1

I. INTRODUCCIÓN

La vida de fe (mística) y la reflexión sobre la fe (teología) cuando logran una armonían

expresan una sola verdad sobre el hombre y Dios. Cuando no se da tal armonía y divergen,
probablemente se tiene o un espejismo en la vivencia de fe o un inadecuado bagaje cognoscitivo.

San Juan de la Cruz, gran maestro de la vida espiritual, logra expresar la profundidad de la
vivencia mística con varios lenguajes: con la poesía, con reflexión sistemática y con el dibujo. Son
distintas formas de expresión complementarias que enriquecen la verdad.

Este trabajo es un intento por presentar la teología mística de este autor y, en un segundo
momento, compararla con la del dominico Juan de Tauler. Este último, anterior cronológicamente,
también realiza una gran labor de comunicar la experiencia mística. Pretendo poder mostrar lo
común y la originalidad de cada uno.

Debido a la limitación de tiempo y a la naturaleza del trabajo, solamente tomaré como

referencia de la doctrina de San Juan de la Cruz su libro Subida al Monte Carmelo. En el caso de
Juan de Tauler cuento con una obra autógrafa, a saber, La voz del silencio.

De cada autor daré algunos datos biográficos, fuentes de su doctrina y una síntesis de la
misma. En el caso de San Juan de la Cruz , la doctrina que expongo corresponde a lo que aparece en
Subida al Monte Carmelo.
 2
II. DESARROLLO

A. San Juan de la Cruz (1542-1591)

1. Su vida

Nació en Fontiveros (Ávila), Castilla en 1542. Sus padres son Gonzalo de Yepes y Catalina
Álvarez. Pronto quedó huérfano de padre cuando tenía tres años. Tuvo dos hermanos mayores, Luis
y Francisco. Pronto muere uno de ellos, Luis. Ante la situación de pobreza Catalina, Francisco y él
se trasladan a Medina del Campo que era una ciudad comercial. Juan trabaja de enfermero en el
hospital de Medina del Campo, en sus horas libres asiste al Colegio de la Doctrina para aprender a
leer y escribir. Con la ayuda de un bienhechor estudia humanidades en el Colegio de la Compañía de
Jesús durante cuatro años (1559-1563). Ingresa en la Orden del Carmelo y profesa con el nombre
de Juan de Santo Matía el año 1564.

Fue enviado a Salamanca a estudiar residiendo en el convento de S. Andrés. Se matricula

como artista en los cursos 1564-65, 1565-66 y 1566-1567; como presbítero y teólogo en el de 1567-
1568. El año de 1567 es ordenado sacerdote y canta su primera misa en Medina del Campo, ahí se
encuentra con Santa Teresa, quien realizaba su segunda fundación. Vuelve a Salamanca a terminar
sus estudios y luego se une a la reforma carmelitana descalza y funda el primer convento descalzo
masculino en Duruelo (1568), teniendo 26 años. Es destinado a Alcalá de Henares como primer
Rector del colegio recién fundado (1571) y al siguiente año es enviado como Confesor y Vicario del
monasterio de la Encarnación en Ávila. Ahí permanece hasta finales de 1577. Las vicisitudes
extremosas, motivadas por la juridicción entre calzados y descalzos, le llevan a un encarcelamiento
de nueve meses en Toledo (diciembre de 1577-agosto de 1578). En esas circunstancias empezó a
escribir el Cántico espiritual (hasta la estrofa 31), los romances y el poema de la fonte.

Después de esto se marcha a Andalucía , cerca de Beas de Segura. Es Superior-Vicario del

convento del Calvario (Jaén) y funda en Baeza. En este tiempo dirige espiritualmente a las
carmelitas descalzas del convento de Beas. El año 1581 es elegido Prior del convento de Granada,
luego en 1585 Definidor y Vicario Provincial de Andalucía. En 1587 es nombrado otra vez Prior de
 3
Granada . Toda esta actividad no le impidió trabajar en sus escritos. En el Capítulo General de
Madrid cesa en todo sus oficios.

El 14 de diciembre de 1591, a los 49 años muere en la nueva fundación de Ubeda. Es

beatificado por Clemente X el 25 de enero de 1675 y canonizado por Benedicto XIII el 27 de
diciembre de 1726. Finalmente, es declarado Doctor de la Iglesia por Pío XI el 24 de agosto de
1926.1

2. La obra escrita de Juan de la Cruz

La escritura es para él una ocupación marginal o incidental, no pretendió obras de

admiración, sino de provecho espiritual.2 Encontramos dos períodos fructíferos en obras literarias:
durante los meses de encierro en Toledo (1577-1578) y la época granadina (1582-1587). Su obra
está constituida fundamentalmente por cuatro libros, divididos en dos partes diferenciadas: primero,
un poema; en segundo lugar, una explicación o comentario del poema. Los cuatro libros son:

a) Subida al Monte Carmelo, con un comentario que nos ha llegado inconcluso.

b) Noche oscura, glosa del poema anterior desde una perspectiva diferente (también inconcluso).
c) Cántico espiritual , en sus dos redacciones.
d) Llama de amor viva, en sus dos redacciones.

Esto son los llamados “escritos mayores” y pertenecen a la época granadina (1582-87). Todos
fueron redactados a instancias de amigos o discípulos y como comentarios a poesías compuestas con
anterioridad: Cántico espiritual, Noche oscura y Llama de amor viva.3

Cántico espiritual (1584) fue sometido a una revisión y nueva redacción entre 1585-86. Llama
de amor viva también tuvo una segunda redacción en 1591, poco antes de su muerte.

1
Cf. Pacho, Eulogio o.c.d. Iniciación a S. Juan de la Cruz: pautas para la lectura y el estudio de sus obras (Editorial
Monte Carmelo, Burgos. 1982) 8-17
2
Cf. Ibid. 20
3
Cf. Ibid. 21
 4
De los primeros años de estancia en Andalucía (1578-1584) son los “escritos breves”
destinados a la dirección inmediata de sus hijos e hijas espirituales. Estos escritos son: una serie de
avisos, las Cautelas y el Monte de la perfección.

El núcleo central, las líneas básicas de pensamiento y los puntos claves del mensaje sanjuanista
están presentes de una manera o de otra en los cuatro escritos mayores. En su estructuración
redaccional son independientes y completos en sí mimos. Cada uno ofrece la síntesis del
pensamiento sanjuanista, aunque no todos las ordenan y ofrecen en el mismo grado de integridad y
compresión. Los cuatro escritos mayores son complementarios entre sí al presentar el itinerario
espiritual desde perspectivas diferentes pero a base de los mismos elementos fundamentales.4

Para este trabajo analizaré su obra Subida al Monte Carmelo para hacer un esbozo de su doctrina
espiritual y compararla con la de Juan de Tauler.

3. El mensaje espiritual y su comunicación

Los escritos sanjuanistas son el resultado de una fusión sorprendente del místico, del poeta,
del teólogo, del maestro de espíritu y del mistagogo; todo ello fundido en una pieza. El resultado
final es fruto de la convergencia entre la experiencia personal del Santo y su doctrina o reflexión
científica. Todo arranca de la íntima experiencia espiritual.

La carga vital de la experiencia mística queda plasmada inmediatamente en las poesías,

primer intento de comunicar lo inefable. Son las “figuras, comparaciones y semejanzas” que rebosan
de la abundancia del espíritu o vierten secretos misterios sin explicarlos con razones. El aspecto
narrativo y descriptivo de la vida espiritual, con sus etapas, situaciones y contrastes, aparece por lo
general vinculado al lenguaje simbólico o figurativo.

En un segundo momento está la conceptualización de la experiencia y la elaboración

reflexiva de sus contenidos, a base de categorías mentales; conforman la explicación doctrinal de los
comentarios o tratados. La versión primaria de la experiencia en los versos se traduce así a otro

4
Cf. Ibid. 24
 5
lenguaje más técnico o científico. Por lo general, en los escritos del Santo “el elemento doctrinal se
centra en la elaboración sistemática de causas y efectos, de principios y consecuencias, de
definiciones y clarificaciones propias de las realidades y de los fenómenos espirituales”.5 La
filosofía aristotélico-escolástica, renovada en la universidad salmantina, domina su estilo de pensar
y de exponer.6 Es imprescindible conocer el alcance que en tal sistema tienen las tesis relativas al
proceso del conocimiento humano, al nexo entre la realidad objetiva y la verdad , a la relación entre
el conocimiento y la afectividad, a la interdependencia del sentido o cuerpo y el espíritu, de lo activo
y de lo pasivo, de lo natural y de lo sobrenatural, de lo particular o concreto y de lo general o
universal, de lo relativo y de lo absoluto etc...

También encontramos en su pensamiento huellas de teorías espirituales que se habían

fraguado lentamente en diferentes escuelas7:

- el neoplatonismo del Pseudo-Dionisio, matizado por los maestros de la escuela victorina y

franciscana, que se deleitan en analizar el origen y la meta del amor, en estudiar sus reacciones
ante los estímulos, y sus fracasos ante las dificultades, para conseguir su desarrollo.

- Los místicos renanos, especiamente Tauler, que hablan de los extraños caminos para llegar a
Dios, vaciando el alma de las ideas y sensaciones, con el fin de guiarse sólo por la fe e impedir
que los sentidos alteren la afectividad.

- Finalmente, llegan las directrices de los autores de la Devotio Moderna, de Windesheim, que
exigen una metodología y un orden para vivir el proceso y las etapas de la vida espiritual, para
no perder el rumbo que conduce a la meta.

San Juan asimila todas estas teorías e ideas, y las dosifica, las une, hasta conseguir formar con
ellas un cuerpo doctrinal equilibrado y armónico. Para fortalecer este cuerpo, apoya cada una de sus
partes en textos de la Sagrada Escritura, que él conoce a fondo e interpreta de un modo alegórico
muy original.
5
Ibid 26
6
Cf. Ibid. 27
7
Cf. Moliner, José María San Juan de la Cruz: su presencia , mística y su escuela poética (Arcaduz, Madrid. 1991) 101-
102
 6

4. Subida al Monte Carmelo

Sabemos que empezó su obra un poco antes de 1582, antes de ser trasladado a Granada. Su
escritura no fue continua, sufrió múltiples interrupciones hasta que la abandonó definitivamente. No
pasó del cap. 45 del tercer libro. Al mismo tiempo escribió Cántico espiritual que sí terminó en el
año 1584.

La exposición de su doctrina lo hace a la manera de un tratado ordenado y sistemático,

aunque su intención era un comentario al poema de Noche oscura, más o menos como lo estaba
haciendo con el Cántico espiritual.8 A continuación ofrezco una síntesis doctrinal de este escrito.

5. Síntesis de su doctrina (estructura)

El Santo parte de unos principios filosóficos-teológicos y antropológicos que serán el

armazón de su reflexión espiritual-teológica. Estos principios serían:

A) “...dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un sujeto” Subida I, 4,2 No
puede estar en nuestro corazón Dios y el pecado.

B) “...la afición y asentimiento que el alma tiene a la criatura iguala a misma alma con la criatura, y
cuanto mayor es la afición, tanto más la iguala y hace semejante, porque el amor hace semejanza
entre lo que ama y es amado.” Subida I, 4,3

C) “Es, pues, de saber que, según regla de filosofía, todos los medios han de ser proporcionados al
fin, es saber: que han de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal que baste y sea
suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se pretende (...) De donde, para que el
entendimiento se venga a unir en esta vida con Dios, según se puede, necesariamente ha de
tomar aquel medio que junta con él y tiene con él próxima semejanza». Subida II 8, 2 Por este

8
Cf. Pacho, Eulogio Op.cit. 73
 7
motivo, solo la fe la esperanza y el amor hacen posible la unión con Dios, el acercarnos a él.
Son un puente.

D) Hace una clara distinción entre el orden natural y el orden sobrenatural. Ejemplo: “...porque
sobrenatural eso quiere decir, que sube el natural; luego el natural abajo queda”. Subida II, 4,2
Otro: “…porque ninguna criatura le es lícito salir fuera de los términos que Dios la tiene
naturalmente ordenados para su gobierno. Al hombre le puso términos naturales y racionales
apara su gobierno; luego querer salir de ellos no es lícito, y querer averiguar y alcanzar cosas por
vía sobrenatural es salir de los términos naturales” S II 21,1

E) “De manera que todo el ser de la criaturas, comparado con el infinito /ser/ de Dios, nada es. Y
por tanto, el alma que en él pone su afición, como hemos dicho, el amor hace igualdad y
semejanza, y aun pone más bajo el alma: Y por tanto, en ninguna manera podrá esta alma unirse
con el infinito ser de Dios, porque lo que no es no puede convenir con lo que es”. Subida I, 4, 4
“y a cuanto todas las cosas criadas, como ya he dicho, no pueden tener alguna proporción con el
ser de Dios…” S II 12,4

F) El ser sobrenatural se comunica por medio de amor y gracia. S II 5,4

G) Todo conocimiento sobrenatural ha sido ya dicho por Jesucristo “Oídle a él, porque yo no tengo
más que revelar, ni más cosas que manifestar” S II 22,5 y “No se ha de creer cosa por vía
sobrenatural, sino sólo lo que es enseñanza de Cristo hombre…”

H) Relación gracia-libertad: “Dios no pone su gracia y amor en el alma sino según la voluntad y
amor del alma” Cantico B 13,12

I) Sobre la perfección del ser humano: “Dios mueve todas las cosas al modo de ellas” S II, 17,2 y
“Y así va Dios perfeccionando al hombre al modo del hombre, por lo más bajo y exterior, hasta
lo más alto e interior” S II, 17,4

A nivel antropológico encontramos una concepción jerarquizada de una antropología espiritual,

partiendo de lo más exterior de la persona a lo más íntimo de ella. En cada uno de los estratos el
 8
hombre tiene una manera determinada de conocer la realidad. Podemos decir que su antropología
tiene un marcado acento cognoscitivo.

A) Los más exterior y bajo de la persona es lo que corresponde a los sentidos corporales externos:
ver, oír, oler, gustar y tocar (cf. Subida II,11,1). Aquí tenemos noticia sensible de las cosas que
nos rodean.

B) Luego viene lo bajo e interior, es decir, que tiene todavía una gran relación con los sentidos
corporales, ya que son sentidos corporales internos, a saber, la imaginativa y la fantasía.

C) Pasamos a lo alto e interior, aquello que es racional-superior. Lo llama “racional espiritual”; es

lo ajeno a todo sentido y, por eso, es puro espíritu, “sustancia de espíritu”. (cf. Subida II, 17,5) A
este nivel se dan noticias espirituales distintas y particulares. Es el ámbito propio del
entendimiento, por eso, todavía estamos en el orden natural.

D) Finalmente, llegamos a la esencia pura del alma. El alma opera por medio de sus potencias o
facultades naturales: entendimiento, memoria y voluntad en toda la persona humana. Así las
afecciones o pasiones (gozo, esperanza, dolor y temor) son gobernadas por la voluntad, las
aprehensiones imaginarias por la memoria. Sin embargo, para la unión esencial con Dios, estas
tres potencias deben tener como objeto propio sobrenaturales las tres virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad), mediante las cuales el alma se une con Dios (cf. Subida II 6,1-8). Es
gracias a las virtudes teologales que se da la unión sobrenatural.

“A estas tres virtudes, pues, habemos de inducir las tres potencias del alma,
informando a cada cual en cada una de ellas, desnudándola y poniéndola a
oscuras de todo lo que no fueren estas tres virtudes” Subida II 6,6

Si bien este es el esquema que domina en su obra, también es cierto que deja entrever que es
flexible. Por ejemplo, notamos que los siete grados de amor que aparecen en Subida II 11, 9-11
corresponden a siete grados de profundidad en el hombre.
 9
Luego, hemos de hacer notar que el Santo distingue dos vías desde donde nos pueden venir
las noticias de las cosas: la vía natural y la vía sobrenatural. Ambas vías producen distintas clases de
noticias de acuerdo con “la parte” de la persona donde se dan. A este respecto dedica todo el
capítulo décimo del libro segundo de Subida. Si bien lo refiere al entendimiento, sirve de referencia
para las demás potencias:

Vía natural: Vía sobrenatural

Lo que el entendimiento entiende por su Todo aquello que se da al entendimiento
capacidad natural por medio de los sentidos sobre su capacidad y habilidad natural.
o por sí mismo. (Subida II 10,2)
A los sentidos Lo que el entendimiento puede entender por Palabras extraordinarias, olores suavísimos
corporales exteriores sí mismo por vía de los sentidos corporales: sensiblemente... (Subida II, 11)
objetos y formas corporales.
A los sentidos Es lo que la imaginación puede Visiones imaginarias: noticias sobrenaturales
corporales interiores comprehender, fingir y fabricar. La fantasía. en la fantasía e imaginativa (Subida II,16)
(Subida II, 12)
Al espíritu racional Lo que el entendimiento puede entender por Noticias distintas y particulares
sí mismo Visiones, revelaciones, locuciones y
sentimientos espirituales (Subida II, 23)
Al alma Noticia confusa, oscura y general
contemplación en fe

Partiendo de aquí el ser humano ha de buscar la unión con Dios. ¿Pero qué clase de unión?
¿Cómo es su naturaleza y cómo llegar a ella? El capítulo quinto del libro segundo de Subida lo
dedicará a este tema. Veamos.

Hay dos tipos de uniones, una que está hecha y es natural, es la que llama unión sustancial ya
que todas las criaturas deben su ser a Dios. El segundo tipo de unión no está hecha, es una unión de
transformación del alma con Dios cuando hay semejanza de amor, por eso la llama unión de
semejanza (Subida II,5,3) Esta unión es sobrenatural, ya que Dios comunica su ser sobrenatural.

“De donde, aunque es verdad que, como hemos dicho, está Dios siempre en el
alma dándole y conservándole el ser natural de ella con su asistencia, no,
empero, siempre le comunica su ser sobrenatural.” Subida II 5,4

Esta comunicación del ser sobrenatural de Dios es posible por medio del amor y la gracia
que transforman el alma y se da una “transformación participante”. Esta comunicación del ser
sobrenatural de Dios, San Juan de la Cruz lo llamará “noticia amorosa” (ver: Subida II 15,1-5).
 10

Ahora bien, el hombre para recibir estas noticias amorosas necesita de mediaciones porque
no es capaz por sus facultades naturales aprehender la esencia sobrenatural divina. Estas
mediaciones son las virtudes teologales, sólo ellas pueden ser medios adecuados y proporcionados,
ya que tienen cierta semejanza con el ser sobrenatural de Dios. Por medio de ellas el alma puede
recibir la sustancia entendida y amada.

“Es, pues, de saber que, según regla de filosofía, todos los medios han de ser
proporcionados al fin, es saber: que han de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal
que baste y sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se pretende “
Subida II 8, 2

Esta unión de semejanza se da por medio del “hábito oscuro de unión”, es decir no sólo en
acto de manera transeúnte, sino acostumbrando, habituando las potencias por medio de las virtudes,
“desnudando el alma de criatura y acciones habilidades suyas, para que, echado todo lo que es
disímil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza de Dios, no quedando en ella cosa que no
sea voluntad de Dios; y así se transforma en Dios.” Subida II 5,4

Se comprende por qué para llegar a la unión de semejanza es necesario el desasimiento de

toda forma de figura, imagen, sentimiento de las criaturas e incluso sobrenaturales para llegar a la
auténtica contemplación del ser de Dios por medio de las virtudes teologales. Ya que toda noticia o
inteligencia que cae bajo los sentidos internos o externos, o incluso en el entendimiento no pueden
dar un conocimiento de la esencia divina ya que tales aprehensiones se realizan por medio de las
potencias naturales acostubradas a las esencias finitas. En cambio, la esencia divina sobrenatural es
infinita, por lo tanto, sólo la fe, la esperanza y la caridad pueden dar una cierta aprehensión de la
naturaleza divina. Esto implica empezar un proceso de despojo de las aprehensiones naturales y
sobrenaturales, este proceso él lo comparará a la experiencia de la noche, porque es una privación de
la luz del conocimiento de la cosas creadas. A continuación presento cuales son los efectos de las
aprehensiones creadas y sobrenaturales que impiden la unión sustancial de semejanza, por ser
contrarias o resistentes:
 11
Daño privativo Daños positivos

• Priva de Dios, resiste al espíritu de Dios • Cansa el alma y la atormenta: la turbación, la duda
(Subida III 3,6), la soberbia, la falta de paz, la avaricia,
Ver: la ira, la envidia, la tristeza (Subida III 4,1-2), la
Subida I 6,4 lujuria (Subida III 22,2), la vanidad (Subida III 8,1), la
Subida III 19,1 codicia (Subida III 19,7).

• Oscurece el alma (no tiene entendimiento en sí):

ceguera de juicio (Subida III 19,3), engaño, tener lo
verdadero falso y lo cierto dudoso (Subida III 3,1).

• La ensucia, ensucia la imagen de Dios, la pone fea

(Subida II 9)

• La enflaquece: le falta fuerza para seguir la virtud y se

vuelve todo pesado y penoso (Subida II 10, 1-4),
produce tibieza espiritual (Subida III 19,5)

• La idolatría: olvidarse de Dios y hacer dioses a los

bienes temporales (Subida III 19,8-9)

Ciertos daños están asociados según la facultad y las aprehensiones que se tienen. Tanto para
las que caen en el exterior o interior del hombre (caen en las potencias del alma).

El Santo nos dice cuáles son los provechos de caminar por la noche oscura, de caminar por la
desnudez del espíritu, dejando todo gusto y apetito de las cosas:

Provechos de la desnudez

• Paz y tranquilidad (Subida III 6,1)

• Liberación de la tentación, del error del demonio (Subida III 6,2)
• Ser movido y enseñado por el Espíritu Santo (Subida III 6,3)
• Descanso y quietud (Subida III 13,1)
• Tener más tiempo y energía para buscar la voluntad de Dios (Subida III 13,1)
• Humildad y caridad para con el prójimo (Subida I 13,13 y Subida III 23,1)
• Claridad de razón (Subida III 20,2)
• Libertad de ánimo o de espíritu (Subida III 24,6)
• Preparan para la unión con Dios
 12

Para concluir, hay que notar que el camino de la noche oscura es activo y pasivo, por un lado el
hombre se prepara para la unión colocándose en la noche y, a la vez, Dios actúa comunicándose por
medio de sus noticias amorosas.

B. Juan Tauler

1. Biografía9

Juan Tauler nació en Estransburgo hacia el 1300. Nada sabemos de su familia, de su

formación espiritual, de su vocación. A los 15 años entra en el convento de los dominicos en
Estrasburgo, donde cumple un curso regular de estudios. De allí pasa al Studium generale de
Colonia, donde fue probablemente discípulo de Eckhart, que enseñó ahí entre 1320-1327.

Cuando regresa a Estrasburgo, la lucha entre Juan XXII y Ludovico el Bávaro estalla en
violencia. Tauler se refugió en Basilea, donde lo encontramos en 1339. En Basilea forma junto con
Enrique de Nordlingen, la comunidad de los Amigos de Dios, donde encuentra un terreno favorable
para la realización de sus aspiraciones místicas.

En 1347 es llamado nuevamente a Estrasburgo, donde, al años siguiente, permanece entre los
poquísimos que se dedican a socorrer a las personas atacadas por la peste. Aquí traba amistad con
Rulman Merswin. Durante unos diez años, más o menos, su actividad como predicador se desarrolla
en los distintos conventos femeninos: en Estrasburgo durante algunos años, luego Colonia, en la
iglesia del convento de Santa Gertrudis, y luego nuevamente en Estrasburgo, donde murió el 16 de
junio de 1361.

2. Escritos

9
Cf. Faggin, Giuseppe Meister Eckhart y la mística medieval alemana (Editorial Sudamericana, Buenos Aires. 1953)
276-278
 13
Tauler no publicó nada. Parece ser que en Colonia redactó la primera colección de sus
sermones. Hay una leyenda que dice que en su lecho de muerte encargó a su “Amigo de Dios del
Oberland” recopilar sus sermones. Lo cierto es que la primera edición de sus sermones apareció en
Leipzig en 1498 e incluía 84 sermones conservados en tres manuscritos de la casa de los juanistas de
Grune Worth (quemados en 1870) y en otros manuscritos que se encuentran en la bibliotecas de
Munich, Berlín, Estrasburgo, Leipzig y San Gallo. Las ediciones de Basilea de 1521, 1522 y 1523
contienen otros 42 sermones, de los cuales sólo muy pocos son auténticos; la edición cuidada en
1543 por el jesuita Pedro Canisio y que el cartujo L. Surius tradujo al latín (Colonia 1548, 1603) no
tienen valor crítico.

3. Fuentes de la doctrina tauleriana

Las que resultan explícitamente de las citas directas de los Sermones son en parte las mismas
que encontramos en el pensamiento eckhartiano: Alberto Magno, Tomás de Aquino, Teodorico de
Friburgo, Agustín, Bernardo, Gregorio Magno, el Pseudo Dionisio, Ricardo de San Víctor10.

Además de las fuentes cristianas, Tauler reconoce la influencia directa de Platón y de los
neoplatónicos, de Proclo y de Porfirio. Tauler apela a ellos no sólo cuanto a máximas morales o a
abstractos filosofemas sino nada menos que respecto de la meta misma de la vida espiritual: la
reunión con lo Uno.
Pero su trabajo continúa la enseñanza viva del Maestro Eckhart, aunque no con la misma
fuerza de especulación neoplatónica sino con un matiz más místico.

4. Elementos de la doctrina tauleriana

La finalidad de la vida mística, de la experiencia mística es el milagro de la unión con el

Uno. Dios permanece oculto en el fondo del alma, Él obra en nosotros y así comienza la vida del
espíritu. La vocación es el primer prodigio divino y la primera revelación de lo Inefable, fuera de
nuestras intenciones y de nuestros pensamientos. En el alma así preferida por Dios, “se despierta un
amable deseo: ella busca y se informa cuidadosamente y quisiera saber algo de su Dios que le está

10
Cf. Ibid. 279
 14
tan velado y oculto... Este deseo se vuelve tan intenso que pasa a la carne y a la sangre y hasta la
médula de los huesos”. Para llegar al fin deseado “el camino que conduce a la meta debe ser a través
de la adorable vida y pasión de Cristo, pues él es la vida... Él es la puerta y el que entra por otra
puerta es un ladrón. Por esta amable puerta se debe pasar forzando la naturaleza y ejercitándose en
la virtud con humildad, dulzura, paciencia. Quien no va por este camino acabará por perderse”11.

El hombre tiene que forzar su naturaleza porque, aún siendo uno e indivisible, está formado,
por así decirlo, por tres hombres: el primero es el hombre exterior, animal sensible; el segundo el
hombre razonable; el tercero es el Gemüte (voluntad esencial), la parte superior del hombre. Si
atendemos a las ideas de los sermones LVI y LXVI, el Gemüte no constituye por sí solo todo el
hombre interior, sino que es necesario distinguirlo de él el “fondo del alma” 12. Este “fondo del alma”
está constituido por una divina pasividad, cerrada a toda acción de las criaturas, abierta a la acción
inmediata de Dios. Esta pasividad, propiedad puramente espiritual y esencial del alma, no debe
indentificarse, sin embargo, con la esencia; es, en sentido amplio, una facultad intelectual superior
de contemplación. Ve en él la fuente originaria en la que se reúnen todas las facultades superiores e
inferiores. Lo llama “fondo simple e inmutable” que no tiene tiempo ni espacio, también lo llama
“morada de Dios”, que las criaturas y ninguna luz creada pueden llenar o escrutar. Lo cierto es que
no ofrece ninguna determinación de carácter ontológico que pueda aclarar su teoría.

Las facultades existen y proceden del Gemüte, que permanece, absolutamente simple,
esencial y formal, por encima de todas ellas. El Gemüte otorga a las distintas facultades su potencia
de acción. Por eso la voluntad creada no se dispersa entre los infinitos bienes aparentes sino que
puede elegir el mejor. El intelecto no se confunde entre las diversas opiniones discordantes sino que
tiende a lo Uno. La fantasía puede reconocer la belleza como armonía de lo múltiple. Es un habitus
mentis que da sentido a la vida del alma y dirección a los pensamientos y a los afectos; por tanto no
es una facultad en el sentido ordinario de la palabra, sino una condición trascendental de nuestras
facultades, que no construimos sino que constatamos en nosotros y podemos también corromper
pero no destruir. El Gemüte hace por tanto posible la acción buena, pero no es el bien13.

11
Cf. Ibid. 280-281
12
Cf. Ibid. 282
13
Cf. Ibid. 285
 15
La imagen perfecta del hombre no debe buscarse en la actuación, siempre incompleta, de
facultades dirigidas a lo exterior, sino en el fondo del alma donde las potencias psíquicas se unifican
y se tranquilizan14. Es en la unión (en la vida terrena) donde las tribulaciones del alma se aplacan y
donde puede realizarse la realización perfecta de la Vida divina y humana. Dios y el alma se
identifican en esta unión, en una unidad de gracia, no de naturaleza. Para hablar de esta unión Tauler
recurre a imágenes sugestivas: una gota de agua que se pierde en el vino, la luz que atraviesa el
cristal, el alma que se une íntimamente a su cuerpo. “En este punto el hombre está tan divinizado
que todo que es y obra, Dios es y obra en él. Ese hombre está tan elevado por encima de su modo de
ser natural que se transforma por gracia en lo que Dios es esencialmente por naturaleza. Entonces el
hombre sabe y siente que está como perdido: ni sabe, ni experimenta, ni siente ya más nada de sí.
No tiene conciencia más que de un ser sencillísimo.” (Sermo XXXIX) Tauler afirma repetidas veces
que la unión que se realiza acá abajo, aunque completa, no es más que una preparación y un saboreo
anticipado de aquella visión beatífica que se goza en la vida ultraterrenal.

Tauler está muy lejos de afirmar la absoluta pasividad del alma frente a la acción de Dios: la
desnudez que él exalta debe ser conquistada por el hombre con un heroico desapego de todo lo que
es personal y finito; el Gemüte debe transformarse de impulso indeterminado en conciencia perfecta
del Fin. Pero la elevación es difícil y debe liberar el alma de cinco especies de esclavitud; la
primera prisión es el amor de las criaturas y, en particular, el amor humano por el cual se pueden
también realizar obras buenas para obtener la aprobación del mundo; la segunda es el amor de sí
mismo que hace buscar el propio placer y el propio consuelo en todas las cosas, aun en Dios; la
tercera es la razón que aspira a la gloria y, descuidando la práctica moral, se adorna con la
vanagloria filosófica y teológica y crea conflictos, odios, polémicas infinitas, considerando que las
Sagradas Escrituras deben profundizarse abstractamente y no actualizarse en al vida; la cuarta es la
dulzura del Espíritu, por la cual el alma se complace en sus satisfacciones espirituales y se detiene
en éstas porque encuentra allí una fácil felicidad; la quinta es la propia voluntad, con la que el
hombre tiende a imponer su voluntad aun a Dios mismo. Si el hombre quiere tornarse divino debe
despojarse de todo lo que no es Dios, debe dejar de ser lo que era, debe rechazar de sí todo lo que le
es propio y que lo convierte en un determinado individuo; no solamente toda multiplicidad exterior,
sino también la interna multiplicidad de las fuerzas interiores, los recuerdos de la propia existencia,

14
Cf. Ibid. 286
 16
las imágenes, los pensamientos, los actos de voluntad, la dualidad entre sujeto y objeto, el saber y
el conocimiento. Lo que importa es sumergirse en una nada infinita, conquistar la viva conciencia de
la propia nulidad, para que en ésta Dios, la Nada eterna, pueda obrar como en sí mismo, sin
encontrar obstáculos ni perturbaciones (sermo XV, XLI, XLVIII,LV).

Más que Eckhart, Tauler coloca el centro de la elevación del alma en el amor. 15 “Ustedes
creen que es mayor cuando experimentan grandes sensaciones y placer alegría. Pero esto no es
amor. El amor es algo muy distinto: cuando entre las privaciones y en el abandono más completo
sientan algo que arde en ustedes, y entre continuas torturas perduren en el justo abandono a Dios, y
en medio de los sufrimientos sientan un deseo de disolverse en otro ser y, quemados por las
privaciones, un deseo de marchitarse, y todo esto en completo abandono: este es el amor, y no el
otro que ustedes creen” (Sermo XXXVII) Nuestro amor como nuestra vida espiritual se perfecciona.
Primero está el amor dulce, sensible, imaginativo ... para ello sirven los ritos litúrgicos y la
exterioridad del culto. El segundo es el amor prudente , por este amor el alma se enfrenta, mediante
el pensamiento, con la vida íntima de la Trinidad. Todo lo que ha gozado en el amor dulce lo olvida
ahora como cosa grosera y extraña, desaparecidos los consuelos exteriores, el alma transformada a
alta mar po su impulso interior se encuentra sola y abandonada y siente surgir nuevamente todas las
ansiedades, tentaciones y miserias sobre las que había triunfado. El amor es prudente si sabe vencer
el último llamado de las criaturas y queda solo en sí mismo, confiando en lo Invisible. El tercer
amor es el amor fuerte, es la imagen áurea con que se cierra el místico itinerario. La nada creada se
hunde en la Nada increada. El amante se sumerge en el Amado y se pierde en él. Ahora el alma se
desprecia, se olvida completamente de sí, y no sabe más nada de sí. El hombre adquiere entonces su
esencia más pura y se torna tan bueno y benévolo hacia todos... es misericordioso y está lleno de
confianza... no puede suponerse que criaturas similares puedan separarse jamás de Dios.

C. Breve comparación entre Taulero y San Juan de la Cruz

Sabemos que existía en España una versión latina de Taulero, hecha por Surio, y también una
16
española publicada en Coímbra,1551. Por eso, es muy probable que San Juan de la Cruz haya
leído su obra. El P. Crisógono enumera ciertos elementos del Santo que pudo haber tomado del
15
Cf. Ibid. 290
16
Cf. Wojyla, Karol La fe en San Juan de la Cruz (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. 1979) 7
 17
místico alemán: la del “fondo del alma” y la de la “fe desnuda y sencilla”, lo mismo la de las
“señales” que indican el “paso” de la meditación a la contemplación.17

A partir de Subida al Monte Carmelo deseo mostrar ciertas semejanzas y claras diferencias
entre ambos autores. Empezaré haciendo notar las semejanzas:

• Para ambos la finalidad de la vida espiritual es la unión del alma con Dios.
• La unión que se pretende no es natural, sino sobrenatural, hecha en gracia y amor.
• La unión implica una comunicación de la esencia divina, que es trascendente, única.
• Para llegar a la meta es necesario empezar un camino de purificación dejando todo afecto o
relación con las cosas exteriores.
• Este proceso purificativo implica desapego y sencillez.
• El hombre se dispone vaciándose y esperado la acción divina (pasividad).
• En el camino las facultades del hombre se sosiegan.
• Es en lo más íntimo del hombre donde se da esa comunicación del alma con Dios.
• Por la unión se da una transformación del hombre.

Estos son a grandes rasgos los elementos comunes. Veamos ahora las diferencias:

• En Taulero la posibilidad de conocer a Dios, de buscar al Uno y unirse con él, es algo natural,
porque el hombre tiene una condición trascendental que otorga a las distintas facultades su
potencia de acción, esto es lo que él llama Gemüte. El Gemüte ordena nuestras facultades hacia
su fin, Dios.

• Para San Juan de la Cruz, las potencias o facultades del hombre son incapaces de ser medios
para la unión con la esencia divina. Las potencias necesitan ser informadas por las virtudes
teologales (fe, esperanza y amor) para disponerse alcanzar la divina unión.

17
Ibidem.
 18
• Sobre los peligros e impedimentos en el camino del espíritu, Taulero reduce a cinco especies
las tentaciones a vencer.

• San Juan de la Cruz, con una antropología mucho más rica, hace un minucioso examen de los
obstáculos del camino, demostrando los efectos dañosos sobre el alma.

III. CONCLUSIÓN

Como hemos podido constatar hay elementos comunes entre ambos autores místico y diferencias
importantes. Ambos reflexionan sobre la experiencia mística auxiliándose de las corrientes
filosóficas: Tauler del neoplatonismo y San Juan de la Cruz del aristotelismo-tomista. No hay duda
que San Juan cuenta con mayores herramientas para su labor, lo notamos principalmente en toda su
rica reflexión antropológica en clave cognitiva. Además, el poco uso de la filosofía que hace Tauler
es explicable por su reacción de hacer más vivencial y accesible la espiritualidad mística.

La originalidad de cada autor está en el medio para llegar a la unión con Dios: Tauler considera
que el hombre posee una facultad superior para ello, el Gemüte, en cambio, San Juan de la Cruz
considera que el hombre necesita de las virtudes teologales que informen sus potencias naturales.
Esta diferencia da un matiz más “ascético-voluntarista” a la doctrina de Tauler y un matiz más
“gratuito-místico”, a la de San Juan de la Cruz.

IV. BIBLIOGRAFÍA

• Faggin, Giuseppe Meister Eckhart y la mística medieval alemana (Editorial Sudamericana,

Buenos Aires. 1953)

• Forest, A., de Gandillac,M. y Van Steenberghen,F. Historia de la Iglesia: el pensamiento

medieval (EDICEP, Valencia. 1974)

• Moliner, José María San Juan de la Cruz: su presencia , mística y su escuela poética (Arcaduz,
Madrid. 1991)
 19

• Pacho, Eulogio o.c.d. Iniciación a S. Juan de la Cruz: pautas para la lectura y el estudio de sus
obras (Editorial Monte Carmelo, Burgos. 1982)

• San Juan de la Cruz Obras completas (Editorial Monte Carmelo, Burgos. 2000)

• Vilanova, Evangelista Historia de la teología cristiana I: de los orígenes al siglo XV (Editorial

Herder, Barcelona. 1987)

• Wojyla, Karol La fe en San Juan de la Cruz (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid. 1979)