opinin y certeza 7

suenens gonzlez-ruiz diez-alegra...

V

cristianismo sin cristo ?

ediciones paulinas

coleccin OPININ Y CERTEZA

CHARLES MOELLER / CARLO COLOMBO

SUENENS / GONZLEZ RUIZ / DIEZ ALEGRA

Cultura y fe cristiana I 1
KARL RAHNER

Sacerdotes, para qu? / 2

BERNHARD HAERING

El matrimonio al rojo vivo I 3

KARL RAHNER

CRISTIANISMO SIN CRISTO?

Cisma en la Iglesia catlica? I 4

JOSEF SCHREINER

La Biblia, palabra de Dios o de los hombres? / 5

LYONNET / ALONSO SCHOKEL / DE LA POTTERIE

La Biblia hoy en la Iglesia I 6

SUENENS / GONZLEZ RUIZ / DIEZ ALEGRA

Cristianismo sin Cristo? I 7

BERNHARD HAERING

La crisis de la "Humanae vitae" I 8

ALBERT PLE / BERNHARD HAERING

La masturbacin I 9
BELLET / DUBARLE / CONGAR

La Iglesia, gua o tropiezo a la verdad / 10

BERTRAND / BELLET / CODINA

La autoridad, dificultades y problemas / 11

MOUROUX / ROQUEPLO

EDICIONES PAULINAS

El riesgo de creer / 12

Ttulo original: Cristianesimo senza Cristo? Cittadela Editrice - Assisi Traduccin parcial de /. / . Terrero

ETTORE MASINA II Edicin, octubre 1970 Con las debidas licencias Dpto. legal: BI-2106-1970 by Ediciones Paulinas 1970 Impreso por P.S.S.P. Zalla (Vizcaya). Octubre 1970

CRISTIANISMO ADAPTADO

Tengo que hablaros de cristianismo adaptado. La expresin es un poco ambigua: de hecho, tambin podra hablarse de adaptacin, incluso en sentido positivo; es decir, en aquel sentido en el que un mensaje, para ser comprensible, debe adaptarse a la mentalidad del destinatario y ser expresado en frmulas que reciben precisamente la calificacin de adaptadas. Pero quisiera comenzar por aquel otro tipo de adaptacin que implica ciertas concesiones a los condicionamientos histricos, incapacidad de aceptar y vivir el mensaje evanglico en toda su fuerza, incapacidad de dar testimonio autntico de l, incapacidad de -reaccionar a su mistificacin, mundana. No es difcil hallar ejemplos de semejante adaptacin en nuestro derredor. Imaginemos hallarnos en fechas posteriores a la Navidad. Si yo preguntase a cada uno de vosotros qu consecuencias visibles ha tenido dicha fiesta en el lugar donde habitis, creo que todos me responderais de modo parecido: los negocios han ido muy bien, la gente se ha movido masivamente de tienda en tienda, todos los artculos incitantes que se hallaban expuestos en las vitrinas fueron vendidos, los pobres se hartaron durante un da para sufrir de nuevo el hambre en los siguientes; las iglesias se vieron repletas en la misa del gallo para verse luego desierta otra vez; el Nio permanecer una semana ms en nuestros nacimientos sin lograr recordarnos que en Beln es11

tan hoy naciendo (y muriendo) nios en las cuevas... S; la fiesta del sentimentalismo y la comercialidad est ms pujante que nunca; pero el encuentro personal con Cristo y el evangelio parece haberse perdido. La Navidad de las ciudades es una fiesta en el castillo de Herodes, donde los ricos aplauden a Salom hojead las revistas de moda: el ao pasado anunciaban una Navidad de plata, este ao nos decan que iba a ser una Navidad de plumas y brocados y no la contemplacin de una aldea donde los pobres acuden en ayuda de un nio pobre y los esbirros se aprestan a un registro cruel casa por casa para dar muerte a los recin nacidos. He aqu un ejemplo bien cercano a nosotros de un cristianismo psimamente adaptado: la fiesta que constituye la base histrica de nuestra fe, convertida en vulgar fiesta mundana. Este ejemplo es smbolo de un peligro que podra definirse as: el peligro de dejarse arrastrar por la civilizacin en que se vive. Civilizacin que sabemos muy bien cmo se llama: la civilizacin del consumo, del bienestar, de la opulencia, es decir, de la riqueza. En estos trminos se halla implicada una realidad, la de un engranaje poderoso que tritura todo cuanto no responde a su lgica. Lo tritura hacia fuera con las tcnicas de explotacin de los pueblos subdesarrollados, empobrecindolos ms an para hacer ms ricos a los ricos; lo tritura en el interior del sistema, de modo solapado, con la tcnica de la promocin de ventas, con el llamado prestigio mundano, con la propaganda genial y cientfica que os hace sentiros empequeecidos si no os asociis a la moda, es decir, a la disipacin y el derroche. De aqu nace la tentacin, viva en todos los tiempos 12

pero sobre t^>do en esta poca de persuasiones ocultas, de maridar en algn modo cristianismo y riqueza, tener y ser; nace la tentacin de conjugar en Navidad la misa de medianoche y el despilfarro, sin darnos cuenta de que en la misa del gallo se lee un trozo de san Pablo que dice: La gracia de nuestro Dios y Salvador se hizo patente a todos los hombres para ensearnos a renunciar a la impiedad y a los apetitos mundanos, v a vivir en esta vida con templanza, justicia y misericordia. Problema siempre viejo y siempre nuevo, que cabe enunciar as: el cristianismo est llamado a existir en el mundo, hacindose partcipe de las tensiones intenas a la civilizacin en donde vive, y tambin garante y potenciador de sus valores; pero, al mismo tiempo, est llamado a rio ser del mundo, es decir, a no ser conformista, consumidor entusiasta, sin plantearse una serie y continua objecin de conciencia frente a cuanto hay de alienacin y desarraigo de lo universal, frente a la constitucin de islas artificiales de seguridad y autosuficiencia, frente al egosmo. Si esta tensin, si esta objecin de conciencia decae el cristiano adaptado pierde la dimensin proftica de Cristo, que debera empujarlo a la mejora continua del hombre en espera del Reino que lo trasformar en hombre cabal; a acoger con simpata y confianza el progreso, aunque sin pagarse nunca de l; a no aceptar jams que a una civilizacin, sea cual fuere, se le cuelgue la etiqueta de civilizacin cristiana. Pero hay todava una tentacin ms sutil, que acecha al cristiano de nuestro tiempo, y es la de percatarse del valor de la propaganda de masa y, juntamente, de la importancia de ser masa; tentacin que se traduce prcticamente en el intento de vender el cristianis13

mo desde luego en nombre de Dios como artculo de xito, y de presentarlo del modo ms atrayente como receta que tranquiliza, garanta de xito y sublimacin del buen sentido. Rebozado en una sonrisa propiciatoria, se ofrecera as un cristianismo sin problemas y sin cruz, un cristianismo simptico, epidrmico, consolador e infantil que pretendera acallar cualquier tensin en los sentimientos; un cristianismo hecho de pequeas imgenes confidenciales, de menudas recetas poticas, de dulces prcticas de piedad. Un cristianismo pensado para los das felices y los domingos alegres, que basta una lgrima para desteirlo, y un dolor para convertirlo en pesadilla angustiosa, y un drama humano para transformarlo en la sensacin de que fuimos vilmente traicionados. Nacen as todos aquellos que hoy llamamos post-cristianos: los que creen haber dejado a Cristo en el camino como un pobre juglar capaz de ofrecernos solamente una poesa pattica y no palabras de vida; los que, por otro lado, slo conocen nuestra astucia ruin y absurda de camuflar a Cristo privndole de toda imagen proftica, de todo grito de justicia, de cualquier exigencia incmoda de amor. En un nivel ms elevado esta adaptacin del cristianismo pretende convertirse en dilogo y colaboracin fraterna con todos los hombres. El mundo actual siente la exigencia de la unidad. Mientras se ve sumido en guerras atroces y vergonzosas crece, aunque a menudo confusamente, la conviccin de que es necesario aunarse, construir juntos un futuro esperanzador y una ciudad terrena mejorada. Es ste un signo maravilloso de los tiempos; y slo un cristiano mezquino hecho ya al egosmo y la so14

berbia ms estpidos puede pensar en aislarse de es fe clima; como slo un cristiano mezquino puede pensar en una entrega calculada y parcial a esa tarea. Tal ansia de unidad, tal empeo por edificar conjuntamente no es un mero captulo de la historia del mundo, sino tambin un captulo de la historia sagrada: faltar al reclamo del mundo sera hacer traicin a la entera comunidad humana; pero sera tambin y ms profundamente, traicionar el designio de Dios, que nos pide a cada uno de nosotros participar como protagonistas y colaboradores en el desarrollo progresivo de su plan divino creador. Es justamente esta realidad sagrada presente en la realidad humana la que exige del cristiano una gran claridad de postura. El horror a las cruzadas, el horror al odio teolgico, el horror a las polmicas religiosas, la intolerancia y el racismo que constituyen otros tantos signos maravillosos de los tiempos, pueden impulsar a los ms dbiles que no son necesariamente los ms ignorantes a adaptar su cristianismo, es decir, a confinarlo en un segundo plano, como si representase un obstculo de cara a los dems, o a relegarlo al nivel de un amor precioso y secreto que debe conservarse en los ltimos pliegues de la intimidad; y, consiguientemente, a ofrecer a los otros no lo mejor de s mismo, que es la tensin derivada de participar en el don proftico de Cristo, sino una humanidad amputada de aquella dimensin constitutiva del cristiano que consiste en su conversin a Cristo, fundamento supremo de la paz, la justicia y el amor. Semejante adaptacin, que antes de cualquier otra cosa es un acto de desconfianza en la capacidad para acercarse a la verdad, pretenden algunos calificarla de dilogo. Detengmonos un momento en este punto. No 15

slo porque el dilogo, el dilogo autntico, es nota distintiva de la Iglesia actual, del pueblo de Dios posterior al Concilio; sino, sobre todo, porque el dilogo no es un aspecto facultativo de la Iglesia: es un aspecto fundamental. El Hijo de Dios es Palabra, dilogo. Su predicacin fue un dilogo ininterrumpido con los hombres; e, incluso antes, su vida oculta fue un dilogo misterioso del hombre-Dios con las cosas, mediante el cual volvi a recobrar su capacidad creadora hacindose de nuevo soberano de la creacin. La Iglesia, pueblo de Dios, como el Concilio nos ha hecho redescubrirla contina ese dilogo; y, al menos desde el punto de vista existencial, lo contina no a travs de los jefes cualificados, sino por medio de cada uno de nosotros. Nuestra misma vida cotidiana junto a los no cristianos, nuestros actos diarios mezclados con los suyos, entraa ese aspecto de dilogo. Nada hay ms estpido, nada ms incomprensible en la realidad de la vida cotidiana, al menos de la vida de los laicos, y nada ms ruin que poner en tela de juicio este dilogo por el temor del riesgo que corren los cristianos de dejarse instrumentalizar, segn se dice. El cristiano carece de alternativas: es discpulo de un hombre que dialog con todos; con los ms astutos urdidores de sofismas, con los pecadores pblicos, con los colaboracionistas, con los infieles, con las meretrices, con los criminales; un hombre que, si el evangelio no es leyenda, dialog hasta con el diablo. Y, puesto que al cristiano le corresponde la imitacin exacta de Cristo, no puede sustraerse al dilogo; slo que este dilogo, para hallarse dentro del designio divino, jm plica que cada uno de nosotros sea hombre y cristianoo, mejor an, para no crear contraposiciones falaces' 16

que sea hombre con estilo cristiano. Semejante en todo a los dems hombres por cuanto se refiere a las mayores aspiraciones de nuestro tiempo la paz, el progreso, la justicia, la verdad, el cristiano tiene algo ms que aportar al mundo; tiene que aportarle el Cristo profeta, que invita a todos y a cada uno a superarse en el amor. El verdadero peligro del dilogo un peligro que no anula su absoluta necesidad, aunque debe volvernos atentos a sus leyes es el de buscar mnimos en vez de mximos comunes denominadores con el mundo; el de limitarnos, por la misma dificultad del encuentro a balbucir un lenguaje infantil y degradante. He aqu el peligro verdadero: proponer como una ms junto a las otras ideologas la ideologa cristiana, que ni existe ni puede existir. Tal es el equvoco de cierta sociologa cristiana entendida como sistema de organizacin social en competencia con otros sistemas, y creadora igual que ellos de estructuras y opciones polticas. Presentado as, el cristianismo corre el riesgo de convertirse en paternalismo, en pequeo conglomerado de pasta y no en levadura del mundo, en cristalizacin de conceptos y no en revolucin permanente, en estructura y no en profeca. Sera una traicin grave, incluso la ms grave de nuestro tiempo; porque la misin ms elevada y verdadera del cristianismo no consiste en sistematizar las cosas sobre la base del sentido comn, de la razn o de la filosofa; lo ms noble del cristianismo es la ley del amor como fin y como medio, algo que supera con mucho el buen sentido y, por tanto, no est de acuerdo con l. No debemos despreciar programticamente el buen sentido, que es tambin don de Dios, y que puede y debe guiarnos hacia la construccin de la ciudad terre17

na; pero, conscientes de que al buen sentido se deben las pginas menos bellas de la historia de nuestra Iglesia, debemos oponernos a que se convierta en patrn absoluto y definitivo de la realidad. Cuando recitamos el credo, largo catlogo de verdades ajenas al buen sentido humano, nos referimos a un Dios creador de las cosas visibles e invisibles. Existe pues para nosotros una parte de la creacin, tan real e importante como la visible, que trasciende por completo el buen sentido. El cristiano no debe olvidarlo; no para introducir elementos perturbadores en la construccin de la ciudad humana, sino al contrario, para ser ms til en cuanto ms fuerte y ms libre. Es verdad que, al obrar as, el cristiano puede volverse incmodo. En nombre del amor que es justicia y que sobrepasa la justicia el cristiano tiene que batirse con sus hermanos que buscan la justicia y el progreso; pero desmitifica la revolucin porque sabe muy bien que ninguna revolucin, excepto la interior, resuelve el problema fundamental del hombre, a saber, el problema de la muerte y del eterno destino personal. Y, al mismo tiempo, no hay nadie ms abierto que l a la revolucin, incluso a la revolucin permanente, porque el cristiano autntico es un hombre que lleva sobre s pocas cosas, pocas tradiciones, no est ligado a determinada civilacin ni sujeto a una tctica concreta; por donde, incluso si el revolucionario no cristiano considera razonable suspender o aplazar la lucha, el cristiano tendr siempre conciencia clara de que todo tiempo es tiempo de adviento; de que cualquier lgica humana es insufiente para detener la lucha en pro de la justicia; de que su cometido consiste en dar testimonio del amor, cueste lo que cueste, a lo largo de su vida entera. 18

Llegados aqu, podemos intentar una primera conclusin: el cristiano adaptado se hace esclavo de un sistema social y corre el peligro de tomar por coherencia de fe la conservacin de los regmenes; el cristiano autntico se constituye, con la plena libertad de los hijos de Dios, en censor y juez de cualquier sistema. El cristiano adaptado se presenta, como habitante de la tierra o, ms bien, como parte integrante de un sistema lgico, replegado sobre s mismo; el cristiano autntico, en cambio, une a su vocacin humana de conquistador y dueo de la tierra, la de testigo y heraldo de un reino que tiene por objeto la trasfiguracin divina de este mundo; el cristiano adaptado ofrece slo una parte de s, por causa de aquello que nuestros abuelos llamaban respeto humano y que hoy cabe definir como complejo de inferioridad, derivado de la identificacin equivocada de s mismo con Dios. El cristiano autntico, en cambio, se ofrece todo entero energa fsica, intelectual y espiritual consciente de que slo perdiendo su vida lograr salvarla. Mas cmo llevar a cabo esta oferta total, este dilogo autntico con los dems hombres? Porque el cristiano autntico no puede parecerse a esos maniacos que se dira visitan los monumentos artsticos con el nico objeto de poder grabar sus iniciales en los muros, en un intento de hacerlos suyos de algn modo lacerndolos; el cristiano autntico no es un estampador desequilibrado de sellos ni un pegador de etiquetas. Sabe que no existe una matemtica cristiana o una biologa cristiana; como tampoco una cultura cristiana o una poltica cristiana, sino slo cristianos presentes en la cultura y la poltica. El cristiano est empeado, a travs de su testimonio, en la consagracin profunda del mundo y no en su colonizacin teocrtica. Al co19

rrer de siglos duros y terribles en los que junto a los destellos de la santidad, se abatieron las ms atroces y vergonzosas tinieblas de la violencia y el despotismo, la Iglesia o pueblo de Dios fue desentraando progresivamente, tambin a travs de las estrecheces providenciales y de las persecuciones que hicieron presa en ella, la ley del amor y del servicio. Por eso mismo, mientras el dilogo del cristiano adaptado con los no cristianos es un dilogo falso en cuanto nacido de cierto conformismo que constituye una traicin personal, el dilogo del cristiano autntico se apoya en el testimonio de generosidad y de servicio. Las palabras ms elevadas y definitivas de Cristo en su dilogo con el mundo hay que buscarlas en su pasin y resurreccin, en el hecho de hacerse copartcipe total del drama humano, en la oferta voluntaria de su vida y del don de la esperanza. Pues bien, las palabras esenciales del cristiano no deben ser de otro modo. Tanto ms cuanto que nunca como hoy se tuvo ham-* bre de nuestro testimonio. Quien vive en un ambiente laico o laicista, quien frecuenta ateos prcticos e ideolgicos, se sabe observado atentamente cada da, como se observa a un hombre del que se esperan sorpresas e, implcitamente se aguarda un mensaje. S; es importante que todos los hombres de buena voluntad descubran en el cristiano al hombre de buena voluntad, al luchador coherente y vigoroso por la causa de la paz, la libertad y la justicia. Pero no es slo esto lo que el mundo espera del cristiano, ni es esto sobre todo lo que le pide: espera el amor, le pide la imagen del Cristo vivo ahora que ha muerto, segn dicen los telogos, el Dios de los viejos documentos clericales, el Dios del sentimentalismo y la supersticin. La adaptacin no slo lcita sino obligada que el 20

cristiano debe hacer de su religin a nuestros das, es la entendida como aggiornamento, segn la definicin del papa Juan, ese gran regalo hecho por Dios a nuestra poca; aggiornamento que consiste en mostrar que Cristo vive tambin en el hombre moderno, que esta presencia no lo enajena del mundo sino que lo empuja a ser fermento en l, lo colma de resignacin y de aguante como individuo, pero a la vez le infunde una enorme capacidad para detectar y combatir la injusticia hacia el pobre, hacia todos los pobres; aggiornamento que consiste en mostrar a Cristo como amigo de la alegra, hasta el punto de realizar su primer milagro -recordis la boda de Cana? sobre materia que un moralista podra calificar de superflua pero que, en realidad, es esencial por ser alegra de pobres; y mostrar al Cristo que, por amor, carga sobre s con toda suerte de dolor hasta la muerte y muerte de cruz; al Cristo que perdona los pecados pero no la inercia y el egosmo; al Cristo que no suprime los problemas, que incluso los subraya y los ahonda, pero los ilumina tambin con la seguridad de que cualquier respuesta parcial es respuesta de su amor; al Cristo que trastorna las leyes fsicas al resucitar y transformar para nosotros la ley terrible de la muerte en ley esplendorosa de esperanza. Mas para ser as testigo de un amor que es simultneamente pobreza inerme e infinita libertad, no deber el cristiano enfrentarse con otras adaptaciones que desde hace tiempo estn ya en marcha dentro de su comunidad? As lo estimo yo. Precisamente porque el cristianismo vive en el mundo, pero es tensin hacia el reino de los cielos; precisamente porque el pueblo de Dios es un pueblo itinerante, 21

se hace necesario que la comunidad cristiana preste gran atencin a cuanto de mundano pueda filtrarse en ella, y que el pueblo de Dios se cerciore de que no lleva sobre s cargas superfluas capaces de retardar su andadura. El Concilio fue uno de estos sondeos, cuyo resultado ha sido el que la Iglesia est hoy empeada en el enorme y doloroso esfuerzo de reencontrar su libertad evanglica. El Concilio supo identificar graves males internos, peligrosas adaptaciones a la lgica mundana; y los ha estigmatizado para siempre: el triunfalismo, el equvoco de la civilizacin cristiana, la riqueza, el clericalismo, el juridicismo, el sentimentalismo. Mas el Concilio es punto de partida, no punto de llegada; ni es el sacramento que cura o limpia todos los pecados y hace de la Iglesia una institucin sana e intachable. El Concilio es un signo maravilloso del adviento, no la consumacin definitiva del reino de Dios. Toca a nosotros, Iglesia y pueblo elegido, volver a la pureza original. En uno de tantos dilogos escabrosos, incmodos, agotadores y tambin emotivos con cierta persona no cristiana o mejor, con uno de los numerossimos cristianos implcitos que an no han descubierto su encuentro con Cristo escuch que nuestra Iglesia es una Iglesia bastarda. Y es verdad, en buena medida: nuestra Iglesia, hija legtima del Padre que carece de hijos ilegtimos, no es an perfecta; es tarea de cada uno de nosotros el que, mientras la amamos entraablemente tal cual es, tratemos de hacerla ms hermosa y ms pura. Y es tanto lo que debemos trabajar para lograrlo! Debemos trabajar haciendo frente a la mentalidad cristiana impregnada de orgullo de quienes creen po22

der constituirse como club de los santificados y cerrar las puertas a los otros, porque podran mancharlo de algn modo con sus torpes costumbres; de quienes piensan poder forjar una super-Iglesia dentro de la Iglesia, una isla adecuada a su pretendida nobleza y a su cerebralismo, o poder guiarse por sus propias luces olvidando toda relacin con la comunidad de sus hermanos y sin sentirse obligados a permanecer junto a los ms pequeos, los ms dbiles, que a menudo saben cosas que los sabios ignoran. Hay que trabajar, por otro lado, contra la adaptacin al servilismo, a una disciplina de tipo militarista, que teme la iniciativa, la responsabilidad, el riesgo; contra la mentalidad de quien se despierta sobresaltado por la noche temiendo ser hereje porque ha tratado de pensar con su cabeza. Hay que luchar contra la concupiscencia de obedecer, que sorprendemos an demasiado extendida y ensalzada; contra la pereza, que se justifica diciendo no haber sitio para la libertad en la Iglesia de hoy (no se rehusa la medicin de este sitio); contra el infantilismo que evita todo riesgo, ms atento a no desagradar al propio prroco que a no contristar a Cristo, temeroso a cuanto suponga inteligencia y sobre todo consciencia, y ms an profeca que no se adapta al buen sentido ni a la prudencia mundana; que calla para no escandalizar, que guarda silencio para no turbar el equilibrio del mundo, incluso cuando el silencio implica la aceptacin de la guerra y de las bombas napalm, y la aceptacin de que se malgasten encarcelados los mejores aos juveniles de quienes buscan servir al mundo de los pobres ms que aprender cmo se mata a un hombre segn las tcnicas ms perfeccionadas. 23

Somos deudores a Dios de haber recibido la gracia de vivir en un tiempo maravilloso. Digo maravilloso justamente porque siendo duro y difcil, reclama toda la entereza de nuestra fe. Ante nosotros se derrumban todas las expresiones falaces de lo sacro: los sentimentalismos, los smbolos anticuados, los mitos, las fbulas consoladoras. No queda nada de esto. Y, sin embargo, nunca ha sido tan claro y tan vivo lo esencial de la sacralidad, el libre albedro de los hombres para perderse o salvarse todos a la vez, la cruz como signo de contradiccin y de encuentro, de punto de convergencia de todas las realidades. Nunca como hoy, desde las colinas del Vietnam a los ghetos negros, a la soledad del habitante de la ciudad moderna, al deseo de coherencia manifestado por los jvenes, el hombre ha conocido lmpidamente la realidad del Calvario; nunca como hoy, mientras la ciencia lleva al hombre, por voluntad de Dios, hasta los secretos ms ocultos de las leyes de la crea: cion, y le permite trasplantar corazones y provocar en sus probetas formas de vida larvada, ha sentido el hombre necesidad de cambiar de corazn, de convertirse en hombre de una vida nueva. El cristiano de nuestro tiempo tiene una responsabilidad enorme, porque enormes son sus posibilidades. Puede amilanarse frente a esta responsabilidad y refugiarse en el escondite de la ignorancia dichosa, la que se rinde sin el menor intento de penetracin a la idea de un Dios maternal e infantil, ajeno a los problemas graves de la comunidad humana, y le implora en el marco de un contractualismo trasnochado: un rosario a cambio de la solucin de un problema, una jaculatoria para que el examen vaya bien. O puede lanzarse en el racionalismo, en el jacobinismo teol24

gico, que pretende explicarlo todo y servirlo al inquieto hombre de hoy en trminos de pura filosofa. Ninguna de estas dos actitudes pasa de ser un cristianismo acomodado; acomodado a nuestros complejos de inferioridad, a nuestro orgullo, a nuestra presuncin de autosuficiencia y, por lo mismo, a nuestra incapacidad de acercarnos a Cristo. Pero hay tambin un cristianismo maravilloso que cada uno de nosotros puede vivir; un cristianismo adaptado, s, pero adaptado por Dios a nuestra medida: el cristianismo del Cristo profeta, que se dirige tambin a nuestra inteligencia, mas sin limitarse a ella; del Cristo profeta, que se dirige tambin a nuestra capacidad de juicio, pero la transciende por ser el juez supremo; de Cristo maestro, que acepta nuestras pequeas verdades y las completa por ser l la Verdad; del Cristo sacerdote, que se bastara a s mismo como sacerdote, pero deja sitio a nuestro sacerdocio para que el mundo descubra su corazn en nosotros; del Cristo rey, que nos hace hermanos suyos y se abaja a servirnos para dejar sentado que el ms humilde y entregado a las necesidades y dolores del prjimo es quien ms se le asemeja; del Cristo que detiene la espada incluso cuando la espada trata de restaurar la ley, porque su reino es de los mansos, de los violentos contra la violencia. Del Cristo que es amor hacia todos, sin discriminacin; y que en el amor recoge y hace ms esplendorosos nuestros pequeos amores; tan esplendorosos que todo pecado, excepto el del egosmo y la injusticia, parece insignificante. Del Cristo que quiere ser buscado con religiosa atencin en el corazn de cualquier hermano nuestro. Del Cristo que, en Navidad, se hace nio para hacernos comprender que, como un 25

nio slo puede vivir gracias al amor que lo circunda, slo a travs del amor podremos tambin nosotros lograr el crecimiento en nuestro interior del hijo de Dios, que es nuestra nica esperanza.

G. F. MORRA

CRISTIANISMO E IDEOLOGA 26

1. Una reflexin en torno a las relaciones entre cristianismo e ideologa aparece de inmediato difcil y tentadora, igual que la situacin existencial del cristiano en la historia y de la Iglesia en el mundo. De hecho, la situacin del cristiano es juntamente situacin es decir, empeo histrico y mundano, limitacin y contigencia, conciencia del obstculo que debe superarse y de la sombra que hay que esclarecer y cristiana, es decir fe en el acontecimiento salvfico en la presencia dentro de la historia de una dimensin metahistrica, en la necesidad de un empeo histrico para la salvacin de la historia: Venga la gracia y pase este mundo.1 La Carta a Diogneto sintti* Qu se entiende por ideologa? La ideologa es una conciencia falsa que ignora su falsedad y pretende constituirse en absoluta. La ideologa se presenta cor.io verdad y cree serlo; cuando, de hecho es la mistificacin de la verdad por exigencias e predominio y ambicin de poder. El mvil de este proceso falsificador es el inters clasista: toda ideologa se orienta siempre <& la defensa de intereses parciales ya sean de clase, de grupo, de crculo, de escuela, etc.; ahora bien, el mejor modo de defender tales intereses privados es presentarlos como1 intereses generales de todos los hombres, sea cual fuere la clase a que pertenezcan; la ideologa no lucha por la defensa ce un inters particular, sino para liberar a la humanidad entera. El derecho de propiedad, por ejemplo, definido como un derecho natural, inalienable y sagracto del hombre segn los principios inmortales de los aos 98, fue considerado por la ideologa burguesa como algp constitutivo de la persona humana; las motivaciones sociolgicas de tal afirmacin, hoy evidentes para todos, no eran discutidas: la ideologa en tanto es ideologa en cuanto es inconsciente de serlo. La insistencia moderna en la igualdad, tan caracterstica de la presente situacin histrica, empeadla en liberar de su abyeccin a los grupos inferiores, no admite su derivacin del resentimiento del dbil, incapaz de elevarse al nivel del fuerte si no es abajndolo a su propio nivel; pretende ms bien constituirse en valor absoluto, eterno y divino de la persona. i Didach, 10,6.

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zaba, en el mismo comienzo del compromiso mundana e histrico de la Iglesia, esta doble ciudadana del cristiano en la conocida y an no suficientemente meditada afirmacin: El cristiano vive como peregrino en la tierra, pero su morada est en el cielo.2 Tesis sta, de la simultnea pertenencia y alienacin del cristianismo con respecto al mundo y a la historia, que halla su afirmacin ms consciente en el como si no de san Pablo (1 Cor 7,29 ss.) en la llamada a un compromiso provisional que no suponga olvido del compromiso definitivo, a una tensin escatolgica que no se convierta en indiferencia egosta y alienacin frente al mundo, que yace y yacer siempre sujeto al Malo (cfr. 1 Jn 5,19); mas, precisamente por esto, no podemos abandonarlo a s mismo cuando reclama la entrega vigilante y cautelosa del cristiano en la tentativa capaz de fracasar y, sin embargo, heroicamente afrontada, de injertar en el mundo valores que, sobre no ser mundanos, aparecern siempre al mundo como escndalo y locura (cfr. 1 Cor 1,23; 3,18).3 2. La conciencia de tal situacin paradgica del cristiano no lleva, en el plano de las relaciones existentes entre cristianismo e ideologa, a la formulacin de la siguiente antinomia: a) el cristianismo no es ideologa, si lo fuera dejara de ser cristianismo;
2 Carta a Diogneto V, 5 y 9. Cfr. Flp 3,20; Ef 2,19. El cardenal Newrnan sintetizaba as este concepto: Admirar las cosas del mundo, mientras renunciamos a ellas. Tal es: la verdadera ascesis cristiana, que no brota del resentimiento (cfr. M. SCHELER, Das Ressentmettt im Aufbau der Mor alen, en el volumen Vom Umsturz der Werte, 4. a ed., Berna 1955 p. 88, n. 1). 3 Sobre el concepto de la tensin, tan tpica del cristiano, entre el ya la salvacin mediante el Verbo encarnado y el an no de la parusa, cfr. O. CULLMANN, Cristo e il tempo, tr. it., Bolonia, 1965: Ya es fin, s bien no es todava el fin (p. 176).

b) el cristianismo debe convertirse en ideologa; en caso contrario cesa de ser cristianismo. Trataremos de justificar estas dos afirmaciones rigurosamente contradictorias que, sin embargo, vamos a tomar en su condicin antinmica, y no dialectizadas o sintetizadas. 3. Por qu no es ideologa el cristianismo? La ideologa es reflexin pseudoteortica orientada a la defensa de intereses clasistas; un conjunto de categoras valrales tpicas de cierto estamento social y mistificadas como propias del hombre en cuanto tal; un sistema de verdades gentica e intencionalmente condicionado por el momento histrico en que se produce y del que es expresin instrumental.4 La ideologa es absolutizacin de lo finito y su mistificacin como finito, envilecimiento de lo eterno a la mecnica operativa de finalidades temporales y determinadas; la ideologa es la inmanencia total e intrascendible. El cristianismo no es ideologa porque entraa la negacin de toda inmanencia, a la que pone en tela de juicio, y porque es bsqueda incansable sin posibilidad de alcance: su fin, de hecho, el Fin. El cristianismo rechaza cualquier absolutizacin de lo finito y cualquier defensa de intereses particulares, en cuanto pretende y asegura la salvacin total y definitiva. El cristiano no es ideologa porque es, esencia primaria y constitutiva, escatologa. Lo que el cristianismo anuncia no es la redencin de la sociedad y de la historia; Cristo se mantuvo siempe alejado de la ideologa pseudoes* K. RAHNAER, Ideologa y cristianismo, en Concilium (1965). La ideologa es una interpretacin pseudocientfica de la realidad, al servicio de una finalidad prctica social, para legitimarla a posterior.

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catolgica, es decir, de aquella forma de mundanizacin de la escatologa que ya entonces mucho antes del marxismo y del progresismo cientfico reduca la doctrina cristiana a evangelio sociopoltico; me refiero a la ideologa zelota.5 El punto de apoyo de la crtica cristiana a la ideologa es justamente la promesa escatolgica; lo que promete el cristianismo es posible en cualquier momento y en cualquier estructura socio-cultural, en cuanto que el mi reino no es de este mundo (Jn 18,36) supera y desborda cualquier dimensin histrica y social. La trascendencia absoluta del cristiano, la trascendencia de Dios como principio (la creacin en cuanto don gratuito del ser) y de Dios como fin (la parusa en cuanto don gratuito inmotivado y no pedido), es la garanta, slo evidente desde el interior de la fe, del carcter no ideolgico del cristianismo. 4. El cristianismo es antiideolgico; pero la ideologa cristiana existi y existe an. Una de las caractersticas de la ideologa cristiana es la aceptacin, ms o menos consciente, del dogma historicista. El cristiano se torna, en esta perspectiva, en una forma constitutiva de la civilizacin y de la historia, y en elemento tan imprescindible, que todos cuantos vivimos no podemos no llamarnos 'cristianos'.6 La con5 O. CULLMANN, Dio e Cesare. II problema dello Stato nella Cbiesa primitiva, tr. it., Miln 1957, ha mostrado cmo Cristo, aun cuando fuese condenado como zelota, rechazaba la ideologa de esa secta: Por un lado, Jess no considera al Estado como un dato divino definitivo; y, por otro, vemos que lo acepta y que se muestra radicalmente opuesto a cualquier tentativa de echarlo abajo (p. 27). 6 Es la conocida afirmacin de B. Croce: Perch non possiamo non dirci cristiani, Bari, 1942; reeditado en los Discorsi di varia filosofa, I. La oposicin ms enrgica contra cualquier culturizactn del cristianismo fue expresada por la corriente existencialista de S. A. Kierkegaard y por la teologa crtica de K. Barth.

taminacin ideolgica del cristianismo nace justamente en el plano de semejante reduccin del carcter sobrenatural y escatolgico del cristianismo a su valor histrico y cultural.7 La ideologa cristiana es siempre una tentacin historicista que aisla y absolutiza en el cristianismo los elementos entrados a formar parte de la historia profana de la humanidad. La disonancia cualitativa entre reino y mundo8 es eliminada y, de este modo, nace la estructura ideolgica de la cristiandad, a la que quiere estrecharse y reducirse el cristianismo. El carcter paradgico y escandaloso del Evangelio se mitiga y suaviza hasta constituir la base de una civilizacin ordenada y pacfica.9 Era lo que, mucho antes y mucho ms perentoriamente que Mounier,10 haba entendido Kierkegaard cuando subrayaba la desgracia de la cristiandad, es decir, la condicin cristiana como paganismo sentimental, como degradacin del cristianismo, como capn natalicio para los burgueses buenos: En la 'cristiandad' todos somos cristianos; no hay, pues, oposicin con otros. Se ha hecho todo y todos cristianos en un sentido que ya no dice nada, de modo que vivimos como cristianos en pleno paganismo. Nadie ha osado rebelarse directa-

i G. VAHANTAN, ha morte di Dio. La cultura della nostra era postcristiana, tr. it., Roma 1966, p. 194; Dios muere apenas se torna un accesorio cultural o un ideal humano. 8 Jn 7,14-16; cfr tambin Gal 6,14; 1 Jn 2,15. 9 Como subray repetidas veces Kierkegaard, el cristianismo no es una doctrina y, por tanto, no es una ideologa. El cristianismo no es pues, una doctrina, ya que expresa una contradiccin existencial y es comunicacin de existencia. Si el cristianismo fuese doctrina no podra, por el mero hecho, constituir la anttesis de la especulacin, pues sera un momento dentro de ella {Postilla conclusiva non scientifica alie bridle di filosofa, tr. it., Bolonia, 1962, vol II p,. 187). to Cfr. E. MOUNIER, sobre todo Feu la Chrtient, Pars, 1950. En la lnea de Mounier se expresan E. BALDUCCI, Cristianesimo e cristianta, Brescia, 1963; y G. CAMPANINI, Cristianesimo e civilta, Roma 1966.

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2. Cristianismo...

mente contra el cristianismo; se ha preferido eliminarlo con el engao y la irona, falsificando el concepto mismo de cristiano.11 Si todos somos cristianos, el cristianismo ya no existe; la cristiandad es una sociedad no cristiana. Como se ha expresado con notable realismo el historiador H. Butterfield: Desconfo profundamente de esta frmula de historia interesada que intenta promover la causa del cristianismo aduciendo pruebas temporales de justificacin. Cuando lo que se busca de verdad es hacer el panegrico de los eclesisticos y de su poltica.10 5. Son muchas las frmulas asumidas por la ideologa cristiana al correr de los siglos: desde los diseos teocrticos de Egidio Romano y Santiago de Viterbo, al providencialismo absolutista de Bossuet y De Maistre; desde el cristianismo burgus de Franklin y Rauschenbush al cristianismo social moderno con su mito ideolgico de la Iglesia de los pobres, all donde esta definicin se entienda en sentido sociolgico y no en sentido escatolgico, es decir, donde los pobres sean nicamente los que se encuentran pobres, y no los que quieren ser pobres.13
11 S. A. KIERKEGAARD, L'ora. Atti di accusa al cristanesimo di Danimarca, tr. it., Miln 1951, p. 95. Cfr tambin Postilla..., vol. II, p. 405: Se ha tratado remediar este mal recurriendo al supuesto de que en la cristiandad todos somos cristianos, que todos somos esas personas admiciables que reciben el nombre de cristianos. 12 H. BUTTERFIELD, Cristianesimo e stora, tr. it., Alba, 1959, p. 13 Cfr. EGIDO ROMANO, Tractatus de eclesistica potestate; G. DA VITERBO, De Regimitte Christiano; J. BOSSUET, PoliHque tire des propres paroles de l'Ecriture Sainte et Discours sur l'bistoire universelle; J. DE MAISTRE, Les sotres de Siant-Vtersbourg; B. FRANKLIN, Autobiography; W. RAUSCHENBUSH, The Social Pirncfples of Jess. El cristianismo social naci como cristianismo ideolgico, es decir, como rechazo del carcter esqatolgico del kerygnia. Vase al respecto la interesante obra de socialista-cristiano. L. RAGAZ, II sermone sul monte, tr. it., Miln. 1963. El anlisis del significado sociolgico de la predicacin de Jess, llevado a cabo por un historiador de las religiones tan capacitado como E. TROELTSCH, constituye la refutacn ms convin-

No obstante ser muchas y distintas las contamiciones ideolgicas del cristianismo tienen de comn una cosa: el vaciar al cristianismo de su carga revolucionaria y el transformarlo en una defensa de la conservacin pasada y de la conservacin futura. Toda ideologa revolucionaria es ya intencionalmente una ideologa conservadora. La tensin hacia el futuro, que constituye el aspecto ms original y profundo de la Buena Nueva, se torna construccin de un porvenir mejor, que ya es pasado en cuanto que es histrico y no escatolgico, como el futuro. Un cristianismo ideolgico es un cristianismo sin Cristo. 6. La ideologa cristiana deriva, pues, del olvido del carcter esencial del cristianismo: a saber su dimensin cualitativamente distinta respecto a cualquier proceso histrico, respecto a cualquier saeculum; aun cuando tal dimensin se inserta verticalmente en la historia, como acontecimiento enteramente nuevo y nico. Todo proceso histrico, igual que todo progreso, para el cristiano es siempre interno al reine del pecado y de la muerte: la redencin de Cristo no salva la historia, sino que salva en la historia por la historia. Cristo no ensea a actuar en la historia, sino a hacer penitencia (cfr. Mt 3,2; 4,17; Le 5,32; 13,5; He 2,38; 8,22; 11,18; 17,30). Las muchas teologas de la historia que en estos ltimos tiempos se han multiplicado en consonancia no casual con el desarrollo de la ideologa cristianohistoricista, no tienen mucho sentido si pretenden
cente del mito del cristianismo social: cfr Le dotrine sociali delle Mese e dei gruppi cristani, vol. I y II, tr. it., Florencia 1941-1960 (sobre todo el vol. I, p. 21-231). Remitimos tambin a las agudas observaciones de G. FASSO, Crsitianesimo e societ, Miln 1956.

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descubrir las lneas de una historia cristiana {contradictio in adjecto!); y dejan de ser teologas si se limitan a reconocer la heterogeneidad cualitativa entre curso histrico y acontecimiento. Hallar un sentido dentro de la historia no es posible echando mano de metodologas historicistas. El sentido de la historia nc slo est ms all de la historia, sino tambin frente a la historia: el evangelio es el juicio de Dios sobre la historia, la discriminacin de toda historia, de la pasada y tambin de la presente y futura. Decir historia equivale a decir fe en el hombre; decir fe en Dios equivale a decir tropiezo para todo cuanto es humano en oposicin insoluble. Para el cristiano la verdadera historia se ha desarrollado en torno a dos acontecimientos esenciales: el pecado y la salvacin, la soberbia y la cruz, Adn y Jesucristo. Todo lo dems es real, pero secundario y accesorio. As lo ha entendido muy bien el telogo Erich Frank: Para el cristiano la venida de Cristo no fue un acontecimiento de aquel proceso temporal que hoy llamamos 'historia'. Fue un acontecimiento en la historia salvfica, en el reino de la eternidad, un momento escatolgico que de hecho, puso fin a la historia profana del mundo.14 7. El cristianismo no es ideolgico en la medida en que es consciente de la radical diferencia que se da entre la Weltgeschichte y la Heilgeschichte. Uno de los mejores telogos actuales, Karl Rahner, lo ha subrayado muy bien en cierto escrito que lleva, justa-

mente, el ttulo de Historia del mundo e historia de la salvacin. Entre historia y salvacin existe una antinomia insuperable: la salvacin no puede hallarse en la historia, sino en la abrogacin de la historia. La historia de la salvacin y la historia del mundo se interfieren, pero no caminan nunca paralelas; ms an, la historia, del mundo es lo que vela y esconde la historia de la salvacin. Cierto que el marco temporal en el que se verifica la salvacin y la perdicin es la historia profana; mas sta constituye siempre un obstculo a la palabra de Dios, como la palabra de Dios respecto a ella es siempre milagrosa. La actitud del cristiano ante la historia del mundo, con sus acontecimientos e ideologas, es claramente escptica: el mundo fue y ser precisamente en cuanto mundo el reino de la imperfeccin y del fracaso. El cristiano no cree en el progreso histrico, en cuanto sabe que el peso del pecado transforma siempre el carcter indiferente del progreso tcnico-cientfico en banalidad y catstrofe. Ser cristianos significa concluye Rahner huir del mundo; la historia es vista por nosotros como el marco en donde no es posible hallar la salvacin. La historia es siempre el reino de lo efmero, de lo inconcluso, de lo ambiguo, de lo dialctico; la tentativa intramundana de alcanzar la salvacin y la perfeccin en los lmites de la historia del mundo en cuanto tal, es tambin un fragmento de historia que forma parte de su curso desastroso, impo y vano, y que acaba por perderse en la historia subsiguiente.15 8. Pero huir del mundo no significa desinte-

" E. FFANK, The Role of History in Christian Thounbt, en The Duke Divinity School Bulletin 14 (1949) n. 3, p. 74 (citado por R. BULTMANN, Storia et escatologia, tr. it., Miln, 1962, p. 74).

15 K. RAHNAER, Historia del mundo e historia de la salvacin, en Estudios de teologa.

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resarse de l. La actitud egosta y eudonista, que ha encontrado en el vive ocultamente de Epicuro y en los templa serena de Lucrecio su formulacin ms explcita, es claramente anticristiana, por su renuncia a un contacto caritativo y por su exaltacin de la autosuficiencia y el desinters. El cristiano considera toda su existencia como sacerdocio, apostolado y misin. Sabe que el mundo odiar siempre a Cristo y a la Iglesia (cfr. Jn 15,18.19; 1 Jn 2,13); y, a pesar de esto, y hasta por esto, se compromete con las realidades terrenas y mundanas. El cristiano reconoce el carcter pasajero y hbil de la figura de este mundo (cfr. 1 Cor 7,31); y, sin embargo, se esfuerza por infundir de algn modo en l los valores del evangelio y, sobre todo, para volverlo consciente de su provisionalidad. El cristiano que entendiese la huida del mundo come desentendimiento de l, sera infiel al precepto solemne de Jess: Id, pues, y ensead a todas las naciones (Mt 28,19; cfr. Me 16,15). Cristianismo no se identifica jams con egosmo, sino con comunin fraternal; incluso el eremita de la Tebaida retirado del mundo, permaneca intencionalmente unido con todos los hombres a travs de su oracin y ascesis. Cristianismo es Iglesia: unus Christiarius, nullus Christianus. 9. El compromiso del cristiano en el mundo es doble, como doble es su ciudadana. En primer trmino el cristiano acta en el mundo predicando el evangelio de Cristo, es decir, invitando al mundo a la penitencia y la metnoia: el primer deber del cristiano es el anuncio escatolgico. En segundo lugar, el cristiano acta en el mundo buscando mejorar las realidades terrenas y mundanas, substrayndolas parcialmente al demonio y al pecado: el segundo deber del cristiano es 38

la accin social. Se trata de dos taras imprescindibles, a las que ningn cristiano puede substraerse. Todo el equilibrio de la vida cristiana deriva de la conviccin de la necesidad de este noble compromiso y de la capacidad de establecer una relacin jerrquica y armnica entre ambas tareas. Porque sera un error considerar rigurosamente independientes ambos cometidos: la doctrina de la autonoma de las realidades terrenas asume un sentido crtico frente a las ideologas teocrticas o cesaropapistas; pero se convierte ella misma en ideologa si intenta esa automona como separacin; y el escatologismo patolgico, que rechaza como contagioso todo compromiso civil y mundano, encubre siempre la comodidad de la renuncia. Compromiso escatolgico y compromiso social son dos cosas distintas, en el sentido que el primero condiciona y orienta al segundo, y ste se diversifica de acuerdo con la presencia o ausencia de aqul. A menudo se ha llamado la atencin sobre el carcter contradictorio de expresiones como democracia cristiana, cristianismo social, etc. En primer lugar, el cristianismo no es ni democrtico ni social; pero esta conviccin irrenunciable no excluye en segunda instancia la posibilidad de un compromiso democrtico y social del cristiano; al contrario, exige tal empeo, con tal de que no ocurra como a veces ha ocurrido que el empeo escatolgico haga el papel de una superestructura residual y decorativa frente a la accin poltica y social absolutizable hasta el nivel del unum necessarium. La pars ptima (Le 10,42) que es la salvacin escatolgica, no excluye el compromiso activo y diligente en la vida social; impide slo que el orden jerrquico revelado se invierta por razones de poder o de eficacia tem39

poral. No se debera olvidar que quien echa en cara a Mara el desperdicio de los ungentos preciosos cuando pudo haberlos vendido a beneficio de los pobres (los pobres sociolgicos!) es Judas Iscariote: el que traiciona la mejor parte no vacilar en traicionar a Cristo.16 10. Una vez admitida la necesidad del compromiso mundano del seguidor de Cristo, aun cuando sea dentro del jerarquismo axiolgico y escatolgico, la ideologizacin del cristianismo se convierte en consecuencia necesaria e inevitable. El cristianismo, que es antiideolgico por naturaleza entraa sin embargo un compromiso ideolgico, en cuanto que slo las ideologas pueden tener eficacia histrica y operativa. La concrecin de la experiencia cristiana se mantiene ajena a las utopas racionalistas y perfectistas, justamente porque la conciencia plena y trgica del pecado de origen fundamento ltimo de cualquier antropologa integral le prohibe el acceso a las abstracciones progresistas e historicistas. En el statu naturae deiectae, la historia es el reino del pecado y
lfi Es muy significativo, a este propsito, el episodio de la triple tentacin de Cristo. No slo rehusa el milagro en cuanto persuasin desde fuera, y el reino teocrtico-mundano; rehusa tambin la revolucin social: Di que estas piedras se hagan panes (Mt 4,3). Es verdad que el episodio se refiere al hambre de Jess; pero simboliza el hambre de la humanidad entera, como advierte la respuesta de Jess: No slo de pan vive el hombre: sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mt 4,4). De este modo interpretan a su vez la ancdota F. DOSTOIEVSKI, La leyenda del Gran Inquisidor, incluida en la novela Los hermanos Karamazov, V, 5; y N. BERDAEV, La concezione di Dostoievski: tr. it., Turn, 1945, p. 194: Cristo no quera que el espritu del hombre se hiciese esclavo del pan, del milagro y del reino de la tierra. El Gran Inquisidor acepta las tres tentaciones en nombre de la felicidad y tranquilidad de los humanos. Una vez aceptadas, renuncia a la libertad. Primero acepta la tentacin de convertir las piedras en panes. El cristianismo del Gran Insiquisidor es un cristianismo ideolgico: Dostoievski apuntaba an ms al socialismo que al catolicismo. El predominio de la teocracia papal, con sus peligrosas desviaciones, pertenece al pasado. El reino futuro del Gran Inquisidor se refiere no al catolicismo, sino a] socialismo ateo y materialista (p. 198).

del absurdo; la redencin, al inserirse verticalmente en la historia, no ha reintegrado la historia, sino ofrecido una posibilidad de salvacin al hombre en la historia.17 Aun despus del acontecimiento soberano, la historia contina sus propios caminos, los caminos de la violencia y la banalidad, de los estragos y lo inautntico, de la demagogia y el magnum latrocinium (San Agustn). El balance de veinte siglos de historia post Christum natum es no podra no serlo deficitario, lo mismo que el de muchos siglos de historia que precedieron a Cristo. El cristiano sabe que no debe sustraerse al compromiso histrico, en el doble sentido sealado anteriormente; pero debe saber tambin que toda accin histrica implica cierta contaminacin y mundanizacin de la verdad y de la fe. La era constantiniana no es tanto una poca histrica de la Iglesia a la que puso fin un hecho excepcional, cuanto un peligro continuo de la vida de la Iglesia en cualquier momento de la historia, una tentacin constante al desequilibrio terreno, de la que slo al fin de los tiempos podr ser libre. 11. El espritu, autnomo por lo que atae a su propia fundamentacin, es impotente de cara a su realizacin: Filii huius saeculi prudentiores filiis lucis in

17 Por su fe el cristiano es contemporneo de Cristo, y quedan superados el tiempo y la historia. El acontecimiento de Cristo es tal en la prueba del cristianismo radica en el hecho del que, aun hallndose espiritualmente por encima del tiempo y del mundo, su carne sigue atada a la esfera de la eternidad, que no cabe medir con el tiempo histrico. Mas este mundo y sujeta al tiempo, y continan las calamidades de la historia en que se encuentra implicado. Pero el proceso histrico reviste un nuevo significado: hajo la presin y los roces de la historia, el cristiano purifica su propia alma, y slo as logra realizar su autntico destino. La historia y el mundo no cambian, lo que cambia es La actitud del hombre frente a ellos (E. FRANK, el., p. 75).

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generatione sua sunt (Le 16,8). Esta constatacin, tpica de todas las antropologas antidirigistas y antiperrectistas, vale para cualquier poca histrica; pero obtiene acaso el testimonio ms evidente en el momento actual, dentro de la sociedad industrializada, en la que el hombre se vuelve cada vez ms dirigido desde fuera y manipulado por las estructuras de una civilizacin del producto y del consumo, que apenas deja sitio para la autonoma y la decisin personal. El fundamento del dirigismo y la manipulacin extrinsecista como se ha sealado muchas veces18 es el uso emotivo del lenguaje; es decir, la ideologa, puesto que sta es discurso suasorio, en contraposicin al discurso revelador.19 Todo compromiso social es tambin compromiso ideolgico; quien no tiene conciencia de ello, o bien est condenado a una accin ineficaz, o es esclavo de ideologas que no tienen conciencia de serlo. La tarea del cristiano comprometido en el mundo no es, pues, el rechazo de la ideologa, sino la instrumentalizacin de ella. El compromiso ideolgico del cristiano, pues, debe ser un compormiso necesario y, sin embargo, conscien18 Cff. D. RIESMAN, La folla solitaria, tr. t., Bolonia, 1956; V. PACKAED, T persuasor! oceulti y La societ nuda, tr. it Turn, 1958 y 1967; S. S. ACQUAVIVA, La scelta ilusoria, Miln. 1955, H. MARCUSE, L'uomo a una dimensione. L'ideologia della societ industrale avanxata, tr. it., Turn, 1967; F. LIVERZIANT, La dolce dell'uomo massa, Forli, 1967. Sobre el uso emotivo del lenguaje, cfr. J. A. AYER, Linguaggfo verita e lgica, tr. it., Miln, 1961: C. L. STEVENSON Etica e linguaggio tr. it., Miln, 1962. Segn Ch. MORRIS, Segni, linguaggio e comportament, tr. ir., Miln, 1949, la reflexin poltica es una reflexin prescriptivo-valora (p. 174). Acerca de todos estos autores vase G. MORRA, II problema morale nel neopositivismo, Manduria, 1962. 19 Remitimos a dos escritos de L. PAREYSON, Pensiero espresivo e pensiero rivelativo, en Giornale critico della filosofa italiana, 1965, p. 177-191; y Filosofa e ideologa, en el volumen en colaboracin que lleva por ttulo Ideologa e filosofa. Actas del XXI Congreso del Centro de Estudios filosficos de Gallarate, Brescia, 1967, p. 40-63; Pareyson distingue en la reflexin ideolgica los siguientes caracteres: historicidad y pragmatismo; y, en la reflexin filosfica estos otros: interpretacin y testimonio.

te de su parcialidad y provisionalidad. Por esta razn debe el cristianismo convertirse en ideologa, permaneciendo a la vez antiideolgico. El desequilibrio del cristiano es verdaderamente constitutivo de su situacin existencial: el cristiano est empeado en el mundo, sin estar impregnado de mundo. 12. La necesidad de un compromiso mundano implica tambin el dilogo y la cooperacin con visiones no cristianas y acaso anticristianas de la vida. EJ cristiano est llamado a decidir en cada caso a qu postura puede ofrecer su colaboracin y a cules debe rehusarla. Qu criterios existen para tal seleccin? Hay que notar en primer trmino que son anticristianas todas las ideologas polticas, aun las de los grupos y partidos cristianos; el cristiano mira crticamente y con desconfianza a todos los grupos ideolgicos, lleven o no el calificativo de cristianos. Pero, al mismo tiempo, est a-disposicin de todos los grupos en la medida de las mayores o menores garantas que ofrecen de respetar su doble compromiso: el escatolgico en primer lugar, y luego el social, subordinado al escatolgico.20 Si quisiramos enunciar sinttica y formalmente cules son los criterios que hacen posible una colaboracin entre el cristiano y las ideologas no cristianas, deberamos aceptar las propuestas de Prini y Cotta respecto a que todas las ideologas pueden ser compatibles con el cristianismo excepto las inmanentistas (promotoras del Estado

20 El concepto de subordinacin o subalternacin ha sido explica, cto por J. MARITAIN en muchas de sus obras, sobre todo en Scienza e saggezza, tr. ti., Turn 1964. Remitimos a nuestro estudio II fonda, ment teolgico della morale nel pensiero di J. Maritain, que forma par. te del volumen en colaboracin titulado ]acques Maritain, Brescia 1967.

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tico, en donde slo cuenta el ciudadano, perfeccionistas (donde el progreso histrico sirve de panacea para cualquier problema) y teocrticas (que juzgan necesario y salvfico un Estado cristiano.21 Con esto volvemos al punto de partida: el cristianismo es trascendencia y dualidad, consciencia de lo provisional del existir y tensin hacia el sjaton tlos sostenida por la fe. Ninguna ideologa, como ninguna agrupacin poltica, corresponde a este estatuto. Y, sin embargo, se da un criterio que permite valorar qu ideologas son compatibles con el status viae y con la condicin itinerante del crisiano, y cules no lo son. Todas las ideologas son en algn modo anticristianas, pero no en el mismo grado.22 Sera, pues, superficial y artificioso cuando no algo peor equiparar todas las ideologas y consentir al cristiano, en nombre de una malentendida autonoma de las realidades terrenas, orientar su eleccin poltica hacia cualquier ideologa. La eleccin poltica del cristiano es siempre la del mal menor; pero la eleccin del mal menor en la medida en que permite evitar males mayores, es justamente el compromiso social e ideolgico al que el cristiano no puede sustraerse sin dejar de ser tal.
21 P. PRINI, Atesmo ed ecclesialita, en Studi cattolici nn. 75-76 (1967) p. 29-33; ha crisi della borghesia nel pensiero italiano contemporneo, era Cultura e poltica, 3 (1967) p. 57-69; II cristianesimo e le ideologie, en el volumen ya citado que lleva por ttulo Ideologa e flosofia p. 87-97. De S. COTTA puede leerse Cristianesimo e democrazia en Cultura e poltica, 3 (1967) p. 5-15, 46-56; La responsabitita poltica dei cattolici nel rinnovemento della societa, en II mulino, n. 180 (1967) p. 796-821. 22 El cristianismo ni tiene ni impone una ideologa propia; corresponde al creyente en cuanto hombre histrico la total responsabilidad de asumir conscientemente los valores y problemas, los proyectos y obligaciones de su tiempo. Y sin embargo, su accin en profundidad condiciona de forma decisiva la actitud del creyente tanto de cara A la realidad social como de cara a las ideologas (P. PKINI, II cristianesimo e le ideologie, p. 94).

13. Hemos tratado de apuntar cul es la solucin del conflicto entre cristianismo e ideologa. En el fondo nuestra argumentacin ha querido ser el simple desarrollo de 1 Cor 7,29 ss.: El tiempo es breve. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que gozan del mundo, como si no disfrutasen; pues pasa la escena de este mundo. El paradjico como si no define el estatuto del cristiano. Este no debe hacer prevalecer el como si sobre el no hasta el punto de olvidar la provisionalidad de la existencia misma; porque, en tal caso, se allanara ante lo ideolgico y sucumbira a la tentacin del reino. Mas tampoco debe dejar que prevalezca el no sobre el como si hasta el punto de encerrarse en una esfera egosta e indiferente del fin. La copulacin antinmica del como si y del no expresa el desequilibrio constitutivo de la peregrinatio del cristiano, sus exigencias frustadas e irrealizables, su angustia y su nostalgia trepidante, su esperanza confiada e incrdula. Es una invitacin a la vigilancia y a la esperanza, una llamada de atencin hacia el carcter extraordinario y antiideolgico del acontecimiento salvador, un juicio sobre la vanidad pretenciosa de todas las civilizaciones cristianas: Jess es la paradoja que la his23 La constitucin pastoral Gaudium et spes seala, ia todos cuantos no la lean con mentalidad epidrmica o periodstica, cul es la autonoma de las realidades terrenas compatible con los principios del Evangelio (por esto no se habla de autonoma de las realidades terrenas, sino efe legtima autonoma de las realidades terrenas; donde el trmino legtima se entiende en el sentido etimolgico de conforme a la ley, como indica la conclusin del prrafo 36 del documento conciliar: Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que Las realidades terrenas son indepedientes de Dios y que los hombres pueden hacer uso de ellas sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras).

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toria nunca podr digerir ni reducir a un silogismo... El lado extraordinario de su vida es precisamente el no haber logrado el xito... La cristiandad ha destituido al cristianismo sin darse cuenta del todo; as pues, si es menester hacer algo, hay que tratar de introducir nuevamente el cristianismo en la cristiandad.24

24 S. A. KIERKEGAARD, Sotla di cristianesimo tr. it., Miln 1950 p. 37, 39, 44. Es interesante la observacin contenida en la Postilla...: El cristianismo es comunicacin de existencia; la tarea y el deber es hacerse cristiano o continuar sindolo; y la ilusin ms peligrosa, el sentirse tan seguro de serlo que se intente defender contra los turcos la cristiandad entera en vez de defender en nosotros mismos la fe contra la ilusin de los turcos (volumen II, p. 406).

CARD. LEO-JOSEF SUENENS

CRISTIANISMO

SIN DIOS?

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Dios no figuraba en el programa del Vaticano I I ; ms exactamente, no figuraba a ttulo de problema. Karl Barth afirm en cierta ocasin: Hay quienes interpretan hoy la palabra del Seor: Predicad el Evangelio a toda criatura como si Cristo hubiese dicho: Id... y haced problema de cada palabra ma. Esta afirmacin ingeniosa se ha quedado aviejada. Cierto nmero de hombres, incluso telogos, ponen a Dios mismo en tela de juicio, hacen de l un problema, no slo por cuanto atae a su existencia, sino tambin en lo concerniente a su nombre. Constatamos sobre todo el hecho: Dios se ha convertido repentinamente en el problema central de la Iglesia. Cabe aadir que hace muy pocos aos apenas hubiera podido predecirse algo semejante. El Vaticano II abord diversos problemas; pero el de Dios no estaba previsto entre los temas de estudio. El objetivo primario del Concilio era pastoral: la Iglesia, en cuanto institucin, deba volverse ms abierta, ms actualizada, ms ecumnica. Este objetivo era entonces y es ahora de primordial importancia. Ahora bien, para emprender reformas significativas es preciso estudiar las bases ltimas de la vida cristiana. Y el principio fundamental es, indudablemente, la existencia y naturaleza de Dios, su sentido para el hombre y la Iglesia de nuestros das. La novedad estriba en el problema del atesmo: nadie ig49

ora que un tercio del mundo, sometido al rgimen comunista, profesa oficialmente el atesmo. La novedad es tambin que Dios constituye problema para los mismos cristianos, es un problema interno. Efectivamente, lo mismo ayer que hoy, a cualquier hombre reflexivo se le plantea la cuestin: Existe Dios? Santo Toms da comienzo a la Suma Teolgica con la pregunta: An Deus sit; luego aborda la cuestin de su naturaleza y atributos: Quid sit. Es claro que los antiguos distinguan an entre lo que Dios es en s mismo y lo que es para nosotros; no ignoraban que es a partir del hombre y del mundo como nos esforzamos por llegar a Dios, haciendo uso de la triple va clsica de la afirmacin la negacin y la trascendencia. Saban igualmente que la existencia de Dios plantea el problema de su coexistencia con el mundo y con los hombres, buscaban una armona asiendo fuertemente los dos extremos de la cadena a que aluda Bossuet: La realidad de Dios y la realidad humana. Hoy se ha desplazado el acento: lo que pone en tela de juicio no es in recto la existencia de Dios, sino ms bien su compatibilidad con la existencia del hombre. El Padre Congar, en una entrevista concedida a la revista Amrica y publicada en mayo de 1967, deca justamente: Para muchas personas contemporneas el atesmo no es la negacin de Dios, sino la afirmacin del hombre. Mas su razonamiento es falso cuando dicen que no es posible destacar el importante cometido del hombre en el mundo sin conocer que Dios ha muerto. Es falso, y nosotros debemos probarles la falsedad de tal razonamiento. En los ltimos tiempos hemos levantado al primer plano de nuestra atencin al hombre y al mundo; un 50

hombre plenamente tal, un hombre autosuficiente. Hemos puesto en primer plano la autonoma del hombre y del mundo, hasta el punto de que Dios se nos presenta como negacin del hombre y el mundo; nos hallamos frente a la alternativa de elegir entre dos cosas: o la una o la otra, pero no ambas juntamente. Debemos percatarnos del antagonismo que se trata de establecer entre el hombre y Dios. Recordemos el desafo de Nietzsche: Os exhorto a que permanezcis fieles a la tierra y no deis odos a quienes os hablan de una esperanza relativa al ms all. Hubo un tiempo en que el pecado contra Dios era el ms grave; pero Dios ha muerto. Ahora el delito ms abominable es pecar contra la tierra. Nos dicen que este Dios destruye el poder creador del hombre. La perfeccin esttica de un Dios que lo sabe todo, que lo ve todo, incide sobre el hombre de forma indeleble y, con una rigidez que lleva consigo la muerte, le impide trazar libremente su porvenir. El poder creador del hombre y sus capacidades dinmicas quedan reducidas a nada si siente fija eternamente sobre l la mirada de Dios. Se insiste en el motivo que tenemos para rechazar hoy a este Dios, cuya muerte debemos aceptar si el cristianismo aspira todava a significar algo para el hombre. Slo movindose en este orden de ideas han podido afirmar ciertos autores que la teologa debe independizarse de Dios como la astronoma se independiz de la astrologa y la qumica de la alquimia. Parecen olvidar que resulta imposible concebir una teologa sin theos, al igual que una astronoma sin astros o una qumica sin cuerpos qumicos. Dios es considerado como un rival, como alguien 51

que hace trampas en el juego, como un deus ex machina que resuelve los problemas de modo ilcito; semejante Dios interviene en este mundo, que el hopibre desea crear de nuevo segn su propia ptica y sin que nadie obstaculice su camino. Nosotros, por el contrario, debemos rehusar el planteamiento del dilema: Dios o el hombre; y elegir copulativamente ambos trminos: Dios y el hombre. Debemos probar que cuanto hay de tpicamente humano, no muere al contacto con el absoluto. Debemos afirmar que el hombre viviente constituye un motivo de gloria para Dios (San Hilario), y que el cristianismo es la mejor escuela para aprender el respeto hacia la persona humana. Debemos dar pruebas de que los cristianos estn abiertos a cualesquiera valores autnticos de la cultura humana moderna. Charles Moeller dijo muy bien en cierta ocasin: Muchos ateos piensan que deben negar la existencia de Dios para defenderse y protegerse a s mismos. Bien puede darse que los tales se hallen a punto de descubrir un Dios ms Dios. Es deber nuestro demostrar que Dios no se opone al hombre; y que, por el contrario, la rebelin del hombre contra Dios lo condena a deshumanizarse.

I. Evolucin de la secularizacin

La autonoma del hombre y el mundo es fruto de un largo proceso, y se deja sentir en muchos campos. Para recordar brevemente algunas etapas, citaremos: 52

la emancipacin de la ciencia frente a la fe, que culmina en torno al caso Galileo (confusin en materia bblica); la emancipacin de la autoridad poltica de derecho divino, que tiene lugar con la revolucin francesa, madre de las democracias; la emancipacin de la moral, que afirma no tener necesidad de Dios para fundamentar una tica, y hasta una santidad laica (Camus, La Peste); la emancipacin de la religin misma, en el sentido que Bonhoeffer atribuye a esta palabra, cuando la considera un pecado de sometimiento de Dios a nuestros intereses, hasta reducira a una especie de supersticin. Fue largo el camino recorrido en la expulsin paulatina de Dios de todos los puestos que ocupaba en el mundo. Volveremos luego sobre esto. Dios expulsado del mundo, Dios ausente del mundo. De aqu a concluir que Dios ha muerto para los hombres contemporneos, no hay ms que un paso. Es preciso tomar conciencia de la novedad del problema, para comprender la urgencia de una respuesta nueva. No decimos de una respuesta diferente. Debemos considerar juntamente cmo partiendo del hombre y del mundo actuales puede establecerse una nueva va de acceso a Dios. No deploremos el alejamiento progresivo de Dios debido a la disminucin de los misterios de la naturaleza: La fe no tiene nada que ver con la persistencia de los misterios naturales; la fe no se alimenta del misterio de la naturaleza sino del misterio de Dios (A. Gesch). Hagamos frente, todos unidos, al problema de la muerte y ausencia de Dios; interrogumonos todos en la profundidad de nuestra fe. 53

Un tema tan amplio no puede tratarse de modo suficiente en pocas pginas, ni es posible detectar los matices que distinguen a los diversos autores y. los oponen entre s. Quiero deciros solamente qu significa para m hoy creer en Dios. Y, en primer trmino, qu significa creer

a)

Lo que no es la fe

Es preciso comenzar diciendo lo que no es la fe, lo que la fe no puede ser. La fe no es una ideologa; no se sita en la lnea del intelectualismo, aunque la inteligencia desempea en ella su papel; ni es primariamente un cojunto de verdades abstractas, como tampoco un catecismo de preguntas y respuestas, y menos an, con respuestas que den satisfaccin cumplida a todos los interrogantes de hoy y de maana. La fe no recae, deca ya santo Toms, sobre el enuntiabile (sobre lo que puede ser enunciado), sino sobre la cosa misma, sobre la realidad a travs del enunciado. La fe no se encarna en una proposicin, sino en la vida; ni en una verdad, sino en una persona. F. Gabriel escriba de este modo en el Conmonweal de febrero de 1967. El cristianismo no posee una revelacin, porque esta frmula inducira a creer que la revelacin es algo susceptible de ser posedo o apropiado. El cristianismo es una revelacin o, al menos, una comunidad de personas convencidas de que existe un Dios revelador, un Dios que se preocupa del hombre y lo invita a progresar. Nuestra manera 54

de expresarnos nos predispone a considerar la revelacin como un objeto. Si atendemos a nuestras expresiones, es fcil pasar de las verdades mediante las que Dios se nos revela, a las verdades que Dios ha revelado. La diferencia expresiva es mnima, pero la diferencia de las actitudes subsiguientes es enorme... Es preferible hablar de la fe como de un acto orientado hacia el Dios revelador. La fe no es la conclusin de un estudio cientfico llevado a cabo por cada cristiano en torno a las religiones del mundo antes de elegir entre ellas; un estudio que exigira el contacto inmediato con las fuentes, el conocimiento de las leguas antiguas, la ponderacin de los hallazgos ms sutiles e inestables de la exgesis y sus mtodos. La fe no puede ser conclusin de un estudio cientfico. Como escribe Ladrire: El mtodo cientfico es hoy el nico mtodo que hace posible un acuerdo universal. De ah la importancia que, con razn o sin ella, nos vemos obligados a concederle. Pero si es as, lo es porque el mtodo cientfico se apoya sobre una reduccin preliminar de la experiencia humana a dos campos, ambos extremadamente limitados: el del razonamiento formal puro y el de la percepcin. Es relativamente fcil, aunque no tanto como nos sentiramos inclinados a creer, ponerse de acuerdo sobre las reglas de la deduccin y de la induccin estadstica, como tambin sobre el mtodo fabril de ciertos aparatos, el modo de emplearlos y las posibles lecturas que permiten hacer. La decisin metodolgica de usarlos en base a la doble evidencia del clculo y la percepcin, implica la necesidad de poner entre parntesis zonas inmensas de la experiencia y todos los razonamientos mediante los cuales esos distintos tipos de existencia intentan 55

hablar de s, explicitarse y darse a conocer. En concreto, tal decisin implica poner entre parntesis cualquier supuesto de orden filosfico o religioso. Hasta por definicin, toda ciencia tiene su propio mtodo y, en consecuencia, sus propios lmites; por el mero hecho, excluye cuanto no cae bajo su mirada. El bistur, no tropezar nunca con el alma, la biologa jams demostrar la existencia de Napolen, la astronoma no podr localizar con el telescopio la presencia de un espritu puro, las matemticas son incapaces de dar con el sentido ltimo de la vida, del dolor y de la muerte. Si Gagarn hubiese hallado a Dios en su recorrido orbital, hubiera sido vctima de una alucinacin. A ttulo de contra-prueba cabra hacer valer las siguientes consideraciones: Si la fe tuviera que situarse a nivel cientfico, no sera accesible a todos. Ahora bien, todo cuanto el hombre necesita debe hallarse a su alcance, como ocurre con el aire que respiramos. Si la fe tuviera que situarse a nivel cientfico, no sera razonable para todos, en cuyo caso resultara ciega. Ahora bien, san Pablo nos pide que en todo momento estemos dispuestos a dar testimonio de la esperanza que hay en nosotros. Ni sera un medio de salvacin para todos, siendo as que Dios quiere la salvacin de todos los hombres. Si la fe tuviera que situarse a nivel cientfico, sera un premio reservado a los intelectuales y universitarios; pero el evangelio no admite privilegios clasistas.

b)

Lo que es la fe

Ahora bien, si la fe no debe situarse al nivel intelectualista, dnde situarla? Respondemos que la fe se sita al nivel del hombre entero; es una comunin de todo el hombre con el Dios vivo. Quiero decir que es una comunin existencial de todo el hombre. No slo con su inteligencia, sino con la verdad profunda de su ser. Por esto es fundamental que la persona humana toda entera, que es la empeada en tal encuentro, est verdaderamente disponible, acogedora, abierta a esta fe que se le ofrece. Dime quin eres y te dir a qu aspiras. Es esencial que en nuestro ser profundo, en nuestra verdad existencial seamos sinceros, autnticos, para abrirnos a la luz de Dios. El mismo Cristo ha subrayado tal exigencia al decirnos en la Sagrada Escritura: Quien hace la verdad descubre la luz. Hay que ir a Dios en la humildad recndita del propio ser. Invitado a encontrarse con Dios en la fe, el hombre se halla en el umbral de un Reino que lo trasciende, se halla frente al misterio; acercarse a Dios significa acercarse al misterio divino, un misterio que nos sobrepasa infinitamente. El evangelio nos ofrece un episodio muy sugestivo al respecto. Cierto da, nuestro Seor nos dej entrever como en un relmpago, algo de lo que era su plegaria ntima al Padre. Nos dej or un grito de su corazn que es autnticamente revelador. En medio de su predicacin Jess se interrumpe y dice al Padre: Padre, yo te doy gracias porque has ocultado estas cosas a los sabios y astutos y se las revelaste a les 57

pequeos. Una advertencia preciosa: si queremos entrar en el Reino de la fe, en el Reino de' Dios, es preciso que lo hagamos por la puerta de la humildad. El cardenal Deschamps escribi en cierta ocasin esta frase extraordinariamente profunda: La gente sencilla cree por razones buenas, y deja a los sabios el cuidado de probar que son buenas tales razones. Tambin esto entra en la lnea evanglica.

entrega personal hecha a Alguien. Dios es para nosotros el Alguien supremo que da sentido ltimo a nuestra vida y al mundo. Y, puesto que comenzamos diciendo lo que no es la fe antes de decir lo que es, tambin ahora, para dejar expedito el camino de cualquier ambigedad o error, de cara al mundo secularizado actual, es necesario exponer primeramente lo que Dios no es.

II.

Creer en Dios b) La imagen de Dios

Si la fe es una entrega de todo nuestro ser, movido por Dios y atrado por l, es claro que representa un encuentro vital con el Dios vivo.

a)

Tres sentidos posibles

La frmula creer en Dios podra entenderse de tres modos. Es necesario distinguir con san Agustn: credere Deum: creer en la existencia de Dios; credere Deo: creer en la autoridad de Dios; credere in Deum: creer, fiarse de Dios; un abandono confiado de nosotros mismos en sus manos, una donacin personal de s mismo: credendo, in eum ir (San Agustn). En este ltimo sentido, que es el ms radical, creer apenas se distingue ya de amar. Creer no es una adhesin a objetos, a tesis, ni siquiera a dogmas; es una 58

Sabemos muy bien que la idea que nos formamos de Dios consiste en una imagen pobre y mezquina, hecha a nuestra medida y no a la suya, encerrada en los antropomorfismos del lenguaje humano. No podemos evitarlo. Sabemos igualmente que nos forjamos una imagen colectiva de Dios, resultado de una cultura elaborada en el transcurso de los siglos y que no abre perspectivas. Sabemos, por ltimo, que al hablar de Dios tendemos a ponerlo al hombre, asignando a cada uno un campo propio y estableciendo un antagonismo injusto entre ambos. Aun siendo conscientes de todo esto es deber nuestro, pese a las dificultades, hacer que nuestros hermanos descubran el rostro del Dios vivo. Debemos repetir estas palabras de Tolstoi: Si os acontece pensar que todas vuestas creencias acerca de Dios son falsas y que Dios no existe, no os desanimis. Es algo que acontece a muchas personas. No creis, sin embargo, que la causa de vuestra incredulidad radica en 1 hecho de que Dios no existe. Si ya no tenis fe en el 59

Dios en quien antes confiabais, se debe a que vuestra creencia era errnea; debis, en tai caso, hacer un esfuerzo por comprender mejor a qu llamis Dios. Cuando un salvaje pierde la fe en su dios de madera, no significa que Dios no existe, sino slo que el verdadero Dios no es el de madera.

c)

Imgenes falsas de Dios

Es conocida la frase de Voltaire: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, y los hombres se lo han pagado bien. Los hombres y los cristianos que no se libran de las limitaciones de su tiempo ni de su contexto cultural han hecho de Dios un dolo, una caricatura. Antes de condenar el atesmo es preciso saber qu Dios intenta destruir. Detengmonos un momento a considerar algunas imgenes corrientes de Dios, que hace bien poco eran todava muy comunes: Dios era para muchos el creador que, en los orgenes, puso en marcha al mundo, y no el creador siempre presente que contina su obra hoy lo mismo que ayer. Dios apareca en una visin fija, esttica, abstracta, cargada de un contexto ampliamente deudor al helenismo. Dios intervena quizs de vez en cuando en este mundo como por milagro. Dios se presentaba no como causa primera para distinguirlo de las causas segundas, inmanentes al mundo, sino como causa principal frente a las causas instrumentales. Dios da la lluvia y la fertilidad, 60

Dios hace llover sobre los buenos y los malos. Es mejor fiarse de Dios que confiar en carros y caballos... Dios interviene en el mundo interfiriendo su accin con la del hombre. De ah una serie de problemas insoluoles: el de la libertad y la gracia, el de la ciencia divina y el libre albedro. Este Dios, que en los orgenes se comporta como un arquitecto o ingeniero necesitado de descanso, como quien explica y cubre nuestras ignorancias y nuestra impotencia, es tambin en la actualidad el garante del orden establecido, del status quo; el que avala la autoridad con un derecho divino y protege a los fuertes contra los revolucionarios; el que vuelve pacientes a los pobres e impide las reformas sociales: el opio del pueblo. Podemos analizar diversas caricaturas de Dios. Por citar una sola, pensemos en la del Dios-providencia que providencialmente nos ha librado de una desgracia, pero ha permitido que la misma desgracia cayese sobre otro. Se trata de una providencia de desvo. Algo parecido cabe decir de las oraciones que elevamos a Dios para moverlo en favor nuestro, para que se haga 'mi' voluntad sobre la tierra. No es sta la oracin que debemos elevar al Dios que conoce nuestras necesidades, que nos ensea el Padre nuestro, cuyo estilo es completamente distinto. Como deca Kierkegaard: No se trata de orar hasta que Dios oiga que lo hacemos, sino hasta que oigamos nosotros lo que nos pide Dios (citado por Dupr, p. 167, Kierkegaard). Para entender lo que hay de fatalismo y de quietismo en esa visin de Dios bastar pensar en las dificultades que encuentra el desarrollo del tercer mundo por culpa de los obstculos religiosos, de los tabs, 61

de las potencias ocultas que deben respetarse, etc. En el induismo y en el budismo se encuentran hoy obstculos a la iniciativa humana, por considerarla atentatoria contra la soberana nica de Dios. Se comprende fcilmente la necesidad de que muera este Dios para que el mundo viva. Mas tambin para que viva Dios. Dios no ha muerto: ha cambiado de lugar. En este sentido, y una vez terminado el trabajo crtico, se puede hablar del Dios subsiguiente a la muerte de Dios. Se han dado imgenes falsas de Dios, intentos equivocados de conocer a Dios en su misterio, con falta de respeto para su trascendencia.

d)

El Dios escondido

Hay que acercarse al verdadero Dios que no es un Dios de madera con respeto hacia su trascendencia, igual que se acerc Moiss a la zarza ardiente, a sabiendas que era sagrado aquel lugar y por elo deba arrodillarse y quitarse las sandalias. Es preciso obrar de modo que los hombres se hagan conscientes de la majestad infinita de Dios, que sobrepasa con mucho todo cuanto podemos decir o pensar de l. Hemos de hablarles no de un Dios desconocido, sino de un Dios oculto que habita en una luz inaccesible, que no puede ser alcanzado por nuestros pobres pensamientos humanos, no a causa de su propia oscuridad, sino porque su majestuosa trascendencia es demasiado deslumbrante para que nuestros ojos logren soportarla. A esas personas que, como el apstol Toms, de62

sean ver y tocar al Seor, podemos invitarlas a reflexionar sobre estas palabras de Simone Weil: Dios no poda crear sino escondindose; de lo contrario, slo l podra exigir. De ese Dios tenemos que hablar y callar al mismo tiempo; hablar, conscientes de la flaqueza de nuestras palabras; callar, conscientes de la gran fuerza de nuestra adoracin. Callar y hablar a la vez. Ya santo Toms dijo algo que sigue siendo muy actual: la suprema afirmacin que podemos hacer con respecto a Dios es decir que trasciende infinitamente todas nuestras afirmaciones; y el conocimiento ms elevado consiste en saber que trasciende nuestro conocimiento.1 Quisiramos reproducir aqu un pasaje tambin de gran actualidad, no obstante remontarse a hace quince siglos. Es de san Hilario de Poitiers, quien escribi: Nos vemos a tender hacia algo inalcanzable, a trepar hasta lugares inaccesibles, a hablar de cosas que no sabemos exponer. En vez de adorar silenciosamente a Aquel en quien creemos, nos sentimos obligados a expresar las realidades misteriosas de nuestra religin, con los riesgos inherentes a toda expresin humana.2 Esta paradoja de la fe, que es palabra y silencio, luz y oscuridad, Paul Tillich la ha expresado a su manera, con trminos muy parecidos a los de san Hilario: Cuando poseemos a Dios lo reducimos a esa pequea cosa que conocemos y captamos de l, convirtindola en un dolo... Hay mucho de esta idolatra entre los
1 Hoc ipsum est Deum cognoscere, quod nos scimus ignorare de Deo quid sit (SANTO TOMAS, De Divinis Nominibus, lect. 4, cap. 7, n. 73). 2 De Trinitate II, 2, 4; citado por RAMSEY, The Gospel and the Catholic Church. p. 127.

63

cristianos... No es fcil soportar esta ausencia de Dios, esta espera de Dios. Yo estoy convencido de que la rebelin anticristiana se debe, en buena medida, a la insistencia abierta o solapada de los cristianos en que poseen a Dios y, por consiguiente, a la prdida de aquel factor de espera tan decisivo para los profetas y los apstoles... Pero, aun cuando la espera supone ausencia, tambin incluye posesin... Quien espera con seguridad absoluta ya est posedo por aquello que espera... Si sabemos que no lo conocemos y si esperamos de l que se nos d a conocer, ya conocemos algo suyo, ya estamos captados por l y somos objeto de conocimiento y posesin suya. Es entonces cuando somos creyentes en medio de nuestra incredulidad, y cuando somos aceptados por Dios a pesar de nuestro distanciamiento de l.3

III.

La fe, nuevo sentido que descubre a Dios en las tinieblas.

Una vez inmersos en el misterio de la fe, sta nos ofrece y proporciona como un sentido nuevo para descubrir las huellas de la presencia de Dios, para leer los signos de Dios en el mundo y en la historia de los hombres. Desde luego, la fe es oscura; es una luz que brilla en la noche; es la pequea lmpara de que habla san Pedro, que se apaga con la llegada de la maana
3 Our strength is our weakness; our weakness is not our strength (Nuestra fuerza es nuestra debilidad, pero nuestra debilicad no es nuestra fuerza). Expresin de Tillich citada en Priestly Studies 31 (1965). n. 3.

y de la aurora. Se parece a la nube del xodo: oscura durante el da y resplandeciente en la noche. La fe descubre y oculta a Dios al mismo tiempo. Si nunca hubisemos visto descender la noche sobre la tierra, no sabramos que existen las estrellas. En la noche de la fe la presencia de Dios se nos manifiesta por medio de signos luminosos que no engaan. Estas estrellas sern tanto ms perceptibles cuanto ms profunda sea nuestra fe. Tal es el sentido proftico de la palabra del Seor: Si crees vers la gloria de Dios. Segn la medida de nuestra fe aprendemos a ver la gloria de Dios, a leer a Dios en el mundo y en la historia, a descubrir las huellas de sus pasos y las seales que nos hace con su mano. La fe nos ensea a observar los signos de Dios en los signos de los tiempos. Vox temporum, vox De era el lema del cardenal Faulhaber. Muchos cristianos son espiritualmente analfabetos: no saben leer a Dios por medio de sus signos. La fe nos ayuda a optar por Dios y el misterio, no por la nada y el absurdo. Para creer en una presencia basta un solo rayo de luz, incluso rodeado de tinieblas. Si hallo una sola cerilla en una isla desierta, estoy seguro de que un ser humano pas por all: ninguna otra prueba necesito para llegar a esta conclusin. Tenemos demasiadas cosas claras, para que dudemos de la luz; tenemos demasiadas oscuridades, para no sentirnos humildes frente al misterio. Ahora bien, la fe que nos lleva al encuentro con Dios no es una fe individual, privada, sin horizontes. Forma parte de la fe de la comunidad cristiana de hoy y de ayer: se inscribe en la lnea de los creyentes. Sera preciso recordar aqu el rspice fidem ecclesiae tuae, con todas sus consecuencias. 65
3 jCristianKmo..

64

La fe que encuentra a Dios es una fe llena de misterio y, por lo mismo, una fe de bsqueda; es la fe de una Iglesia, de un pueblo de Dios itinerante. Debe ser tambin una fe que busca a Dios partiendo del hombre, y en esto radica el sentido del nuevo acercamiento a lo divino. Creer es creer en Dios. Ahora bien, el hombre es el camino que conduce a Dios. Creemos en Dios porque creemos en el hombre. El hombre es imagen de Dios. Es mediante la comprensin y el amor profundo y completo del hombre, mediante la fe en el hombre a despecho de todo, como logramos distinguir a Dios. Dios es, para nosotros, quien da a nuestra vida su sentido final. La fe dice referencia a Dios. Si recae sobre la persona misma de Dios, no quiere decir que se limite a lo que Dios es en s mismo, independientemente de nosotros. El Dios de la fe es un Dios para el hombre, o sea, en sus relaciones con el hombre. Nosotros creemos que Dios da a nuestra vida su sentido ltimo, final, pleno; que trasfigura nuestra existencia confirindole de forma decisiva todo su valor y su precio. Nosotros creemos en un Dios creador, redentor y santificador del hombre. Dios es para el hombre modelo y fuente de vida verdadera; hace que el hombre se descubra a s mismo. El hombre es imagen de Dios, y slo a travs de Dios se comprende el hombre a s mismo de modo autntico y se encuentra con los dems hombres en una verdadera comunin. De ah que el conocimiento que tenemos de Dios sea anlogo al que tenemos de nosotros mismos. Los caminos que conducen a Dios son muchos y variados, como tambin son muchas las maneras con las que el hombre trata de descubrirse y conocerse a s mismo. La fe en Dios es fcil y difcil, como fcil 66

y difcil es igualmente el conocimiento de s mismo. Una tradicin antiqusima distingue tres momentos en la bsqueda que lleva a la .afirmacin de Dios: site atribuyen las perfecciones y los valores ultramundanos; se le niegan en cuanto tienen de finitos, es de cir, en cuanto que, en sentido propio, slo convienen a las realidades de la tierra; y, por fin, los sublimamos hasta el infinito, les hacemos trascender el contenido positivo de tales perfecciones. De todo ello resulta, segn santo Toms, que no somos capaces de saber lo que Dios es, sino slo lo que no es y cmo todas las dems cosas guardan relacin con l.4

a)

Uncuentro de Dios en l dilogo interpersonal

Nuestro mundo moderno ha puesto el acento sobre la existencia compartida. El Ministerio francs para la juventud y los Deportes, public en 1967 un voluminoso informe acerca de los jvenes. En l hallaron acogida todos los deseos posibles e imaginables. Hay, sin embargo, una aspiracin que logr la unanimidad de los jvenes comprendidos entre los quince y los veinte aos. A la pregunta: Cmo pensis ocupar vuestro tiempo libre?, todos a una, lo mismo chicos que chicas, respondieron: En compaa de los amigos. Las dems distracciones cine, deporte, viaje se citan a continuacin. Es un dato muy significativo. Es el tema del ilustre vecino de Robinson en
4 Suma contra los Gentiles I, 30.

67

el horizontalismo. No os parece que este horizontalismo entraa ya cierto verticalismo? Si el hombre se encierra en el plano horizontal asoma inmediatamente el peligro del totalitarismo: Quin decide acerca del hombre y en nombre de quin? Surge el peligro de un trastorno biolgico del hombre, que atemoriza a Jean Rostand. Se desencadena la explosin aniquiladora. Se percibe la angustia de un mundo sin arbitro, de un hombre a merced del hombre... En cambio, Dios aparece como salvacin de los humanos, aun antes de que hablsemos de redencin. Pero, hay que descubrir a Dios en esta comunin con los dems? Se da una epifana divina en el rostro del prjimo? Levinas trata de probarlo. Para ello hace ver que en el rostro de otro se ausculta el propio mundo personal; y cmo ese rostro constituye una invitacin a la justicia y al respeto. Esta llamada no nos la dirige en nombre propio: un Otro se hace visible en el otro. Levinas dir: Dios se eleva a la suprema y ltima presencia como correlativo de la justicia hecha a los hombres. Es como un eco de la frase de Bernanos: Lo que les dems esperan de nosotros, es Dios mismo quien lo espera. Y eco tambin de la expresin de Berdiaev: Si yo tengo hambre, es un hecho fsico; si la tiene mi prjimo, es un hecho moral. Dios no se identifica con el prjimo; me parece, ms bien, que es quien me invita al respeto de este prjimo. Mi totalidad queda trascendida, dominada: yo no soy el centro del universo. La dependencia no anula mi cersonalidad. La invitacin al respeto no es presin fsica, sino deber moral. El otro no se me impone en nombre propio, sino que viene a m con una dimensin trascendente. 68

En todo hombre y ms en el pobre, en el extran jero, en la viuda y en el hurfano cobra transparencia el misterio; un misterio que va ms all de mis capacidades, como tambin de las capacidades de los otros. En el rostro del otro descubro que el otro es algo ms que otro. En este marco pueden entenderse los tres versos de Francis Thompson en su clebre The hound of heaven: He buscado mi alma, pero no pude verla. He buscado a mi Dios, mas no logr alcanzarlo. He buscado a mi hermano y me hall con los tres.

b)

Encuentro de Dios en el rostro de Cristo

Se puede hallar la presencia de Dios dentro de las relaciones interpersonales, en la comunin con los otros. Y se puede hallar igualmente all donde Dios mismo fij su cita con el hombre: en nuestro Seor Jesucristo. Apparuit humanitas et benignitas Salvateris nostri Dei. Estas palabras son expresin autntica de la teofana de Dios, una teofana que corona todas las otras y se hace Encarnacin. Hay varias maneras de leer el evangelio. Una, es a la luz de la fe, que descubre la gloria de Dios en el rostro de su Hijo encarnado. Algunos santos quedaron sorprendidos por este lenguaje del evangelio y experimentaron su poder vivificante. Al correr de los siglos ciertos textos evanglicos han hecho decir a los cristianos lo que los oyentes palestinos dijeron ms de una vez cuando escuchaban al Maestro: Na69

die ha hablado como ese hombre. Y cuntos cristianos, leyendo el evangelio, han repetido tambin: Seor, a quin iremos? T tienes palabras de vida eterna. Pero, adems de estas palabras, est la Palabra encarnada, Cristo, que es para nosotros teofana de Dios: Emmanuel, Dios con nosotros. El mismo qu? se atrevi a decir: Quin me ha visto, ha visto al Padre. Debemos poner cada vez ms de relieve esta proximidad de Dios en Jesucristo, para responder a la problemtica de nuestro tiempo. Observamos hoy que los telogos urgen al mximo la identidad entre el primer y el segundo mandamiento. Hallando a Cristo descubrimos a su Padre, entrevemos algo del amor personal y paterno que se esconde en Dios. La fe nos ayuda a leer, a descubrir tal amor. Y a descubrir al hombre, tono perdido, impersonal, annimo, sin horizontes, en ausencia de Dios. Nos sorprende descubrir a Dios quizs escondido en el juego de los acontecimientos humanos puramente casuales, de las coincidencias aparentemente fortuitas. Se ha dicho que la casualidad es la Providencia vestida de incgnito. A menudo nos desorienta ese juego. Pero ocurre tambin que bajo tales apariencias nos llega un rayo de la gloria de Dios. Entonces la casualidad se nos manifiesta como presencia de un amor personal oculto, que provoca y dirige el encuentro. Si un hombre necesita de otro para recibir la palabra indispensable, Dios se la traer desde los confines de la tierra, ha escrito un autor espiritual. No faltan ocasiones en que hacer experiencia de tal afirmacin. Se da una serie de acontecimientos fortui70

tos que, vistos desde fuera, parecen incoherentes y sin consecuencias; pero, considerados desde dentro, a la luz de un amor personal oculto y operante, asumen un sentido nuevo, que no cabe pasar por alto. Es una experiencia que hemos podido constatar en nuestra vida. Un universitario me deca recientemente: En la vida de cada uno de nosotros hay ancdotas que por pudor no nos atrevemos a contar a los dems. Ocurre tambin que, a veces, percibimos ese amor personal de Dios mientras acta o interviene en el destino de una vida, en la preparacin o en el feliz desenlace de una meta vocacional. Me sent como transportado: no es raro escuchar una frase como sta. Nada tiene de extrao que no todos logren leer los mismos signos o descubrir una presencia oculta. Lo comprobamos cada da: cuando una muchacha se pregunta si es amada por un joven, se apresura a descifrar ciertos signos en un encuentro aparentemente casual, en el tono de voz, en una mirada. Quiz tenga dificultad en probar que su intuicin es exacta, por el hecho de que se apoya sobre indicios que cualquier otro juzgara demasiado vagos. Pero ella no se convence. Ese amor personal escondido se puede a veces descubrir mediante el encuentro con la palabra de Dios aceptada con espritu de fe, como respuesta de Dios a una plegaria. Cabe cierto temor de iluminismos. Pero, si la lectura personal de los libros sagrados no es la clave para su interpretacin exacta, puede asumir la forma de un dilogo demasiado directo para considerarlo casual, demasiado lleno de sentido para que no sea, en aquel preciso momento, una gracia. En el encuentro con Cristo descubrimos al Espritu 71

Santo que l nos manda y entrevemos algo en estas palabras: es el Espritu quien da testimonio dentro de nosotros. El Espritu Santo, el Espritu Santificado^ y descubrimos la manifestacin de Dios en los santos. La fe nos ayuda a descubrir a Dios en la accin santificante del Espritu. Esta accin la observamos en todo su esplendor particularmente en los santos, es decir, en aquellos hombres que se dejaron guiar por el Espritu Santo. La presencia de Dios es afirmada en todas las formas de santidad autntica, y es una verdadera gracia hallar un santo en el propio camino. Un santo basta para revelar la presencia de Dios, como un buen fruto demuestra la fecundidad del rbol que lo ha producido, aun cuando el viento haya hecho pedazos muchas ramas, y aunque algunos frutos estn llenos de gusanos. En presencia de un santo verdadero no se puede por menos de repetir las palabras del peregrino que volva de Ars: He visto a Dios en un hombre. Pero hay tambin una santidad repartida entre to> dos, a saber, los frutos del Espritu Santo, de que habla san Pablo. La Iglesia puede estar compuesta de hombres miserables y pobres. La Iglesia es signo divino en la medida en que cada uno de sus miembros obedece al Espritu de santidad y es vivificado por l.

c) La contra-prueba es temible

Esto indica que los cristianos traicionan a Cristo, que el Espritu Santo no irradia suficientemente a su travs. Por desgracia, la historia es elocuente al respecto: el antclercalismo precedi al atesmo. Esto se debe a que los cristianos creen en Dios sin cumplir con su deber social hacia los hombres; y stos, a su vez, se rebelan contra el Dios de los cristianos. En el reciente Snodo monseor Pinera, obispo de Chile, terminaba su intervencin sobre el atesmo con estas palabras: Que la Iglesia sea, cada da ms, el sacramento de Dios entre los hombres de hoy, y entonces la inmensa mayora aceptar, sin discutirlo, todo el contenido de la fe. Hay que dar por buena la frase de Kierkegaard: Slo existe un argumento decisivo en favor del cristianismo, y es la propia vida.5 Nos remitimos de buen grado a la declaracin del concilio: En esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin.6 El mejor modo de hacer frente al desafo del atesmo ser presentar un cristianismo al servicio del desarrollo integral del hombre y en vanguardia del progreso humano. El a m lo hicisteis har de faro luminoso. Estamos invitados a liberar al cristianismo del statu quo, de un cristianismo quietista, para volver ms habitable la tierra de los hombres. Creer en la venida del Maestro es creer en la necesidad de preparar su venida y de anticiparla. Do5
6

Es un hecho que el atesmo gana terreno en tanto en cuanto la santidad de los cristianos se debilita. 72

Cft.

DUPRE,

pg.

168.

Gaudium et spes, n. 19, 3.

73

nec veniat, hasta que venga; con la mirada puesta en l, sostenidos por su gracia; pero aceptando todas las consecuencias revolucionarias de un cristianismo autntico para s mismo, para los otros y para el mundo. Ven, Espritu Santo, y renovars la faz de la tierra.

J. M. GONZLEZ RUIZ

EL CRISTIANISMO MENSAJE DE LIBERACIN

74

Originalidad del cristianismo

Hace algn tiempo, con ocasin de un encuentro entre cristianos y marxistas celebrado en Ginebra, en el Consejo Ecumnico de las Iglesias, una profesora marxista de Rumania, la seora Marculescu, nos sorprendi a todos al afirmar muy seriamente que el marxismo es un ismo llamado a desaparecer como todos los ismos. Deca que Coprnico llev a cabo en su tiempo una revolucin astronmica, mas no por ello se fund un copernicanismo. Coprnico qued absorbido positivamente en la evolucin de la ciencia. Del mismo modo, Marx fue un hombre que tuvo excelentes intenciones y elabor un mtodo para hacer progresar a la historia en sentido positivo. Pero el marxismo fue un instrumento provisional para introducir estas ideas; y, sin duda alguna, desaparecer; y a Marx le sern rendidos los honores convenientes. Al orla yo pensaba que tambin el cristianismo es un ismo sin privilegio, como los dems. Indudablemente, varios cristianismos han desaparecido, sucedindose los unos a los otros. Tambin ahora estamos asistiendo al hecho doloroso de cierto cristianismo que se esfuma, e ignoramos cmo ser el que le suceda. 77

Pero se da un hecho que nos diversifica de los otros smos: a saber, nuestro fundador, Cristo. Que no es slo el fundador de un ismo, sino una persona, un ser vivo que jams ser absorbido por la historia. Tal es nuestra fe. Cristo naci, muri y resucit hace unos dos mil aos; pero est siempre viniendo, segn la frase repetida del Nuevo Testamento: o erjmenos, el que est viniendo. Cristo se halla presente. Su resurreccin no es un acontecimiento aislado ocurrido una vez por todas; como si Cristo> ya resucitado y puesto a la derecha del Padre, tras de haber resuelto su problema personal, dijese ahora: slvese quien pueda. No: Cristo est viniendo todava; no ha terminado de llegar. La suya es una presencia dinmica, que dirige misteriosamente la historia en un sentido determinado, sentido positivo. Este es el cometido esencial de nuestra fe. Al expresarnos de este modo no pretendemos decir que Cristo sea como un polo de atraccin que dirige la evolucin del mundo desde fuera de la historia. Por creer en un Dios gratuito que se ha dado como don, nunca podr afirmar que la evolucin csmica y humana exija tal polo de atraccin. Sin embargo, una vez concedido ese don, existe en la conciencia de los creyentes el hecho de que Dios se nos ha dado en la persona de un hombre que forma parte de nuestra historia desde dentro. Y no podemos concebir ya la historia al margen de este suceso final. Nosotros ofrecemos humilde, pero valientemente, a los hombres nuestros contemporneos, la esperanza de un acontecimiento conclusivo de la historia que ser un triunfo, no una frustracin, ni un simple trmino como cabra suponer ideando alguna bella hiptesis. 78

Cmo hablar de Cristo al hombre de hoy

Hoy no podemos hablar de Cristo sin desmitologizar. Pero desmitologizar no es destruir el mito, sino devolverle su transparencia. En este sentido pienso que Bultmann fue demasiado lejos al querer desmitologizar de una vez para siempre y reducir el misterio a racionalismo puro, a logos. La seora Marculescu, en la reunin mencionada ms arriba, dijo tambin: Nosotros, los marxistas, hemos maltratado el misterio, puesto que el hombre no es nicamente logos, sino una realidad envuelta en el misterio. Debemos hablar desmitologizando, pero slo en el sentido de restituir al mito su transparencia; porque el lenguaje religioso es un lenguaje mtico, y el hombre expresa su experiencia religiosa a travs de mitos. Durante cierto periodo de tiempo, para la primera o segunda generacin, este mito es como un cristal transparente por el que se mira el contenido de la fe: cristal estimulante y positivo, que luego se va volviendo opaco y absorbente, y acaba sobreponindose a la fe misma. Ahora bien, ese cristal no tiene sentido propio, es slo un mdium en la transmisin de nuestra fe. Por ello, en lugar de desmitologizacin yo hablara de transmitologizacin, en el sentido de hacer capaz al mito de permitirnos alcanzar lo que est ms all de l. Somos responsables de formar a Cristo y el sentido de su presencia viva entre nosotros. Hemos inventado una especie de jansenismo bblico de la palabra de Dios y de la presencia de Cristo como Palabra difinitiva de Dios al hombre. Lo hemos convertido en 79

algo espiritual, elevado, grandioso; lo hemos puesto en un fanal, rodeado de incienso y adoracin. Siempre desde lejos. No hemos permitido que esta palabra se dirigiese a nosotros de modo incisivo, directo, moderno; hemos tenido miedo a una traduccin moderna de la palabra de Cristo; hemos preferido el lenguaje hiertico, distante. Porque, ciertamente, la presencia de Cristo es un presencia de mucho compromiso. Cristo se halla presente entre nosotros, como estuvo presente en su vida mortal, a la manera de un perturbador del orden pblico, del orden establecido o, ms bien, del desorden establecido. De hecho, Pilato conden legalmente a Jess como perturbador de la paz romana en el Oriente Medio, aunque personalmente lo consideraba un hombre puro. Tambin ahora querramos acallar esa presencia de Cristo que nos habla muy directamente y que da un sentido incisivo y estimulante a nuestra realidad humana, a la historia, a la evolucin, y reducirla a algo hiertico, esttico y sagrado. Por esto el hombre actual no entiende nada, pues de tales dioses estticos est ya cansada la humanidad; dioses manipulados y explotados por la clase dirigente para tranquilizar a los hombres, sobre todo a los explotados y oprimidos. As se explica el desconcierto de nuestro viejo mundo cristiano cuando personas tan representativas como los obispos y sacerdotes, dicen en nombre de Cristo palabras que causan espanto, como la de revolucin. Yo no dira que todos los discursos que se pronuncian sobre le revolucin sean impecables; pero si el evangelio no es un mtodo o tratado revolucionario, est lejos de ser un tranquilizante para las clases en el poder o para las clases oprimidas. El evangelio es, como dijo de Cristo recin nacido el profeta Simen, 80

una bandera discutida. El evangelio divide, discrimina. Es un mensaje de felicidad y liberacin para los oprimidos y los pobres; y desgracia para los ricos, los hartos y los satisfechos.

Clase de certeza que nos procura la fe Nuestra fe nos procura algunas certezas, pero de orden distinto de las certezas humanas. A menudo confundimos los rdenes de clases de certeza. Hemos querido hacer del evangelio y de nuestra fe una afirmacin cientfica, filosfica, tcnica. En el fondo nos hemos comportado como racionalistas al buscar en la fe un sustitutivo de nuestra ignorancia, de nuestra impotencia, de nuestras necesidades intelectuales o vitales. Por el contrario, la certeza de importacin, valga la frmula, no procede de nosotros; se nos regala y nosotros la aceptamos. Es certeza gratuita, pero certeza. Esta distincin debe hacerse siempre porque de otro modo, nuestra aceptacin del Dios gratuito sera una domesticacin de Dios y, simultneamente, un hacer de l un sustitutivo de las certezas que debemos procurarnos al igual que todos los dems hombres. Por otra parte, esto nos har evitar aquel complejo de superioridad que nos hizo impopulares, al presentarnos al mercado de los valores e investigaciones humanos como hombres seguros que tienen en el bolsillo la solucin concreta tcnica, filosfica, cientfica de todos los problemas, y no necesitan romperse la cabeza indagando como los otros. Indudablemente, esto es una negacin de la gratuidad de Dios y de 81

sts dones; es un robo que se hace a Dios. Dirigindose a los Corintios dice san Pablo: Me present entre vosotros dbil, con miedo y con mucho temblor [con f, un complejo de inferioridad podramos decir hoy], porque mi palabra no se apoyaba en al sabidura humana sino en la fuerza de Dios (1 Cor 2,3-5). Y en la misma epstola dice que las cosas del espritu no pueden entenderse ms que con las categoras del espritu (1 Cor 2,11). Cuando he tropezado con personas inquietas, crticas, he tenido habitualmente la misma experiencia que, en un primer momento, me ha causado sorpresa al hablarles tan crticamente del contenido de nuestra fe, me han dicho que se sentan ms tranquilas, ms seguras. Cuando nuestra fe se sita en su verdadero contexto mistrico, se experimenta una especie de certeza que es la certeza autntica, la certeza del espritu. Nos falta a veces la mstica que tanto buscan los hombres contemporneos. Vosotros, los cristianos me deca un marxista tenis que hablarnos ms de vuestro misterio. Tenemos necesidad de vuestro misterio; pero presentdnoslo como tal, no pretendis reducirlo a frmulas. Necesitamos del misterio. No buscan en nosotros apologtica ni filosofa cristiana: buscan slo el don de la palabra de Dios.

Qu significa la frmula muerte de Dios

La encarnacin de Dios en Cristo implica, en cierto sentido, la muerte de Dios: Dios muri en Jesu82

cristo. Este acontecimiento del que han hablado filsofos modernos como Nietzsche y Marx, para los cristianos tuvo lugar hace dos mil aos sobre el Glgota, cuando grit: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mt 27,46; Me 15,34). En aquel momento Cristo experiment la ausencia de Dios, una especie de muerte de Dios. Es un misterio que no tenemos el derecho de entender, sino de aceptar, de adorar y de sacarle las consecuencias ms importantes. Pero, este Dios, muerto en Jesucristo, resucit de inmediato en Jesucristo. Tal vez hoy sintamos ms la muerte de Dios en las comunidades cristianas. Cuando los Herodes, Pilatos y fariseos matan al profeta Cristo, matan a Dios, porque Dios se hallaba en el profeta, en Cristo. Quiz los cristianos, nuestras comunidades, nuestras iglesias, no estamos dispuestos a aceptar esta muerte infligida por los fariseos, los escribas y los Pilatos, y queremos pactar con ellos; no estamos dispuestos a esta muerte, a este sentido de ausencia de Dios, y retardamos la resurreccin de Dios. Pero Dios resucitar del anonadamiento de los cristianos, del anonadamiento de las Iglesias. Es el misterio de la Knosis de Dios en Jesucristo, que debe repetirse en nuestras comunidades eclesiales. Y esta humillacin es la aceptacin sin reservas de los otros, el pleno compromiso con ellos en sus desgracias, en su circunstancia concreta. Dios estar entonces a punto de resucitar. En nuestra sociedad existe, de hecho, una gran espera de la resurreccin de Dios. Yo dira que la teologa de la muerte de Dios es signo de esa gran espera, de la gran esperanza del mundo. Conversando hace poco con un intelectual espaol no creyente, un profesor universitario apartado de la ctedra por su acti83

tud comprometida, me hablaba l sinceramente del compromiso social de algunos catlicos, y me deca: Se ha hablado demasiado de la muerte de Dios, pero yo estimo honradamente que es hora de comenzar a ocuparse de la resurreccin de Dios. Este tema de la resurreccin comienza a salir cuando hombres representativos de la Iglesia, como Juan XXIII, como algunos obispos del tercer mundo, como Camilo Torres y tantos otros sacerdotes y seglares militantes, adoptan una postura tal vez discutible, pero sin duda comprometida en la lnea de la promocin humana, al precio de un riesgo personal. El buen samaritano arriesg mucho en favor del hombre herido en el camino. Tal vez se equivocara tcnicamente, no acertando a darle el ungento bueno, la buena medicina; pero hizo lo que deba hacer un cristiano: acercarse al herido. Fue el gran testigo. Los cristianos, y ms quienes sean hombres de Iglesia, pueden cometer cualquier error excepto uno: pasar por alto las cosas, desentenderse de ellas. Y aunque nos equivoquemos tcnicamente tambin nosotros en favor del hombre y lo arriesguemos todo por l, la misma equivocacin ser juzgada como un testimonio vlido a favor del Evangelio y de la fe. Si cuando los cristianos hablamos de revolucin, no hubiera en el centro de nuestras reflexiones l intencin firme de dar la vida por otros, se tratara de un lenguaje vaco. Tambin ahora se corre el riesgo de hacer una revolucin de gabinete; los cristianos no podemos jugar. Para nosotros la revolucin no es ningn juego; no somos deportistas de la revolucin. Acaso seamos los tcnicos de ella, los hombres que damos al riesgo de la vida un sentido profundo, y sabemos que arriesgarla es para nosotros 84

lograrlo todo, conseguirlo todo; somos hombres que creen en la resurreccin. Tal es nuestro distintivo; juzgamos de manera muy positiva el riesgo de los ateos, cuando quienes se dicen tales exponen su propia vida. Ellos creen que su vida se hunde en el vaco; pero nosotros nos aferramos de tal modo a la humanidad; somos tan humanos, que no imaginaramos nunca un riesgo a favor de la humanidad consistente en una autodestruccin. En este sentido habra que revisar las llamadas morales ateas, que nos han reprochado el ser ms puras que la nuestra, por cuanto no buscan una ganancia ni aspiran a un premio. Sin embargo, yo creo que nosotros, los que creemos en la resurreccin, somos ms humanos, por estimar que el riesgo de nuestra vida no puede ser riesgo de autodestruccin. Nosotros aceptamos aquel gran proverbio teolgico referente a la encarnacin: lo que Dios ha asumido una vez en la encarnacin, no lo abandonar nunca. Es decir, que el brazo de Dios con el hombre mediante la encarnacin, es definitivo. Dios se hizo materia y eterniz la materia. La materia fue eternizada por la encarnacin. Lo que distingue a un cristiano de un incrdulo en esta construccin del mundo, no debe ser nada de tipo tcnico. Ningn complejo de superioridad, como aconteci tantas veces en los siglos que van de cristianismo; como si tuvisemos alguna receta de factura divina en orden a la construccin social, econmica y cultural del mundo. Esto sera, sin duda, una manipulacin de nuestra fe. Pero tenemos algo que podemos ofrecer humildemente a los dems: la esperanza, nuestra esperanza escatolgica; somos los hombres que esperan; y esperamos que toda la aventura humana tenga un fin, un 85

xito definitivo; es nuestra esperanza la que nos estimula, la que nos empuja. No tenemos recetas. Hay que ser humildes; hay que buscar tambin ciertos planteamientos ticos; hay que trabajar junto con los dems. Nosotros hemos dispuesto de ciertas orientaciones que estimulan la bsqueda y el desarrollo; pero sin ninguna receta de importancin celestial. Esto es fundamental.

Orientar el progreso es caracterstica del cristiano?

Podra hablar de nuestra propia lucha; de obreros cristianos que, juntamente con los otros sin distincin alguna, luchan por un mundo mejor, por redimir el mundo del trabajo. Cuando tales cristianos estuvieron encarcelados en compaa de incrdulos, stos quedaron sorprendidos de la esperanza de aqullos; y hasta podra contar sucesos maravillosos en este sentido. De hecho, la lnea de accin era parecida: todos andaban por el mismo camino, pero los creyentes posean una esperanza. Me contaba un sacerdote obrero de Madrid, encarcelado con muchos ms, que los no creyentes le decan: Hasta ahora la religin no significaba nada para nosotros; pero, en adelante, una vez vista tu actitud, nos sentimos obligados a reflexionar; no sabemos cmo terminar nuestra reflexin; pero, honradamente, tenemos que iniciarla. De donde se deduce que la Iglesia presente en el mundo actual debe pensar mucho en su sacramentalidad. Segn el Vaticano II en su constitucin Lumen 86

gentium, la Iglesia es un sacramento en el mundo, es un sacramento de la unidad del gnero humano. Ahora bien, sacramento quiere decir signo que produce la gracia que significa. Y signo quiere decir algo que todos entienden; no se trata de un signo crptico, sino de un signo natural accesible a todos; y hoy los hombres querran ver una Iglesia comprometida. Yo dira que el nico motivo de credibilidad capaz de hacer presente a Cristo en el mundo, es precisamente la prueba de que nuestra tesis, nuestra postura religiosa, no es alienante. La Iglesia puede comprometer su misma esencia, su condicin de sacramento del gnero humano, si nuestros contemporneos no la consideran como un estmulo del empeo creador y del progreso humano que todos los hombres buscan fatigosamente a travs de las revoluciones. Ellos juzgan a la Iglesia como freno de tal promocin, como obstculo a los movimientos liberadores de los explotados, de los oprimidos, de los pobres. De hecho, la interpretan as, con lo que la Iglesia pierde su sacramentalidad. Se dice en la teologa clsica: Sacramentum propter nomines. Son los hombres nuestros contemporneos, es el pueblo el destinatario de este signo; y si el pueblo interpreta de hecho nuestros gestos y nuestro lenguaje como lenguaje alienante, de poco vale que tengamos muchas razones para demostrar lo contrario. Por consiguiente, debemos estar muy atentos a cuantas crticas se nos hacen, y no perder el tiempo en dar justificaciones, mientras en nuestros archivos secretos hay tantas buenas razones que justifican nuestro com]>.rfnmiento. Nosotros nos debemos a los hombres, mx-:<.-. contemporneos, y no podemos esperar a la generacin siguiente. Es sta la generacin que tiene 87

derecho a saber qu hacemos, y a interpretar en sentido positivo, en sentido de aprobacin humana, nuestro gesto. Es as como conservamos nuestra sacramentalidad: es as como hacemos a Cristo presente en el mundo de forma positiva; en caso contrario, seramos responsables de acaparar a Cristo, de robarlo al mundo, puesto que de hecho Cristo est vinculado a su Iglesia. Su presencia est condicionada por esta actitud de la Iglesia, y el eclipse de Dios se produce cuando ocultamos a Cristo; lo ocultamos tras de nuestras formas diplomticas, que han dejado de ser un signo inteligible para nuestros contemporneos.

trica del mundo sin la esperanza, confundiendo sta con una espera casi pasiva. Nuestra generacin cristiana ha avivado su conciencia en este sentido, y sabe que la esperaza la obliga de verdad, la compromete con la materia. Yo dira que nuestra fe es una fe materialista, en un sentido nuevo de la palabra; nuestra fe se halla ligada, implicada en la esperanza de una segunda edicin de esta humanidad, de este cosmos material. Tal es el sentido autntico de nuestra esperanza de la resurreccin final. Somos los hombres de la materia; hay un materialismo cristiano; hay un materialismo bblico, en un sentido popular, pero bastante profundo de la palabra.

Es alienante la esperanza? Nuestra esperanza es esencialmente dialctica: mientras esperamos una meta final, un acontecimiento metahistrico de la evolucin humana, sabemos que esa meta final y ese acontecimiento metahistrico no ser algo llovido desde el cielo, ya que debe operarse dentro de la historia. Para eso est Cristo presente en la historia. Si Cristo no fuese una realidad histrica presente, ni existiera una Iglesia que contina la presencia dinmica de Cristo, la aventura humana quedara frustrada e ira camino de la frustracin definitiva. De ah que nosotros, lejos de vernos alienados por esa esperanza, somos estimulados, invitados a tomar en serio la creacin y la evolucin humana. Ya en los primeros escritos del Nuevo Testamento se hizo referencia al peligro de no-dialectizar, o de comprometerse ciegamente en la construccin intrahis88 / 89

J. M. DIEZ-ALEGRIA

CRISTIANISMO Y REVOLUCIN

Me ha correspondido un tema en cierta manera un tanto explosivo: Cristianismo y revolucin. He de decir que no soy responsable de la eleccin del tema, que haba sido hecha por los organizadores del Congreso, quienes me pidieron que lo desarrollase. Pero s soy responsable de la aceptacin del tema. Porque me parece que es un tema interesante, que responde a una realidad profunda, y que es un deber de la conciencia cristiana no eludirlo. Un primer acercamiento al problema, se puede hacer en forma de pregunta: El cristianismo es contrarrevolucionario, es (por el contrario) revolucionario, o es algo que no tiene nada que ver con el problema de la revolucin, porque se mueve en un campo absolutamente distinto de aqul, en que el problema de la revolucin (y de la contrarrevolucin) se plantea? La tendencia maurrasiana era pensar que el catolicismo era algo constitutivamente contrarrevolucionario. Por eso Maurras, sin tener fe cristiana, era, sin embargo, muy pro-catlico. (Es una cosa que puede hacernos pensar). Por otra parte existe una cierta tendencia, en algunos movimientos cristianos progresistas, a reducir el cristianismo a revolucin social. Decimos slo tendencia, porque, en realidad, el fenmeno es complejo. Quiz la ms interesante para nosotros ahora, para

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introducirnos en nuestro tema, sea la tercera de las posibilidades indicadas en la pregunta inicial: no tiene nada que ver ei cristianismo con el problema de la revolucin? No hay duda de que algunos lo piensan as. Precisamente porque el cristianismo es escatolgico, (espera una salvacin trascendente,) piensan que, en el mundo, el cristianismo es algo ausente, lejano, indiferente a los problemas de nuestro mundo terreno, con sus complicaciones sociales, polticas, etc. As quieren interpretar el hecho de que, en los mismos textos sagrados, nos encontramos esta afirmacin: los creyentes estn en el mundo (Juan 17,11), pero no son del mundo (17,14).

Justicia y cristianismo

Para ver claro en esta cuestin, de capital importancia para la vida cristiana, quiero referirme a la primitiva catequesis apostlica, tal como se nos conserva en los primeros captulos del libro de los Hechos de los Apstoles. Especial inters tiene el discurso de Pedro al grupo, que haba sido atrado por el prodigio de Pentecosts (Hechos, 2,14-36), y el discurso del mismo al pueblo (3,12-26) y a los jefes de los judos (4,8-12), con ocasin de la curacin de un paraltico a la puerta del Templo. En estos textos de Lucas, veo un dato que me parece importante para mi punto de partida. Los elementos esenciales de la catequesis apostlica son stos: venida de Jess de Nazaret de parte de Dios, muerte redento94

ra en la cruz, glorificacin, don del Espritu Santo. En ambos textos, Lucas, significativamente, une esta recensin de los puntos esenciales de la catequesis apostlica con la descripcin de aquella primera experiencia de vida cristiana de la comunidad primitiva (2,42 y 4445; 4,32 y 34-35): tenan comunidad (koinona) de corazones y de bienes, y ninguno tena necesidad, porque los bienes de todos estaban a disposicin de todos. Aqu hay algo muy importante. Nuestra salvacin es Cristo vivo. No una enunciacin abstracta de cuatro puntos de catequesis: encarnacin, crucifixin, resurreccin, ascensin; sino fe viva en Cristo vivo. Una fe que es incorporacin, que es salvacin, y que se realiza en el don del Espritu. Cornelio y sus gentes escuchan de corazn el anuncio de Pedro y escuchndolo reciben el Espritu Santo (Hechos 10,44). Pero el don del Espritu Santo es inseparable de aquella koinona de corazones y de bienes, que es el signo y el fruto del Espritu, tal como se presenta en su primera epifana el da de Pentecosts. De esto no hay duda, si se quiere permanecer fiel al mensaje de Lucas. San Lucas, San Pablo, San Juan se refieren siempre a una fe viviente, una fe que es aceptacin del Cristo viviente, comunin viva con Cristo. Hay aqu una dialctica inseparable de fe y amor, de amor a Cristo amor al Padre y amor a la fraternidad. Esto aparece muy claramente, a mi entender, en la carta de San Pablo a los Efesios (4,15), donde afirma Pablo precisamente que, para que nuestra fe no sea infantil, sino firme, profunda, debe consistir en una verdad vivida (realizada en nuestra propia existencia) por mediacin de la caridad. Segn esta concepcin de San Pablo, que me parece muy importante, la verdad de la fe, en este sentido profundo de verdad 95

vivida, es la caridad, caridad vivida y prctica. Una confirmacin de esto la tenemos en la primera carta de San Juan (3,23). Despus de exponer qu e nuestra vida est en la comunin con Dios, en el amor de la fraternidad, en la redencin de Cristo, en la fidelidad, a los mandamientos de Dios, nos expone a qu se reducen esos mandamientos: Ahora bien, he aqu su mandamiento: creer en el nombre de su Hijo Jesucristo y amarnos unos a otros conforme al mandamiento que nos ha dado. Todo esto concuerda con las perspectivas de los textos de Lucas. La fe que nos incorpora a Cristo, muerto y glorificado, y nos salva, no es separable del don del Espritu, y este don no puede menos de realizar la koirtonia. Es un elemento fundamental del kerigma cristiano (apostlico), que el cristianismo esencialmente es el amor fraterno vivido en fe (y l mismo fe vivida) en el Hijo de Dios. Es muy interesante, a este respecto, lo que nos dice la carta de San Pablo a Tito (3,4): el envo de Jess y la mediacin redentora de ste han sido una revelacin del amor a los hombres {filantropa) de Dios. Cristo nos revela a.Dios como amor, y como amor a los hombres. San Juan nos dice en su primera carta (4,8 y 16): Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Y nosotros hemos reconocido el amor que Dios tiene por nosotros, y hemos credo en l. Dios es Amor: quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios permanece en l. En esta perspectiva, se comprende profundamente la afirmacin, aparentemente sorprendente, de la misma carta primera del apstol San Juan (4, 20): Si alguno dice, yo amo a Dios, y detesta a su hermano, es un mentiroso: quien no ama a su herma96

no, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Aqu tenemos algo que es muy profundo. El cristianismo como vida vivida, es amor de la fraternidad y es comunidad de corazones y de bienes (koinon'ia). Evidentemente, esta afirmacin del kerigma (anuncio) primitivo, la comunidad de bienes, no es positivamente una afirmacin de tipo jurdico. No se propugna una ley cristiana que proscriba jurdicamente la propiedad privada. La exigencia de comunidad de corazones y de bienes es de tipo tico-religioso, pero efectivo. No hay cristianismo sin comunidad de corazones, y no hay comunidad de corazones sin efectiva comunidad de bienes. Un modelo jurdico de organizacin de derecho del Estado, el Nuevo Testamento no lo da. Una norma religiosa perentoria s la da: Comunicars en todas las cosas con tu prjimo y no dirs que algo es propio tuyo; porque si en lo incorruptible sois copartcipes, cunto ms en las cosas corruptibles?. Este texto se encuentra reproducido a la letra en dos monumentos antiqusimos (de la primera mitad del siglo II), la llamada carta de Bernab, procedente probablemente de Alejandra,) y la Didaj, (pocedente probablemente de Siria). Estas palabras proceden, sin duda de una fuente anterior, que puede ser considerada como la obra cristiana ms antigua de la edad apostlica. De aqu la enorme importancia de este documento, que nos hace comprender el valor normativo de las descripciones de Lucas. Tenemos otro texto muy importante, segn me parece, de la carta de San Pablo a los Romanos. Un texto que es, en cierto modo, la base de lo que voy a deciros, la base bblica que nos plantea muy profundamente la cuestin de las relaciones de cristianismo y revolucin. 97

4.

Cristianismo...

Uno de los temas mayores de la carta de San Pablo a los Romanos, (que evidentemente, en su riqueza y complejidad de doctrina, tiene otras lneas de pensamiento), es precisamente el siguiente: Fuera de la redencin de Cristo, el hombre no ha sido capaz de realizar la justicia, (y concretamente la justicia respecto del prjimo, aquello que nosotros llamaramos justicia social). San Pablo hace primero la crtica de los gentiles, pero despus hace la de los judos. Ni unos ni otros han sido capaces de cumplir la justicia de la ley, (que para los gentiles vena dada equivalentemente por la voz de la conciencia). La solucin del crculo sin salida (cfr. Romanos 11,32) es Cristo redentor, con su cruz y su resurreccin, que nosotros participamos por medio de la fe, (fe-entrega, fe-amor), recibiendo el don del Espritu, que es libertad de amor, y nos hace caminar en el amor. En este contexto, nos dice Pablo, en el captulo trece de la carta, que la caridad cumple toda la justicia respecto al prjimo y que, por tanto, la caridad es la realizacin plenaria de la ley (13,8-10). Aqu establece San Pablo, por decirlo as, una doble dialctica. Una explcita: si creemos en Cristo, (en el sentido plenario de la fe paulina), tenemos el Espritu, si tenemos el Espritu, caminamos en el amor; si caminamos en el amor, realizaremos la justicia, (justicia para con los hombres, justicia social), en plenitud. Pero esta dialctica, expresada explcitamente por Pablo contiene esta otra dialctica implcita: si no realizamos, (al menos con suficiencia!), la justicia, no vivimos en el amor; si no vivimos en el amor, no somos llevados por el Espritu; si no somos llevados, por el Espritu, no vivimos la fe en Cristo. O no tenemos fe, o tenemos, segn la enrgica expresin 98

de la carta de Santiago, una fe que est muerta. As vemos que el pueblo de Dios, como pueblo de Dios, (la comunidad de los cristianos), est comprometido en el problema de la justicia en el mundo. Y lo est en razn del ncleo ms esencial y ms autntico del anuncio cristiano, del kerigma apostlico. Ahora bien, para m el problema es ste: que nuestro mundo es injusto, ( profundamente, sustancialmente injusto), y no slo en razn de actos individuales de injusticia, sino en razn de injusticias de tipo estructural. Ahora bien, nosotros, cristianos, estamos mltiplemente complicados en estas estructuras funcionalmente injustas, (resultantes de injusticia, consolidadoras de injusticia, condicionantes de injusticia). El problema es grave y es complejo. No todos podemos hacerlo todo. Pero todos tendramos algo que hacer. Y me parece que casi todos tendramos que hacer algo que no hacemos. No podemos dejar caer todas las culpas sobre los jefes, sea polticos, sea religiosos, porque las responsabilidades de los jefes sean mayores que esa de quienes ocupan una posicin social carente de influjo grande. Todos tenemos algunas posibilidades y algunas responsabilidades. Un cristiano si tiene algo de cristiano, (de cristianismo vivo), tiene que tener la esperanza de que ser posible caminar de la injusticia) hacia una mayor justicia. No puede aceptar quedar instalado irremisiblemente en la injusticia social, incompatible con una vida en el amor. No digo que sea posible realizar en este mundo, socialmente, una justicia perfecta. Pero tampoco podemos admitir, que la injusticia estructural, consolidada y violentamente (fuertemente) auto99

defendida del mundo en que vivimos sea un dato irreductible de la historia o una providencia normativa de Dios, (esto ltimo sera una blasfemia!). Un cristiano que sienta en s algo del impulso del Espritu, que es irrefrenablemente liberacin de egosmos y de codicias y apertura al amor de la fraternidad, se sentir insoportablemente prisionero de la trama de escrituras de nuestro mundo, en que es imposible realizar con suficiencia una justicia, a la que el amor, si es verdadero, tiende inexorablemente. Nuestra situacin es trgica, porque el impulso de justicia que viene de nuestra fe, (prisioneros como estamos en un mundo estructuralmente injusto), se ve condenado a quedarse en puro ideal platnico. De aqu que muchas personas que sienten un impulso de justicia, una vocacin de fraternidad, (sean o no creyentes en forma expresamente religiosa), se pregunten qu cosa se puede hacer para cambiar estructuralmente nuestro mundo. Esto es plantear el problema de la revolucin.

dera revolucin. No seguir adelante con estas estructuras, para ver si, sobre la base de estas estructuras, se puede mejorar algo, conseguir un progreso. Sino un verdadero cambio, (una revolucin copemicana). Por el camino por donde vamos, no vamos hacia la justicia, hacia una fraternidad. Hay que romper. Es necesario un impulso drstico. En este sentido hablamos ahora de revolucin. Concebida as, la revolucin, como concepto, no incluye la nota de violencia material directamente mortfera, de tipo blico. Contiene aquella nota de violencia, que consiste en un cambio cualitativo de estructuras, la rotura de un viejo orden. Frente a la revolucin, as entendida cul es la situacin del cristiano, como cristiano, si es de verdad cristiano? Para iluminar este problema, me parece que es bastante importante reflexionar sobre el carcter escatolgico del cristianismo, acentuado en la forma ms primitiva de presentarse el mensaje neotestamentario. Esta acentuacin escatolgica, que parece haber sido caracterstica tambin de las palabras mismas de Cristo, la tenemos presente en el pasaje del Evangelio de Marcos, que nos trasmite, en forma muy primitiva, el contenido inicial de la predicacin de Jess: Los tiempos se han cumplido y el Reino de Dios est muy cerca: arrepentios y creed al Evangelio (la Buena Noticia) (Marcos 1,15). En este anuncio de Cristo hay dos elementos que son muy importantes para nuestra reflexin de hoy. El concepto de acontecimiento, (el Reino de Dios sobreviene como acontecimiento que marca el tiempo histrico, es la ocasin histrica), y el concepto 101

Revolucin de estructuras y cristianismo

Muchos temen a la revolucin. A qu llamamos aqu revolucin? Nos referimos, en este momento, a un cambio socio-poltico, (tambin evidentemente, en el plano econmico y jurdico), de las estructuras de nuestra sociedad que por una parte sea un cambio cualitativo, un salto cualitativo, y, por otra, sea, por decirlo as, explosivo (en este sentido violento). Es decir, no una simple evolucin, sino una verda100

de arrepentimiento {metanoa). En la lnea de la historia de la salvacin, la llegada del Reino es una revolucin, la revolucin central de la historia, constituye para los hombres una llamada comprometedora, frente a la que hay que dar el todo por el todo. Este parece ser el sentido originario de una serie de parbolas, en la forma en que salieron de los labios mismos de Jess. Siempre con referencia a un abandono de nuestra instalacin en el mundo, concretamente a una total disponibilidad para abandonar nuestras posesiones privadas. Con este concepto de acontecimiento escatolgico, revolucionario y comprometedor, se relaciona intrnsicamente, como un correlativo, el concepto de metanoa. La metanoa es nuestra respuesta, (la nica respuesta positiva posible), a la llamada del Reino. Este arrepentimiento evanglico, al que se refiere Jess, no tiene un sentido puramente moralstico, (y mucho menos un sentido superficial, casi banalizado) como de quien va a confesarse una vez al mes, sin que esto signifique una revolucin en su vida. La metanoa evanglica es la total revolucin de la existencia personal, al ms profundo nivel de la personalidad de cada uno. Este arrepentimiento es una revolucin radical de la persona y de su vida, (de su existencia), correspondiente al hecho revolucionario de la venida de Jess y del anuncio del Reino. Revolucin en la persona, como respuesta a la revolucin acaecida en la historia de la salvacin. A la luz de esta tensin escatolgica, que pertenece originariamente a la forma misma en que Jess nos comunic su mensaje, no hay duda de que el cristianismo es totalmente rp""1ucionario, en un sen102

tido religioso, ciertamente, pero total y radicalmente revolucionario. Qu queremos decir, al afirmar que el cristianismo es revolucionario en un sentido religioso? Aqu es necesario incorporar todo lo que hemos dicho, al principio, del cristianismo como religin de amor y de justicia, y de la dialctica paulina (y juanea) de fe-amor-justicia. Que el cristianismo sea revolucionario en sentido religioso, si no queremos vaciar de su autntico sentido a la religin cristiana, no significa revolucionarismo platnico, a nivel abstractamente intelectual o sentimental. No. Se trata de revolucin religiosa encarnada y cargada de efectividad realstica, material. Porque esta metanoa es el desprendimiento efectivo, la irrupcin del Espritu, la fuerza del amor que empuja con efectividad a la justicia, a la fraternidad, a la koinona. Se trata de una revolucin en la propia existencia, que no se queda como un sentimiento en el fondo del corazn, sino que invade como un hecho revolucionario la totalidad de mi existencia social y material, realsticamente. Esto es de tal manera claro en la Biblia, que todo intento de mistificacin es pura traicin al mensaje de Cristo. Ahora bien, qu relacin hay entre el cristianismo, como situacin revolucionaria, en el plano religioso, (acontecimiento revolucionario en la historia de la salvacin, y revolucin existencial a nivel personal metanoa), y la revolucin en plano social, jurdico, econmico y poltico, (revolucin de las estructuras del orden temporal)? Estos dos planos de revolucin no se puede decir que sean uno y el mismo. El Evangelio no es un modelo de organizacin jurdica y tcnica de la 103

sociedad humana. Pero tampoco son de tal manera divergentes, que no puedan tener nada que ver uno con otro. El cristianismo no es una religin de evasin, sino de encarnacin. La metanoa cristiana desemboca en una vida segn el Espritu, que es realizadora de justicia en el mbito de las relaciones humanas. No hay ninguna dificultad en que el cristiano pueda ser tambin revolucionario de tipo social, histrico, (en el plano de la historia humana). El cristiano, si es autntico y consecuente, tendr una posicin abierta frente a la revolucin social. Esto me parece indiscutible. El cristiano consecuente no puede ser un conservador socialmente. Esto lo vemos bastante claramente en la experiencia de la primera comunidad cristiana. En ella hay que atender al espritu, ms que a la letra, pues sta estaba condicionada quiz por una situacin particular. Pero si el cristiano, bajo formas jurdicas posiblemente diversas, ha de comenzar por dejar, con efectividad, sus posesiones, para vivir la koinona, tambin en un plano econmico, es evidente que un cristiano fiel al mensaje no puede ser conservador, porque no es conservador quien nada tiene que conservar. Esto es evidente. El cristiano no ser un contrarrevolucionario. Estar, por lo menos, en una muy abierta disponibilidad frente a la revolucin social. Esto est muy claramente expresado en las enseanzas de Cristo: Si alguno quiere tomarte la tnica dale tambin el manto, si te requiere para una marcha de mil haz con l el doble (Mt 5,40). De cuanto llevamos dicho hasta ahora, se sigue una consecuencia, que quisiera exponer muv objetivamente, porque no quiero ideologizar el cristia104

nismo, sino tratar este tema de cristianismo y revolucin a nivel de cristianismo puro. El cristiano autntico, (liberado de las adherencias ideolgicas que han podido, a veces, convertir parcialmente al cristianismo institucionalizado en superestructura de intereses contrastantes con la justicia), ese cristiano autntico se sentir ms bien en actitud de convergencia respecto a las revoluciones sociales que existen en el mundo, en tanto en cuanto tales revoluciones significan de hecho la rotura con muchas injusticias y un intento real de mayor justicia, al menos en muchos aspectos muy importante. Evidentemente, en el fenmeno complejo de las revoluciones histricas, hay otros aspectos con los que el cristiano probablemente no estar de acuerdo. Pero esa primera posicin de convergencia, de simpata, creo que deriva de un cristianismo genuino, evanglico y vivido. Por otra parte, este mismo cristiano genuino se encontrar, como cristiano, en actitud muy divergente respecto a las posiciones conservadoras (socialmente), en cuanto estas posiciones representan la voluntad de mantener las estructuras injustas y de bloquear el camino hacia una solucin de justicia de muchos problemas. Esta es una actitud de base de un cristianismo no adulterado por ideologas. Ahora hagamos una reflexin sobre nuestro cristianismo, el cristianismo existente de los cristianos de la segunda mitad del siglo veinte. Nosotros, los cristianos de los pases occidentales de vieja cristiandad, somos los herederos de aquella gran burguesa del siglo pasado que llev a cabo la revolucin industrial y cre la moderna sociedad industrial capitalista. Aquella burguesa realiz una 105

hazaa histrica muy relevante y, en ciertos aspectos, heroica, (una empresa, histrica de grandes), pues la revolucin industrial representa, indudablemente, una de las grandes aventuras histricas de la humanidad. Tambin en otros campos, los hroes de la historia han sido con la mayor frecuencia muy justos. El que, muchos de nosotros, hayamos cobrado conciencia muy viva de las injusticias que manchan el proceso de la revolucin industrial capitalista, no nos impide reconocer la grandiosidad y la importancia de su papel histrico. Pero aquella burguesa tena una ideologa, que refleja y condiciona la trama de estructuras sociales del mundo capitalista, creado por ella. Me parece que esta ideologa se encuentra muy bien expresada en la dialctica del amo y el esclavo de la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Me referir a ella ms adelante. Otro elemento constitutivo de la ideologa de la gran burguesa capitalista del siglo XIX, es el postulado ideolgico que est a la base de la doctrina clsica de la Economa Poltica. Slo el egosmo invidualstico es racional en el campo de la actir vidad econmica. Y slo el entrechoque (mutuamente compensatorio) de los egosmos individualsticos puede conducir al bien comn. Por eso, es inmoral oponerse al egosmo, condenar un orden fundado radicalmente en el egosmo, por razones ticas. Porque el egosmo se piensa y la lucha despiadada de egosmos es la fuente de la salvacin y del progreso de la humanidad. Esta ideologa no es propia de los economistas clsicos, sino que est a la base de toda la teora social y poltica de la filosofa iluminista del siglo XVII. Tambin Rousseau la supone en su concep106

cin del contrato social y de la legitimidad. Cada ciudadano busca, y debe buscar su propio inters, en actitud rigurosamente individualstica e insolidaria, porque del juego compensatorio de estos egosmos (por una especie de dinamismo mecnico objetivo) resultar la verdadera expresin de la volont genrale, nombre que da Rousseau a lo que nosotros llamaramos hoy el bien comn. Este aspecto de la ideologa burguesa del siglo XIX, heredado del siglo XVIII, plantea al cristianismo de hoy nos plantea a nosotros, problemas muy duros. Nos ocuparemos de esto al fin de nuestra reflexin. Por ahora volvamos a Hegel. Por qu Hegel representa autnticamente, en su dialctica del amo y el esclavo, un punto esencial de la ideologa de la gran burguesa que construy el moderno capitalismo? Sencillamente, porque Hegel es, a la vez, un filsofo genial y un filsofo radicado. Hay genios radicados, que estn en comunin con su sociedad y con su mundo. Y hay genios desarraigados, que estn en conflicto con su mundo. Kierkegaard (muerto veinticuatro aos ms tarde que Hegel), es ejemplo tpico de pensador desarraigado. Hegel, por el contrario, es, en su genialidad irrepetible, como un primognito de su propia sociedad y de su propio mundo, que lo idolatran. Ahora bien, los genios radicados (arraigados) son, a la vez, expresin (genial) del mundo a que pertenecen, (fruto de l), y potentes conformadores del mismo. Ahora bien, Hegel muere en 1831, es decir en el momento en que la gran burguesa capitalista, primero en Francia y luego en Alemania, est para realizar con plenitud su aventura histrica de la industriali107

zacin, puesta en marcha con antelacin en Inglaterra, y que haba de culminar en Amrica. En Hegel, podemos aprender a conocer mejor la ideologa del capitalismo moderno. Aunque la lnea de pensamiento de Hegel es abstrusa, uno de los aspectos ms interesantes de su genio es, precisamente, la combinacin de abstraccionismo y de, por decirlo as, carga existencial, de su filosofa, porque tena una enorme fuerza de intuicin para captar la realidad de la historia, y plasmaba estas intuiciones en su poderoso (diramos esotrico) sistema de razn. Esta carga existencial es una de las cosas que tienen mayor perennidad en la obra de Hegel, y particularmente, dan inters imperecedero a la Fenomenologa del Espritu. Cul es, pues, la ideologa (y, correlativamente, la actitud existencial), que se descubre en la dialctica hegeliana del amo y del esclavo? Fundamentalmente, una actitud de violencia. Amo y Esclavo son dos mundos contrapuestos, que han de luchar en la lucha a muerte, porque ah est la clave del destino del espritu y del progreso. El elemento de lucha de la doctrina marxista viene totus quantus de Hegel. Esto nos est ya indicando algo muy importante: el mundo contra el que se levanta la revolucin de los esclavos, incluso con sus elementos de violencia, es un mundo fundado y sostenido sobre una violencia ms radical. Pero, para Hegel, la guerra buena, la que es alumbradora de espritu, la que va en el sentido de la historia, es la guerra colonizadora de los caballeros. La civilizacin del espritu ha de fundarse sobre la esclavitud, impuesta por el amo con la fuerza. El esclavo debe realizarse bajo la ley del temor. 108

Es evidente que toda la cultura colonialista y burguesa del siglo pasado responde a esta actitud de base. Y por eso aun grandes espritus han sido incapaces de ver como pecado lo que se estaba haciendo con el proletariado industrial para llevar adelante la nueva civilizacin industrial. Como hoy son incapaces de ver, en serio y consecuentemente, todo lo que queda an de inhumanidad en las relaciones socioeconmicas de los grandes pases, y la inhumanidad, en nada inferior a la del viejo capitalismo manchesteriano, de las relaciones que condicionan la situacin de los pases del tercer mundo. As, para volver a la poca de Hegel, David Ricardo, que trata sus despiadadas perspectivas sobre la suerte del proletariado, no tiene una preocupacin moral sobre el problema humano que plantea. Como Hegel vea en la dialctica del amo y el esclavo la ley del progreso del espritu, as Ricardo, menos metafsico y ms empirista, ver en la condicin del proletariado una ley de la naturaleza. El problema est en que, tanto Hegel, como Ricardo, eran cristianos, y su ideologa socio-histrica y socio-econmica es expresin de una ideologa del cristianismo burgus de su tiempo. Pero el mayor problema est en que, hoy todava, el cristianismo corriente, receptus, es realmente una continuacin del cristianismo burgus ideologizado del siglo XIX. La prueba est en el conservatismo social que todava lo caracteriza. (Hablo del cristianismo receptus). Es verdad que hoy el cristianismo est en crisis, y que se alza poderosa la forma (para algunos el espectro) de un cristianismo anticonformista y socialmente no conservador (seria, radicalmente). Pero es todava una levadura que empieza 109

a fermentar. La masa del cristianismo existente, (la masa de los cristianos), son todava hoy una gran fuerza conservadora, con una ideologa fuertemente conservadora. Es una ideologa que viene del siglo pasado. Hegel nos ayuda a verla, como ella es en realidad. Esto nos coloca de frente a una colosal paradoja. Hemos visto, por una parte, que un cristianismo genuino, sin confundirse con un partido o modelo de revolucin social, sera profundamente convergente con un impulso de revolucin social, profundamente disponible respecto a muchos aspectos de una efectiva revolucin social. Convergente con todo lo que en la revolucin significa voluntad de justicia y rotura drstica, {no evolutiva, en un sentido muy verdadero violenta), de estructuras injustas y generadoras de injusticia. Por otra parte hemos de decir que un cristianismo genuino es profundamente antittico de la violencia mortfera, blica, de la guerra en todas sus formas. Esto es muy claro, y no veo necesario aducir aqu textos, porque es suficientemente patente: Envaina tu espada, porque todos los que toman la espada, perecern por la espada (Mateo 26,52). Tenemos, pues, que el cristianismo, genuinamente vivido, debera hacernos, por otra parte, muy disponibles a la revolucin social, y por otra, muy reservados frente a la violencia mortfera. Pero resulta que el cristianismo todava predominante entre el pueblo cristiano es muy antittico respecto a la revolucin social, en cuanto cambio de estructuras, y muy inclinado a la violencia, a la lucha blica anturevolucionaria, ms o menos disfrazada de cruzada, al rigor represivo, etc. 110

Hay una contradiccin entre las exigencias del cristianismo genuino y el cristianismo ideologizado del cristiano comn. As Marx lleg a la conclusin de que la religin era un instrumento de alienacin, y este anlisis, fcilmente contestable referido a la religin como tal, concretamente a un cristianismo genuino, no lo es tanto, si se aplica a las formas de cristianismo que Marx tena ante los ojos. Desde un ngulo totalmente opuesto, medio siglo despus de Marx, tambin Maurras analizaba a la Iglesia Catlica como pura fuerza conservadora. No digo que, desde el punto de vista de un cristianismo genuino, no existan graves dificultades para valorar positivamente las revoluciones de los ltimos cincuenta aos. Hay en ellas graves problemas, no resueltos, de libertad, a los que la conciencia cristiana debera ser sensible. Pero, precisamente, el cristianismo comn que existe, con su ideologa anturevolucionaria y agresiva, (violenta en sentido contrarrevolucionario), ha demostrado poqusima sensibilidad frente al problema de libertad poltica, social y espiritual. La conciencia cristiana rechazar aspectos totalitarios de una determinada revolucin, pero sentir un elemento de convergencia profunda, cuando este movimiento trata con una cierta sinceridad de ponerse al servicio de una revolucin de tipo socio-econmico en favor de una cierta justicia. En cambio, cuando estructuras polticas de tipo totalitario o rgidamente dictatorial se ponen al servicio de la conservacin de un mundo de estructuras injustas, una autntica conciencia cristiana experimentar una radical divergencia respecto de la situacin, (del juego de fuerzas y del complejo de estructuras), una exigencia de procurar el cambio. 111

Ahora bien, el problema consiste en que los cristianos del mundo moderno y contemporneo, en conjunto, no se orientan segn este tipo de valores, que corresponderan a un cristianismo autntico. Si examinamos el conflicto entre cristianismo moderno y revolucin, vemos que la dificultad de los cristianos no ha estado en aquellos puntos en que, desde un punto de vista genuinamente cristiano, se habra planteado la dificultad. Efectivamente, los cristianos tales puntos los han tolerado sin dificultad (cuando no los han aprobado sin reservas), siempre que se trataba de las fuerzas de las estructuras de la contrarrevolucin. Esto quiere decir que el conflicto era entre la revolucin y la ideologa del amo y el esclavo de Hegel, no el posible conflicto entre revolucin y un cristianismo genuino, (sin ideologa). Para caer en la cuenta de la verdad de nuestra observacin, pensemos en los cristianos de hace treinta, cuarenta y cincuenta aos, pues en los ltimos treinta aos la situacin dentro del cristianismo se ha modificado algo, aunque no todava de manera suficiente, sobre todo respecto al conjunto de los cristianos. Este es el fondo, a mi juicio, de la crisis de cristianismo a que ha llegado la Iglesia en estos das. La crisis para la Iglesia no est en la persecucin, sino en la prdida del valor proftico de testimonio evanglico, de realizacin vivida de la verdad del Evangelio tal como hemos tratado de comprenderla al principio de nuestras reflexiones. Esta es la raz ms profunda de por qu la gente pierde cada vez ms la fe. La solucin ltima, (el remedio radical), no se puede reducir a la reafirmacin de la funcin del Magisterio eclesistico. Esta funcin es de mucha importancia, ha sido definida por el concilio Vaticano I y de 112

nuevo puesta de relieve por el concilio Vaticano II. Pero la crisis de la fe, ya hoy, y ms todava de cara al futuro, se plantea en un plano radical, que envuelve verdades que, en la escritura del contenido de la palabra revelada ocupan un puesto ms central que las verdades referentes a la funcin del Magisterio. Lo que est hoy en crisis es el sentido mismo de la fe de Cristo. Esta crisis no podr ser resuelta sin una vuelta de la vida del pueblo cristiano, de la vida de la Iglesia, a la vida del Evangelio. Pero, puede hacer esto una comunidad cristiana, activa y pasivamente inserta en un mundo de estructuras construido, (y construido por cristianos), sobre la base de los supuestos expresados en la ideologa del amo y el esclavo de Hegel? Este es el problema. Como cristiano, yo insisto siempre ms en la peticin del padre nuestro: Venga a nosotros tu reino. Y me pregunt: Qu pido a Dios en concreto con estas palabras? Qu ve Dios en mi peticin? No estoy pidiendo, entre otras cosas, pero de manera muy central que se realice una revolucin en el mundo? Lo que yo pido es que se realice, ya en la tierra, la revolucin cristiana, (de religiosidad encarnada y social). Que haya fe en Cristo, amor a la fraternidad, efectiva koinona de corazones y de bienes. Pero, es esto posible sin un revolucin radical en las estructuras de la ciudad terrena, en que viven y participan los cristianos, y en que tienen sus responsabilidades como los dems ciudadanos?

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Cristianismo y capitalismo

Esto nos lleva a una reflexin, quiz la ms explosiva de las que estoy haciendo hoy, pero que me parece inexcusable. Me refiero al juicio que debe hacerse del capitalismo, (de las estructuras del mundo capitalista), desde el punto de vista del cristianismo. Para esto, quiero leer un texto, que me parece esencial de frente al problema de llegar a un juicio cristiano del capitalismo. Es el texto de la primera carta de San Pablo a Timoteo, en el captulo sexto, versculos seis a diez. En el contexto trata de algunos falsos doctores, que, por una parte, esparcan errores, y, por otra, eran interesados, (buscaban el negocio, la ganancia), en el ejercicio de sus funciones pastorales (o pseudopastorales). En este contexto viene el pasaje que nos interesa: Provechosa, ciertamente, lo es en gran modo la piedad para quien se contenta con lo que tiene (la piedad con autarkeia). Porque nada hemos trado al mundo y exactamente igual nada podemos sacar de l. Teniendo, pues, alimento y vestido, sepamos contentarnos; respecto a los que quieren acumular riquezas, caen en la tentacin, en el lazo, en una multitud de codicias insensatas y funestas, que sumerge a los hombres en la ruina y la perdicin. Porque la raz de todos los males es el amor al dinero. Por haberse entregado a l, algunos se han extraviado lejos de la fe y se han apualado a s mismos con muchos tormentos. Es interesante, en este texto, ante todo, la expresin autarkeia. Es aqu una palabra de significado muy rico, que no nos es sugerido por el uso de la 114

palabra autarqua en las lenguas contemporneas. En el presente texto de san Pablo, autarqua tiene, a la vez un doble significado. Significa, por una parte, suficiencia de bienes, lo que, en lenguaje de hoy, traduciramos: Nivel de vida humano. En este primer sentido, es empleada la palabra autarqua por el mismo Pablo en su segunda carta a los Corintios (9,8). Pero, en el pasaje de la primera carta a Timoteo que estamos examinando, autarqua significa adems, contentarse con lo que se tiene sin pretender tener ms. El sentido de la autarqua, presentada aqu como elemento sustantivo del ideal de vida cristiano, es: procurarse justamente un nivel de vida verdaderamente humano y contentarse con eso, excluyendo la actitud de codicia ilimitada de tener ms. San Pablo lo explica expresamente, como hemos ledo: Teniendo alimento y vestido, sepamos contentarnos. Y, a continuacin, condena de manera inequvoca, y con la mayor energa, el deseo ilimitado de lucro: los que quieren acumular riquezas, caen en la tentacin, en el lazo, en una multitud de codicias insensatas y funestas, que sumergen a los hombres en la ruina y en la perdicin. Porque la raz de todos los males es el amor al dinero. Este texto de la Escritura plantea un problema muy profundo a la conciencia cristiana. Y me parece que una de las manifestaciones ms tpicas de la gravedad de la situacin, (del sentido profundo de la crisis,) en que los cristianos se encuentran, es el hecho de que, desde hace casi dos siglos, muestren tan poca conciencia de este problema. Se trata de la oposicin radical del espritu del capitalismo, (de la ideologa bsica del capitalismo), 115

a la doctrina de la Escritura, (a la Palabra de Dios). Porque todo el capitalismo moderno est montado sobre la negacin de la autarkea y la apasionada afirmacin del deseo ilimitado de lucro, de la aspiracin ilimitada a tener siempre ms cosas. El liberalismo econmico manchesteriano, (el paleo-capitalismo), estaba centrado sobre la finalidad ltima y suprema, (a la que todo lo dems se subordinaba), de obtener el mximo beneficio (final) posible del capital. El neo-capitalismo se vio obligado a aceptar parmetros extraeconmicos, que el operador econmico acepta resignadamente, con los que tiene que contar en sus clculos. Estos parmetros estn representados sobre todo por las imposiciones de la poltica sindical y de la poltica social de los gobiernos. Pero la aceptacin de estos aspectos sociales queda sometida al sistema de la finalidad ltima y suprema del mximo beneficio. Es decir, que el neocapitalismo, que pretende el mximo beneficio como finalidad ltima y suprema, cuando, contra su voluntad, se encuentran ciertos factores socio-polticos, que son un hecho, (un factor que no se puede suprimir), tiene en cuenta esos factores, para, sobre la base de la realidad que le es dada, proseguir su marcha hacia el mximo beneficio posible del capital, como finalidad absoluta y ltima. No ha cambiado radicalmente la ideologa ni la estructura fundamental del sistema. Hay, s, una diferencia importante entre la tctica del paleo-capitalismo (manchesteriano) y la del neocapitalismo. El neocapitalismo ha llegado a comprender, desde hace ya bastante tiempo, que una poltica de salarios altos, en determinadas circunstancias y dentro de ciertos lmites, puede favorecer el aumente de produccin y servir as a la finalidad suprema 116

de la obtencin del mximo beneficio posible. Esta constatacin, unida al progreso de las tcnicas de marketing, ha conducido a la formacin, en los pases altamente desarrollados, del tipo moderno de sociedad de consumo y de sociedad opulenta, cuya profunda dosis de inhumanidad se revela cada vez ms. Vemos, pues, que la ideologa en que se basa el capitalismo, (tanto el paleo-capitalismo, como el neo-capitalismo), est en radical oposicin al espritu del cristianismo, ya que se funda en la negacin de la autarkea y en la afirmacin del deseo ilimitado de ganancia individual. En particular, la tendencia a confundir la sociedad opulenta con el ideal social cristiano, indica un total desconocimiento prctico de la doctrina moral y social del Nuevo Testamento, de la que es elemento esencial, (adems de la solidaridad de la koinona), la autarkea, sin la que la piedad carece de valor, como claramente indica san Pablo. Efectivamente, la sociedad opulenta est montada sobre una trama de consumo, impuesta a base de estructuras de propaganda y de mercado, que hace sociolgicamente imposible la autarkea, destruyendo las posibilidades de koinona solidaria, y consolidando unos supuestos de vida personal marcadamente individualsticos. De este modo, el ideal de vida de la sociedad opulenta se opone frontalmente al ideal neotestamentario (evanglico). Pero es necesario advertir aqu, con cuidado, que la autarkea paulina no supone una invitacin a la inaccin en el plano econmico, una relajacin del dinamismo de la produccin econmica. Todo lo contrario. Una poderosa mstica del trabajo, en espritu de servicio, constituye uno de los temas centrales de 117

la moral de Pablo. La idea de san Pablo, en este punte, se expresa clarsimamente en las cartas primera a los Tesalonicenses (4,9-12), segunda a los Tesalonicenses (3,6-15), a los Efesios (4,28; 6,5-9) y primera a Timoteo (6,17-19). Pero puede sintetizarse en la admirable palabra de Pablo, en su discurso a los ancianos de Efeso que nos ha sido conservada por Lucas (Hechos, 20,33-35): Plata, oro o vestidos, no los he codiciado de ninguno. Vosotros sabis por vosotros mismos que a mis necesidades y a las de mis compaeros han provisto estas manos que veis. Os he enseado, de todas las maneras posibles, que es trabajando de este modo como hay que ayudar a los dbiles, acordndonos de las palabras del Seor Jess, que dijo: es ms dichoso dar que recibir. Es, pues, enteramente conforme con la doctrina bblica (evanglica) la afirmacin del concilio Vaticano II, al fin del captulo tercero de la segunda parte de Gaudium et spes (n. 72), de que los cristianos, en la actividad econmico social, deben destacarse por competencia (eficiencia) profesional, en una praxis de vida y accin, impregnada por el espritu de las Bienaventuranzas, y, en particular, de la pobreza. Se trata precisamente de aunar la mstica del trabajo (econmicamente eficaz), como expresin de koinona (solidaridad), con la actitud de autarkea (espritu efectivo de pobreza evanglica). La tendencia de la comunidad cristiana, si ha de ser fiel al cristianismo, tiene que ser sta: hacer posible la existencia de operadores econmicos, que sean capaces de crear riqueza, poderosamente, con espritu directa y conscientemente social de servicio a todos, en lugar de la individualstica actitud de lucro personal, de ilimitado afn de tener siempre ms, de 118

acumular cosas propias. No se excluye, evidentemente, un deseo ordenado de propio progreso, incluso en el nivel de posibilidades materiales, pero esto ha de quedar circunscrito por la actitud de autarkea y de solidaridad. La autarqua paulina no excluye el progreso histrico de ndole social, uno de cuyos elementos indispensables es el progreso tcnico. La suficiencia de vida no se mide en trminos absolutos e inmutables, sino en trminos histricos culturales. Pero la autarkea excluye, en todo caso, la ilimitacin del deseo individualstico de tener siempre ms. Excluye por tanto aquella ideologa que propugna la imposibilidad de trabajar por un motivo diverso del afn individualstico del mximo lucro posible. Esta motivacin ltima (y, en definitiva, nica) de la ideologa liberal deber dar paso, segn la doctrina de un cristianismo autntico, a la motivacin de solidaridad y de servicio, que busca, (directa y ltimamente), con el trabajo propio, hacer posible, solidariamente, la autarkea (suficiencia de bienes) de todos. ltimamente, se ha hecho notar que el cambio del neocapitalismo de tipo empresarial al neocapitalismo de tipo tecnocrtico, que se hace ya sentir en los pases ms avanzados en el desarrollo capitalista, en particular en los Estados Unidos de Amrica, significara un cambio de la perspectiva capitalista. La finalidad de la empresa tiende a desplazarse. La meta suprema, a la que todo se subordina, no sera tanto el mximo beneficio del capital, cuanto el mximo crecimiento posible de ventas con la mayor rapidez posible, y, (ligado a ste), el mayor y ms rpido crecimiento posible del virtuosismo tcnico. Pero el equipo teencrata dirigente tiene que comprar su libertad de accin, pa119

ra poder perseguir la meta (o el mito) de la productividad por la productividad y de la tcnica por la tcnica, al precio de ofrecer al capital privado aquel margen de beneficio con el que el capitalista privado se d por satisfecho, (el mnimo necesario para que el capitalista se desentienda y deje manos libres a la tecnocracia). Este margen de beneficio no es muy diferente del mximo que condicionaba la actividad econmica en el capitalismo de empresarios. En segundo lugar, hay una convergencia gravsima entre una orientacin de la economa hacia el mito del virtuosismo tcnico y una orientacin de la poltica hacia la carrera de armamentos, pues slo sta satisface de una manera inmediata las exigencias del mito del virtuosismo tcnico. Ahora bien, la carrera de armamentos es incompatible con un autntico desarrollo econmico mundial. En tercer lugar, el mito de la productividad por la productividad, sobre la base de una economa neocapitalista de mercado, conduce inexorablemente a una exasperacin de la sociedad de consumo, con una verdadera esclavizacin del hombre a las tcnicas de la propaganda y a la manipulacin del marketing. Es evidente, que esta novsima forma de neocapitalismo tecnocrtico no responde mejor que las anteriores a las exigencias cristianas de autarkea y de espritu de servicio solidario. Precisamente, las perspectivas del neocapitalismo en su ltima fase conducen a una exasperacin de las diferencias entre ricos y pobres, (sobre todo a plano internacional), y a una deshumanizacin de los ricos, sometidos a una cultura del tener, en que sufre sustantivo detrimento el ser. El anlisis que acabamos de hacer, de la radical opo120

sicin que media entre ideologa capitalista y cristianismo autntico (sin ideologa que lo adultere), nos plantea un ulterior y gravsimo problema: si toda la estructura, (la rama de estructuras), de la sociedad capitalista est fundada en una actitud tan radicalmente opuesta a la doctrina y al espritu cristianos (bblicos) cmo ser posible, a cada una de las personas en particular, vivir el espritu cristiano, (vivir del Espritu de Cristo), estando instalados forzosamente en estructuras, y condicionados por estructuras, construidas sobre supuestos y dinamismos diametralmente opuestos al cristianismo? Puede vivirse en serio la vocacin cristiana, sin un empeo por revisar radicalmente, (por romper revolucionariamente) las estructuras del sistema capitalista? Nos enfrentamos aqu con un problema crucial. Mi reflexin se mueve en un terreno religioso (cristiano), abierto al mundo, comprometido con la causa de la justicia, (porque esto es esencial a un cristianismo autntico), pero no en un campo directamente poltico. Pero este compromiso con la causa de la justicia y esta independencia de intereses puramente polticos deben llevar, precisamente, nuestro esfuerzo de reflexin hasta las ltimas consecuencias. Una cosa que me hace pensar mucho, es la siguiente: Ciertamente, las experiencias histricas de tipo comunista marxista presentan, en su origen, un aspecto muy grave de totalitarismo, y este totalitarismo viene montado sobre la base de un ideologa con fuerte carga antirreligiosa, que agrava indudablemente sus consecuencias respecto al destino del hombre. Dicho totalitarismo, as como las consecuencias sociales de la ideologa antirreligiosa, (ligada, como est, a una tendencia poltica integralstica dictatorial), se mantie121

nen todava en pie fuertemente, (con mayor o menor virulencia), en la concreta experiencia de naciones organizadas en rgimen socialista-comunista de obediencia marxista. Como hombre convencido de la validez imprescriptible de los derechos fundamentales del hombre, (tambin los llamados derechos de libertad), y como creyente cristiano, no puedo menos de experimentar una reserva y una dificultad gravsima frente a esas experiencias, en razn de esos elementos totalitarios. Esta dificultad y esta reserva, hoy por hoy, quedan en pie frente al conjunto de la experiencia comunista. Pero despus de haber puesto de relieve, sin equvocos este gravsimo aspecto negativo de las experiencias histricas revolucionarias, de tipo marxista, actualmente en curso, debemos reconocer, por otra parte, que los sistemas socialistas-comunistas marxistas pretenden expresamente organizar la sociedad y la actividad social econmica sobre el principio de la solidaridad social y del servicio social, y no sobre el principio del puro choque de egosmos. En este punto, hay una convergencia total entre la aspiracin cristiana autntica y la aspiracin socialista. Mi anlisis trata de ser rigurosamente objetivo. Tal vez el mayor error prctico de la filosofa marxista, ms grave, en cierta manera, que el atesmo mismo, si se atiende a las consecuencias sociales, sea una especie de pelagianismo, que niega el carcter pecador del hombre histricamente existente. El comunismo tiende a negar el pecado personal y a reducir todo el mal a pecado social, condicionado por la estructura social. Esto lleva al comunismo a la conviccin de que, una vez establecida la recta estructura social, (cientficamente correspondiente al movimiento his122

trico de las relaciones de produccin), el mal quedar radicalmente superado, y la sociedad funcionar sin contradicciones. En esta etapa, (la etapa propiamente comunista de marxismo, an no realizada), lo poltico, y por tanto, los aspectos totalitarios, la dictadura, quedar obsorbido. Este aspecto de la doctrina marxista da lugar a graves equvocos, que tienen tambin graves consecuencias en la praxis. La ideologa marxista-leninista absolutiza demasiado, a mi juicio, el carcter fundante y condicionante de las relaciones de produccin de tipo socialista. No slo en el sentido de que sin una estructuracin socialista de las relaciones de produccin sea imposible llegar a una sociedad solidaria, al servicio del hombre sino en el sentido de que basta imponer la socializacin de los medios de produccin, para desencadenar un proceso que conduzca, con necesidad dialctica, a la solucin de las contradicciones de la sociedad capitalista. Este segundo sentido me parece muy cuestionable. La socializacin de los medios de produccin es una revolucin llena de posibilidades. Una revolucin de este tipo puede conducir a un fracaso, no slo, (ni principalmente), de tipo econmico, sino de tipo humano. La socializacin no garantiza, sin ms, la solucin de las contradicciones (de tipo humano), y no est exenta de sus propios riesgos, desde el punto de vista humano. Por otra parte, la ideologa marxista leninista, en su forma, por decirlo as, vulgata, (escolstica), condiciona demasiado (y demasiado exclusivamente) el paso, de la sociedad socialista (socializacin de los medios de produccin y dictadura poltica del proletariado a travs de la dic123

tadura del partido comunista) a la sociedad comunista (perfectamente solidaria), a una dialctica de productividad. Aunque resulte paradjico, en este punto, (y no obstante la esencial diferencia que supone la socializacin) hay una convergencia entre neocapitalismo y socialismo maximalista, convergencia que consiste en participar ambos, (aunque en planos sustancialmente distintos), de un cierto mito productivstico, que tiende a ver la solucin del problema humano como resultado de la produccin, y no como fin, que debe ser conquistado, atendiendo, entre otros medios, a la indispensable productividad. Esta mitificacin de la produccin cuantitativa, (valoracin unilateral de la cantidad de producto bruto per capita), puede llevar a aberraciones, no slo respecto a los costos humanos, sino incluso, econmicamente, respecto a la productividad (relacin entre producto obtenido y fuerza de trabajo consumida + inversin de capital realizada). En errores de este tipo ha incurrido, por ejemplo, a lo que parece, la Checoslovaquia de los ltimos aos. Esperar la resolucin (la reconciliacin) de todas las contradicciones, (la realizacin del sentido de la historia y la creacin del hombre nuevo), de una dialctica infalible de productividad, sobre la base de una estructura socialista de las relaciones de produccin, constituye, a mi juicio, una ideologa mitolgica. Evidentemente, muchos marxistas estn entregados en estos aos a un trabajo de crtica y de reflexin prometedor. Pero an prevalecen muchos mitos, incluso en los populares manuales editados por la Academia de Ciencias de la U.R.S.S. (pienso, por ejemplo, en el manual: Principes du droit sovietique, Ouvrage compos sous la direction du professeur. P. 124

Romachkine, Editions en langues etrangres, Moscou). Los cristianos pensamos que el hombre es y permanece siempre defectible y expuesto a caer en el pecado (en el gosmo, en la codicia). Cristo nos ense a pedir, cada da, ser liberados de entrar en la tentacin. Una rectificacin de las estructuras sociales es indispensable, pero no resuelve definitivamente el problema del mal. Sobre la base de nuevas y ms adecuadas estructuras, podrn surgir, (y surgirn, de hecho), nuevas formas de abuso y de pecado, a cargo de individuos y grupos sociales. Me parece que la experiencia, incluso la de los pases comunistas, da en este punto la razn a los cristianos. Un peligro de este pelagianismo social que hemos sealado en la ideologa comunista, es que tiende a exasperar la concepcin totalitaria de la poltica. La creencia en que las estructuras socialistas integrales sern capaces de destruir las races del pecado social y de la alienacin individual, y de llevar a la humanidad hasta la sociedad perfecta, (hasta la realizacin del fin de la historia), conduce a forzar la mquina represiva, en la esperanza de que, imponiendo totalitariamente la ideologa y la estructura, la interna dialctica llevar a la superacin de las contradicciones. Pero, por otra parte, una estructura impuesta, que pierde de vista las limitaciones del hombre, e incluso sus posibles claudicaciones, (que son un hecho, con el que hay que contar, al establecer un modelo estructural), tropieza, despus necesariamente, en su funcionamiento con distorsiones, que, a su vez, tienden a acentuar un desesperado esfuerzo represivo. El fenmeno del stalinismo aparece as ligado a ciertos elementos ambiguos de la ideologa y de la praxis comunista. No basta condenarlo y rechazarlo sin ms. Es 125

necesario analizar, (para superarlos), aquellos elementos del comunismo, que pueden estar en su raz. Esta es una tarea histrica inexcusable del mundo de las democracias populares, concretamente existente. Los puritanismos revolucionarios, (ya, por ejemplo, Robespierre), queriendo realizar por la constriccin ilimitada un bien absoluto, inciden en formas de totalitarismo (tirana) absolutamente inaceptables. Desde este punto de vista, una cierta concesin a la realidad humana, (individual y social), con sus lmites, una cierta moderacin en las metas y en los ritmos de un proyecto revolucionario, no constituyen, siempre y necesariamente, la traicin al ideal o un reformismo contrarrevolucionario. En este sentido, puede ser positiva, en mi opinin, incluso desde el punto de vista del socialismo, la evolucin de ciertas experiencias socialistas. No toda evolucin hacia un mayor realismo significa necesariamente, como querra cierta propaganda interesada, la renuncia al ideal, de una sociedad fundada en principios de solidaridad y servicio social, y no en un puro mercado de egosmos. Por lo dems, desde un punto de vista cristiano, no aparece necesariamente condenable la aspiracin a ver, retribuidos equitativamente esfuerzos y servicios especiales en el trabajo social solidario. Si san Pablo proclam tajantemente: Si alguno no quiere trabajar, que no coma (2 Tesalonicenses 3,10), no parece condenable que se diga: el que trabaja ms, que tenga su justa recompensa. Esto es integrable, si se lo reduce a justos lmites, en una estructura social basada en la solidaridad y en el servicio, y no constituye una negacin radical de la autarkea cristiana. Queda, como problema personal la lucha contra la tentacin de 126

dejarse aprisionar por la codicia, as como el nivel de generosidad en el vivir cristianamente la autarkea. Creo que un socialismo revolucionario, que, (sobre base socialista), acepte elementos sectoriales de mercado, de competencia y de estimulacin no pura y exclusivamente altruista, puede ser esencialmente diverso del capitalismo histricamente dado. Puede evitar la cada en el sistema estructural de puro mercado de egosmos. Este ltimo condicionara estructuralmente, de manera poderosamente negativa, la posibilidad misma de realizacin de autarkea y de una autntica solidaridad. Yo creo que es posible una sociedad que no sea ni capitalista ni polticamente totalitaria. Creo posible una sociedad socialista, en que est suficientemente resuelto, a nivel de estructuras, el problema del equilibrio entre libertad personal, (ante todo de tipo espiritual, cultural, de informacin e intercomunicacin), integracin social (solidaridad) y participacin socio-poltica, (que incluye una autntica libertad de expresin). Ni ei capitalismo ni el totalitarismo son un destino inexorable de la humanidad. Pero lo que, en todo caso, como cristiano, me produce profunda desazn, es ver que existen cristianos (y no pocos!), que se regocijan de pensar que el comunismo fracasar finalmente en su intento de fundar una sociedad solidaria, y que el mundo entero acabar por volver a entrar dcilmente (definitivamente!) en la lnea del ideal capitalista. La esperanza de los contrarrevolucionarios, si se la quiere analizar hasta el fondo, parece ser que la humanidad renuncie total y definitivamente al esfuerzo creador de estructuras sociales revolucionarias, en que sea posible colaborar enrgicamente a la produccin social, sin caer necesariamente en la espiral de los egosmos, sobre la que 127

se funda estructuralmente el sistema capitalista. Pero una tal esperanza sera compatible con el cristianismo? Ciertamente, el cristianismo, si sabe lo que es cristianismo, y, quiere de veras ser cristiano, tiene que desear un tipo de sociedad, en que, los que quieran, puedan integrarse en un esfuerzo eficaz de construccin de la ciudad temporal, (y de sus bases econmicas), sin verse obligados a renunciar prcticamente, (en razn de condicionamientos sociales inexorables), a la cristiana autarkea y al sentido de la actividad creadora. Tal es mi profundo convencimiento.

Cristianismo, revolucin y violencia

tara terminar, hemos de tocar un punto difcil. La relacin entre revolucin y violencia y la actitud del cristiano frente a la violencia revolucionaria. Hemos hablado de revolucin, hasta ahora, en sentido de cambio cualitativo, no simplemente evolutivo, de estructuras socio-polticas, jurdicas y econmicas, con rotura. Es decir, revolucin de estructuras. Y hemos hecho notar que, definida as, la revolucin no incluye la nota de violencia material directamente mortfera, de tipo blico. Hemos llegado a la conclusin de que el cristiano genuino en razn del cristianismo genuino, est en actitud de gran convergencia, de gran abertura, de gran disponibilidad para la revolucin. Tambin hemos indicado que un cristianismo genuino es profundamente antittico de la violencia mortfera, blica, de la guerra, en todas sus formas. 128

Sobre estas bases, que me parecen muy slidas, surge ahora un grave problema al nivel de la existencia. El espritu de un cristiano consecuente con un cristianismo genuino, (no adulterado por ideologas), es, a la vez, pacfico y revolucionario. Pero esto no desemboca en una contradiccin insuperable? Es posible una revolucin sin violencia? Y si, concretamente, no aparece posible la revolucin sin lucha revolucionaria blica, (de guerrilla o de otro tipo), el cristianismo no podr integrarse en la lucha revolucionaria? Ante este problema muy espinoso se deben dar principios ticos de orientacin, mucho ms que proposiciones de naturaleza casustica. Un punto de partida firme me parece ste: el espritu del cristianismo es, a la vez, revolucionario y no violento. El espritu de violencia es ajeno del cristianismo. Pero no se puede confundir, sin ms, todo ejercicio de violencia blica o mortfera, en caso de extrema necesidad y en defensa de derechos fundamentales actual e injustamente conculcados (legtima defensa), con el espritu de violencia. No creo que se pueda negar absoluta y universalmente, desde el punto de vista cristiano, toda posibilidad de ejercicio lcito de violencia revolucionaria. La afirmacin, como proposicin, de que toda violencia de tipo blico o mortfero sea intrnsecamente mala o, al menos intrnsecamente incompatible con la vida cristiana, (con la comunin con Cristo) me parece que no se puede fundar suficientemente ni en la razn moral ni en la revelacin de Dios. Me parece que, en la mayora de los casos, una guerra revolucionaria, si pensamos en su justificacin en razn de los fines, resultara mucho ms justa que 129
". Cristianismo...

una guerra internacional entre dos potencias de poder comparable. Efectivamente, en la mayor parte de las revoluciones violentas, las injusticias contra las que la revolucin se alza son incomparablemente ms radicales, (y ms violentas!) que las que se debaten entre naciones en el orden internacional. Tambin parece claro que la violencia revolucionaria se justifica mejor, en principio, que la violencia represiva del aparato estatal, en el caso de regmenes opresivos de los derechos fundamentales y sostenedores violentos de estructuras fundamentalmente injustas. Hay que notar aqu que, cuando se habla de violencia, late el peligro de una grave ambigedad. Pues no es siempre la nica ni la mayor violencia aquella en que hay disparos y se ve morir a la gente, derramando sangre. Sera injusticia y ceguera, ver violencia en los guerrilleros, y no ver aquella violencia, mucho mayor, de estructuras sociales gravsimamente opresivas, contra las que, tal vez, luchan los guerrilleros. Slo donde se realiza un orden social en la justicia y en una autntica libertad se puede hablar, con verdad, de no violencia. Un orden, en definitiva, de amor de fraternidad; de reconocimiento de la persona del prjimo, de todo hombre y de cualquier hombre. La violencia revolucionaria, (de tipo blico, mortfero), slo podra justificarse, en caso extremo, como ltima posibilidad, (agotados todos los recursos), y dentro de una dialctica de no violencia. Se pretendera acabar con un orden de violencia, procediendo, en la lucha, con la mxima economa posible de violencia. El concilio Vaticano II, en el captulo quinto de la segunda parte de la constitucin Gaudium et spes 130

(n. 79) tratando del problema de la guerra, afirma que no se puede negar a los gobiernos el derecho de legtima defensa. Pero aade, a continuacin, que, por el hecho de haberse llegado a la extrema necesidad de la defensa armada, no todo se hace lcito. Estos juicios ticos del concilio Vaticano II me parecen acertados. No ignoro que los cristianos de orientacin no violenta absoluta critican aqu al Concilio, y piensan que Gaudium et spes claudic aqu frente a determinadas presiones de una cierta derecha belicista. En mi opinin, se puede criticar el texto conciliar de timidez e indecisin (ambigedad) excesivas, en lo referente a la objecin de conciencia y en la condenacin de la guerra total. (Un estudio cuidadoso del texto conciliar, de su sentido y de sus lmites, lo he publicado recientemente en mi libro Actitudes cristianas ante los problemas sociales, pp. 247-273, Barcelona, Editorial Estela, 1967). Pienso muy firmemente que el derecho de seguir una vocacin personal a la no violencia (de tipo blico) es un autntico derecho del hombre y que debe ser reconocido en el ordenamiento jurdico. Afirmo la legitimidad y la profunda laudabilidad de vocaciones autnticas y consecuentes de este tipo, (vocaciones que floreceran con ms abundancia en campo cristiano, si nuestro cristianismo fuera ms genuino). Pero, afirmadas y reconocidas todas estas cosas, me parece igualmente que la pura afirmacin de principio que hace el Concilio, de que no se puede negar radicalmente toda posibilidad de lcita dedejensa armada, (unida a la afirmacin de que la eventual necesidad de una tal defensa no lo hace todo lcito en el ejercicio de la misma), es justa. Creo sinceramente que el Concilio no hubiera podido, sin temeridad, declarar que todo acto de defensa armada sea necesaria131

mente y en cualquier caso intrnsecamente inmoral o incompatible con la vida cristiana. Un sentido de tal manera absoluto, no lo tiene, evidentemente, el mandamiento no matars en la revelacin del Antiguo Testamento. Jess llev a una plenitud y a una superacin el mandamiento antiguo, pero en el sentido de una exclusin ms radical del espritu de violencia, (en razn de la ley del amor y del respeto al hermano), no por la va de una proposicin, casusticamente aplicable, que excluya absolutamente, en cualesquiera circunstancias, todo acto material de violencia mortfera. He aqu las palabras que nos transmite el evangelio de Mateo: Habis odo que se dijo a los antepasados: No matars; y si alguno mata, que responda ante el tribunal. Pues bien! yo os digo: todo el que se encoleriza contra su hermano, responder ante el tribunal; pero si le dice: idiota, responder ante el Tribunal Supremo; y si le dice: infiel, responder en el valle de fuego. Por tanto, cuando presentas tu ofrenda en el altar, si all te acuerdas de una queja que tu hermano tiene contra ti, deja all tu ofrenda delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; vuelve despus, y presenta entonces tu ofrenda (Mateo 5, 21-24). Ahora bien, si el Concilio, (quiz pensando en los problemas de los grandes gobiernos), afirma que no se puede negar radicalmente toda posibilidad de lcita defensa armada, sera absolutamente inadmisible decir que ese juicio tico de principio vale para los gobiernos (y en el orden internacional) y no vale para los pueblos oprimidos que vean conculcados, de manera evidente y prolongada, sus ms fundamentales derechos. La afirmacin de que no se puede negar el derecho de legtima defensa vale para todos. Como vale 132

para todos el principio de que la legitimidad de la actuacin de la defensa, en un caso determinado, no legitima cualquier accin concreta que pueda hacerse. La necesidad de la defensa, su legitimidad, no lo hacen todo lcito. Lo que una tica correcta y, ms profundamente an, un genuino cristianismo excluyen absolutamente es el espritu de violencia, del que seran manifestaciones el odio a las personas, la depreciacin de la dignidad de la persona, (sea o no enemiga, sea o no culpable), la pasin de venganza, el sadismo, la injusta opresin del prjimo, la muerte directamente perpetrada de personas inocentes, aunque se considerase como medio para un fin bueno. Esto excluye ciertos procedimientos de guerra psicolgica, as como el terrorismo en sentido estricto. Por lo dems violencia y no violencia tienen algo de relativo. No slo la violencia blica, armada, directamente mortfera es violencia. Ciertas formas de no violencia activa, que actan, (y pueden, o podran, actuar eficazmente contra la injusticia), son verdaderamente violentas. Violenta fue la denuncia de Cristo contra los pecados sociales y religiosos de su mundo. (Como violenta fue, en otro plano, y con motivaciones opuestas, la reaccin de los atacados, que acabaron por llevar a Jess a la cruz). En el espritu cristiano, hay un elemento de violencia, como hay un elemento de amor. Una actitud efectiva de violencias (reaccin) contra la injusticia pertenece al espritu cristiano. Como le pertenece, igualmente, la actitud profunda de amor al prjimo, incluso al enemigo. La violencia contra la injusticia se puede ejercitar por los medios de la llamada no violencia activa, (ajenos a todo tipo de violencia b133

hca, armada, mortfera), que son, en un sentido muy verdadero violentos, en cuanto representan oposicin irreductible a la injusticia, por procedimientos socialmente operantes, que pueden alcanzar gran eficacia, y que atacan fuertemente el orden establecido injusto, (es decir al desorden impuesto, a la violencia establecida). Pero, en mi opinin, tampoco puede excluirse absolutamente toda posibilidad de empleo lcito, (y no necesariamente incompatible con el espritu cristiano y con el espritu de no violencia), de fuerza armada revolucionaria, en defensa de la justicia. El principio directivo cristiano estara, en todo caso, en la salvaguarda conjunta de la oposicin contra la injusticia y del amor al prjimo, incluso al enemigo. Dejando, pues, abierto el problema de la violencia revolucionaria armada, quiero pasar a un ltimo aspecto, muy importante, del problema de las relaciones entre revolucin y violencia armada tal como este problema se plantea en concreto a la conciencia cristiana, individual y colectivamente. Este nuevo aspecto se plantea en trminos no de casustica, pero s de anlisis existencial. Aun en los casos en que, en el orden de la finalidad la revolucin armada se justifique como mxima realizacin de la posibilidad de defensa blica justa, se plantea el problema de la concreta ejecucin de la accin armada. Esta concreta ejecucin puede, por su interna dialctica, desencadenar un espritu de violencia, y conducir as a acciones inaceptables desde el punto de vista moral y desde el punto de vista cristiano. No es que se pueda separar el plano de los medios del plano de los fines, y juzgar ticamente las acciones ejecutivas (medios) sin tener en cuenta los fines a que se 134

dirigen. En este sentido, no se podran equiparar, sin ms, violencias de una revolucin en s justa, con violencias de la contrarrevolucin (injusta en el caso supuesto) que se le opone. Pero' tampoco se pueden separar, por el otro extremo, los fines de los medios, pretendiendo que la justicia del fin lo justifica todo, sin otra medida que la eficacia. Hay una incidencia dialctica de medios y fines. Si de verdad permanezco en una dialctica de justicia (inseparable de una actitud de amor), esto se reflejar en mi sentido de la accin. Si en la accin ejecutiva me dejo aprisionar por la dialctica de un espritu de violencia, (o si obsesionado por la eficacia llego a extremos que desencadenan la dialctica del espritu de violencia), entonces esta situacin existencial incidir en el plano de mi finalidad. En la concrecin existencial, mi impulso finalstico acabar por perder, en realidad, su carcter de dialctica de justicia. Esto, que puede parecer muy abstracto, es en realidad concretsimo, y lleno de consecuencias. No se trata de entrar en una casustica abstracta de la realidad, que es complejsima, pero s de no perder de vista ciertos principios orientadores firmes, que no pueden ser sacrificados a un impulso emocional de protesta desesperada contra la injusticia, por ms que en el juicio concreto de las situaciones, haya que tener en cuenta tambin las complejidades de la realidad, y cierto margen de aproximacin en la aplicacin concreta de los juicios de valor. En base a estas consideraciones, se plantea este problema: Ser posible ir a la violencia revolucionaria armada, sin perder el equilibrio dialctico de medios y fines, sin caer en acciones violentas injustas, que desencadenen la dialctica de la violencia? 135

Debemos tener una conciencia lcida de que tal posibilidad es escasa. El peligro de que la violencia revolucionaria armada incida en una dialctica de violencia (espritu de violencia) no justificable, aunque pueda ser comprensible, es inmenso. Sera grave que el apasionado amor a la justicia, (y a los pobres oprimidos), nos llevase a perder la lucidez en este punto. Pues esta lucidez debe venir tambin de un sincero amor a la justicia, (de un amor al prjimo que sea, en primer lugar, amor a los pobres oprimidos). El desequilibrio mismo de fuerza armada entre la revolucin y el orden injusto establecido tiende a desencadenar en los revolucionarios una dialctica de violencia, que tiene, por una parte todas las atenuantes, pero, por otra, puede incidir en el espritu de violencia, ahogando la verdadera dialctica de justicia. Por todo esto, me parece que, desde el punto de vista cristiano, aun en un caso concreto de gran necesidad de una inmediata revolucin, difcilmente se podra decir s a la violencia armada revolucionaria. (Evidentemente, ms difcilmente se podra decir s a la contrarrevolucin armada, aunque pudiese presentarse vestida con uniformes oficiales). Pero, si esto es as, se plantea un dramtico problema, una especie de dilema diablico. Porque, si digo que s a la revolucin violenta, digo que s a una cosa tal vez muy justa, en principio, pero cuyo desarrollo entraa el grave peligro, (ms o menos ciertamente previsible), de incurrir en violencias injustas inaceptables, desencadenando una dialctica de la violencia. Pero, si digo que no a la revolucin violenta, no estoy, por el hecho mismo, diciendo que s, de manera eficaz e inadmisible, a la violencia 136

establecida, con ms profunda injustica, que la de los posibles excesos de la violencia revolucionaria? Porque la violencia revolucionaria, al menos, representa una rotura del establishment de la injusticia. Existe, de suyo, una posibilidad de superar el dilema terrible. Indudablemente, el cristianismo autntico nos llama a los que nos decimos cristianos a intentar, (junto con otros hombres de buena voluntad), esa posibilidad, a hacerla real y efectiva. Me refiero a la no violencia activa, pero vivida en serio, con toda la violencia no violenta que entraa, para ser realmente activa, comprometiendo nuestra existencia en esta lucha no armada contra la injusticia, contra el establishmeM. Para los cristianos, el modelo es Cristo, crucificado y resucitado: modelo de aquella libertad del amor, capaz de negar el egosmo y combatir por la justicia hasta el don de s mismo. Cristo luch hasta la muerte. Luch inerme, pero su mansedumbre hizo una terrible violencia al orden establecido de los potentes de su mundo. El camino de la no violencia activa renuncia a la violencia armada, pero no a la revolucin, no a la lucha enrgica (violenta) contra la injusticia. Se trata de luchar por la justicia revolucionaria con accin no violenta, (en el sentido de violencia armada mortfera), pero enrgica y eficaz. Hoy, muchos hombres de buena voluntad, movidos por autntica hambre y sed de justicia, se sienten cada vez ms inclinados a la va de la violencia revolucionaria armada. Ya he indicado que, a mi juicio, esta va no puede ser condenada moralmente de una manera absoltua, en todos los casos y en cuales137

quiera circunstancias. Pero sepamos ver ms lejos. Si los jvenes generosos de hoy tienden a orientarse a la solucin de la violencia armada, no es en principio por un espritu de violencia, sino por un deseo de sinceridad y realismo en el empeo por la justicia. Piensan estas juventudes, que una proclamacin de la urgente necesidad de reformas, acompaada de la condena de la revolucin y de la violencia, se reduce, en concreto, a un juego estril de bellas palabras, tras el que se ocultara (consciente o inconscientemente). el conformismo con el establishment, es decir, con la injusticia, con la contrarrevolucin. La actitud de estos jvenes debe hacernos reflexionar ms pofundamente sobre nuestras posiciones y sobre nuestras responsabilidades. Ante una no violencia activa vivida consecuentemente, a la manera, por ejemplo, de Martn Lutero King, sin duda sienten respeto estos jvenes, y estn lejos de considerarla como vaca palabrera. Pero, a la va de la no violencia activa, oponen stos y otros hombres de buena voluntad la siguiente dificultad: la llamada no violencia activa se queda en utopa, en romanticismo, en el fondo individualista (anrquico), que, por un prurito de conservar las manos limpias, viene a hacer el juego, en definitiva, a la injusticia del establishment, (al orden injusto establecido y contrarrevolucionario). Yo estoy convencido de que, si un hombre da la vida propia por la justicia, cayendo sacrificado en la lucha no violenta activa por la justicia, su accin no cae en el vaco, no se reduce a un juego moralstico, no es solucin en plano puramente individual, sino que es accin en la historia, encarnacin social de un profetismo realmente eficaz. (Por, supues138

to, estoy igualmente convencido de que tambin > I sacrificio de quien da la vida voluntariamente por HUN hermanos, cayendo en lucha armada contra la injuHticia, es un testimonio proftico). Pero reconozco, por otra parte, que la objecin de ineficacia, que se hace a la no violencia activa, si se atiende a 1 realidad que vemos, hoy por hoy, no carece de fuerza. Hay que admitir, porque es evidente, que una solucin romntica de moralismo o profetismo anrquico, individualista, no sera satisfactoria. Es verdad que el hambre y la sed de justicia, si es verdadera, nos llama inexorablemente a compromisos eficaces de validez histrica, y no a meros gestos personales, por excelsos que puedan ser. Pero, sobre esta base de sincera reflexin, de cara a la cruda realidad, me pregunto todava: Por qu la va de la no violencia activa no presenta hoy, con suficiente claridad e inmediatez, la caracterstica de eficacia y de validez histrica, que muchos hombres de buena voluntad, sobre todo jvenes, anhelan en su compromiso por la causa de la revolucin? Y no dudo en responderme a m mismo, en estos trminos: Porque los no violentos activos, empeados, en serio, en la causa de la revolucin, mediante una accin pacfica revolucionaria (violenta, en este sentido), son hoy slo una minora insignificante. Pero otra cosa muy distinta sera, si masas humanas, si pueblos de hombres fueran movilizados para una accin no violenta, autnticamente activa y, de verdad, revolucionaria. Los cristianos, juntamente con muchos otros hombres de buena voluntad, deberan ser ampliamente movilizables para esta revolucin y para este mtodo de lucha revolucionaria radical. El cristiano debera estar en estado de mxima disponibilidad en este pun139

to. Lo estaramos, de hecho, en muy amplia medida nosotros los que nos llamamos cristianos, si furamos genuinamente cristianos, sin turbios compromisos, (ms o menos conscientes), con el establishment. Entonces, realmente, en tanto que cristianos, nos sentiramos comprometidos hasta el fondo en la tarea de hacer posible la revolucin. Sera un equvoco condenar la accin revolucionaria armada, a ttulo de cristianismo, sin empearse, a la vez, a fondo, en la lucha por la justicia, (en una no violencia activa, vivida con todas sus consecuencias, cada uno desde la propia circunstancia). Esta es hoy, a mi entender, la responsabilidad del pueblo de Dios; la responsabilidad de los cristianos: promover, con su actitud revolucionaria (en el sentido religioso, pero encarnado, de la religin de amor y de justicia) la posibilidad de realizacin de una revolucin social e histrica, sin la violencia de las armas.

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CRISTIANISMO ADAPTADO por Ettore Masina CRISTIANISMO E IDEOLOGA por G. F. Morra CRISTIANISMO SIN DIOS? por Card. Leo-Josef Suenens I. Evolucin de la secularizacin a) Lo que no es la fe - b) Lo que es la fe II. Creer en Dios a) Tres sentidos posibles - b) La imagen de Dios - c) Imgenes falsas de Dios - d) El Dios escondido. III. La fe, nuevo sentido que descubre a Dios en las tinieblas a) Encuentro de Dios en el dilogo interpersonal - b) Encuentro de Dios en el rostro de Dios - c) La contraprueba es temible.

EL CRISTIANISMO MENSAJE DE LIBERACIN por / . M. Gonzlez Ruiz 75 Originalidad del cristianismo Cmo hablar de Cristo al hombre de hoy Clase de certeza que nos procura la fe Qu significa la frmula "muerte de Dios" Orientar el progreso es caracterstico del cristiano? Es alienante la esperanza? 77 79 81 82 86 88

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CRISTIANISMO Y REVOLUCIN por /. M. Diez-Alegra 64 Justicia y cristianismo Revolucin de estructuras y cristianismo Cristianismo y capitalismo Cristianismo, revolucin y violencia

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