naci de la experiencia del lmite, sino de la experiencia de las vctinas, de la experiencia del reverso de la historia, de la irrupcin del pobre (G. Gutirrez). Si no se comprende esto se la malentender radicalmente. (Y yo me temo que algo de eso le ocurri al telogo Ratzinger, que no tena ms experiencia de praxis liberadora que la de aquellos marxistas bien alimentados que hacan strip-tease en las aulas de la universidad de Tubinga, donde l y yo coincidimos por aquellos aos). Esto implica como segunda tesis que la teologa de la liberacin debe procurar desprenderse de todo resabio o reflejo que pudiera asimilarla al 68 (quiz no por su culpa sino por la del imperialismo cultural del Primer Mundo). Creo que ya lo ha hecho, pero puede ser til proclamar esto. til slo por razones pedaggicas, por ms que, a la vista de la situacin de las masas latinoamericanas, resulta ms bien sarcstico. La categora que hemos encontrado aqu estos das para hablar de ella es la del caminar (C. Bravo, J. Sobrino), frente al paraso de la modernidad y al pequeo rincn seguro de la postmodernidad. En este sentido, la teologa de la liberacin no es moderna ni postmoderna: su crtica al sistema no es la de una nueva razn histrica (aunque pueda dar origen a ella) ni la de los privilegiados que an no tienen bastante, sino la de los oprimidos. Su protesta no es la de Adn que quiere ser como Dios, sino la protesta de Dios que quiere que todos los adanes, todos los hombres, sean sus hijos. Esta ambigedad perdurar siempre, pero nunca ser razn para abandonar. Por desgracia, el destino del 68 ha pesado con enorme negatividad en los juicios europeos sobre la teologa de la liberacin, aumentando de rebote la opresin porque, como reconoca David Leavitt, el mundo desarrollado deja de creer en el futuro para creer slo en el deseo. Por eso conviene aadir que ese mismo Primer Mundo, que proclamaba su falta de fe en todas las utopas, ha seguido creyendo en una utopa inconfesada que es la utopa tecnolgica o tecnotrnica como la llam X. Gorostiaga. Esto nos llevar al tema del conocimiento sin amor que retomaremos en la tercera conclusin. Ahora me limito a subrayar que en esa utopa tecnolgica se cree hoy como en un ms all que justifica todos los medios. Al Dios de la opresin no le sustituye el verdadero Dios de los pobres, sino el que Oriana Fallad llama el dios computer, tan omnisciente, omnipresente e infalible como despiadado. Y el hombre que adora a ese dios es el que acaba descubriendo que los hombres saben construir carreteras y puentes y casas y pintar la Capilla Sixtina y escribir el Hamlet y componer el Nabuco y trasplantar corazones e ir a la luna, pero son peores que los animales. No saben ni quieren acabar con la miseria y la injusticia sino que la multiplican y, por eso, si tienes 346

un poco de cabeza o, mejor dicho, de corazn, no te agrada haber nacido entre los hombres... S, seores, es el hombre, no el mundo, el que, rico o pobre, no cambia. Es el hombre, no el mundo, el que culto o inculto no funciona2. No cambia el hombre, pero quizs degenera. Y adems hace degenerar al mundo. Por eso, yo me atrevo a cerrar este captulo afirmando que veinte aos despus parece que la teologa de la liberacin no ha hecho ms que retomar y recolocar esa categora tan cristiana y tan desprestigiada hoy (aunque a la vez tan compleja): la nocin de pecado.
II. EL CAMBIO ECLESIAL

En segundo lugar, tambin la Iglesia parece hoy muy seriamente amenazada por la tentacin de otro cambio, desde el 72 al 92. Alvarez Bolado evoc que, en la preparacin del Encuentro anterior, hubo cierta colaboracin del CELAM en la seleccin de invitados y que eso era hoy impensable. Comblin dio imgenes grficas (adems de ejemplos) de esa Roma que no escucha, malentiende y reprende. Si C. Bravo habl de la Iglesia como comunidad de recuerdo y de la relacin entre identidad y memoria, habr que describir ese cambio diciendo que la Iglesia est olvidando esa memoria de un Vencido que la constituye, para sustituirla por una apelacin autoritaria a una sacralidad sin contenidos? Podra ser. Tambin podramos hablar con R. Muoz de paso de una Iglesia trinitaria a una Iglesia arriana o monarquiana. Pero yo preferira ahora retomar la autocrtica hecha por J. L. Segundo, que acus a la teologa de la liberacin de haber olvidado en demasa sus profundas races en el Vaticano II, para volverme al pasado Concilio, sobre todo a la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo, y definir entonces el cambio eclesial como paso de una Iglesia servicial a una Iglesia que se aferra como botn a su imagen divina (cf. Flp 2,6ss) para decirlo con palabras del Nuevo Testamento. En 1972, estaba an reciente el Vaticano II y su anhelo de una Iglesia que consideraba como propios los dolores y las esperanzas de los hombres, sobre todo de los ms pobres. Hoy en mi opinin domina en los eclesisticos una actitud eclesiocntrica, de autoafirmacin desesperada, fruto del miedo ante la credibilidad perdida. Este cambio puede ser doloroso para la teologa de la liberacin, que trat precisamente de teologizar los dolores y las esperanzas de los ms pobres. En mi modesta opinin, la teologa de la liberacin slo comenz a preocupar en Roma cuando comenzaron a verse sus consecuencias eclesiolgicas, es decir, cuando se comprendi qu significaba hacer suyos los dolores y las esperanzas de los ms pobres (GS 1). Todo lo que dijo aqu Metz sobre el fin de la inocencia poltica y el fin del eurocentrismo,

2.

O. Fallad, Insaballa, Barcelona, 435-436, 656.

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constituye, sin duda, una amenaza para un centro eclesial tan instalado hoy en una presunta e imposible inocencia poltico-social, y tan obstinadamente eurocntrico (por no decir romanocntrico). En este sentido, el perodo que va del 72 al 92 est marcado por dos efemrides dolorosas, ambas evocadas aqu estos das: la cadena de conflictos entre la CLAR y el CELAM recordados tambin por J. Comblin (y empleo la palabra conflicto como un eufemismo para aludir a actuaciones sumamente tristes); y los dos documentos vaticanos sobre la teologa de la liberacin, analizados por J. L. Segundo, y que cabe resumir as: El primer Documento (de 1984) daba la impresin de que, ante la irrupcin del pobre (G. Gutirrez), la Iglesia slo era capaz de ver una corrupcin sistemtica de su identidad (olvidaba que, ya en el siglo pasado, F. Ozanam haba definido al Dios cristiano como el Gran Pobre?). En cualquier caso, esa sensacin de corrupcin de su identidad explica el tono globalmente desautorizador y sin matices del Documento. Ese tono es la mejor seal de hasta qu punto la institucin eclesial se haba credo amenazada. Pero el problema es que uno se cree amenazado tambin siempre que es llamado a una conversin profunda. Y por tanto la sensacin de amenaza constituye un argumento decisivo en contra. La segunda Instruccin fue calificada por Jon Sobrino como reconocimiento y desconocimiento, y me parece una calificacin muy exacta. Esto quiere decir que tambin cuando con la mejor voluntad el Vaticano quiso ponerse positivo, tambin entonces malentendi la teologa de la liberacin: slo le sali un discurso moralista y paternalista, con algunas estrellas fugaces. No es problema, pues, de malas voluntades personales que podran ser corregidas en otras personas. Ms an, para jugar del todo limpio, yo no tengo inconveniente en reconocer que conozco un escrito en que se propona una utilizacin tctica de la fuerza de la Iglesia para una determinada causa poltica. Pero este hecho era rechazado por los telogos latinoamericanos por los que yo tuve noticia de l; y hoy su mismo autor est de vuelta de semejante postura. Datos as, s que pueden suscitar una legtima sensacin de amenaza: pero eran golondrinas que no hicieron verano. No se trata, pues, ni de malas voluntades personales por un lado ni de amenazas ilegtimas por el otro. En mi opinin se trata de un problema ms estructural, una especie de ceguera en la institucin que se corresponde con el hecho de no haber llevado a cabo aquella ruptura epistemolgica (G. Gutirrez) de la que ya se habl en el 72 y fue evocada por A. Blanch al comienzo de estas jornadas. La ruptura epistemolgica no es un eslogan vaco que se hace evidente a base de repetirlo. Sino una experiencia que proclama como constitutiva todas las teologas hechas desde los pobres y desde los sufrientes (la teologa poltica de Metz recordemos su dejarse interrumpir por 348

las vctimas, la teologa latinoamericana, las teologas asiticas y africanas de la liberacin, la ultimsima teologa de la marginacin...). Nosotros mismos hemos de comprender que, sin pasar por esa noche oscura que es la ruptura epistemolgica, hay pseudoteologas de la liberacin que pueden convertirse en simples fundamentalismos liberacionistas. Ojal nos ayude a esta experiencia lo dicho por Jon Sobrino sobre el martirio, y sobre la novedad (que es una novedad viejsima porque es novedad jesunica) de esos mrtires latinoamericanos que lo son en defensa de los martirizados sin nombre (del pueblo crucificado). Y son mrtires no para que tranquilicemos nuestra conciencia beatificndolos y dndoles culto, sino como visibilizacin de los martirizados desconocidos. Queda pendiente en estos momentos si todo este cambio en negativo va a continuarse en la asamblea del CELAM de este ao 92, de modo que pudiera hablarse tambin de un paso de Medelln-Puebla a Santo Domingo. Dios no lo permita. Pero, en cualquier caso, s que parece claro desde las perspectivas de la teologa de la liberacin que el eslogan eclesial de este ao 92 sobre la nueva evangelizacin pone a la Iglesia ante el dilema de si esa nueva evangelizacin es concebida como una llamada de Dios que obliga a salir de la patria y la parentela propias, para llegar a ser Iglesia de los pobres, o si, por el contrario, la nueva evangelizacin se convertir en una excusa para mantener posiciones privilegiadas o autoritarias en la Iglesia, y evitarle as el cristolgico anonadamiento por los hombres. Tentacin vieja, que ya fue denunciada por Gandhi, cuando acusaba al cristianismo occidental de haber renunciado a vivir como Cristo, para poder anunciar a Cristo. Pero todos los peligros anteriores no son un balance eclesial completo. Tal como nos present R. Muoz, existe la Iglesia annima en medio de la Iglesia institucin: no distinta de ella ni en ruptura con ella, pero s escondida en ella, como san Ignacio deca que la divinidad se esconde en Jess. Esa Iglesia annima como deca R. Muoz se acta en la relacin de las comunidades con el pueblo, y se vuelve sacramento de Dios a travs de las cinco dimensiones presentadas por l (samaritana, hogar, santuario, misionera y proftica). No se trata de idealizar nada, ni de caer en pinturas de blanco y negro; pero quizs cabe decir que los hombres reciben de all mejores ejemplos y ms esperanza. Y esa Iglesia puede que sea uno de los mejores balances a hacer desde el 72 hasta hoy: el progreso de Dios en el aparente retroceso de sus hombres. Pero para descubrir ah a Dios es necesaria otra vez esa sacudida epistemolgica que abre nuestros ojos pegados y nos hace reconocernos en aquellos discpulos de Emas que, precisamente cuando estaban ya al lado de Jess, seguan diciendo: nosotros esperbamos... y ya no esperamos. Ser verdad entonces que, despus de haber hablado de la noche oscura eclesial, podemos aadir ahora con el mismo san Juan de la Cruz: oh noche amable ms que la alborada? Dios lo quiera. 349

III.

EL CAMBIO SOCIO-POLITICO

El fin de la guerra fra y la cada de los regmenes del Este constituyen un acontecimiento mucho ms reciente, que todava no puede ser ledo con exactitud, y del que brotan dos expectativas: una negativa y otra positiva. Digamos a modo de tesis que el fin de la guerra fra puede conducir o al imperio caliente o al dilogo clido. Slo la segunda de estas dos posibilidades ser benfica para los pobres de la tierra. 1. De la guerra fra al imperio caliente

La cada de los regmenes del Este puede suponer un nuevo desvalimiento para la teologa de la liberacin, pero no porque sta hiciera de ellos su apoyo y su modelo (como pretendan interesadamente sus enemigos), ni tampoco porque haya mostrado que la clase obrera no es el sujeto de la historia (vase cmo habla I. Ellacura sobre el sujeto de la historia en su Filosofa de la realidad histrica, y recurdense los trminos en que habl Pedro Trigo sobre este punto, para comprender que los telogos de la liberacin no pensamos en sujetos esenciales de la historia). S, en cambio, porque significa la crisis de los modelos polticos de cambio global y hoy por hoy de los modelos redistribucionales por va confrontativa (Garretn). Y adems porque lo que antes era un enemigo de los ricos se convierte ahora en un competidor de los pobres (Gorostiaga). El sistema productor de pobres queda ahora solo, sin enemigo, sin cuestionamiento, sin amenaza y sin desenmascaramiento. Se pretende entonces que el fracaso del Este redima la vergenza del Oeste. Y un sistema sin vergenza se convierte en lo que he llamado imperio caliente. Y esto ocurre tanto a niveles internacionales como nacionales. 1.1. A niveles internacionales

gritando aquellos versos de Casaldliga: democracia con hambre / es una flor encima de un cadver. Y Dios no es un dios de los cadveres sino un Dios de la vida. La teologa de la liberacin deber proclamar por eso que la constitucin de un nuevo orden mundial es un mandamiento divino, al que la humanidad puede desobedecer acarrendose la muerte. Y que ese orden mundial ha de ser econmico primero y poltico despus: porque slo as podr ser nuevo, y podr ser orden y podr ser mundial (democratizar al Banco Mundial y al FMI, dijo Xabier Gorostiaga). En el campo poltico exige la sustitucin del imperio mundial por la democracia mundial, y el esfuerzo por establecer una nueva autoridad mundial que sea distinta de la autoridad del que tiene mejor armamento. Exige, por tanto, la conversin de la ONU en un verdadero parlamento mundial de iguales, una organizacin de naciones unidas (y no de naciones supeditadas), donde la autoridad est sobre todo para defender a los que menos defensa tienen. Y en el campo econmico exige el trabajo por la constitucin de un Nuevo Orden Econmico Internacional en el que como nico ejemplo y primer paso se comenzar por la abolicin de la otra clsica doble medida en las relaciones econmicas internaciones por la que, por ejemplo, los pases ricos imponemos aranceles a los productos del Tercer Mundo, mientras les obligamos a quitar sus aranceles a nuestros productos. Ese es el clebre mercado administrado o asimtrico, que tiene de mercado lo mismo que la democracia orgnica de Franco tena de democracia. 1.2. A niveles nacionales

A nivel mundial se concreta esto en la nocin de los USA como gendarmes de la historia, que imponen sus propios intereses como tica mundial y sus propios enemigos como mal moral absoluto. La prctica de las dobles medidas (Kuwait y Panam por un lado, Hait y Sarajevo por otro), o la reciente declaracin del Tribunal Supremo de los USA sobre la legitimidad moral de la invasin de otros pases para secuestrar a quien el gobierno de los USA considere peligroso, son ejemplos bastante claros. El dominio casi absoluto de los cauces de comunicacin permite adems justificar y beatificar una situacin tan injusta, proclamando que con ella ha llegado elfin de la historia, y dando a semejante estupidez una difusin mundial, mil veces superior a la que tiene, por ejemplo, la perduracin... de la deuda latinoamericana (la cual, curiosamente, no parece destinada a acabar con la historia). Pues bien, frente a esa mentira oficial, y aunque slo sea con la voz ya exange del profeta molido, la teologa de la liberacin debe seguir 350

Pero la amenaza del imperio caliente no se da slo a niveles internaciones, sino tambin a niveles nacionales. La cada del Este casi ha coincidido con la aparicin de eso que llamamos cuartos mundos, con la aparicin del lenguaje sobre la democracia de baja intensidad o democracia pasiva, y del fenmeno (mucho ms complejo y quizs ms determinante para el futuro) de las migraciones masivas e imparables. El fracaso del socialismo real se corresponde as con la vergenza del capitalismo real por ms que se intente maquillar a sta. Los pobres son los que juzgan la calidad humana de cada figura histrica, dijo P. Trigo. Y desde ellos afirmamos que ha fracasado un remedio, pero la enfermedad contina. No se ha encontrado la vacuna, pero hay una especie de SIDA social en nuestro sistema econmico. Buena parte de la desmovilizacin y de la falta de participacin ciudadana, que omos lamentar cada vez ms en Occidente, proviene de esta sensacin difusa de que el sistema est enfermo (aun cuando, seguramente, es una reaccin que contribuye a aumentar la enfermedad). Todos estos fenmenos, de los que sucesos como los recientes de Los Angeles son slo primeros sntomas, estn haciendo nacer entre noso351

tros lo que ya se llama una teologa de la marginacin, hermana de la teologa de la liberacin y fruto de su semilla en nosotros. Otro fruto quizs de aquel 72 cuyo recuerdo nos ha convocado. Con ella, se comienza a cumplir una tarea que en Europa estaba pendiente: no limitarse a repetir aqu la teologa de la liberacin literalmente, sino inculturarla en nuestra realidad. Gorostiaga habl de la sociedad de un tercio (o democracia de un tercio) en el Sur, frente a la sociedad de los dos tercios en el Norte. Nuestros marginales, ese tercio excluido de esta sociedad de los dos tercios, son los modernos esclavos indispensables para nuestro progreso y que, por ser minora, nunca podrn salir de su marginacin por mtodos democrticos. Habr que recuperar aqu todo lo que la teologa patrstica haba dicho contra la esclavitud (y no lo que dijeron a su favor los telogos del sistema en el siglo xvil). Y conviene proclamar que Occidente ha fundado siempre su progreso y su civilizacin sobre la existencia de los esclavos, los cuales resultan sin duda el medio ms eficaz para un progreso meramente material y, por eso, fueron justificados por los filsofos griegos (apelando a la Naturaleza), por telogos del siglo xvn (apelando a una eficacia civilizadora necesaria para evangelizar) y por los modernos defensores del sistema (apelando a la eficacia econmica). 2. De la guerra fra al dilogo clido?

Estos son los peligros, pero no todo es negativo en la cada del Este. Sin ninguna duda, hay que sealar una gran posibilidad abierta, la cual es fruto, a la vez, de la unidad que va adquiriendo el mundo, de la modestia de la cultura postmoderna y en la Iglesia de la aparicin de las teologas asiticas y africanas: me refiero a la categora del dilogo, la cual (como solemos decir los telogos) slo es don en cuanto es a la vez una tarea. En ella parecen confluir los tres captulos de esta conclusin. El fin de la guerra fra puede ser tambin el comienzo del dilogo clido. El dilogo es una categora humana, poltica, social y religiosa. Y, cindome a este ltimo aspecto, quiero sealar la gran importancia de lo que est sucediendo en Asia, por las bsquedas de sntesis entre las teologas de la liberacin y las teologas del dilogo interreligioso. Quisiera volver a citar el nombre de Aloys Pieris como ejemplo de esa teologaen-promesa, en la que la liberacin de los pobres y el dilogo interreligioso se besan como la justicia y la paz en la oracin bblica. Y tanto Diego Irarrazaval como Vctor Codina han puesto de relieve hasta qu punto ese dilogo asitico es tambin necesario con las culturas y religiones indgenas de Amrica latina, si bien parece mucho ms difcil porque esas religiones no estn tan identificadas en textos sagrados y autoridades reconocidas, como en el caso de la India. El balance de esta evocacin veloz de las teologas asiticas es, para m, que, as como hace veinte aos se comenz a hablar de la opcin por l o s pobres y la lucha por la justicia como exigencia absoluta de 352

la fe, y como distintivo de la fidelidad de la Iglesia a Jesucristo, ahora, sin dejar absolutamente nada de aquello, hay que aadir otra exigencia: el dilogo como exigencia absoluta de la fe. Y, desde aqu, lo que Gorostiaga calific como un ecumenismo humano. Y lo que me parece ms importante notar es que, en esta interaccin, la categora misma de dilogo queda transformada. En la medida en que ella igual que la lucha por la justicia brota de esa fe informada por el amor con la que Dios justifica al hombre, hay que aplicarle aquellas palabras de san Ignacio: El amor (y ahora el dilogo) se debe poner ms en las obras que en las palabras. En un primer momento se podra pensar que los universos oriental y occidental son tan distantes que no hay dilogo posible. Por ejemplo: desde la tremenda insistencia del Oriente en la interioridad y desde su total relativizacin de lo exterior [maya, samsbara, etc.) puede parecer que la teologa de la liberacin no tiene sentido, o que estamos ante recursos conservadores para eludirla. Creo, sin embargo, que tanto el Primer Mundo como el mundo latinoamericano necesitan enormemente la riqueza interior y las experiencias de interioridad de Oriente. Pero no para quedarse en ellas, sino para vaciarse desde esa riqueza interior, como se anonad Cristo desde su intimidad divina. A la knosis (vaciamiento) de Dios sigue as la knosis del hombre (el purusha de los textos hindes), que es lo que Amrica latina puede aportar al Oriente. La mstica de los ojos cerrados se convierte aqu en lo que Metz calific como una mstica de los ojos abiertos. Y anonadamiento o vaciamiento, por qu? Pues porque antes el corazn de Dios se ha vuelto hacia esa mentira exterior (hacia esa maya) para enriquecerla con su empobrecimiento (cf. 2 Cor 8,9). Nosotros somos nada, clamaba hace ya siglos san Bernardo. Y aun aada que menos que nada, dado que somos maldad y pecado. Pero luego se preguntaba: Cmo puede ser nada aquel al que Dios engrandece, aquel al que se ha vuelto el corazn de Dios?. Y conclua: Somos algo pero lo somos por su dignacin, no por nuestra dignidad (illius dignatione, non nostra dignitate). Aqu est lo que, en mi opinin, distingue al cristianismo, tanto de la dignidad moderna del hombre, como de la anulacin oriental de la historia. Y aqu empalmamos con lo antes insinuado de san Ignacio, de poner el amor ms en las obras que en las palabras. Lo que acabo de decir implica, para la categora de dilogo, la oferta del ejemplo antes que la imposicin de la palabra. Y aqu aparece otra leccin de la teologa de la liberacin: ella ha intentado si se me permite la expresin actuar como Dios ms que hablar de l; ha querido hablar d e Dios tratando de vivir como Jess, no simplemente pronunciando palabras sobre Dios. En este sentido la teologa de la liberacin ha tenido siempre algo de teologa apoftica. Por extrao que esto pueda sonar, creo que no es ms que la reivindicacin de la pneumatologa que hizo V. Codina. El Espritu no explica: clama con gemidos inenarrables con obsesin y hace actuar: es el apofatismo de los escritos jonicos que insis353

ten tanto en que a Dios nadie le ha conocido ni entendido nunca, y que decir que se ama a Dios es un engao; pero sin embargo, revalidan el conocimiento de Dios y el amor a Dios en la experiencia del amor fraterno, que es la obra del Espritu en nosotros. Desde aqu, la teologa de la liberacin tiene un puesto para el dilogo de la Iglesia con los otros universos religiosos. Recordemos lo que hace veinte aos deca G. Gutirrez sobre la teologa como acto segundo y sobre la primaca de la praxis. Por qu? Por un desprecio postmoderno esteticista de la teora? No, sino porque la teologa de la liberacin sabe muy bien que como escribi san Gregorio de Nisa todos los conceptos que nos hacemos de Dios con el entendimiento crean dolos en lugar de recordar a Dios mismo (podemos aadir que incluso los conceptos del magisterio eclesistico por necesarios que sean). Y sabe tambin que el nico nombre para expresar a Dios es como aada el mismo Niseno el asombro. Pero no slo el asombro del que se queda callado ante la inmensidad de lo positivo, sino tambin y en primer lugar el asombro del que se queda estremecido ante la cruz de Jess y la maldad del mundo que le mata y, desde ellas, ante los crucificados de la tierra. El asombro de la crucifixin del hombre por el hombre. Y por eso, desde ese asombro, la teologa de la liberacin no se limita a quedar callada en el xtasis sino que se vuelve activa en la solidaridad; y en esa solidaridad pronuncia una tmida palabra sobre Dios. Desde esa solidaridad recuperamos la nocin de Jon Sobrino de la teologa de la liberacin como intellectus amoris, para desde ah recuperar tambin la crtica de la razn occidental como conocimiento sin amor. Deliberadamente tomo esta expresin conocimiento sin amor de un importante cientfico europeo (Karl F. von Weiszcker) a quien voy a citar para concluir. Si queris vosotros podis contraponerla a las palabras del cubano J. Mart que cit Gorostiaga: Por el amor se ve, con el amor se ve. Pues bien, segn von Weiszcker, el yo en el cristianismo es siempre un yo libre frente a un t. Esta concepcin va desapareciendo al nacer la racionalidad moderna en la que el sujeto es tal siempre frente a un objeto. As, escribe von Weiszcker, desaparece el amor pero queda el conocimiento, y el prjimo deja de ser considerado como sujeto. Aade luego nuestro autor que el mundo cientfico y tcnico de la Edad Media es el resultado de la aventura humana del conocimiento sin amor. Tal conocimiento no es necesariamente malo (por eso nuestro cientfico habla de una aventura): puede ser bueno segn a qu poder sirve. Pero concluye: Si ese conocimiento sin amor entra al servicio de la resistencia contra el amor, retrocede al punto que en el cuadro mtico del cristianismo se llama demonio. El conocimiento sin amor es entonces la tentacin de la serpiente en el paraso, es la obra del Anticristo que da la batalla para aniquilar al amor, pero concluye Weiszcker por supuesto, es el poder el que se autoaniquila con la victoria 3 .
3. Historia de la naturaleza, Madrid, 1962, 242-243.

APNDICE I. LA DISCUSIN PUEBLO SUJETO-PUEBLO OBJETO

A lo largo de estos veinte aos, se ha planteado en Amrica latina una discusin que tambin se ha reflejado aqu; y era conveniente que se reflejase, si este congreso haba de entroncar con la realidad y reflexionar sobre ella. Simplificando mucho, la podemos titular as: los pobres, son objeto o sujeto de la teologa y de la Iglesia? Lo que est aqu en juego es, por un lado, la necesidad de liberar a los pobres pero, por el otro, la necesidad de no colonizarlos so pretexto de liberarlos. El temor de que un respeto excesivo a lo popular no descubra lo que los oprimidos tienen introyectado de los opresores, no es un temor infundado (y esto no lo dice Marx sino Paulo Freir). El todopoderoso sistema puede utilizar conservadoramente un afn inculturador de tal modo que la inculturacin en una cultura oprimida se convierta en identificacin con la opresin. Pero una liberacin impuesta no es liberacin. Yo quisiera sealar que aunque esta polmica parece interior a la teologa de la liberacin, es tan lgica que se reproduce en la polmica africana citada por Julio Lois entre inculturacin y liberacin. Pues bien, se ha dicho que toda inculturacin tiene que trascenderse y que toda liberacin no puede imponerse sino que debe encarnarse. Cmo salir de aqu? Mi maestro Juan Luis Segundo aconseja en alguna parte que cuando nos encontremos ante alguna oposicin lgica tratemos de pensarla procesualmente o evolutivamente. Yo quisiera seguir ese consejo pero aadiendo que pensar evolutivamente es ya una manera oscuramente primordial de pensar pneumatolgicamente. Pues bien, si pensamos pneumatolgicamente quizs quepa decir que es la accin del Espritu la que hace a los pobres lugar teolgico. Quizs no lo sern ellos solos por su pobreza. Como tambin la cruz de Jess es lugar teolgico fundamental, pero no por su dolorismo (Jess muere gritando el abandono de Dios!), sino porque Jess muere por el Espritu eterno (Heb 9,14). Pues bien, algo semejante puede ocurrir con los pobres. A m me parece que son reales las experiencias sorprendentes de su calidad en su falta de calidad, de su gracia en la desgracia (como dice Luis Garca Orso). Y esta realidad se convierte en un sacramento y anuncio de la liberacin posible, en lugar de ser un motivo para renunciar a ella. As es como podemos, a la vez, evangelizar a los pobres y ser evangelizados por ellos.
APNDICE II. LA ALTERNATIVA EEMENINA

Por razones ajenas a mi voluntad, y que tienen que ver con la tirana de los medios de comunicacin, no pude estar en la ponencia de Ivone Gebara. Me limitar, por t a n t o , a comentar no su contenido sino el significado del hecho. (Como dira Bultmann: no el Was sino el Dass). 355

354

El hecho de la presencia de una mujer es ya teolgicamente significativo. Por supuesto, cuantitativamente es nfimo, al lado de esta injusta mayora absoluta de varones; pero, cualitativamente, el paso de la nada al ser es mucho ms que el paso de uno a dos, tres o diez. En el Encuentro anterior de 1972 no hubo ninguna mujer entre los ponentes. Los organizadores quiz pensbamos en una ponencia de reivindicacin femenina. Creo que aqu se ha pasado tambin de reivindicacin a alternativa. Una alternativa que no es sustitutoria, pero s complementaria y que, al complementar, transforma. Una posibilidad de alternativa que pone en evidencia hasta qu punto la teologa hasta hoy ha sido no voy a decir homosexual, pero s homo-lgica y cmo debe pasar de una homo-logia a una heterologa para que se cumpla aquel clebre dicho del Gnesis que voy a evocar para concluir: el telogo admico dejar su lgos paterno y se unir al lgos de la que fue llamada madre de los vivientes, para llegar a ser una sola teologa. Slo as la teologa acercar a Dios en lugar de desfigurarlo y se cumplir el comentario paulino al Gnesis: realmente hay aqu un gran misterio. En conclusin, pues, la teologa de la liberacin como intellectus amoris, como ruptura epistemolgica, y como teologa apoftica o (para expresar mejor la paradoja) apoftico-dialogante, son tres grandes tareas, tres grandes caminos que estamos empezando a recorrer, que pueden brotar como balance primerizo de estos veinte aos y en las que yo creo incluso que podramos coincidir todos los cristianos. Una vez dicho esto, es evidente que todava queda mucho, o casi todo, por estudiar y por hacer. Pero ojal que el haber tomado conciencia de esto nos ayude a seguir haciendo.

NOTA BIOGRFICA DE AUTORES

Antonio Blanch. Profesor y director del Departamento de Humanidades y Comunicacin en la Universidad de Comillas (Madrid). Director del Instituto Fe y Secularidad. Fue fundador y director de la revista Resea de Literatura, Arte y Espectculos. Autor de La poesa pura espaola (1979); La trascendencia lrica (1982). Carlos Bravo Gallardo (Guadalajara, Mxico, 1938). Director de la revista Cbristus y profesor de Nuevo Testamento en el Instituto Teolgico de los Jesutas de Mxico D. F. Autor de Apuntes para una eclesiologa desde Amrica Latina (1982); Jess, hombre en conflicto (1986); Galilea, ao 30 (1989, 1992). Vctor Codina (Barcelona, 1931). Desde 1982 reside en Bolivia, donde es profesor de Teologa en la Universidad Catlica. Autor de Teologa de la vida religiosa (1968); Teologa y experiencia espiritual (1977); Seguir a Jess hoy (1988); El mundo de los sacramentos (1989). Jos Comblin (Bruselas, 1923). Profesor de Teologa en distintas facultades de Europa y Amrica latina. Asistencia pastoral en Chile, Brasil, Ecuador. Autor de Tiempo de accin (1982); La fuerza de la palabra (1986); Antropologa cristiana (1985) y de diversos comentarios bblicos. Manuel Antonio Carretn. De nacionalidad chilena. Director de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Santiago de Chile). Asesor del ministro de Educacin. Autor de El proceso poltico chileno (1983); Dictaduras y democratizacin (1984); coautor con M. Espinosa, de Reforma del Estado o cambio en la matriz sociopoltica? (1992). Ivone Cebara (Sao Paulo, 1944). Doctora en Filosofa y licenciada en Teologa. Profesora de Teologa sistemtica en el Instituto Teolgico de Recife (Brasil). Miembro de la Organizacin para la Formacin de Agentes de Pastoral. Autora de La opcin por el pobre como opcin por la mujer pobre (1987) y coautora de Mara, mujer profttca (1988). George Gispert-Sach (Barcelona, 1930). Desde 1953 reside en India. Profesor de Teologa en la Facultad de Widyajyoti de Delhi. Especialista en lengua y cultura snscritas. Autor de numerosos estudios sobre las culturas y religiones vdicas. A u t o r de Bliss (Ananda) in the Upanishads (1977).

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fos Gmez Caffarena (Madrid, 1925). Profesor de Filosofa en la Universidad de Comillas (Madrid) y colaborador en el Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. Autor de El tesmo moral de Kant (1983); La entraa humanista del cristianismo ('1988); Aproximacin al misterio cristiano (1990) y director del volumen Religin de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, de prxima publicacin. Antonio Gonzlez (Oviedo, 1961). Profesor de Filosofa en la Universidad Centroamericana de San Salvador. Autor de Introduccin a la prctica de la filosofa (1988); editor de la obra postuma de Ignacio Ellacura Filosofa de la realidad histrica (1991). Jos I. Gonzlez Faus (Valencia, 1933). Profesor de Teologa sistemtica en la Facultad de Teologa de Barcelona. Cursos ocasionales en Mxico, El Salvador, Nicaragua y Brasil. Responsable del rea teolgica del Centro de Estudios Cristianismo y Justicia (Barcelona). Autor de La humanidad nueva ( 7 1986), Acceso a Jess ( 6 1987), Proyecto de hermano (1987), Hombres de la comunidad (1989), Vicarios de Cristo (1991). Xabier Gorostiaga (La Corua, Espaa, 1937). Adquiere la nacionalidad nicaragense. En la actualidad es rector de la Universidad Centroamericana de Managua y presidente de la Coordinadora Regional de Investigaciones Econmicas y Sociales (CRIES). Autor de Los banqueros del imperio (1977); Los centros financieros internacionales en los pases subdesarrollados (1978); Vara entender Amrica latina (1980); Towards an alternative for Central America and the Caribbean (1985). Gustavo Gutirrez (Lima, 1928). Doctor en Teologa. Fundador y director del Instituto Bartolom de Las Casas. Miembro de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo. Pertenece al Consejo de direccin de la revista Concilium. Sus obras estn traducidas a numerosos idiomas. Autor de Teologa de la liberacin. Perspectivas (1971, "1990), Beber de su propio pozo (1983), La verdad los har libres (1990), Dios o el oro de las Indias ( 2 1990); En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de Las Casas (1992). Diego Irarrazaval (Santiago de Chile, 1942). Actividades pastorales y sociales en barrios marginales en Santiago de Chile y Chimbte (Per). Vive y trabaja en comunidades indgenas aymars en Puno (Per). Autor de Religin del pobre y liberacin (1978), y, en colaboracin con M. Salinas, Hacia una teologa de los pobres (1980). Joo Batista Libnio (Belo Horizonte, Brasil, 1932). Profesor y director de la Facultad de Teologa de la Compaa de Jess de Brasil. Miembro de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo. Autor de Discernimiento y poltica (1978); Escatologa cristiana (1985); Utopa y esperanza cristiana (1989); Dios y los hombres (1990). Julio Lois (Pontevedra, Espaa, 1935). Profesor en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid. Autor de Teologa de a liberacin: opcin por los pobres (1986); Identidad cristiana y compromiso socio-poltico (1989); Los movimientos cristianos de base en Espaa (1991). Johann Baptist Metz (Auerbach, Alemania, 1928). Profesor de Teologa fundamental en la Universidad de Mnster y miembro del Consejo Cientfico del Centro para la Investigacin Interdisciplinar de la Universidad de Bielefeld. Autor de Antropocentrismo cristiano (1972); Fe en la historia y la sociedad (1979); Ms all de la revolucin burguesa (1982). Ronaldo Muoz (Santiago de Chile, 1933). Director de la revista Pastoral Popular. Desde 1972 reside en poblaciones obreras de la zona sur de Santiago de Chile, donde es vicario parroquial. Autor de Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica latina (1974); La Iglesia en el pueblo (1983); Dios de los cristianos (1987).

Antonio Celso Queiroz. Obispo auxiliar de Sao Paulo (Brasil). En la actualidad es secretario general de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil. Juan Luis Segundo (Montevideo, Uruguay, 1925). Estudios de Filosofa, Teologa y Letras. Colabor en el Departamento de Pastoral del CELAM como experto en eclesiologa. Autor de 'Teologa abierta para el laicado adulto (1972-74); Liberacin de la teologa (1975); El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (1982); El dogma que libera (1988). Jon Sobrino (Barcelona, 1938). Desde 1957 reside en El Salvador. Director del Centro Monseor Romero y profesor de Teologa en la Universidad Centroamericana de San Salvador. Autor de La resurreccin de la verdadera Iglesia (1981); Liberacin con espritu (1985); Monseor Romero (1990); Jesucristo liberador (1991); El principio misericordia (1992) y codirector, con I. Ellacura, de Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (1990). Pedro Trigo. Venezolano de origen espaol. Profesor de Pensamiento latinoamericano en la Universidad Catlica de Caracas. Acompaa a grupos cristianos populares. Autor de Narrativa de un continente en transformacin (1976); Creacin en historia (1988); Pueblo e Iglesia en la novela Hijo de hombre (1989).

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NDICE

Contenido PRESENTACIN: Antonio Blanch

A LOS AMIGOS DEL ENCUENTRO DE EL ESCORIAL: Gustavo Gutirrez

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TRANSFORMACIONES SOCIO-POLTICAS EN AMRICA LATINA (1972-1992): Manuel Anto-

nio Garretn M I. El cambio de panorama II. La crisis del modelo socio-poltico III. Un nuevo modelo socio-poltico? IV. Las consecuencias para el pensamiento poltico
LA IGLESIA LATINOAMERICANA DESDE PUEBLA A SANTO DOMINGO: Jos Comblin . . .

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I. II. III. IV. V. VI. VIL

La dcada de Amrica central El destino de Puebla La Iglesia en la nueva democratizacin La Iglesia y las nuevas masas populares Amrica latina y la nueva centralizacin romana Evangelizacin y cultura Desafos actuales de la evangelizacin en Amrica latina

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PANORAMA DE LA TEOLOGA EN AMRICA LATINA EN LOS LTIMOS VEINTE AOS: joao

Batista Libnio I. Trayectoria de la teologa de la liberacin a partir d e 1972 II. Cuestiones de mtodo III. Anlisis socio-polticos y econmicos IV. Principales tesis axiales de la sistemtica 1. De una cristologa del Jess histrico en la perspectiva del seguimiento y de la identificacin con el pobre pasando por una Trinidad liberadora hasta una pneumatologa incipiente 2. De la salvacin como liberacin pasando por mediaciones en la historia hasta la creacin de utopas en referencia al reino sobre t o d o en la lucha por la vida

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3. De una eclesiologa de experiencias comunitarias a una verdadera eclesiognesis en una reinterpretacin radical del poder y del ministerio en la Iglesia en relacin con el reino y el mundo 4. De una concepcin transformadora de la accin del hombre hasta la creacin de la nueva tierra y de los nuevos cielos con apertura a la ecologa y al problema de la tierra 5. De una teologa preocupada con las estructuras sociales hacia una teologa abierta a las culturas (etnias), en vista de una real inculturacin e insercin en la doble dimensin de prctica y fiesta del pueblo latinoamericano . . 6. De un Dios revelador y liberador, a la persona de Jess identificado con los pobres hasta el don de su vida (martirio) 7. Otros ejes V. Corrientes teolgicas e ideolgicas frente a la teologa de la liberacin . . . . 1. Conservadurismo 2. Neoconservadurismo 3. Crtica independiente VI. Conclusin
DEL TEMA DEL XODO AL SEGUIMIENTO DE JESS: Carlos Bravo Gallardo

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I. Hoy, el xodo 1. La historia determina la interpretacin 2. El xodo como paradigma histrico, existencial y creyente 3. Lmites y peligros de esta relectura del xodo 4. Problema exegtico o teolgico-pastoral? 5. De lo hermenutico-dogmtico a lo soteriolgico II. Del paradigma-xodo al paradigma-seguimiento 1. El reino del Padre 2. Del conocimiento del Jess histrico al seguimiento del Jess que hace historia 3. Lneas de fuerza de la prctica de Jess 4. Lneas fuertes de la praxis cristiana popular III. El peligro del olvido 1. Olvidar y no olvidar: identidad y memoria 2. Los recuerdos peligrosos: tradicin y traicin
DE UNA TEOLOGA SLO DE LA LIBERACIN A UNA TEOLOGA DEL MARTIRIO: Jon Sobrino

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1. La crisis de paradigmas y la prdida de contrapesos mundiales 2. La revolucin tecnolgica 3. Concentracin y centralizacin del poder 4. La pobreza creciente, hecho dominante II. La lite global, la revolucin liberal y la revolucin mundial de la derecha . 1. El poder opaco 2. El monopolio del pensamiento planetario 3. La geo-cultura de la desesperacin 4. La democracia aptica 5. El nuevo intervencionismo III. La emergencia de la sociedad civil 1. La cosecha de los ochenta 2. La bsqueda de convergencia, consenso, concertacin y negociacin . . . 3. La autonoma orgnica de los sectores populares 4. El fracaso del capitalismo dependiente neoliberal IV. La agenda del Sur 1. No hay solucin estable con proyecto ajeno 2. Puntos previos 3. La democratizacin del poder internacional 4. La vinculacin de lo micro con lo macro 5. La reforma del Estado 6. Valoracin crtica de la ciencia y la tecnologa V. La crisis de civilizacin 1. Recuperar la cultura de resistencia 2. La recuperacin de los valores ms profundos de la humanidad
EL SIGNIFICADO FILOSFICO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN: Antonio Gonzlez. .

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I. II. III. IV.

Conceptos de paradigma y horizonte Los horizontes de la teologa clsica El horizonte filosfico contemporneo El horizonte filosfico de la teologa de la liberacin
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EXPERIENCIA POPULAR DE DIOS Y DE LA IGLESIA: Ronaldo

I. Reflexiones previas 101 II. Significado para el quehacer teolgico 105 1. Confrontacin con la realidad 10g 2. Insuficiencia de categoras conceptuales previas para captar la novedad de la realidad 197 3. La honradez con lo real 107 III. Significado para la teologa sistemtica JO9 1. Reino de Dios y liberacin se iluminan mutuamente JQCJ 2. Cruz de Jess y martirio se iluminan mutuamente 2jg 3. Mrtires del reino de Dios 212 1. Cristo, mesas, siervo y seor J14 2. "Dios de vida e dolos de muerte jjg IV. Significado para la teologa fundamental JJO 1. Significado para la espiritualidad J2O
LA MEDIACIN DE LAS CIENCIAS SOCIALES Y LOS CAMBIOS INTERNACIONALES: Xabier

I. La interaccin pueblo-comunidad II. Cinco dimensiones de la interaccin 1. Frente a las necesidades bsicas y la solidaridad... Iglesia samaritana. . . 2. Frente a la necesidad de afecto y de fiesta... Iglesia bogar 3. Frente a la bsqueda de Dios y de sacramento... Iglesia santuario 4. Frente al anhelo de sentido y de esperanza... Iglesia misionera 5. Frente a los derechos negados y la lucha... Iglesia proftica III. Cada dimensin y las cinco juntas IV. En la Iglesia mayor: comunin y conflictos
REPERCUSIN DE LO POPULAR EN LA TEOLOGA: Diego Irarrazaval

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I. Cimientos teolgicos II. Materiales simblicos III. Nuevas construcciones

PRESENCIA DE LO FEMENINO EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO LATINOAMERICANO: lvone

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Gorostiaga I, Cuatro hechos determinantes de fin de siglo

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Cebara I. De la opcin por los pobres a la opcin por las mujeres como pobres . . . . II. El espacio teolgico de las mujeres en Amrica latina III. El lugar de las mujeres en la teologa de la liberacin

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IV. Desafos para el tercer milenio 207 1. La vuelta a la fuerza de lo cotidiano en la teologa 208 2. El descubrimiento del cuerpo en la teologa 208 3. Vivir y hablar de Dios de otro modo 209 4. Vivir y hablar de Mara y de Jess dentro de una nueva simbologa religiosa 210 5. El ecumenismo teolgico feminista 211 V. Conclusin 212
CRTICAS Y AUTOCRTICAS DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN: Juan Luis Segundo . . 215

f) Refugio en la religin g) Individualismo y violencia III. La realidad socio-cultural en Amrica latina IV. La reflexin teolgica latinoamericana 1. La teologa de la liberacin y sus nuevas perspectivas 2. Aportes de Amrica latina al mundo occidental V. Conclusin
EL FUTURO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN: Pedro Trigo

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I. Crtica y autocrtica teolgicas 1. Crtica 2. Autocrtica II. Crtica y autocrtica epistemolgicas 1. Crtica a) Anlisis de clases y fe cristiana b) Clases sociales dentro de la Iglesia 2. Autocrtica a) Teologa de la liberacin y la prctica pastoral b) La teologa de la liberacin y la religin del pueblo
TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN FRICA: Julio Lois

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I. La teologa negra sudafricana de la liberacin 238 1. La influencia de la black theology norteamericana 239 2. El apartbeid, lugar teolgico 241 3. El Instituto de Teologa Contextual. Especial referencia al Documento Kairs 243 II. Las nuevas corrientes de teologa de la liberacin en frica 245 1. La teologa de la liberacin africana segn J.-M. Ela 245 2. Liberacin versus inculturacin? La obra de E. M. Metogo 247
TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN ORIENTE: George Gispert-Sach 251

I. Caractersticas 1. La memoria del colonialismo 2. La experiencia de la insignificancia II. Teologas de la liberacin en Asia 1. Teologa de las religiones y del dilogo 2. Teologa minjung 3. Teologa dalit 4. Teologa narrativa de los mitos originales
TEOLOGA EUROPEA Y TEOLOGA DE LA LIBERACIN: Johann Baptist Metz
FE LATINOAMERICANA Y DESENCANTO OCCIDENTAL: Vctor Codina

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I. De qu depende el futuro de la teologa de la liberacin 297 1. Es posible hablar del futuro de la teologa de la liberacin? 297 2. Hiptesis de trabajo 298 3. Cmo no entendemos el reverso de la historia y la fuerza histrica de los pobres 299 II. La perspectiva del reverso de la historia 300 1. La humanidad no es el mero conjunto mental de los seres humanos . . . 300 2. La humanidad es el cuerpo social que posee en comn la vida humana . 301 3. La vida humana es el patrimonio sagrado e indivisible de la humanidad 302 4. Reverso de la historia es la universalidad negativa de los que han sido marginados 302 5. Los pobres evidencian la calidad humana de cada figura histrica 303 III. La fuerza histrica de los pobres se funda en la obsesin 304 1. Aunque la aversin mata, muchos pobres se realizan como seres culturales 304 2. La obsesin, accin espiritual, posibilita la vida humana 305 3. La obsesin posibilita las culturas populares y se realimenta d e ellas . . . 306 4. La fe es la fuente principal de la obsesin 307 5. La fe se alimenta de la religin del pueblo, cuya alma es la obsesin . . . 309 IV. La cotidianidad es el mbito privilegiado de la fuerza histrica de los pobres 310 1. Ante todo estn las comunidades, grupos y organizaciones 310 2. La resistencia como fuerza histrica en las culturas de la resistencia . . . 311 3. La resistencia, como reserva en las nuevas culturas populares 312 4. El conflicto en un horizonte abierto 313 5. La primaca de lo social sobre lo poltico 314 V. Desde el reverso dla historia, la fuerza histrica de los pobres convoca a la internacional de la vida 315 VI. El futuro de la teologa de la liberacin 316
LA IGLESIA E N AMRICA IATINA HACIA EL FUTURO: Antonio Celso Queiroz 319

1. 2. 3. 4.

La opcin por los pobres, nuestra riqueza mayor La Iglesia frente a la sociedad moderna La evangelizacin de las culturas Los caminos propios de la Iglesia en Amrica latina

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I. Observaciones metodolgicas II. Realidad socio-cultural de Occidente: el desencanto occidental 1. El desencanto 2. Crisis de la razn instrumental 3. Crisis del llamado socialismo real 4. Races comunes a ambas posturas ai Moralismo puritano b! Maniquesmo mesinico c) Utopa d Materialismo comn e j Manipulacin de la religin

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DILOGOS Y DEBATES: Ja Gmez Caffarena

I. Nuevos desafos en Amrica latina 1. Los desafos 2. La Iglesia y la teologa de la liberacin interpeladas II. Repercusiones de la cada del Este III. Involucin eclesistica y pensamiento liberador 1. Caracterizacin del fenmeno 2. Valoracin 3. Aspectos positiios 4. Aspectos negativos 5. Perspectivas .

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IV. Sobre mtodo teolgico 1. Las mediaciones 2. Sobre cotidianidad 3. Opcin por los pobres 4. Consignas de futuro V. Teologa desde la mujer 1. Separacin del patriarcalismo en teologa 2. Femenina, feminista...? VI. Frente a la hegemona norteamericana 1. La penetracin cultural 2. La dependencia socio-econmica 3. Hay esperanza? VIL Los espaoles y la teologa de la liberacin 1. Los telogos espaoles y la teologa de la liberacin 2. Solidaridad
D E ALTERNATIVA INMEDIATA A FERMENTO A LARGO PLAZO. RESUMEN Y CONCLUSIONES.-

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Jos I. II. III.

I. Gonzlez Faus El cambio cultural El cambio eclesial El cambio socio-poltico 1. De la guerra fra al imperio caliente 1.1. A niveles internacionales 1.2. A niveles nacionales 2. De la guerra fra al dilogo clido? Apndice I. La discusin pueblo sujeto-pueblo objeto Apndice II. La alternativa femenina

Nota biogrfica de autores ndice

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