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Jos Comblin

EL PUEBLO DE DIOS (*)

(*) Traduccin al castellano del libro El Pueblo de Dios del P. Jos Comblin, publicado en: Portugus, O Povo de Deus, Ed. Paulus, Sao Paulo, Brasil, 2002, 410 p. Ingls: People of God, Orbis Books, Maryknoll, New York, EEUU; 2004, 230 p. Italiano: Il Popolo di Dio, Servitium Citta Aperta, Troina, Italia, 2007, 404 p.

Tres citas claves del libro El Pueblo de Dios

1.- Los puritanos consiguieron conquistar el poder en Inglaterra -- fue la Revolucin de los santos en Inglaterra. Esta Revolucin que dur de 1640 a 1660, fue la primera gran manifestacin del concepto de pueblo en la historia de Europa. Durante 20 aos los puritanos gobernaron a Inglaterra en nombre del pueblo. Rechazaron la monarqua de derecho divino y la Iglesia anglicana jerrquica unida al rey. El gran lder puritano Baillie deca: El pueblo y el pas deben limpiarse para ser un pueblo elegido de puros, digno de su gran misin; deben crear un nuevo cielo y una nueva tierra. La fe religiosa se torna poltica: el reino de Dios se convierte en una realidad total sobre la tierra. Al servicio de Dios, los hombres crean una nueva sociedad y cambian radicalmente las relaciones sociales; construyen una comunidad de santos, una democracia inspirada. En la comunidad, en la asamblea del pueblo habla el Espritu Santo por la boca de los nuevos conductores del pueblo y de los que estn posedos por el espritu de la totalidad (pginas 45-46)

2.- Se atribuye a la influencia de san Vicente el famoso discurso de Bossuet sobre la eminente dignidad de los pobres. Vale la pena recordar las palabras de Bossuet, porque muestran que, en pleno triunfo del absolutismo monrquico, y en pleno triunfo de la contra-reforma catlica, no se perdi la conciencia de la realidad de la verdadera Iglesia: Construir una ciudad que fuese verdaderamente la ciudad de los pobres slo poda ser cosa de nuestro Salvador y de la poltica del cielo. Esta ciudad es la santa Iglesia. Y si ustedes me preguntan por qu la llamo la ciudad de los pobres, dir la razn por medio de la siguiente proposicin: La Iglesia, en su plano original, fue construida solamente para los pobres, y ellos son los verdaderos ciudadanos de esta feliz ciudad que la Escritura llama Ciudad de Dios. Aunque esta doctrina les parezca extraa, no deja por esto de ser verdadera En su fundacin, la Iglesia de Jesucristo era una asamblea de pobres, y si los ricos eran recibidos en ella, se despojaban de sus bienes al entrar y los colocaban a los pies de los apstoles, para entrar en la ciudad de los pobres (que es la Iglesia) con el sello de la pobreza (pgina 157)

3.- En su Catecismo socialista Luis Blanc comienza con esta pregunta: Qu es el socialismo? Y responde: Es el evangelio en accin (pgina168)

INTRODUCCION

Este libro fue escrito en vista del nuevo pontificado. En el origen hay un gran acto de esperanza en el advenimiento de un nuevo da despus de la noche oscura. La esperanza tiene por objeto un retorno a los principios del Vaticano II. No se trata de Vaticano III. No podra haber Vaticano III sin, primero, volver al Vaticano II. Al final de la carta apostlica Novo millennio ineunte, el Papa Juan Pablo II escriba Concluido el Jubileo, siento an ms intensamente el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de que se benefici la Iglesia en el siglo XX: en l se encuentra una brjula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza (n.57). No se trata slo de volver a los textos de Vaticano II como si estos textos fuesen un punto de llegada 1, pues el Concilio estaba muy consciente de dar un primer paso para un gran proceso de cambio. Saba que era el inicio de un gran viraje en la historia de la Iglesia. Por eso importa, en primer lugar, partir de la impresin profunda que recorre todo el proceso conciliar. Los textos conciliares no son homogneos. Muchas veces son el resultado de compromisos entre el llamado a la renovacin y los temores de los conservadores apegados a frmulas del pasado. A veces los textos parecen contradictorios, o, por lo menos, parecen expresar visiones muy distantes de la Iglesia. Por eso, es sumamente importante volver a la inspiracin bsica que presidi a todo el desarrollo de los trabajos conciliares. Esta inspiracin est presente en los discursos del Papa Juan XXIII, y sobre todo en el discurso inaugural del da 11 de octubre de 1962, que, cada vez ms, aparece como la gran seal que muestra el camino no slo al Concilio, sino tambin a las futuras generaciones de cristianos. Varios comentaristas creen que la asamblea conciliar no percibi todo el alcance del discurso, pues l estaba escrito en una forma muy simple, en un lenguaje casi popular, sin elucubraciones teolgicas y, por eso, pareci a algunos un tanto superficial. Ahora bien, era exactamente lo contrario, porque Juan XXIII mostraba rumbos muy claros y apuntaba para un cambio radical en la orientacin tomada por la Iglesia por lo menos desde el Concilio de Trento, y probablemente ya antes, desde el siglo XIV.

En este libro seguiremos las recomendaciones del telogo Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona, 1972, p.318s (original de 1969, Das Neue Volk Gottes): Casi todos los documentos, mas particularmente los que tratan de la formacin de los sacerdotes, de las misiones, del ecumenismo, de la revelacin divina y de la Iglesia, son traspasados por una tendencia fundamental, que se puede caracteriza como apertura dentro de la teologa, en que queda sobre pasada una forma estrecha de teologizar que podra definirse, rebajndola un poco, como teologas de encclicas , para llegar a una mayor anchura del horizonte teolgico. Teologa de encclicas significa una forma de teologa en que la tradicin pareca lentamente reducirse a las ltimas manifestaciones del magisterio papal. En muchas manifestaciones teolgicas antes del Conclio - e incluso durante el Concilio-, se poda percibir el esfuerzo para reducir la teologa a ser un registro y - tal vez tambin una sistematizacin de las manifestaciones del magisterio. El problema pareca resuelto de antemano con la solucin ya dada, el sistema superaba el acceso interrogante a la propia realidad. Entretanto, el Conclio manifest e impuso tambin su voluntad de cultivar de nuevo la teologa desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes nicamente en el espejo de la interpretacin oficial de los ltimos cien aos, sino leerlas y entenderlas en s mismas; manifest su voluntad no solamente de escuchar la tradicin dentro de la Iglesia catlica, sino de pensar y recoger crticamente el desarrollo teolgico de las otras Iglesias y confesiones cristianas, dio finalmente el mandato de escuchar las interrogantes del hombre de hoy como tales, y, partiendo de ellas, repensar la teologa y, por encima de todo eso, escuchar la realidad, la propia cosa y aceptar sus lecciones .Excelente programa que hacemos nuestro!

En primer lugar, Juan XXIII dice que rechaza la visin pesimista sobre el mundo actual: es necesario discordar de esos profetas de la desgracia. Ahora bien, durante siglos, sobre todo desde el siglo XIX, los papas haban multiplicado sin cesar las profecas de desgracia, condenando toda la evolucin del mundo y de la sociedad, detectando en la modernidad slo errores, pecados y locuras. Haban anunciado los peores cataclismos como castigo por la desobediencia del mundo a las prescripciones del papa y de la jerarqua en general. Juan XXIII pretende partir de una visin optimista, mirando prioritariamente a las nuevas oportunidades ofrecidas por la sociedad contempornea y por la evolucin del mundo. En segundo lugar el papa proclama que ahora la esposa de Cristo prefiere hacer uso del remedio de la misericordia ms que de la severidad. Por eso el Concilio no deba pronunciar ninguna condenacin, ni preocuparse en definir an ms explcitamente el depsito de la fe. El depsito estaba seguro. El problema ahora era el revestimiento necesario para que la humanidad de hoy pudiese entender y recibir el mensaje 2. El desafo era anunciar el evangelio al mundo moderno y no condenar sus errores. Esta deba ser la orientacin del Concilio, y, en gran parte, los obispos procuraron seguir la orientacin dada por el papa aunque hubiese una minora que no consegua entender esta novedad en la orientacin de la Iglesia. Esta minora impidi que el Concilio fuese ms coherente. Ya durante la realizacin del Concilio se articul una reaccin negativa 3, preparando una especie de sabotaje para deshacer el Concilio luego despus de su celebracin. La euforia suscitada por el Vaticano II dur apenas 3 o 4 aos. Luego la reaccin se manifest con mucho ruido 4. Lo que precipit la reaccin anticonciliar fue la gran crisis de civilizacin que sacudi todo el Primer Mundo en 1968: el mayo de Pars fue el smbolo de esa revolucin cultural. Entonces comenz lo que se llama posmodernidad, aunque sus formulaciones tericas hayan aparecido solamente en la dcada del 70. La crisis de la civilizacin occidental perturb tambin a la Iglesia que ya estaba en plena fase de cambio. Los adversarios aprovecharon la coincidencia histrica para atribuir al Concilio los fenmenos de la crisis por ejemplo, la crisis sacerdotal - que se deban al cambio cultural. La crisis mostraba hasta qu punto la Iglesia estaba distante de la sociedad y poco preparada para adaptarse a las nuevas fases de su evolucin. Mostraba no que el Vaticano II estaba errado, mas que ya haba llegado tarde y que, si no hubiese acontecido, las crisis ulteriores seran todava ms profundas. El partido de la reaccin se fortaleci y la Curia romana aliment un ambiente de pnico, como si la Iglesia estuviese en vas de desaparicin. Usaron la palabra autodestruccin. Predicaron la necesidad de un cierre radical -- para no ser disuelta por la nueva cultura, la Iglesia deba de nuevo cerrar las puertas y las ventanas y refugiarse en su pasado, en sus estructuras tradicionales, sin dejarse aproximar por la contaminacin del mundo exterior.

Cf. G.Alberigo, La Iglesia en la historia, Paulinas, Sao Paulo, 1999,pp.292-296. Cf. G . Alberigo e J.-P Jossua (ed); La rception de Vatican II, Cerf, Paris, 1985, p.20: el propio Pablo VI no haba percibido toda la intensidad de la oposicin en la Curia durante el Concilio. 4 Sobre la crtica al Vaticano II, cf. Paul Valadier, La Iglesia en proceso: catolicismo y sociedad moderna, Sal Terrae, Santander, 1990 (orig.1987), pp.151-187.
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Los ltimos aos del pontificado de Paulo VI fueron penosos para el papa ya debilitado por la enfermedad. Cuando fue elegido Juan Pablo II, los signos de la involucin no tardaron. El nuevo papa manifest luego que iba a emprender una poltica de restauracin. Invocando los textos conciliares insertados por la presin de la minora, ejecut una maniobra de vaciamiento del Concilio en nombre del Concilio. El cardenal J. Ratzinger fue el instrumento ms adecuado que se poda encontrar para dirigir la maniobra de restauracin. Haba sido telogo del Concilio, pero fue uno de los primeros que se asustaron y se arrepintieron. En realidad su teologa no se adecuaba a la teologa conciliar. Ya desde 1969 volvi a la teologa anterior. El mismo cultiv una visin extremadamente pesimista del mundo moderno y acentu ms todava las tendencias pesimistas del papa. Se inici una nueva fase de condenaciones. Sucesivamente una serie de telogos fueron acusados de ceder a las tentaciones del mundo moderno. El magisterio encontr de nuevo que su tarea era condenar los errores o los peligros de errores para proteger la Iglesia contra los asaltos del mundo moderno. Los sospechosos fueron primero los telogos de la liberacin -- sospechosos de marxismo; despus fueron los telogos de la moral sexual -- sospechosos de laxismo; y, finalmente, los telogos del dilogo interreligioso -- sospechosos de relativismo. El mundo volvera a ser fuente inagotable de errores y herejas. El mundo moderno sufrira de cultura de muerte 5. Y el conjunto de aquello que recibi el nombre de posmodernidad fue calificado de relativismo. De esta manera el magisterio est dispensado de la tarea de procurar entender la humanidad actual. Con la palabra relativismo todo est dicho. En lugar de la misericordia de Juan XXIII, volvi el castigo. En lugar de la presentacin del evangelio a los pueblos y a las culturas, volvi la preocupacin por la ortodoxia y la defensa del depsito de la fe. Ese es el contexto en que se sita el debate sobre el concepto de pueblo de Dios. El concepto de pueblo de Dios fue sistemticamente eliminado del discurso eclesistico durante el presente pontificado. Por eso, volver al Vaticano II sera rehabilitar el concepto de pueblo de Dios y colocarlo de nuevo en el centro de la eclesiologa. Muchos creen que el concepto de pueblo de Dios fue la contribucin teolgica principal del Vaticano II y que ese concepto condicion todos los documentos conciliares. Ms todava, pueblo de Dios es el concepto que ms expresa el espritu del Vaticano II 6. Si quisisemos en una palabra expresar lo que trajo el Vaticano II para la Iglesia, necesitaramos decir: record a la Iglesia que ella es pueblo de Dios. 7. Hay tambin los que creen que la finalidad principal, prcticamente nica, del Snodo extraordinario de 1985 -- oficialmente convocado para interpretar el Vaticano II -fue suprimir el concepto de pueblo de Dios.

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Cf. Evangelium vitae 26. Cf. Carlos Mara Galli, el pueblo de Dios en los pueblos del mundo: Catolicidad, encarnacin e intercambio en la eclesiologa actual. Tesis para el Doctorado en Teologa en la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires 1993. Ver Brbara Pataro Bucker, Eclesiologas desde a Teologa da Libertacao. Tesis de doctorado sobre la Iglesia como Pueblo de Dios, en REB, fasc. 227, t.57, 1997, pp.617-641. 7 Cf. Ricardo Blasquez, La Iglesia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca, 2 ed., 1991, p.41.

Por eso, muchos creen que la tarea ms significativa de un nuevo pontificado sera restaurar la eclesiologa del Vaticano II, resucitando el concepto de pueblo de Dios. Paradojalmente, el mayor adversario del concepto de pueblo de Dios fue quien acababa de publicar un libro sobre El nuevo pueblo de Dios 8. Los defensores se mostraron menos vigorosos que los opositores. Evidentemente nadie poda rechazar abiertamente un Concilio ecumnico, pero las crticas tendan a relativizar el valor de los documentos, poner en evidencia las insuficiencias o las contradicciones. Rpidamente se esparci el rumor de que el Vaticano II estaba superado, que haba sido influenciado por circunstancias histricas que ya pertenecan al pasado, que los obispos se haban dejado llevar por emociones sin mirar crticamente el mundo con el cual queran caminar. Muy rpidamente tambin la oposicin concentr sus ataques contra la idea de pueblo de Dios. En realidad, muchos estaban espantados por la perspectiva de cambiar alguna cosa en las estructuras o en las conductas tradicionales de la Iglesia, y teman que el concepto de pueblo de Dios fuese usado para pedir reformas. Aceptaban nuevas ideas, con la condicin de que no se sacasen de ellas consecuencias prcticas. O bien, esperaban resultados inmediatos permitiendo un nuevo triunfalismo, y, cuando vieron que los triunfos no llegaban, volvieron para atrs. No tuvieron la percepcin de Juan XXIII, que sabia muy bien qu esperar del Concilio: cambio de mentalidad y el inicio de nuevo periodo en la caminata de la Iglesia. Juan XXIII saba que el cambio tendra que ser muy profundo y exigira mucho tiempo. Ciertos obispos o telogos no se daban cuenta de la profundidad de la crisis de la Iglesia, de la inmensa transformacin necesaria para que pudiese ser capaz de evangelizar un mundo del cual estaba tan alejada. Por eso quedaron desanimados porque los resultados esperados no llegaban -- antes, lo que haba llegado era una crisis muy grave. Mientras en Europa se difundan las crticas al concepto de pueblo de Dios, el episcopado de Amrica Latina le dio una expansin notable. A pesar de muchos llamados y de la sugerencia de Juan XXIII, el Concilio no pudo llegar a una teologa de la Iglesia de los pobres, como deca el papa. Este paso fue dado en Amrica Latina, en Medelln y Puebla. All se lleg a la percepcin clara de que el pueblo de Dios es, en realidad, el pueblo de los pobres 9 . Este redescubrimiento de la Iglesia de los pobres, doctrina tan clara en la Biblia, era vuelta a un pasado ya olvidado casi por todos. Por eso muchos obispos y telogos no estaban preparados para integrarlo en la eclesiologa del Vaticano II 10 . A pesar de los llamados patticos del cardenal Lercaro, los padres conciliares no estaban preparados para entender. Fue en Amrica Latina, en Medelln y Puebla, que los obispos supieron interpretar el Vaticano II de manera autntica, llevndolo a la explicitacin esclarecedora.
Cf. Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes, Patmos Dsseldorf , 1969. Es verdad que el libro habla bien poco del pueblo de Dios, a pesar del ttulo. Sobre las posiciones del cardenal Ratzinger, cf. Daniele Menozzi, Lopposition au Concile (1966-1984), en G. Alberigo y J.-P. Jossua, La rception de Vatican II, Cerf. Paris, 1985, pp. 429-457. 9 Cf. Gustavo Gutirrez, Le rapport entre lglise et les pauvres, vu dAmrique latine, em G. Alberigo e J.-P. Jossua (ed.), La rception de Vatican II , Cerf, Paris, 1985, pp. 229-243. 10 Cf. Jos I Gonzalez-Faus, memoria de Jess. Memoria del Pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 99-125. Para este autor, los pobres son los grandes olvidados de la Iglesia en el siglo XIX.
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El retorno a los pobres y el redescubrimiento de la Iglesia de los pobres fue el camino que llev a la rehabilitacin del concepto de pueblo de Dios. Los conceptos de pueblo y de pobres son solidarios y correlativos. No hay pobres que no formen un pueblo. No hay pueblo que no sea de los pobres. El Concilio no consigui hacer esa identificacin con fuerza suficiente y, por eso, dej el concepto de pueblo de Dios sin base. Sin esperanza no hay pueblo. Lo que hace un pueblo es la esperanza comn. No hay esperanza que no sea colectiva, esperanza de una multitud reunida en pueblo. La burguesa no tiene esperanza --- quiere seguridad, quiere proteger lo que tiene y acumular ms todava, quiere con su dinero crear ms dinero. Cuenta con su capacidad intelectual y social. No cuenta con Dios. La burguesa es individualista, no se preocupa con lo que acontece con la multitud. Por eso el concepto de pueblo no le dice nada - ni el concepto de pueblo de Dios. El pueblo son los otros, los pobres, los que son marginales, que no sirven para acumular capital -- a no ser como mano de obra barata. Por eso en la burguesa el concepto de pueblo de Dios no tiene base. Es incomprensible. Ya que la mayora en la Iglesia es de cultura burguesa, pueblo de Dios le dice muy poco. No hay pueblo ni esperanza. En el Tercer Mundo se encuentra la mayor parte de los pobres. En medio de ellos hay inmensa esperanza y por eso la palabra pueblo significa mucho para ellos. Ser pueblo quiere decir entrar en la conquista de la dignidad y de la libertad. Ser pueblo de Dios es dejar de ser tomo inconsistente perdido en el universo. En el Tercer Mundo los pobres estn empeados en la construccin de pueblos. Ah estn los pueblos luchando para existir y el pueblo de Dios en medio de ellos. Esperan de la Iglesia el apoyo y la presencia del Cristo libertador al frente de sus luchas. Estn desconcertados por condenaciones de herejas que no entienden, y no entienden por qu se da tanta importancia a esas cosas cuando est en gestacin una nueva humanidad que la Iglesia -- cierta Iglesia -- parece no ver. En la introduccin a un libro que tuvo mucha aceptacin, el telogo benedictino francs Ghislain Lafont explica lo que lo movi a escribir sobre la historia teolgica de la Iglesia Catlica. Dice que fue estimulado por el deseo de resolver un enigma: cmo explicar la relativa esterilidad de la teologa catlica entre, digamos, 1274 (ao de la muerte de San Buenaventura y de Santo Toms de Aquino) y 1878 (ao de la eleccin de Len XIII) 11 Vale la pena leer ese libro. Podemos agregarle una consideracin que no hace explcitamente, pero que est subentendida 12. Esa poca de 600 aos de esterilidad -- en el sentido de que la teologa ya no ejerci influencia en el mundo - coincide con los siglos en que la Iglesia se olvid de los pobres. Olvidndose de los pobres, perdi su rumbo, su identidad, no poda ser fecunda. Una contraprueba sera la fecundidad teolgica generada por Medelln y Puebla. Las crticas al Vaticano II llevaron finalmente al Snodo de 1985 a simplemente eliminar el concepto de pueblo de Dios, sustituyndolo por el concepto de comunin -11 12

Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de l glise catholique, Cerf, Paris, 1994, p.10. Cf. Ghislain Lafont, histoire thologique de lglise catholique, p.161: Es importante destacar el lugar central de este asunto de la pobreza como marco de reflexin teolgica confrontada con la modernidad: puede ser que la verdad de una teologa viene de la forma como ella resuelve la paradoja de la pobreza (en el sentido ms amplio de la palabra) y de una modernidad que, por definicin, est abierta a las riquezas de la libertad, de la fortuna, y de la cultura.

como si ste tuviese la misma resonancia y como si los dos fuesen alternativos. La consecuencia fue inmediata, aunque no sepamos si fue intencional o no. Los pobres desaparecieron de los horizontes de la Iglesia -- por lo menos la concepcin de la Iglesia de los pobres de Juan XXIII, de Medelln y Puebla. La seal de su desaparicin es su ausencia en el documento Ecclesia in America, en el cual la Curia romana pretendi presentar la conclusin del Snodo de Amrica. En este documento la opcin por los pobres simplemente desaparece. Es difcil pensar que sea puro olvido, porque en sus proposiciones los obispos haban reasumido con gran mayora el tema de la opcin por los pobres. El documento Ecclesia in America confirma que las teologas del pueblo de Dios y del pueblo de los pobres son solidarias. En realidad, es una sola. Cuando cae una, cae la otra. Podemos preguntarnos por qu el concepto de pueblo de Dios fue eliminado con tanta facilidad despus de haber recibido en el Concilio un relieve tan significativo. La respuesta es simple. En la mente de los telogos que elaboraron los textos conciliares, el pueblo de Dios responda a un retorno al pasado de la Iglesia ms alejado de las deformaciones histricas posteriores. El pueblo de Dios haba sido redescubierto en la Biblia y en la historia de los orgenes cristianos. No fue descubierto en el pueblo de los pobres. No fue un descubrimiento del pueblo actualmente viviente en los pobres. Era retorno al pasado y no visin de la realidad. Era fase necesaria, pero no suficiente. Fuera de los especialistas, los catlicos del Primer Mundo no fueron tan marcados por el captulo conciliar sobre el pueblo de Dios. Por eso, no se sintieron alcanzados por la supresin del concepto pueblo de Dios, porque era problema de especialistas que no concerna a la vida diaria de una Iglesia ya profundamente influenciada por la burguesa y la ideologa burguesa. En el Tercer Mundo fue y contina siendo diferente. Viendo los acontecimientos desde Europa, las consecuencias de la eliminacin del concepto de pueblo de Dios, pueden parecer leves. Para los pobres, la nueva eclesiologa haba sido una esperanza. Su supresin la volvi incomprensible. Viendo los mismos acontecimientos desde el Tercer Mundo, las consecuencias aparecieron y fueron gravsimas. Las Iglesias del Tercer Mundo se sintieron reprimidas, desconcertadas, sin futuro, sin rumbo cierto. Por eso nuestra mayor esperanza es que se vuelva a la doctrina conciliar que Juan XXIII, haba orientado pensando lejos, mirando para lejos, mirando para el mundo entero y no ms simplemente para Europa. Este libro se sita entre una serie de obras dedicadas al Espritu Santo. Se pretende estudiar el Espritu Santo por medio de sus obras. Esas obras se enuncian por medio de conceptos propiamente cristianos, aunque hayan sido preparados ms o menos profundamente por filosofas anteriores: los conceptos de accin 13, palabra 14, libertad 15. Ahora viene el concepto de pueblo, que representa tambin una creacin tpica del Espritu y una realidad bsica del cristianismo. El pueblo es creacin cristiana o judeocristiana. Tiene su origen en la Biblia. Parece increble que uno de los argumentos invocados para eliminar el concepto de pueblo de Dios haya sido el de que la categora de pueblo era demasiado sociolgica. Es significativo que la sociologa prcticamente nunca usa el concepto de
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Cf. J. Comblin, O tempo da ao, Vozes, Petrpolis, 1982. Cf. J. Comblin, A fora da palavra, Vozes, Petrpolis, 1986. Cf. J. Comblin, Vocao para a liberdade, Paulus, So Paulo, 1999.

pueblo y teme usarlo 16. Por qu este temor? Justamente porque se trata de concepto bblico y los socilogos no estn de buena gana en medio de los conceptos bblicos que responden a otras maneras de percibir la realidad -- manera no cientfica sino espiritual. El concepto de pueblo, es concepto espiritual, no cientfico. Es significativo que ni las filosofas ni las ciencias humanas dieron mucha importancia a este concepto. El pueblo es una realidad cristiana fundamental. Al eliminar del mensaje oficial la nocin de pueblo de Dios el Snodo cort el tejido de la teologa de la Iglesia y cre un vaco terrible cuyas repercusiones se hacen sentir en todas las reas de la vida cristiana, y sobre todo en las relaciones entre la Iglesia y el mundo. El concepto de pueblo es tan fundamental en el cristianismo como el concepto de libertad, de palabra o de actuar. Dejemos para los historiadores futuros la tarea de explicar cmo y por qu el Snodo de 1985 se dej llevar de tal manera por la obsesin del marxismo que lo descubri hasta en los conceptos ms bblicos, y reneg la obra del Vaticano II bajo el pretexto de salvarla. Es nuestra conviccin que un retorno al Vaticano II incluye en primer lugar una rehabilitacin del concepto de pueblo de Dios en la eclesiologa, en el lugar que le compete. Este concepto no es suficiente para expresar todos los aspectos de la Iglesia, evidentemente. Sin embargo, expresa -- y solamente l puede expresar -- algo que es fundamental para el futuro del cristianismo en la nueva humanidad que est naciendo en el Tercer Mundo. Es exactamente este aspecto el objeto de este estudio. Nuestra cuestin es: qu en el concepto de pueblo de Dios es imprescindible en la evangelizacin en el Tercer Mundo?

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Cf. Pedro Ribeiro de Oliveira, Que signifie analytiquement peuple?, en Concilium, n. 196, 1984, p. 132.

CAPITULO 1 El PUEBLO DE DIOS EN EL VATICANO II

1. Los textos
Al final del Concilio, un grupo de telogos - de los que fueron los ms famosos peritos conciliares - decidi fundar una revista internacional, cuyo ttulo era significativo: Concilium (Concilio). El editorial del primer fascculo expresaba la finalidad de la revista. En pocas palabras, decan los editorialistas que se trataba de construir sobre el Concilio Vaticano II (p. 5). El primer artculo, del primer fascculo de esa revista, tena por ttulo La Iglesia como pueblo de Dios, teniendo como autor a Y. Congar, el telogo que ms haba luchado para que fuese introducido este tema en el esquema conciliar de la eclesiologa. No puede haber sido por azar. En realidad, en aquella poca, todos crean que el tema del pueblo de Dios, sobre todo colocado en el lugar en que se encuentra en Lumen gentium (LG), era como el smbolo de todo el cambio que el Concilio quera imprimir a la Iglesia. Esta colocacin del pueblo de Dios como segundo captulo, luego despus del captulo sobre el misterio de la Iglesia y antes del captulo sobre la jerarqua, haba sido objeto de largas deliberaciones y fue, finalmente, adoptada por la asamblea como seal de voluntad firme de cambiar el rumbo de la Iglesia. Esta colocacin fue una de las decisiones ms significativas del Concilio y fue vivida como una gran victoria por todos los partidarios del cambio. En este artculo, Congar destacaba la importancia de la presencia del tema en el segundo captulo de la Constitucin sobre la Iglesia. La expresin pueblo de Dios trae consigo tal densidad, tal fuerza, que es imposible usarla para significar la realidad que es la Iglesia, sin que el pensamiento se encamine para determinadas perspectivas. En cuanto al lugar ocupado por este captulo, se sabe el alcance doctrinal, muchas veces decisivo, que conlleva el orden en las cuestiones y el lugar atribuido a una de ellas. En la Suma de santo Toms de Aquino, el orden y el lugar son, en ciertos casos, elemento muy importante de inteligibilidad. En el esquema De Ecclesia, poda haberse seguido esta disposicin: Misterio de la Iglesia, Jerarqua y Pueblo de Dios en general. Mas es ste el orden que se sigui: Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarqua. Psose as como valor primero la calidad de discpulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal Slo el tiempo desvelar las consecuencias de esta opcin de poner en el orden que dijimos el captulo De populo Dei. Es nuestra conviccin que sern considerables17. Despus de aproximadamente 40 aos el artculo de Congar todava es de plena actualidad, y contina pudiendo ser el programa de una restauracin de la teologa del pueblo de Dios, despus de esta fase de recesin que todava vivimos. Volveremos a l ms adelante.
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Cf. Y. Congar, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Concilium, t. 1, fasc. 1, p.9.

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Recordemos los textos ms significativos del famoso captulo II de la LG sobre el pueblo de Dios. Lo ms importante est en el n. 9; Fue Cristo quien instituy esta nueva alianza, esto es, el nuevo testamento en su sangre (cf. 1Cor 11,25, llamando de entre judos y gentiles un pueblo, que junto creciese para la unidad, no segn la carne, sino en el Espritu, y fuese el nuevo pueblo de Dios Este pueblo mesinico tiene por cabeza Cristo Tiene por condicin la dignidad y la libertad de los hijos de Dios Su ley es el mandamiento nuevo de amar como el propio Cristo nos am (cf. Jn.13,34). Su meta es el propio Reino de Dios en la tierraAs este pueblo mesinico, aunque no abarca actualmente a todos los hombres y a veces aparezca como pequeo rebao, es con todo, para todo el gnero humano, germen firmsimo de unidad, esperanza y salvacin entra en la historia de los hombres, mientras simultneamente trasciende los tiempos y los lmites de los pueblos. En el n. 10 de la LG dice el Concilio: Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres (cf Hb 5,1-5), hizo del nuevo Pueblo un reino y sacerdotes para Dios Padre (Ap 1,5; cf 5,9-10). El pueblo santo de Dios participa tambin del munus (oficio) proftico de Cristo, por la difusin de su testimonio vivo (LG 12a). No es slo a travs de los sacramentos y de los ministerios que el Espritu santifica y conduce el pueblo de Dios y lo adorna de virtudes, mas, repartiendo sus dones a cada uno como le place (1Cor 12,11), distribuye entre los fieles de cualquier clase gracias especiales (LG 12b). Todos los hombres son llamados a pertenecer al nuevo pueblo de Dios. Por eso este pueblo, permaneciendo uno y nico, debe extenderse a todo el mundo y por todos los tiempos, para que se cumpla el designio de la voluntad de Dios (LG 13a).Todos los hombres, pues, son llamados a esta catlica unidad del pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal (LG 13d). Finalmente, los que todava no recibieron el evangelio se ordenan por diversos modos al pueblo de Dios (LG 16a). Para apacentar y aumentar siempre el pueblo de Dios, Cristo Seor instituy en su Iglesia una variedad de ministerios que tienden al bien de todo el Cuerpo (LG 18a)18.

Para entender correctamente estos textos, es preciso tomar en cuenta cules eran las intenciones de los redactores. Se trata de saber lo que pretendan decir con esas palabras. Don G. Phillips, que era secretario de la Comisin teolgica y organiz de hecho la preparacin de la Lumen Gentium, explica que la finalidad del captulo II era mostrar la realizacin del misterio de la Iglesia en la historia y la realizacin concreta de su catolicidad. Congar sintetiza muy claramente las intenciones de la Comisin que prepar el texto votado por la asamblea: La intencin era, una vez demostradas las causas divinas de la Iglesia en la Santsima Trinidad y en la encarnacin del Hijo de Dios 1) demostrar tambin la Iglesia construyndose en la historia humana; 2) extendindose, humanidad
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Ver el comentario de A. Grillmeier en Lexikon fr Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, Herder, 1966, t. 1, pp. 176-209.

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adentro, a diversas categoras de hombres desigualmente situadas en relacin a la plenitud de vida que se encuentra en Cristo y del cual es sacramento la Iglesia por l instituida; 3) exponer lo que es comn a todos los miembros del pueblo de Dios, antes que intervenga cualquier distincin entre ellos, en razn de oficio o de estado, en el plano de la dignidad de la existencia cristiana 19. Los padres conciliares tenan plena conciencia de que ese captulo II iba en sentido opuesto a la eclesiologa comn en la Iglesia, y era eso mismo lo que ellos queran hacer. No se trataba de algo accidental, sino de decisin tomada despus de mucha reflexin y de expresin cuidadosamente elaborada. Los padres conciliares queran realizar cambio profundo en la eclesiologa. Queran expresar esa voluntad de cambio escogiendo el tema del pueblo de Dios. No fue inadvertencia. Los padres conciliares queran explcitamente esas palabras, entendindoles muy bien el sentido. Queran inaugurar una nueva poca y poner punto final a una poca sobrepasada. Saban muy bien que durante una historia de casi 700 aos la eclesiologa catlica se concentr de tal modo en la jerarqua que los laicos aparecan como objetos pasivos de los cuidados de esa jerarqua. Era justamente eso lo que ellos queran cambiar. La eclesiologa anterior estaba fundada en el concepto de societas perfecta y se inspiraba en los conceptos nominalistas segn los cuales lo esencial de la sociedad son los poderes que la rigen. Con esa concepcin la eclesiologa era una jerarcologa. Los padres conciliares queran explcitamente apagar esta figura y volver a los orgenes de la Iglesia, a las fuentes bblicas y patrsticas as como a los grandes telogos del siglo XIII. La eleccin del tema del pueblo de Dios expresaba justamente esa vuelta a los orgenes. Para los padres la antigua y realmente tradicional eclesiologa estaba basada en el concepto de pueblo de Dios y no en el concepto de societas perfecta. Por eso cualquier tentativa de endulzar el alcance o la fuerza del concepto de pueblo de Dios va contra las intenciones ms explcitas del Concilio. La opcin por el concepto de pueblo de Dios expres una voluntad de ruptura y de novedad. Tanto la mayora como la minora reticente lo sintieron as. Los oponentes teman justamente la novedad de la teologa conciliar. Es necesario tomar en cuenta esa voluntad tan fuerte y tan clara del Concilio cuando aparecen crticas, dudas o tentativas de hacer desaparecer este concepto de la eclesiologa, como, aparentemente, sucedi en el Snodo de 1985. Qu es lo que vale ms el Concilio o el Snodo? Era de prever que la ruptura provocada en la eclesiologa produjese efectos tambin en la vida cotidiana de la Iglesia. Cuando aparecieron esas consecuencias, muchos quedaron asustados y quisieron volver atrs. Teman cambios en las estructuras y en los comportamientos tradicionales en la Iglesia. Teman las perturbaciones inevitables de cualquier perodo de transicin. Sin embargo, problemas transitorios no pueden justificar la negacin de la voluntad explcita de un Concilio ecumnico. No basta decir que el Concilio no habra escrito esto si hubiese previsto lo que aconteci. Por otra parte, aqu hubo un famoso y trgico malentendido. Muchos atribuyeron al Concilio los acontecimientos del final de la dcada del 60 -- simblicamente los acontecimientos del 68. Hubo la crisis de los desistimientos de sacerdotes, religiosos y religiosas. Esa crisis fue resultado de una explosin de la cultura occidental totalmente
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Cf. Y. Congar, art. citado, p.8.

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independiente de la historia de la Iglesia. Atribuir al Concilio una evolucin tan dramtica del mundo, es error e injusticia. Adems de eso es grotesco imaginar que un Concilio habra podido cambiar la marcha del mundo de tal modo que impidiese la explosin de 1968 y toda la pos-modernidad que sigui 20.

2. La realidad humana de la Iglesia


Nuestro propsito no es hacer un estudio completo de la teologa del pueblo de Dios en los Documentos de Vaticano II. Muchas cosas ya fueron escritas sobre el asunto y, dentro del cuadro de este libro, basta evocar las lneas generales sobre las cuales existe prcticamente consenso 21. Para simplificar seguiremos el esquema propuesto por Congar. En el captulo 1 de la Lumen Gentium el Concilio mostr la realidad divina de la Iglesia, o sea, su relacin con las Personas divinas, lo que el Concilio llama el misterio de la Iglesia. Luego en seguida, los Padres conciliares sintieron la necesidad de resaltar su realidad humana. Fue el objeto del captulo 2. De acuerdo con Lumen gentium 8, hay fuerte analoga en la relacin entre la divinidad y la humanidad en Jesucristo y la relacin entre misterio y realidad visible, histrica en la Iglesia. La asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida de bienes celestes, no deben ser consideradas dos cosas, sino forman una sola realidad compleja en que se funde el elemento divino y humano. Es, por eso, mediante una no mediocre analoga, comparada al misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida insolublemente unida a l sirve al Verbo divino como rgano vivo de salvacin, de modo semejante el organismo social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo que lo vivifica para el aumento del cuerpo (cf. Ef 4,16). Con esas palabras el Vaticano II extiende a la Iglesia la doctrina que el Concilio de Calcedonia aplic a Cristo: dos naturalezas completas, cada una en su orden y substancialmente unidas. La preocupacin dominante de Calcedonia fue afirmar la plena realidad humana de Jess de cara al monofisismo. En efecto, siempre fue ms difcil valorizar la humanidad de Jess que su divinidad. De la misma manera siempre hubo la tendencia fuerte al monofisismo de la Iglesia, exaltando su aspecto divino, invisible, misterioso y disminuyendo su aspecto humano, como si no tuviese significado o no mereciese consideracin. Despus del Concilio de Trento se afirm casi unnimemente entre los telogos la doctrina de que haba identificacin unvoca entre la dimensin teolgica y la dimensin emprica, entre lo divino y lo humano, entre el misterio y la realidad social. La realidad social es exactamente el misterio, es realidad divina. Un ejemplo de esta concepcin se puede encontrar en estas palabras de san Ignacio de Loyola: Depuesto
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Cf. G. Alberigo, La condition chrtienne aprs Vatican II, en La rception de Vatican II, pp. 33 -35. Es bueno sealar que despus de 1985 comenz a reinar un silencio extrao sobre este tema, como si el pueblo de Dis hubiese desparecido del Conclio, siendo substituido por el tema de la comunin. Cf. Ricardo Blasquez, La Iglesia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca, 1991.

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todo juicio, debemos tener nimo aparejado y pronto para obedecer en todo a la vera sposa de Christo nuestro Seor, que es la sancta madre Iglesia hierrchica 22. En esta concepcin, todo lo que procede de la jerarqua tiene valor divino, procede directamente de Dios y la obediencia debe ser inmediata, total, incondicional -hasta la inteligencia debe reconocer la verdad de todo lo que viene de la jerarqua. Esta es una forma de monofisismo, en que desaparece la realidad humana de la Iglesia, su consistencia histrica. La jerarqua es tambin realidad histrica y todo lo que ella hace est condicionado por la historia, aunque pueda, en determinados casos contra con la ayuda divina. La jerarqua est hecha de seres humanos que actan con todo su ser humano, cualidades y limitaciones. Adems de eso, la jerarqua es institucin que no escapa a las leyes sociolgicas que rigen todo gobierno y toda administracin - y ms recientemente debemos agregar: toda la burocracia, una vez que sta creci mucho en el curso del siglo XX. No solamente la jerarqua, sino todo el pueblo de Dios es una realidad histrica. No se compone de individuos pasivos movidos por la jerarqua. Son activos y tambin sujetos a los dinamismos de la evolucin de los pueblos, de la cultura, y de la humanidad entera. La permanencia de este monofisismo hasta mediados del siglo XX - y ms tarde todava en determinados crculos catlicos -- provoc la reaccin radical en ciertos ambientes catlicos del Primer Mundo. Se hizo cada vez ms la distincin entre la Iglesia de Dios, el pueblo de Dios, la Iglesia como misterio, y la Iglesia oficial o Iglesia institucional -- quedando esta ltima siempre ms desacreditada. Desaparece el lazo entre las dos realidades. La Iglesia oficial, esto es, la jerarqua, es rechazada simplemente y su accin queda descalificada, como siendo totalmente ajena a la verdadera Iglesia 23. El Concilio haba dado la respuesta cierta, pero lleg tarde y su aplicacin demor ms todava. En los ltimos aos hubo una vuelta que hace que se pueda pensar que, de ahora en adelante, ser largo y demorado restaurar la credibilidad de la jerarqua 24. Es verdad que el papa Juan Pablo II goz durante todo su pontificado de inmensa popularidad y que varios obispos tambin reciben buena aceptacin, tratndose, sin embargo, de fenmenos mediticos. Lo que agrada son las personas por su manera, por su actuacin poltica. Se valoriza la manera como Juan Pablo II enfrenta los problemas del mundo actual - aunque frecuentemente la doctrina por l defendida, en el campo de la sexualidad, por ejemplo, sea rechazada. Gusta la manera como l defiende la doctrina, pero se rechaza est doctrina como irracional. En la prctica, no se da valor a lo que dicen el papa y los obispos - notadamente en materia de sexualidad, que polariza tanto la atencin del mundo actual. Todo es de ante mano descalificado, como anticuado, aborrecido, sin relacin, con la humanidad actual. Sobre todo se ve poca relacin entre la enorme cantidad de material producido por la jerarqua y el evangelio de Jess. Las apariencias parecen dar razn a los que separan radicalmente la Iglesia oficial de la Iglesia de Jesucristo y no ser fcil deshacer estas apariencias.
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Cf. Medard Kehl, S.J., Adonde va la Iglesia? Un diagnostico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997, p. 66 (ed. original 1996). 23 Cf. Medard Kehl, S.J. , Adonde va la iglesia?, pp. 68-70. 24 Sobre la cuestin de la credibilidad de la jerarqua catlica, ver Ren Luneau y Patrick Michel (orgs.), Nem todos os caminhos levam a Roma, Vozes, 1999, pp. 287-387.

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La jerarqua haba sido de tal manera sacralizada y colocada encima de la Iglesia que perdi su carcter humano para transformarse en una mediacin sobrehumana -- casi en el nivel del propio Cristo. En una obra de eclesiologa que, durante mucho tiempo, fue considerada de las ms importantes del siglo XX, LEglise du Verbe Incarn 25, Charles Journet ensea que Dios instituy primero la jerarqua y la Iglesia procede de la jerarqua. La Iglesia es el resultado de la accin de la jerarqua. La primera causa eficiente de la Iglesia es la humanidad de Cristo; la segunda es la jerarqua, que funda la Iglesia mediante los sacramentos 26. El elemento activo es la jerarqua. El resto es el producto de la jerarqua, una masa pasiva que recibe el impulso de la jerarqua mediante los sacramentos. El pueblo de Dios no es nada ms que el receptor de los sacramentos. Lo que hace Iglesia es la recepcin de los sacramentos de las manos de la jerarqua. En este contexto, el autor considera que el gran milagro y el gran misterio es la jerarqua 27. Ella est puesta de cierto modo encima de la Iglesia, encima de la humanidad. Entra en el misterio sagrado de Dios. La reduccin de la Iglesia a la jerarqua y su sacralizacin son partes del mismo movimiento. En cuanto al pueblo de Dios, no sera fundado directamente por Cristo. El autor deja de lado el da de Pentecosts y el don del Espritu dado a todo el pueblo, y pretende que todo lo que recibe el pueblo de la parte de Dios le viene de la jerarqua. La forma extrema de tal teologa, a la cual Congar dio el nombre de jerarcologa, la dio Egidio de Roma en el siglo XIII. Para l se puede decir que, de alguna manera, la Iglesia es el papa, porque con el papa estn dados todos los elementos necesarios a su constitucin. Es una caricatura, pero la caricatura hace aparecer lo que est incluido en esta teologa de la jerarqua, que el Concilio quiso superar de modo definitivo. Pues, en tal jerarcologa la realidad humana desaparece. Ella se reduce a los sacramentos, esto es, a realidades simblicas. Se puede decir que se consagra una visin espiritualizada y deshumanizada de la Iglesia. La eclesiologa de Journet est fundada en los sacramentos. Ella quera ser una alternativa a una eclesiologa fundada en la jurisdiccin, o sea, en el poder de gobierno que tiene como ms ilustre representante a Belarmino 28. Este comparaba la Iglesia con las sociedades civiles y se inspiraba en las teoras polticas de su tiempo. En aquel tiempo se afirma cada vez ms la teora absolutista del Estado: lo que constituye un Estado y una sociedad es el poder. El poder es lo que hace la sociedad. Si la Iglesia es societas perfecta, ella debe constar esencialmente de un poder, ya que la Iglesia es sociedad tan completa como el reino de Francia o la repblica de Venecia. En realidad las dos teologas, la de Belarmino y la de Journet, son igualmente reductoras. No atribuyen ningn valor al actuar del pueblo. La eclesiologa del Vaticano II quiere ser una reaccin radical contra estas eclesiologas que olvidan completamente la realidad humana y tratan los seres humanos como si fuesen objetos en la manos de un poder jerrquico casi divinizado. Los laicos
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2 edicin. Descle de Brouwer, Bruges,1955, esto es, en la vspera del Vaticano II. Cf. LEglise du Verbe incarn, t.I, p. 66. 27 Ibid., p. 66. 28 Cf. Benot- Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la comunin, Cerf, Paris, 1998, pp.17-25.

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son puros objetos, deshumanizados porque delante del clero no tienen ninguna consistencia. A su vez el clero habita un mundo areo supra-humano desde el cual dirige a los laicos para la salvacin. Ahora bien, la Iglesia asume la realidad humana completa, los seres humanos activos reunidos en pueblos. La realidad humana integrada en la Iglesia no est hecha de individuos puramente pasivos. Ella toda est incorporada en la Iglesia. Los cristianos no estn en la Iglesia solamente para la recepcin de los sacramentos o de los dogmas de la fe. Son Iglesia la vida toda. Los actos de fe y de caridad no se separan de su vida entera. La Iglesia es hecha de personas humanas completas con todo su ser y todo su actuar. No consta solamente de un aparato de santificacin cuyos elementos activos seran los miembros de la jerarqua. Lo que el Concilio quiso afirmar es exactamente toda la extensin de la realidad humana de la Iglesia de acuerdo con la analoga del Concilio de Calcedonia. Evidentemente una vez reconocida la plenitud humana de la Iglesia, cambia el sentido de los ministerios. Las teologas anteriores colocaban los ministerios encima de la Iglesia. Ms que servicios, eran funciones creadoras. La jerarqua no estaba al servicio de la Iglesia, pero fundaba la Iglesia. Al revs, en la visin del Vaticano II, los ministerios son realmente servicios porque actan dentro de la Iglesia. La Iglesia como totalidad es fundada por Dios directamente con la nica mediacin humana de la naturaleza humana de Jess, y la Jerarqua es hecha de servicios dentro de una Iglesia fundada por Dios. Esta Iglesia tiene una realidad humana completa y por esto los ministerios y la jerarqua son tambin realidades humanas, con todas las determinaciones que esta condicin supone. El misterio de la Iglesia se torna real, visible, concreto dentro de la realidad humana. No es extrao que la realidad humana de la Iglesia, tan claramente manifestada en la Biblia y en los orgenes cristianos, haya sido ocultada o casi apagada por la penetracin de representaciones de un mundo sacralizado como aconteci en la Edad Media y hasta en los siglos ulteriores. El redescubrimiento de la realidad humana de la Iglesia fue favorecido por nuevas circunstancias histricas. Esta realidad humana fue el gran descubrimiento y la gran afirmacin de la modernidad 29. Ella es como la esencia de la modernidad. En las pocas anteriores el mundo sagrado esconda las dimensiones de la realidad humana. Todo vena de Dios o de los dioses. El ser humano no tena consistencia propia, mas viva como si fuera conducido o animado por fuerzas sagradas en una dependencia vivencial total. En la modernidad se da el nacimiento de la realidad humana en su autonoma (poltica, econmica, lengua, arte, pensamiento, corporeidad, sexo, libertad) 30. Ante la negacin de la realidad humana, no extraa que la teologa haya reducido la Iglesia a las manifestaciones de lo sagrado: los sacramentos, la doctrina sagrada, los lugares sagrados, los tiempos sagrados, las personas sagradas.
Cf. Ghislain Lafont, Histoire thlogique de lglise catholique, pp.144-148. Ghislain Lafont interpreta la historia de los siglos XII y XIII como una modernidad prematura, que no se desarroll ms tarde, porque la Iglesia tom una actitud negativa ante su expansin a partir del siglo XIV. Entonces la modernidad se desarroll fuera de la Iglesia y sta elabor una inmensa estrategia de resistencia al crecimiento de la modernidad. El Vaticano II renuncia a esta lucha intil y sin fundamento cristiano verdadero e inicia un movimiento de aproximacin. En los ltimos 25 aos prevalecen una involucin y un retorno a una lucha contra la modernidad (cf. op.cit., pp.143-211).
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Solamente lo sagrado tena valor, y el resto estaba desprovisto de significado. Este resto no se imaginaba que pudiese constituir la Iglesia. Durante siglos se olvido que Jess haba realizado su obra terrestre fuera de cualquier sacralizacin en plena realidad humana profana, comn. Por consiguiente como la nueva cristologa rehabilit la humanidad de Jess, el concepto de pueblo de Dios incluy la rehabilitacin de la realidad humana completa. La realidad humana esta compuesta de toda la historia de la humanidad con sus razas, sus culturas, sus pueblos con toda su evolucin y todas sus interacciones. La realidad es formada por todas estos pueblos que actan, son sujetos activos y creativos, pueblos que se transforman, se crean y se desenvuelven por su actividad. Todo esto es asumido en el pueblo de Dios y constituye su cara humana. Esta concepcin del pueblo de Dios viene de la Biblia. Lo que el Vaticano II quera era justamente volver a la Biblia. El concepto de pueblo de Dios viene del antiguo Israel y constituye el tema fundamental de la teologa de Israel lo que nosotros llamamos el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento el concepto de pueblo de Dios es central: todos los otros temas de la teologa de Israel se organizan en torno al tema de pueblo de Dios. Israel fue escogido por Dios para ser su pueblo. De ah procede la idea de Dios: Dios es aquel que llam a Israel. La ley, el culto, la posicin en medio de los pueblos, la poltica, la economa, todo procede de la condicin de pueblo de Dios31. En el Nuevo Testamento el tema es igualmente central32, pues el Nuevo Testamento entero muestra el nacimiento de la Iglesia a partir del pueblo de Israel, de tal modo que aparece claramente la continuidad entre los dos pueblos. Por otra parte la Iglesia nunca estuvo ni pude estar - totalmente separada de Israel, como muestra san Pablo en los captulos 9-11 de Romanos. Al proponer de nuevo el tema pueblo de Dios en el centro de la eclesiologa, el Vaticano II es fiel a una de sus orientaciones bsicas que era el retorno a la Biblia. Tomando el tema pueblo de Dios como eje, la doctrina conciliar est en continuidad evidente con la Biblia. No se trata de una vuelta al Antiguo Testamento, como dicen algunos autores. El Nuevo Testamento entero explcita o implcitamente est construido sobre el tema del pueblo de Dios. Los evangelios muestran a Jess en medio del pueblo de Dios, actuando entre el pueblo, nuevo Israel que comienza con los discpulos. Los otros libros del Nuevo Testamento elaboran la teologa del nuevo pueblo de Dios. La teologa de San Pablo tom el concepto de pueblo de Dios como su concepto bsico33. Pero los otros libros bblicos tambin siguen este camino: Hizo de nosotros un reino, sacerdotes para Dios, su Padre (Ap 1,6). Ellos sern su pueblo y l ser el Dios que est con ellos (Ap 21,3). Vosotros, sin embargo, sois la raza elegida, la comunidad sacerdotal del rey, la nacin santa, el pueblo que Dios conquist para s, para que proclamis los altos hechos de aquel que de las tinieblas os llam para su luz maravillosa; vosotros que otrora no erais su pueblo, pero ahora sois el pueblo de Dios (1Pd 2,9-10).

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Cf. Xavier Lon-Dufour (org.), Vocabulaire de thologie biblique, Cerf, Paris, 1962, peuple, cols 815-824 Cf. Joachim Jeremias, Teologa do Novo Testamento, Paulus, Sao Paulo, 1980, pp.245-377. 33 Cf. L Cerfaux, La thologie de l Eglise suivant saint Paul, nova ed., Cerf, Paris, 1965.

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Testamento con el cual est articulado el pueblo del Nuevo Testamento. La teologa paulina fue un esbozo de articulacin terica. Este enraizamiento de la Iglesia en Israel hace ms manifiesto su carcter concreto, histrico. El pueblo de Israel se sita en medio de los pueblos, con todas las caractersticas de pueblo. La Biblia constantemente insiste en la relacin entre Israel y los otros pueblos de la tierra. Por ser pueblo de Dios, el pueblo de Israel no deja de ser humano -- con todos los valores y todos los pecados de los pueblos de la tierra. El nuevo pueblo de Dios no ser menos humano ni menos sujeto a todos los desafos de la historia, con sus cadas y sus glorias, virtudes y vicios que los profetas mostraron en el Antiguo Testamento. Por otra parte, en el nuevo pueblo de Dios, constantemente surgen profetas para recordar este carcter humano de la Iglesia. Hoy no ayuda querer prolongar o salvar una visin edificante de la Iglesia en su jerarqua como si todo fuese positivo, como si todo fuese xito, como si todo fuese inspirado por el Espritu Santo -- como una extensa literatura apologtica y hagiogrfica lo repiti durante siglos. Tal retrato de la Iglesia solamente suscita rechazo porque la historia lo desmiente con mucha evidencia. El propio papa sinti la necesidad de pedir muchas veces perdn a Dios por los pecados cometidos en la historia de la Iglesia. Una visin sacralizada solamente sirve para alejar. De cierto modo se puede decir que la historicidad de la Iglesia es ms radical que la historicidad de Israel. Pues el pueblo de Israel permaneca hasta cierto punto separado o aislado, inclusive geogrficamente, de los otros pueblos. Tenda a sacralizar su tierra, el templo, el sacerdocio, costumbres, modos de ser, leyes, diferencindose as de los otros pueblos. Es verdad que ya haba una dispora. Pero ella no asimilaba los judos a los otros pueblos; permanecan separados queriendo mantener identidad propia hasta con signos visibles. En el Nuevo Testamento el pueblo de Dios no est separado de los otros pueblos. Vive en medio de ellos, participando de su vida. No se asla por costumbres o leyes que lo distinga de los otros habitantes de la misma tierra. No se distingue por la distancia o por la diferencia. Se distingue por nueva relacin que es la misin. El pueblo de Dios contrata una nueva relacin con los pueblos de la tierra mediante la misin. El lazo entre Israel y los pueblos de la tierra estaba en el origen y en el fin -- era escatolgico. El lazo entre la Iglesia y los pueblos de la tierra es tambin escatolgico, pero parte de la escatologa ya realizada parcialmente en el tiempo por la misin La misin es el modo de ser humano de la Iglesia, su manera de estar en la historia humana. Al adoptar el concepto de pueblo de Dios, el Concilio hizo de la misin la propia razn de ser de la Iglesia, su gran novedad en relacin al antiguo Israel. De esta manera renov la teologa de la misin dndole su significado ms amplio que haba perdido en el curso de los siglos. Antes, la misin era vivida como realidad marginal, que se desarrollaba al lado de la vida de la Iglesia. Ahora la misin a las naciones del mundo aparece como el movimiento histrico que define el modo de ser de la Iglesia. El nuevo pueblo de Dios entra en el mundo como misionero 34 -- existe en forma de misin. Esta es la escatologa en vas de realizacin en el tiempo. Por otra parte, la misin a las gentes fue el motivo de la separacin entre la Iglesia y el antiguo Israel como lo define
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Esta doctrina fue oficializada en la encclica Redemptoris missio. Por ejemplo: El impulso misionario pertenece, pues, a la naturaleza ntima de la vida cristiana (n.1, c); la misin compete a todos los cristianos (2,a).

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muy claramente Pablo en Rm 9-11. Slo esto ya mostrara la importancia de la misin. Por causa de ella los cristianos tuvieron que cortar el cordn umbilical. La misin hizo la diferencia entre el modo de ser del antiguo Israel y del nuevo. La antigua teologa de la sociedad perfecta daba una visin esttica de la Iglesia, sin relacin con el mundo de los pueblos y con la historia, como entidad aislada y solitaria en el universo. La adhesin a la Iglesia pareca suponer la ruptura con el dinamismo del mundo y con la evolucin de la humanidad. La jerarqua apareca como entidad sobrenatural situada encima de las contingencias del mundo y de los pueblos, ofreciendo a todos los mismos dogmas y los mismos sacramentos y haciendo una Iglesia en torno de estos sacramentos, idnticos en el mundo entero. No haba ninguna interferencia con el mundo exterior. Se llegaba al punto de afirmar que el aislamiento de la Iglesia era motivo de gloria y de inmensa satisfaccin. La nohistoricidad de la Iglesia apareca como una de sus notas principales. Claro que, en la prctica, siempre haba interferencias. Pero ellas eran tenidas como defectos y pruebas de la debilidad de la naturaleza humana. El proyecto era la uniformidad de una Iglesia que nunca se dejase marcar por el mundo. Como deca Lacordaire en el primer sermn de la cuaresma, en la catedral de Paris, en 1833: la Iglesia mole sua stat -- permanece inquebrantable por su masa. La Iglesia puede estar rodeada de un mundo en efervescencia, pero es como una gran masa: nada la puede sacudir. Atraviesa los siglos impasible, inmvil, imperturbable. Esta visin poda encantar a los catlicos de 200 aos atrs -- y todava encanta a algunos -, pero es rechazado por la inmensa mayora de nuestros contemporneos -- hasta en las tierras de vieja cristiandad. Por la misin, la teologa del pueblo de Dios hace de la Iglesia una entidad presente en medio de los pueblos de la tierra, en movimiento, en expansin continua por la interaccin con todos los pueblos de la tierra. Ella recibe y da siempre a los otros pueblos. Es influenciada sin cesar por los pueblos del mundo, en medio de los cuales se encuentra, y trata de influenciarlos. Est dentro de la historia, solidaria con los pueblos del mundo. Participa de la evolucin de la humanidad as como de los pecados y de la renovacin. No est exenta de los pecados colectivos, pero avanza con el desarrollo del mundo y de los pueblos. Depende, para su vida material e histrica, de todos los recursos que existen en el mundo, y es limitada en su actuar por las limitaciones de la humanidad. Puede disponer de todos los instrumentos de que disponen los seres humanos, pero puede ser dominada por los medios que usa. En fin, participa de todos los dramas, de las esperanzas y de las ilusiones de las naciones. Esta es su realidad humana, manera misionera de existir en medio de los dramas de todos los pueblos. Su vocacin consiste en ser un fermento nuevo, fermento de libertad y de amor, aunque sea tantas veces infiel a su vocacin. Todo esto est presente en el concepto de pueblo de Dios del Nuevo Testamento, rehabilitado por el Concilio. El Concilio quiso restaurar la perspectiva escatolgica que ya haba sido restablecida por los estudios bblicos de los aos anteriores. El concepto de escatologa le permiti introducir en la teologa la nocin moderna de tiempo y de historia, pues la Iglesia est inscrita en una historia de la salvacin de la humanidad. La misin es el eje de esta historia. La restauracin del concepto de pueblo de Dios estuvo en la base de la Constitucin Gaudium et spes. Movido por la fe, conducido por el Espritu del Seor

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que llena el orbe de la tierra, el pueblo de Dios se esfuerza por discernir en los acontecimientos, en las exigencias y en las aspiraciones de nuestros tiempos, en que participa con los otros hombres, cules sean las seales verdaderas de la presencia o de los designios de Dios. La fe, en efecto, esclarece todas las cosas con luz nueva. Manifiesta el plan divino sobre la vocacin integral del hombre. Y por esto orienta la mente para soluciones plenamente humanas (GS 11a). Por ser pueblo de Dios, la Iglesia es solidaria con los otros pueblos y participa del mismo dinamismo. Realiza intercambio de bienes. Iglesia y pueblos de la tierra viven compenetrados. La Iglesia camina juntamente con la humanidad entera. Experimenta con el mundo la misma suerte terrena; es como el fermento y el alma de la sociedad humana a ser renovada en Cristo y transformada en la familia de Dios (GS 40b). Esta compenetracin de la ciudad terrestre y celeste (GS 40c) no haba sido tomada en consideracin en la teologa anterior. Entre los pueblos hay intercambios. De este modo, a travs de cada uno de sus miembros y de toda su comunidad, la Iglesia cree poder ayudar mucho a tornar ms humana la familia de los hombres y su historia (GS 40 c). La propia Iglesia no ignora cuanto haya recibido de la historia y de la evolucin de la humanidad (GS 44 a). La experiencia de los siglos pasados, el progreso de las ciencias, los tesoros escondidos en las varias formas de cultura humana, por los cuales la naturaleza del propio hombre se manifiesta ms plenamente y se abren nuevos caminos para la verdad, son tiles tambin a la Iglesia Para aumentar este intercambio, sobre todo en nuestros tiempos, en los cuales las cosas cambian tan rpidamente y varan mucho los modos de pensar, la Iglesia necesita del auxilio, de modo particular de aquellos que, creyentes o no creyentes, viviendo en el mundo, conocen bien los varios sistemas y disciplinas y entienden su mentalidad profunda. Compete a todo el pueblo de Dios auscultar, discernir e interpretar (GS 44 b). Sin la eclesiologa del pueblo de Dios ni Gaudium et spes ni Ad gentes habran sido lo que son. La relacin entre Iglesia y mundo habra sido irrelevante, habra sido apenas asunto de poltica contingente sin alcanzar la vida de la Iglesia - como fue tantas veces considerada en el pasado. Los catlicos continuaran pensando que su presencia en el mundo permanece como algo exterior a su vida cristiana. Sin embargo, una vez que se atribuye al pueblo de Dios una realidad plenamente humana, la participacin en los acontecimientos y en los movimientos de la humanidad va adquiriendo sentido cristiano y salvfico.

3. La realidad ecumnica del pueblo de Dios.


De acuerdo a los historiadores, la constitucin Lumen Gentium tena una segunda finalidad. Quera facilitar y estimular el ecumenismo, no solamente con los cristianos, sino tambin con todas las religiones del mundo. Este era un proyecto de Juan XXIII y una de las finalidades atribuidas por l al Concilio ecumnico. En cuanto a los cristianos separados, la llave del ecumenismo sera el reconocimiento del valor cristiano y eclesial de las otras comunidades o Iglesias que se reclaman de Cristo. Fue ah que el concepto de pueblo de Dios permiti abrir las puertas. Si la Iglesia nace de la jerarqua, no hay ninguna esperanza para los cristianos que no se sometan a esta jerarqua. No pertenecen a la Iglesia de modo alguno.

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El concepto de pueblo de Dios abre una puerta -- sealizando que hay varias maneras de pertenecer a un pueblo. Fue precisamente por ah que el Concilio entr. Toda la discusin se concentr en torno de la famosa frmula subsistit in (ella subsiste en) 35. El Concilio quiso explcitamente, despus de largas discusiones, abrir la puerta del pueblo de Dios para todos los pueblos del mundo cuando escogi la famosa palabra subsistit. En lugar de decir: Esta Iglesia, constitua y organizada en este mundo como una sociedad, es la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de Pedro, el Concilio resolvi decir: Esta Iglesia subsiste en la Iglesia catlica (LG 8 b). A primera vista esa sustitucin puede parecer indiferente. Sin embargo ella quiso expresar algo fundamental. Diciendo que el pueblo de Dios subsiste, o sea, est presente, en la Iglesia catlica, el texto no excluye que el pueblo de Dios pueda subsistir tambin de alguna manera en otros lugares por ejemplo, en otras comunidades cristianas, o, eventualmente, en otras religiones. El texto conciliar dice: Esta Iglesia, constituida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l, aunque fuera de su estructura visible se encuentren varios elementos de santificacin y verdad (LG 8 b). El decreto Unitatis redintegratio explicita que solamente a travs de la Iglesia catlica de Cristo, auxilio general de salvacin, puede ser alcanzada toda la plenitud de los medios de salvacin (UR 3 e). Por otra parte, el mismo decreto explicita hasta cierto punto los elementos de verdad que hay en las otras confesiones cristianas. Esos textos ponen la diferencia entre los catlicos y los otros en la cuestin de los medios de salvacin. Los catlicos tienen la plenitud de los medios de salvacin y los otros no tienen la plenitud, pero tienen una medida variable de estos medios de salvacin. La oposicin no est en la fe, en la caridad, en la santidad. En esto la Iglesia catlica no afirma superioridad. Esta queda en los medios de salvacin. Bien se sabe que no todos usan los medios de salvacin que estn a su disposicin y pueden usarlos con disposiciones diferentes. Nada impide que con una parte de los medios se pueda llegar a una gran santidad. En esa base se puede construir un dilogo. De hecho, en los primeros aos que siguieron al Concilio hubo un impulso notable dado al trabajo ecumnico, sobre todo bajo la orientacin del Cardenal Bea. Sin embargo, luego comenzaron a aparecer y a multiplicarse las reticencias. En las declaraciones siempre se afirm la prioridad del ecumenismo. En la prctica, sin embargo, la situacin era otra. Muchas veces el ecumenismo se limit a relaciones de cortesa y buen comportamiento, lo que puede estar inspirado simplemente por el modo de ser en el mundo occidental en que el relativismo religioso y el pluralismo imponen a todos reglas de buena conducta, comenzando por la tolerancia. A veces queda la impresin que no hay nada ms que eso. En general las otras Iglesias tienen la impresin de que el ecumenismo con la Iglesia catlica qued congelado, aunque el papa afirme repetidamente que el ecumenismo constituye una de las prioridades de su pontificado.

35

Cf. Sobre el subsistit in, Benot-Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la communio, Cerf, 1998, p. 83s., la Congregacin para la Doctrina de la Fe di una interpretacin oficial del subsistit in en la declaracin Mysterium Ecclesiae, del 24 de junio de 1973 (AAS 65 (1973), pp. 396-406). La misma Congregacin volvi nuevamente al mismo asunto en una notificacin, sobre el libro de Leonardo Boff, Iglesia, carisma y poder en 1985 (AAS 77 (1985)pp. 758-759).

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Hubo, y todava hay, relaciones de amistad entre personas de diversas confesiones religiosas, pero ese hecho no influye en la relacin entre las Iglesias. Hubo retroceso en el nivel institucional. Todas las Iglesias no catlicas sienten que hubo y hay cada vez ms enfriamiento ecumnico de parte de la Iglesia catlica -- aunque esta lo niegue, pero los hechos son evidentes. Era de preverse. Una vez abandonada la teologa del pueblo de Dios, haba mucho menos motivaciones para fomentar el ecumenismo. Pueblo de Dios y ecumenismo son causas solidarias suben y bajan juntas. Abandonada la teologa del pueblo de Dios, la Iglesia catlica se cierra sobre s misma, se siente obligada a afirmar con ms fuerza su identidad, cierra las puertas al mundo contemporneo. Todo ecumenismo aparece como amenaza, pues por la mediacin del ecumenismo las contaminaciones del mundo pueden penetrar subrepticiamente en la Iglesia catlica. El ecumenismo se torna sospechoso. Ya que no se puede renegar oficialmente lo que fue una de las preocupaciones mayores del Vaticano II, la solucin consiste en vaciarlo en la prctica. Qu est en la base de esta retraccin? Con mucha probabilidad funcion la vuelta a la concepcin pre-conciliar de la verdad. Seales de esta vuelta, que expresan ms claramente la voluntad de separacin del mundo contemporneo, estn presentes en las encclicas Veritatis splendor (de 1993) y Fides et Ratio (de 1998). En estas encclicas se reafirma una concepcin intelectualista de la verdad. En el segundo milenio de la Iglesia de Occidente se construy, de modo cada vez ms rgido, una concepcin de la verdad inspirada en la filosofa griega -- y que traera consecuencias prcticas realmente trgicas 36. En primer lugar se afirma la primaca del conocimiento para la salvacin. Ese conocer es entendido de manera intelectualista. Conocer quiere decir saber los conceptos que representan verdaderamente la realidad. Quien tiene en la mente los conceptos correctos, conoce la realidad. En segundo lugar se confa plenamente en la lengua, o sea, en las palabras para expresar plenamente los conceptos. Quien sabe las palabras justas, conoce la realidad, En tercer lugar el magisterio de la Iglesia es quien define las palabras correctas. Claro que de un sistema de stos slo puede derivar la Inquisicin -- que la Iglesia practic y defendi con buena fe y buena conciencia durante siglos. Convencida de que la verdad era evidente para cualquier espritu sincero, la jerarqua no poda entender que alguien no reconociese esa verdad evidente. Quien as actuase, pecara por oponerse a la verdad - el ms grave de todos los pecados, y, en caso de persistencia, pecado de contumacia digno de muerte. El Concilio Vaticano II parti de otra concepcin de la verdad, mucho ms abierta a toda la evolucin del pensamiento, desde la ruptura con la inflexibilidad del intelectualismo griego. La verdad no es todo -- est tambin la primaca del amor. La verdad no se agota en conceptos. Los conceptos no son tan universales, ni unvocos, ni evidentes para todos. Hay diversidad de culturas que hace que los conceptos de una sean diferentes de los conceptos paralelos de otra. Nunca hay traduccin perfecta porque nunca hay coincidencia de conceptos. Adems de eso, la lengua no es expresin inmediata de conceptos. La lengua tiene su autonoma, sus reglas, su evolucin, que el pensamiento no puede controlar.
36

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise catholique , Cerf, 1995, pp. 51-61.

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Ella es relativamente independiente del pensamiento y obliga a pensar de manera determinada. No permite que el sujeto piense lo que quiere. Debe pensar en una lengua, esto es, de modo constreido y limitado. Finalmente, el magisterio no tiene la intuicin plena de los conceptos correctos, ni la revelacin de las palabras ms convenientes. No es el dueo del sentido de las palabras. Todo lo que dice es reflejo del mundo cultural en que se halla. El magisterio no est encima de la cultura. Todo es cultura. El papa o los obispos no pueden decir una palabra siquiera que no sea orientada por una cultura y no sea expresin de una cultura 37. Con la idea de los signos de los tiempos, Juan XXIII reconoca que hay en el mundo una fuente de conocimiento de la verdad, y que sta se manifestaba tambin de modo inductivo y no solamente deductivo. El Concilio Vaticano II reconoci que poda aprender de otros. Esta concepcin de la verdad permita el dilogo con las otras confesiones cristianas. El retorno a la concepcin anterior no es admisible para las personas de buena voluntad. La situacin no es mejor en lo que dice respecto al ecumenismo en el senso lato, o sea con las otras religiones. Es verdad que, en esta materia, el Vaticano II qued bastante evasivo. Sin embargo, la teologa del pueblo de Dios permiti una buena apertura. Dentro de esta teologa del pueblo de Dios, se puede reconocer y proclamar lo que es comn a todos los seres humanos, y que es el movimiento comn entre ellos. Todos los hombres, pues, son llamados a esta catlica unidad del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal. A ella pertenecen o son ordenados de modos diversos sea los fieles catlicos, sea los otros creyentes en Cristo, sea en fin todos los hombres en general, llamados a la salvacin por la gracia de Dios (LG 13 d). Todos de alguna forma pertenecen al Pueblo de Dios (Unitatis redintegratio 3 e). Esta es la base del gran ecumenismo con todas las religiones. Sin esto no hay dilogo posible. Sin embargo, el decreto conciliar sobre las otras religiones no fue muy lejos. Aparentemente no haba preparacin suficiente. En cuanto a las otras religiones, el Concilio Vaticano II todava se expres con mucha timidez y como con miedo de aventurarse en un terreno tan desconocido. Sin embargo, manifest una intencin clara. La Iglesia considera lo que es comn a los hombres y los mueve a vivir juntos su destino (Nostra aetate 1 a). Todos los pueblos constituyen una sola comunidad (NA 1 b). Los padres conciliares recomiendan que los catlicos a travs del dilogo y de la colaboracin reconozcan, mantengan y desarrollen los bienes espirituales y morales, como tambin los valores socioculturales que entre ellos se encuentran (NA 2 c). Lo que legitima el dilogo es la comunidad entre los pueblos. Si los cristianos se definen como pueblo, pueden entrar en dilogo. Si se definen como sociedad perfecta, no tienen razn alguna para entrar en dilogo. Solamente pueden exigir de todos los seres humanos la conversin - que se hace por la entrada en la Iglesia. Muchas veces la impresin que se tiene es que la jerarqua catlica no tiene otro fin sino hacer que
37

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 87-114

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todos los seres humanos, de todas las religiones, entren en la Iglesia catlica actual, sin esperar que ella se abra a otras culturas. Eso quiere decir que pretende una cosa imposible. El encuentro de Ass, en 1986, cuando el papa se reuni con los principales jefes religiosos del mundo, despert gran esperanza. Sin embargo, no hubo continuidad. Todos rezaron juntos, pero cada uno rez en su cultura. No hubo aproximacin. Cada uno afirmaba su identidad. De esa manera, no se poda ir muy lejos. Recientemente, en el documento Dominus Iesus, firmado por el cardenal Ratzinger, el mensaje fue que el ecumenismo no tiene salida, no tiene sentido. Este documento vuelve a las frmulas anteriores al subsistit in de la Lumen gentium, para afirmar la equivalencia total entre el pueblo de Dios y la Iglesia catlica. El documento hace excepcin para las Iglesias orientales porque conservaron el episcopado en su forma antigua. Las otras confesiones cristianas no pueden constituir Iglesias locales porque les falta la sucesin episcopal. El texto de este documento suscit gran desnimo entre las Iglesias separadas y entre todos los catlicos que creen en el ecumenismo. La conclusin es que, por mientras, no hay ecumenismo posible. Es preciso esperar un cambio en Roma. Solamente un cambio en la eclesiologa permitir una nueva entrada al ecumenismo -- solidario de la teologa del pueblo de Dios.

4.

La promocin de los laicos en el pueblo de Dios

La eleccin del tema pueblo de Dios quiso fundamentar tambin la promocin de los laicos. Lo que quedaba claro, en la asamblea, era la voluntad de superar el clericalismo. La teologa del pueblo de Dios sera, pensaban muchos, el punto de partida y la justificacin terica de la promocin de los laicos. Durante dos siglos los laicos tomaron iniciativas, actuaron en nombre de la Iglesia en medio de las luchas del mundo. Surgieron muchos grupos, movimientos de ndole social, cultural o intelectual. El Concilio quiso tomar en cuenta, valorizar y, de cierto modo reconocer la llegada de los laicos a la edad adulta. Quera que los laicos sintiesen que su importancia en la Iglesia era finalmente reconocida. Otra cuestin es saber si los padres conciliares consiguieron lo que queran y pudieron ser fieles hasta el fin a su teologa del pueblo de Dios. Ah permanecen dudas. Creemos que la vacilacin y la relativa confusin intelectual sobre los laicos - y la esencia de los laicos - podran ser correlativas de la vacilacin y de la confusin sobre el papel de los sacerdotes - y hasta de los obispos. No fueron consecuentes con la teologa del pueblo de Dios en su teologa de los laicos. Los laicos son el pueblo de Dios y todo lo que se refiere a ellos viene de la participacin en el pueblo de Dios. La calidad de laico nada agrega. Todo lo que los laicos son, es colectivo, social, pertenece al pueblo de Dios. No hay un sacerdocio de los laicos al lado del sacerdocio de los ministros. Existe el sacerdocio del pueblo, colectivamente --- y un laico solo no tiene nada de sacerdotal. Tambin un padre solo no tiene nada de sacerdotal, porque est al servicio del sacerdocio comn, prestando funciones especficas. Y la misma cosa vale para los otros atributos. En la Lumen Gentium no haba necesidad de agregar un captulo especial sobre los laicos, porque todo deba estar incluido en el captulo sobre el pueblo de Dios. Individualmente los laicos no son diferentes de los ministros, todos son iguales. El captulo 4 sobre los laicos, no sirve para la promocin de los laicos. La promocin

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estaba en el captulo 2 y el captulo 4 solamente debilita lo que fue dicho antes, en el captulo 2. Esta insercin de un captulo especial tuvo consecuencias ulteriores: justific un Snodo sobre los laicos y un documento Christifideles laici que, en lugar de promover a los laicos, los dejaron en la confusin. Acontece que los padres conciliares saban muy bien lo que no queran, pero no saban tan claramente lo que positivamente queran. Concretamente quedaron atrapados por fragmentos de aquella misma teologa de la cual queran liberarse. No consiguieron ir hasta el fin. No consiguieron deshacerse de esa vieja teologa de las dos categoras de cristianos en la cual haban sido educados y que haba sido la base de su formacin en los seminarios o en las facultades de teologa. Ni los ms avanzados consiguieron alcanzar esa libertad intelectual. Ni siquiera telogos como Congar consiguieron salir de los esquemas tradicionales. Congar fue censurado en Roma por su teologa del laicado. Sin embargo, hasta esa teologa todava era bastante conservadora - como l mismo reconoci despus del Concilio. Lo que los padres no queran poda ser representado por un texto famoso de Graciano, el canonista fundador de la ciencia del derecho cannico, que coleccion los textos cristianos que podan tener valor jurdico con miras a establecer una base para la sociedad cristiana. El dicho de Graciano fue repetido millones de veces durante 800 aos: Duo sunt genera christianorum 38 (NT: Dos son los gneros de cristianos). Ms interesante todava es la descripcin de esos dos gneros de cristianos que hay en la Iglesia. Esos dos gneros forman dos rdenes bien separados. En primer lugar, segn Graciano, hay el gnero de los clrigos, que, estando dedicado al servicio divino y dado a la contemplacin y a la oracin, est dispensado de la agitacin de las cosas temporales. Estos deben contentarse con la comida y la ropa y no pueden tener ninguna propiedad, porque todo es comn entre ellos. Hay otro gnero de cristianos que es el de los laicos. Pues laos quiere decir pueblo. A ellos es permitido ser propietarios, aunque solamente para el uso. A ellos se concede casarse, cultivar la tierra, ser jueces, colocar las oblaciones en el altar, pagar el diezmo y de esa manera podrn salvarse, mas con la condicin de evitar los vicios. En la Edad Media semejantes textos son numerosos. Por ejemplo, Esteban de Tournai (+1203) ensea que hay en la Iglesia dos pueblos, dos rdenes, los clrigos y los laicos; dos vidas, la espiritual y la carnal 39. Este tema permaneci en la teologa y en la conciencia de los catlicos hasta nuestros das, En 1888, Len XIII escribi en una carta al arzobispo de Tours: En la realidad, es un dato constante y asegurado que hay en la Iglesia dos rdenes bien distintos por naturaleza: los pastores y el rebao, esto es, los jefes y el pueblo. El primer orden tiene por funcin ensear, gobernar, dirigir los hombres en la vida, imponerles leyes; el otro tiene por deber ser sumisos a los pastores, obedecerles, ejecutarles las rdenes y honrarlos 40. Ms reciente es un texto de Po XII (de 1955), que afirma: Por la voluntad de Cristo, los cristianos estn distribuidos en dos rdenes, el de los clrigos y el de los laicos. Por la misma voluntad fue constituido un doble poder sagrado: el del orden y el de
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Cf. GAlberigo, Le peuple de Dieu dans lexprience de la foi, em Concilium 196, 1984, p. 48. Citado por G. Alberigo, Le peuple de Dieu dans lexprience de foi, p.49. 40 Citado en G. Alberigo, art.citado, p.52, n.11.

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la jurisdiccin. Adems de esto, igualmente por disposicin divina, se tiene acceso al poder del orden - aquel que hace la jerarqua de los obispos, sacerdotes y ministros -por la recepcin del sacramento del orden; en cuanto al poder de jurisdiccin, en virtud del derecho divino, es directamente conferido al Pontfice supremo, y a los obispos en virtud del mismo derecho, pero nicamente por el sucesor de Pedro 41. En esos textos, que podran ser confirmados por millares de otros, aparece claramente el sentido de la distincin entre los dos gneros de cristianos. La distincin procede de la distincin entre lo sagrado y lo profano. Los clrigos no se meten en las cosas profanas de este mundo, sino son reservados para las actividades sagradas. Por eso pertenecen al mundo sagrado. En cuanto a los laicos, pertenecen al mundo. Los laicos actan en el mundo y los clrigos actan en lo sagrado, son reservados para lo sagrado. He aqu el problema. Qu significa lo sagrado en la realidad cristiana? Qu es lo sagrado? En el paganismo -- e incluso en el Antiguo Testamento, a pesar de los profetas --, sagrados son los templos, los sacrificios y los sacerdotes. Todo eso est reservado a Dios. As la distincin entre sagrado y profano era muy clara en el Antiguo Testamento y tambin en las religiones antiguas - aquellas que los cristianos conocieron en el imperio romano o en los imperios que visitaron fuera del imperio romano. En el cristianismo no hay ms templo y Dios est en todas partes: en las personas, en los discpulos y, sobre todo, en los pobres. Hay un solo sacrificio que es el sacrificio de Cristo y no hay ms sacerdotes porque hay un solo sacerdote que es Cristo y con l todo el pueblo de Dios es sacerdotal. Esta es la doctrina del Nuevo Testamento. Los cristianos son sacerdotes en toda su vida. El sacrificio que ofrecen a Dios es su vida, y el templo es el mundo. No hay ms distincin entre lo profano y lo sagrado, todo lo que es de Jess es sagrado, esto es, lo profano es sagrado y lo sagrado es profano 42. Lo que hace lo sagrado es la presencia del Espritu Santo en cualquier realidad humana. Entonces cmo podra haber dos gneros, uno dedicado a lo profano y otro dedicado a lo sagrado? Ese esquema procede de fuentes anteriores al cristianismo. Por eso la palabra sagrado, usada varias veces en los textos, se presta para crear confusin Por qu ella todava aparece en los documentos conciliares? Porque todava se vive un resto de la poca anterior en que la distincin sagrado-profano predomin en la Iglesia. Por qu se mantuvo durante tantos siglos esa famosa distincin entre sagrado y profano, clrigos y laicos? Con certeza en primer lugar porque ella, y solamente ella, poda justificar la posicin privilegiada del clero en la cristiandad, desde Constantino. De hecho, el clero haba recibido muchos privilegios, entre ellos el de no tener que trabajar para vivir. Era preciso justificar, en trminos religiosos, esa situacin que no tena fundamento en el Nuevo Testamento. En segundo lugar haba la herencia de las antiguas religiones -- que todava estaban bien presentes en la mente de los pueblos. Era evidente para todos los paganos
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Encclica Ad Sinarum gentes, AAS 47 (1955), 8-9. Citado por Ghislain Lafont, Imaginer lglise, p.81. Este tema fue muy estudiado bajo el ttulo de espiritualizacin del culto. En la realidad espiritualizacin se refiere aqu a la aplicacin del vocabulario sagrado a la vida profana, normal, diaria de los cristianos conducida e inspirada por el Espritu Santo. Porque el Espritu Santo est en todas las acciones profanas, todas ellas son espirituales Cf. L. Cerfaux, Le chretien dans la thologie paulinienne, Cerf, Paris, 1962, pp. 255-265; K.H. Schelkle, Teologia do Novo Testamento, t .5, Loyola, So Paulo, pp.179-184.

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que deba haber sacerdotes dedicados a los templos. Constantino construy templos que pasaron a demandar actividades y personas dedicadas a esas actividades - el clero. Esa teologa de los dos gneros se infiltr tambin en la Lumen Gentium. Ella est en la base de ese extrao captulo 4 sobre los laicos. Extrao porque consta de numerosas repeticiones. En la realidad los laicos son el pueblo de Dios y lo que se dice de ellos les viene de la condicin de pueblo de Dios. La participacin en el sacerdocio no les viene del hecho de ser laicos, sino de la pertenencia al pueblo de Dios. As tambin, la participacin en el munus proftico y real de Cristo no les viene del hecho de ser laicos, sino de la pertenencia al pueblo de Dios. Todo eso caba en el captulo del pueblo de Dios. En realidad no haba ms necesidad de un nuevo captulo sobre los laicos. Los laicos son del pueblo de Dios, sin ministerio especial. Todo lo que ellos son positivamente les viene del pueblo de Dios. Por qu, entonces, un captulo sobre los laicos? Se cay en una trampa. Cuando se trata de definir al laico distinguindolo del clrigo, el Concilio vuelve a la antigua distincin de lo sagrado y de lo profano. De dos rdenes, uno que cuida las cosas sagradas y otro que se dedica al mundo. He aqu el texto ms claro, y, naturalmente, ms discutible: La ndole secular caracteriza a los laicos. Pues los que recibieron el orden sacro, aunque algunas veces puedan ocuparse en asuntos seculares, ejerciendo hasta profesin secular, en razn de su vocacin particular se destinan principalmente y ex-profeso al sagrado ministerio. Los religiosos, por su estado, dan brillante y eximio testimonio de que no es posible transfigurar el mundo y ofrecerlo a Dios sin el espritu de las bienaventuranzas. Es, sin embargo, especfico de los laicos, por su propia vocacin, procurar el Reino de Dios ejerciendo funciones temporales y ordenndolas segn Dios. Viven en el siglo, esto es, en todos y cada uno de los oficios y trabajos del mundo. Viven en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, por las cuales su existencia es como tejida (LG 31 b). Esta teologa est totalmente fundada en la distincin entre sagrado y profano como en los textos de Graciano y de sus seguidores. Es la repeticin de aquel esquema que se quera superar. Por otra parte, el texto contiene afirmaciones muy extraas, lo que muestra que no concuerda con la realidad cristiana. Primero, dice que el clero se destina ex-professo al sagrado ministerio. Mas reconoce que algunas veces pueden ocuparse en asuntos seculares. Ahora bien, hasta la presente crisis de las vocaciones, una gran proporcin de sacerdotes-seculares o religiosos -- se dedicaba a la enseanza en los colegios catlicos. Eso no ocurra algunas veces. Eran decenas de millares de sacerdotes que se dedicaban a eso. Los jesuitas, casi todos, se dedicaban a la enseanza -- lo mismo ocurra con muchos otros sacerdotes religiosos. No enseaban religin, sino todas las materias profanas. No fueron casos excepcionales, sino era lo comn. Entonces, cmo excluir lo profano de la vida de los sacerdotes? En cuanto a los religiosos, se dice que su misin es practicar las bienaventuranzas. Sin embargo, Jess no reserv la prctica de las bienaventuranzas solamente a los religiosos. Ellas constituyen la regla de todo el pueblo de Dios - laicos incluidos. En lo que dice respecto a los laicos, se dice que viven en las condiciones de la vida familiar y social. Ahora bien, en el Oriente los sacerdotes viven en las condiciones de la vida familiar, y en el Occidente los diconos casados tambin. Esa caracterstica,

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entonces, no es propia slo de los laicos. En cuanto a la vida social, todos estn implicados en ella - hasta los mismos padres del desierto, en algunos momentos de su vida. Nadie escapa de la vida social - salvo las ilusiones de una vida conventual aislada. Se sabe que las Carmelitas, por ejemplo, son siempre las personas mejor informadas de todo lo que acontece en la ciudad. Entonces esa distincin simplemente no vale. Ella es invocada para justificar -- de todas las maneras -- la distincin entre sagrado y profano, y la relacin existente entre clero y laicos. Los padres queran cambiar sin proyectar caminos de cambio. Mas, entonces, cmo fue posible que una enseanza tan contraria a la doctrina del pueblo de Dios hubiese entrado en el Concilio? Entr por medio de la teologa de la Accin Catlica 43. La Accin Catlica haba sido recibida por los papas, sobre todo por Po XI, como algo providencial. Sera una especie de salvacin de la Iglesia. La Accin Catlica permitira penetrar en los ambientes en que el clero ya no tena acceso, pudiendo ser presencia de la Iglesia en un mundo secularizado. Esa idea vuelve en la Lumen gentium: Los laicos son especialmente llamados para hacer a la Iglesia presente y operativa en aquellos lugares y circunstancias donde slo a travs de ellos ella puede llegar como sal de la tierra (LG 33 b). Esta idea es muy discutible. Hoy en da no se conoce lugar en que el padre no pueda entrar y existe una conciencia bien clara de que la presencia del padre es ms fuerte que la del laico; por consiguiente ella es ms significativa y necesaria en todos los lugares, principalmente los ms distantes de la Iglesia. Pero, en aquel tiempo, haba el famoso status sacerdotal que Po XII quera mantener: el padre, como persona sagrada, debe permanecer en el mundo sagrado y no ensuciarse en medio del mundo de toda la humanidad. En aquel tiempo, para preservar el status sacerdotal, la jerarqua concibi que el apostolado de los laicos sera una especie de sustituto del apostolado de los padres y, por consiguiente, sera una forma de participacin en el apostolado de la jerarqua en los lugares en que el padre no poda entrar. Po XII evit usar el trmino participacin que le pareca dar demasiado importancia a los laicos -- y prefiri hablar de colaboracin. El apostolado de los laicos sera como la extensin de la misin de la jerarqua en los lugares en que sta no puede estar presente. Esa teologa de la Accin Catlica tambin fue evocada en el decreto Apostolicam actuositatem, en el prrafo que trata de la Accin Catlica: Entre estas o semejantes instituciones, deben principalmente ser recordadas las que, aunque siguiendo muchos modos de actuar, trajeron al reino de Cristo frutos muy abundantes y, debidamente recomendadas y promovidas por los sumos pontfices y por muchos obispos, recibieron de ellos el nombre de Accin Catlica, muchsima veces fueron calificadas como cooperacin de los laicos en el apostolado jerrquico (AA 20 a). Sin embargo, cuando los padres conciliares exponen la teologa del pueblo de Dios explican que la misin de los laicos deriva directamente de Cristo. Se explica que los laicos participan directamente del sacerdocio de Cristo (34), de su munus proftico (35) y de su munus de regir (36). Todo eso se realiza en colaboracin armoniosa entre los laicos y la jerarqua (37). Ya no se trata de participacin en la misin de la jerarqua.
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Sobre los lmites de la teologa de la Accin Catlica y del laicado, que tuvo importante influencia en la eclesiologa del Vaticano II, cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, Paulinas, So Paulo, 1999, p. 28s.

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Los laicos son pueblo de Dios y asumen las responsabilidades del pueblo de Dios, ayudados por los servicios de los diversos ministerios. Como conclusin podemos decir que la teologa del pueblo de Dios enunciada por el Concilio proporciona la base de la promocin de los laicos en la Iglesia. Los restos de una teologa anterior no perjudican el modelo claramente definido y asumido por los padres conciliares, aunque mantengan cierta confusin sobre la relacin entre clero y laicado. El problema es la aplicacin en la prctica de la vida eclesial. Los textos conciliares celebran la armona que debe existir entre el pueblo de Dios y la jerarqua. El texto de la Lumen Gentium dice sabiamente: Los sagrados pastores, sin embargo, reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. De buena voluntad utilicen su prudente consejo. Con confianza, entrguenles oficios en el servicio de la Iglesia. Y djenles libertad y radio de accin. Todo eso es muy edificante, pero qu acontece si los sagrados pastores no siguen esas buenas recomendaciones? Se ve ah que los laicos estn totalmente impotentes. No hay medios de obligar al sagrado pastor a cumplir su deber. Eso no fue previsto por el Concilio. El Concilio poda esperar que un da viniese un nuevo Cdigo de Derecho Cannico inspirado en sus directrices. De hecho vino, pero qued muy lejos del espritu del Vaticano II. A los laicos no ofreci ningn medio de defensa de sus derechos. El actual Derecho Cannico se sita en la lnea del Cdigo de 1917. Segn la tradicin de la Curia romana, el Derecho Cannico se inspira en el ejemplo del derecho romano - aquel de Justiniano. Ese Cdigo no es hecho para enunciar los derechos de los ciudadanos y para defenderlos del arbitrio de los gobernantes. Por el contrario, es hecho para enunciar los deberes de los sbditos y enunciar los derechos de los gobernantes sin ofrecer a los sbditos ninguna defensa contra los gobernantes. El derecho de la sociedad occidental se torn, cada vez ms, un derecho de defensa de los ciudadanos, pues, como deca Lacordaire, la ley es hecha para defender a los dbiles contra los fuertes y no lo contrario. Ahora bien, la ley cannica es hecha para defender y justificar al fuerte contra el dbil. El Concilio no estaba consciente de eso, y, por eso, en la prctica, poca cosa cambi en el relacionamiento entre jerarqua y laicos -- a no ser las formas de civilidad y de cortesa, que no derivan tanto del evangelio sino del cdigo implcito de buenas maneras en la civilizacin occidental de hoy. Por otro lado, vale tambin lo que dice Hans Kung: si el poder de los laicos no deriva del poder de la jerarqua, sino directamente del poder de Cristo como el poder de la jerarqua; si los laicos participan tambin, en virtud de la determinacin de Cristo, del poder de reinar y gobernar, por qu no pueden tambin participar de las decisiones? Por qu todas las decisiones deben ser tomadas nicamente por los sagrados pastores? Por qu la participacin de los laicos se reduce a puros consejos? Por qu en los consejos parroquiales o diocesanos - o tambin en la Curia romana --, los laicos solamente tienen voz consultiva? 44 La nica respuesta a estas cuestiones sera: porque siempre fue as. Otra respuesta teolgica no habra. Pero eso no siempre fue as - e incluso si siempre hubiese sido as, no se puede comprobar que fue por voluntad expresa de Jess.
44

Cf. Hans Kng, Mantener la esperanza, Trotta, Madrid, 1993, pp.83-100 (ed. original 1990).

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El concepto de pueblo de Dios est en la base de la reforma litrgica promovida por el Vaticano II. El Concilio quiso aquella plena, consciente y activa participacin en las celebraciones litrgicas que la propia naturaleza de la liturgia exige y a la cual, por fuerza del bautismo, el pueblo cristianotiene derecho y obligacin (Sacrosantum Concilium 14 a). Sin embargo, las reformas litrgicas quedaron a mitad de camino. Se inspiraron mucho en los consejos de los especialistas - liturgistas, pastoralistas, historiadores y arquelogos -- que queran volver a la simplicidad de la liturgia antigua. Pero sta queda muy lejos del modo de sentir de nuestros contemporneos. Hoy existe una florescencia inmensa de personas entendidas en todas las artes - particularmente en las artes de expresin oral o simblica. Por qu no son consultadas? Las reformas litrgicas respondieron ms a las preocupaciones de monjes o de clrigos que a las preocupaciones de los laicos. Por eso la liturgia no atrae. Los movimientos carismticos atraen millares de participantes a sus alabanzas. Pero la liturgia oficial permanece fra, formal, reservada a los ms viejos, a los que van por tradicin y les gusta depender del sacerdote. En los textos conciliares est el estmulo a la participacin, pero sta no ocurre concretamente debido a la ausencia de incentivo a la espontaneidad. Las reformas permanecieron en la mitad del camino. Por ejemplo: es verdad que ahora se celebra en lengua popular, sin embargo los textos traducidos no suscitan ms entusiasmo que el latn. El lenguaje litrgico es arcaico, no responde a los modos de expresin contemporneos. Solamente los laicos pueden hacer una liturgia adaptada a los laicos. Desgraciadamente la autoridad romana decret el fin de las experiencias cuando apenas haban comenzado. La Curia romana tradicionalmente impone la liturgia al mundo entero - pensando que conoce suficientemente todas las culturas, dando a todos una expresin adaptada a su ndole particular. No ser el prefecto de la Congregacin de los Sacramentos quien tomar la iniciativa de estimular nuevos experimentos. La palabra del Concilio permanece en la buena intencin. Falta la aplicacin. El dato ms importante que proporciona la base de la rehabilitacin de los laicos es el reconocimiento de la universalidad de los carismas. No es slo a travs de los sacramentos y de los ministerios que el Espritu Santo santifica y conduce el Pueblo de Dios y lo adorna de virtudes, sino, repartiendo sus dones a cada uno como le place (1Cor 12,11), distribuye entre los fieles de cualquier clase incluso gracias especiales (LG 12 b). El apostolado de los laicos es la participacin en la propia misin salvfica de la Iglesia (LG 33 a) - Po XII habra escrito: participacin en la misin salvfica de la jerarqua. El captulo IV procura expresar los modos de participacin activa de los laicos, aunque lo haga con mucha prudencia y no sin cierto miedo de ofender la jerarqua. El captulo prudentemente reconoce que los laicos segn su ciencia, competencia y habilidad, tienen el derecho y a veces el deber de expresar su opinin sobre las cosas que se relacionan con el bien de la Iglesia (LG 37 a). De esta manera el Vaticano II pone fin a 150 aos de predominio de la distincin entre ecclesia discens y ecclesia docens. Los laicos son reconocidos como miembros activos. En la prctica esa participacin de los laicos todava no se manifiesta claramente en las estructuras - despus del Concilio las estructuras bsicas de la Iglesia no cambiaron. El obispo en la dicesis y el prroco en la parroquia continan monopolizando el poder.

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Surgieron consejos tanto en la parroquia como en la dicesis. Sin embargo, esos consejos son, de modo general, escogidos por el obispo o por el prroco y reflejan el pensamiento de la autoridad que los escogi. Sin embargo el Concilio coloc principios que, a largo plazo, cuestionan esas estructuras -- no dejando de tener efectos, aunque sea en un futuro bastante remoto. Hay quien cree que la promocin de los laicos es el elemento principal del concepto de pueblo de Dios. Para muchos participantes del Concilio la superacin del clericalismo era el efecto ms deseado, ms que el ecumenismo o el cambio de la presencia de la Iglesia en el mundo. Sin embargo los otros no son de menor relevancia. Para concluir diremos que la doctrina del pueblo de Dios an no penetr profundamente en las diversas reas de la vida prctica de la Iglesia -- ni siquiera lleg a una visin clara de los laicos, a medida que los laicos permanecen separados del pueblo de Dios, como si tuviesen algo ms que su pertenencia al pueblo de Dios. En todo caso es urgente superar lo que todava subsiste de la distincin entre sagrado y profano, clero dedicado a lo sagrado y laicos dedicados a lo profano. La teologa del pueblo de Dios fue la gran novedad del Vaticano II. No fue aplicada todava - ni incluso en todos los documentos del Concilio - de modo consecuente. Pero esa situacin, lejos de justificar un abandono de la doctrina, exige desarrollo ulterior. La teologa del pueblo de Dios debe entrar en todos los captulos de la eclesiologa porque es la llave que permite relacionar lo divino y lo humano en la Iglesia.

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CAPITULO 2 LA HISTORIA DEL CONCEPTO DE PUEBLO DE DIOS


Para entender mejor el alcance de la doctrina del Vaticano II es preciso situarla dentro de la historia de la teologa y de la institucin de la Iglesia. Ella no cay del cielo. Aunque fuese la doctrina del Nuevo Testamento y de toda la poca patrstica, cay en desuso y qued marginalizada por la teologa dominante durante siglos. Cuando reapareci en el siglo XIX en las obras de telogos inspirados en la Biblia y en la patrstica, fue todava ignorada por la mayora de la teologa casi hasta el Concilio Vaticano II. Sin embargo en el siglo XX, ella se expandi poco a poco en los pases del norte de Europa. Triunf en el Concilio, pero la resistencia de la minora conciliar fue dura e influy en los textos, dejando una impresin de dualismo no bien superado o de cierta ambigedad. Solamente la historia explica tal situacin. Se puede decir que la doctrina conciliar viene de lejos. Tuvo que recorrer un largo y penoso camino antes de llegar al punto al que lleg. Tuvo que vencer la inercia de una Iglesia que se vanagloriaba de su inmutabilidad. Tuvo que vencer el modelo jerrquico que era el modelo dominante en el segundo milenio por lo menos en la Iglesia de Occidente, y casi unnimemente aceptado hasta 1940.

1. El modelo jerrquico anterior al Vaticano II


La eclesiologa catlica naci como disciplina autnoma en el siglo XIV dentro del contexto de la lucha entre el papa y el imperio el rey de Francia o el de Inglaterra --, la lucha entre los dos poderes que se queran supremos. Por eso, ella se inspir en los textos cannicos que regan el gobierno de la Iglesia desde el siglo XI. Por consiguiente, naci como concepcin jurdica de la Iglesia. Esta se define como sociedad completa, perfecta, que no reconoce ningn poder humano encima de ella. En esta sociedad el elemento formal, constitutivo, que genera la sociedad y la dirige, es la jerarqua con sus poderes de orden y de jurisdiccin. A partir de esta base jurdica los telogos elaboraron un sistema en el cual lo jurdico permanece siempre como el eje principal. En los orgenes cristianos esta concepcin estaba totalmente ausente -- por no tener fundamento en la Biblia, ni en las comunidades primitivas en que el concepto de pueblo siempre fue dominante y nadie imagin que pueblo pudiese derivar de poder humano superior. El pueblo estaba directamente en contacto con Dios. La mediacin entre cristiano y Cristo era el pueblo, la Iglesia como pueblo. Entonces, cmo fue que se constituy una construccin teolgica tan fuerte como si fuese de institucin divina? De dnde vino la jerarcologa, como deca Congar? Haremos solo algunas consideraciones generales que consenso entre los telogos. constituyen cierto

En primer lugar necesitamos evocar y resaltar la influencia de la filosofa griega platnica y sobre todo neoplatnica que penetr en la teologa por varios canales,

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pero sobre todo por la obra del Pseudo-Dionisio el Areopagita, cuyo prestigio fue grande en la Edad Media e incluso ms tarde, pues todos aceptaban la versin tradicional segn la cual sera aquel discpulo convertido por san Pablo en Atenas 45. Del neoplatonismo proviene la fascinacin por la unidad, por el Uno. Toda la vida intelectual consiste en una reduccin de la realidad al Uno. Este mundo en que vivimos es mltiple, aqu no est el Uno. l est fuera de este mundo, pero todo deriva de l. Lo que hace la unidad de todo lo que existe es que todo procede del Uno, de una unidad primaria, fuente de todo. De la unidad deriva la multiplicidad. Pero la multiplicidad es defecto, degradacin. Del Uno derivan todos los otros seres por va de degradacin. El ser humano ya est en una degradacin intensa porque est ligado a la materia, que es pura multiplicidad. Por el espritu el hombre todava tiene alguna cosa de la unidad superior, pero ya en una forma degradada. El no procede del Dios Uno directamente sino mediante una serie de mediadores cada vez ms mltiples. La creacin es cada, decadencia, porque ocurre alejamiento de la unidad primordial. Sin embargo, la finalidad de la vida es volver a la unidad. Separndose de la materia el hombre puede, por la contemplacin de las ideas espirituales, subir, aproximarse de Dios, esto es, del Uno primordial. As existe una unidad en el inicio y una unidad en el fin. La vida es salida de la unidad y retorno a la unidad. Este esquema inspira casi toda la filosofa y la teologa medieval, por ejemplo, el esquema de la Suma teolgica de santo Toms de Aquino. Transfiriendo este esquema al plano de la Iglesia, consta que el elemento superior de la Iglesia, aquello que deriva directamente de Dios, es el Uno. En el Oriente el Emperador puede revindicar el papel de la unidad y ser el jefe de la Iglesia. En el Occidente el papa consigui destronar al Emperador e imponerse como principio de unidad. Del papa deriva todo: los obispos, los padres y los laicos. De papa a obispo, de obispo a padre y de padre a laico hay decrecimiento, degradacin. En todo caso, todo el principio de bien y de salvacin est en la unidad que es el papa. Este esquema de la unidad deba sustentar la conquista del poder total en el Occidente por parte del papa. No consigui tener xito definitivo a travs de la cristiandad, pero lo consigui en la Iglesia. A medida que el papa perda poder en la sociedad, aumentaba su poder en la Iglesia - todo en nombre de la unidad 46. El tema de la unidad fascin. Slo el Uno puede hacer la unidad. Esta concepcin de la unidad no encuentra acogida en la Biblia. En la Biblia la unidad viene de la alianza entre varios. El pueblo de Israel viene de la alianza de doce tribus y la Iglesia de Cristo est fundada en el colegio de doce apstoles. En la Biblia la unidad viene de la alianza que es voluntad humana de unidad y no de proceso metafsico necesario independiente del ser humano. En la Biblia y en la antigua tradicin cristiana el tema fundamental de la Iglesia es la alianza y no el Uno. De ah la contradiccin que va aparecer entre la interpretacin del papel de unidad del papa y el mensaje bblico. No est en juego el papel de Pedro, sino el papel del Uno. Ahora bien, la ideologa del Uno va envolver la eclesiologa catlica toda o por lo menos la teologa dominante, que orienta los poderes en la Iglesia.

En la realidad este autor es desconocido y debe haber escrito entre el final del siglo IV y el comienzo del siglo V en el Oriente. Escribi varios libros que forman el Corpus dionisium. Entre las obras hay un libro famoso sobre la jerarqua celeste y otro sobre la jerarqua eclesistica. 46 Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, Cerf, Paris, 1995,pp. 21-29; Histoire thologique de lglise catholique, Cerf, Paris, 1994, p. 91-94.

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Ms all de la filosofa neoplatnica, es necesario resaltar tambin el papel de la ideologa del Imperio. Esta tiene sus races en los antiguos Imperios del Oriente, pero penetr tambin en el Imperio romano y en los tiempos de Constantino ella ya estaba totalmente enraizada. La clave del sistema es Un Dios- Un mundo Un imperio- Un emperador. Todo poder deriva del Dios nico. Este cre un solo mundo. Coloc este mundo en una unidad sola por lo menos sta sera la perfeccin del mundo. El mundo fue dado al imperio y el imperio al emperador. Este debe su poder a Dios, de quien es el representante. Los porque, a imperial todo del todo. emperadores romanos escogieron el cristianismo como religin imperial sus ojos, era la ms perfecta representacin de la ideologa de la unidad gracias a su monotesmo rgido. En esta ideologa, el emperador recibe Dios nico y nada debe a los sbditos. Por el contrario, stos le deben

Esta ideologa fue aceptada, reconocida y transmitida por la Iglesia cristiana desde Constantino - como consta en las obras de Eusebio de Cesarea. En el Oriente ella subsisti hasta la cada del imperio de Constantinopla, fue transferida para Rusia y se constituy en fundamento del imperio ruso hasta 1917. Ciertos elementos permanecen hasta hoy, como lo demuestra la tentativa de algunos miembros de la Iglesia rusa, al pedir la canonizacin del ltimo zar Nicols II. En el Occidente, despus de la ruina del imperio romano, la ideologa imperial fue restaurada y el imperio fue atribuido por el propio papa al rey de los francos Carlomagno, a quien el papa confiri el ttulo de emperador. Este imperio dur hasta 1806, cuando fue abolido por Napolen. El papa, sin embargo que haba sido el autor del nuevo imperio - entr en conflicto con l. Durante doscientos aos el imperio domin el poder religioso del papa y muchas veces coloc en el trono de Pedro personas de su eleccin. Pero esta poltica provoco reaccin. Desde el siglo XI comenz una lucha de siglos entre el imperio y el sacerdocio esto es, el papa -, cada uno reivindicando la autoridad suprema en la cristiandad, en la sociedad cristiana 47 . Gregorio VII fue la figura ms representativa de este movimiento. Gregorio VII reivindic para s mismo los atributos y los smbolos del imperio y exigi ser tratado como emperador. Sus sucesores siguieron en el mismo combate hasta Bonifacio VIII. Despus de este papa la institucin entr en crisis, pero nunca renunci al papel predominante en la cristiandad, no solamente como jefe espiritual sino como jefe temporal 48. La frmula Un emperador fue transferida para Un papa, y el papa pas a ser cada vez ms exaltado como el jefe del universo por mandato recibido del propio Cristo, rey del universo: Un Dios- Un Cristo- Una cristiandad- Un papa 49. Fue, por ejemplo, en virtud de esta ideologa que el papa Alejandro VI reparti el mundo entre los reyes de Espaa y de Portugal. Actu como dueo del mundo en nombre de Cristo 50.
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Cf. el clsico Alois Dempf, Sacrum Imperium, 1929, nova ed., Darmstadt, 1954; Robert Folz, Lide dempire en occidente du Ve au XIVe sicle, Aubier, Paris, 1953. 48 Cf. Robert Folz, Lide dempire en Occident du Ve au XIVe sicle, pp. 87-101. 49 Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 60-73. 50 Ghislain Lafont concluye en trminos prudentes: No es imposible que los conflictos entre el papa y el emperador hayan poco a poco contribuido para colocar la cuestin de la primaca pontificia en trminos que no le son propios y

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Dentro de esta perspectiva, los obispos eran los delegados del poder imperial del papa en el mundo entero, los padres eran el escaln inferior y el pueblo era el objeto entregado por Cristo al papa para ser dominado, y dirigido para su salvacin. El nico salvador en la tierra era el papa. El papa era vicarius de Cristo, el substituto de Cristo en la tierra, l solo. Fue as que se construy una visin jerrquica del universo, de la humanidad y tambin de la Iglesia. Esta tuvo una fuerza de conviccin muy grande durante toda la Alta Edad Media , era predominante todava en los siglos clsicos XII y XIII, retrocedi en los siglos XIV y XV, pero fue reasumida y adaptada a la Iglesia en el impulso del Concilio de Trento y constituy el eje de la eclesiologa hasta el Vaticano II. Cuando el papa perdi el poder temporal, transfiri para la Iglesia la ideologa imperial. La primera etapa se concretiz con la revolucin francesa, que humill el poder del papa. La segunda etapa fue cuando el papa perdi los Estados pontificios en 1870. Po IX y sus sucesores supieron sacar provecho de esta prdida de poder temporal para exaltar su poder espiritual. El papa se torn el jefe nico de la Iglesia, revestido de la propia autoridad de Cristo, verdadero emperador espiritual. Se cre un culto a la persona del papa, que fue creciendo hasta los das de hoy. Todo en la Iglesia viene del papa y los escalones del clero constituyen las gradas sobre las cuales est construido su poder. La jerarcologa continu dentro de la Iglesia. Por otra parte los ltimos papas procuraron recuperar en el mundo entero una forma de liderazgo moral mundial que sera una restauracin por lo menos parcial de la antigua autoridad imperial. Sin embargo, parece que esta reivindicacin encontrar obstculos de importancia. La raz o la justificacin de esto no encuentra resonancia en lo que fue instituido por Cristo 51. Esta estructura deriva tanto de la filosofa griega como de la ideologa poltica romana. Una extraordinaria continuidad histrica de la Curia romana, trabajando con perseverancia desde el siglo VIII, constituy este formidable poder. Sin embargo, para el pueblo de Dios, este poder es la causa de grandes problemas. Dentro del esquema imperial del poder pontificio, qu sobra para el pueblo de Dios? Qu es lo que el pueblo de Dios todava puede ser? Un ejrcito al servicio del poder pontificio?

2. La otra Iglesia
La literatura oficial de la Iglesia catlica- documentos del magisterio, teologa, derecho cannico, historia de la Iglesia quiere dar la impresin de que la eclesiologa vertical, que se llama tambin jerarcologa, creci armoniosamente con los aplausos del pueblo catlico, y siempre prevaleci, venciendo todas las herejas que la amenazaban. Era la nica eclesiologa ortodoxa posible. Fuera de ella solamente haba las herejas. No fue bien as. No se puede decir que la jerarcologa haya sido siempre doctrina unnimemente aceptada. Desde el siglo XI, quiere decir, desde el momento en que se articula y se desarrolla la doctrina oficial y dominante en la Iglesia, que es la
en donde una mstica poltica del Uno desempea un papel ms predominante que los datos teolgicos y tradicionales sobre Pedro y la primera Iglesia de Roma (Histoire thologique de lglise catholique, p.120; ver tambin pp. 115-120,135s). 51 Un buen resumen de la doctrina catlica sobre el obispo de Roma sucesor de Pedro en J.-M.-R. Tillard, Eglise dEglises, Cerf, Pars, 1987, pp.323-398. Del mismo autor Levque de Rome, Cerf, Paris, 1984.

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jerarcologa, comienza a expresarse una concepcin diametralmente opuesta, en la cual el pueblo cristiano se manifiesta como instancia suprema y heredera directa de Cristo. Durante 10 siglos, hasta el siglo XX, van a correr paralelamente una concepcin de la Iglesia jerrquica, vertical, jurdica, autoritaria, uniformizada, en que la virtud mxima y fuente de todas las otras es la obediencia, identificndose la obediencia a la jerarqua y la obediencia a Dios, por un lado, y, por otro, la concepcin horizontal, fundada en el pueblo de Dios, evanglica, pluralista, comunitaria, participativa, en que la virtud mxima es la obediencia a Dios distinguida de la obediencia a autoridades humanas - incluso en la Iglesia. De esta ltima corriente nacieron muchos movimientos que fueron condenados como herticos. Su hereja consista siempre en un rechazo del sistema jerrquico tal como exista en la Iglesia de su tiempo. Pero estas herejas eran slo algunos fenmenos extremos, expresando en forma muy expuesta a la condenacin un movimiento de fondo que era una inmensa protesta contra el sistema jerarcolgico. Sucede que estos movimientos nunca llegaron a convencer o convertir a la jerarqua, siempre sobrevivieron en la semiclandestinidad -- o en la clandestinidad completa. Algunos de sus miembros se manifestaron pblicamente y fueron duramente reprimidos. De esta manera el sistema dominante tuvo la impresin de ser el defensor de la nica verdad contra gran nmero de contestatarios.

La victoria de la ortodoxia, gracias al apoyo poltico y militar de los reyes y prncipes, apareci como triunfo de la verdad sobre el error por la ayuda de Dios. La victoria era la confirmacin dada por Dios a la nica verdad que era el sistema eclesiolgico obligatorio. Durante 10 siglos tuvimos, por consiguiente, una Iglesia clerical apoyada por las formas dominantes de la cristiandad, el imperio, las monarquas, el feudalismo, y, por otro lado, una Iglesia ms popular, de la base, sin apoyos. Esta no era necesariamente anticlerical, pero poco a poco, ante la inercia del sistema, se torn anticlerical. El momento culminante en el antagonismo ocurri en el siglo XIX- y si este antagonismo disminuy en el siglo XX no es porque haya ms paz, sino es porque la Iglesia est muy debilitada, estando a la defensiva, tratando de salvar lo que todava puede ser salvado. La historia del cristianismo en el Occidente est hecha por este antagonismo que fue lo ms fundamental en la sociedad y todava hoy marca la imaginacin y, a veces, el actuar de nuestros contemporneos. Dnde estaba el pueblo de Dios? El sistema jerarcolgico siempre invoc el testimonio del pueblo, siempre pretendi hablar en nombre del pueblo y afirm poder contar con el apoyo del pueblo. De hecho, las grandes masas sobre todo rurales dieron todo el apoyo a la Iglesia establecida. Es preciso recordar que estas masas eran analfabetas, desconocan totalmente la Biblia y nada entendan del sistema eclesistico que se expresaba en latn. Ms all de eso, no posean ninguna capacidad de organizacin social. Estaban totalmente pasivas delante del clero. Esta masa siempre apoy a la Iglesia oficial y contina hacindolo hasta hoy, donde todava existe. Fue la famosa alianza entre la Iglesia y los ignorantes. Pero esta masa era el pueblo de Dios? Mereca el nombre de pueblo?

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Por otro lado, los grupos sociales y las personas que se tornaban ms instruidas, ms libres, ms capacitadas para actuar, iban a reforzar los movimientos de oposicin al sistema. Esta evolucin fue un hecho general que se extendi a lo largo de los siglos, desde la Edad Media hasta hoy. A medida que las personas se tornan ms instruidas, gran parte se aleja de la Iglesia catlica y busca otras Iglesias o contra-iglesias. Estas personas creen encontrar en estos nuevos locales mayor respeto a su personalidad, por ofrecerles un futuro mejor y ms oportunidades en la vida. Teniendo acceso a la formacin, estas personas pasaron a considerarse puebloy no ms pertenecientes a las masas ignorantes. Naci entre ellas la conciencia de pueblo- por ejemplo, los miembros de las comunas 52. En el inicio la conciencia de pueblo era todava la conciencia de pueblo cristiano o de pueblo de Dios. A partir del siglo XVII, y sobre todo del siglo XVIII, la conciencia de pueblo se separ de la conciencia de Iglesia y naci el concepto de pueblo sin referencia a una religin aunque, en la prctica, los movimientos de emancipacin de los pueblos todava cargasen muchos elementos cristianos, aunque inconscientemente. Nada demuestra que este alejamiento de la Iglesia sea debido al cristianismo en s- muy por el contrario. Los pueblos nacientes queran ser cristianos y queran ser pueblo por motivos cristianos. La razn del alejamiento debe estar en el sistema verticalista, autoritario, convencional que las masas ignorantes aceptan porque constituye para ellas un refugio y un apoyo, pero que las personas que buscan la libertad rechazan. Hasta hoy este fenmeno contina ocurriendo. Alfabetizar es preparar la salida de la Iglesia y la entrada en Iglesias pentecostales o movimientos sociales independientes de la Iglesia. Cuando los jvenes ingresan en la enseanza media, pierden la fe en la Iglesia catlica. *** En el inicio la Iglesia jerrquica no tuvo dificultad para imponer su autoridad a los movimientos rebeldes. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo, el mundo emancipado del feudalismo creci y el poder del clero disminuy. La oposicin se torn cada vez ms dura. Notemos que no se trata de oposicin a la religin o a Cristo, sino de una oposicin al sistema jerrquico. No es una oposicin a la Iglesia, que todos quieren, sino oposicin en nombre del pueblo cristiano al poder abusivamente asumido por la jerarqua y por el clero como clase privilegiada en la sociedad, y como clase que en la Iglesia monopoliza todo el poder y todas las decisiones. En el siglo XVI la Iglesia no consigui ms reprimir la oposicin. Un siglo antes cuatro cruzadas redujeron la resistencia del pueblo checo levantado al llamado de Jan Huss. Con el protestantismo un siglo de guerras entre religiones no consigui reducir el cisma. Finalmente la paz de Westfalia defini una situacin de tolerancia recproca en Europa. El papa no reconoci el tratado de Westfalia (1648). Incluso as tuvo que inclinarse delante de los hechos. El protestantismo se present como la otra Iglesia, la verdadera, aquella que haba sido fundada por Jess y era fiel a la Biblia. Por primera vez la otra Iglesia adquiri existencia histrica. Ahora bien, con el Concilio de Trento- y sobre todo con la
52

Cf. Charles Petit-Dutaillis, Les communes franaises, Albin Michel, 1947 (1970).

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interpretacin integrista impulsada por Po V y por la Compaa de Jess 53 -, la Iglesia catlica no quiso o no pudo entender las seales de los tiempos- no reconoci la voz del pueblo de Dios. Sofoc esa voz como si fuese hereja, apostasa, negacin del cristianismo. En el siglo XVIII la Iglesia perdi el liderazgo intelectual hasta en los pases catlicos, y no consigui ms controlar el movimiento de las ideas y de los movimientos sociales. Las ideas liberales predominaron. Estas ideas todava no eran antireligiosas, ni anticristianas, pero eran cada vez ms opuestas al poder de la jerarqua y del clero. El anticlericalismo estalla en la revolucin francesa. De ah pasa a la totalidad del mundo occidental. En Amrica Latina el anticlericalismo invade todos los pases, con mayor o menor intensidad. En Mxico, en Guatemala, en Ecuador, en Colombia, en Chile provoca luchas - en todas partes surgen partidos liberales que, poco a poco, consiguen superar la resistencia de los partidos conservadores mantenidos por la Iglesia. Tambin en Brasil, en el reinado de don Pedro II, el liberalismo consigui limitar el poder de la Iglesia, con el cierre de los noviciados y la famosa cuestin religiosa con don Vital y todas las medidas que tratan de colocar a la jerarqua bajo la dominacin del sistema. Con el tiempo cada partido afirm con ms fuerza sus posiciones, excomulg al partido opuesto. Fue creciendo la intransigencia y la negacin de cualquier dilogo. Solamente con Juan XXIII comenz un proceso de aproximacin, revisin del pasado en bsqueda de reconciliacin y entendimiento. La jerarqua interpret toda esta evolucin como una lucha entre la verdad y el error, entre Cristo y el Anticristo, entre Dios y el atesmo, entre Dios y el diablo. No supo ver que se trataba de otra cosa. No supo entender lo que aconteca. No vio que no se trataba de lucha del cristianismo contra el diablo, o contra el paganismo o contra un Anticristo. Se trataba de lucha interna de la Iglesia entre dos partidos que afirmaban, por un lado, la jerarqua como poder sobre la Iglesia y, por otro, los derechos del pueblo de Dios. Con el correr de los tiempos el concepto de pueblo de Dios se torn bandera del partido popular, de los laicos, tornndose seal de hereja, de cisma y de oposicin a la Iglesia para el clero. Por esto el tema fue visto con desconfianza. Quien afirmase los derechos del pueblo de Dios ya era sospechoso de anticlericalismo. El tema fue eliminado de la teologa oficial la teologa de la jerarqua-, que naturalmente dominaba todas las instituciones eclesisticas. La oposicin invocaba el pueblo, quera representar el pueblo. Era el pueblo contra el clero, y este pueblo era realmente un pueblo cristiano, impregnado de valores cristianos y generalmente con voluntad explcita de ser discpulo de Jess. Finalmente, se estableca ah un combate sin salida. La consecuencia de esto fue el debilitamiento de la Iglesia y la secularizacin de la sociedad. Hasta hoy no se reconocieron las razones de la secularizacin y del secularismo. Se contina atribuyendo el origen de este fenmeno a una interpretacin diablica, como expresin de fuerza opuesta a Cristo. La jerarqua multiplicaba las denuncias, las condenaciones y las profecas de desgracias como si ella no tuviese responsabilidad alguna. Fue el tiempo de los profetas de desgracias-como dijo Juan XXIII. No vieron que se trataba de una oposicin entre dos eclesiologas que, por falta de dialogo siempre rechazado por la jerarqua, solamente poda desembocar en una lucha sin esperanza.
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Cf. G.Alberigo, A Igreja na histria, pp. 245-268

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Durante estos diez siglos de lucha cada vez ms radical no faltaron voces para predicar la conciliacin y buscar la forma de sntesis entre los dos partidos. Nunca prevalecieron hasta Juan XXIII. Hubo algunos papas, obispos, sacerdotes y laicos que buscaron la aproximacin, desistiendo de la posicin intransigente que prevaleca. Pero no consiguieran convencer. Cada partido se crea enviado por Dios e iluminado por el Espritu Santo. Fue con Juan XXIII que la jerarqua se dirigi a los laicos y comenz, por esta vez, una nueva era pacfica -- que, sin embargo, fue luego interrumpida en las ltimas dcadas, dejando a la Iglesia y a muchas personas fuera de ella con nostalgia y esperanza, a pesar de todo. Hoy parece que los tiempos de la intransigencia volvieron. La jerarqua vuelve a la posicin rgida de los tiempos de Trento y del Vaticano I, y los adversarios, esta vez, parece que quieren incluso vaciar la Iglesia, haciendo que el sentimiento religioso encuentre satisfaccin en otras religiones. Por otra parte, ya no lo hacen por ideologa, por fidelidad a una ideologa del pueblo, porque, con la muerte de las ideologas, ya no hay ni Iglesia ni contra-iglesia, subsistiendo slo el individuo abandonado a s mismo y condenado a buscar su camino solo. Las dos Iglesias elaboraron dos eclesiologas - no siendo creaciones tericas arbitrarias. Las dos eclesiologas representaban dos modelos de Iglesia: el primero siempre vencedor, el segundo siempre vencido pero ahora levantando la cabeza desde el Vaticano II. La teologa oficial ignor la otra teologa, pretendiendo que todo lo que no combinase con ella era hereja o prximo de la hereja. Sin embargo, hoy queda cada vez ms evidente que siempre hubo dos eclesiologas paralelas, como hubo dos Iglesias paralelas dentro o fuera de la ortodoxia, cuando ya no haba ms lugar para ella. Para el ecumenismo esta consideracin es fundamental. Es esencial reconocer que en el Occidente los cismas y las llamadas herejas estn todas ligadas a aquella otra Iglesia la Iglesia que no acept el esquema imperial, vertical, autoritario. En determinados momentos miembros de esta otra Iglesia fueron expulsados del cuerpo de la Iglesia por desobediencia. Otros permanecieron, siempre en una posicin inconfortable, porque siempre sospechosos de favorecer a los herejes o de caer ellos mismos en la hereja. No mostraremos aqu toda esta historia conflictiva entre estas dos teologas en el curso del segundo milenio 54. No ser necesario. Recordaremos slo algunas grandes lneas para dar expresin ms concreta a lo que acabamos de situar. Cmo fue que se afirm progresivamente una conciencia de pueblo en la cristiandad? Durante siglos no poda haber otro pueblo que no fuese el pueblo de Dios, la Iglesia 55. Sin embargo, ante el rechazo de la jerarqua y del clero, la conciencia de pueblo se emancip, se seculariz y, al final, se declar contra una Iglesia jerrquica que le haca oposicin. Esta Iglesia jerrquica se sinti rechazada. Conden, conden y conden, hasta que Juan XXIII vino a decir que el camino de las condenaciones no lleva a nada.
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Para una visin sinttica de la historia de Europa vista como lucha permanente entre dos representaciones del mundo y de la Iglesia, ver Fr. Heer, Europische Geistes-geschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957. 55 Sobre la formacin de la conciencia de pueblo en el Occidente, cf. Fr. Heer, La democracia en el mundo moderno, Rialp, Madrid, 1955, pp. 19-55.

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Desde el siglo XI aparecieron algunos movimientos sociales que apelaron al pueblo y afirmaron la existencia del pueblo encarando al predominio del clero. En el siglo XII estos movimientos aumentaron, destacndose dos vertientes 56. Por un lado, haba los movimientos sociales que procuraban darse un espacio de autonoma dentro del sistema feudal en que todo perteneca al clero y la nobleza. En el movimiento de las comunas y otros movimientos urbanos, pero tambin en los movimientos de conquista de la tierra por agricultores independientes 57, hay una afirmacin de pueblo. Muchas veces este movimiento entr en conflicto con la jerarqua, toda vez que sta era gran propietaria y corra el riesgo de perder privilegios, poder y tambin recursos financieros. Por otro lado, haba los movimientos espirituales luchando por una Iglesia libre de corrupcin, una Iglesia evanglica, una Iglesia pobre y de los pobres. Tales movimientos entraban luego en conflicto con el clero porque denunciaron y condenaron los vicios y la corrupcin del clero, tambin del episcopado. La tendencia era hacer de la Iglesia la congregacin de los elegidos o de los predestinados, o sea, de aquellos que en la vida real practicaban el evangelio 58. Hubo naturalmente muchas interferencias entre estas dos vertientes. Sin embargo, los pueblos que queran un cristianismo ms evanglico eran tambin participantes de los movimientos populares de emancipacin poltica y econmica. Buena parte de la historia de la Edad Media fue hecha de las luchas entre el sistema dominante y los primeros movimientos de contestacin. Todos estos fueron reprimidos, pero, desde entonces, ya se manifiestan las preocupaciones y las fuerzas histricas que, despus de cuatro o cinco siglos, irn a provocar la Reforma con sus cismas, y la secularizacin progresiva de la modernidad. Progresivamente la Iglesia fue propuesta como siendo congregatio, fraternitas, corpus de fieles. A medida que creci el conflicto con la jerarqua, los movimientos populares, movimientos de pobres, movimientos espirituales, defendieron una Iglesia sin jerarqua, sin clero, una Ecclesia spiritualis 59. Pues, para muchos, clero era sinnimo de mal cristiano. Hasta el final del siglo XII, el movimiento contrario a la jerarqua no tuvo expresin teolgica importante. En el final de este siglo apareci el abad Joaqun de Fiore, destinado a tener gran relevancia. El abad Joaqun propone una teologa de la historia que revoluciona toda la tradicin y perturba toda la sociedad medieval. En su teora, la historia de la Iglesia consta de tres etapas. Primero hubo el reino del Padre, que fue el Antiguo Testamento. En este reino impera la carne, bajo la ley; fue la edad de la servidumbre y del temor. Despus vino el reino del Hijo, que comenz con el Nuevo Testamento y se extiende hasta el siglo XIII. En el reino del Hijo se vive al mismo tiempo en la carne y en el espritu bajo la gracia; es la edad de la obediencia
Cf. C. Violante, Hrsies urbaines et hrsies rurale en Italie du 11e au 13e sicle en Jacques Le Goff (org), Hrsies et socits dans lEurope pr-industrielle 11e-18e sicle, La Haye-Paris, 1968, pp. 171-198; H. Grundmann, Hrsies savantes et hrsies populaires au Moyen ge, ibid., pp. 209-215. 57 Cf. Raymond Delatouche, La chrtient mdivale, Tqui, Paris, 1989, pp.83-100. 58 Sobre el movimiento laico en la Edad Media, cf. la obra fundamental de G. de Lagarde, La naissance de lesprit laique au dclin du moyen ge, 6 t., Louvain-Paris, 1958ss. 59 Cf. E. Benz, Ecclesia spiritualis, Kirchenidee und Geschichtstheologie des franziskanischen Reformation, Stuttgart, 1934.
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filial y de la fe. Despus viene el tiempo del Espritu Santo, en que se vive en el espritu, bajo una gracia ms abundante; ser el tiempo de la libertad y de la caridad. Segn Joaqun de Fiore el tiempo del Espritu Santo todava no lleg, pero su llegada es inminente. Cada poca es marcada por una categora de hombres. En la primera edad son los casados, en la segunda los clrigos y en la tercera los monjes. Por eso Joaqun fue acusado de deprimir el orden clerical 60. La teologa de la historia de Joaqun acab siendo condenada despus de la muerte de l, pero, a pesar de eso, ella tuvo gran repercusin, primero en el movimiento franciscano, y, despus, en toda la historia del Occidente. No habra llamado la atencin si, justamente pocos aos despus de la muerte del santo abad, no hubiese aparecido san Francisco y la multitud de sus seguidores. Para muchos el advenimiento de san Francisco apareci como seal de un mundo nuevo, mundo inspirado por el Espritu, de pobreza absoluta, de surgimiento del pueblo de los pobres independientemente del clero. El movimiento franciscano apareci como un milagro. Su expansin fue fulminante. En pocos aos el movimiento se extendi por Europa entera juntando miles, decenas de miles de miembros y la simpata de millones de cristianos. San Francisco nunca supo de las profecas del abad Joaqun, pero cuando comenzaron los debates sobre la orientacin de la Orden algunos espirituales resucitaron las profecas del abad Joaqun para mostrar que el tiempo anunciado por l, tiempo del Espritu Santo, haba llegado con san Francisco. Para ellos todo deba cambiar. De ahora en adelante deban vivir en un reino de Espritu. Con Francisco se entraba en una nueva poca de la cristiandad. Francisco era la realizacin concreta de las aspiraciones de los movimientos populares 61. El movimiento franciscano no permaneci homogneo ni unido. Esto era imposible, pues la vida de san Francisco y de sus primeros compaeros era milagro. Pero este milagro no poda durar. Los discpulos no podan vivir del mismo modo. Adems de eso la vida de san Francisco era virtualmente contestacin radical de toda la Iglesia - antes que nada, del modelo jerrquico de la Iglesia, a pesar del inmenso respeto que san Francisco siempre manifest a los representantes de la jerarqua. Francisco consigui convencer al papa Inocencio III y a sus sucesores inmediatos. Apoyndose en el papa, Francisco supo emanciparse del clero, de los obispos y de los padres. Aparentemente el papa crea que tanto Francisco como Domingo podan ayudarlo a reformar la Iglesia, sin tener que pasar por un clero que no quera reformarse. No nos olvidemos de que hasta mediados del siglo XIII los papas lideraron la reforma de la Iglesia. Pero ya entonces se poda prever que los papas no aceptaran que se generalizase en la Iglesia el modo de vivir de Francisco, ni su pensamiento o su manera de entender el evangelio. Este evangelio de Francisco no corresponda al de los papas. Estos deban administrar una Iglesia hecha de pecadores pero tambin de potencia. Los papas quisieron integrar a los mendicantes en su poltica propia..

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Sobre el abad Joaqun de Fiore, y su posterioridad hasta nuestros tiempos, ver la obra monumental de H. de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 t., Lethielleux, Paris, 1979. Tambin Henry Mottu, La manifestation de lEsprit selon Joachim de Flore, Neuchtel-Paris, 1977. Interesante es la comparacin entre Joaqun de Fiore y S. Toms de Aquino hecha por frei Carlos Josafat, Toms de Aquino e a Nova Era do Esprito, Loyola, So Paulo, 1998. 61 Cf. Cahiers de Fanjeaux, Franciscains dOc. Les Spirituels ca 1280-1324, Privat, Paris, 1975.

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Entonces vino la divisin con la rebelda de los espirituales 62. Estos queran el reino del Espritu Santo del abad Joaqun 63, y, naturalmente, los papas no podan adoptar tal perspectiva64. Hubo movimientos menos radicales que fueron reconocidos por la jerarqua como las cofradas y las rdenes terceras. Estas procuraban una forma de promocin de los laicos, esto es, del pueblo de Dios, que fuese tolerable para el clero y la jerarqua. Queran compatibilizar la jerarqua y las aspiraciones de los laicos. Aceptaban el sistema establecido, pero con la ayuda de los mendicantes procuraban conquistar derechos y privilegios que los aproximasen a la condicin privilegiada del clero 65. Fueron dados ah los primeros pasos en vista de la promocin de los laicos. Era un ascenso del pueblo de Dios despertando de la sumisin pasiva al clero. Con los papas de Avin la separacin entre los radicales del reino del Espritu y la Iglesia jerrquica aument tanto que la reconciliacin pareca imposible aunque los contemporneos no se hubiesen dado cuenta de la gravedad de la situacin. Los papas de Avin (1309-1378) suscitaron oposicin cada vez ms fuerte de los laicos, sobre todo por su poltica financiera, por el nmero de impuestos que impusieron a toda la cristiandad - constituyndose en escandaloso desmentido al espritu de pobreza de la tradicin de san Francisco y del movimiento espiritual de Joaqun. La poltica de los papas provoc revuelta, que se manifest de diversas maneras. Al final de aquel siglo la teologa de John Wyclif 66 se torn la primera representacin de una Iglesia laica contestataria de los poderes de la jerarqua. En 1377 Wyclif fue condenado por Gregorio XI. Con el cisma del Occidente (1378-1415) y la coexistencia de dos, y despus tres papas rivales, el poder del papa entr en crisis. Fue el emperador Sigismundo con los obispos y las universidades que convocaron el Concilio de Constanza (1414-1418) para restablecer la unidad de la Iglesia. Dentro del contexto del Concilio de Constanza surgieron varias eclesiologas alternativas a la eclesiologa dominante. Las nuevas doctrinas fueron reunidas bajo el rtulo genrico de conciliarismo, porque todas proclamaban la superioridad del Concilio sobre el papa solo. Estas alternativas eran lideradas por obispos y universidades, que entregaban el poder en la Iglesia a los obispos y a los universitarios, los doctores, pero no cambiaban esencialmente la estructura, a pesar de la intervencin del Emperador (Constanza fue el primer Concilio convocado por un Emperador en Occidente). La primera mitad del siglo XV fue muy confusa. El hecho dominante fue que los papas consiguieron restaurar su autoridad y eliminar las alternativas conciliares. Todava stas no eran tentativas consistentes para la restauracin del pueblo de Dios.

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Sobre los grandes debates entre los franciscanos hasta mediados del siglo XIV, cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, New York, 1967, t. 1, pp. 51-166. 63 Cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, t. 1, pp. 176 -190. 64 La historia del franciscanismo fue una tragedia, una de las fases ms significativas de la historia cristiana. Las dos tendencias estuvieron en la base de la historia en los siglos XIV y XV. A partir del siglo XVI Roma estableci el sistema jerrquico con tanta radicalidad que no fue ms posible romper o amenazar la homogeneidad total. El franciscanismo fue disciplinado, y no le fueran permitidas muchas escapadas. Cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages. 65 Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, p. 20. 66 Sobre John Wyclif, cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, t. 2, pp. 494-558.

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Sin embargo, histricamente, el conciliarismo tuvo un papel importante porque sirvi de defensa y legitimacin contra todas las tentativas de los papas de aumentar su poder en la Iglesia. Cada vez que se manifestaba una resistencia a nuevos pasos de concentracin del poder en las manos del papa, ste agitaba el fantasma del conciliarismo. Resucitaba el peligro del conciliarismo. De esta manera la memoria del conciliarismo sirvi para levantar barreras ms fuertes contra las aspiraciones del pueblo de Dios 67. El propio Concilio de Constanza conden al reformador checo Jan Huss - hroe nacional de la repblica checa y exponente mximo del pueblo checo. Jan Huss y Jernimo de Praga fueron condenados y Huss muri quemado en 1415. Los papas tuvieron que enviar cuatro cruzadas contra los catlicos de la Bohemia para conseguir destruir la resistencia popular que quera salvar la herencia de Jan Huss. El movimiento hussita era, al mismo tiempo, revolucin de los pobres y reforma de la Iglesia 68. Es precursor de toda el ala izquierda de la modernidad. De l derivan los anabaptistas del siglo XVII, el metodismo, el socialismo cristiano explcito e implcito. Todos los esfuerzos para restaurar el papel activo institucionalmente reconocido del pueblo cristiano fueron vanos. Todas las aspiraciones del humanismo cristiano encontraron la oposicin sistemtica de Roma y, finalmente, no encontraron institucin que las pudiese respaldar. No faltaran voces para buscar la conciliacin. La ms famosa fue la del cardenal Nicols de Cusa, que propuso una teologa que permita la coexistencia entre el poder de la jerarqua y el pueblo cristiano concebido como pueblo communio, fraternitas 69. Esto no prevaleci. Se puede considerar la mstica flamenca y renana, y la devotio moderna, como una va de conciliacin. Se enseaba una mstica al pueblo de los laicos, constituyndose as un pueblo cristiano formado, culto, dedicado sinceramente a la fe, reconociendo los poderes del clero y de la jerarqua aunque recibiendo su espiritualidad de otras fuentes. Para ellos la espiritualidad no derivaba de la jerarqua aunque no se alejase de la jerarqua. Estableca convivencia pacfica. De hecho, en el curso del siglo XV creci una clase de laicos evolucionados. Esta clase de laicos adultos fue atrada por el mensaje de los reformadores. La gran mayora adhiri al movimiento de la reforma. En vsperas de la crisis protestante haba en la Iglesia una plyade de humanistas cristianos de alto nivel que predicaban una reforma pacfica de la Iglesia sin contestarle la estructura, sino slo el modo de ejercer sus poderes. Eran reformadores que todava crean en una reforma pacfica. Erasmo y Toms Moro 70 son los nombres emblemticos del movimiento. Desgraciadamente en medio de la guerra entre Lutero y los jesuitas, Erasmo y los humanistas fueron eliminados. Fueron condenados por los dos partidos. En la Iglesia catlica la represin del erasmismo y del espritu humanista fue realizada con crueldad feroz. El partido pacifista fue tratado como hereje. Todas las voces que predicaban la reconciliacin fueron apagadas. La Contra-reforma catlica quera la
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Cf. G. Alberigo, op.cit., pp. 115-142. Cf. Josef Macek, Hereja o revolucin? El movimiento husita, Madrid, 1967. 69 Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria , pp. 132-142. 70 Como ejemplo de la eliminacin de la tercera va de conciliacin, ver el testimonio extraordinario de Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa, FCE, Mxico, 1950.

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condenacin, quera la separacin. Parece que todava crea en la posibilidad de una reconquista militar o poltica. Falt a las autoridades la conciencia de la hora histrica que justamente los humanistas tenan 71. No haba ms tercer partido. La Iglesia estaba dividida irrevocablemente. Despus de Adriano VI ningn papa quiso ms hacer acuerdo alguno. En la Iglesia catlica el pueblo no consegua articularse. El poder del clero era demasiado fuerte. Con Po V la Iglesia catlica se consider en estado de guerra contra el protestantismo. Dnde estaba el pueblo? Fue mantenido con la boca cerrada durante siglos. Lo que se peda a los laicos era que juntasen todas sus fuerzas en la lucha contra el protestantismo. Delante de esta situacin hubo la explosin de la Reforma, que fue un desastre inmenso -- la visin de la cristiandad dividida entre dos polos: uno invocando la jerarqua y el otro invocando el pueblo cristiano; uno evocando el poder de la jerarqua y el otro el poder de la Biblia. La larga y secular aspiracin para la reforma de la Iglesia in capite et in membris desemboc finalmente en el gran cisma protestante que cort la cristiandad en dos partes, el Norte y el Sur. Ante la Reforma protestante, la Iglesia catlica resolvi hacer su propia reforma: el Concilio de Trento. Sin embargo ste, en vez de enfrentar los problemas surgidos en el pueblo de Dios, consolid el pasado y sus estructuras y cerr todas las puertas para el pueblo cristiano. El propio Concilio continu prximo a la tradicin patrstica y medieval, su teologa es menos polmica que la interpretacin que le fue dada desde el final del siglo XVI 72. Importancia relevante cabe tambin a los jesuitas. Ellas ya haban tenido un papel privilegiado en Trento, cuando Laynez pudo actuar como si fuese un vice-papa, siendo el nico intrprete del papa en medio de los obispos. Ms tarde los jesuitas asumieron el liderazgo e imprimieron a la Iglesia, durante los siglos modernos, su espritu combativo y su estructura rgida. A pesar de la supresin de la Compaa exigida del papa Clemente XIV en 1773 por los reyes catlicos, la Compaa dej su marca. Por otra parte, ella fue restaurada por Po VII en 1814, y luego se volvi el ejrcito ms temible en las manos de los papas en el combate a la modernidad, al liberalismo y, de modo general, a todos los errores del mundo moderno. Los jesuitas proporcionaron la legitimacin y la forma de la centralizacin romana. Dieron como finalidad a su actuacin y a la actuacin de la Iglesia la reconquista catlica primero contra el protestantismo y despus contra la modernidad. Fueron grandes apologistas y controversistas. Eran ajenos a cualquier idea de promocin, iniciativa o participacin del pueblo cristiano 73. Los jesuitas crean en el apoyo de los reyes y de las elites. La aspiracin humanista al retorno a la participacin del pueblo, como en la Iglesia antigua, fue sofocada y casi desapareci del horizonte.
Cf. Pierre Chaunu, Le temps des rformes, Fayard, Paris, 1975, pp. 293-368. Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, pp. 199-220. 73 En este sentido las reducciones llamadas paraguayas constituyen una seal clara: fueron un xito como transformacin del pueblo guaran. Pero todo dependa de los padres. Cuando los padres fueron expulsados por la voluntad del rey de Espaa y el consentimiento del papa, no sobr nada. No haba laicos preparados para dirigir una continuidad. Todo dependa de los jesuitas. Bien sabemos que hoy la Compaa de Jess cambi radicalmente sobre todo despus del generalato del padre Pedro Arrupe, que, por esto mismo, algunos lo llaman el segundo fundador de la Compaa. Desgraciadamente el modelo que fue de los jesuitas durante 400 aos parece renovarse hoy de modo ms radical todava por medio de instituciones como el Opus Dei o los Legionarios de Cristo, para citar slo a las instituciones ms poderosas. En materia de obediencia y centralizacin, los jesuitas eran aprendices comparativamente a los maestros del Opus o a los Legionarios.
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En breve nadie ms fue capaz de imaginar que se tridentino 74 destinado a durar casi 400 aos.

pudiese

contestar el sistema

Por otra parte, todo el cristianismo tridentino giraba alrededor de la obediencia, virtud que estaba en el centro de la espiritualidad de los jesuitas y que estos inculcaron en el pueblo de Dios entero. Ser cristiano era ser obediente. Con esa condicin cualquier veleidad de cambio en el sistema era cortada desde el principio. Querer cambiar algo ya era practicar acto de desobediencia. Santidad era sinnimo de obediencia y la finalidad de la Iglesia era inculcar al mundo entero la obediencia. Obediencia a quin? En el discurso era obediencia a Dios. En lo concreto, la obediencia a Dios consista en una obediencia radical, sumisin de la inteligencia y de la voluntad a la jerarqua. Ya que la jerarqua se volvi cada vez ms subordinada al papa, el camino de la salvacin alcanzaba su punto de mayor simplicidad: la salvacin era obedecer al papa. La otra Reforma, la protestante, no consigui ser fiel a los orgenes. En el origen del protestantismo haba dos principios. Por un lado haba la aspiracin de la libertad del pueblo cristiano, con certeza en sus elementos ms letrados, pero tambin en el mundo popular de los campos y de la ciudad, ms consciente, todos los que no podan aceptar ms el sistema verticalista y autoritario del clericalismo. Por otro lado haba la aspiracin de los doctores que queran volver a la Biblia y a la simplicidad del cristianismo primitivo. Recibieran la herencia del humanismo, pero aplicaron sus enseanzas para rehacer un cristianismo puro, libre de los agregados espurios. Haba acuerdo en el rechazo de la manera como el papado conduca la Iglesia y de todo el sistema clerical. Pero el acuerdo no iba ms lejos. Haba un pueblo por un lado y los doctores por otro. En el primer tiempo los doctores ganaron. La reforma de los doctores procur la proteccin de los prncipes y form un nuevo clero, el de los doctores, que mantuvo la mayor parte del sistema eclesistico medieval toda la parte de la tradicin compatible con el principio de Scriptura sola, entendido de manera ms o menos flexible. All el pueblo no tuvo mucha fuerza, ni en las Iglesias luteranas, ni en la anglicana, ni en las Iglesias calvinistas presbiterianas. El otro principio, el popular, fue asumido por Thomas Mnzer y los anabaptistas. El conflicto radical entre Lutero y Mnzer expresa bien la incompatibilidad entre los dos proyectos, el del pueblo y el de la nueva jerarqua. Lutero queda fiel al modelo de alianza entre el poder poltico y el nuevo clero. Mnzer se hace eco de la voz del pueblo del campo y de la ciudad 75. La Reforma despert en el pueblo gran esperanza de liberacin. Lutero prefiri el apoyo y la seguridad ofrecida por los prncipes. Calvino y Zwinglio buscaron apoyo en la nueva burguesa que surga. Para el pueblo sobr la amargura de las derrotas y de las desilusiones. Lo que se salv en el desastre de la reforma popular fueron los movimientos anabaptistas que encontraron refugio en Holanda, y, despus, en Inglaterra. Los anabaptistas ingleses, los puritanos consiguieron conquistar el poder en Inglaterra fue la Revolucin de los santos en Inglaterra. Esta Revolucin, que dur de 1640 a 1660,
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Cf. Giuseppe Alberigo, A Iglesia en la histria, pp. 199-219. Cf. Ernst Bloch, Thomas Mnzer, thologien de la rvolution, Paris, 1964 (ed. orig. 1921).

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fue la primera gran manifestacin del concepto de pueblo en la historia de Europa. Durante 20 aos los puritanos gobernaron a Inglaterra en nombre del pueblo. Rechazaron la monarqua de derecho divino y la Iglesia anglicana jerrquica unida al rey. Como deca el gran lder puritano Baillie: El pueblo y el pas deben limpiarse para ser un pueblo elegido de puros, digno de su gran misin; deben crear un nuevo cielo y una nueva tierra. La fe religiosa se torna poltica: el reino de Dios se convierte en una realidad total sobre la tierra. Al servicio de Dios, los hombres crean una nueva sociedad y cambian radicalmente las relaciones sociales; construyen una comunidad de santos, una democracia inspirada. En la comunidad, en la asamblea del pueblo habla el Espritu Santo por la boca de los nuevos conductores del pueblo y de los que estn posedos por el espritu de la totalidad 76. No es aqu el lugar para reelaborar la historia del puritanismo, ni de la revolucin inglesa. Lo que nos interesa es la manera como el pueblo de Dios entra en la historia. Entra por un camino realmente derivado. Rechazado por la Iglesia catlica y por las propias Iglesias nacidas de la Reforma, el pueblo de Dios se manifiesta en una secta paralela. Ahora bien, este camino influy mucho en la orientacin ulterior de la vida del Occidente. Rechazado por las grandes Iglesias el pueblo de Dios ms tarde se secularizar y entrar en conflicto con las Iglesias dominantes. Los puritanos emigraron para las colonias inglesas de Amrica, donde formaron los Estados Unidos de Amrica. La Constitucin de los Estados Unidos del 17 de septiembre de 1787 comienza as: We the people of the United States ( Nosotros, el pueblo de los Estados Unidos). Esta vez el advenimiento del pueblo era definitivo. De la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos naci la democracia contempornea. En los Estados Unidos religin y poltica estn ntimamente unidas y el pueblo identifica su democracia con el propio cristianismo. Sin embargo, se trata esencialmente del cristianismo de las Iglesias libres -- sin jerarqua --, independientes tanto de la Iglesia catlica -ausente en los orgenes -- como de las Iglesias histricas, sobre todo la anglicana y la luterana. El concepto de pueblo de Dios creci en este contexto - mientras estaba totalmente ausente en la Iglesia catlica 77 . La Europa evolucion para la separacin creciente entre el pueblo y la Iglesia el pueblo fue progresivamente secularizado. Sus manifestaciones fueron simplemente ignoradas. Nadie en la Iglesia pareci darse cuenta de que un concepto esencial al cristianismo era recuperado por movimientos sociales ajenos a la Iglesia establecida. En Europa el pueblo fue, en un primer tiempo, asumido por la burguesa. Esta no perteneca a las rdenes privilegiadas de la sociedad el clero y la nobleza --, y, por esto mismo, se crea una clase rechazada siendo, sin embargo, la clase productora, que haca la riqueza de la nacin. Era el pueblo, como polo opuesto al clero y a la nobleza. Hasta el siglo XVII todava no se expresa la diferencia entre la burguesa y los trabajadores manuales. Ya en el siglo XVIII la burguesa creci, fue ms rica y poderosa. Ya no quiso ser confundida con los pobres. Desde entonces la palabra pueblo se refiri esencialmente a los obreros y labradores, los trabajadores manuales que son de hecho los pobres 78. El pueblo se constituy de los pobres que viven del trabajo de las manos.
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Cf. Fr. Heer, La democracia en el mundo moderno, p. 70. Cf. John Cogley (ed.), Religion in America, New York, 1958; Thomas ODea, The sociology of religion, Engelwood Cliffs, 1966. 78 As lo explica la Enciclopedia. Cf. Albert Soboul, LEncyclopdie. Textes choisis, Paris, 1984, pp.296-299.

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En sus luchas contra el clero y la pobreza los burgueses invocaron la ayuda del pueblo. As sucedi en la Revolucin Francesa y en las otras revoluciones del siglo XIX. Por otra parte, aconteci la misma cosa en Amrica en las guerras de Independencia. Los indgenas fueron convocados al sacrificio, derramando su sangre, y en la hora de la victoria las elites locales se reservaron todo el poder. La Revolucin Francesa termin siendo la victoria de la burguesa. El pueblo qued de lado. En el siglo XIX la lucha principal de la burguesa fue contra los restos de la monarqua y de la aristocracia y contra el poder del clero. La burguesa quera una religin racional, que fue el desmo -- representado, por ejemplo, por la masonera 79. En el campo religioso la burguesa quiso separarse tambin del pueblo. Este permaneca fiel a las tradiciones religiosas rurales que se mantuvieron durante la Edad Media y que el clero pos-tridentino cultiv preciosamente como la fuente principal de su fuerza social. Desde el siglo XVIII hasta el final del siglo XIX, el combate principal se realiza entre el clero y la burguesa emancipada del clero y desta. La burguesa gan todas las batallas y poco a poco transform la sociedad a su imagen y semejanza. La Iglesia tridentina no estaba preparada para enfrentar todos los factores que fortalecieron el poder de la burguesa. La Iglesia estaba armada para luchar contra el protestantismo, mas no entendi lo que estaba aconteciendo con el progreso de la burguesa - la ciencia, el progreso tcnico, la emancipacin del espritu crtico en relacin a toda la religin popular y a la forma anticuada de presentar la revelacin cristiana 80. El clero se apoyaba en la aristocracia decadente y en las masas rurales, y frente a la ofensiva burguesa, elabor una estrategia puramente defensiva. La solucin adoptada por los papas y por el clero, cada vez ms sumiso, fue el cierre en el castillo, separado de la sociedad burguesa, urbana, industrial, conducida por las Luces. Los papas se dedicaron a condenar. Por ejemplo, casi toda la literatura francesa fue puesta en el ndice de los libros prohibidos. Un joven catlico francs ignoraba lo que se pensaba y se escriba en su pas, y deba contentarse con la coleccin de libros de apologtica -- a los cuales se dedicaban autores catlicos, personas de buena voluntad, pero completamente ajenas a su tiempo 81. La respuesta de la jerarqua al liberalismo fue la de cerrar rigurosamente las fronteras, procurando aislar completamente a los catlicos de cualquier contacto con la modernidad. Fue la de cerrar los ojos a la suerte de la humanidad para defender el resto de sus privilegios. Por su lado, las iglesias protestantes hicieron casi la misma cosa. Para fortalecer la Iglesia refugiada en su castillo, los papas aumentaron cada vez ms la centralizacin romana. Pensaban poder contar con el apoyo del pueblo que, en verdad, no era el pueblo, sino la masa identificada con la religin popular medieval y, por esto, pensaban que podran vencer el movimiento liberal-- era slo esperar que el mundo liberal se destruyese por s mismo. La poltica era esperar hasta que el enemigo perdiera la fuerza. Tenan la certeza absoluta de que una sociedad rebelada contra la Iglesia y contra Dios no podra subsistir. Sin embargo, hasta ahora ella
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Ver por ejemplo Paul Hazard, La pense europenne au XVIIIe sicle, Paris, 1946, t.1, pp. 58-174. La Iglesia defendi, contra toda evidencia, la interpretacin literal de los milagros de la Biblia hasta mediados del siglo XX. Los burgueses no tuvieron dificultad -- bastaba explicar a los alumnos el primer captulo del Gnesis y los alumnos perdan la fe. Cf. A Desqueyrat, Le civilis peut-il croire, Descle de Brouwer, Paris, 1963. 81 Puedo hablar por experiencia porque fui educado as.

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subsisti. Delante de la persistencia de la burguesa liberal incrdula, los papas pensaron que era preciso centralizar ms todava. -- este proceso dur hasta el presente, cuando la centralizacin del poder en la Iglesia alcanz el punto mximo. Para comenzar, poco a poco durante el siglo XIX, los papas se reservaron los nombramientos episcopales. Se trataba de destruir las antiguas tradiciones que daban a las Iglesias locales algunas posibilidades de intervencin en las elecciones episcopales. En la vspera del Vaticano II solamente dos dicesis en el mundo todava mantenan estructuras de participacin heredadas del pasado- Basilea y Sankt Gallen en Suiza. De esta centralizacin naci un episcopado sumiso, absolutamente aislado de cualquier contacto con el mundo exterior, impermeable a la contaminacin de los errores que dominaban la sociedad, defensor incansable de la ortodoxia, burocrtico, preocupado por la aplicacin de las leyes y fiel ejecutante de las instrucciones romanas - ajeno al pueblo. De ahora en adelante los obispos no se sentan ms representantes de una porcin del pueblo de Dios, sino representantes del poder del papa junto a esa porcin. Su papel consista en imponer a su pueblo la poltica del papa, y de modo alguno dirigir u orientar la accin de su pueblo. Poco a poco fueron excluidos todos los candidatos dotados de alguna personalidad, y, por consiguiente, capaces de discutir las instrucciones de la Curia romana. Ya que el papa es fsicamente incapaz de ejercer todo este poder personalmente debe delegar la mayor parte de l a su Curia, de la cual se torna prisionero. La Curia creci inmensamente y su poder tambin. El papa solamente puede cuidar personalmente de algunos asuntos. El resto queda entregado a la administracin. Como toda y cualquier administracin, su preocupacin principal -- a veces nica es aumentar el poder. Cada ao aumenta el volumen de papel impreso -- y de mensajes va internet -- proveniente de Roma para las circunscripciones eclesisticas del mundo. La Curia dispone de la informacin y el papa sabe lo que le dice la administracin. De esta manera la Curia hace la poltica y el papa debe someterse, probablemente sin estar consciente del proceso. De ah una despersonalizacin del poder en la Iglesia. El pueblo cristiano se encuentra delante de un poder impersonal, burocrtico. No se sabe quien manda, porque todo es annimo. Y el papa no puede desmentir lo que se hace en su nombre. Ahora bien, este sistema funciona por s mismo en el sentido de que sin cesar refuerza el aislamiento de la Iglesia. 82 Esta fue la respuesta dada a la ascensin de la burguesa y de la civilizacin que ella cre. Y el pueblo de Dios? Obnubilado por la lucha contra el liberalismo, el clero no percibi lo que aconteca con el pueblo. Fue la mayor tragedia. A semejanza de lo que ocurri en Brasil, en donde nadie tom en cuenta lo que dijo el padre Julio Mara, as aconteci en Roma y en toda Europa por otra parte totalmente sumisa al papa. La Iglesia perdi el pueblo ella que deba ser pueblo. Pueblo terrestre y pueblo de Dios son solidarios, caminan juntos o paran juntos. Len XIII acab reconociendo la miseria obrera y la inmensa injusticia de la cual la clase obrera fue vctima por parte de una burguesa ambiciosa, avara, arrogante, orgullosa de su nuevo poder. Pero no vio lo ms importante: que este pueblo estaba cambiando y tomando conciencia de s. Los obreros y labradores aprendieron a leer, a pensar por s mismos, a tomar conciencia de su fuerza social. Quisieron existir tambin como sujetos de la historia. El clero todava quera un pueblo ignorante y sumiso 82

Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria , pp. 221-244.

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salvo raras excepciones, que sufrieron el martirio por causa de su lucidez y de su coraje para enfrentar todo el aparato clerical. En la hora en que la jerarqua todava crea que poda contar con el apoyo de la masa ignorante, sta desapareci. En esta hora histrica, despus de 1870, la Iglesia poda haber estado al frente de este pueblo que quera libertad, dignidad, participacin en las inmensas riquezas producidas por su trabajo. En esta hora histrica la jerarqua tuvo miedo y, con Po X, hizo alianza con la burguesa que era su peor enemigo 83. Inconscientemente haba asimilado la mentalidad burguesa lo que prevalece hasta hoy. La Iglesia no sabe hasta qu punto se hizo burguesa y asimil los valores, las estructuras, el modo de pensar de la burguesa 84. Por esto perdi el pueblo. Esta es la situacin que es preciso tomar en cuenta para percibir el alcance revolucionario del Vaticano II. De alguna manera se trataba de corregir todo lo que fue hecho y sobre todo lo que no fue hecho, pero deba haber sido, durante 1000 aos. Se trataba de responder a las preguntas a las cuales nunca se responde y reparar tantos pecados de omisin en el correr de los tiempos. Se trataba de reconocer el fracaso de las estrategias elaboradas por la jerarqua y por el clero frente a los desafos de los tiempos. Es bueno pedir perdn por los pecados de los cristianos- pero habra necesidad tambin de arrepentimiento de los errores cometidos en la direccin de la Iglesia. Los papas acumularon el poder total en la Iglesia. Qu hicieron con ese poder? Para qu sirvi? Cules fueron las orientaciones dadas a la Iglesia? En las horas histricas, fallaron. Este poder de uno solo es ilusin, pues el verdadero poder del Espritu Santo proviene de su presencia en los millones de discpulos de Jess. Por qu tanta falta de visin? Ser que el clero no senta el vaco de su estrategia? Deba tener por lo menos conocimiento confuso, pero falt el coraje para cambiar un sistema tan antiguo, dotado de tanta inercia. Falt fe, falt confianza en el propio poder del Espritu Santo presente en el pueblo. La Iglesia podra haber encabezado el movimiento de liberacin de los trabajadores. Tena el poder de resucitar el pueblo de Dios, de resucitar a los pobres adormecidos, temerosos, deshumanizados. Ejerci su poder en cosas puramente simblicas, administrando smbolos -- palabras, ritos, gestos en lugar de entrar en el mundo. Fue entonces que comenz en el siglo XX un movimiento discreto, amenazado primero, pero que fue creciendo esperando contra toda la esperanza. Consigui el milagro del Vaticano II gracias al otro milagro que fue Juan XXIII. Sin embargo, se puede percibir la inmensa debilidad de este movimiento y la inmensa fragilidad del Concilio Vaticano II enfrentando un milenio de estructuracin de un poder intil, repleto de ilusiones. El pueblo de Dios qued ausente durante siglos. Durante todo este tiempo la mayor visibilidad se dio en el conflicto entre el clero y el poder civil - que monopoliz el trmino de laicos. Los laicos incluan el emperador, los reyes, los prncipes y despus los burgueses, esto es, los que detentaban el poder social. El pueblo qued escondido. Cuando levant la cabeza, fue reprimido.

Cf. mile Poulat, Catholicisme, democratie et socialisme, Casteman, Tournai, 1977, pp. 255-333, sobre todo p. 315s. 84 Esto fue colocado en evidencia por J. B. Metz, Para alm de uma religio burguesa, Paulus, So Paulo,

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El socialismo era cristiano en el origen y los socialistas permanecieron cristianos hasta el final del siglo XIX por lo menos en el pueblo, aunque los intelectuales fuesen liberales. Abandonado por la Iglesia el socialismo procur un cristianismo sin Iglesia, y, en el final de aquel siglo, fue conquistado por los idelogos ateos 85. En el final del siglo XIX el socialismo fue contaminado por el espritu de la burguesa. Adopt los ideales de desarrollo, se torn burgus, de una burguesa de Estado. En este momento los catlicos fueron autorizados a aceptar alianzas polticas con los partidos socialistas. Pero lo peor ya haba acontecido: el pueblo estaba fuera de la Iglesia. La Iglesia habra ignorado totalmente este pueblo durante siglos? No lo ignor pero lo trat como objeto de caridad. La actitud fue paternalista. Los pobres fueron el objeto de la beneficencia. No fueron reconocidos como pueblo. No eran la Iglesia, eran objeto del paternalismo de la Iglesia. La caridad fue la coartada que escondi el llamado de Dios en el grito de los pobres. Hasta que, por fin, poco a poco los catlicos abrieron los ojos, descubrieron el mundo y sin saber prepararon el Concilio Vaticano II. En el fondo tuvieron confianza en un futuro diferente.

3. El retorno a los orgenes


Todo el movimiento histrico sealado en el tem anterior muestra como la Iglesia catlica se pens y se situ cada vez ms como entidad sobrenatural, puramente espiritual, encima del mundo, fuera de la historia. Ahora bien, en el siglo XX ya en el final del siglo XIX y sobre todo despus de 1918 -, una nueva vanguardia cristiana procura descubrir la realidad histrica de la Iglesia. Quiere hacerle reconocer que est en la tierra y que no puede pretender que no est implicada en los problemas de este mundo. Hubo convergencia de dos movimientos: uno intelectual que consisti en aceptar los mtodos histricos y crticos del pensamiento moderno para pensar el cristianismo; otro social, que llev a reconocer el pueblo, el mundo de los pobres, aceptndolo como desafo. El primero reconoci el valor del movimiento moderno en el pensamiento. El segundo reconoci el valor del movimiento social moderno. Ambos reconocieron el valor de verdad que haba tanto en el liberalismo como en el socialismo, y se propusieron un dilogo cada vez ms ntimo con la sociedad occidental y sus ideologas. La teologa anterior usaba la historia slo para buscar en ella argumentos confirmando la teologa oficial. Ahora bien, la prctica cientfica de la historia segn los mtodos modernos llev a descubrir que el pasado de la Iglesia haba sido bien diferente. Surgi un cuestionamiento de toda la teologa oficial. Hubo el nacimiento del movimiento bblico - cuyos representantes ms simblicos fueron el P. Lagrange, OP y la Escuela Bblica de Jerusaln fundada por l. El movimiento bblico entr en choque con las interpretaciones tradicionales, tuvo que aguantar muchas condenaciones y muchos decretos de una Comisin Bblica Pontificia instituida para limitar sus trabajos. Sin embargo, el movimiento bblico continu, inicialmente de manera ms o menos subterrnea, pero cada vez ms abierto. En
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Cf. Henri Desroche, Socialismos e sociologie religieuse, Cujas, Paris, 1965, pp. 117-143.

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realidad, la evidencia era tal que se torn imposible impedir el estudio crtico de la Biblia. Roma tuvo que tolerar el movimiento bblico. Hubo el movimiento de restauracin patrstica, que tambin mostr en los orgenes una figura del cristianismo bien diferente del modelo oficial. Roma tuvo que conformarse con el nacimiento de una nueva historia de la Iglesia, que ya no era puramente apologtica, sino procuraba saber lo que realmente aconteci como deca Ranke, el fundador de la ciencia histrica moderna. Se destacaron en este campo Goerres y Duchesne. Hubo el movimiento litrgico, con don O. Casel y Beuron, que pretendi restaurar una liturgia ms original, ms cerca de los orgenes cristianos. Todas estas iniciativas inspiraron los movimientos de juventud catlica desarrollados sobre todo despus de 1918 destacndose Romano Guardini en Alemania. Una parte de la juventud se torn portadora de una nueva expresin de cristianismo, queriendo ser ms autntica por restaurar el cristianismo de los orgenes. Al mismo tiempo apareci el movimiento ecumnico que, por primera vez, llev a algunos catlicos a encarar las relaciones con los cristianos separados no ms en forma de combate, sino de dilogo. De esta manera fueron llevados a descubrir que los herejes no eran as tan herticos, que haba muchos valores en las Iglesias separadas y que no siempre los usos y costumbres de la Iglesia catlica eran tan indiscutibles como afirmaban los apologistas. Los catlicos tambin descubrieron que en el pasado haba otra forma de Iglesia y que el Concilio de Trento no suprima toda la tradicin anterior 86. Este fue el lado intelectual. Hubo tambin el lado social. No es el caso de rehacer aqu la historia del catolicismo social y de la democracia cristiana. En Alemania los catlicos se articularon para formar poderosas asociaciones sociales y un partido poltico con preocupaciones sociales el famoso Centro. En Francia, en Blgica y en Suiza hubo movimientos semejantes, cada uno de acuerdo con las situaciones polticas propias de cada pas. 87 En stos y en otros pases surgieron movimientos que afirmaron su punto de partido en la situacin local y en los problemas locales - quieren estar situados histricamente. Inevitablemente estaban confrontados con el socialismo. Queran un compromiso ms radical de la Iglesia en casos concretos y una posibilidad de dilogo con el socialismo. Hubo resistencias muy fuertes de parte de la jerarqua sobre todo de los papas Po X y Po XII. La accin de los agentes de pastoral qued restringida, permanentemente limitada -- esto ocurre hasta hoy, como los latinoamericanos bien saben. Sin embargo la accin social de los catlicos persever, busc brechas por donde pasar, luch con perseverancia hasta que el Concilio Vaticano II abriese horizontes. Para Europa ya era demasiado tarde porque el sistema social estaba muy

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Cf. Jean Frisque, Lecclsiologie au XXe sicle, en Bilan de la thologie au XXe sicle, Casterman, TournaiParis, 1970, pp. 431-441; J. Comblin, Teologia da ao, Herder, So Paulo, 1967. 87 Cf. mile Poulat, glise contre bourgeoisie, Casterman, Tournai, 1977; Pierre Pierrard, L glise et les ouvriers en France (1840-1940), Hachette, Paris, 1984; Henri Rollet, Laction sociale des catholiques en France (1871-1914), 2 t., Descle de Brouwer, Bruges, 1958. Existe, naturalmente, una vasta literatura sobre este asunto.

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firmemente implantado. Para Amrica Latina se abri una puerta por donde pasaron Medelln y Puebla. Hubo dos razones en el conflicto entre los catlicos sociales y la jerarqua. La primera era la propia doctrina social de la Iglesia 88. Con esta doctrina, los papas queran uniformizar el actuar social de los catlicos en el mundo entero. Queran ofrecer al mundo una doctrina social completa ideal que todos deban procurar instalar en su pas. Queran dar a los catlicos un cuerpo de doctrinas sociales que ocupase el lugar de las ideologas y pudiese dispensar el recurso a otras doctrinas. La consecuencia fue que siempre hubo un desfase muy grande entre los problemas concretos y una doctrina abstracta de la cual nunca se saba dnde, cundo o cmo se aplicara. Con esa doctrina los catlicos parecan siempre estar volando en un mundo distante, de puras ideas. Lo importante era defender ideas y no actuar concretamente en la sociedad. Lo que se esperaba de los catlicos era que aceptasen ideas no que actuasen. A partir de esta doctrina no se saba efectivamente lo que se deba hacer. Por esto la misma doctrina poda ser reivindicada por todos los partidos. La doctrina social de la Iglesia no era operacional y los catlicos, que deban ser los propaganditas de esta doctrina, se sentan constreidos en medio de los problemas concretos. Por su lado, los catlicos ejercan presiones para que la Iglesia entrase en los problemas concretos y tomase posiciones definidas lo que la jerarqua se negaba a hacer. De ah las condenaciones que afectaron a los movimientos catlicos bajo Po X (Le Sillon de Marc Sangnier, o don L. Sturzo en Italia, por ejemplo). Bajo Po XII hubo las condenaciones de Jeunesse de lglise o de los padres-obreros. El segundo motivo de conflicto era la cuestin de la lucha de clases tema marxista que era como una bandera del socialismo --, aunque las interpretaciones fuesen las ms variadas 89. Por principio la jerarqua rechaz cualquier expresin de lucha de clases hasta como anlisis de la realidad. El motivo alegado era el mensaje de paz del evangelio. El motivo real poda ser ms poltico: aceptar el tema de la lucha de clases era romper con la burguesa. Qu aproximaba a todos estos movimientos? Con certeza la bsqueda de la realidad humana. Queran situar la Iglesia en la realidad humana. Queran una Iglesia ms humana, y ms inserta en la historia humana. Estar ms insertada en la historia era tambin ser ms fiel a sus orgenes. Por esto, de todos estos movimientos naci sobre todo despus de 1918 una nueva eclesiologa que se concentr en torno del concepto de pueblo de Dios. Se puede decir que el concepto de pueblo de Dios sintetizaba y simbolizaba, de alguna manera, las luchas de la minora proftica que, en la Iglesia de aquel tiempo, quera superar la concepcin jurdica, verticalista y autoritaria que se haba tornado casi doctrina comn desde Belarmino. El catolicismo social, la democracia cristiana, los movimientos de juventud, la Accin Catlica, el nuevo movimiento misionero en el clero joven, la renovacin litrgica con la participacin de los fieles, proporcionaron la realidad sensible del pueblo de Dios. Slo faltaba la teora. A pesar de las
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Cf. M.-D. Chenu, La doctrine sociale de lglise comme idologie, Cerf, Paris 1979. Cf. Ren Coste, Les chrtiens et la lutte des classes, S.O.S., Paris, 1975, Jean Delmarle, Classes et lutte des classes, d. Ouvrires, Paris, 1973; Jean Guichard, glise, luttes de classes et stratgies politiques, Cerf, Paris, 1972. En Amrica Latina la cuestin fue debatida en el cuadro de Cristianos por el Socialismo.

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constricciones de una jerarqua bastante rgida (con Po XII), el pueblo de Dios comenzaba a afirmarse, a reaparecer pblicamente - en la teora y en la prctica. El movimiento social necesitaba de una teora que fuese la eclesiologa del pueblo de Dios. Y la teologa necesitaba de un pueblo catlico que se expresase en el catolicismo social. La parte ms fuerte de la teora vino del movimiento bblico. Fue entre 1937 y 1942 que los biblistas redescubrieron el concepto de pueblo de Dios en la Biblia - tanto los exegetas protestantes como los catlicos 90. Entre las obras que ms influyeron en la teologa hasta el Vaticano II y estuvieron en la base del famoso captulo 2 de la Lumen gentium figuraba el libro del L. Cerfaux, La thologie de lglise suivant saint Paul, Cerf, Paris, 1942. El libro mostraba que la eclesiologa de Pablo est construda a partir del concepto de pueblo de Dios. Ya antes de los estudios bblicos, los estudios patrsticos mostraron que el concepto de pueblo de Dios ocupaba en los Padres un lugar mucho ms importante de lo que se pensaba 91. Sin embargo, fue sobre todo la renovacin de los estudios histricos historia de la teologa e historia de la Iglesia -- lo que permiti redescubrir temas olvidados. La historia fue la fuente de la renovacin en el plano terico 92. En 1943 Po XII procur reaccionar con la publicacin de la encclica Mystici Corporis, por medio de la cual quera derivar toda la eclesiologa del concepto de Cuerpo de Cristo. No consigui imponer esta teologa, y el movimiento ms dinmico de la Iglesia de aquel tiempo prevaleci. El Cuerpo de Cristo es concepto importante y necesario en la eclesiologa catlica, pero no sintetiza toda la eclesiologa. Una eclesiologa derivada totalmente del Cuerpo de Cristo permanecera ahistrica, desencarnada, sin referencia a realidades humanas concretas. No iluminara los movimientos que surgan en la Iglesia, en el sentido de una ascensin progresiva de los laicos. Una teologa reducida al concepto de Cuerpo de Cristo no modificaba el clericalismo radical que reinaba en la Iglesia en aquel tiempo. Pero la teologa de Po XII no prevaleci. En el Concilio haba un nmero suficiente de obispos informados tanto de la evolucin teolgica como de los movimientos sociales. Haba tambin un gran grupo de peritos que haban luchado y sufrido para que cambiase la representacin que la Iglesia se haca de s misma y de su papel en el mundo. Consagrando el concepto de pueblo de Dios, los Padres conciliares queran reconocer, aprobar, legitimar y estimular los movimientos intelectuales, as como los movimientos de promocin de los laicos como pueblo cristiano. Era acto de justicia reconocer los trabajos, los sufrimientos, el espritu de fe y de sacrificio que hizo que tantos catlicos se dedicasen a la verdadera reforma de la Iglesia - a veces sin recibir nada ms que censura o condenacin. Era tambin acto pastoral, por tratarse de la toma de partido por la pastoral renovada. De ahora en adelante era impensable que el clero, por s solo, tuviese la capacidad de reevangelizar el mundo. La actuacin de los laicos tambin era indispensable. Pero, cmo pedir la participacin activa de los laicos en la evangelizacin sin reconocer el valor de su papel?
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Cf. R. Schnackenburg y J. Dupont, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Concilium, t. 1, fasc. 1, pp. 79-87. Este articulo contiene abundante bibliografa sobre nuestro asunto. 91 Cf. J. Frisque, Lcclsiologie du XXe sicle, op.cit., p. 436ss. 92 Cf. J. Frisque, Lcclsiologie du XXe sicle, op.cit., pp. 442-453.

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Cul sera la conclusin de esta breve evocacin de la preparacin de la doctrina del Vaticano II sobre el pueblo de Dios? Por un lado, fue casi milagro, porque nadie habra pensado que telogos condenados diez aos antes pudiesen ser los autores intelectuales de la eclesiologa conciliar. Sin embargo, alguna cosa falt -aquello mismo que haba dicho el cardenal Lercaro: destacar el lugar de los pobres en el pueblo de Dios, o mejor, ensear que los pobres son el pueblo de Dios y que el pueblo de Dios es de los pobres. No fue posible introducir este tema como eje de la Constitucin sobre la Iglesia. Era este el deseo de Juan XXIII. Solamente una minora entendi la intencin del papa. Fue solamente en Amrica Latina que la teologa del pueblo de Dios lleg a su expresin ms amplia 93.

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Ver esta historia en Paul Gauthier, Consolez mon peuple. Le Concile et lglise des pauvres, Cerf, Paris, 1965.

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Captulo 3 EL PUEBLO DE DIOS EN AMERICA LATINA


No parece haber seales de que la eclesiologa del pueblo de Dios haya sido objeto de inters por parte del episcopado latinoamericano antes del Concilio. La mayor parte estaba en la dependencia de la teologa romana o de la teologa espaola muy tradicional y fiel a la doctrina de la societas perfecta y bien sensible a las nuevas herejas y al peligro comunista. Por otro lado, hay muchas seales de que el rechazo del concepto de pueblo de Dios en el Snodo de 1985 y en la evolucin ulterior, tanto del magisterio como de la eclesiologa dominante, fue la respuesta a la teologa latinoamericana de la liberacin, tal como ella fue entendida en Roma. Cmo explicar esta trayectoria en tan pocos aos? Veremos, primero, como se dio la teologa del pueblo de Dios en la conciencia y en los escritos de sus autores latinoamericanos, y despus, lo que signific la condenacin romana.

1. La teologa del pueblo de Dios en Amrica Latina


Por qu fue posible en Amrica Latina lo que no fue posible en el Vaticano II, esto es, la identificacin del pueblo de Dios con los pobres? Puede haber habido razones sociales, pero hay ciertamente en primer lugar una razn de personas. La razn social fue el despertar del propio pueblo latinoamericano, mantenido en silencio durante 400 aos. En el inicio del siglo XX comenzaron a aparecer movimientos sociales muchas veces liderados por una nueva clase intelectual -- todava minscula pero consciente --, que formul el proyecto de concientizar las masas populares y hacer de ellas los agentes de la propia liberacin. Hasta 1950 fueron movimientos espordicos y muy limitados, pero despus de 1950 comenzaron a crecer mucho -- al punto de llamar la atencin dentro de los recintos de la Iglesia tan bien protegidos. Fue entonces que apareci una nueva generacin de sacerdotes y religiosos y, en medio de ellos, una generacin de obispos profticos. Eran pocos, pero dotados de fuerza espiritual no comn. Quisieron primero conocer la realidad humana de sus parroquias y dicesis. Ahora bien, quien pretende conocer la realidad humana llega necesariamente a una eclesiologa del pueblo de Dios, porque es la nica que integra la realidad humana en la teologa. En segundo lugar, yendo para la realidad, descubrieron que esa realidad era la pobreza. En Amrica Latina la pobreza era realidad escandalosa. Innumerables de estos pobres eran catlicos, fieles a la Iglesia, y sus opresores los autores de su pobreza --, tambin eran catlicos, muy apegados a la Iglesia. Esta fue la realidad encontrada. Muchos de los obispos que tomaron conciencia de esto registraron su preocupacin en Medelln y Puebla. Varios de estos obispos, incluso antes del Vaticano II, ya haban ido en direccin a los pobres, descubierto el pueblo real, el pueblo de los pobres -- comprometindose con la liberacin de este pueblo. Les faltaba una teologa para orientar y fortalecer el compromiso. Esta les fue proporcionada por el Vaticano II. Ellos fueron el alma de Medelln. Representaban la minora en el episcopado, pero supieron aprovechar el

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momento histrico. Se manifestaron antes de que la gran masa inerte de los obispos se diese cuenta de lo que haba acontecido. Eran obispos profticos, pero con la ventaja de no saber cmo funciona la mquina jerrquica. No saban con quien se estaban metiendo. Eran inocentes o, como deca Jess, simples como nios. Pensaban que un obispo puede vivir el evangelio impunemente. Asumieron riesgos sin saber lo que los esperaba. De hecho, contra ellos se arm una resistencia tremenda. La jerarqua vaticana, ayudada por las elites latinoamericanas con sus obispos fieles, articul una ofensiva sin tregua para deshacer lo que se haba hecho en Medelln, y estos obispos fueron severamente vigilados, desacreditados, reprobados, combatidos, y su obra deshecha despus de su renuncia. Don Oscar Romero es un buen ejemplar representativo. Fue convertido por la realidad del pueblo de El Salvador en quien descubri el pueblo de Dios. Encontr que el deber del obispo era hablar. Qued cada vez ms aislado. Fue reprobado por la mayora de la Conferencia episcopal y de la Curia romana 94. Dur tres aos. Hoy parte de estos obispos fallecieron o, casi todos, ya son emritos. No fueron sustituidos por otros con el mismo vigor proftico, pero su obra permanece. En Amrica Latina dieron otro rostro a la Iglesia - imagen de aquello que sera una Iglesia segn el Vaticano II.

2. El pueblo de Dios y la Iglesia de los pobres


En Amrica Latina, despus del Vaticano II, el pueblo de Dios y los pobres fueron asociados como, a lo que parece, haba hecho Juan XXIII. En Europa, la palabra pueblo ya no representaba las luchas sociales -- prevaleca el concepto de clases y lucha de clases, por influencia del marxismo. La larga lucha obrera haba dejado su marca en el lenguaje. La expresin pueblo de Dios no evocaba inmediatamente a los pobres. Pueblo de Dios evocaba antes bien la antigua teologa de la Biblia y de la Tradicin. El pueblo haba perdido el valor simblico que posea hasta el final del siglo XIX. En Amrica Latina hablar de pueblo era hablar de aquella inmensa mayora de la poblacin pobre del campo o de la periferia de las ciudades, hecha de indgenas, negros descendientes de los esclavos o de mestizos. En Europa no haba ms pueblo. En aquel tiempo Amrica Latina proporcionaba a los nuevos profetas un contexto favorable. En primer lugar, no haba fuerte conciencia de la laicidad del Estado y de la secularizacin de la sociedad. La religin todava estaba presente en todas las reas de la vida individual y social. No era inslito que la Iglesia se manifestase en la vida pblica, aunque de modo general su presencia en la vida pblica sirviese para reforzar las estructuras. Sin embargo, ella poda tambin ser desviada para la defensa del pueblo, lo que ya no se aceptaba fcilmente en Europa en virtud de una larga historia de secularizacin.

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Solo un ejemplo para mostrar el mtodo policial de la Curia. Mandaron un visitador apostlico para condenar el modo de actuar de D. Oscar Romero. Este estaba en conflicto por denunciar los crmenes de los militares contra el pueblo indgena y hasta contra el clero. Ahora bien, mandaron como visitador apostlico al cardenal Quarracino, arzobispo de Buenos Aires, de quien todos saban que era amigo de corazn de los generales argentinos de la dictadura -- aquellos mismos que exterminaron 30.000 argentinos con los mtodos ms crueles --, aquellos generales que tiraban en el mar los presos todava vivos o los torturaban de la manera ms brbara. Qu hizo Quarracino? Su recomendacin fue la de retirar a D. Oscar Romero del arzobispado que diriga y colocar otro en su lugar:

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Hay otro factor importante que puede explicar por qu justamente en Amrica Latina surgi esta teologa del pueblo de los pobres. En Amrica Latina el Estado es dbil y la Iglesia fuerte - institucionalmente, socialmente y culturalmente hablando. En Europa el Estado es fuerte y la Iglesia es dbil. La evolucin histrica fue diferente. Los movimientos liberal y socialista fueron mucho ms fuertes en Europa y consiguieron, finalmente, envolver la gran mayora de la poblacin, dando sustentacin fuerte al Estado. Por otro lado, una clase media fuerte pudo dar al Estado una administracin eficiente, lo que hasta ahora no aconteci en Amrica Latina por lo menos no de manera suficiente. Por eso, virtualmente la Iglesia puede ejercer en Amrica Latina un papel ms importante que en Europa - si ella quisiere. En Amrica Latina haba pueblo rural todava mayoritario viviendo en condiciones de explotacin escandalosa (estamos en 1968). Haba un comienzo de proletariado, pero sobre todo una inmensa poblacin urbana sin empleo, sin situacin social definida, viviendo de expedientes temporales. La distancia entre la clase dirigente que dispone de todos los medios y la gran masa de la poblacin era espantosa. Por otra parte, desde entonces este cuadro creci mucho. La Amrica Latina tiene el privilegio de presentar las mayores desigualdades sociales del mundo. Ms que en otras partes del mundo haba y todava hay una inmensa poblacin que se parece exactamente a aquellas ovejas sin pastor que despertaban la compasin de Jess. La indignacin y la compasin por esta inmensa masa abandonada fue justamente lo que despert el grito de los profetas. Por otro lado, este pueblo era profundamente religioso. Todava no haba conocido la modernidad, y su visin del mundo era dada por la religin. Para ellos, la religin era cosmovisin, filosofa, cultura, moral, sentido de la vida, norma de conductas. La religin era todo. Al lado del trabajo de cada da, no haba nada mejor que las fiestas religiosas tradicionales. Esta situacin cambi bastante desde entonces, especialmente debido a la entrada de la televisin, que uniformiz las culturas y ocup, en gran parte, el lugar de la religin pero en aquel tiempo era as. Las condiciones estaban puestas: un inmenso pueblo de pobres y algunos profetas en medio de este pueblo. Faltaba slo un choque para provocar una revolucin aquella que no se produjo en Europa. El choque fue el Vaticano II y su teologa del pueblo 95. La mayor parte de los obispos latinoamericanos entraron en el Concilio sin saber lo que queran. En la salida, ya saban lo que queran. Pablo VI pidi explcitamente a don Manuel Larran, presidente del CELAM, que se hiciese una aplicacin del Vaticano II para Amrica Latina. Era exactamente lo que el grupo de los profetas quera. Los latinoamericanos entendieron que con el Vaticano II podran tener ms autonoma y deban ser ms responsables. Dejaban de ser dependientes. Podan tomar iniciativas. Pues, antes del Concilio, la Iglesia se crea el reflejo de la Iglesia europea, y no imaginaba que pudiese cambiar algo de las estructuras tradicionales recibidas en el tiempo de la colonia.

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Sobre el choque provocado por el Vaticano II en Amrica Latina, Cf. Gustavo Gutirrez, Le rapport entre lglise et les peuvres, vu dAmerique Latine, en G.Alberigo y J.-P.Jossua, La reception de Vatican II, pp. 229-257; en el mismo libro, Segundo Galilea, Medelln et Puebla como application du Concile, pp. 85-103.

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Para aplicar el Concilio era necesario que los profetas se reuniesen. En este sentido ya haba un grupo de obispos que, aunque viviendo en pases diferentes, haban aprendido a comunicarse -- especialmente gracias a la fundacin del CELAM en 1955 y ya contaban con lderes reconocidos don Manuel Larran y don Helder Camara, por ejemplo. Adems de esto, haba un grupo de sacerdotes jvenes, estudiando en Europa, en contacto con los movimientos de la nueva teologa o con las novedades de los movimientos sociales. Estudiaban teologa o sociologa. Estaban impresionados por el movimiento mundial de descolonizacin y concibieron el proyecto de descolonizar Amrica Latina. De esta manera nacieron, al mismo tiempo, una nueva pastoral proftica comprometida con la liberacin de los pobres y una nueva teologa que pretenda proporcionar a este movimiento de liberacin una base terica. Hubo constantes contactos con intercambios de ideas, participacin comn en seminarios, sesiones de formacin, grupos de reflexin. En Amrica Latina estos telogos recibieron un papel que los de Europa nunca tuvieron. En Europa deban permanecer en el mundo acadmico y no se les permita intervencin en la conduccin de la Iglesia. Ser telogo era siempre ser sospechoso de posibles desvos. En Amrica Latina hubo, desde el inicio, integracin entre obispos y telogos y, por consiguiente, tambin entre la teora y la prctica. Tanto para los obispos y los sacerdotes comprometidos con la causa transformadora de la sociedad, cuanto para los telogos, hubo aceptacin inmediata del concepto de pueblo de Dios. Era exactamente lo que ms se adaptaba a las necesidades y a los desafos de la poca. En Amrica Latina la palabra pueblo permita expresar muchas cosas. Permita sintetizar simblicamente el conjunto de las aspiraciones de la poblacin, con excepcin de las oligarquas dominantes. El pueblo de Dios era lo que se buscaba, pueblo restablecido en sus derechos y en su dignidad. *** El concepto de pueblo de Dios proporcionaba la puerta de entrada para una Iglesia de los pobres. Durante el Concilio hubo reuniones paralelas (en el colegio belga) de obispos que deseaban que el Concilio proclamase su identificacin con los pobres, y apoyase una Iglesia de los pobres, como quera Juan XXIII 96. Don Charles-Marie Himmer, obispo de Tournai, afirm en el aula conciliar el da 4 de octubre de 1963: primus locus in ecclesia pauperibus reservandus est 97. Pueblo evocaba la multitud oprimida por una clase dominadora y explotadora. Pueblo era tambin el mundo de la pobreza. Pueblo era la verdadera Iglesia porque las masas pobres eran las ms apegadas a la Iglesia. Pueblo era la solidaridad y la unidad en la conquista de un mundo diferente. Pueblo era esta energa latente que ya despertaba. Pueblo era tambin emancipacin de la colonizacin, independencia de la colonia o situacin colonial. Pueblo era el nuevo sujeto de la historia, era la humanidad liberada. Todo esto al mismo tiempo.

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Sobre estas reuniones cf. Paul Gauthier, Consolez mon peuple, Le Concile et lglise des pauvres, Cerf, Paris, 1965, pp. 208-213; 277-283. 97 Cf. Ignacio Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, Sal Terrae, Santander, 1984, p. 85.

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La palabra pueblo haba recibido resonancia especial con el despertar de la nacionalismo populista que apareci en el inicio del siglo XX en los movimientos intelectuales y universitarios casi en todos los pases. La palabra pueblo era tambin la palabra central del programa de todos los movimientos populistas. Los propios movimientos socialistas adoptaron el vocabulario populista y en la mente del pueblo socialista no haba mucha diferencia. Entendieron el socialismo en sentido populista. Era la liberacin del pueblo del yugo tradicional de la aristocracia. La lucha de clases era vivida como lucha del pueblo contra sus seores tradicionales. En el pueblo, tanto el populismo como el socialismo haban sido religiosos. Si los lderes no profesasen religin alguna, incluso as deban estar presentes en los actos religiosos del pueblo, pues la religin era parte del pueblo. El concepto de pueblo de Dios facilitaba la integracin de los telogos, de los militantes catlicos y de la masa religiosa en los movimientos sociales, populistas o socialistas. Pues ni los obispos ni los telogos queran aislarse ni de la Iglesia ni de los movimientos populares. En la mente de ellos todo esto poda estar unido. Pretendan renovar a la Iglesia. La Iglesia era para todos inmensa fuerza potencial. Cuando hablan de la Iglesia, hablan de aquella institucin u organizacin que cumpli y todava cumple papel social importante en Amrica Latina 98. La aspiracin de ellos era que esta inmensa fuerza potencial se pusiese al servicio de la liberacin del pueblo. En realidad en la mente de ellos la Iglesia deba ser del pueblo. Se trataba de restituir al pueblo lo que era de l. El pueblo deba ser la Iglesia y la Iglesia deba ser el pueblo. Crean posible realizar esta transformacin. Ilusin? La historia futura mostrar si fue o no ilusin. Hasta ahora estamos en la noche oscura. El futuro dir si la noche oscura ha de continuar o si un da amanecer la aurora. En la concepcin del grupo de obispos y telogos que hicieron Medelln y Puebla, la Iglesia es, en Amrica Latina, un poder moral y cultural sin el cual la liberacin no sera posible. En todo caso, Medelln y Puebla permitieron una coincidencia entre la esperanza de los pobres y la de la Iglesia. Sorprendentemente los textos de Medelln usan poco la palabra pueblo de Dios, aunque el concepto est en el centro de su pensamiento. Acontece que el concepto de pueblo se halla en una dinmica. Todos estaban conscientes de que la Iglesia deba ser pueblo de Dios. Pero todava no es pueblo de Dios. Ser pueblo de Dios es la meta, el proyecto, el punto final de la transformacin deseada. Por esto los textos se refieren ms veces al proceso de transformacin. Este proceso es frecuentemente concebido, en aquel tiempo, como un conflicto entre tres modelos de Iglesia, considerados tpicos de Amrica latina: Iglesia de cristiandad, de neocristiandad o de liberacin 99. Este esquema ternario es general, impregna los documentos de Medelln 100 y se impone siempre. Como se habla de la Iglesia, este esquema es referencial. Por esto siempre se habla de la Iglesia en un contexto histrico. En la Iglesia se da el conflicto entre esos tres modelos, teniendo por vocacin realizar el tercero, que es la realizacin del pueblo de Dios. G. Gutirrez usa el tema del pueblo de Dios en la ltima pagina de su libro, cuando escribe que en ltima instancia no tendremos una verdadera teologa de la
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Ver, por ejemplo, el uso de la palabra Iglesia en el libro bsico de G. Gutirrez, libro que inaugur la teologa de la liberacin, Teologa de la liberacin, Lima, CEP, 1971. 99 Cf. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Lima, pp. 71-98. 100 Cf. Conclusiones de Medelln, 7: Pastoral de las elites.

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liberacin hasta que los propios oprimidos puedan levantar libremente la voz y expresarse directa y creativamente en la sociedad y en el seno del Pueblo de Dios 101. L. Boff enuncia las implicaciones de la teologa del Pueblo de Dios: Tener el coraje de dejar crecer una Iglesia popular, una Iglesia del pueblo, con los valores del pueblo, en trminos de lenguaje, expresin litrgica, religiosidad popular etc. Hasta hace poco la Iglesia no era del pueblo, sino de los padres para el pueblo 102. Todos estn bien conscientes de que, sin la teologa del pueblo de Dios del Vaticano II, la teologa de la liberacin nunca habra nacido. Si la Iglesia continuase identificada con sus poderes, o sea, con el clero, ningn cambio seria pensable. Por otro lado tenan tambin la conviccin que el pueblo de Dios solamente poda ser el pueblo de los pobres y que el pueblo era los pobres 103. En el Vaticano II no fue posible llegar a tales evidencias, claras solamente para una minora, porque en Europa el problema central era la relacin jerarqua-laicos. Ah el problema era el movimiento que llevaba a los laicos a pedir ms reconocimiento de su valor en la Iglesia. Los movimientos laicos podan contar con apoyo de la teologa bblica y patrstica. Se trataba de volver a la concepcin de la Iglesia en los orgenes. La vuelta a los documentos autnticos de la revelacin y las aspiraciones de los laicos coincidan. En Amrica Latina el problema central era el antagonismo entre Iglesia del pueblo e Iglesia de las elites Iglesia de liberacin e Iglesia de dominacin. La conciencia de laico era dbil. El problema era el enfrentamiento con la pobreza -- que los ricos no queran ver, y que los profetas buscaban obligarlos a ver. La Iglesia estaba, y todava est, dividida en todas los estratos obispos, clero, religiosos y laicos, todos divididos. Era, y todava es, el resultado de la historia de la Iglesia en Amrica. Desde los orgenes la Iglesia, esto es, la mayora del clero y de las instituciones eclesisticas oficiales, siempre estuvo al lado de las clases dominantes y del sistema de opresin -- tanto en el periodo colonial como en los Estados que surgieron con la Independencia. Sin embargo, siempre hubo voces profticas que hablaban en nombre del pueblo olvidado. Con el Concilio Vaticano II comenz el estudio crtico del papel histrico de la Iglesia. Una parte de la Iglesia fue llevada a criticar todo lo que se haba hecho durante el largo perodo de colaboracin entre los dominadores y el clero. Estos se defendieron o se sintieron injustamente atacados porque no se daban cuenta del papel que ejercan en la sociedad. Por causa de esta situacin de la Iglesia en Amrica Latina, la lucha contra el dominio de una parte del clero contra la otra ( y de los obispos) es solidaria con la lucha del pueblo contra la elite dominadora. Una parte de la Iglesia, la mayor parte hasta ahora, es solidaria con la dominacin. La otra parte est convencida de que la Iglesia debe liberarse de los lazos que la mantienen atada a las clases dominantes y ponerse al lado de la lucha del pueblo por su liberacin.

Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, p. 373. Cf. L. Boff, Igreja: carisma e poder, tica, Sao Paulo, 1994, p.223. 103 Una ltima presentacin del tema de la Iglesia de los pobres en Amrica Latina en Jon Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander, 1981, pp.99-176. Tambin I. Ellacura, Conversin de la Iglesia al reino de Dios, pp. 65-79, 93-100, 153-178.
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En Amrica Latina, liberacin de la dominacin social o de la dominacin clerical (del clero unido a las clases dominantes) constituye una totalidad. La lucha del pueblo en la Iglesia y del pueblo en la sociedad coincide. Con certeza no se trata de la misma realidad, pero son dos realidades solidarias, inseparables. En este contexto fue que se explic el redescubrimiento de una doctrina bblica fundamental ocultada durante siglos por lo menos desde el siglo XIV: la Iglesia es el pueblo de los pobres. El pueblo de Dios son los pobres. No hay nada en la Biblia que sea ms fundamental, ms evidente. Cmo entender que esta verdad fue ocultada durante tantos siglos, salvo en la conciencia de algunos profetas a los cuales nadie prest atencin en su tiempo? Comprender esto es el gran desafo en Amrica Latina. En el Vaticano II hubo un llamado pattico por parte del Cardenal Lercaro para que el Concilio proclamase la prioridad de los pobres como verdad central del cristianismo. Todos saban como el cardenal Lercaro estaba comprometido con los pobres 104. La asamblea qued profundamente conmovida, pero intelectualmente no estaba preparada. El problema era el clericalismo, no la pobreza. Afirmando a la Iglesia como pueblo de Dios, la asamblea quera subrayar la igualdad fundamental entre todos los bautizados. En Amrica Latina el problema era otro: no era la condicin de los laicos, sino la condicin oprimida de pueblos enteros con la complicidad de la Iglesia -- opresin de cinco siglos, sacralizada y legitimada por la Iglesia como institucin. La expresin Iglesia de los pobres haba sido lanzada por Juan XXIII, pero no prosper en el contexto del Concilio. Acab siendo retomada en Amrica Latina, en la cual se situ en el centro de la eclesiologa. La Iglesia de los pobres dice lo que hay en el pueblo de Dios, pero agrega algo fundamental: este pueblo es el pueblo de los pobres. El verdadero pueblo de Dios es el pueblo de los pobres. En la dcada del 70, en determinados momentos se us la frmula Iglesia popular. En Amrica Latina popular es sinnimo de pobre. Hacen parte del pueblo todos los que son oprimidos por la elite dirigente que concentra los poderes. Esta ser llamada oligarqua, aristocracia, clase alta -- los nombres poco importan. El uso de la palabra pueblo es para expresar la oposicin con los dominadores. La Iglesia popular era expresin que se prestaba a malas interpretaciones por parte de quien no estaba al tanto del modo de hablar en Amrica Latina. Sirvi para fundamentar la gran campaa que hubo antes y despus de Puebla contra las comunidades eclesiales de base y de modo general la pastoral de Medelln, la opcin por los pobres. La Iglesia popular fue denunciada como Iglesia paralela, opuesta a la otra Iglesia, que sera la Iglesia institucional. Como Iglesia nacida del pueblo sera la negacin del origen divino de la Iglesia. En Puebla, en el discurso inaugural, el papa retom la denuncia e hizo severa advertencia a la Iglesia popular (1,8). La asamblea de Puebla asumi las crticas del papa y descart la expresin Iglesia popular (Puebla, 263). Los defensores de las comunidades eclesiales de base y de la opcin preferencial por los pobres procuraron divulgar el sentido verdadero, perfectamente correcto y ortodoxo de la expresin. Pero no pudieron convencer a los adversarios, que haban encontrado en ella un arma peligrosa, y creyeron mejor abandonar la expresin para salvar la realidad. En adelante prevaleci la expresin Iglesia de los pobres.
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Ver el discurso magnifico de Lercaro en Paul Gauthier, Consolez mon peuple pp. 198-203.

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La Iglesia de los pobres incluye todo lo que haba en la expresin conciliar de pueblo de Dios, pero le agrega algo fundamental porque determina dnde se encuentra este pueblo de Dios, cul es la caracterstica que le permite identificacin en la historia humana. Quita del pueblo de Dios su carcter abstracto y puramente terico. Le confiere densidad material concreta. La Iglesia de los pobres est situada dentro de la humanidad. El concepto pueblo de Dios permite indefinicin. O, entonces, permite identificacin por caracteres simblicos --ser considerada perteneciente al pueblo de Dios la persona que se revista de todos los smbolos cristianos: palabras del dogma, actos sacramentales, expresiones de obediencia a la jerarqua; no importa lo que es o hace en el mundo o en la vida. No es lo que se pretende decir en Amrica Latina. La elaboracin ms completa y ms clara del concepto de Iglesia de los pobres la hizo Jon Sobrino en un libro publicado en 1981: Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander. En este libro, el captulo 4 (pp. 99-142) trata explcitamente de la Iglesia de los pobres como verdadera Iglesia. Haba sido publicado anteriormente en Mxico (en 1978), en el contexto de preparacin de Puebla. Simplemente recordaremos lo que Jon Sobrino expone en su libro, destacando los tems que aqu ms nos interesan. Sobrino insiste en la diferencia entre el concepto conciliar de pueblo de Dios y el concepto de Iglesia de los pobres. Al mismo tiempo resalta que el concepto de pueblo de Dios descrito en la Lumen gentium fue avance de singular importancia. Atribuye el concepto conciliar tres grandes mritos. Dijo que sirvi primero para contrabalancear el peso excesivo del concepto de Cuerpo de Cristo; segundo, para limitar la idea jerarcolgica de la Iglesia restituyendo su peso al laicado; tercero, sirvi para desmonopolizar la fe descubrindola en todo el pueblo. Segn Jon Sobrino, la ptica del pueblo de Dios revaloriza el carcter histrico de peregrinacin terrestre de la Iglesia, la igualdad fundamental de todos los cristianos, el reconocimiento del valor de toda criatura humana, la revalorizacin de la Iglesias locales conteniendo tambin ciertos indicios de prioridad de los pobres. La reflexin del Vaticano II fue sumamente importante para que se pudiese llegar a la nocin y a la realidad de Iglesia de los pobres, pero no lleg a definir claramente el lazo entre la Iglesia y los pobres. Entre los lmites de la teologa del pueblo de Dios del Concilio, el autor cita los tres siguientes. En primer lugar la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios, permanece en un universalismo abstracto: todos los laicos son iguales, como si no estuviesen situados en una historia humana hecha de dominacin y de explotacin. En segundo lugar, es preciso superar la concepcin de Iglesia para los pobres. La Iglesia para los pobres propondra un problema tico. Sin embargo los pobres levantan un problema eclesiolgico. Se trata de ser una Iglesia de los pobres. En tercer lugar, la Iglesia de los pobres no puede ser simplemente una parte de la Iglesia, como si hubiese, del lado y dentro del conjunto de la Iglesia, una Iglesia de los ricos o de cualquier otra, cada una con su dinmica propia. La Iglesia de los pobres

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interfiere en la totalidad de la Iglesia y de sus miembros. Todo en la Iglesia debe partir de la centralidad de los pobres 105. El lugar central de los pobres tiene su fundamento en la teologa del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. El Padre se torn pobre al conceder plena libertad y autonoma a las criaturas. Cristo se identific con los pobres y fue l propiamente el pobre ms despojado en su crucifixin. El Espritu Santo se dirige a los pobres. El reconocimiento de la Iglesia de los pobres lleva necesariamente al cambio en las relaciones de poder. No se trata de transferir el poder de la jerarqua para los pobres, sino, por el contrario, de cambiar el propio contenido y el modo del poder en la Iglesia. Hay una manera pobre y una manera rica de ejercer el poder. El cambio no consiste en el pasaje de una Iglesia histricamente estructurada hacia una Iglesia que sera puramente espiritual. Esto queda muy distante de la perspectiva latinoamericana. Es obvio que la Iglesia debe estar estructurada para poder existir en la historia, o en el mundo de los seres humanos. El cambio consiste en pasar de una Iglesia que se apoya en los poderes polticos, econmicos, culturales de este mundo al punto de tornarse prisionera de estos poderes -, hacia una Iglesia seguidora de Jess que se apoya en la fe del pueblo. Iglesia asociada a los poderosos se torna inevitablemente rica y poderosa. Acaba sacralizando, legitimando e imitando el sistema de poder que hay en las sociedades humanas con toda su injusticia. Se torna cmplice de la injusticia, aunque se justifique invocando la pseudonecesidad: no hay otro camino, no hay otra solucin. Sobrino muestra que las cuatro notas de la Iglesia se encuentran exactamente en la Iglesia de los pobres, y, por consiguiente, que ella es la verdadera Iglesia. No se trata de una Iglesia nueva naciendo al lado de la antigua, sino de una resurreccin de la Iglesia antigua a partir de los pobres. Este es el proyecto que apareci y fue lanzado en Amrica Latina y perdura hasta hoy a pesar de tantas contradicciones y oposiciones106. Las conclusiones de Puebla no llegaron a proponer la sntesis deseada por los telogos de la lnea de Medelln por otra parte ellos fueron excluidos de la Conferencia. Los temas del pueblo de Dios y de la pobreza fueron separados porque fueron atribuidos a dos comisiones distintas. La propia divisin de la materia ya prejuzgaba las conclusiones. Por un lado, la tercera comisin trat de la Iglesia. Ella coment la doctrina conciliar del pueblo de Dios sin agregar nada de fundamental. Por otro lado, la dcima octava comisin trat de la opcin preferencial por los pobres. Elabor el documento ms significativo del documento final. Sin embargo estaba desligado de la cuestin de la esencia de la Iglesia y, por eso, no se fund en una eclesiologa en que los pobres son el pueblo de Dios. Sin embargo, en la recepcin de Puebla estuvo claro que el captulo sobre la Iglesia y el captulo sobre la opcin por los pobres se iluminaban mutuamente. Qu afirm Puebla sobre el pueblo de Dios? En primer lugar, es importante destacar que Puebla quiso que todos los catlicos estuviesen bien conscientes de la relativa novedad del tema.
Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadera Igreja, Loyola, Sao Paulo, 1982, pp. 107-110; Ignacio Ellacura, La Iglesia de los pobres, sacramento histrico de liberacin, en Mysterium liberationis, Trotta, Madrid, 1990, t. II, pp. 127-154. 106 Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadera Igreja , pp. 109-129.
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No se trataba de repetir un temario ya rutinario. La enseanza sobre el pueblo de Dios no era la repeticin con otras palabras de la doctrina de siempre, sino era novedad: Este (el CELAM) prepar el ambiente del pueblo catlico, para abrirse con cierta facilidad a una Iglesia que tambin se presenta como pueblo, y pueblo universal, pueblo que penetra los otros pueblos, para ayudarlos a hermanarse y a crecer, rumbo a una gran comunin como esta que Amrica Latina comenzaba a vislumbrar. Medelln divulga esta nueva visin tan antigua como la propia historia bblica 107. Entre los aspectos del concepto de pueblo de Dios que Puebla quiere destacar, est el siguiente: La visin de la Iglesia, en cuanto Pueblo de Dios, aparece ms all de esto como necesaria para completar el proceso de transicin que fue acentuado en Medelln: transicin del estilo individualista de vivir la fe hacia la gran conciencia comunitaria para la cual el Concilio nos abri a todos (Puebla 235) La palabra transicin insiste en la novedad: la primera novedad es el aspecto comunitario de la Iglesia. El concepto de pueblo de Dios relaciona la Iglesia y los pueblos de la tierra. La Iglesia es pueblo que penetra los otros pueblos, para ayudarlos a hermanarse y crecer (Puebla 233). Nuestros pueblos viven momentos importantes En medio de este proceso se descubre la presencia de este otro pueblo que acompaa con su historia a nuestros pueblos naturales (Puebla 234). La Iglesia es pueblo universal Por esto no entra en litigio con ningn otro pueblo y puede encarnarse en todos ellos, a fin de introducir en sus historias el Reino de Dios (Puebla 237). En tercer lugar, en conexin con el tema anterior, el pueblo de Dios es realidad histrica, zambullida en la historia de los pueblos. El pueblo de Dios es peregrino en la historia (Puebla 220). La familia de Dios, concebida como Pueblo de Dios, peregrina a lo largo de la historia, caminando hacia su Seor (Puebla 232). Pueblo de Dios es pueblo universal. Es la familia de Dios en la tierra, pueblo santo, pueblo que peregrina en la historia, pueblo enviado (Puebla 236). Los ciudadanos de este pueblo deben caminar en la tierra (Puebla 251). La Iglesia, concibindose como pueblo, se define como realidad en el seno de la historia, que camina hacia una meta no alcanzada (Puebla 254). Este tema de la peregrinacin fue largamente desarrollado del n. 254 al n. 266. Si la Iglesia peregrina en la historia de los pueblos y de la humanidad, no hay como no dejarse influenciar por los cambios que ocurren en los pueblos. Ella tambin debe cambiar. Puebla destaca este tema de los cambios, tomando en cuenta las advertencias del papa sobre los lmites de los cambios que no pueden alcanzar al ncleo que permanece en todos los tiempos. Otro problema candente en Amrica Latina y relacionado con la condicin histrica del pueblo de Dios es el de los cambios en la Iglesia. Al caminar a travs de la historia la Iglesia cambia necesariamente, pero solo en lo exterior y accidentalmente (Puebla 264). En cuarto lugar, Puebla resalta el aspecto social del pueblo de Dios. Por ser pueblo histrico la Iglesia debe estar estructurada y institucionalizada. Pueblo histrico y socialmente estructurado (Puebla 261). Pueblo histrico institucional (Puebla 261). Por ser pueblo histrico, la naturaleza de la Iglesia exige visibilidad en nivel de estructura social. El pueblo de Dios considerado como familia ya tena la connotacin de realidad visible, sin embargo, en el plano eminentemente vital. La
107

Documento de Puebla. Texto oficial, n. 233.

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acentuacin del carcter histrico subraya la necesidad que hay de expresar tal realidad como institucin (Puebla 255). Puebla no explicita los cambios necesarios en la institucin, a no ser de modo muy abstracto: Se percibe gran cambio en la manera de ejercer la autoridad dentro de la Iglesia (Puebla 260). El Documento de Puebla enuncia tambin los atributos bblicos del pueblo de Dios: Pueblo sacerdotal, investido de sacerdocio universal (Puebla 269). La Iglesia es pueblo de servidores (Puebla 270). El pueblo de Dios es enviado como pueblo proftico (Puebla 267). El Pueblo de Dios, en que habita el Espritu, es tambin un pueblo santopueblo mesinico (Puebla 250). Quin, entonces, habra imaginado que apenas seis aos despus la doctrina del pueblo de Dios sera rechazada por la jerarqua en el Snodo extraordinario encargado de explicitar el Vaticano II? En cuanto a la opcin por los pobres, el captulo 1 de la 4 parte opcin preferencial por los pobres - constituy el documento fundador de la teologa latinoamericana. Es tan conocido que no ser necesario resumir aqu su contenido. Pero importa aproximar los dos captulos - sobre la Iglesia y sobre los pobres - porque ellos son complementarios. Esta teologa latinoamericana de la segunda mitad del siglo haba tenido algunos precursores. Hace cien aos, el programa propuesto por el padre Julio Mara era Unir la Iglesia al pueblo 108. Quera que la Iglesia se dedicase a mostrar a los pequeos, a los pobres, a los proletarios que ellos fueron los primeros llamados por el divino Maestro, cuya Iglesia fue luego, desde el inicio, la Iglesia del pueblo, en el cual los grandes, los ricos tambin pueden entrar, pero si tienen entraas de misericordia para la pobreza 109. Es evidente que el padre Julio Mara usa la palabra pueblo en su sentido tradicional en Amrica Latina: el pueblo son los pobres. Habitualmente se acepta una distincin entre dos expresiones de la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Por un lado hay la versin argentina, y, por otro lado, la versin ms comn, inspirada sobretodo en la lnea peruano-brasilea. La diferencia estara en las mediaciones. La primera recurre a la mediacin de la historia polticocultural de Amrica Latina, o, en el caso, de Argentina; la otra usa la mediacin de ciencias sociales, sobretodo del marxismo. En realidad tanto la primera como la segunda versin usan bien poco las mediaciones que invocan. El conocimiento de la tradicin histrica cultural de Amrica Latina es muy superficial, y el recurso a temas marxistas es ms una ilustracin simblica que una instrumentacin real, pues en lugar alguno las categoras marxistas entran en la exposicin de la teologa. Lo que aconteci fue que, conforme el lado, los telogos pensaban en contextos diferentes. En Argentina el rechazo del marxismo era universal - tambin entre los movimientos revolucionarios y guerrilleros. Ellos recurran a los hechos simblicos de la historia colonial o nacional argentina. Del otro lado el contexto era la accin de movimientos de inspiracin marxista o autoproclamada marxista - aunque del
108 109

Cf. Padre Julio Maria, O catolicismo no Brasil (Memoria histrica), Agir, Rio de Janeiro, 1950, p. 247. Cf. ibid., p. 246.

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marxismo de Marx hubiese poca cosa. Los movimientos estaban inscritos en la lnea cubana e interpretaban el marxismo a partir de la experiencia cubana. Lo telogos de ambos lados queran dialogar con estos movimientos, pero en la realidad fueron poco influenciados por ellos tanto en la doctrina como en su praxis real --, porque estos movimientos tenan poca consistencia doctrinaria. Tampoco se puede identificar la teologa de la liberacin con el Movimiento de Cristianos por el Socialismo, que se afirm en Chile entre 1971 y 1973 - cuando se dio la nica tentativa de experimentar una sociedad socialista de inspiracin autoproclamada marxista en el continente americano. En realidad, entre todas las tendencias de la teologa de la liberacin hay una unidad profunda. El postulado fundamental y comn a todas es que, en Amrica Latina, el pueblo es, al mismo tiempo, pueblo de Dios y pueblo de los pobres. Este pueblo es hecho de todos los oprimidos que son la inmensa mayora de la poblacin. La injusticia y la opresin se manifiestan en todos los aspectos de la vidatambin en la vida religiosa, porque la Iglesia histricamente establecida est unida a la clase dirigente que concentra todas las riquezas y todos los poderes. La Iglesia legitima de hecho la opresin hecha por el sistema y comunica una religin de aceptacin de la opresin. Por eso el pueblo latinoamericano siempre aspir a la liberacin total. Los pobres son los que no tienen voz, perdiendo la libertad personal en la sociedad civil, as como en la sociedad eclesistica, en la cual nunca tuvieron acceso al verdadero evangelio ni al papel activo en la Iglesia. El movimiento para la transformacin de la Iglesia es parte del movimiento para la liberacin total. Ser pobre en Amrica Latina, ser pueblo, es no ser nada, ser marginalizado y explotadoes ser tenido como objeto que se usa cuando se necesita y se rechaza cuando es innecesario. Es justamente en medio de estos pobres que Jess rene el pueblo de Diosl recoge el pueblo que el Padre eligi en medio de este pueblo. Dios escogi este pueblo para hacer su pueblo 110. La Iglesia es el pueblo de los oprimidos que encuentra en Jesucristo la esperanza de su liberacin totalliberacin como seres humanos verdaderos, dignos y libres--, y recibe del Espritu Santo la fuerza y el coraje para luchar por esta liberacin. Esta es la figura de la Iglesia que ms se aproxima a la doctrina de la Biblia y al modo de ser de la Iglesia antigua.

3. La Iglesia de los pobres en proceso


De Medelln a Puebla la Iglesia Latinoamericana conoci un desarrollo homogneo y armonioso. Esta evolucin fue interrumpida por la intervencin romana. Desde el golpe eclesial de Sucre 111 en 1972 cuando Roma impuso a Alfonso Lpez Trujillo como secretario general del CELAM--, la Curia romana tuvo a su
110

Cf. Juan C. Scannone, Teologa, cultura popular y discernimiento. Hacia una teologa que acompae a los pueblos latinoamericanos en su proceso de liberacin, en Rosino Gibelliuni, La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, Sgueme, Salamanca, 1977, pp. 199 222.

111

Sobre la conferencia de Sucre (15 a 23 de noviembre de 1972), cf. E. Dussel, De Medelln a Puebla. Una dcada de sangre y esperanza, Mxico, 1979, pp. 268-296. Sin embargo el autor no se refiere a lo que sucedi en el mayor

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disposicin el instrumento que haba montado el esquema de la teologa de la liberacin. El mismo CELAM poda ser usado en adelante para deshacer lo que haba hecho durante ms de 10 aos. As armada la Curia pudo lanzar la gran campaa contra la nueva eclesiologa latinoamericana y, ms all de ella, contra la eclesiologa conciliar que la sustentaba. Fue parte de una lucha sistemtica que apuntaba a desacreditar y arruinar los movimientos populares, las comunidades eclesiales de base y todo lo que se refera a la Iglesia de los pobres. La acusacin de marxismo fue lanzada con mucha publicidad. La lucha del nuevo CELAM contra todo lo que pareca inspirado por la teologa de la liberacin se hizo en nombre de la defensa de la Iglesia contra el comunismo marxista. En 1978 el Documento de consulta, entregado por el CELAM a las Conferencias episcopales como instrumento de trabajo para la Asamblea de Puebla, provoc amplio rechazo en muchos sectores de Amrica Latina. Para los observadores estaba claro que se quera apagar la influencia de los textos de Medelln 112. La crtica a la eclesiologa de la liberacin se dirigi en primer lugar, al tema de la Iglesia popular, expresin en la cual los adversarios quisieron descubrir la presencia subrepticia de marxismo. En su discurso inaugural, el papa se hizo intrprete de esas crticas y sus temas fueron introducidos en el texto del documento de Puebla. La asamblea de Puebla hizo distincin entre un sentido aceptable y un sentido no aceptable de la expresin Iglesia popular (Puebla 262-263). La objecin principal sera que la expresin Iglesia popular insinuara la existencia de otra Iglesia opuesta a ella. Esta sera la Iglesia oficial o Iglesia institucional. Esta dualidad implicara una divisin en el interior de la Iglesia y una negacin inaceptable de la funcin de la jerarqua. Ante esta posicin de la jerarqua en Puebla, y para evitar cualquier crtica al documento de Puebla, la expresin Iglesia popular fue abandonadacomo ya dijimos. Se sacrific la expresin, ya que se haba tornado ambigua, sin embargo la doctrina permaneci intacta respecto del pueblo de Dios. Mas estaba claro que la crtica hecha a la Iglesia popular era pretexto para desacreditar todos los movimientos inspirados en la teologa de Medelln. En las vsperas de Puebla haba mucha aprehensin. Al final, el documento de Puebla fue acogido con alivio porque se tema una condenacin general de todo lo que era popular, comunidad, liberacin. Eso no aconteci. Aunque el documento de Puebla mantenga muchas veces cierta ambigedad, la tctica de los defensores de Medelln consisti en destacar lo que era favorable y evitar criticar lo que era desfavorable de tal modo que qued la impresin en la opinin general de que Puebla haba confirmado Medelln y legitimado todo lo que era pastoral de confirmacin social. La teologa de la liberacin no haba sido condenada ni tampoco las comunidades eclesiales de base. La acusacin de querer contraponer Iglesia popular a Iglesia oficial o institucional es puramente gratuita. Pues la oposicin que hay en la teologa de la liberacin es entre Iglesia de los pobres e Iglesia de los opresores. Nadie se opone a la jerarqua como estructura; muy por el contrario. En efecto, buena parte de la jerarqua
secreto, la intervencin del nuncio en las elecciones y la capitulacin de la asamblea delante del diktat de la nunciatura, sin que se supiese cul era la autoridad que haba indicado los nombres de la nueva directiva del CELAM. 112 Ver un comentario en G. Gutirrez, Sobre el documento de consulta para Puebla, en La fuerza histrica de los pobres, CEP, Lima, 1979, pp. 183-236.

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estuvo, y todava est, al frente de la lucha por la liberacin. Lo que se quera no era suprimir y s convertir a la jerarqua. Durante siglos la jerarqua estuvo casi siempre al lado del sistema de dominacin, luego despus de la primera generacin de obispos profticos en el inicio del siglo XVI. Lo que se quera era que los obispos se pusiesen ahora al lado de los oprimidos, como de hecho aconteci en muchos casos. Sin embargo, incluso sin el ttulo de Iglesia popular, la oposicin a la teologa del pueblo de los pobres se torn ms dura despus de Puebla. Claro que esta crtica vena en gran parte de ciertos sectores de la Iglesia latinoamericana, especialmente del CELAMdirigido ahora por Alfonso Lpez Trujillo y sus asesores, entre los cuales Roger Vekemans con el CEDIAL de Bogot 113. A partir de Bogot, Vekemans haba articulado una alianza triangular entre Roma, Alemania (Koenigstein) y Bogot. Prepar con dinamismo y perseverancia las condenaciones romanas. Consigui convencer a los prelados romanos de que el peligro marxista estaba profundamente infiltrado en la Iglesia latinoamericana y que era preciso extirpar el veneno antes de que fuese demasiado tarde. La Curia romana, a su vez, estaba bien preparada para or ese discurso la cruzada del papa contra el comunismo en Polonia proporcionaba un contexto favorable. No sera tan difcil convencer al papa de que su lucha en Europa deba extenderse tambin a Amrica Latina. Era el mismo comunismo en ambas partes y la lucha deba ser la misma. Pero el discurso era que en Amrica Latina el peligro era mayor, pues el enemigo haba conseguido penetrar en la propia Iglesia. Una reaccin vigorosa se haca necesaria. El da 6 de agosto de 1984 fue publicada la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, firmada por el cardenal Ratzinger. El documento era esperado. Se saba que se tratara de una dura condenacin a la teologa de la liberacin. Sin embargo, en el momento de la publicacin la Instruccin provoc gran impacto 114. La tesis de la Instruccin romana era muy clara: la teologa de la liberacin no era nada ms ni nada menos que el revestimiento cristiano o teolgico dado a una doctrina revolucionaria marxista. Todos los conceptos de la teologa de la liberacin podan ser reducidos a conceptos marxistas. En una palabra, se aplicaron a la teologa latinoamericana los criterios que sirvieron para condenar el progresismo francs a mediados del siglo XX (Jeunesse de lglise) . La condenacin de la eclesiologa era particularmente severa. Deca lo siguiente: Las teologas de la liberacin pasan a hacer una amalgama perniciosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Se pervierte, de este modo, el sentido cristiano del pobre y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clases en la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa, entonces, Iglesia clasista, que tom conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria, como etapa para la liberacin y que celebra esta liberacin en su liturgia (IX,10).

Sobre Vekemans, ver E. Dussel, De Medelln a Puebla, pp. 275-280. Todos los argumentos de las instrucciones romanas del cardenal Ratzinger estaban en los escritos de Vekemans. 114 El mejor comentario desde el punto de vista de la teologa de la liberacin fue el libro de Juan Luis Segundo, La teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, ed. Cristiandad, Madrid, 1985.

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Las teologas de la liberacin, a que aqu nos referimos, sin embargo, entienden por Iglesia del pueblo la Iglesia de la lucha liberadora organizada. El pueblo as entendido llega incluso a tornarse, para algunos, objeto de fe (IX,12). A partir de semejante concepcin de la Iglesia del pueblo, se elabora una crtica de las propias estructuras de la Iglesia. No se trata solo de correccin fraterna dirigida a los pastores de la Iglesia, cuyo comportamiento no refleja el espritu evanglico de servicio y se apega a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan los pobres. Se trata, si de poner en jaque la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como lo quiso el propio Seor. Son denunciados en la jerarqua y en el magisterio los representantes objetivos de la clase dominante que es preciso combatir (IX,13). En cuanto a la Iglesia, la tendencia es de encararla simplemente como realidad dentro de la historia, sujeta ella tambin a las leyes que, segn se piensa, gobiernan el devenir histrico en su inmanencia (IX,8). La instruccin provoc fuerte reaccin, porque pareca de injusticia flagrante. Ella provoc indignacin en ciertos sectores del episcopado de aqu - a lo que parece no prevista en Roma. El papa encontr necesario escribir una carta a los obispos de Brasil para calmar los espritus. Muchos obispos entendieron que la Instruccin se diriga especialmente a ellos y probablemente no estaban totalmente engaados. El Vaticano estaba muy incmodo por el apoyo que la Conferencia episcopal de Brasil daba a los movimientos populares y a la propia teologa de la liberacin - se registra que dos cardenales brasileos fueron a Roma a apoyar la causa de Leonardo Boff. Sin duda la instruccin sobre la teologa de la liberacin era indirectamente reprensin dirigida al episcopado brasileo. Pero el papa percibi que la reprimenda era demasiado fuerte tambin y mand una carta (fechada el 9 de abril de 1986) que era casi un pedido de disculpa por lo que haba sido dicho antes pero sin sacar nada del contenido de la Instruccin. Por otro lado el cardenal Ratzinger anunci la salida de otro documento para compensar y completar el primero. De ah la segunda Instruccin, que daba seales ms positivos en relacin a la libertad y a la liberacin. Fue la Instruccin sobre la libertad cristiana y la liberacin (22 de marzo de 1986). Sin embargo, la primera Instruccin apareci como siendo el verdadero mensaje de Roma. Los otros documentos no desmentan, ni relativizaban las denuncias y las condenaciones. Queran solo calmar los nimos. Haba tambin otro hecho que incomodaba y contribuy para la publicacin de esta Instruccin tan radical. Era la participacin de catlicos en el gobierno sandinista en Nicaragua. El Vaticano no haba conseguido que los padres, que eran ministros en el gobierno sandinista, renunciasen. No haba conseguido desligar un sector catlico del sandinismo e interpretaba el sandinismo como variante del marxismo. En la visita del papa a Nicaragua hubo incidentes serios, convencindolo de la necesidad de acabar con la colaboracin de los catlicos con el sandinismo. Ahora bien, los catlicos sandinistas invocaban temas de la teologa de la liberacin para legitimar su compromiso poltico. Es probable que el hecho sandinista sirvi para consolidar la conviccin de la inminencia del peligro comunista. El sandinismo era para la Curia la prueba muy clara de los peligros de la teologa de la liberacin. La interpretacin dada por la Instruccin a la eclesiologa latinoamericana fue recibida como sin fundamento, puramente arbitraria. Con certeza de la parte de los

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gobiernos dictatoriales y de las elites tradicionales no deben haber faltado millares de denuncias contra la Iglesia comunista - pretextos no faltaban. Hubo personas que invocaron la teologa de la liberacin para cualquier cosa y, probablemente, tambin hubo personas que profesaron el marxismo en nombre de la teologa de la liberacin. Con certeza algunos miembros de las comunidades catlicas habrn emitido algn da ideas que ofendieron los odos ortodoxos de censores perturbados. Sobre todo si se toma en cuenta que para las elites tradicionales, que nada saben de lo que es el cristianismo, todo lo que es social es comunista. Lo que es grave es que, en la cpula romana, en lugar de consultar a las Conferencias episcopales, normalmente ms informadas de la situacin en su pas, se prefiri dar crdito a las denuncias de personas irresponsables e interesadas slo en s. Ahora bien, basta la lectura de los escritos de los telogos para hacer evidente que su concepto de pueblo no deriva del marxismo, ni de cualquier sociologa marxista. Lo que ah puede ser encontrado es el concepto tradicional del mundo latinoamericano. Justamente en los aos 70 nacieron muchos movimientos populares que dieron expresin visible al concepto tradicional de pueblo. El pueblo de Dios tiene su expresin visible en estos grupos. Por otra parte no se vislumbra nada relevante en estos escritos que puede haber sido inspirada en el marxismo - aunque en el marxismo hubiese elementos valiosos tambin para la teologa cristiana 115, pero que no fueron usados por los telogos latinoamericanos. Lo que se podra lamentar en los telogos latinoamericanos es que hicieron poco uso del marxismo. En Amrica Latina la religin est siempre presente en los movimientos populares, los cuales no hacen distincin entre sus opresores civiles, militares o religiosos. El pueblo es realidad siempre religiosa. Se interpreta el mismo como pueblo de Dios, convencido de que la fe en Dios, en el Dios de Jess, es la fuente de su lucha por la vida y de las energas que permiten sobrevivir. No hay nada en comn con las clases sociales del marxismo. Si quisiesen realmente entender el concepto de pueblo latinoamericano, los miembros de la Curia romana habran podido comparar el pueblo latinoamericano con el pueblo de las revoluciones europeas de 1848. Pero ellos no buscaron aprender porque encontraron que ya saban. Por qu hicieron esto? Nace una sospecha: despus que Juan Pablo II escogi sus colaboradores qued claro que el conjunto de la Curia estaba formado por personas que no aceptaban el Concilio Vaticano II y haban resuelto vaciarlo. Evidentemente no podan desmentirlo. Tenan que luchar contra el Concilio invocndolo, vaciar el contenido de los documentos conciliares citndolos. Bastaba escoger las citas. La Amrica Latina no era el centro de las preocupaciones romanas. El objetivo era el cambio del contenido del Vaticano II. La Amrica Latina interesaba en la medida que poda proporcionar argumentos para cambiar el contenido del Vaticano II. No era preciso ser genial para descubrir que la clave de la eclesiologa conciliar era el concepto de pueblo de Dios. Con este concepto se ofreca un fundamento para las iniciativas de los laicos, la diversidad de las opciones pastorales, el compromiso temporal diverso de acuerdo con los pases y continentes. En una palabra, el concepto
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Cf. E. Dussel, Las metforas teolgicas de Marx, Verbo Divino, Estella, 1993; Michel Henry, Marx, 2 t., Gallimard, Paris, 1976.

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de pueblo de Dios era la ms seria amenaza a la centralizacin romana. Era como la justificacin de una descentralizacin del poder en la Iglesia. La victima de tal evolucin solo poda ser la Curia romana. Todos los otros iban a ganar, pero la Curia iba a perder. Nunca se vio que una burocracia aceptara pasivamente su disolucin o incluso la reduccin de su poder. Por el contrario, toda administracin aspira siempre a ms poder, ms centralizacin, ms disciplina - lo que se identifica con la unidad. En Roma se estaba preparando el Snodo extraordinario - convocado para celebrar los 20 aos del trmino del Vaticano II. Se trataba de revisar los temas conciliares y de forma especial la eclesiologa. Todos los debates sobre el pueblo de los pobres, la Iglesia popular, la Iglesia de los pobres se situaban en esa perspectiva. Era preciso mostrar las desviaciones provocadas por la mala interpretacin del Vaticano II. Era preciso rectificar los errores e interpretar el Concilio de tal modo que ya no se prestara a los desvos sealados. En la visin de la Curia, Amrica Latina pareca ofrecer buenos ejemplos de esos peligros, derivados de la falsa interpretacin de la Lumen gentium. La Curia necesitaba los desvos de Amrica Latina para dar argumentos a su propuesta de revisin de los conceptos conciliares. Amrica Latina daba clara demostracin sobre los peligros del concepto de pueblo de Dios. Claro que si el argumento se vaca, queda poca argumentacin para justificar la reinterpretacin del Vaticano II. La Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin se explica como una preparacin para el Snodo de 1985. De este Snodo trataremos en el captulo siguiente. Todo indica que la Amrica Latina fue vctima de las maniobras que prepararon la revisin del Vaticano II. Fue la Iglesia escogida para dar la demostracin de los peligros de la doctrina del pueblo de Dios. Ya que la gran mayora de los obispos no latinoamericanos tenan poca experiencia directa sobre este continente, creyeron en toda la documentacin que la Curia les suministr - que el padre Vekemans se haba demorado 15 aos en recoger, y que el CELAM divulgaba .

CAPITULO 4 EL VIRAJE DEL SINODO DE 1985

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Las conclusiones del Snodo haban sido anunciadas y probablemente ya preparadas de antemano. Esta vez no se produjo el fenmeno sorprendente del Vaticano II, cuando la asamblea conciliar rechaz todos los documentos preparados por las comisiones preparatorias. Aqu la asamblea sigui la lnea que le fuera trazada. Desde la fase preparatoria el cardenal Ratzinger orient todos los trabajos, de tal modo que las conclusiones expresasen su visin de la Iglesia. Antes del Snodo ya haba apuntado las conclusiones. Es muy probable que su visin coincidiera con la del papa, aunque tal vez por razones diferentes.

1. La teologa del Cardenal Ratzinger


Las conclusiones del Snodo haban sido anunciadas por el Cardenal Ratzinger en su famoso informe sobre la fe, emitido en forma de entrevista al periodista italiano Vittorio Messori. Globalmente la visin de Ratzinger sobre la Iglesia era bien pesimista. Claro que el cardenal no poda dejar de tratar el tema del pueblo de Dios, que deba estar en el centro del gran viraje que se iba a realizar por el Snodo. En pocas palabras, el cardenal, consigue desacreditar y descartar definitivamente el concepto de pueblo de Dios, como si no estuviese en el centro de la eclesiologa conciliar 116. En primer lugar el autor ataca el tema pueblo de Dios, denunciando a los que quieren limitar a esa expresin toda la eclesiologa del Nuevo Testamento o quieren considerar a la Iglesia nicamente como pueblo de Dios. Para desacreditar el tema, ataca a los que quieren usar nicamente ese tema. Deja la impresin de que usar el tema pueblo de Dios ya es caer en el peligro de querer reducir todo a este tema. Como si un cristiano hablando de Dios Padre, automticamente fuese sospechoso de negar a Dios Hijo y a Dios Espritu Santo, y por consiguiente, fuese mejor suprimir Dios Padre y limitarse a Dios Hijo y Dios Espritu Santo. El cardenal no descarta el tema, pero lo desacredita tornndolo sospechoso de ser reduccionista. Despus de eso, el cardenal enuncia dos peligros ligados al tema del pueblo de Dios. El primero sera el peligro de volver al Antiguo Testamento, ya que el tema pueblo de Dios est en el Antiguo Testamento. Por estar presente en el Antiguo Testamento, el tema pueblo de Dios sera menos representativo del cristianismo que el tema Cuerpo de Cristo -- que no se halla en el Antiguo Testamento. Con esa lgica sera mejor suprimir el tema de Dios por ser del Antiguo Testamento, o, si no, el Declogo por ser del Antiguo Testamento. La Iglesia recibira en el tema del Cuerpo de Cristo una apelacin ms representativa del Nuevo Testamento y, por consiguiente, la eclesiologa debera estar concentrada alrededor del tema Cuerpo de Cristo. Para reforzar este argumento bastante dbil, el cardenal afirma que se entra en la Iglesia no por medio de pertenencia sociolgica, sino por medio del bautismo y de la eucarista que integran en el Cuerpo

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El cardenal desprecia sistemticamente el elemento humano en la Iglesia, contrariando as la intencin del Concilio. Ver las observaciones de G. Thils, En dialogue avec lEntretien sur la foi, Louvain-la-Neuve, 1986, pp. 49-52.

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de Cristo. El bautismo y la eucarista mostraran que la entrada en la Iglesia es ante todo entrada en el Cuerpo de Cristo y no necesita de la nocin de pueblo de Dios. Ahora bien, que la incorporacin en el Cuerpo de Cristo sea significada por la eucarista, est claro. Pero no est claro que la entrada en el Cuerpo de Cristo sea significada por el bautismo. Nada en el bautismo representa o significa la entrada en el Cuerpo de Cristo. Por el contrario, desde el inicio el bautismo significa la incorporacin en el nuevo pueblo de Dios reunido por Cristo. Y el bautismo es la puerta de entrada, que viene antes de la eucarista. La persona entra en la Iglesia por el bautismo, y, gracias al bautismo de los nios, millones de seres humanos pertenecen a la Iglesia antes de recibir la eucarista. La eucarista no significa la entrada en la Iglesia, sino la plenitud de la participacin. Reducir todo al Cuerpo de Cristo es cambiar el sentido del bautismo. Por otra parte, en momento alguno el autor alude al hecho de que el Vaticano II quiso explcitamente cambiar la eclesiologa de Po XII, que en Mystici Corporis, haca del Cuerpo de Cristo el centro del cual deba derivar toda la eclesiologa. El Vaticano II quiso explcitamente colocar el tema pueblo de Dios antes del tema Cuerpo de Cristo como ms abarcante y ms bsico. Sin embargo, en parte alguna, ni el Concilio ni los seguidores del Vaticano II quisieron suprimir, ni reducir, ni desprestigiar el ttulo de Cuerpo de Cristo. Por otra parte, el cardenal argumenta dando una alternativa falsa: segn l, o la entrada en la Iglesia se hace por los sacramentos y la entrada en la Iglesia es significada en forma de entrada en el Cuerpo de Cristo, lo que privilegia este tema--, o se entra en la Iglesia por medios sociolgicos. El pueblo de Dios, sera una pertenencia sociolgica? Con esta argumentacin el cardenal insina que el pueblo de Dios sera un concepto sociolgico, y, por consiguiente, de valor inferior. No lo dice claramente porque sabe que no es as--, pero deja la sospecha. El segundo argumento explicita lo que est aludido en el anterior. El apoyo dado al concepto pueblo de Dios sera debido a sugestiones polticas, partidarias, colectivistas 117. Sin pronunciar la expresin, Ratzinger sugiere que pueblo de Dios es concepto marxista o de inspiracin marxista, que expone la doctrina de la Iglesia a una infiltracin marxista. No lo dice explcitamente, pero da a entender suficientemente para tornar el tema sospechoso. Y aqu presenta el ejemplo de Amrica Latina donde muchos se habran dejado llevar por el concepto de pueblo de Dios y cayeron en el marxismo. Por razn de prudencia de ahora en adelante sera mejor evitar el tema pueblo de Dios, para no exponerse a distorsiones marxistas. Este es el raciocinio, aunque no tan explcito, sugerido con suficiente claridad. La entrevista del cardenal Ratzinger afirm el contexto en que se realiz el Snodo extraordinario de 1985 Snodo destinado a rectificar el Concilio Vaticano II 118.

2. La teologa del Snodo


En el da 25 de enero de 1985 el papa Juan Pablo II sorprendi al mundo catlico al convocar un Snodo extraordinario para conmemorar los 20 aos de conclusin del
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Cf. Joseph cardinale Ratzinger/Vittorio Messori, Entretien sur la foi, Fayard, Paris, 1985, p.52. Cf. Synode extraordinaire, Cerf, Paris, 1986, p. 9, n.1.

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Concilio Vaticano II. En Amrica Latina este anuncio despert una reaccin de desconfianza y de temor. Pocos meses antes, el cardenal Ratzinger haba condenado la teologa de la liberacin. Era difcil no hacer la conexin. En medio de un clima de euforia artificial, fue preparada la puesta en escena publicitaria destinada a defender que el Snodo tena la intencin de profundizar el Concilio - cuando en realidad, lo que se quera era revisarlo. La campaa publicitaria estaba destinada a amortiguar las resistencias de aquellos obispos que haban participado en el Concilio. Las sospechas no eran sin fundamento. El Snodo se reuni de 24 de noviembre a 8 de diciembre de 1985. Signific un viraje radical en la orientacin de la Iglesia que decididamente se alejaba de aquello que la mayora de los propios participantes haban entendido del Concilio. El Snodo deba legitimar los cambios radicales entonces en camino. Quien no haba entendido luego, entendi ms tarde viendo los resultados de la nueva orientacin. La seal ms clara del viraje fue la sustitucin del tema pueblo de Dios por el de comunin como centro de la eclesiologa. Fue no solamente una seal, sino un cambio que influenci todo el mensaje conciliar 119. En una intervencin escrita, durante el Snodo, el cardenal Aloisio Lorscheider dijo: La Iglesia como pueblo de Dios es la idea clave de la Lumen Gentium 120. En el informe final del Snodo, el cardenal G. Danneels dijo: La eclesiologa de comunin es el concepto central y fundamental en todos los documentos del Concilio 121. Quin tena la razn? Claro que, para los participantes en el Concilio, en aquel tiempo, el concepto central era pueblo de Dios. Sin embargo, veinte aos despus se hace una relectura y se descubre que el concepto central es comunin. No habr sido una lectura del texto a partir de una preocupacin nueva? La lectura del cardenal Danneels, no sera la expresin de un deseo?Desearamos que el concepto central del Concilio hubiese sido el de comunin y, por esto, afirmamos que se fue su concepto central. En el informe final hay una sola mencin de la expresin pueblo de Dios. Esta fue hecha de una manera tal que slo permite una interpretacin: el pueblo de Dios es concepto insignificante. El texto es el siguiente: Toda la importancia de la Iglesia deriva de su conexin con Cristo. El Concilio describe la Iglesia de diversas maneras: como pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Esposa de Cristo, Templo del Espritu Santo, Familia de Dios. Estas descripciones de la Iglesia se completan recprocamente y deben ser entendidas a la luz del misterio de Cristo o de la Iglesia en Cristo. No podemos sustituir una falsa visin unilateral de la Iglesia como puramente jerrquica por una nueva concepcin sociolgica igualmente unilateral 122. Este prrafo muestra claramente hasta qu punto el Snodo qued ajeno a la perspectiva conciliar. Haba perdido completamente la memoria de aquello que estaba en juego en el Concilio (o quiso voluntariamente rechazar la perspectiva conciliar).

He aqu lo que escribe el telogo norte-americano Joseph Komonchak: Tomndose en cuenta el Informe final, seria imposible pensar que elPueblo de Dios haba sido el ttulo de un captulo entero de Lumen gentium, que haba constituido uno de los temas arquitectnicos de la eclesiologa del Concilio, y que haba sido introducido precisamente como una articulacin del verdadero misterio de la Iglesia en el correr del tiempo separando la Ascensin de la Parusia (cf. Synode extraordinaire. Celebration de Vatican II, Cerf, Paris, 1986, p.20). 120 Cf. Synode extraordinaire, p. 21, n. 13. 121 Synode extraordinaire, p. 559. 122 Synode extraordinaire, p. 554.

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El Concilio haba hecho una distincin muy clara entre lo visible y lo invisible en la Iglesia, o sea, lo divino y lo humano, la relacin con Dios y la realidad humana (Lumen gentium 8). El primer captulo trataba del misterio de la Iglesia, y ese misterio era su relacin con Dios. En el primer captulo se enuncian los varios ttulos bblicos que expresan la relacin con Dios. Ahora bien, el pueblo de Dios no est entre esos ttulos metafricos, pues el ttulo pueblo de Dios slo aparecer en el captulo 2, justamente el captulo que habla de la realidad humana de la Iglesia. El informe presenta pueblo de Dios entre las metforas que expresan la relacin con Dios. Se olvida de que ese ttulo pertenece a la realidad humana de la Iglesia. Ahora bien, acontece precisamente que el informe omite por completo el aspecto visible o humano de la Iglesia. El hecho de no haber entendido la colocacin del ttulo pueblo de Dios hizo como que desapareciese toda la consideracin de la realidad humana de la Iglesia. La Iglesia ya es puro misterio divino. Sin embargo, ms tarde, ser necesario hablar de jerarqua sin decir explcitamente de que se trata del elemento visible y humano de la Iglesia. En la prctica, el Snodo vuelve a la teologa pre-conciliar: la nica realidad visible de la Iglesia que merece destaque es la jerarqua. Asimismo permanece la ambigedad sobre su realidad humana o divina. En todo caso, no se hace la distincin entre lo divino y lo humano en la Iglesia en toda su extensin. Tratar el concepto pueblo de Dios como nueva concepcin sociolgica es simplemente ignorar la Biblia e ignorar la sociologa. Sorprende la sentencia final sobre la concepcin sociolgica unilateral. Est claro que esa concepcin sociolgicaall denunciadaes la teologa del pueblo de Dios. Esta es acusada de ser sociolgica. Sorprende la presencia en este lugar de una denuncia de la teologa del pueblo de Dios. Sin embargo, aunque sorprenda, esto es muy significativo porque muestra lo que est por detrs de todo el raciocinio y de las preocupaciones del Snodo. La frase es coherente con la teologa desarrollada en el prrafo entero. Antes, revela la teologa que traspasa todo el texto. Pueblo de Dios sera concepcin sociolgica unilateral. Pueblo de Dios no sera concepto teolgico pero, s, sociolgico introducidolegtimamente o noen la teologa. Este concepto sociolgico sera amenaza de secularizacin, o, peor todava, una amenaza de conexin con doctrinas condenadas (pensemos, como siempre, en el marxismo!). Sin embargo, jams el Vaticano II entendi pueblo de Dios como concepto sociolgico. Pueblo de Dios es concepto esencialmente bblico y teolgico y designa una realidad revelada por Dios y fundada por Jess. Expresa el aspecto visible de la Iglesia, pero no es menos concepto teolgico que los conceptos de los sacramentos o de los ministerios eclesiales. Todos son visibles. Todos podran ser estudiados por una sociologa religiosa, pero lo que el Concilio mostr no tiene nada que ver con la sociologa. La Iglesia es obra de Dios, tanto en los aspectos visibles como en los invisibles. Sucedi que el Snodo quiso alejar toda la consideracin teolgica de la realidad humana de la Iglesia. Los adversarios del Concilio bien saban que sacando de la consideracin el tema pueblo de Dios, caera con l toda la reflexin sobre la realidad humana de la Iglesia. Saban que la jerarqua no estara en peligro porque sera considerada como parte del misterio de la Iglesia antes que realidad humana de la

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Iglesia. Queran volver a la eclesiologa anterior al Conciliola eclesiologa tridentina, por haber sido la que se implant desde el final del siglo XVI, invocando los textos de Trento. Se encontr la manera: era slo suprimir el captulo del Vaticano II sobre el pueblo de Dios. Fue lo que hizo el Snodoaunque, probablemente, la mayora de los participantes no se hubiese dado cuenta. Se trata de la vuelta a la eclesiologa tridentina: todo en la Iglesia es divino; sin embargo esta Iglesia tan unilateralmente considerada en su divinidad tiene actuacin humana bien concreta. Sin embargo, esta actuacin humana no es realidad teolgica, no se inspira en principios evanglicos. La accin humana de la Iglesia es puramente contingente y nada tiene que ver con la realidad de la Iglesia. Esta puede, impunemente y con toda tranquilidad de alma, seguir los criterios de cualquier institucin humanalos criterios de poder, por ejemplo. En el actuar de la Iglesia todo es pragmatismo y oportunismo. De hecho, esto corresponde a la actuacin de la Curia romana, pero no tiene fundamento en la eclesiologa del Concilio. Todo lo que es humano en la Iglesia estaba sustrado a los telogos, siendo descartado como no teolgico y entregado a los canonistas y a los polticos eclesisticos. Ahora bien, destacando el tema pueblo de Dios, el Concilio quiso someter la poltica eclesistica a criterios evanglicos, afirmando que toda la realidad humana de la Iglesia debe obedecer a criterios evanglicos - porque la Iglesia est en toda su realidad humana, pues sta es creacin de Dios, aunque encarnada en la historia humana. El modo de ser y de actuar del pueblo de Dios se somete a criterios evanglicos. El comportamiento de la Iglesia en el mundo debe obedecer a los criterios evanglicos. En el pasado de la cristiandad el comportamiento obedeci las ms de las veces a criterios puramente humanos de conquista o defensa del poder en la sociedad. Lo que los padres conciliares queran era una Iglesia como presencia evanglica en el mundo. Fue lo que expresaron cuando escogieron el tema del captulo 2, el pueblo de Dios. Todo eso dependa de la doctrina del pueblo de Dios, que estableca las bases de una teologa de la realidad humana de la Iglesia. La jerarqua tambin tendra que someterse a los criterios de orientacin del pueblo de Dios entero. Ahora bien, lo que la Curia quera y lo que consciente o inconscientemente el Snodo aval es bien diferente. Lo que quera era librar a la poltica eclesistica de esos criterios y continuar practicndola como en el pasado, esto es, seguir los criterios del poder humano. Quera una Iglesia libre para actuar de modo histrico, como los otros poderes del mundo. Esta sumisin a los criterios del poder no tocara en nada a su realidad divina. Habra una separacin total entre el misterio de la Iglesia y el comportamiento cotidiano de la institucin en medio de los poderes de este mundo. La Iglesia seguira igualmente divina, cualquiera fuese la accin de la institucin en el mundo. Esta podra ser orientada por los mismos criterios que guan las dems instituciones humanas. Fue exactamente eso lo que el Concilio quiso cambiar. El quiso una Iglesia conducida por el evangelio en toda su actuacin temporal. Su modo de estar en el mundo sera la manifestacin de su misterio divino. Todo eso estaba en la teologa del pueblo de Dios. Todo eso deba caer con el Snodo. Todo el sector que hizo oposicin al Concilio, y adquiri tanta fuerza en el pontificado de Juan Pablo II, quera volver a una Iglesia que lucha por su poder usando todas las armas disponibles por ejemplo, usando el apoyo de los poderes polticos o econmicos de este mundo. Por eso quiso eliminar el tema del pueblo de Dios, y consigui hacerlo, por lo menos temporalmente.

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Vale la pena considerar que las Iglesias latinoamericanas estaban bien conscientes de lo que estaba en juego. Lo que estaba en juego no era tanto el peligro de contaminacin por el marxismo, sino la manera de entender la realidad humana de la Iglesia; era la orientacin evanglica o puramente oportunista de la poltica eclesial en sentido amplio, o sea el comportamiento de la Iglesia, jerarqua y pueblo, en medio de la historia humana. La teologa latinoamericana y todo el episcopado proftico en Amrica Latina estaban convencidos de que, para la Iglesia, la pobreza y la opcin por los pobres no son puramente problemas ticos; pertenecen a la esencia de la Iglesia porque son cualidades del pueblo de Dios que es la realidad humana de la Iglesia. Al eliminar el concepto pueblo de Dios, la cuestin de la opcin por los pobres deja de ser problema importante, y la pobreza proclamada por la Iglesia se reduce a una piadosa exhortacin espiritual dirigida a cada catlico, pero no compromete al conjunto de la institucin. El informe inicial del cardenal Danneels que deba ofrecer una sntesis de los trabajos pre-sinodales y de las sugestiones de las conferencias episcopales fue todava ms duro. El cardenal deca: El nudo de la crisis se halla en el campo de la eclesiologa. Muchos hablan de una recepcin de la doctrina conciliar sobre la Iglesia demasiado unilateral y superficial. Sobre todo el concepto de Iglesia-Pueblo de Dios est definido de modo ideolgico y separado de otros conceptos complementarios de los cuales hablan los textos del Concilio: cuerpo de Cristo, templo del Espritu. 123 Aqu se dice claramente que el tema del Snodo es el pueblo de Dios. Desde el inicio el concepto pueblo de Dios es calificado negativamente. Dice que varias conferencias episcopales denunciaron interpretaciones superficiales del concepto pueblo de Dios. No se dice que, por el contrario, otras conferencias episcopales insistieron en la relevancia de ese concepto. Por otra parte el hecho de que haya interpretaciones superficiales no justifica que se suprima un captulo entero de la Constitucin Lumen Gentium. Supongamos que hubiera muchas interpretaciones superficiales del concepto pueblo de Dios, la respuesta normal a esta situacin habra sido esclarecer ms profundamente el sentido de ese concepto en el Concilio. No fue la solucin propuesta por el Snodo. La propuesta fue eliminar el concepto, o, por lo menos, reducirle la importancia hasta el punto de tornarlo insignificante. Aqu tambin el pueblo de Dios es considerado como una de las imgenes que representan el misterio de la Iglesia -- el autor ignora el alcance del captulo 2 de la Lumen Gentium. No reconoce la diferencia entre el concepto pueblo de Dios y las imgenes del misterio. No reconoce que el pueblo de Dios pretende expresar la realidad humana de la Iglesia, y que, suprimiendo la consideracin de la realidad humana de la Iglesia, se vuelve a la teologa anterior al Concilio. Se dice que prevalece en la Iglesia una definicin ideolgica en la expresin pueblo de Dios. Suponiendo que sea as, la solucin sera dar una definicin correcta y teolgica. En lugar de eso se procura suprimir el concepto pueblo de Dios, o, por lo menos, reducir su importancia al punto de dejarlo insignificante.

123

Cf. Synode extraordinaire, p. 345.

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La cuestin del concepto pueblo de Dios est lejos de ser problema de vocabulario. Se trata del mensaje ms importante del Concilio en lo que dice respecto a la Iglesia. Se trata nada menos que de la presencia de la Iglesia en el mundo. Lo que la Iglesia es en su misterio, debe manifestarse en su modo de ser humana, en su actuar, en su relacionamiento con el mundo, los pueblos, las culturas, las esperanzas y los sufrimientos del mundo. Por eso, no podemos aceptar pasivamente que, pura y simplemente, un Snodo anule lo que se ense en un Concilio ecumnico. El Snodo no se limit a interpretar o explicar el Concilio, mas le cambi el contenido en puntos esenciales; corrigi el Concilio, sustituyendo un contenido importante por otro. Por eso es necesario hacer una nueva lectura del Snodo, reexaminar su contexto y relativizar la importancia de sus decisiones. El concepto pueblo de Dios debe ser restaurado incluso con todas las explicaciones necesarias. Sin l la eclesiologa conciliar quedara, en gran parte, vaciada.

3. Las ambigedades del concepto de comunin


A partir del Snodo Roma difundi una teologa de la comunin como sustituto de la teologa del pueblo de Dios, y sta fue considerada sospechosa de sociologismo, secularismo, reduccionismo. El tema de la comunin fue presentado cada vez ms como la definicin de la Iglesia. No es preciso dar referencias porque simplemente todos los discursos oficiales desde entonces silencian el tema del pueblo de Dios y presentan el tema de comunin como el ms sinttico y representativo de la Iglesia. El informe final del Snodo de 1985 deca: La eclesiologa de comunin es el concepto central y fundamental en los conceptos del Concilio 124. La exhortacin apostlica Christifideles laici cita y hace suyo ese texto del informe final 125. Por otra parte esta exhortacin apostlica constituye una exposicin completa de la teologa de la comunin vista en la perspectiva romana (captulo 2, nn. 18-31). La sustitucin de pueblo de Dios por comunin es hecho tanto ms significativo que, para fundamentar la teologa del documento post-sinodal, adopta la cita de San Cipriano que afirma otra cosa: La Iglesia universal aparece como un pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 126. Est claro que, para San Cipriano, el concepto fundamental es el de pueblo, pero el documento saca de l exactamente lo opuesto. Se trata ciertamente de un lapsus, mas, como siempre, l es significativo. No se lee la teologa del pueblo de Dios, incluso en los textos ms explcitos. Nadie duda que el concepto de comunin sea fundamental en la eclesiologa. Fueron muy tiles las obras dedicadas a profundizar ese concepto 127. El tema de la comunin ocupa un lugar importante en el Conciliopor ejemplo cuando trata de la colegialidad en la Iglesia. Sin embargo el tema de la comunin no excluye el tema del pueblo de Dios, ni debe ocuparle el lugar. El concepto de comunin es mucho ms restringido que el concepto de pueblo. El pueblo es una forma de comunin, pero incluye mucho ms elementos que el concepto de comunin. Por otra parte, el concepto
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Cf. Synode extraordinaire, p. 559. Cf. Christifideles laici, n. 19a.

Citado en Christifideles laici, n. 18e. Por ejemplo, Benot-Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la communin, Ed. Univ. Fribourg- Cerf, Paris, 1998; Walter Kasper, La thologie et lglise, Cerf, Paris, 1999 (ed. Orig. 1987); J. Hamer, Lglise est une communion, Paris, 1962.

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de comunin, puesto como tema fundamental de la eclesiologa, merece algunas observaciones o algunos reparos. En primer lugar el tema de la comunin se refiere al aspecto invisible, divino de la Iglesia 128. La Iglesia es comunin por su lazo con el Padre, el Hijo y el Espritu. La comunin expresa la participacin en la unidad entre las personas divinas. Hay comunin entre las personas humanas hijas de Dios, miembros de Cristo y vivificadas por el Espritu Santo. Esta unidad es invisibleaunque tenga seales visibles que son los sacramentos, la palabra de Dios, los ministerios y toda la vida del pueblo de Dios. En el conjunto la comunin expresa las seales de la naturaleza divina de la Iglesia. Pero el tema de la comunin no expresa la naturaleza humana de la Iglesia. Tiene su lugar marcado en el 1 captulo de la Lumen Gentium, pero no en el captulo 2. Por consiguiente el captulo 2 queda vaciado. No hay nada para representar la naturaleza humana de la Iglesia. Ella queda absorbida en lo divino. El tema de la comunin no expresa la naturaleza humana de la Iglesia, salvo que se reduzca lo humano en la Iglesia a los medios de salvacin. Ahora bien, la naturaleza humana de la Iglesia es hecha de seres humanos completos. La Iglesia est hecha de hombres y mujeres, y no solamente de doctrinas, liturgias u organizacin jurdica. Los seres humanos no se reducen a esas seales de unidad o de comunin. La doctrina, los sacramentos, el gobierno son seales de comunin, pero no son la comunin. Esta se vive en lo concreto de la vida diaria de los discpulos de Jess como misterio divino. Si se quiere hacer de la comunin el concepto ms abarcante de la Iglesia, uniendo lo divino y lo humano, es preciso decir que se trata de una nueva forma de monofisismo eclesiolgico. La naturaleza humana est absorbida en el elemento divino de la Iglesia. Lo humano es seal de lo divino, pero no llega a ser realidad humana concretamente vivida. Esta eleccin del tema de la comunin lleva a volver a la espiritualizacin de la Iglesia cada vez ms desencarnada. El cambio de conceptos expresa o provoca cambio en el comportamiento prctico de la Iglesia. En los ltimos 20 aos la Iglesia se alej cada vez ms del mundo, de sus esperanzas, angustias, luchas y victorias. Se refugi en su naturaleza supra-humana y supra-histrica. La nueva teora de la Iglesia justifica la nueva prctica. Una Iglesia puramente comunin no tiene cuerpo, no tiene materia, no evoca nada concreto. Ella es puramente inmaterial, una comunin de almas tocadas de vez en cuando por signos materialeslos mismos para todos. Esta Iglesia es alma sin cuerpo, espritu sin materia. Sobrevuela la historia humana pero no entra en ella. No entra en el mundo, toca en l tangencialmente de vez en cuando mas permanece encima de l 129. De la misma manera esa Iglesia espiritual no tiene historia. Una comunin no tiene historia. Un pueblo tiene historia: es hecho de la sucesin de muchas generaciones, cada una trayendo algo nuevo, caminando, tanteando, buscando su
La propia exhortacin apostlica Christifideles laici dice claramente que la comunin se refiere al misterio invisible de la Iglesia. Esta comunin es el propio misterio de la Iglesia (18e); La realidad de la Iglesia-comunin es, pues, parte integrante, representa incluso el contenido central del misterio (19d). 129 Cf. Cleto Caliman: La categora Pueblo de Dios expresa mejor el dinamismo comunitario y social, que debe animar a la Iglesia inserta en el mundo (Visin eclesiolgica del Snodo, en Jos Ernanne Pinheiro (org), El Sinodo y los laicos, Loyola, Sao Paulo, 1987, p. 91 ). Se trata del Snodo de 1987 sobre los laicos, del cual deba salir la exhortacin apostlica Christifideles laici. El P. Cleto Caliman es una persona sumamente caritativa y tiene la bondad de atribuir al Snodo las cosas que el papa se olvid de mencionar en la exhortacin apostlica.
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camino en una inmensa variedad y multiplicidad de obras y esfuerzo de millones de personas y grupos humanos. Una comunin no tiene historia, no conoce el tiempo, no vara con el tiempo, siempre es la misma. No tiene carcter histrico y, por consiguiente, no es humana 130. Evidentemente una Iglesia de pura comunin no puede explicar los conflictos, las luchas, la diversidad que provoca esos conflictos, los choques de mentalidades, proyectos, sensibilidades, culturas 131. En una comunin no hay conflictos. Ahora bien, basta rever la historia de la Iglesia para constatar que ella est repleta de conflictos. Los ms santos vivieron en medio de conflictos y ah tomaron partido 132. La hagiografa edificante procur siempre ocultar la realidad histrica, creando una visin convencional al respecto de los santos, que proyecta sobre ellos una visin de comunin en que todos son iguales y cualquier particularidad de su vida desaparece. Esta deformacin ya comienza antes de la muerte de las personas que se piensa que estn marcadas para la canonizacin. La realidad es diferente. Cada uno vivi en una realidad definida y se santific justamente en la confrontacin con esa realidad histrica. Es producto de la gracia de Dios y tambin de su tiempo y de su situacin corporal en el mundo. La tendencia de la jerarqua es espiritualizar la Iglesia, silenciar su realidad humana, o exaltarla como realidad de comunin, de paz, de verdad, de felicidad - lo que es equivalente. Ocultando la realidad humana, ella tiene la intencin de escapar de toda la crtica. La jerarqua catlica no se presta de buena gana a un anlisis sociolgico o antropolgico, como si, siendo comunin divina, ella estuviese fuera del alcance de estas disciplinas. Si la Iglesia es tambin realidad humana es claro que esa realidad puede ser objeto de estudio crtico o analtico, hecho con las disciplinas que existen en una poca dada. Como realidad divina, la Iglesia no puede ser objeto de sociologa, pero como realidad humana puede. Es esto lo que buena parte de la jerarqua no gusta de reconocer y queda escandalizada cuando los socilogos dan interpretaciones sociolgicas de sus comportamientos histricos. Esos anlisis no explican todo, pero explican gran parte de la realidad, y la Iglesia slo puede ganar con tales anlisis. Por otra parte no adelanta querer esconder el carcter humano de la Iglesia. l reaparece clandestinamente. Si el pueblo de Dios desaparece, lo que reaparece como naturaleza humana de la Iglesia es la burocracia clerical, la centralizacin burocrtica de la Curia romana y la prctica por la Curia romana de una poltica muy humana en el sentido peyorativo de la palabray poco cristiana. Si se niega el pueblo de Dios, lo que queda es aquella Iglesia nacida despus de Trento centrada en su estructura jurdica, clerical, burocrtica fijada en una actitud apologtica, polmica; una Iglesia en estado

Cf. Cleto Caliman, ibid.: La eclesiologa del Pueblo de Dios nos ayuda a comprender que el mundo forma parte de la propia definicin de la Iglesia (p.90). 131 Vale la observacin hecha por Avery Dulles sobre las eclesiologas de comunin: Se introduce en estas eclesiologas cierta tensin entre la Iglesia como un seguimiento de relaciones interpersonales amistosas y la Iglesia en cuanto comunin de gracia. El trmino Koinonia (comunin) se emplea ambiguamente para ambas cosas, pero no es evidente que las dos acepciones sigan necesariamente a la par. Seria la Iglesia primordialmente una convivencia cordial entre los hombres o una comunin mstica que tiene su base en Dios?... No consta con absoluta claridad que la cordialidad efusiva lleve efectivamente a la ms intensa experiencia de Dios. Para algunas personas tal vez, pero no para todas. En muchos casos el esfuerzo para encontrar una perfecta comunin interpersonal en la Iglesia ha llevado a la frustracin cuando no a la apostasa. Cf. A Igreja e seus modelos, Sao Paulo, 1978, pp. 64-65. 132 Cf. Cleto Caliman, ibid: La categora Pueblo de Dios viene justamente a llenar esta funcin de aproximar el lenguaje sobre la Iglesia con la realidad conflictiva en la cual el cristiano laico vive y para la cual la categora comunin difcilmente se prestara (p.90).

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de guerra con los protestantismos y toda la modernidad. En la prctica, rechazar el concepto de pueblo de Dios es volver a la Iglesia de Po IX y de Po XII. La segunda consideracin sobre el uso del concepto comunin consiste en esto: es preciso tomar en cuenta que en la teologa catlica la comunin es siempre ambigua. Se sospecha que esa ambigedad sea voluntaria y pueda haber sido la razn por la cual fue escogido el tema de comunin como el ms abarcante y representativo de la eclesiologa catlica. Esto porque puede haber una comunin vertical y otra horizontal. La comunin vertical es hecha por la jerarqua. Esa comunin es unin creada por la jerarqua: resulta de la aceptacin comn de los dogmas y de las verdades asimiladas a los dogmas, de la recepcin de los sacramentos y de la sumisin a la jerarqua, especialmente al papa. La comunin consiste en la comn sumisin al papa. Entonces la comunin significa estar en comunin con el papapero quien decide todo es exclusivamente el papa. El dice quien est en comunin con l o no 133. Con este concepto perdemos contacto con el misterio de la Iglesia. La palabra comunin se aplica aqu a una realidad sociolgica: la pertenencia a una institucin visible, social, que es susceptible de ser observada tambin de fuera. De esta manera la palabra comunin asume otro sentidopudindose producir la confusin o la superposicin de sentidos; es fcil llegar a la conclusin de que la comunin cannica con el gobierno eclesistico y la participacin en la comunin de las personas divina se asemejan, ocurriendo lo mismo con la comunin cannica y la comunin misterio. Esta confusin est presente en la mente de muchos catlicos de buena fe, justamente debido a la confusin del vocabulario oficial. En los documentos teolgicos el sentido cannico aparece menos. Sin embargo existe la sospecha de que, por medio de esa teologa de comunin que identifica tan radicalmente la institucin y el misterio divino, se quiera volver a la teologa tridentinade Belarmino, que triunf y se torn doctrina comn hasta el siglo XXpara la mayora de los catlicos hasta el Vaticano II. En la carta apostlica Novo millennio ineunte el papa Juan Pablo II apela a una espiritualidad de comunin. Para concluir la exhortacin escribe: Sobre esta base el nuevo siglo ha de vernos empeados ms intensamente en la valorizacin y en el desarrollo de los sectores e instrumentos que, segn las directrices del Concilio Vaticano II, sirven para asegurar y garantizar la comunin. Cmo no pensar en primer lugar, en dos servicios especficos de comunin que son el ministerio petrino e ntimamente ligada a l, la colegialidad episcopal? (n.44). En primer lugar comunin es obediencia al papa. Todo el discurso espiritual desemboca, finalmente, en esa afirmacin.

Este es el concepto de comunin usado por el derecho cannico, y el concepto cannico penetra con mucha facilidad en el discurso teolgico o pastoral. Canon 96: Por el bautismo el hombre es incorporado a la Iglesia de Cristo y en ella constituido persona, con los deberes y los derechos que son propios de los cristianos, tenindose presente la condicin de ellos, mientras se encuentran en la comunin eclesistica, a no ser que se oponga una sancin legtimamente inflingida. Canon 205: En este mundo, estn plenamente en la comunin de la Iglesia catlica los bautizados que se unen a Cristo en la estructura visible, o sea, por los vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos y del rgimen eclesistico (Nota: la edicin brasilea tradujo el latn rgimen por la palabra regime. Ms clara podra ser la palabra gobierno). Canon 209 & 1: Los fieles son obligados a conservar siempre, tambin en su modo particular de actuar, la comunin con la Iglesia.

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Ahora, si se quiere usar la palabra comunin para expresar la relacin horizontal entre los miembros de la Iglesia y no solamente su misterio divino--, conviene recordar que existe otro sentido de comunin: el sentido horizontal. Descartamos un sentido puramente afectivo o psicolgico, a veces disfrazado de comunin espiritual. Esta, si existe, es puramente superficial. Entre los seres humanos la comunin nace por medio de acuerdos entre personas. Hay una infinidad de formas de acuerdos, desde los acuerdos dentro de la familia, entre hermanos, colegas, colaboradores, trabajadores, participantes de una misma actividad cultural. Podr haber comunin entre jugadores del mismo equipo, defensores de la misma causa, personas comprometidas con los derechos humanos o con la democracia etc. Puede ser acuerdo espontneo o deliberado, reflexionado, definido racionalmente. Es importante recordar que el pueblo de Israel fue fundado en un acuerdo el acuerdo entre las tribus. De cierto modo todo el pueblo est fundado en un acuerdo, una alianza hecha por la historia o por un acto pblico y jurdico como la constitucin de una nacin. Toda la convivencia es, hasta cierto punto, una comunin, en la medida que supone un acuerdo por lo menos implcito. El acuerdo, pacto, covenant o contrato social es la base de la democracia o de la repblica. De esta manera se puede decir que la Iglesia tambin es llamada a ser una comunin, porque fundada en un acuerdo entre los discpulos de Jess. Hay convivencia, ayuda mutua, reconocimiento recproco, etc. como veremos en el captulo siguiente. Sin embargo en el sistema tridentino esa comunin no es reconocida y en el derecho cannico ella no tiene ninguna expresin. De ah la sospecha: cuando en los documentos del magisterio se habla de comunin, se puede desconfiar que se trata de la unidad que procede de la obediencia comn al papa, a la cual se puede agregar una unidad sentimental entre todos los sbditos. Una verdadera comunin horizontal no nace de arriba para abajo, sino nace entre igualespor medio de relaciones de reciprocidad Eso no impide que haya instancias de gobierno, pero sabiendo que, en el fondo, lo que importa es el acuerdo de las personas. Si no hay ese acuerdo, toda la imposicin permanece superficial y no crea comunin verdaderamente humana. La conclusin de este captulo es clara: alejando el concepto de pueblo de Dios, lo que se quera era volver a la eclesiologa anterior al Vaticano II. Este designio no fue revelado. Se quera dar la impresin de fidelidad al Vaticano II. En cuanto a la realidad, no hay duda: eso fue confirmado a lo largo de 20 aos de documentos eclesisticos, en que el tema pueblo de Dios no aparece ms. Fue confirmado tambin por la prctica de la jerarqua, que volvi a ser exactamente igual a lo que era en los tiempos de Po XII. Los ltimos 20 aos fueron una empresa progresiva, perseverante, persistente para volver a la etapa anterior. Se puede decir que, de hecho, esa vuelta est casi consumada. Ser que el nuevo pontificado podr resucitar el Vaticano II?

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Captulo 5 LA IGLESIA COMO PUEBLO


Los cuatro primeros captulos fueron histricos. Rehicimos, de forma bastante resumida, la historia del concepto de pueblo de Dios en el Vaticano II en la preparacin, en la definicin y en la recepcin. Pasamos ahora a la parte sistemtica. Buscaremos entender el contenido que el tema pueblo de Dios trae a la Iglesia.

1. El alcance de la eleccin del tema del pueblo de Dios


En este captulo estudiaremos el contenido del concepto cristiano de pueblo. Sabemos ya que este concepto naci en la Biblia. Sin embargo recibi, en el curso de la historia cristiana, muchos enriquecimientos. Adems de eso, asimil elementos de diversas civilizaciones, sobre todo del mundo greco-romano, esto es, de la ciudad griega y de la repblica romana. Pas por muchos episodios, muchas deformaciones y desvos, pero siempre reapareci y, finalmente, triunf en el Concilio Vaticano II a pesar de las correcciones que se quiso hacer despus del Vaticano II. Hechas estas consideraciones, necesitamos reconocer, como punto de partida, que el contenido del concepto de pueblo aplicado a la Iglesia es semejante al contenido del concepto de pueblo aplicado a todos los pueblos de la Tierra. El concepto de pueblo, dado a los pueblos de la Tierra, naci y creci como secularizacin del concepto cristiano y constituye una prolongacin de la realidad del pueblo de Dios. No fue la Iglesia quien recibi el concepto de pueblo del mundo humano, sino el mundo humano que lo recibi de la Iglesia. Si la Iglesia es pueblo de Dios, eso quiere decir que su misterio de comunin con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se vive y se realiza en una condicin de pueblo. Pueblo, como veremos, incluye toda la realidad humana en su diversidad concreta. El misterio de la Iglesia no se vive en un mundo paralelo al mundo de los pueblos terrestres, en un mundo espiritualizado, supraterrestre, en un mundo de almas, en un mundo puramente religioso. La religin es parte de un pueblo, pero no es el pueblo. Si la Iglesia es pueblo, eso quiere decir que ella no se limita a la dimensin religiosa de la vida, sino que penetra en toda la diversidad del ser humano. El Snodo de 1985 parece haber sido muy atrado por una figura pseudotradicional de la Iglesia que responde bastante bien a lo que denuncia Hans Kng: una Iglesia hipostasiada: Si la Iglesia es realmente pueblo de Dios, es imposible ver en ella una hipstasis casi divina entre Dios y los hombres La Iglesia estara, entonces, separada de los hombres concretos que la constituyen, y quedara idealizada: una

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Ecclesia quoad substantiam, una institucin supra personal de mediacin entre Dios y el hombre. Sin duda alguna, la Iglesia como comunidad, es esencialmente ms que la suma de los individuos. Pero, a pesar de esto, ella es y permanece siempre la comunidad de creyentes que Dios rene para formar su pueblo. Sin este pueblo de creyentes, la Iglesia no es nada134. En el Snodo varios participantes manifestaron el temor de que, con el concepto de pueblo de Dios, se podra llegar al pensamiento de que la Iglesia es obra de los hombres y no de Dios 135. Esta objecin es inconcebible partiendo de obispos y telogos. Despus de siglos de debates entre molinistas y baezianistas, ya lleg el tiempo de saber que la causalidad de Dios y de los hombres no se excluyen: Dios hace y el hombre tambin; Dios es libre y el hombre tambin. Dios hace la Iglesia por intermedio de la libertad de los hombres. Dios y los seres humanos siempre actan juntos, cada uno en su nivel. Exaltar el poder del hombre es exaltar el poder de Dios. Dios hace la Iglesia, pero por intermedio de creaturas humanas libres as como Jess funda la Iglesia por su humanidad y no puramente por decreto de su divinidad. La funda por una serie de actos humanos plenamente humanos, y no hay conflicto entre la divinidad de Jess y su humanidad. De la misma manera se debe decir que la Iglesia es obra de Dios y de personas. El cristiano es miembro del pueblo de Dios en todas las actividades humanas dentro de la cultura de un pueblo particular. Ser miembro del pueblo no es separarse de los dems para practicar actos separados, como actos religiosos. Estos son tiles como preparacin, formacin, pero no constituyen la realidad de la Iglesia, pues los cristianos son sacerdotes ofreciendo a Dios la ofrenda de su vida en medio de su pueblo, como dice San Pablo. Si la Iglesia es pueblo, no puede vivir en un gueto, en un refugio aparte del mundo real. Hasta el inicio de la era cristiana, donde haba muchas persecuciones cuando los cristianos eran oficialmente proscritos por la ley romana se crean ciudadanos del imperio, responsables por la marcha del imperio en que estaban y, en su actuar, siempre se situaban en el centro de ese mundo aunque ste estuviese voluntariamente separado y buscara rechazar cualquier penetracin cristiana. La Iglesia era pueblo en medio de los pueblos y no gueto separado, como son las sectas. Sin embargo, el pueblo de Dios no constituye ms, desde Jess, un pueblo separado en un territorio separado, en una historia separada. No es pueblo al lado de los otros, sino que igual a los otros en todo. Es pueblo dentro de los otros. En eso la historia de la cristiandad desde Constantino hasta la poca contempornea, se equivoc: la cristiandad fue un pueblo al lado de otros, una sociedad al lado de otras, un pueblo particular. Se crea universal porque poco saba de los otros pueblos existentes salvo el pueblo musulmn que fue considerado el reino del Anticristo. Pero era un pueblo particular con pretensin universal. La cristiandad tuvo la ilusin de ser, al mismo tiempo, el pueblo universal y el pueblo de Dios, un pueblo total, completo, terrestre y completamente cristiano, donde se
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Cf. Hans Kng, Quest-ce que lEglise?, DDB, Paris, 1972, p.87. Cf. Synode extraordinaire, p. 481.

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identificaran a la entidad de pueblo natural con la entidad cristiana de pueblo de Dios. Este proyecto no fue realizado completamente, pero, como ilusin, desvi gravemente el sentido del cristianismo, porque haba la tentacin de confusin de all las Cruzadas, la Inquisicin, los privilegios del clero, las pretensiones del papa en el mundo temporal, el recurso al brazo secular, la superioridad del poder espiritual, etc. Siempre hubo voces protestando en nombre del Evangelio, pero ellas no prevalecieron en la institucin que quiso mantener el rgimen de cristiandad hasta el final. La cristiandad pas, dejando solamente monumentos, recuerdos, reliquias y para muchos nostalgias. En adelante sabemos que el pueblo de Dios vive dentro de los otros. Mejor dicho: que vive de los otros, pues sus miembros son tambin miembros de un pueblo particular. Los cristianos pertenecen, de cierto modo, a dos pueblos distintos, aunque convergentes. Ser brasileo no es ser miembro del pueblo de Dios, aunque los brasileos puedan ser cristianos solamente dentro de su condicin de brasileos con todas las particularidades. No existe el cristiano en general. Solamente existen cristianos particulares, cada uno dentro de su pueblo. Fue necesario redescubrir lo que se llama hoy escatologa. La Iglesia es realidad escatolgica. Esto quiere decir que solamente recibir su expresin perfecta y completa en el nuevo mundo, despus de la resurreccin en la nueva Jerusaln. Hasta all ella existe y vive buscando aproximarse a su forma completa en una lucha incesante. Es como si fuese una nueva especie buscando la vida en medio de otras especies. Con la diferencia de que el pueblo de Dios reunir, al final, todos los pueblos de la tierra. En el presente el pueblo de Dios vive en medio del pueblo, como fermento que busca transformar el pueblo entero en un pueblo de Dios, aun sabiendo que esta tarea nunca ser completa en este mundo. Por esto la Iglesia existe dentro de los pueblos de la tierra, aun siendo distinta, porque constituye el proyecto que est en el fin de cada pueblo. Ella trae el inicio de una caminada que debe conducir a todos los pueblos a su destino final. Hasta entonces busca, como fermento activo, transformar la masa constituida por todos los pueblos en los cuales estn sus miembros. El Vaticano II dedic un captulo entero a la naturaleza escatolgica de la Iglesia: Lumen gentium, cap. VII. Aun siendo pueblo escatolgico o mesinico, la Iglesia es verdadero pueblo y necesitamos examinar toda la riqueza del contenido de este concepto. Tratando del elemento humano de la Iglesia no pretendemos negar o minimizar la importancia del elemento divino, del misterio muy por el contrario. Se trata de poner el misterio en el lugar real, concreto, humano, en que l se hace presente en la tierra. Misterio divino y realidad humana coexisten en su plenitud. No hay necesidad de sacar algo de la humanidad para exaltar a la divinidad, ni sacar algo de la divinidad para valorar a la humanidad. De acuerdo con la frmula del Concilio de Calcedonia, la humanidad y divinidad subsisten cada una en su plenitud, aunque estn unidas en lo concreto de la existencia. No conoceremos bien el misterio si no sabemos de qu manera es l vivido en la vida humana. El captulo 1 de la Lumen gentium trata de la Iglesia como misterio, esto es, del aspecto divino de la Iglesia. Los captulos siguientes tratan del aspecto humano de la Iglesia, o sea, de la humanidad de la Iglesia o de su aspecto humano. El papa Juan Pablo II destac, con mucho nfasis, el carcter humano de la Iglesia cuando pidi perdn por un gran nmero de pecados cometidos por ella. Fue un acto de coraje porque

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rompi con una larga tradicin que consista en ocultar todo lo negativo de la historia de la Iglesia. La apologtica tradicional busc tantas veces esconder o minimizar los hechos, considerando a las personas que los recordaban, como enemigas de la Iglesia. De esta manera ocultaba la humanidad de la Iglesia, defendiendo para la Iglesia una interpretacin que merecera el nombre de monofisita todo en la Iglesia sera divino o de inspiracin divina. Tal sacralizacin de la Iglesia pudo convencer a masas humanas an zambullidas en la mentalidad de las religiones antiguas, de las religiones de los pueblos de la edad neoltica, pero ya no convence a una poblacin ms letrada y ms crtica. Sin embargo la humanidad de la Iglesia no se limita a resaltar los aspectos negativos de su historia. Los aspectos negativos son limitaciones inevitables de toda institucin humana, pero no pueden esconder todo lo positivo de la accin del cristianismo en la historia de los ltimos dos mil aos. En la Iglesia todo es divino y todo es humano al mismo tiempo. No se disminuye la divinidad destacando la humanidad, porque todo lo humano procede tambin de Dios. Todo lo que es positivo y humano en la Iglesia procede de la humanidad y es penetrado por las culturas y por la historia humana. No hay nada que no tenga la marca de la historia humana. As como la humanidad de Jess no perjudica ni limita su divinidad, as la humanidad de la Iglesia no impide que ella sea tambin el Cuerpo de Cristo y habitacin del Espritu Santo. Estas realidades divinas son vividas de modo humano, dentro de un contexto humano, a pesar de las limitaciones humanas. Ahora bien, la Biblia eligi el tema pueblo para hablar de la humanidad de la Iglesia. Podemos pensar que para esto haba muchas y buenas razones. A decir verdad, el tema pueblo no describe solamente una teora, sino que tambin una prctica. La Iglesia fue fundada, naci, creci y vivi en la forma de pueblo. La Iglesia recibe el nombre de pueblo porque es pueblo y existe en forma de pueblo. Este fue el modo de ser que Dios escogi para la humanidad. Naturalmente el pueblo que es la Iglesia se inspira y se apoya en el pueblo de Israel del Antiguo Testamento. La Iglesia naci como modificacin dada al pueblo de Israel, como autntica continuidad del pueblo de Israel, aunque la continuacin se haga de forma paradojal, ya que, de cierto modo, constituye total inversin. Sin embargo, la Iglesia no solamente nunca perdi el contacto con el pueblo de Israel, del Antiguo Testamento, sino que frecuentemente busc recuperar y adaptar modos de vivir y conceptos que estn en el Antiguo Testamento. Incluso despus del Nuevo, el Antiguo Testamento sigui ejerciendo influencia en el Nuevo a veces de forma excesiva, sin mucho criterio. Por su lado, el pueblo de Israel se inspir en los pueblos que le eran contemporneos. Durante toda su historia luch contra la tendencia de asemejarse a los otros pueblos, imitndolos en todo como si fuese difcil desligarse de una estructura rgida comn a los pueblos vecinos. Los profetas recordaron a Israel que tena una vocacin especfica, nica, que lo obligaba a vivir de modo diferente. Israel ya era un pueblo diferente, pero an era un pueblo ligado a una tierra, una cultura y un idioma. De la misma forma la Iglesia es tambin un pueblo diferente tanto de los pueblos de la tierra como de Israel. Pero no deja de ser pueblo. Mantiene las estructuras

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fundamentales del pueblo. Lejos de ser una categora superada, el pueblo es ms necesario que nunca para la comprensin de la Iglesia. Hoy, ms que nunca, necesitamos insistir en la realidad del pueblo. o sea, de la vida colectiva de los discpulos de Jess de manera que se pueda entender como vida de un pueblo. Estamos en un perodo de extremo individualismo. Durante el tiempo de la modernidad se pens que se haba alcanzado el auge del individualismo. Sin embargo, lo que se vio en las ltimas dcadas fue que el individualismo de la modernidad aun cargaba muchos elementos de vida comunitaria heredados de los pueblos tradicionales y de la cristiandad. La modernidad aun conserv elementos de la vida comunitaria tradicional aunque el crecimiento del individualismo fuera lo que ms llam la atencin. En la actualidad el individualismo adopt formas mucho ms agudas y la destruccin de los restos de la vida comunitaria que an sobrevivieron se realiza velozmente. La sociedad del mercado total hace de cada ser humano un puro consumidor y el consumo es pensado para el individuo. Todo el aparato ideolgico contemporneo, que viene de Estados Unidos o de Europa, exalta el individualismo y quien aun cree en una solidaridad comunitaria es considerado atrasado o intelectualmente dbil, incapaz de comprender el rumbo de la historia. El individualismo alcanza tambin a la religin quizs sobre todo a la religin.136. El triunfo de los neopentecostalismos 137, y de los movimientos carismticos, es seal visible de la evolucin para el individualismo religioso que conquista cada vez ms los dirigentes de los movimientos religiosos entre ellos los jefes de las Iglesias cristianas. Las multitudes movilizadas y seducidas por la Iglesia universal o por algn padre ms conocido por el uso de los medios, no forman Iglesia. Estas multitudes se componen de individuos aislados que buscan, con mucha emocin, el alivio de sus sufrimientos, la salida de la soledad y el contacto sensible con lo divino. Las Iglesias imitan el modo de actuar de tantos grupos religiosos que pululan actualmente por el mundo: se transforman en agencia de distribucin de servicios religiosos, o sea de distribucin de terapias religiosas, capaces de proporcionar salud y felicidad, prosperidad y paz interior. Puede ser que, hace 20 o 30 aos, el principal peligro de la Iglesia haya sido la tendencia de inclinarse hacia el movimiento social de liberacin puramente secularizada aunque este diagnstico merezca las mayores reservas y no sea aceptado en Latinoamrica por los defensores de Medelln y Puebla. No es aqu el lugar para discutir un pasado que ya se hizo muy pasado. En todo caso, hoy, todo es diferente, el desafo de la Iglesia es el individualismo religioso que invade al mundo, junto con los otros fenmenos de la llamada globalizacin. Quien busca en la Iglesia servicios religiosos (sanacin, felicidad, riqueza, solucin de problemas sentimentales) no asume compromiso con ninguna institucin religiosa. Viene a buscar el beneficio prometido y vuelve a la casa para gozar de la satisfaccin recibida. Ni siquiera, como antes, necesita pagar la promesa hecha al Santo. Hoy Jess da todo, sin necesidad de que le paguemos nada a l, aunque s necesitamos pagar mucho a la organizacin religiosa que lo anuncia.

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Cf. Medard Kehl, S. J., Adonde va la Iglesia? Un diagnostico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997. Cf. Ricardo Mariano, Neopentecostais. Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, Loyola, Sao Paulo, 1999.

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Algunos buscan imitar los mtodos de los neopentecostales, adoptar sus temas, transformar la Iglesia catlica en una copia de la Iglesia universal: combatir en el terreno del adversario, lo que es ser transformado por el adversario. Puede ser que de esta manera la Iglesia catlica logre vencer a la Iglesia universal, pero el precio habr sido que ella misma se transforme en la Iglesia universal. Contra la invasin del individualismo religioso, es necesario afirmar, con mucha fuerza, que la Iglesia no es agencia de distribucin de servicios religiosos dando salud, tranquilidad psicolgica, riqueza o solucin para los problemas econmicos. La Iglesia es vida comunitaria, es pueblo. Ella salva a los individuos humanos por su integracin en un pueblo. Nunca se pierde de vista la libertad personal, pero esta misma libertad crece en una vida de servicio mutuo, en un pueblo instituido por Dios. Este pueblo solamente puede ser entendido partiendo de la consideracin de los pueblos de la tierra. Es obvio que entre los pueblos contemporneos de Israel y de Jess, por un lado, y los pueblos del siglo XXI, por otro lado, hay muchas diferencias. Sin embargo, hasta hoy la semejanza es mayor que la diferencia. Los pueblos actuales son muy semejantes a los pueblos antiguos. Es verdad que la realidad del pueblo es atacada por el mercado que uniformiza todos los seres humanos y pretende globalizarlos. En un mercado total no habra ms pueblos sino slo una inmensa masa de consumidores todos iguales y con igual acceso al mercado. Todos compraran las mismas mercaderas y los mismos servicios. Pero, a pesar de la inmensa actividad desarrollada para implantar la llamada globalizacin, aun subsisten los pueblos y an podemos entender por experiencia directa lo que es un pueblo. Aun podemos dar un contenido al concepto de pueblo de Dios. Cmo podemos llegar a conocer el contenido del concepto de pueblo? Acabamos de ver que el concepto solo se puede comprender a partir de las cuestiones, temores y esperanzas que nos ocupan actualmente. Comprendemos la Biblia a partir de una pre-comprensin que procede de nuestra problemtica contempornea. Pero esto no quiere decir que proyectamos necesariamente en el pasado nuestras realidades actuales, sino que las interrogamos a partir de nuestras realidades lo que tambin nos permite medir la distancia entre los conceptos de aquellos tiempos y los nuestros. Pero no hay tanta necesidad de insistir en eso, ya que se encuentra en varias introducciones a la Biblia. Claramente no podemos vivir hoy como pueblo de Dios en las categoras y comportamientos del tiempo de la Biblia. El pueblo de Dios es y debe ser diferente hoy, aunque permanezca fiel a la inspiracin bblica. Cmo se hace ese enriquecimiento y esa explicitacin del concepto de pueblo de Dios? En los debates de los aos 80, en el libro que trae la entrevista del cardenal Ratzinger, se invocaba el fantasma de la sociologa. El concepto de pueblo sera inspirado por la sociologa, se transformara en un concepto sociolgico y expresara el temible y temido hecho de que la sociologa asumiese el control de la teologa. Los telogos del pueblo de Dios seran conducidos inconscientemente por la sociologa. Otros denunciaban hasta la infiltracin de la sociologa marxista, como si el concepto marxista de clase fuese el equivalente del concepto de pueblo. En realidad buscaramos en vano comprender lo que es un pueblo a travs de la sociologa. La sociologa estudia las realidades observables. Ahora bien, un pueblo no se deja observar. Es una realidad compleja que se puede sentir hasta cierto punto por la intuicin, pero que no se deja analizar. El pueblo nunca aparece como tal. La sociologa

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muestra cuales son las fuerzas que actan en la sociedad pero no descubre al pueblo, porque ste constituye una utopa, una esperanza, y no un hecho observable. La sociologa no proporciona ayuda para entender el sentido del concepto cristiano de pueblo 138 -- ni siquiera su sentido poltico. El concepto de pueblo entr en el vocabulario poltico de la modernidad y est unido al concepto de democracia 139. El pueblo se define entonces por la soberana, por la libertad y por la igualdad. Un pueblo se gobierna a s mismo. La democracia es el pueblo que se gobierna por s mismo. Histricamente esta idea de pueblo est presente en muchas mentes desde la Edad Media, proveniente de la Biblia. Desde entonces hubo intentos de autogobierno y afirmacin del pueblo frente al Imperio o a las dominaciones locales de prncipes o nobles. Pero la democracia entendida de esta forma es tambin concepto de origen bblico. Es diferente del concepto de democracia que tiene la filosofa o la poltica griega. La democracia tambin es utopa o, si se prefiere, una realidad escatolgica. El gobierno del pueblo por el pueblo es una utopa solamente realizable en pases pequeos como los cantones suizos 140. En otros pases el gobierno dicho democrtico pasa por la representacin y ah aparece el problema. El que gobierna es la representacin. Dnde queda el pueblo? El pueblo es una esperanza, un proyecto lmite, irrealizable pero siempre presente en las aspiraciones. Rigurosamente es tambin un concepto escatolgico. El pueblo an no existe. Necesita ser construido 141. El pueblo brasileo no existe. Necesita ser construido y esa es justamente la tarea, la meta, la razn de ser de toda la poltica inspirada por el pueblo de Dios. El pueblo brasileo es proyecto que, en la poltica, deber realizar una analoga del proceso escatolgico de formacin del pueblo de Dios. Se acusa a telogos o militantes cristianos de querer instalar la democracia en la Iglesia e imitar a las democracias modernas. Ocurre lo contrario. La idea de democracia procede del cristianismo y la idea poltica de pueblo tambin. Adoptando el concepto de pueblo la Iglesia recupera su bien, que le fue sustrado por la modernidad, o mejor que ella entreg gratuitamente a la modernidad. Rechazando los conceptos de pueblo y de democracia la Iglesia desconoce sus fuentes, su pasado y su primogenitura. La poltica moderna quiso realizar exactamente lo que el cristianismo no supo realizar: la democracia, el advenimiento del pueblo. Tuvo la ilusin de realizar por medios polticos y econmicos lo que la Iglesia no realiz con sus propios medios 142. Muchos valores humanos crecieron pero an hay mucho por realizar. La caminata ser an larga. Siendo realidad escatolgica el pueblo no podra ser realizado por la Iglesia en su plenitud. Permanece la duda: la desilusin no habra venido a partir de la constatacin de que se podra haber realizado algo mejor, pero que todo sigui muy distante de su proyecto de pueblo? Por otro lado el pueblo no puede ser realizado a travs de medios

Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation dmocratique en France, NRF, Gallimard, Paris, 1998, pp.10-19. 139 Cf. Pierre Rosanvallon Le peuple introuvable. El libro entero es dedicado al desarrollo de la idea de democracia en Francia. El desarrollo es paralelo en todos los pases del occidente y penetr tambin en el mundo entero. 140 Trtase de los cantones antiguos porque hoy muchas fuerzas poderosas interfieren en la vida de los cantones y en las opciones de los ciudadanos en los frecuentes plebiscitos de ese pas. 141 Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, p. 18. 142 Esta idea fue defendida, por ejemplo, por Saint-Simon, pero estaba explcita o implcita en toda la modernidad.

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puramente seculares, cosa que se hace cada vez ms evidente 143. La democracia que existe an es, en gran parte, una ficcin 144. Pero la voluntad de realizar el pueblo a travs de la poltica y la economa procede de una enorme desilusin en relacin a la Iglesia. Es un problema para el examen de conciencia de la Iglesia: por qu tanta desilusin? Mirando a los siglos de la modernidad podemos observar que el secularismo tantas veces condenado por la Iglesia, deriva de una desilusin. El atesmo es producto del rencor en contra la Iglesia 145. Recordmonos del famoso aforismo de Nietzsche: Dios ha muerto y son los cristianos que lo mataron. Al hablar en pueblo la Iglesia no se inspira en la poltica moderna sino, por el contrario, es sta la que se inspira en la Iglesia - aun que sta haya perdido la conciencia de esta realidad. Ocurre que la poltica puede realizar solamente una analoga remota del pueblo cristiano y de la democracia del pueblo cristiano, pues las contingencias hacen necesario el uso del poder en sus tres formas. Solamente en la Iglesia es que se podra realizar una forma ms radical de pueblo, aunque en la prctica pueda suceder exactamente lo contrario: que el pueblo tenga mejores realizaciones en la poltica que en la Iglesia. En la Iglesia tambin existen los tres poderes, concentrados en las mismas personas. La propia jerarqua hace un inmenso trabajo de propaganda para exaltar su papel de mantenedora de los poderes de la Iglesia. Durante siglos ella convoc a los telogos para articular esa propaganda. Necesitamos relativizar las cosas. El gobierno de la jerarqua solamente se ejerce sobre lo ms superficial de la Iglesia: los servicios de doctrina, sacramentos y organizacin jurdica. Pero no se ejerce sobre la vida, porque la vida es el actuar cristiano en medio del mundo y en ste, la jerarqua no puede ni conseguira dirigirlo. El pueblo cristiano se dirige a s mismo. Los cristianos deciden, con plena soberana, su actuar en el mundo. Las decisiones son tomadas partiendo de la propia responsabilidad de los miembros del pueblo de Dios aunque la jerarqua pueda dar orientaciones de principios pero nunca imponerse a las conciencias. La aplicacin queda bajo la exclusiva responsabilidad de los miembros del pueblo. En el pasado muchas veces la jerarqua ejerci presiones tan fuertes sobre los cristianos que ellos perdieron la nocin de su libertad y de su responsabilidad. Creyeron que deban someterse a un plan de accin elaborado e impuesto por la jerarqua. Esta fue la manera de eliminar la importancia del pueblo de Dios. Lo que en el mundo se denomina democracia es compromiso, conciliacin entre un ideal y las reglas de convivencia humana adaptadas a las debilidades de las personas. De eso viene el principio que rige las naciones dichas democrticas (ni todas las que se dicen democrticas lo son) y que resultan ms de la sabidura popular
Por esto la inmensa crtica de la post modernidad a todas las ideologas modernas. Sin embargo, la propuesta post moderna del individualismo absoluto no es mejor que la propuesta de la modernidad. Ella no considera todos los beneficios que bajo el nombre ficticio de democracia fueron realizados en las sociedades modernas, en lo que dice respecto a la promocin humana y social de la humanidad. Ms importante que denunciar las ideologas es recoger la herencia de sabidura poltica acumulada durante todo el siglo XX por los pases mal llamados democracias. Qu importa el nombre? Lo que importa es la realidad concretamente vivida. 144 Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, p. 14. 145 Fue lo que el Concilio tuvo el coraje de reconocer.
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tradicional que de la ideologa separacin de los poderes, eleccin de los dirigentes, constitucin, imperio de la ley sobre cualquier clientelismo, regla de la mayora y respeto de las minoras, etc. En estas aplicaciones a lo que llaman democracia, poco se debe a las ideologas y muchos elementos podran ser introducidos en la Iglesia. De hecho, varios ya fueron vividos por la Iglesia en el pasado y fueron abandonados, no por la presin del Evangelio, sino que en virtud de las circunstancias polticas contingentes - como, por ejemplo, la extensin de los poderes del papa en todas las Iglesias cristianas, hecho que no procede de la Biblia y si de la influencia de la idea imperial. Puede ser que el contexto mundial de la democracia haya influenciado a los cristianos y ayudado a reconocer la herencia cristiana de la democracia, llevndolos a redescubrir las fuentes del cristianismo. Esto de modo alguno significa que el concepto de pueblo procede de la democracia moderna o de un concepto poltico moderno. Tampoco los telogos podran reducir el cristianismo a una forma de democracia que, necesariamente, es menos democrtica que en la Iglesia. El pueblo es ms pueblo en el pueblo de Dios que en los pueblos de los Estados dichos democrticos. El desconocimiento de las races cristianas de la democracia viene de la identificacin de la Iglesia con la jerarqua, esto es, con los poderes y no con la vida de los cristianos. Sin excluir los poderes de la jerarqua es necesario reconocer que si los catlicos no actan en el mundo, los poderes de la jerarqua permanecen vacos e ineficientes. Toda su consistencia humana est en el actuar de los cristianos. Ahora bien, stos no son mandados por los poderes eclesisticos en esto el pueblo cristiano es ms autnomo (en principio) que los pueblos polticos. Si no se considera la realidad del pueblo de Dios en el mundo, solo caemos en el idealismo y en la ilusin de poder. Entonces, si el enriquecimiento del concepto de pueblo no viene de la sociologa, ni de la poltica, de dnde viene? Cules son los recursos que ayudan a entender ms profundamente lo que es pueblo y ser pueblo? Qu es lo que nos permite ahondar el sentido bblico de este concepto? La respuesta no es difcil, sino que inmediata. Lo que enriquece es la propia historia del pueblo cristiano y la experiencia vivida durante 2000 aos. Esta historia es lo que se llamaba tradicin viva de la Iglesia. La Biblia se entiende a la luz de la tradicin vivida por el conjunto de los cristianos. Caben, naturalmente, los escritos de los Padres y de los doctores de todas las pocas, pero cada uno de acuerdo con la representacin que hace del pueblo cristiano. La realidad de pueblo fue vivida, aunque muchas veces restringida o reprimida por falsas concepciones de la Iglesia no obstante esto nunca desapareci. En el siglo XX hubo una gran intensidad de vida del pueblo de Dios, lo que permite enriquecer mucho el concepto de la Biblia. Por otra parte esas experiencias se hicieron bajo la inspiracin de un retorno a la Biblia. Sin embargo, la tradicin no basta para orientar el pueblo de Dios en su plena realizacin. Solamente la historia no muestra el camino para el futuro. Esta funcin es propia de los profetas. Sin los profetas la Iglesia quedara parada, inmovilizada en su presente y en la contemplacin de su pasado. Los profetas anuncian, pero no para dar a conocer anuncian para exhortar a entrar en el camino que muestran. Los profetas no son puros contemplativos del futuro. Lo que quieren es cambiar el rumbo de la Iglesia, mostrar los desafos y llevar a la Iglesia a aceptar los nuevos desafos de los tiempos. Antes que anunciar lo que va a suceder, los profetas anuncian lo que debe suceder. As hicieron en el siglo XIX los que se lanzaron en las luchas obreras. As hicieron los defensores de los pobres, de los indios, de los negros, despus del Vaticano II.

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Fueron profetas. Raramente su voz es acogida en el momento en que es anunciada. Sin embargo a la distancia la voz de los profetas no queda inerte. Anima y estimula, resucita despus de silencios que pueden ser largos. Sin profetas el pueblo carece de dinamismo y deja de ser pueblo. Con estas fuentes podemos darnos una representacin ms actualizada del pueblo de Dios. Qu es el pueblo?

2. El pueblo: comunidad de vida integral


Lo que constituye un pueblo es, en primer lugar, la vida comn, la vida sufrida y asumida en comn. Quin dice pueblo excluye la idea de agrupamiento de individuos donde cada uno busca cuidar de s. Al mostrar en la Iglesia un pueblo, el Concilio cerr todas las puertas al individualismo -- exactamente en el momento en que el individualismo empezaba a triunfar en la sociedad occidental. Era desafo, bandera levantada para oponerse al movimiento actual del mundo occidental. Si la Iglesia es pueblo, esto quiere decir que su unidad no consiste simplemente en la comunin de fe, de sacramentos y de gobierno. Estas funciones generan una comunin espiritual. Sin embargo, esta comunin debe encarnarse en una comunin humana. Sin eso, ella permanece puramente inconsistente, vaca de contenido, ilusin de comunin sin contenido real. Lo que hace la unin de los discpulos de Jess tiene su enraizamiento material, concreto -- se realiza en forma de pueblo. El pueblo de Jess son las multitudes que lo siguen, o los discpulos que lo acompaan y recogen sus enseanzas y las ponen en prctica en la vida de su pueblo. La pura unidad de fe, sacramentos y sumisin al gobierno es unidad desencarnada, sin contenido humano real, sin valor - unin ilusoria. No ser esta la impresin que dan tantas comunidades parroquiales o diocesanas, cuando quedan en la unidad formal, exterior a la vida verdadera - unidad de sentimientos, pero no unidad humana, porque esta se vive en lo concreto de las luchas de la existencia terrestre? Lo que hace la unidad de la Iglesia son los trabajos asumidos en comn, las luchas comunitarias, las confrontaciones asumidas en comn, las tareas comunitarias, los movimientos que buscan transformar el mundo en un trabajo comn. Todos los pueblos guardan la memoria de acontecimientos simblicos en que, como pueblo, se senta y se experimentaba porque actuaban juntos -- La campaa por las Directas ya! por ejemplo. Eran acontecimientos en que se poda sentir la comunidad de vida, el actuar juntos, sentir juntos formando un pueblo, un gran movimiento de conjunto. Muchos pueblos se experimentan como pueblos en las luchas por la independencia, en las guerras, en las victorias y hasta en las derrotas. Hoy en da muchos pueblos toman conciencia de s en las competiciones deportivas, en las olimpadas o en los campeonatos de ftbol - el smbolo tom el lugar de la realidad. All no se expresa un pueblo, sino un smbolo de pueblo. El individualismo impide nuevas realizaciones comunes. Sobran las competiciones deportivas que son puros espectculos. No es necesario que haya unanimidad o que todos estn presentes. Por el contrario, en los grandes acontecimientos se manifiestan, muchas veces, divisiones. As aconteci en los funerales de D. Oscar Romero, uno de los momentos culminantes de la

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historia de la Iglesia latinoamericana en el siglo XX - con la polica disparando y masacrando la multitud de pobres concentrados en la plaza, frente a la catedral. As ocurri en los funerales de Don Helder Cmara, aunque l mismo hubiese dispuesto una ceremonia modesta en el mismo da de su muerte all estaban las dos Iglesias. En un pueblo natural, la comunidad de vida no resulta de la libre eleccin, sino de situaciones de hecho. Son personas que viven en la misma regin y que la historia se encarg de reunir; trabajan de la misma manera, hablan el mismo idioma, se casan entre s - lo que refuerza las diferencias con los otros pueblos. Viven en el mismo clima, comen los mismos alimentos, construyen casas semejantes porque usan materiales semejantes --, conviven con los mismos paisajes - los ros, las montaas, las playas, las ciudades, los campos, los bosques hacen los pueblos. Quien naci en otro pas - e incluso en otro Estado - tiene simpata y capacidad de comunicacin inmediata con personas que nacieron en aquel mismo lugar. Tiene nostalgias de la tierra, de los paisajes, de la comida, de las msicas, de los coterrneos cuando est lejos. Haber nacido en medio de un pueblo crea afinidad que nunca se apaga. Aun quien se exilia, nunca se olvida ni pierde la familiaridad con su pueblo de origen. Una persona pertenece a un pueblo porque naci dentro de l o porque escogi integrarse en l. Puede tener rabia con su pueblo, tener vergenza, quedar desesperado, pero siempre es su pueblo. Como dicen los ingleses: wrong or right, is my country! La convivencia del pueblo es corporal. Los cuerpos se acostumbran unos a otros y se reconocen semejantes. De ah los inmensos problemas que encuentran los pueblos en que conviven personas de colores o de razas diferentes, los problemas de las migraciones. La diferencia no necesita ser tan grande, si se examina, por ejemplo, lo que ocurre en Ruanda o en Burundi - en que dos razas negras no consiguen convivir pacficamente o, entonces, los problemas de convivencia en Europa con los judos y los gitanos. El pueblo est hecho de personas que se hacen semejantes en muchas cosas, porque se acostumbran a comunicar mutuamente, intercambiando bienes materiales, servicios, ideas, adoptando comportamientos y reacciones semejantes. La Iglesia tambin es pueblo porque es convivencia corporal y cultural -corporal en primero lugar. Son personas que viven juntas al menos una parte importante de su vida - la que consideran ms importante. Se acostumbran unas a otras, sus cuerpos se adaptan unos a otros, aprenden a relacionarse permitindoles la convivencia humana. Entienden las millares de seales que tornan la convivencia soportable o hasta agradable. La Iglesia tambin es intercambio y comunicacin entre personas que - por el hecho de intercambiar bienes, servicios y signos - se asimilan unas a otras. Constituyen un modo especfico de vivir y convivir. Entre ellas aparecen millares de pequeos pormenores, algunos importantes y otros aparentemente insignificantes, que hacen que los miembros del mismo pueblo se reconozcan y simpaticen inmediatamente. La vida en comn se realiza en pequeas comunidades, porque un pueblo es tejido de pequeas comunidades y no de individuos aislados. Hoy esas comunidades ya no son puramente de vecindad fsica, sino que tambin de vecindad cultural. Pero es indispensable que se multipliquen las pequeas comunidades. Un pueblo es hecho de millares o millones de asociaciones particulares, que forman redes complejas con mltiples relaciones. No hay pueblo que sea hecho solamente de personas aisladas y, por esto, en el mundo de hoy la realidad que sustenta el concepto de pueblo est en riesgo - pues disminuye la conciencia de pertenecer a un pueblo y de solidaridad al

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pueblo. El individualismo destruye a los pueblos 146 y destruye tambin la Iglesia - en la medida que sta es pueblo. Dada la realidad humana, la comunidad de fe supone la comunidad corporal, la convivencia de cuerpos que hacen los mismos movimientos, y se reconocen por sus signos. Claro que lo especfico del pueblo cristiano es la comunidad de fe: es el seguimiento de Jess en comunidad, como hicieron los apstoles, dado que esa comunidad es amplia, pues se trata de comunidad del pueblo. En una concepcin espiritualista de la Iglesia, la comunidad cristiana podra estar hecha a partir de personas fsicamente distantes - por el simple hecho de participar de la misma fe y de practicar los signos propiamente cristianos como los sacramentos --, sin ninguna comunicacin sensible, material, emocional, sin sentimientos comunes. Hoy ya hay muchas comunidades que se comunican por Internet. De esta manera, sin embargo, no se construye un pueblo, por no haber la experiencia de la convivencia entre personas que se encuentran fsicamente. Sin la presencia corporal no hay conocimiento ni solidaridad reales. Por otro lado se puede invocar el ejemplo de los ermitaos 147. Claro que se trata de casos extremos, totalmente excepcionales. Pero, an en el caso de ellos, haba contactos humanos y convivencia, aunque ms limitada que en el caso de los otros cristianos. En la prctica, en la Iglesia siempre hay contactos humanos, convivencia, actuar comunitario. La propia comunidad de fe, aunque no preste atencin a las realidades materiales, necesita del apoyo de factores puramente humanos, de simpatas y de comunicaciones humanas. No hay comunidad sin comidas y bebidas comunes, sin fiestas comunes, sin calendario comn, sin el relacionamiento habitual entre los participantes. La comunidad de fe pura permanecera sin emocin y sin sentimiento. Sera inviable. Necesita ser vivida comunitariamente y la convivencia de fe se encarna en una comunidad. La prctica es as, pero no es analizada, juzgada a la luz del cristianismo. Ni todo tipo de vida comunitaria es participacin en la vida de un pueblo. Hay algunos que pueden hasta cerrar el grupo en s mismo. Aqu surge la cuestin de la vida comunitaria en la Iglesia de hoy: esa vida comunitaria es o no es de pueblo? La gran duda es: esta vivencia comunitaria de la Iglesia pertenece o no a un pueblo? Ser vida comn de pueblo o vida comn de asociacin particular? En los tiempos de la civilizacin rural, parroquia y municipio coincidan. El centro de la vida cultural era la parroquia y, en los planos poltico y econmico, la influencia de la parroquia era grande. Actuando en la parroquia, los cristianos actan en el mundo. La vida de la parroquia era expresin de la vida del pueblo de Dios.
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Hoy se multiplican los libros que muestran los efectos de desintegracin social y de destruccin de la solidaridad de las naciones ms adelantadas. Ver, por ejemplo, Francis Fukuyama, The Great Disruption, 1999 (trad. La Gran Ruptura, Atlantida, Buenos Aires, 1999); Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, New York, 1979; The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, New York, 1995 (trad. La rebelion de la lites y la traicin a la democracia, Barcelona, 1996); Allan Bloom, The Closing of the American Mind, New York, 1997 (tra. O declnio da cultura ocidental, Sao Paulo, 1987). 147 Hay toda una tradicin mstica que va en sentido contrario e idealiza la vida solitaria, por ejemplo, en la lnea de la Imitacin de Cristo de Toms de Kempis. Es difcil conceder que esta tradicin sea cristiana. Puede expresar consejos de sabidura tradicional, pero no encuentra fundamentos en los evangelios. Hay momentos de soledad necesarios para preparar los momentos de comunin, pero siempre son secundarios.

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Con el advenimiento de la urbanizacin, las antiguas comunidades rurales desaparecen hasta en los pases latinoamericanos. Entonces aparece y predomina la parroquia urbana. Esta ya no coincide con la vida de la ciudad. Muchas veces la parroquia se cierra en s misma y constituye un gueto, un mundo aparte, una especie de secta. Los parroquianos pueden sentirse felices porque en la parroquia encuentran un refugio que les permite tomar distancia de los problemas del mundo actual. Su actuar se concentra alrededor de la propia parroquia. Se forma, en torno de la parroquia un crculo de obras que incluyen determinada parte de la sociedad - en general muy diminuta 148. En pocas ciudades la parroquia consigue alcanzar el 10% de la poblacin. Solamente en algunos Estados - especialmente en algunos lugares de Minas Gerais -esto puede ocurrir, e, incluso all, las comunidades parroquiales difcilmente crean el ambiente de la ciudad. La consecuencia es que la Iglesia vive como secta particular, aislada del conjunto de la sociedad (aunque haya tenido todava la ilusin de creer que habla en nombre del pueblo entero). La parroquia constituye un actuar colectivo, pero un actuar que no constituye un pueblo. No hay integracin entre las actividades de las diversas parroquias de la ciudad o de la regin en vista de una meta comn. Cada parroquia es una isla y tiene su conjunto de obras. As no se forma pueblo. La Iglesia no asume la realidad de la ciudad, ni se proyecta en la ciudad. La tendencia creciente es aislarse en parroquias. La realidad material y temporal de la Iglesia no coincide con la realidad del mundo. No asume la realidad del mundo. El elemento humano de la Iglesia ya no es parte del mundo y, por esto, ella se piensa cada vez menos como pueblo. La parte material queda espiritualizada porque aislada de su conjunto humano total. En Amrica Latina el problema pasa inadvertido porque la conciencia de la jerarqua y del clero, en su mayora, an es conciencia de cristiandad. An no se percibi claramente que la cristiandad ya no es la realidad. O, entonces, se cree que se puede reconstruir la cristiandad. En realidad, hay fragmentos de cristiandad que subsisten - sobre todo en la fachada exterior -, pero los elementos efectivamente dinmicos de la sociedad ya no estn en la cristiandad. La Iglesia puede conservar la ilusin de que dirige la marcha del mundo, pero no lo hace. A las lites les gusta conservarle la ilusin de poder para que no incomode - pero no pasa de una ilusin. Tal ilusin es peligrosa porque la Iglesia, as ilusionada, descansa confiada en las estructuras que subsisten formalmente - aunque estn desprovistas de contenido. La realidad de la gran mayora de las parroquias es la de alimentar la ilusin de la cristiandad. Tomemos como ejemplo la Campaa de Fraternidad realizada en el 2001, cuyo lema era: Vida s, drogas no. Para haber sido eficiente, tal campaa tena necesidad de articularse a nivel de ciudad, teniendo por objeto alcanzar al conjunto institucional de la ciudad, la distribucin de las drogas, la entrada de las drogas en las escuelas, los lugares de concentracin de las drogas, los medios de comunicacin. Tambin habra sido necesario articular esta campaa con otras instituciones dedicadas a los problemas de la salud, de los derechos humanos, de la educacin, etc.

Estas cuestiones estn siendo examinadas en las obras de pastoral urbana. Cf. J. Comblin, Pastoral Urbana, 2 ed., Vozes, Petrpolis, 2000.

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Ahora bien qu acontece cuando la Campaa de Fraternidad llega a la parroquia? Qu puede hacer la parroquia? Se habla, mucho para el crculo restringido de los parroquianos, que ya estn convencidos. En la prctica, no ocurre nada. La parroquia no est en el mundo. Pero la ilusin de la cristiandad lleva a pensar que la parroquia todava alcanza a la sociedad. Mientras persevere esta ilusin no sern buscadas nuevas respuestas a los desafos de la evangelizacin en el mundo actual. En la cristiandad, los cristianos tienen conciencia de formar un pueblo con todas las caractersticas de pueblo: son el pueblo de Dios, pero pueblo igual a los otros pueblos de la tierra. No hay diferencia entre la estructura de ese pueblo y la de los otros pueblos. El cristianismo - en la ptica de la cristiandad - deja de ser pueblo dentro de los pueblos, como fermento animando escatolgicamente a los pueblos. El cristianismo sera, entonces, pueblo determinado, cultura de un pueblo y todo en el funciona como ocurre en los otros pueblos. As era en la poca de la cristiandad. Hoy no hay ms cristiandad, y el pueblo de Dios subsiste como smbolo. Los miembros de las parroquias buscan convencerse de que son el pueblo de Dios, pero son apenas smbolo. No son una realidad. En la cristiandad, todos forman pueblo, aunque sea un pueblo ambiguo porque el pueblo de Dios se confunde con una entidad poltica. Fue lo que ocurri en la cristiandad del Imperio Romano, a partir de Constantino. Desde el inicio de la cristiandad todos los habitantes del Imperio nacan cristianos. El bautismo no era nada ms que una ratificacin del carcter cristiano de la persona, que ya lo era desde el nacimiento, y serva para la inscripcin en el registro de los habitantes. Todos se sometan a las costumbres tradicionales que eran herencia del pasado. Aprendan el cristianismo en forma de costumbre absorbiendo el modo de ser de la familia y la vecindad. Ser cristiano era simplemente hacer lo que todos hacen. Poco a poco no se not ms ninguna diferencia entre pueblo cristiano y pueblo musulmn o pueblo hind. Las costumbres son diferentes, pero el modo de vivir es semejante. El nombre de los dioses vara, pero el culto tiene el mismo sentido, que es la legitimacin de la sociedad establecida. Con estas condiciones, el pueblo que se deca cristiano no era ms Cuerpo de Cristo o habitacin del Espritu que cualquier otro pueblo. El nombre cristiano era puro smbolo de identidad, sin necesariamente tener repercusin en el modo de actuar. El misterio de la Iglesia se tornaba revestimiento ideolgico. En realidad, la religin vivida por la gran mayora era simplemente costumbre, estructura cultural; era una religin semejante a las otras religiones del mundo. Evangelizar era conquistar, introducir otros pueblos en el seno del pueblo cristiano - cambiando los smbolos sin cambiar la realidad. Felizmente la Iglesia y el verdadero pueblo de Dios subsisten en las minoras que, indiferentes a las costumbres superficiales, procuraban seguir el Evangelio de Jesucristo. Una carta del Papa Gregorio I a los misioneros enviados a Inglaterra es el documento ms representativo de esta cristiandad. All se dice que los misioneros deben sacar las imgenes de los dolos presentes en los lugares sagrados de los paganos y colocar en lugar de ellas las imgenes de santos cristianos. De esta manera los pueblos continuaran practicando su culto pensando que se dirigan a sus dioses pero, en realidad, se dirigan a los santos cristianos. Se tornaran cristianos, incluso sin percibir la novedad. Recibiran el nombre de cristianos, pero nada cambiara en la realidad, porque su religin permanecera pagana en trminos de conciencia humana - con una

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superficie cristiana. Con estas condiciones, cualquier cosa que se hiciese era actuar cristiano y constitutivo del pueblo cristiano. Tal cristianismo, evidentemente, no tomaba en cuenta el mensaje central de Jess. En la cristiandad, surgieron profetas que elevaron su voz durante 1500 aos, con poco efecto, a no ser la continuidad de la propia corriente proftica. Si no fuese por la intervencin de factores externos, la cristiandad an estara firme, y en muchas regiones de Amrica Latina la jerarqua, ayudada por los catlicos de la burguesa, no ahorra esfuerzos para recrearla. Por ejemplo: en Mxico, en Chile, en Per y en Venezuela, sin contar en pases como Argentina, en que la jerarqua nunca se alej de este modelo. An hay muchas personas que tienen conciencia de cristiandad y no perciben lo que ocurre en su pas. Participan poco de la vida colectiva y, por esto, creen que nada cambi y todo contina siendo igual a lo que era en el tiempo de sus abuelos. Sin embargo, la cristiandad ya no existe, mas existe la ilusin de que las parroquias son la continuacin de la cristiandad. La ilusin se explica: quien est en la parroquia, encuentra en ella todos los elementos culturales que estaban en la cristiandad: culto, obras de caridad, catecismo. Cree que nada cambi porque todo eso sobrevive, sin percibir que todo eso cambio de sentido. Antes aquello alcanzaba a todos los habitantes. Actualmente alcanza a una minora y, muchas veces, de modo superficial porque la gran sociedad ya no es cristiana: Pero el parroquiano no lo sabe. Est aislado del mundo exterior y an cree que la parroquia es todo. Muchos creen que todos an participan de la parroquia y no descubrieron que se trata de una minora. Desde la parroquia es imposible percibir que la cristiandad acab. En la parroquia las instituciones continan, slo que no se ve que ya no tienen ni siquiera el mismo sentido ni la misma eficiencia. Ya no son la cultura de un pueblo - el pueblo cristiano --, sino que una subcultura dentro de la gran sociedad. De todos modos, la conciencia de pueblo se apaga poco a poco porque la conciencia parroquial se torna ms fuerte. No somos ms un pueblo, somos una parroquia. Ocurre que la Iglesia no puede ser esto. La Iglesia es pueblo de Dios, no pueblo particular, sino pueblo escatolgico que est presente en todos los pueblos como fermento, fuerza que transforma todos los pueblos hasta que un da puedan todos realizar el proyecto de pueblo. La vida comn y la convivencia se dan en medio del mundo. Se trata de convivencia de todos los que trabajan juntos para transformar este mundo en el pueblo de Dios. Esta comunidad de vida es tambin participacin en el mundo con todas sus actividades. Sin embargo, no todos los que estn en el mundo participan de esta vida comn, sino solamente aquellos que transforman el mundo, el pueblo que tiene por meta el pueblo de Dios o el Reino de Dios. No es posible buscar el Reino de Dios aisladamente, cada uno por s. No se busca ese Reino en el resto de una cristiandad que subsiste, ni en los elementos que fueron recuperados por la parroquia. Se busca el Reino de Dios en comunidades activas, en una red de comunidades de muchos tipos diferentes, pero donde hay solidaridad entre todos donde todos son inspirados por el mismo misterio de la Iglesia, y todos participan de la misma realidad material en la que estn luchando, ayudando a formar el pueblo de Dios en la etapa actual de su caminata en medio del mundo.

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3. El pueblo: comunidad de destino


Lo que hace a un pueblo es una comunidad de destino y, por consiguiente, comunidad de esperanza. La Iglesia tambin est llamada a ser comunidad de destino. Cada ser humano tiene un destino personal, que le es manifestado por la situacin en que est: el lugar en que naci, la clase a la cual pertenece, la poca histrica en que est, los desafos de la sociedad en que naci y a la cual pertenece. El destino est marcado, en parte, desde el nacimiento. Hay toda una condicin que una persona no puede cambiar y va a tener que construir su vida dentro de esa condicin. Quien naci indio ya tiene su destino marcado - va a tener que luchar por la emancipacin de los indgenas. Quien naci negro, ya tiene su destino marcado: va a tener que enfrentar durante toda la vida el racismo. Quien naci pobre, siempre estar marcado, incluso si consiguiera hacerse rico. Quien nace en un pas, aprendiendo una lengua materna, ser condicionado por ella toda la vida. El destino no ata totalmente. Dentro de tales condiciones, el individuo puede buscar un abanico de soluciones, pero el abanico est limitado. Las opciones no sern muchas. Los pueblos tambin tienen un destino. Un pueblo poderoso tiene un destino diferente al de un pueblo dbil. Un pueblo desarrollado tendr otro destino, comparativamente a un pueblo subdesarrollado. Este ltimo encontrar el desafo del atraso de desarrollo durante generaciones enteras. No hay manera de escapar. Un pueblo pasa por situaciones diferentes a lo largo de la historia. Cada generacin encuentra un desafo diferente. Es su destino. Toda la vida de un pueblo ser condicionada y orientada por ciertas situaciones. Hay un destino marcado desde el nacimiento. Hay tambin acontecimientos que cambian el destino o marcan un nuevo destino, por ejemplo: una guerra, un cataclismo o una revolucin. El pueblo cubano est marcado por la revolucin de Fidel Castro desde 1959 y no hay manera de ser cubano fuera de este destino. Un brasileo tiene su destino marcado por la situacin de Brasil - es el campen de la desigualdad social. Enfrentar esta desigualdad extrema ser desafo presente durante generaciones. El pueblo brasileo no podr escapar. Le fue marcado un destino para el siglo XXI. El pueblo nace y crece en un pas cuando sus habitantes comienzan a sentirse solidarios, practicando la solidaridad en los desafos, en la aceptacin de la condicin comn. Si no hay solidaridad se puede afirmar que el pueblo an no existe. De cierto modo podemos constatar que solidaridad completa difcilmente se encuentra. Mas hay diversos grados. Por ejemplo: no hay solidaridad entre las poblaciones blanca, mestiza e indgena. Los blancos no asumen las necesidades de los indgenas. Esto es manifiesto en toda la Amrica. Por esto mismo los indgenas afirman que forman un pueblo diferente. Ellos no se sienten contemplados por la solidaridad. Tampoco hubo solidaridad entre la nacin y los obreros en el siglo XIX. Igualmente no hubo solidaridad con los esclavos negros, no eran reconocidos como miembros del pueblo. En los lugares donde una diferencia de religin de cultura impide la solidaridad, ah no existe pueblo. Son raros los lugares donde no haya segregacin. Por esto es difcil encontrar un pueblo que sea realmente pueblo. El caso de Amrica Latina es tpico. El sentido de la palabra pueblo en la Amrica Latina est marcado por la oposicin entre el pueblo y ellos. Ellos son la oligarqua, la

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aristocracia, los latifundistas, los polticos, los poderosos en general 149. A las clases superiores no les gusta la palabra pueblo pues les recuerda sus privilegios. Prefieren evitar la palabra. Usan palabras despectivas para designarlos: los rotos en Chile, los matutos o los caipiras aqu. Cada pas tiene sus palabras - medio irnicas, medio insultantes - para designar la masa de los pobres. La palabra pueblo, al revs, es por excelencia el ttulo de nobleza de los pobres. El pueblo son justamente los que se solidarizan, forman una fuerza unida, de acuerdo con el grito de la Unidad Popular en Chile, en el gobierno de Salvador Allende: El pueblo unido jams ser vencido. 150 La categora pueblo es tan fuerte que movimientos polticos adoptaron al pueblo como smbolo, como tema, como proyecto. Hubo el partido del pueblo. Varios recibieron el nombre de populismos justamente porque siempre se referan al pueblo y queran ser la representacin del pueblo en accin. Se dio el nombre de populismo a los movimientos de Crdenas en Mxico, Pern en Argentina, Haya de la Torre en Per, Velasco Ibarra en Ecuador, Getulio Vargas en Brasil 151. El populismo desapareci casi enteramente en el escenario oficial la Amrica Latina de hoy, mas an permanece en la sombra. Actualmente la globalizacin capitalista neo-liberal es demasiado fuerte y consigui sofocar a todos otros movimientos. Pero el populismo est a la espera, escondido, no destruido, y puede reaparecer en cualquier momento. No es difcil comparar el gobierno de Hugo Chvez, en Venezuela, con el populismo. Cuando los militares tomaron el poder, suprimieron la palabra pueblo del vocabulario oficial. Hablar de pueblo ya era subversivo porque era desafo al poder establecido - el poder de ellos. Un pueblo es formado por seres humanos que se sienten solidarios. Los que no son del pueblo son los que no se solidarizan, sino que, por el contrario, dominan, explotan, quedan indiferentes a las necesidades de los otros, gobiernan para su utilidad propia sin tomar en cuenta el bien comn. Hay, por un lado, el pueblo y, por otro, los que maltratan al pueblo. Por esto las lites dominantes son no-solidarias. Pues ellas son justamente las que se niegan a ser solidarias y construyen la nacin no para todos sino que para s mismas. Tambin por esto todas las revoluciones latino-americanas son insurrecciones del pueblo contra las lites tradicionales dirigentes. De ah los desafos para la Iglesia. Muchos tradicionalmente sintieron que la Iglesia no estaba con el pueblo, no se interesaba por l, haca alianzas con los poderosos contra el pueblo, desprecindolo. Todo esto naci en la colonia, cuando fue establecida estrecha unin entre la jerarqua y el clero con los propietarios y explotadores. En el modo de pensar del pueblo hay dos Iglesias: la que est a su lado defendindolo, apoyndolo, comprometindose con l. En ella hay obispos, sacerdotes, religiosos (as) y laicos (as). Lo que une a todos ellos es la solidaridad con las masas
Enrique Dussel define de la siguiente manera el pueblo latino-americano: El pueblo es el bloc comunitario de los oprimidos de una nacin. El pueblo es constituido por las clases dominadas (clase obrera-industrial, campesina, etc.) pero, ms all de eso, por grupos humanos que no son clase capitalista o ejercen prcticas de clases espordicamente (marginales, etnas, tribus, etc.). Todo este bloc -- en el sentido de Gramsci -- es el pueblo como sujeto histrico de la formacin social del pas o nacin (Cf. tica comunitaria, Vozes, Petrpolis, p.97). 150 Cf. Pedro Ribeiro de Oliveira, Que signifie analytiquement peuple?, en Concilium, n. 196, 1984, pp. 131-142 151 Cf. O. Ianni, A formacao do Estado populista na Amrica Latina, Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro, 1975; O colapso do populismo no Brasil, Civilizacao Brasileira. Rio de Janeiro, 1968.
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excluidas por los poderosos. Pero, ms all de sta, hay otra Iglesia, que no est con el pueblo, encontrndose siempre del lado de los grandes. Como expresin tpica del pueblo, podemos recordar la concepcin propuesta por D. Oscar Romero: El pueblo se compone de las siguientes personas: 1) las mayoras populares formadas por el pueblo que vive en condiciones inhumanas de pobreza, en razn no de su pereza, de su debilidad o de su incapacidad, sino por el hecho que las mayoras son explotadas y oprimidas por estructuras e instituciones injustas por pases opresores o por clases explotadoras, que constituyen, como conjunto orgnico, la violencia estructural e institucionalizada; 2) las organizaciones populares reprimidas en su lucha para dar al pueblo un proyecto y un poder popular que le permita ser autor y actor de su propio destino; 3) todos aquellos, organizados o no, que se identifican con las justas causas populares y que luchan a su favor. Dos elementos forman al pueblo: la pobreza y la lucha para salir de la pobreza 152. Para ser verdaderamente pueblo de Dios, segn D. Oscar Romero, la Iglesia debe encarnarse en la historia del pueblo, esto es, en las luchas del pueblo por la justicia y por la liberacin. La caracterstica del pueblo de Dios es ser fermento cristiana en las luchas por la justicia 153. Lo que hace el pueblo de Dios es la animacin del pueblo de los pobres en vista de la libertad y de la justicia. Lo que D. Oscar Romero vivi hasta el martirio no era nada ms que aquello que haba enseado la Conferencia de Puebla: Afirmamos la necesidad de conversin de toda la Iglesia para una opcin preferencial por los pobres, con vistas a su integral liberacin (Puebla 1134). Pocos das antes de morir, el Papa Juan XXIII dict al cardenal Cicognani un texto que resuma su visin del futuro de la Iglesia: Hoy ms que nunca, y con ms certeza que en los siglos pasados, estamos llamados a servir al hombre en cuanto tal y no solamente a los catlicos, en relacin a los derechos de la persona humana y no solamente a los derechos de la Iglesia catlica. Las circunstancias presentes, las exigencias de los cincuenta ltimos aos, la profundizacin doctrinal, nos condujeron a nuevas realidades - como dijo en el discurso de apertura del Concilio. No es el evangelio que cambi; acontece que nosotros comenzamos a entenderlo mejor. Quien vivi largamente y enfrent, en el inicio del siglo, nuevas tareas de actividad social que envuelven al hombre entero, quien vivi -como es mi caso - veinte aos en Oriente, ocho en Francia, y quien pudo enfrentar culturas y tradiciones diversas, sabe que lleg el momento de reconocer los signos del tiempo, de aprovechar el momento oportuno y mirar para lejos 154. En muchas de nuestras parroquias se cree que se est con el pueblo porque buen nmero de personas frecuentan esas parroquias. Con esto, todava no se descubri que el pueblo de hecho no est all. Ser solidarios slo con aquellos que estn en la parroquia, ignorando a los otros, es practicar, a lo sumo una ayuda simblica de caridad, dando de lo superfluo, mas la parroquia, en su conjunto, con eso no atiende al pueblo real. Hace 30 aos, hubo parroquias que se comprometieron con las causas del pueblo; eran las parroquias en que muchos participantes eran tambin vctimas de la
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Cf. I. Ellacuria, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, p. 91. Cf. I. Ellacuria, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, pp. 81 - 125. Citado por Gustavo Gutirrez, en Le rapport entre lEglise et les pauvres vu dAmerique Latine, p. 234.

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opresin sufrida por el pueblo. A travs de esos miembros, la parroquia toda senta el problema del pueblo. Una vez que estos grandes conflictos desaparecieron, el pueblo de afuera qued olvidado. No se manifiestan ms las necesidades de solidaridad. Cada parroquia volvi a cerrarse en s misma. Ahora bien, una Iglesia que est fuera del pueblo no es pueblo de Dios, es secta, movimiento religioso, pero no es la Iglesia de Jesucristo. Le falta la encarnacin en la realidad humana. Solamente es pueblo si est dentro de los pueblos, viviendo la solidaridad que forma un pueblo. Con certeza hay gran nmero de catlicos comprometidos con el pueblo. Pero ellos ya no son asumidos por el conjunto y no son reconocidos como la Iglesia comprometida con el pueblo. Se disipa en sentido del pueblo y la Iglesia vuelve a espiritualizarse, desencarnarse, volando a los cielos lejos de esta tierra. Sin embargo, los desafos no faltan. El pueblo est aplastado por un sistema que dedica todos los recursos del pas a la acumulacin del capital con la consecuente ascensin de las lites. Hay inmenso crecimiento del poder de las lites. El pas entero se configura como pas del 20% o 30% de las lites, en los pases ms privilegiados como Brasil, o del 10% en los casos de Amrica Central, de Bolivia o del Paraguay. Las masas estn abandonadas, sin empleo, sin servicio pblico y, sobre todo, sin futuro. Lo peor para un pueblo es perder la esperanza, porque lo que lo constituye como pueblo es la esperanza. Sin esperanza un pueblo se disgrega, cae en un estado de anarqua y violencia. Falta la esperanza en las masas y las consecuencias estn ah: la violencia crece sin parar, el consumo de las drogas aumenta a cada ao, el desempleo abierto o larvado crece, o sea, crece el nmero de personas que sobreviven en la economa paralela, hecha de las migajas que caen de la mesa de los poderosos. Con esto se deteriora la realidad de una juventud que sabe que no tiene futuro, sabe que no tendr empleo, no tendr trabajo. Nunca podr estudiar las materias que dan acceso a la integracin en la economa nacional, nunca tendr el nivel cultural exigido para tener acceso a los bienes de la sociedad. Sabe que todos los caminos estn cortados. Quedan en una espera vaca, sin esperanza. No es que todos caen en la violencia. Pero todos se desaniman y se conforman. Se resignan a esa situacin de anarqua, por haber perdido la esperanza. Dejan de querer construir un futuro. Ahora bien, lo que hace un pueblo es el futuro. La Iglesia parece estar casi pasiva delante de este desafo, el mayor en la historia de la humanidad, por el nmero de seres humanos implicados. Emite documentos que casi nadie lee, dejndolos en la mayor indiferencia, pero no se ven seales visibles de la solidaridad para con los pobres excluidos. Hay seales locales de algunos grupos, pero la mayor parte est en la tranquilidad de las parroquias, cultivando su buena conciencia. Hoy, los especialistas del marketing catlico hablan de aumentar la visibilidad de la Iglesia. Visibilidad de qu? Sera la visibilidad de los signos parroquiales? Torres ms altas? Manifestacin ms visible de los sacramentos? O, simplemente, organizacin de espectculos catlicos? S, hay una gran carencia de signos visibles. Seran los signos visibles de la solidaridad con las masas excluidas, denunciando la complicidad del silencio universal. Se puede atribuir la disculpa de este silencio universal al ambiente. El sistema consigui desmovilizar, dispersar al pueblo, darles una mala conciencia, como si el pueblo fuera el enemigo del progreso de la nacin, enemigo del desarrollo y de la economa. La desintegracin del pueblo se realiza en el mayor silencio. Si crece la

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violencia se cree que esto se resuelve con ms y mejores policas. La cuestin social volvi a ser caso de polica como en los tiempos de la Repblica Vieja N.T.1 Sin embargo, la Iglesia deba ser la primera en permanecer atenta y en querer el renacimiento del pueblo. No debe ser pueblo ella misma? No es la solidaridad la seal visible del pueblo? El Evangelio no consiste en una buena noticia? El Evangelio no es el mensaje de esperanza? No una esperanza de pura palabra, sino de accin.

4. El pueblo y sus mrtires


Todo pueblo tiene sus hroes. El pueblo de Dios tambin. Ellos recuerdan los hechos del pasado, encarnan de cierto modo la historia, porque la masa del pueblo solamente conoce de la historia los nombres y algunos actos de los hroes. Pero el recuerdo de los hroes dignifica, exalta la solidaridad, hace la unidad y recuerda las responsabilidades colectivas actuales. Hace el pasado de un pueblo y lo lanza para el futuro. Un pueblo sin hroes no es capaz de sacrificio. Carece de smbolos movilizadores. Si los jefes del pueblo no pueden apelar a los hroes, no consiguen nada. Con certeza, lo que falta a los gobiernos pseudodemocrticos de Amrica Latina hoy son los hroes. Ni siquiera se atreveran a evocar los hroes del pasado por estar demasiado lejos de ellos. Por esto, nada consiguen; cada ciudadano busca cuidar sus propios intereses y engaa al gobierno siempre que puede. De ah la corrupcin, que, en verdad, es el resultado de la falta de prestigio de la autoridad. Este papel de los hroes es bien visible en la historia de Israel. Se puede decir que lo que anima al pueblo es el recuerdo de los hroes del pasado y el gran libro del pueblo es la historia de los hroes, Abraham, Isaac, Jacob, sobre todo Moiss, el super hroe siempre invocado, la referencia de todos los momentos. Despus vienen los profetas como Samuel, el rey David, Elas y Eliseo. Hubo los profetas escritores Isaas, Jeremas, Ezequiel, Daniel y los menores; en tiempos del retorno del exilio, Esdras y Nehemas. Ms tarde los Macabeos. El pueblo de Israel no careci de hroes lo que, con certeza, fue uno de los fundamentos de la inmensa conciencia de pueblo que es propia de Israel. Los hroes de la Biblia fueron los que encarnaron en su vida los valores del pueblo. Son los fundadores, los que mantuvieron siempre actual la presencia de los fundadores, recordaron a Israel sus valores, su destino, la vocacin que le confiere la dignidad. Fueron contestados, discutidos, perseguidos, muertos por su fidelidad a la vocacin de su pueblo. Su muerte era un testimonio de la vocacin de su pueblo. Se puede decir que la cultura y la religin de Israel consistan en recitar la vida de los hroes del pueblo para inspirarse en ella. Cada nio poda identificarse con estos hroes, entre los cuales no faltaron mujeres como Sara, Rebeca, Miriam, hermana de Moiss, Ester Judith, Ana, madre de Samuel. Entre los hroes hay continuidad, lo que mantiene la esperanza de que venga un nuevo hroe cuando la situacin llega a ser alarmante. En los tiempos de Jess todos esperaban semejante hroe.
N.T.1

Es el perodo que va desde la promulgacin de la Repblica, en 1889, hasta la revolucin de 1930 en Brasil.

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Entre Israel y los pueblos antiguos contemporneos y sus religiones hubo gran diferencia. Los otros pases tenan como hroes dioses, o, por lo menos entes suprahumanos, con cualidades semi divinas, como en Grecia o en Roma. En Brasil, en el candombl N.T.2 los hroes son los orixs N.T.3, y cada uno se refiere a un orix, que no es simplemente hombre o mujer, sino que entidad superior. En Israel los hroes son personas humanas, semejantes a nosotros. A veces nace entorno de ellos o de ellas, sobre todo despus de su muerte, un culto que los exalta, venera e invoca como si fuesen superiores a los humanos y dotados de poder sobrenatural, pero nunca se pierde la certeza de que fueron hombres o mujeres como nosotros. Aparecen leyendas atribuyndoles milagros. Sin embargo, nunca pierden su carcter humano, dbil y mortal. Ahora bien, es dudoso que la identificacin con un dios o un espritu pueda generar un pueblo. Por lo menos no se puede observar tal fenmeno. En el frica tradicional nunca hubo pueblos y por esto las instituciones occidentales se adaptan tan mal al mundo africano. Solamente hroes humanos pueden unir seres humanos en un pueblo, lo que los orixs no hacen. La creencia comn en un Dios creador tampoco basta para unir a un pueblo. Las naciones modernas - nacidas todas de la secularizacin de la cristiandad, imbuidas de la tradicin judaico-cristiana - tienen sus hroes. Brasil tiene los suyos; ellos prestaron sus nombres a las calles de las ciudades. Cul es la ciudad brasilea que no tiene al menos una calle con el nombre Getulio Vargas, Tiradentes, Jos Bonifacio, Regente Feij, Marechal Deodoro, Floriano Peixoto, Santos Dumont y otros?155 No es necesario hacer aqu una enumeracin completa. Lo que llama la atencin es el hecho de que en la segunda mitad del siglo XX la mentalidad cambi mucho en la totalidad del mundo imbuido de la cultura occidental. Se esparci nueva civilizacin, nueva cultura y los valores se transformaron completamente. Entre los fenmenos ms marcantes, los antiguos hroes fueron sustituidos por nuevos tipos humanos y su herosmo tuvo expresiones ms ldicas, simblicas que reales. Antes el hroe era el salvador de la patria. Ahora el hroe es el ciudadano que logra destacarse en el deporte, el actor o actriz que consiguieron hacer que millones de espectadores comprasen una entrada de cine o siguieran la teleserie, la Miss Mundo, la presentadora de la tele, etc. El capitalismo radical, que acab dominando totalmente al mundo occidental, eliminando los restos de las antiguas culturas, estableci el culto a los campeones. Los campeones son, al final de cuentas, los que ganan ms dinero. Son los campeones del dinero. Toda la vida se organiza de modo competitivo. Hay competiciones de todo tipo y solamente son hroes los vencedores de las grandes competiciones. Este mundo es el mundo de los vencedores que sustituyeron a los hroes antiguos. Pero los vencedores, los campeones del dinero, no generan un pueblo, sino un mercado.

Secta afro-brasilea trada por los negros esclavos y adaptada al Brasil. Es una divinidad, hija y manifestacin directa de Olorm (Dios). 155 Algunos podran pensar que, en el caso de Brasil, esas figuras no tienen apariencia muy heroica y tener envidia de otros pases como Mxico, Per y Chile. Puede ser que ms adelante aparezcan figuras ms heroicas. Nunca es demasiado tarde.
N.T.3

N.T.2

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Al final la norma de la sociedad es la competitividad. En todos los campos hay competicin. El espritu competitivo es esencial al capitalismo y repercute en todas las reas. Toda la educacin de la juventud est basada en la competicin. Por medio de competiciones se prepara la juventud para enfrentar una vida de competicin permanente. Cada ao se inventan nuevas competiciones para excitar ms an la competitividad. Hay competiciones en el deporte, naturalmente - y ahora se sabe que el mayor problema del deportes son las drogas. Hay atletas que se dopan para poder vencer. La competicin es cada vez ms dura, es necesario ir siempre ms lejos, hasta los lmites de la resistencia corporal - e incluso ms all de esos lmites. Mas tambin entra la competicin en la cultura, en las artes y en todos los otros campos. Sin excluir lo ms importante para muchas mujeres: las competiciones de belleza (abiertas ahora tambin a los hombres). Los vencedores ganan cada vez ms dinero para mostrar claramente que lo importante es vencer. Un jugador o una modelo valen millones de dlares. Los medios de comunicacin se encargan de informar instantneamente al pblico el nmero millones que vale cada uno, de tal modo que se puedan hacer comparaciones. Naturalmente los de mayor destaque entre los campeones son los multiplicadores de dinero. En una sociedad fundada en el dinero, los que ms se destacan son los que, gracias al dinero, son capaces de ganar ms dinero. Este es el valor de referencia absoluto - el campen de todos los campeones es Bill Gates, el sper hroe, el hombre por excelencia, celebrado por los medios de comunicacin todos los das. Bill Gates es la encarnacin de los valores de la nueva sociedad. Veamos lo que ocurre en los Estados Unidos. Antiguamente los hroes fueron los padres fundadores: George Washington, John Adams, Thomas Jefferson, Benjamn Franklin y los otros. Despus vino Abraham Lincoln. Ya en el inicio del siglo aparecen nuevos candidatos: Rockefeller, Morgan, Ford Hoy el hroe es Bill Gates y otros billonarios. A ellos podemos agregar las estrellas del cine y los campeones del box o del bisbol. Lo que encarna al pueblo estadounidense, hoy, es ese tipo de hroes. Mas ese tipo de hroes podr encarnar a un pueblo? Podr suscitar una solidaridad de pueblo? No seran los anunciadores de la ruina del pueblo, aplastado por el mercado y por los dueos del mercado? El modelo de la cultura norteamericana invadi el mundo entero. En todos los pases los hroes estn siendo sustituidos por los nuevos campeones. Los pases que no tienen ningn equivalente de Bill Gates pierden de lejos en la competicin. Solo hay una superpotencia mundial porque hay un solo Bill Gates. Mas los otros pases ponen su orgullo en una estrella de cine o en un campen deportivo. En cada pas hay un deporte preferido, aqul en que existe al menos un super campen 156. La necesidad de hroes, hoy, se encuentra satisfecha con los sper campeones, los que ganan millones. No ser seal de que el pueblo se desintegra y que nadie ms se est solidarizando con el pueblo? Pues un campen de ftbol no suscita gran solidaridad social, ni gran dedicacin al bien comn.

Los brasileos que se sienten frustrados por la debilidad de los hroes en la vida poltica o militar, pueden alegrarse porque ningn pas tuvo un Pel, un Ayrton Senna -- y habra otros candidatos.

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Dentro de este nuevo sistema, el sentido de pueblo se limita al orgullo epidrmico, orgullo de que el himno nacional resuene en un estadio, porque nuestro campen gan una competicin, consigui alcanzar la meta antes que los otros. Por eso los ciudadanos vibran de orgullo. De este orgullo no nacer gran solidaridad. Podemos pensar que ese desvo de los hroes lleva inevitablemente a la exaltacin del individualismo y a la prdida de valor del pueblo. Histricamente podemos observar que lo que form casi todos los pueblos fueron, en primer lugar, las guerras. Las guerras proporcionaron los hroes. Fueron la gran fbrica de hroes. Lo hicieron en primer lugar por los sufrimientos y por las muertes. Se acostumbra a declarar hroe a quien muri en la guerra. Fue organizado el culto a los soldados muertos en la guerra. Los mayores sufrimientos derivan de las guerras y las guerras ocupan lugar inmenso en la historia. Hubo tiempo en que los historiadores se dedicaban exclusivamente a las guerras. Sin embargo, al lado de las guerras hay las epidemias, las sequas, las inundaciones, los terremotos, las explosiones volcnicas, los accidentes de la naturaleza o provocados por el hombre, pero todo eso no produce hroes como las guerras. Los pases que se emanciparon sin guerra sienten una cierta frustracin y carencia de hroes. El Brasil sufre de esto, cuando se compara con pases de origen hispnico, en que hubo tantos generales famosos en las guerras de independencia: Bolvar, Sucre, San Martn, OHiggins, Hidalgo, Morelos para citar slo los ms gloriosos, que son como la encarnacin de su nacin. El Duque de Caxias y el General Osorio pesan poco al lado de esos hroes. Cuando los sufrimientos fueren asumidos en comn, la alegra de la victoria es tambin comn y construye el pueblo. Las victorias militares fueron vistas como salvadoras de la supervivencia del pueblo. As tambin las grandes obras, promoviendo la vida comn, dando seguridad, abriendo caminos para la prosperidad, una ruta, un canal, una ciudad nueva, etc. Las alegras vividas en comn ligan los miembros unos a los otros. Ms las derrotas tambin pueden ser gloriosas y unir los pueblos. La devastadora derrota de Kosovo cre el orgullo serbio hasta hoy. Waterloo es celebrada como si fuese una victoria por los vencidos. El pueblo de Israel muestra la importancia de la guerra en la formacin y en la conciencia del pueblo. El Antiguo Testamento atestigua las alegras y los sufrimientos del pueblo de Israel. Muestra como el pueblo de Israel se form por los sufrimientos en Egipto y en el desierto, y se consolid por las victorias en la conquista de la tierra de Canan. Sufri a consecuencia de las invasiones, de las opresiones de los extranjeros o de los propios reyes de Israel, y del exilio en Babilonia, quedando en la memoria del pueblo como la prueba suprema. Sin embargo hubo la vuelta a Jerusaln, la nueva fundacin de la capital, del culto, de la ley del pueblo. Todo esto fue interpretado como victoria sobre el paganismo. La Iglesia tambin es pueblo, pero entre Israel y el pueblo de Jess hay gran novedad. La Iglesia no nace de la guerra, ni se fortalece por la guerra. Jess fue presentado como el nuevo Moiss, pero entre l y Moiss hay diferencia. Moiss reuni a su pueblo gracias a la matanza de los primognitos de Egipto y a la muerte del ejrcito del Faran ahogado en el Mar Rojo. Jess reuni a su pueblo por su propia muerte. Moiss fue el hroe fundador. Jess fue el mrtir fundador. Si la Iglesia no naci por la guerra, cedi muchas veces a la tentacin de nacer, crecer y, a veces, sobrevivir por la guerra. Se puede preguntar si ella no renunci a la

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guerra exactamente cuando perdi toda posibilidad de hacer la guerra. Cuando tuvo posibilidad, cedi mucho a la tentacin. La guerra contra el Islam - sobre todo contra rabes y turcos --, por ejemplo, dur casi 1400 aos. La guerra comenz ya en la defensa del Imperio bizantino - que acab sucumbiendo en 1453. Los occidentales, conducidos por los papas, hicieron una guerra de siglos, que comenz con las Cruzadas en el siglo XI y termin con la famosa victoria de Lepanto de Juan de Austria contra la armada turca. Despus de esto no hubo ms guerras de cruzadas conducidas por los papas, pero siguieron las guerras de los reinos cristianos; por ejemplo: contra el imperio otomano, y, de cierto modo solamente termin con la cada del sultanato de Constantinopla, en 1917. Las hostilidades no acabaron entonces. Para los rabes las guerras coloniales, hasta la guerra del Golfo, son la continuacin de la guerra de los cristianos contra los musulmanes. Los musulmanes se creen an en guerra contra los cristianos, aunque los pases occidentales se hayan secularizado hace mucho tiempo. Los rabes an ven en ellos los cristianos. Hubo las guerras contra los pueblos germnicos, siendo la ms famosa aquella de Carlomagno contra los sajones. Las guerras continuaron y la fundacin de las rdenes religiosas militares, como los templarios o los caballeros teutnicos, mostraron hasta qu punto la Iglesia se identificaba con la guerra. En la conquista de Amrica fueron desencadenadas guerras contra los pueblos indgenas, contra los imperios americanos como el de los Aztecas o el de los Incas, mas tambin guerra permanente contra los indgenas, que no aceptaban la sumisin. En Chile la guerra contra los Mapuches dur ms de 300 aos, solamente acabando en 1850 (*), cuando el ejrcito chileno aplast toda la resistencia del pueblo. Incluso as, los descendientes de los que sobrevivieron continan no aceptando eso hasta hoy; aunque no tengan ms capacidad para luchar, resisten activamente. El Estado de Chile reprime, no como cristiano, pero para los Mapuches l no deja de ser representante del cristianismo y de la Iglesia. La Iglesia recurri con frecuencia a la guerra a lo largo de la historia. En esto ella se comport como los otros pueblos de la tierra. No fue pueblo de Dios. Aqu est una gran novedad en relacin a la cristiandad. La renuncia a la guerra debera ser mucho ms clara de lo que es. Es verdad que, desde Juan XXIII, los papas condenaron solemnemente a la guerra. Tambin Juan Pablo II tuvo el coraje de desafiar las potencias del Occidente oponindose a la Guerra del Golfo, y esto quedar, con certeza, registrado en la historia como uno de sus actos ms significativos. Pero este rechazo de la guerra an no es conocido y asumido por todos los catlicos. Claro que renunciando a la guerra, la Iglesia pierde mucho como institucin humana - la guerra una a todos los catlicos, pero de una forma inhumana y pecaminosa. Es verdad que oficialmente la Iglesia no identific sus soldados como hroes, como santos. Hubo tentativas, pero ellas no prosperaron mucho. Hubo canonizaciones locales de Carlomagno en Alemania o en el reino de los Francos. Hubo tambin tentativas para canonizar, hace 100 aos, a la reina Isabel de Castilla, la conquistadora de Amrica. Fue canonizado un rey de Francia, pero no por haber conducido dos cruzadas, y s por sus virtudes personales y su justicia en el gobierno del reino. La tentacin estuvo presente, pero la resistencia fue ms fuerte. En la imaginacin popular hubo jefes militares cristianos idealizados, como, por ejemplo: El Cid, hroe de la lucha contra los rabes en Espaa; Orlando, sobrino de Carlomagno, tambin en la lucha contra los rabes; Juan Sobieski, rey de Polonia, vencedor de los turcos, que salv a Europa de la conquista turca. Estos no llegaron a ser

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reconocidos como santos, sin embargo hubo el caso extraordinario de Juana de Arco, jefe de guerra del rey de Francia, que condujo la guerra contra los ingleses y tom la ciudad de Orleans. Fue entregada a los ingleses por traicin, condenada como hereje y quemada viva en Ruan. Juana es herona del pueblo francs desde entonces, reconocida como santa por el pueblo desde su muerte. Pero fue solamente despus de la segunda guerra mundial que Po XII la canoniz, probablemente en una tentativa de aproximacin entre la Iglesia y la repblica francesa siempre anticlerical. Fue una guerrera canonizada oficialmente. Ella, canonizada como mrtir, entr en el registro oficial 157. El hroe cristiano, que hace la unidad del pueblo cristiano y genera el pueblo, es Jess. Como hijo de Dios, l se une a su pueblo de modo misterioso, siendo la cabeza del cuerpo. Hay unin entre lo divino y lo humano que se hace por la incorporacin del pueblo en Cristo. Esta incorporacin es invisible, pues es el contacto entre los hombres y el Dios invisible. Sin embargo, esta incorporacin tiene tambin un elemento humano y visible, responde a una necesidad psicolgica, a una estructura mental de todos los seres humanos - la necesidad de hroes para un pueblo. Jess acta en el plano humano como hroe y, al mismo tiempo, cambia el modelo de hroe. Este reconocimiento de Jess como el hroe fundador del pueblo no siempre qued tan claro ni para el pueblo ni para los telogos. La teologa espiritualizante y monofisita se content en explicar la muerte de Jess por un decreto del Padre. Para perdonar los pecados el Padre necesitaba de una expiacin y, por esto, el Padre conden a Jess a la muerte para que pudiese ofrecer una expiacin suficiente y que el Padre pudiese perdonar. Estos temas fueron repetidos durante siglos, dejando suponer que la muerte de Jess no tuvo nada que ver con su vida. Se tratara de un acontecimiento puntual, aislado. De cierta manera, la vida de Jess era intil y el transcurrir de su tiempo, tiempo perdido. Bastaba que fuese creado en las vsperas de su muerte, para morir y dar satisfaccin. O, entonces, la vida de Jess sera el tiempo inevitable entre el nacimiento y la muerte, hasta el momento del sacrificio - como la vida de los esclavos que ciertas tribus indgenas reservaban para ser un da sacrificados. Sera una vida sin valor salvfico. Una vez nacido era preciso esperar hasta que pudiese cumplir el sacrificio. Ahora bien el pueblo de Dios necesita del ejemplo del hroe, ejemplo de muerte humana, muerte de mrtir; y, por esto, necesita una exposicin clara de la realidad humana de la muerte de Jess, y no solamente del valor salvfico que el Padre le atribuy.

Para quien hallara extraa esta canonizacin recordemos que el Papa Juan Pablo II beatific, en el da 22 de junio de 1983, en Cracovia, dos religiosos polacos que haban participado activamente de la insurreccin armada de Polonia contra la Rusia en 1863. Lo ms interesante fue lo que dijo el Papa en la homila de la misa de beatificacin: Este don de la vida por los propios amigos, por los compatriotas, se manifest por ejemplo en 1863 por su participacin en la insurreccin. Joseph Kalinovsky tena entonces 28 aos, era ingeniero y tena el grado de oficial en el ejrcito del zar. Adam Chmielovsky tena 17 aos y era estudiante en el Instituto Agrcola y Forestal de Pulawy. Eran ambos llevados por un amor heroico a la patria. Por haber participado en la insurreccin, Kalinovsky lo pag siendo deportado a Siberia -- la pena de muerte fue conmutada por la deportacin a Siberia; para Chmielovski la pena fue la mutilacin. Recordamos estas dos figuras en 1963 con ocasin del centenario de la insurreccin de enero, reunindonos frente a la Iglesia de los Padres Carmelitas descalzos, como da testimonio la placa conmemorativa. La insurreccin de enero fue para Joseph Kalinovski y Adn Chmielovski una etapa para la santidad, la cual es el herosmo de la vida toda (Documentation Catholique, n. 1857, t. LXXX, n. 15, c. 809).

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La cristologa latino-americana fue aquella que ms insisti en la plena restauracin de la humanidad de Jess 158. La muerte de Jess deba explicarse por razones humanas. Jess muri porque enfrent a los poderosos de su pueblo, quiso reformar todas las estructuras de ese pueblo y, por esto, fue rechazado por las autoridades y los pobres no tenan fuerza para impedir que se realizase el decreto de las autoridades. Una historia que se repetir millares de veces en la historia ulterior. De esta manera la muerte de Jess tiene sentido humano y hace de l un hroe. Despus de Jess, los hroes cristianos del pueblo de Dios son los mrtires, imitadores de Jess. No mueren en la guerra, sino son perseguidos y muertos por su fidelidad a Jess. La Iglesia como misterio, nace del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Como realidad humana, como pueblo, ella nace del herosmo de Jess y se renueva por el herosmo de los mrtires. El martirio de Jess es la seal siempre presente, siempre consciente en la vida de todos los cristianos. La imagen del crucificado es de lejos la ms popular, la ms difundida; es la imagen del hroe mrtir, el crucificado. En los primeros siglos los mrtires ocuparon en la Iglesia un lugar insuperable. Sin ellos, la Iglesia no habra sobrevivido ni mantenido la unidad. Vivan sin cesar en la memoria del pueblo cristiano. Eran el verdadero pueblo cristiano, como los celebran los escritores de aquel tiempo. Incluso despus del fin de las persecuciones, el recuerdo de los mrtires de los primeros siglos estuvo siempre en el primer lugar en el imaginario cristiano. No solamente la liturgia, sino que innumerables santuarios, reliquias y devociones transmitieron la memoria de los mrtires, sustentando la fe de los cristianos en las circunstancias ms penosas de la vida. Hasta hace pocas generaciones la vida y la muerte de los mrtires eran objeto de lectura frecuente en los hogares cristianos. Un cristiano se senta en la compaa de los mrtires. La muerte de los mrtires fue siempre exaltada como victoria. Quien mantuvo la fe hasta la muerte es considerado vencedor y, por esto, el culto a los mrtires es la celebracin de la victoria y, as, daba coraje a los cristianos en medio de todas las dificultades de la vida. El recuerdo de los mrtires era promesa de victoria. Lo que siempre levant el nimo de los cristianos fue la conciencia de pertenecer a la Iglesia de los mrtires. La conciencia del pueblo de Dios se mantuvo, a pesar de tanta corrupcin en el correr de los siglos, porque la Iglesia an se defina como la Iglesia de los mrtires, incluso cuando ella misma produca mrtires y mataba herejes o infieles. En medio de tantos espectculos tristes, haba la celebracin de los mrtires. Por lo menos ellos eran la imagen de la Iglesia que se quera. En el primer mundo la Iglesia perdi la memoria de los antiguos mrtires, ellos no tienen valor comercial y no cuentan en el registro de los valores del mercado. All la Iglesia ya no es vista como Iglesia de los mrtires y por esto perdi la conciencia de pueblo de Dios. Se perdi la conciencia de Iglesia porque se perdi el recuerdo de los mrtires. Se perdi la familiaridad con los mrtires. Mrtires modernos no existen porque la sociedad capitalista evita hacer mrtires. Hay una manera ms segura de destruir la Iglesia que las persecuciones. Para muchos la Iglesia es una agencia de servicios individuales, no habiendo ninguna relacin con el martirio. Nadie siquiera imagina la posibilidad de ser mrtir: mrtir de qu? Por qu? Dnde?

Ver casi toda la obra de Juan Luis Segundo, o las obras de Jon Sobrino, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Sal Terrae, Santander, 1982; Jesus, o libertador, Vozes, Petrpolis, 1994.

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Sin embargo, en el siglo XX hubo ms mrtires que en todos los siglos anteriores reunidos. Hubo decenas de millares de mrtires en los pases comunistas, sobre todo en Rusia y en China. Hubo millares de mrtires en Alemania en el rgimen nazista, que murieron en campos de concentracin o fueron fusilados. Hubo, y todava hay, en frica, cristianos perseguidos y muertos, vctimas sobre todo de dictaduras musulmanas. En Amrica Latina surgi la conciencia de pueblo de Dios en primer lugar por causa de los mrtires 159. Quien no venera esos mrtires no tiene conciencia de pueblo de Dios, sino que vive una religin desencarnada, espiritualista. Entretanto la Iglesia verdadera es la de los mrtires, que fueron tantos, sobre todo entre 1960 y 1990. La historia de la Iglesia en Amrica Latina conserva el recuerdo de los mrtires de los tiempos de la colonia y de la fundacin. En Brasil se conserva la memoria de los mrtires de Natal, recientemente canonizados. Alguna cosa perturba: estos mrtires fueron muertos por los indios. De ah la pregunta: esos indios qu queran? los misioneros no eran, para ellos, los invasores o los amigos de los invasores? no apoyaban a los invasores? no tenan, por lo tanto, un comportamiento objetivamente agresivo? los indios queran expulsar a los invasores o queran perseguir a la religin? Lamentablemente indios muertos por los invasores no fueron canonizados. Estos mrtires, vctimas de los indios, no fueron mrtires en el sentido completo. Por esto, no fundan un pueblo. Estn ah en la historia pero su memoria no alimenta a un pueblo. Puede alimentar la religiosidad popular, pero no hace un pueblo. En tiempos recientes los mrtires fueron diferentes. No fueron muertos por los indios sino por los gobiernos constituidos, ligados a las clases dominantes o por propietarios de las oligarquas dominantes, generalmente amigos de sacerdotes u obispos, y que se proclamaban los grandes defensores de la fe. Estos mataron en nombre de Dios. No queran perseguir a la religin en el sentido que ellos entendan. Esperaban de la Iglesia un comportamiento de apoyo a la autoridad y a la propiedad, y crean que el papel de la Iglesia era predicar la obediencia incondicional a cualquier autoridad de hecho. Persiguieron, detuvieron y torturaron, mataron en nombre de la idea que tenan de la Iglesia. Como Jess haba anunciado, mataron a sus discpulos pensando en servir a Dios. Los mrtires murieron por defender el verdadero sentido del cristianismo y de la Iglesia. Por esto su memoria hace el pueblo de Dios, y separa el pueblo de Dios de sus caricaturas. La celebracin de los mrtires actuales es, de cierto modo, la base firme sobre la que se edifica el pueblo de Dios en Amrica Latina 160. Los mrtires estn muy presentes en la conciencia de la Iglesia. En primer lugar estn los obispos mrtires. Como obispos tuvieron un papel ms destacado. Aparecieron como los jefes de una Iglesia mrtir. En el continente entero existe la veneracin a D. Oscar Romero -que el pueblo y las Iglesias ya canonizaron, aunque la Iglesia Romana est demorando 161. En Argentina existe la veneracin a D. Enrique Angelelli, que fue obispo de La Rioja. En Guatemala se mantiene la veneracin a D. Juan Girardi. Algunos
Sobre los mrtires de Amrica Latina, cf. Jos Marins et al., Martirio. Memoria perigosa na Amrica Latina hoje, Paulus, Sao Paulo, 1984; VV.AA., A praxis do martirio ontem e hoje, Paulus, Sao Paulo, 1980. 160 Sobre el sentido del martirio en Amrica Latina, cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadeira Igreja, Loyola, Sao Paulo, 1982 (ed. orig. 1981), pp. 231 253; Espiritualidad y seguimiento de Jess, en Mysterium Liberationis, t. II, Trotta, Madrid, 1990, pp. 468 470 161 No se puede dejar de expresar una profunda tristeza por la manera como el arzobispado de San Salvador trata el tmulo de Don Oscar Romero, escondido en una cripta que es como si fuese un depsito. Hay all una seal visible del rechazo del obispo mrtir. Por qu? El pueblo canoniza y la jerarqua rechaza!
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sacerdotes martirizados permanecen tambin profundamente en la memoria del pueblo: el P. Rutilio Grande, en la Repblica de El Salvador, el jesuita que era confesor de D. Oscar Romero y cuyo martirio abri los ojos del arzobispo; El P. Bosco Penido Brunier, de San Flix de Araguaya; el P. Hctor Gallegos, de Panam. Y, naturalmente, los seis jesuitas de la UCA, en San Salvador, siendo el ms conocido Ignacio Ellacura, uno de los principales telogos de la liberacin. No se puede dejar de mencionar una situacin incomprensible. En la Curia romana hay un rechazo radical a todos los mrtires latinoamericanos y a la propia idea de martirio. La Iglesia romana consigui convencer a una parte de la jerarqua y del clero a silenciar a esos mrtires. An no hay reconocimiento de los martirios D. Oscar Romero, de Don Enrique Angelelli 162, de tantos sacerdotes, religiosos y religiosas, y de millares de laicos. Ahora bien, los mrtires son elemento fundamental en la conciencia de una Iglesia como pueblo. Por qu habra ese rechazo? Que este rechazo venga de Roma, no faltan seales evidentes. Una de ellas es que en el Snodo de Amrica los obispos tenan inserto, en las propuestas, un reconocimiento de los mrtires de Amrica Latina, pero esa propuesta no fue aceptada en Roma por los redactores del texto firmado por el papa. En el documento final de la Conferencia de Santo Domingo (1992) no fue posible insertar una mencin clara de los mrtires 163. La Curia, representada por la mano de hierro del secretario general de la Conferencia, actual cardenal Jorge Medina, no permiti. Se crea que los mrtires deban ser simplemente ignorados o que no eran mrtires. De esta forma sacaban de las Iglesias latino-americanas lo que tienen de ms precioso: la sangre de los mrtires. Es como negar que sean Iglesias, pues una Iglesia sin mrtires no es Iglesia. Por qu esta negacin de los mrtires? Sera para impedir justamente la formacin de una conciencia de pueblo en las Iglesias latino-americanas, siempre tratadas como apndices de la Iglesia metropolitana? O sera porque una parte importante de la jerarqua no quiere renunciar a la alianza con aquellos gobiernos que se dicen catlicos pero fueron los autores de los martirios? Pues lo especfico de los mrtires de Amrica Latina es que fueron muertos por gobiernos que pretendan actuar en nombre de Dios y con el apoyo de representantes de la Iglesia. Reconocer el martirio sera denunciar los crmenes de ciertos gobiernos y la cobarda de parte del clero y de la jerarqua. Para hacer olvidar la cobarda, se procura imponer a todos el silencio. Sera este el motivo? Sin embargo, el silencio es imposible. Los mrtires manifiestan que las Iglesias latino-americanas llegaron al estado adulto, ya son cristianas por s mismas y no simplemente como imitacin de otras Iglesias. Es imposible sacar la memoria de los recientes mrtires de la conciencia del pueblo catlico. La negacin de los mrtires es parte de una poltica de conjunto. Hay muchas seales de que la Curia romana no quiso y no quiere que la Iglesia latino-americana
El caso de Don Enrique Angelelli es el que suscita ms escndalo. Hasta hoy los obispos de Argentina nada dijeron sobre el martirio de Angelelli. Aceptan o fingen aceptar la versin de los militares que afirman que l fue vctima de un accidente -- lo que desmienten los testigos. 163 Ver los nn. 400 402 del documento de trabajo que hablaba de los sufrimientos y de las persecuciones, sin que se pudiese saber si se trataba de los sufrimientos de los pobres o de las persecuciones que mataron los mrtires. Incluso una posible alusin tan dbil desapareci en el documento final.
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tenga una historia propia y una figura propia. El centro de esta historia y de esta figura son los mrtires, pero al lado de los mrtires estn los profetas, que tambin fueron desacreditados. Adems de esto, la Curia apaga todos los acontecimientos importantes, desacredita a las personas que hacen historia, y procura hacer desaparecer la memoria de Medelln y Puebla. Impidiendo que haya una historia propia, se impide la formacin de conciencia del pueblo cristiano como pueblo de Dios. Los cristianos permanecen objetos pasivos destinados a recibir los servicios ofrecidos por el clero, visto que estos servicios vienen todos de Roma. Todo esto por qu? Ser en nombre de una poltica mundial de bsqueda de acuerdo con todos los gobiernos, con la esperanza de poder inspirar leyes evangelizadoras? Ser la repeticin de la misma frmula de siempre: evangelizar de arriba hacia abajo, a partir de la fuerza de los Estados y de los gobiernos, aceptando tambin los ms corruptos, los ms opresores y los ms inhumanos? De cualquier manera la Iglesia latino-americana ya tiene sus mrtires y nadie podr hacer como que no existan. Estn en la historia y estn en la memoria y, por esto, hacen pueblo.

5. El pueblo y su cultura
Todos los pueblos tienen una cultura. Insistimos: cada pueblo tiene la suya. No hay cultura universal, pues hay muchas culturas en la humanidad y todas las pretensiones imperiales de cultura universal se revelaron ineficientes. No es posible unir todos los pueblos en una sola cultura. Hasta hace un siglo, todas las culturas pensaban que eran nicas. En el siglo XX descubrieron su diversidad y an no se acostumbraron a esta realidad. Ni la globalizacin actual conseguir envolver a todos los pueblos en una nica cultura. Todos los pueblos aprendern a usar las mismas tcnicas, pero dentro de una cultura especfica. Esto ya es visible en pases orientales como Japn, China, Corea o India, que asimilaron las tcnicas occidentales pero tienen un modo de vivir y de sentir, un modo de estar en el mundo, que les es propio. En los seres humanos la cultura es casi todo. La cultura resulta de la inmersin de las personas y de las comunidades humanas dentro del mundo terrestre, de modo no pasivo sino activo. Los animales transforman el mundo, pero de modo muy limitado. Los hombres tienen una capacidad de transformar infinitamente superior, aunque estn lejos de poder hacer todo lo que quieran. En los ltimos tiempos hubo gran desarrollo del estudio teolgico de las culturas, sobre todo dentro de la problemtica de la inculturacin. Aqu queremos llamar la atencin slo sobre algunos aspectos. Nuestro problema no es la inculturacin, pero, s, el pueblo de Dios en s. Sin embargo el pueblo dice cultura. Cmo la cultura interviene en el pueblo? Tomamos la cuestin de modo general sin entrar en la multiplicidad de las culturas y en las cuestiones que de all derivan 164. La cuestin de las culturas abarca un mundo inmenso. De ese mundo queremos extraer slo un aspecto: cul es la relacin entre las culturas y el pueblo de Dios? Mas tambin esta cuestin es bastante abarcadora. De todo lo que se relaciona con este problema, tomaremos solamente un punto: por qu no hay inculturacin del
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Cf. Rosino Gibellini, Panorama de la thologie au XXe sicle, Cerf, 1994, pp. 93 118, 515 598.

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cristianismo en los ltimos siglos, sea en la modernidad occidental, sea en las culturas del resto del mundo? 165 . Veamos primero lo que entendemos aqu por cultura. La primera distincin importante es la distincin entre cultura en los sentidos pasivo y activo. La cultura pasiva es todo lo que la persona humana recibe, toda la herencia de los trabajos anteriores de la humanidad: el gusto por ciertos alimentos y bebidas, el modo de vestirse y de habitar, el modo de trabajar y de divertirse, las relaciones sociales, la lengua y todos los productos de la lengua, las artes y todas las obras de arte o de ingeniera que hacen las ciudades y su contenido, etc. Todo esto se recibe, y una persona es llamada culta cuando consigui asimilar buena parte de esta herencia. Dentro de esta herencia est la organizacin de las relaciones entre personas, las instituciones econmicas, polticas o culturales. Todo esto fue construido durante siglos y milenios con la finalidad de hacer a los hombres ms libres, ms dueos de s mismos, ms capaces de expresar su personalidad unos con otros. Cada configuracin cultural refleja cierta manera de concebir la libertad y las relaciones entre las personas humanas. Sin embargo, con el recorrer de los tiempos toda la cultura tiende a fijarse, a constituir un conjunto inmvil que puede transformarse en una prisin. En determinado momento las personas se pueden encontrar en una situacin de prisioneras de su cultura. Una cultura hecha para encaminar hacia la libertad acaba suprimiendo la libertad, porque somete todas las personas a la tarea de conservar esa cultura. Se citan ejemplos histricos: el final de la cristiandad, antes de la revolucin francesa; el imperio chino, al final del siglo XIX; el imperio turco, en el inicio del siglo XX. En tales circunstancias, o surge una nueva cultura que estalla y rompe las cadenas de la cultura anterior, o el pueblo entra en declinacin y desaparece como fuerza viva en la historia. Esta consideracin es importante para el pueblo de Dios. Volveremos a ella. La cultura no es solamente pasiva, sino que tambin es activa. En este sentido la cultura consiste en el actuar de un pueblo para romper los obstculos, las rutinas, las formas decadentes, los prejuicios, las costumbres obsoletas, una administracin paralizante, para establecer otras relaciones con la naturaleza y los hombres entre s, con el fin de conquistar ms libertad. Esta cultura es tambin particular, porque el actuar de los pueblos est condicionado por el contexto en que se realiza, y depende tambin de la personalidad de quien conduce el proceso. Cada cultura trae la marca de algunas personalidades muy fuertes que consiguen imprimir en su pueblo nuevos valores o nuevas formas de vivir. La palabra cultura no expresa muy bien esa actividad constructiva, pero no hay en nuestro idioma otra palabra para designar este aspecto de las cosas y por esto estamos condenados a recurrir a la palabra cultura, aunque insistiendo en la diferencia en relacin al sentido comn del lenguaje popular en que cultura es pasiva. El pueblo vive creando una cultura o cambiando una cultura. Un pueblo vivo cambia continuamente o crea nuevas formas de cultura. Pues la finalidad de la vida no es la cultura y s la libertad humana. Pero sta solamente puede existir en una forma
Discursos sobre la inculturacin no faltan. Los propios documentos romanos aprendieron a usar la palabra. Pero todo queda en la palabra porque cualquier inculturacin verdadera permanece estrictamente prohibida.
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concreta, limitada, condicionada, esto es, en una cultura. Esta cultura limita, pero tambin es condicin de existencia. Toda cultura es social, es obra colectiva de muchas generaciones sucesivas, porque cada accin creadora prolonga y renueva acciones anteriores de otras personas. Una persona aislada no podra crear cultura. Un hombre solo no puede crear una cultura, a pesar del mito de Robinson Crusoe que es el mito fundador del capitalismo. Este tiende a exaltar la fuerza de la personalidad y a glorificar al hombre que se hizo solo. El capitalismo despierta y excita la ambicin de cada individuo, estimulando competicin permanente: hoy la cualidad suprema es la competitividad. Pero tales hombres no crean cultura. Solamente por medio de obras colectivas es que se hace una cultura. Por esto mismo, un hombre solo no puede conquistar libertad alguna. Pero una multitud de personas activas pueden. Por esto pueblo y cultura son correlativos; no hay pueblo sin cultura, y no hay cultura sin pueblo. Se puede decir que la cultura sirve para unir ese pueblo. Cuando un pueblo deja de producir cultura, vira a la anarqua. Cuando no hay ms pueblo, la cultura se transforma en una forma vaca. Qu acontece cuando en un pueblo hay dos o ms culturas? Con certeza tal pueblo es muy frgil. Ahora bien, muchos autores describen a la sociedad latinoamericana en general: se trata de una sociedad en que hay dos pueblos, uno encima del otro. Habiendo dos pueblos, hay dos culturas. Claro que esta afirmacin es exagerada, si es tomada literalmente. En Brasil hay muchos elementos comunes a la clase alta y a la clase baja; por ejemplo la lengua, la religin, el ftbol, los porotos negros, aunque estos ltimos tienden a desaparecer de la mesa de los ricos, salvo en la forma de feijoada N.T.4. Sin embargo, en muchos elementos hay efectivamente dos modos de vivir, dos modos de enfrentar la vida y el mundo, dos maneras de organizar la vida comn 166 . Hay una cultura de las lites, que es cada vez ms la imitacin de la cultura dominante en las clases burguesas del mundo europeo/norteamericano, sobre todo de los Estados Unidos. Antiguamente copiaban la cultura francesa, pero ahora se copia a Estados Unidos. La clase alta visita regularmente New York o Miami y all observa todas las novedades para importarlas a su pas. Ciertos pases de Amrica Central y del Caribe - aparte de Venezuela, Colombia y Ecuador - practican esa imitacin de manera radical porque estn ms cerca de la metrpolis, siendo pases relativamente pequeos y, por lo tanto, sin defensa. Hasta en los pases ms desarrollados como Brasil, Argentina y Chile la imitacin viene creciendo. Se conservan algunas seales propias, pero el modo de pensar, sentir, vivir procura imitar lo ms fielmente posible el modo norteamericano. Claro que no consiguen suprimir las particularidades, pero procuran esconderlas. Frente a su propio pas, las lites latinoamericanas viven en una permanente ambigedad. Por un lado practican la jactancia, exaltan a su pas y afirman un patriotismo radical, con voluntad de autonoma. Pero, al mismo tiempo, sienten vergenza de la inferioridad de su pas en relacin a los grandes del primer mundo, a quienes quieren imitar de la manera ms radical posible. Es el caso, por ejemplo, de los economistas que dirigen esos pases, con formacin y mentalidad ms norteamericana
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Comida tpica brasilea hecha con guiso de porotos con carnes variadas, arroz blanco, y muchos aderezos ms. Cf. J. Comblin, Cristaos rumo ao sculo XXI, 3 ed., Paulus, Sao Paulo 1997, pp. 118 135.

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que la de los norteamericanos, ms neoliberal que la de los norteamericanos, y totalmente sumisos a sus principios, por miedo de no parecer tan civilizados o tan cultos como los norteamericanos. Hay un inmenso sentimiento de inferioridad que, a veces, puede manifestarse en una expresin forzada de superioridad. La cultura de las lites es esquizofrnica. Exalta los lderes indgenas - Tibiri, Caupolicn, Colo-Colo, Lautaro, Tupac-Amaru, Atahualpa, Cuauhtmoc y otros -, pero ignora los indios actuales y los deja en la peor opresin. Exalta los lderes negros como Zumbi pero practica el racismo en relacin con los negros actuales. Exalta a los guerrilleros y revolucionarios que fundaron las naciones - Tiradentes, San Martn, Manuel Rodrguez, Morelos, Hidalgo - pero persigue y extermina a los que quieren hacer hoy lo que la cultura de esas elites hizo ayer. Su mayor ambicin es alcanzar el status de los pases del primer mundo. Las lites especulan para saber cundo entrarn en el crculo de esos bien-aventurados. Su cultura activa consiste no en crear algo propio, sino en imitar lo que hicieron los otros. De esta manera viven siempre siguiendo los pasos de los otros, y llegarn siempre atrasados. Las personas que quieren proponer un camino propio son cuidadosamente eliminadas - sea por mtodos suaves, sea por mtodos violentos; por ejemplo; invocando la intervencin de las fuerzas armadas. En los pases latinoamericanos las fuerzas armadas son una seal clara de esta esquizofrenia. Su papel no consiste en defender militarmente la patria contra invasores externos que no existen. Su papel es ser una reserva de fuerza violenta para las circunstancias en que las lites ya no consiguen mantener su dominio. Estn ah como seal visible de que no se consigui formar un pueblo unido. Son la ltima instancia policial, que reprimir las insurrecciones del pueblo inferior. Su papel es reprimir a los pobres, en caso que las lites lo consideren necesario. Sin embargo, las fuerzas armadas pueden tambin tener otro papel; de ah su ambigedad. Se espera de ellas que mantengan el orden establecido. Sin embargo, pueden ser tambin la esperanza de las masas pobres que se sienten incapaces e invocan su intervencin para derribar el sistema establecido. Entonces, las fuerzas armadas se encargan de establecer la justicia, liberando al pueblo pobre. Esta es la segunda opcin. Las fuerzas armadas estn en este dilema 167. Dependiente de las culturas de las lites - que es la ms visible y pretende ignorar a la otra - se encuentra la cultura o la subcultura de las masas dominadas. La cultura de las masas no constituye un sistema bien articulado como la de las lites. Es hecha de la combinacin de fragmentos de la cultura de los ricos para formar un estilo de vida. Cada vez ms aumenta la disparidad. En la alimentacin, los ricos ingieren alimentos naturales, los pobres comen transgnicos. Los ricos se visten con ropas de marcas famosas del primer mundo, los pobres con ropas importadas de China. Las casas de los pobres estn hechas de materiales de segunda o de los restos de las casas de los ricos. Los muebles son reducidos al mnimo. La instruccin dada en las escuelas populares es hecha de fragmentos de cultura que no sirven ni preparan para nada. En los hospitales populares, los cuidados -- cuando existen--, son reducidos al mnimo, etc. Incluso con estos precarios recursos, los pobres crean un estilo de vida. A veces son ms felices que los ricos, implicados en la competicin que les trae angustia
Hoy hay seales de que las fuerzas armadas vuelven a entender su papel como fuerza revolucionaria. Por ejemplo Hugo Chvez en Venezuela o el coronel Gutirrez en Ecuador.
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generadora de enfermedades nerviosas y de la depresin. Hay una verdadera cultura de los pobres, un arte de sobrevivir con poco, y una organizacin de relaciones sociales en que la solidaridad puede ser hasta mayor que la practicada por la lite convertida a la globalizacin. Hay un arte de usar los pocos recursos disponibles para hacer la vida viable. Se trata de una cultura que las lites ignoran y que no aparece en la publicidad168. Esta subcultura se transmite y tiende a crear un estilo de vida del pueblo, sumiso, limitado, pero realmente existente. La vida de los pobres no es anarqua o desintegracin -- por lo menos habitualmente. Algunos pueden caer en esta situacin, pero, de modo general, los pobres consiguen organizar una vida decente y digna, pero separada de las lites de la nacin. Es el caso, por ejemplo, de la cultura de la empleada que la patrona desconoce, as como la empleada no entiende el funcionamiento de la cultura de los patrones. Tal dualidad cultural debilita a un pueblo o impide que haya realmente pueblo. Sin uniformizacin de la cultura ningn pueblo puede integrarse. Estas son consideraciones que proceden de la observacin de las relaciones entre pueblo y cultura. Cmo esto se aplica al pueblo de Dios? Hasta la Independencia la cultura de la Iglesia era la de la sociedad entera. En las colonias americanas de Portugal y Espaa, toda la cultura era proveniente de la Iglesia. Claro que los indgenas y los esclavos negros conservaban clandestinamente muchos elementos de su cultura vencida. Pero en la vida pblica haba una cultura solamente, que era la cultura de la Iglesia, una cultura clerical. Sin duda la Iglesia cre en Amrica, dentro del sistema colonial, una inmensa e impresionante cultura cuyos monumentos an estn ah y constituyen las principales atracciones tursticas en las ciudades. La Amrica Latina posee una enorme herencia cultural en continuidad con la cultura de las metrpolis y con la cultura de la cristiandad medieval, aunque mucho ms clerical todava. En Amrica Latina los centros de las antiguas ciudades coloniales constituyen museos de la antigua cultura cristiana: Mxico, Oaxaca, Puebla, Guanajuato, Antigua (Guatemala), Taxco, Lima, Arequipa, Quito, Cuenca, Santiago, Oro Preto, Salvador, Rio de Janeiro, Olinda y Recife, Mariana, Congonhas, Bogot, Cartagena, para citar solamente las principales. Basta enumerar esas ciudades, para darse cuenta de que esta herencia constituye un pasado que no se renov. La creatividad del pueblo de Dios se apag en la entrada del siglo XIX, o, por lo menos, qued muy reducida. No se trata de fenmeno observado solamente en Amrica, mas es comn a toda la antigua cristiandad. En todos los aspectos la produccin del pueblo de Dios disminuy: literatura, msica, artes plsticas, arquitectura, estilos de vida, organizacin social, actividades comunes, fiestas. Hay mucha repeticin y poca creacin. Esto no es extrao, ya que la Iglesia, por un lado, fue alejada de la vida pblica y, por otro, procur salvarse en el gueto.

Esta subcultura fue descrita varias veces por antroplogos. Ver, por ejemplo, las obras que an son actuales de Oscar Lewis: Antropologa de la pobreza, FCE, Mxico, 1961; Los hijos de Snchez, Mortiz, Mxico, 1964; Pedro Martnez, Mortiz, Mxico, 1966; La Vida, Mortiz, Mxico, 1969; Larissa A. de Lomnitz, Cmo sobreviven los marginados, Siglo XXI, Mxico, 1975; Prefectura de San Pablo, Populacao de rua: quem , como vive, como vista, Hucitec, Sao Paulo, 1992.

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En la actualidad, la antigua herencia cristiana de cultura es una de las grandes atracciones del turismo mundial. La cultura cristiana se transform en museo, lo que contina teniendo su importancia, porque an es testimonio del cristianismo en una sociedad que lo ignora en la prctica. Con esto, al menos para poder entender el museo, se necesita aprender la Biblia, aunque no haya inters por el contenido del mensaje. Sin embargo, la condicin de museo no deja de ser un poco nostlgica. Por otro lado, el contraste entre las maravillas de la cultura del pasado, esto es, de la cultura transformada en museo, y las producciones de los ltimos dos siglos muestra el empobrecimiento de la cultura activa actual. Lo que producen los cristianos como cultura est cada vez ms reducido. La historia del siglo XX muestra esta reduccin. Basta comparar, por ejemplo, el nmero de escritores cristianos en la primera o en la segunda mitad del siglo XX. Hoy, entre los contemporneos, es difcil encontrar a un gran autor cristiano, que produzca una obra inspirada por el cristianismo. La Amrica Latina tiene actualmente magnficos escritores. Mas es difcil encontrar un cristiano en medio de ellos. La misma cosa se puede decir de las otras artes, de la filosofa y del pensamiento humano en general. La presencia cristiana en la cultura disminuye, los cristianos producen poqusima cultura. Administran el museo, pero no son ms creadores de cultura. Si no crean cultura, todava son pueblo? Evidentemente lo esencial del pueblo de Dios no es la cultura, sino que la vida de fe, esperanza y caridad en el misterio de la Santsima Trinidad. Sin embargo, este misterio ha de ser vivido en esta tierra en obras humanas, y stas no existen fuera de una cultura. Son cultura. Idealmente los cristianos podran prescindir de toda cultura y vivir de la fe y de la caridad, un poco como hicieron los antiguos monjes del desierto o los compaeros de san Francisco. Sin embargo, estas eran vocaciones excepcionales, que la mayora no aguantara mantener. Ellos mismos an acarreaban en s la cultura recibida en la infancia y, sin querer, crearon cultura, una cultura muy fuerte. Entonces, por qu no aparece la cultura del pueblo de Dios como actividad, creacin, transformacin del mundo? Con certeza hay muchos cristianos actuando. Mas no hay comunidad de accin. Actan en forma dispersa y sta es la seal ms grave de que el pueblo no existe. Por otra parte si realmente existiese el pueblo de Dios, habra resistido a las tentativas para negarlo, que se multiplicaron durante los ltimos 20 aos y casi consiguieron apagarlo de la memoria de los cristianos. Qu aconteci entonces? Despus de la Revolucin Francesa, sobre todo a partir del pontificado de Pio IX, la Iglesia romana quiso absorber a todas las Iglesias locales y realizar una centralizacin completa, en que todo vendra de Roma. y las Iglesias seran slo receptoras de las orientaciones dadas en Roma. Durante 200 aos este trabajo fue asumido con perseverancia y testarudez. Despus de breve intervalo promovido por el Vaticano II, fue reasumido por Juan Pablo II; ya antes, en el final del pontificado de Pablo VI, ste perdi el control de la Curia y tuvo que asistir al retorno de la estrategia anterior, nacida en el siglo XIX.

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Dentro de este proyecto de romanizacin que tambin penetr en Amrica Latina, aunque con cierto retraso 169, naci una subcultura romana 170. Roma quiso imponer a todas las Iglesias su cultura - cultura romanizada. Suprimi las costumbres, tradiciones, ritos locales, teologas locales, modos de expresin locales. Se reserv los nombramientos episcopales para impedir la diversificacin. Cada obispo sera el agente local de la subcultura romana. Roma cre una cultura. Impuso una teologa propia a todas las Iglesias, una filosofa escolstica, un catecismo, un ritual de los sacramentos, un derecho cannico, una administracin centralizada que quita a los obispos cualquier iniciativa. Impuso hasta, por medio de su doctrina social, una nica poltica, una opcin econmica, una forma de accin social. Reprimi todas las iniciativas locales que se apartaban mnimamente del modelo cultural romano. El ideal era que todo catlico naciese en una maternidad catlica; creciese en una guardera catlica; estudiase en una escuela, colegio y universidad catlicas, fuese miembro de un partido catlico, de un sindicato catlico y de un club catlico; tratado en un hospital catlico y, cuando quedase anciano, fuese a descansar en una casa de reposo catlica. Este ideal fue realizado plenamente en algunos pases y parcialmente en otros. En todas estas instituciones se cultivaba la cultura romana. Esta subcultura romana fue hecha artificialmente a partir de fragmentos del pasado. Era la poca de los neo: neo-escolstica, neotomismo, neogtico, neoromnico, neo-bizantino. De esta manera se cre una filosofa cuya principal caracterstica era que, fuera de los catlicos, nadie la conoca. Se torn una barrera entre la cultura de los pueblos contemporneos y la cultura de los catlicos. El neogtico era el estilo exclusivamente catlico, pues nadie ms construa edificios gticos, estilo de la Edad Media cuando todos les edificios eran gticos, y los templos no se diferenciaban de su ambiente. Una Iglesia neo-gtica sonaba extraa en medio de una ciudad totalmente diferente. Se cre una doctrina social de la Iglesia a partir de la neoescolstica, doctrina inaccesible, salvo para los catlicos, pues sus categoras eran desconocidas. Fue una cultura artificialmente resucitada a partir de elementos muertos de un pasado ya remoto. Todos los catlicos fueron obligados a entrar en este modelo. Gastaron energas inmensas con el resultado de aislarse cada vez ms de su propio pueblo y de su cultura. La subcultura catlica apareci cada vez ms como elemento ajeno, extrao dentro del contexto de la nueva cultura urbana de los pueblos. Los catlicos no consiguieron formar una cultura viva capaz de penetrar e influenciar las otras culturas. Nadie dir, por ejemplo, que la catedral de Sao Paulo sea capaz de transmitir un mensaje. Y del inmenso esfuerzo intelectual neo-tomista nada entr en las culturas actuales del mundo occidental, ni hablar de las otras culturas. Roma cre artificialmente una cultura que separ radicalmente a los catlicos del mundo exterior, los entregaba atados de pies y manos a la administracin central y los obligaba a actuar sin inspiracin. Era muy difcil huir de esta prisin porque los que se arriesgaban eran condenados y, por lo tanto, aislados de los otros catlicos. Cul es la consecuencia de esto, todava visible hoy da?

Fue obra del Concilio plenario latino-americano realizado en Roma en 1899. Antes de esto ya las ofensivas romanas haban cambiado el modo de ser de las Iglesias en Amrica Latina. Ver, por ejemplo, alrededor de 1870, la famosa cuestin religiosa en Brasil. 170 Cf. Joseph Komonchak, La ralisation de lglise en un lieu, en G. Alberigo y J.P.- Jossua, La rception de Vatican II, pp.110 113.

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En primer lugar solamente el clero y una parte reducida de laicos asimilaron esa cultura y, an as, de modo pasivo, sin creatividad o con creatividad muy limitada -- a medida que conseguan huir del esquema. El clero asimil, pero perdi credibilidad, fuerza social e intelectual. Cuntos sacerdotes son conocidos, odos, escuchados, buscados fuera del recinto de las parroquias y de los conventos? Esta incapacidad no se debe a su carcter sacerdotal, sino a la cultura romana en la cual fueron educados. La administracin romana se justifica diciendo que, de esta manera, une en una sola cultura a los catlicos del mundo entero. La subcultura romana es producto de una inmensa angustia: el temor de que la Iglesia catlica sea absorbida y disuelta en las diversas culturas del mundo. En esto no hay nada evanglico --, sino que, al contrario, todo no pasa de deformacin psicolgica, ya que se trata de neurosis colectiva. Muchos hasta asimilan la angustia y la racionalizan. Imponen la cultura romana con conviccin y entusiasmo, con un celo digno de las mejores causas. Es necesario reconocer que querer hacer una cultura universal es tarea imposible, perjudicial y anticristiana. El cristianismo convoca a los seres humanos que estn dentro de su cultura, no imponindoles otra cultura. En cada regin del mundo todos buscan vivir el Evangelio dentro de la cultura que les es particular. Ms an: la tarea del pueblo de Dios es ser fermento en medio de los pueblos para que cada uno desarrolle su cultura. La particularidad del pueblo de Dios es que la unidad no le viene de la unidad cultural y s del acuerdo, de la alianza, de la amistad entre todos los discpulos de todas las culturas. La unidad es acuerdo, integracin y dilogo entre todas las culturas, habiendo enriquecimiento mutuo. La tentativa de centralizacin de dos siglos caus a la Iglesia dao inmenso, que solamente se podr recuperar despus de siglos. La segunda consecuencia de la cultura romanizada es que los laicos, casi todos, fueron privados de cultura cayendo en la incultura. No consiguieron asimilar la cultura romanizada, que supone larga iniciacin. No recibieron teologa ni filosofa elaboradas en su cultura. No fueron estimulados ni orientados, ni tolerados cuando queran crear una cultura propia. Fueron reprimidos y aprendieron que era ms seguro no hacer nada. Basta comparar la pasividad de la inmensa mayora de los catlicos con el dinamismo de los creyentes pentecostales para ver la diferencia. De dnde viene la diferencia? Son personas iguales, del mismo pueblo, viviendo en condiciones idnticas. Por qu un catlico, que siempre fue pasivo e inerte, cuando se convierte a una denominacin pentecostal se torna activo y dinmico? Por qu? La respuesta es simple: porque Roma quiso imponer su cultura romanizada a todos, y eso no funcion. El obstculo a la evangelizacin en el mundo actual es la centralizacin en torno de una subcultura que no penetra en ningn pueblo 171. Si se pregunta por qu no hay inculturacin, es preciso responder: porque la jerarqua quiere imponer a todos una subcultura que nadie quiere. Y por qu no hay evangelizacin? Exactamente por la misma razn.

6. El pueblo en el tiempo
El pueblo est ligado al tiempo. Un pueblo se forma a lo largo del tiempo, mediante la sucesin de generaciones. No se puede hacer un pueblo artificialmente. No
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Lo peor es que lo que llaman evangelizacin consiste en forzar a los pueblos a entrar en esa subcultura romana.

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basta reunir algunos millones de seres humanos en un mercado para hacer un pueblo. Esto es lo que se puede constatar en los antiguos imperios coloniales que se desintegraron. Nuevas naciones surgieron de las simples circunscripciones administrativas de los imperios. Con los habitantes de esas circunscripciones se pretendi formar pueblos. Despus de casi dos siglos en Amrica las naciones herederas del imperio espaol an no constituyen verdaderos pueblos. En frica de la misma manera. En los pases del Oriente Medio, herederos del antiguo imperio turco, nacieron muchas naciones formales que tampoco consiguieron formar verdaderos pueblos. Falt el tiempo. Para formar un pueblo muchas generaciones son necesarias. Se necesita dar tiempo al tiempo. Ahora bien, el tiempo de una generacin es breve. Lo que una generacin puede hacer es siempre poca cosa. Un pueblo es hecho por una larga sucesin de generaciones, cada una trayendo novedades, modificaciones, perfeccionamientos, haciendo cada vez ms complejo el edificio. Un pueblo se diferencia radicalmente de un mercado, aunque hoy se quiera sustituir los pueblos por mercados dentro de una globalizacin total. El mercado no conoce las generaciones. Su tiempo es continuidad uniforme. El tiempo de un pueblo es diversificado porque cada generacin imprime su marca propia, pues los seres humanos envejecen, mueren y aparece una nueva generacin que quiere recomenzar todo de nuevo aunque no consiga deshacerse del 90% de aquello que fue hecho o transmitido por la generacin anterior. El mercado une los consumidores, igualndolos para que hagan todos los mismos gestos. El mercado se construye artificialmente. Una empresa crea un mercado, invade o cambia el mercado. Un pueblo, al revs, madura pasando por muchos ciclos de la vida humana. El pueblo es hecho de jvenes y de ancianos, de personas que nacen y de personas que mueren. Los ancianos trasmiten el resultado de sus trabajos a los jvenes. Los jvenes escogen lo que quieren o no recibir. Un pueblo es caracterizado por el flujo de transmisin permanente entre generaciones. Gran parte de los seres humanos pasa 50 o ms aos trabajando, esforzndose, y despus dejan todo para la generacin siguiente, que casi nunca contina la misma obra. Todas las obras humanas son siempre inacabadas y, por esto, un pueblo es siempre inacabado, siempre est para ser reformado, nunca puede parar. Adems de eso, la transmisin no se hace por medio de sujetos iguales, sino que todo es sexuado. Hombres y mujeres interfieren en la vida sin cesar y producen un mundo que tiene la marca tanto de las mujeres como de los hombres. El modo sexuado de reproduccin hace que cada individuo sea nico, imprevisible. De ah una variedad infinita entre las generaciones. Si no hubiese la sucesin de las generaciones, si los seres humanos fuesen inmortales, el mundo permanecera siempre igual. En lugar de pueblo habra un museo. El mundo cambia porque aparecen jvenes no apegados al pasado. Los jvenes quieren cambiar, traer novedades, quieren experimentar realidades nuevas, cambiar tanto la sociedad como la naturaleza. Los adultos quieren conservar y aumentar lo que hicieron. Los ancianos temen perder su mundo, lo defienden contra los asaltos de los jvenes, postergan las transformaciones necesarias. Dicen a los jvenes: ustedes harn todo esto despus de mi muerte. El pueblo est hecho de la interaccin permanente entre jvenes y ancianos, unos empujando, otros impidiendo.

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Por esto, un pueblo est permanentemente en estado de formacin. Los ancianos educan a los jvenes, transmitindoles experiencia. Un pueblo se transmite, se forma pasando de los ancianos a los jvenes. El pueblo consiste justamente en ese pasaje de una generacin a otra, es aquello que permanece siempre a travs de la sucesin de generaciones. La educacin puede ser ms o menos libre, flexible o constreida, forzada. Los pueblos antiguos eran generalmente muy rgidos en la transmisin por el hecho de rehacerse casi exclusivamente en la familia. En los ltimos siglos buena parte de la educacin escapa a la familia. Los jvenes forman mundos homogneos que se adelantan mucho, luego se diferencian de los padres y entran en conflicto. En otros tiempos un conflicto abierto de generaciones era impensable. Desde 1968 sabemos que los conflictos sern una constante en el futuro, salvo que los ancianos entreguen todo a los jvenes, lo que no es buena solucin. Los conflictos son necesarios porque llevan al dilogo, aunque forzado. Los jvenes son ms fcilmente vctimas del mercado. El mercado puede manipularlos. Los jvenes son consumidores muy dependientes de la publicidad. Siguen las modas, esto es, la publicidad. En esa lnea no crean continuidad. Cuando todos se dejen manipular por el mercado, no habr ms pueblos, sino puros consumidores. No habr ms educacin, sino publicidad. Hoy an hay cierta educacin que resiste a la atraccin por el mercado, aunque con bastantes luchas y muchas quejas. Los pueblos resisten a la supresin del tiempo que el mercado quiere. An creen que deben trasmitir algo ms que la manera de comprar y consumir. En la Biblia, el pueblo de Israel muestra de manera muy clara como un pueblo vive en el tiempo y depende del tiempo. Por un lado, los libros sapienciales trasmiten los consejos de los ancianos a los jvenes. Los libros de sabidura constituyen parte importante de la educacin. Pero lo esencial de la educacin consiste en contar la historia que los jvenes tendrn que asumir y continuar. Esa historia consta de genealogas, pues el pueblo de Israel se trasmite de padres y madres carnales a los hijos e hijas carnales, como todos los pueblos, pero da ms valor a la transmisin de la herencia que los otros pueblos. A pesar de las diferencias, el pueblo de Dios tambin es pueblo y tambin vive en el tiempo. Sin embargo, el tiempo cristiano es bastante diferente. El tiempo cristiano es mucho ms flexible: es el lugar de la libertad y, por esto, de disponibilidad que ningn otro pueblo conoce, por lo menos as debera ser. La gran diferencia con los otros pueblos es que la transmisin ya no se hace esencialmente de padres a hijos, sino de discpulo a discpulo. Sin embargo, en la prctica, sabemos que muchas veces no fue y todava no es as. Tericamente la fe nace por la evangelizacin y no por la generacin. Un joven puede ser evangelizador de un anciano. El pueblo cristiano no est subordinado al ritmo de las generaciones. La comunicacin puede ser mucho ms rpida y mucho ms extensa. El pueblo cristiano puede ser mucho ms joven porque entrega la fuerza de comunicacin a los jvenes sin pasar necesariamente por los ancianos. Por esto, el cambio, la evolucin, la adaptacin a las seales de los tiempos poda y deba ser mucho ms rpida en el pueblo de Dios que en cualquier otro pueblo.

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Sin embargo, en la prctica, lo que se ve no es exactamente esto. En la prctica el actuar de la Iglesia, incluyendo la evangelizacin, no est entregado a los jvenes. Por el contrario, est entregado al clero que concentra todos los poderes y todas las funciones y solamente acepta auxiliares. Ahora bien, el clero es burocracia particularmente cerrada. El poder pertenece a los ms ancianos. Hoy en da casi todos los obispos tienen ms de 50 aos. Los papas de la poca contempornea fueron todos ancianos. Claro que hay ancianos que conservaron el espritu de creatividad y aceptan el riesgo, como lo hizo Juan XXIII, pero no es hecho frecuente. En general un miembro del clero conserva, a los 75 aos, la teologa que aprendi en el seminario 50 aos antes. La Iglesia es gerontocracia. En el clero, casi la mayora de los jvenes no ocupa lugar de responsabilidad decisoria, y deben esperar mucho tiempo para tener acceso a funciones de responsabilidad. Adems de eso, estn encuadrados en un sistema tan riguroso que disponen de poca libertad. El sistema eclesistico est hecho para administrar el pasado y desestimular todos los deseos de cambio. No est hecho para evangelizar y, por esto, casi no hay evangelizacin y no sirve multiplicar los llamados espirituales a la evangelizacin si la estructura no est hecha para esto. No sirve exhortar a los sacerdotes, como si el problema fuese de conversin moral. Los sacerdotes estn bloqueados en un sistema cerrado, que los obliga a hacer lo que hacen y no les permite experimentar otra cosa. Adems de eso, siendo clase privilegiada, por naturaleza al clero no le gustan los cambios. Teme que en cualquier cambio pueda perder parte de sus privilegios. La Iglesia no es solamente una gerontocracia, ella es tambin una sociedad de casta, una aristocracia. Estos dos factores no ayudan a la renovacin por la accin de nuevas generaciones. Son dos factores que dificultan mucho el papel de las generaciones. No lo impiden totalmente porque un obispo con 50 aos puede estar ms inclinado a cambiar las estructuras que un obispo de 75 aos. Sin embargo, la diferencia no es tan grande. En la Iglesia pocas fuerzas empujan en el sentido de cambiar. Si fuese slo esto, el problema no sera tan grave. Pero hay tambin la administracin romana, la Curia. Cualquier administracin tiende a permanecer igual y a luchar contra cualquier cambio. Los funcionarios cambian, pero la administracin contina igual independientemente de las personas que ocupan los lugares. La administracin es ente autnomo que se cuida a s mismo. Oficialmente toda administracin est al servicio del bien comn de la sociedad. Pero cuesta conseguir que haga realmente esto. Espontneamente la administracin est al servicio de s misma, de sus condiciones de vida, de su futuro, de su permanencia. Ahora bien, la administracin romana consigui - en una lucha que comenz en el siglo VIII - acumular tantos privilegios que, actualmente, no puede ocurrir en la Iglesia ni siquiera el menor cambio sin que est su consentimiento. Todo debe ser decidido por la administracin romana. Administracin tan privilegiada que lucha permanentemente para conservar sus privilegios. Cuenta con una experiencia de siglos que le permite discernir los peligros y alejarlos. Tal administracin sinti una amenaza en el Concilio Vaticano II. Decidi destruirle la fuerza de cambio y consigui. Consigui sacarle toda fuerza considerada nociva y amenazadora. Charles Maurras felicitaba a la Iglesia romana porque haba conseguido sacar del cristianismo el fermento peligroso del Evangelio. De la misma manera se puede decir que la Curia consigui sacar del Vaticano II todo su veneno evanglico. Lo

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que queda son apenas textos muertos, insignificantes, buenos para hacer citaciones en los documentos oficiales. Oficialmente la Curia est al servicio del papa. Sin embargo los papas pasan y la Curia queda. Una administracin puede paralizar completamente a un papa. Si l se opone, crea una resistencia pasiva que desanima a los ms corajudos. La administracin romana dedica todos sus esfuerzos a impedir cualquier cambio en la Iglesia y a anular el juego de las generaciones. Dotada de poder para hacer los nombramientos episcopales, puede escoger personas que sabe que no querrn cambiar lo que all est. Hoy esto se consigui de manera casi perfecta. A veces la administracin an yerra, pero se trata de obispados sin mayor relevancia. La administracin romana consigui imponer una ideologa de la estabilidad. Divulg el tema de que el principal ttulo de gloria de la Iglesia catlica es que ella nunca cambia y nadie consigue obligarla a cambiar 172. Ella permanece inmvil en medio de todas las tempestades del mundo. Con esta ideologa consigue no solamente someter, sino tambin convencer. De esta manera, desaparece el juego normal de las generaciones, y, de hecho, la Iglesia no cambia. Ella permanece inerte. La consecuencia es que el pueblo de Dios desaparece, sustituido por una masa inerte, lo que se constat en el siglo XX. En la ltima etapa todo desaparece, como en la Europa actual, etapa final de una decadencia de siglos. El pueblo de Dios se apag justamente en el momento en que el Vaticano II le haba reconocido el derecho de existir. Ya era demasiado tarde. El pueblo se encontraba agonizante, aunque el clero y la jerarqua quisiesen cerrar los ojos. Sin duda muchos continan con los ojos cerrados, soando con las multitudes del siglo XVII que no existen ms. Si no hay ms pueblo, no hay ms transmisin de la fe verdadera con toda su encarnacin humana. La transmisin de la fe es acto libre, personal, resultante del don de Dios recibido libremente. Sin embargo, ella se hace en una realidad humana. El joven nunca est solo, ni aprende nada solo. Recibe de su medio de vida. Gran parte de la transmisin se hace en la familia, en la vecindad, en el ambiente social, esto es, en un pueblo cristiano, en el pueblo de Dios. Si el pueblo desaparece, no hay ms transmisin de la fe. Es lo que acontece en Europa. Los padres se tornaron tan pasivos que ya no transmiten la fe a los hijos. La vecindad es igualmente indiferente. Simplemente nadie ms habla de esto y los jvenes crecen sin or un testimonio de fe. Su mundo se vaci de toda religin. En lugar de pueblo hay solamente individuos que an tienen sentimientos religiosos, pero quedan tan inertes que ni siquiera tienen fuerza para decir algo a los hijos. Es verdad que an hay catecismos, cursos de religin, escuelas catlicas, sacramentos y preparacin a los sacramentos. Pero todo esto, fuera del contexto del pueblo de Dios, permanece inoperante. Pasa por encima de los jvenes que ni siquiera perciben su existencia. La llamada educacin religiosa se limita a una tcnica pedaggica sin contenido.
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Para impedir los cambios, la mejor manera es alabar y exaltar lo que ya habra sido cambiado desde el Concilio. En realidad, los cambios hechos hasta ahora fueron insignificantes, porque en lo esencial nada cambi. Pero, una vez exaltados estos cambios, el clima est creado para recomendar ahora una pausa.

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Si la educacin fuere slo pedagoga, uso de tcnicas pedaggicas para trasmitir un mensaje religioso, ese mensaje deja de ser la fe, se torna cultura, y el pueblo de Dios no sera diferente de cualquier otro pueblo en la tierra. La fe se transmite por personas conducidas por el Espritu. Lo que funciona es la atraccin ejercida por un pueblo cristiano activo. La educacin del pueblo de Dios no puede ser burocrtica como la educacin pblica de las escuelas occidentales. El educador cristiano muestra su fe y no sus conocimientos. Da testimonio de su propia fe, pero no impone el revestimiento en que l mismo vive esa fe. Deja que cada uno elija su revestimiento cultural. Da testimonio por la comunicacin de su personalidad inspirada por la fe. La Iglesia deja de ser Iglesia si comunica simplemente una pedagoga. Hay muchas seales de que, en Europa, la Iglesia viene desapareciendo porque la fe ya no se trasmite a las nuevas generaciones. Todava se trasmite cierta pedagoga, pero sin contenido, lo que hace que deje de interesar. Por otra parte, un joven que hubiese recibido un mensaje cristiano pero no tuviese insercin en el pueblo de Dios, sera totalmente incapaz de dar contenido concreto a su adhesin al cristianismo. Permanecera perdido en su soledad. Es imposible existir un cristiano que no pertenezca a ninguna comunidad concreta. Todo cristiano debe estar en conexin con el pueblo de Dios por la mediacin de grupos concretos en que, como en un pueblo, se trasmiten y se reforman constantemente los comportamientos. Si es joven, no puede hacer otra cosa que no sea pensar en reformar esa Iglesia en que fue introducido. El pueblo de Dios, siendo escatolgico, necesita de correcciones y reformas constantes. Quin promover las reformas? Solamente los jvenes, aunque los jvenes tengan muchas veces que luchar la vida entera para realizar parte de los sueos que tuvieron en la juventud. La Conferencia de Puebla tuvo un captulo dedicado a la opcin preferencial por los jvenes. La intencin era limitar la radicalidad de la opcin preferencial por los pobres, haciendo de sta un caso en medio de otros. Independientemente de esto, la opcin por los jvenes era muy buena y podra haber cambiado la historia de la Iglesia si hubiese sido tomada en serio. Pero la mayor parte de los educadores catlicos no pensaba en esto. El sentido de una opcin por los jvenes sera dar a los jvenes el lugar que les es debido en la Iglesia, el papel de fuerza de reforma y cambio. Claro que los redactores estaban lejos de pensar en eso. Lo que queran era estudiar mtodos para conquistar a los jvenes. En todo caso la opcin por los jvenes no result en nada y los jvenes nunca recibieron el papel que les es debido. Nunca fueron tomados en serio por el hecho de que, de antemano, se excluye cualquier cambio. Es muy probable que semejante opcin por los jvenes sea la nica manera de rehacer un pueblo en la Iglesia, huyendo del individualismo religioso que se acept con tanta facilidad. Pero cul es la jerarqua que dar confianza a los jvenes?

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Captulo 6 EL PUEBLO COMO SUJETO

1. La afirmacin del pueblo como sujeto


Qu finalmente es un pueblo? Son los pobres que quieren gobernarse a s mismos, libres de los seores de la tierra, sumisos solamente al Seor de los cielos. Cules son los atributos de ese pueblo? En primero lugar podemos decir que el concepto de pueblo est ligado al concepto de historia, que tiene su origen en la Biblia, fue vivido por la Iglesia cristiana en el pasado, elaborado en la historia del Occidente desde la Edad Media y encuentra sus formulaciones ms primorosas en las filosofas romnticas del siglo XIX, o sea, en las grandes ideologas modernas. No es por acaso que el concepto de pueblo tiende a desaparecer de la conciencia cuando desaparece el concepto de historia, lo que sucedi en la poca contempornea. Pueblo es quien hace la historia. Los antiguos no conocan este concepto, pues para ellos la historia era simplemente la narracin del pasado, narracin de la cual se podan sacar lecciones de sabidura, ejemplos para la vida individual y social. Era el pasado cerrado en s mismo. Por esto, hay gran diferencia entre el demos griego y el populus romano, por un lado, y, por el otro, el pueblo cristiano. Tanto el demos griego como el populus romano son realidades estables, estructuras fijas, consideradas como don de los dioses o de los sabios. La cristiandad medieval era fundada tambin en una visin estable de la sociedad. Reconoca la estabilidad de los rdenes sociales: clero, nobleza guerrera, trabajadores. Conceba la sociedad con la misma estabilidad del cosmos descrito por Ptolomeo. El valor supremo era justamente el orden. En esta estructura no hay lugar para un pueblo. Sin embargo, el fermento bblico no poda contentarse con una visin tan esttica. En la propia Edad Media ya comienza a aparecer otra concepcin que ve en la historia una caminata continua,, ascensin, bsqueda de algo nuevo, la caminata del Reino de Dios en la tierra. La idea predominante es la de que, con el Espritu Santo, comienza una nueva poca en que el pueblo se tornar activo y no ms dependiente del clero. El pueblo construir, con el Espritu, el Reino de Dios en esta tierra de forma bastante semejante al final escatolgico. No se debe esperar todo de Dios, sino que los hombres deben construirse en esta tierra. Esta concepcin crecer, se afirmar con ms fuerza hasta desembocar en la idea contempornea de pueblo. Sin embargo, esa idea ya tiene races en las fuentes cristianas y fue enunciada claramente desde la Edad Media. El pueblo se identifica con la sociedad que se hace responsable por su futuro y que busca conquistar la felicidad y la libertad en la tierra. Esta conquista se inicia por la libertad, en relacin a la resistencia de las fuerzas naturales, beneficindose de la tierra, de la energa y de los recursos que la tierra ofrece. Pero esta libertad es buscada sobre todo en relacin a los poderes que pretenden dominar al pueblo e impedir su

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ascensin: dueos de la tierra, seores feudales, jerarqua eclesistica y todos los que temen la ascensin del pueblo. A los ojos del orden dominante, el pueblo es amenaza. En un pueblo todos son libres y fundamentalmente iguales, en el sentido de que no hay dominadores y dominados, libres y esclavos. Todos participan y son activos. En principio todos colaboran y se ayudan: libertad, igualdad y fraternidad sera la condicin terica de un pueblo. Sera tambin el objeto de la conquista de estas cualidades, pues ellas son combatidas por los poderes dominadores que siempre quieren recuperar el bien perdido. El pueblo debe defender sus derechos, su esencia. Un pueblo pretende liberarse por s mismo. No quiere recibir una libertad conquistada por otros lo que escondera una secreta dominacin. De all el tema de la soberana del pueblo, atributo ligado a l desde el inicio. El pueblo es soberano, no reconociendo ningn poder encima de l. l es el absoluto, el primero, el inicio de todo. Este pueblo tiene poder. Es capaz de vencer las resistencias. Es ms fuerte que sus dominadores. A l pertenece el futuro, pues el futuro consiste en el advenimiento de los pueblos. Esta idea predominaba en el siglo XIX, sobre todo en la primera mitad, alcanzando el auge en las revoluciones de 1848. En Amrica Latina estuvo presente en los primeros tiempos de la independencia, pero triunf entre 1960 y en 1990, en la poca en que Che Guevara y Fidel Castro eran los hroes que mostraban el camino. El auge fue el gobierno de Salvador Allende, entre 1970 y 1973, y el triunfo del sandinismo en Nicaragua entre 1980 y 1990. Fueron las ms virulentas explosiones del pueblo en Amrica Latina 173. El pueblo es sujeto fue el refrn repetido con nfasis durante toda la poca revolucionaria en Amrica Latina. No es extrao que el tema del sujeto haya entrado en receso cuando tambin el concepto de pueblo entr en el ocaso 174. Ahora bien, desde los orgenes parece que el movimiento de liberacin del pueblo en la historia y como historia tuvo dos vertientes distintas, pero con constantes interferencias. Por un lado, el pueblo es constituido por los laicos que quieren afirmar la autonoma del mundo temporal, la libertad de desarrollar este mundo, independientemente del poder clerical. El pueblo es sujeto como promotor de la historia temporal, de la historia de este mundo corporal y material. De all surgir, ms tarde, el pueblo en el sentido poltico o temporal de la palabra. Por otro lado, el pueblo quiere ser sujeto en el ambiente religioso, contra los privilegios exorbitantes del clero. Quiere volver al cristianismo primitivo, puro. Quiere ser pueblo de Dios. El adversario, en el caso de la primera vertiente, es el clero como dueo del mundo temporal, y en la segunda es el clero como deformacin del cristianismo primitivo. Los laicos quieren las dos autonomas. Se atribuye, con razn, el origen del concepto de pueblo al movimiento comunal medieval que se desarroll sobre todo en el siglo XIII 175. All ya estn presentes las dos vertientes del movimiento popular de emancipacin. En el origen hay dos
Esta historia ya fue contada muchas veces despus de los acontecimientos. Cf. Jorge G. Castaeda, Utopia desarmada, Companhia das Letras, Rio de Janeiro, 1994; Daniel Camacho, Los movimientos Populares, en Pedro Vuskovic et al., Amrica Latina hoy, Siglo XXI, Mxico, 1990, pp. 123 165. Sobre Nicaragua y Amrica Central la obra ms completa es de Phillp Berryman, The religious roots of rebellion. Chirstians Central American Revolutions, Orbis Books, Maryknoll, 1984. 174 Cf. Franz Hinkelammert, El grito del sujeto, DEI, Costa Rica, 1998. 175 Cf. Friedrich Heer, Europische Geistesgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957, pp.199 219.
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movimientos que van a caminar juntos manteniendo en la historia una ambigedad constante. En primer lugar hay la reivindicacin de los laicos en la Iglesia. Ellos quieren ser Iglesia y protestan por una Iglesia puramente clerical. El pueblo aparece como oposicin al clero y quiere afirmarse en contra el monopolio del clero 176. El pueblo es formado por laicos que se oponen al clero. En segundo lugar hay la tendencia natural para la autonoma. Esa tendencia se expresa invocando a Aristteles y los filsofos de la naturaleza. Estos afirman la consistencia de las realidades terrestres antes de su implicacin en el cristianismo. El pueblo se afirma contra la religin y la dominacin de la religin en el terreno que no es el suyo. Por un lado, tenemos los laicos contra el clero; por otro, lo natural contra lo sobrenatural. Por esto el movimiento comunal o popular no es simplemente movimiento de secularizacin. Es tambin movimiento de vuelta al cristianismo primitivo an no clerical. Ambos elementos tienen su fuerza en el movimiento popular. Es importante destacar esta dualidad, porque no se puede entender el sentido de pueblo, sobre todo de Pueblo de Dios, sin tomar en cuenta esta historia. Durante toda la historia subsecuente las dos fuerzas actuarn conjuntamente y conocern interferencias constantes, una reforzando a la otra. Por un lado, el pueblo es formado por el movimiento de emancipacin de los laicos del dominio del clero. La Iglesia es de los laicos, del pueblo. Los grandes telogos del final de la Edad Media Wicliff, Huss, Marsilio de Padua, Guillermo de Occam prolongan todos los pensamientos en esta idea. Todos fueron condenados. Son significativos porque muestran que el movimiento de emancipacin de los laicos entrar en conflicto cada vez ms tenso con la jerarqua catlica. Ahora bien, este movimiento que no es de algunos telogos sino que ms de fondo, de la clase que ahora aprendi a leer es cristiano. Procede de una teologa de la historia. El Reino de Dios no es la cristiandad, sino an est por venir. El Reino de Dios es el Reino sin imposicin, sin poderes, sin represin, un Reino de libertad y de igualdad. El pueblo camina para su propio advenimiento. Un pueblo es sujeto que se busca y se hace, sujeto activo que lucha para existir plenamente. Y de l debe nacer la verdadera Iglesia. Se trata del movimiento para el advenimiento del verdadero Pueblo de Dios. Esta es idea que crecer. Por esto entra en conflicto con la jerarqua. El conflicto finalmente estallar en 1517. Sin embargo, la explosin protestante an no es el advenimiento del pueblo. Ni Lutero, ni Calvino, ni Zwinglio piensan en una Iglesia del pueblo. El tema est en el aire, pero los reformadores disciplinarn la reforma y mantendrn un clero, por otra parte aliado a fuerzas polticas. Quedan en la mitad o en el inicio del camino. Sin embargo, la semilla est lanzada. El anabaptismo lleva el principio popular hasta el fin. El principio sobrevive en Holanda, pasa para Inglaterra, se encarna en los puritanos que consiguen finalmente vencer en una revolucin en Inglaterra, aunque transitoriamente. Una parte emigra para Estados Unidos y all fundan lo que creen ser la verdadera Iglesia del pueblo. Llegamos as a las Iglesias libres de los Estados Unidos.

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Sancta mater ecclesia non solum est ex clerics, sed etiam ex laicis, de la pieza de teatro Antequam essent clerici, citada em G. de Lagarde, La naissance de lespirit laique au dclin do moyen age, t. I, Louvain Paris, 1956, p. 207.

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Ahora bien, al mismo tiempo se realiza otra evolucin que interfiere con la primera. A partir de las comunas se desarrolla cada vez ms la idea de la autonoma de lo temporal: autonoma de las instituciones polticas en relacin a la Iglesia. La filosofa griega, Aristteles y su teora de la naturaleza y de la ley natural proporcionarn instrumentos intelectuales para ayudar a promover la idea de la independencia del pueblo en relacin a la Iglesia. La teologa tomista acepta esta autonoma hasta cierto punto y suscitar toda una escuela teolgica que aceptar sin conflicto la existencia al lado de la Iglesia de una entidad natural 177. La evolucin del tema de los laicos acompaa esta evolucin dual de pueblo. Laico en la Edad Media significa lo opuesto al clero, aquel que en la Iglesia quiere tener participacin y quiere ser reconocido como verdadero miembro del pueblo. Laico es tambin aquel que reivindica autonoma en el mundo temporal y quiere emancipar la vida temporal del dominio de la Iglesia. Aqu laico es emancipacin de la extensin del poder clerical en la sociedad temporal. Por esto laico tiene dos aplicaciones: una en la sociedad civil, otra en la Iglesia. En la sociedad civil laico o laicismo quiere decir exclusin de la Iglesia, o sea, del dominio clerical. En la Iglesia laico quiere decir aquel que reivindica y cuestiona el poder del clero en la Iglesia, y no en el mundo exterior. Los dos sentidos crecern juntos, a veces en forma pacfica y otras veces conflictiva. El problema se complica porque en esta misma poca nacen los Estados. Estos tambin nacen oponindose a la Iglesia y al poder clerical. Por esto el Estado naciente se considera laico e invoca los argumentos del laicismo. Aplica a s los atributos de pueblo. Se hace representante del pueblo para cuestionar la autoridad del clero, en las dos vertientes: poltico-temporal y religiosa. De ahora en adelante el pueblo no tiene solamente delante de s al clero, sino tambin al Estado. El Estado tiene tambin dos races. Por un lado invoca la naturaleza, la filosofa natural, el derecho natural como siendo el renacimiento de la repblica romana o del imperio romano. Por este lado, el rey se atribuye la representacin de la sociedad civil autnoma. La poltica es autnoma. Sin embargo, los reyes tambin quieren tener una misin mesinica en el pueblo de Dios. Quieren ser sucesores de los emperadores que eran el poder religioso. Los reyes juegan en los dos planos y se proveen con las dos series de argumentos. Entonces los pueblos se encuentran en una situacin difcil. En la lucha contra la Iglesia pueden invocar el apoyo de los reyes, pero corren el riesgo de ser transformados en empleados del rey. As ocurri en el protestantismo histrico. O luchan al mismo tiempo contra la Iglesia y contra el rey y corren el riesgo de ser aplastados, como ocurri con los anabaptistas. Esa lucha solamente result en algunas condiciones como en los Estados Unidos, porque all no estaba el poder clerical y el poder del rey era dbil. En otros lugares el pueblo puede quedarse del lado del clero, contra el Estado, pero esto solamente vale si el clero tiene fuerza social expresiva. Durante seis siglos hubo rivalidad entre tres fuerzas: clero, rey y pueblo. Cuando el clero y el Estado fueron aliados, el pueblo no tuvo oportunidad. De alguna manera an hoy existe esta situacin en diversos pases de Amrica Latina. El pueblo
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Cf. G. de Lagarde, La naissance de lespirit laque au dclin do moyen ge, t.II. Secteur social de la scolastique, Louvain Paris, 1958, pp. 51 85; 106 120; 131 138.

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solamente puede levantar la voz si conquista poder en el Estado o en el clero, sobre todo si hay rivalidad entre ambos. Si hubiese distincin de planos entre el poder del clero y el poder del Estado, si el pueblo recibiese lo que prometen el clero y el Estado, los problemas seran bien menores de lo que son. Pero los tres poderes se juzgan mesinicos: el Estado se juzga el encargado de establecer el Reino de Dios en la tierra; el clero se juzga delegado por Dios para establecer el Reino de Dios en la tierra y en el cielo; el pueblo, en cuanto pueblo de Dios, juzga que es injustamente privado por las dos instancias de su realidad de pueblo de Dios ya presente en la tierra. Cul es el verdadero sujeto de la historia? Quin construye el pueblo de Dios? Quin construye la Iglesia? Las respuestas a estas cuestiones eran idnticas: tanto del Estado, cuanto del clero, as como del pueblo: cada uno de ellos se atribua a s esos atributos. En verdad, se puede demostrar que el sujeto de hecho es el pueblo. Los dems poderes son necesarios, cada uno en el espacio que le es reservado, pero como servicios al pueblo de Dios. Ni el Estado ni el clero son salvadores. Por la institucin de Jess el pueblo se salva mediante la gracia del Espritu Santo y ninguna otra. Tanto el Estado como el clero son servidores, pero no hacen la historia. Solamente el pueblo hace la historia que es la caminata de su liberacin.

2. El pueblo sujeto de la historia

La historia de Occidente es hecha de rivalidad entre las tres fuerzas: la jerarqua, el pueblo, el Estado. A propsito de la jerarqua, en 1825, Lamennais que an no haba sido expulsado de la Iglesia escriba lo siguiente: Sin papa, no hay Iglesia; sin Iglesia no hay cristianismo; sin cristianismo no hay religin ni sociedad; de suerte que la vida de las naciones europeas tiene su fuente, su nica fuente, como lo afirmamos, en el poder pontificio. Si la religin catlica, por intermedio de la influencia que ejerce aun en los pases en que dej de tener el dominio no se opusiese al progreso de la incredulidad protestante hace mucho que no veramos siquiera vestigios del cristianismo; de la misma manera, esos pases, si an fuesen habitados, tendran como habitantes una raza de los ms feroces y hediondos brbaros de que el mundo ya tuvo noticia; y tal sera el destino de toda Europa, caso hubiese la posibilidad de que el catolicismo fuera abolido all totalmente. Ahora bien, todo ataque contra el poder del soberano pontfice contribuye para esto; se trata de crimen de lesa-religin frente a los ojos del cristiano de buena fe y dotado de capacidad para establecer relacin entre sus ideas; de la perspectiva del hombre de Estado, se trata de un crimen de lesa-civilizacin, crimen de lesa-sociedad178. Esa era la doctrina proclamada por los propios papas. Bonifacio VIII, por ejemplo, afirmaba en la bula Unam sanctam: La autoridad temporal debe estar sometida a la autoridad espiritual. Si el poder terrestre se desva, deber ser juzgado por el poder espiritual, pero, si el poder espiritual se desva, ser juzgado por el poder superior. Si el poder superior se desva, solamente Dios podr juzgarlo y no el hombre Siendo as,
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Citado en Jean Comby, Para ler a historia da Igreja II. Do sculo XV ao sculo XX, Loyola, So Paulo, 1994, p.105.

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declaramos, decimos y pronunciamos ser absolutamente necesario para la salvacin que toda criatura humana est sometida al pontfice romano179. Esa conviccin, expresada aqu con rigor por Bonifacio VIII, con romanticismo por Lamennais, corresponde a la doctrina enseada durante siglos y defendida por el partido ultramontano durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX 180 . Hasta hoy ella tiene sus fervorosos defensores. El papa ejerce ese papel en nombre de la Iglesia. l es el libertador de la Iglesia, el siervo de la Iglesia. Su combate contra los emperadores, los reyes y el Estado es hecho en nombre del pueblo como defensor del pueblo. El pueblo nunca est lejos de su conciencia. El papa tiene certeza de que, en el fondo, lo que le confiere legitimidad es el pueblo de Dios. Est ah por causa del pueblo de Dios y como servidor del pueblo. Aunque, en la prctica, ese servicio sea de dominacin, se trata de dominar para servir. As deca el decreto de Nicols II, de 1059, por el cual el papa determinaba la legislacin que an est vigente, reservando a los cardenales la eleccin del papa: Instruidos por la autoridad de nuestros predecesores y de los otros santos Padres, decidimos y establecemos que, despus de la muerte de un papa de la Iglesia universal de Roma, antes de todo, los cardenales obispos debern, en comn y con la ms cuidadosa atencin, buscar el ms digno y, despus, reunirse con los cardenales clrigos; por ltimo, el resto del clero y el pueblo se adelantarn para adherir a la nueva eleccin181 . En adelante el papel del pueblo se limita a adherir, pero an est presente, como un resto del pasado, y una seal de remordimiento. Desde entonces el papel del pueblo fue cada vez ms reducido. Hoy la eleccin es secreta y el resultado es comunicado al pueblo fuera de la sala de eleccin. No hay ms ninguna seal de presencia activa del pueblo. Por otro lado, el emperador tambin reivindica poder absoluto sobre el mundo y sobre el pueblo de Dios. Desde Constantino, todos los emperadores entendieron su papel como total, civil y religioso al mismo tiempo. As escriba Alcuno, monje idelogo y consejero de Carlomagno, al rey de los francos que se haba hecho emperador, despus de mencionar que antes de l hubo dos personas dotadas de autoridad universal, el papa y el antiguo emperador romano: En tercer lugar viene la dignidad real que nuestro Seor Jesucristo le reserv para que usted gobernase el pueblo cristiano. Ella supera las dos otras dignidades, las eclipsa y las sobrepasa. Ahora es en ti solo que se apoyan las Iglesias de Cristo, solo de ti ellas esperan su salvacin, de ti vengador de los crmenes, gua de los que yerran, consuelo de los afligidos, sustento de los buenos182 Esta pretensin permanece durante toda la historia del imperio y de los reyes que reivindicaron el mismo poder del emperador. Su poder se ejerce sobre el pueblo de Dios, buscando siempre competir con el papa. En Amrica los reyes de Espaa o de Portugal actuaron siempre como jefes de la Iglesia en virtud de una investidura divina confirmada por los papas.

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Cf. Jean Comby, Para ler a historia da Igreja I, Das orgens ao seculo XV, Loyola, So Paulo, 1993, p.171. Los papas reivindican la dignidad imperial, y quieren ejercer la funcin que era del emperador en el mundo antiguo. Cf. Robert Folz,, Lide dempire en Occident du Ve au XIVe sicle, Aubier, Paris, 1953, pp. 87 101. Jean Comby, Para ler a historia la Igreja I, p. 136. Cf. Robert Folz, Lide dempire, p. 196.

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Pero lo que nos interesa aqu es que los emperadores y reyes siempre buscaron justificar su poder absoluto por delegacin del pueblo, como si su poder emanase del pueblo. Ya en Roma antigua, por la Ley Regia, los emperadores alegaban haber recibido el poder absoluto por delegacin del pueblo 183. Adems de esto, los emperadores invocan un ttulo especial del pueblo cristiano que les entreg el poder. As narran los Anales del imperio de Carlomagno: Como en el pas de los griegos no haba ms emperador y ya que el poder imperial era detentado por una mujer, fue del parecer del propio papa Len y de todos los santos Padres que estaban reunidos en el concilio, as como de todo el pueblo cristiano que era conveniente dar el ttulo de emperador al rey Carlos que detentaba en su poder la ciudad de Roma, residencia normal de los csares, y las otras ciudades de Italia, Galia y Germania. El Dios todopoderoso consinti en colocarlas todas bajo su autoridad, les pareci justo que de acuerdo al pedido del pueblo cristiano l tambin tuviese el ttulo imperial. A este pedido Carlomagno no quiso oponer recusa, sino que se someti humildemente a Dios, y al mismo tiempo a lo expresado por los sacerdotes y por el pueblo cristiano, y recibi el ttulo de emperador con la consagracin del papa Len 184. Toda la historia de la monarqua en Europa es testimonio de estas dos caractersticas: a) el rey pretende tener autoridad sobre la totalidad del pas, sobre el pueblo civil y el pueblo religioso, fundidos en un solo pueblo, que es la cristiandad; b) el rey pretende justificar su poder absoluto por delegacin del pueblo, sacando la legitimidad del pueblo, que es seal de la voluntad de Dios; por otro lado pretende tambin recibir su poder de los sacerdotes que le reconocieron la superioridad, as como el papa afirma su superioridad sobre los soberanos terrestres. Llegamos al punto central de esta cuestin. Los estados modernos no se apartan radicalmente de este modelo. Ellos tambin son herederos de los reyes y de los emperadores. En primer lugar, pretenden tener un papel universal, dirigiendo los seres humanos en su totalidad. Ellos tienen una ideologa liberal, socialista o fascista que es expresin secularizada del cristianismo. Los Estados no son simplemente mquinas administrativas. Son los salvadores del pueblo y quieren realizar lo que la cristiandad no realiz. En segundo lugar pretenden ser la emanacin del pueblo, invocan la investidura del pueblo, todos pretenden ser democrticos. De alguna manera quieren hasta que las formas exteriores expresen ese origen popular de su poder. Sin embargo, no son simplemente el gobierno por el pueblo. Ejercen autoridad total, dominacin que es la continuidad de la monarqua. El pueblo es llamado regularmente para renovar la investidura de los dirigentes, pero lo que es realizado no corresponde a su voluntad. Por la ideologa los gobernantes consiguen convencer al pueblo, de suerte que ste les confirma el poder. Esto si nos quedamos en las democracias liberales, pues hay otras formas de gobierno an ms jerarquizadas que sta. La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, de 26 de agosto de 1791, empieza de esta manera: Los representantes del pueblo francs, constituidos en Asamblea Nacional la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del Ente supremo, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano 185.

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Cf. Robert Folz, Lide dempire, pp. 101 106. Cf. Robert Folz, Lide dempire, p. 196. Cf. Maurice Duverger, Constitutions et documents politiques, PUF, Paris, 1957, p. 3.

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En la filosofa del Estado de Hegel, el Espritu se realiza en el pueblo y por el pueblo en la historia. Pero el pueblo solamente se hace pueblo histrico por la mediacin del Estado 186. Esta concepcin predomin en la realidad de la historia: asocia el Estado a la marcha de la historia. Hasta el marxismo, que proclam la desaparicin del Estado, acab haciendo de l el motor de la historia en todo el imperio sovitico. En cuanto a los Estados fascistas, afirman con arrogancia la vocacin de salvadores del pueblo que les habra sido entregada por los propios pueblos. En la concepcin de Hitler, el Estado nazista dara al pueblo germnico una felicidad de mil aos, sera la realizacin del milenio y la completa realizacin del Reino de Dios. Lo que all se manifest de modo grotesco y agresivo no deja de estar presente, en forma ms civilizada, en la mente de muchos dirigentes de los Estados de la poca moderna. Estos nunca definieron de modo satisfactorio su relacin con el pueblo, ni con el pueblo de Dios, pues no quieren abandonar un fondo de mesianismo187. La secularizacin no fue completa en la poca moderna porque el Estado se atribuy una funcin salvadora y manifest su ideologa por medio de seales religiosos secularizadas, pero que an se identifican con lo religioso. Al mismo tiempo reivindica el origen popular, el pueblo de Dios le habra conferido misin salvadora. La democracia moderna es forma secularizada del pueblo de Dios. Tanto el clero como el Estado se atribuyeron misin mesinica: queran ser salvadores del mundo. Invocaban la investidura del pueblo, que sera, en el fondo, investidura de Dios. Pero esa investidura fue ilusin o engao. Nadie sustituye al pueblo. Ahora llegamos a la post modernidad. En las ltimas dcadas hubo fuerte crtica al Estado, a su ideologa y a su poder de dominacin. Una desmitificacin del papel salvador del Estado, as como de todas las instituciones. Podramos haber esperado de esa crtica la liberacin del pueblo. Desgraciadamente no fue lo que ocurri. En lugar del pueblo vino el individuo . Margaret Thatcher deca que no conoca al pueblo, solo conoca individuos. De hecho, ella anunciaba el advenimiento de una nueva poca: una poltica de reduccin de las funciones del Estado, hacindolo cada vez ms restringido. Destruida la ideologa mesinica de Estado, qu queda? Solamente el Estado como polica, guardin del orden, reducido a la funcin de monopolizador de la violencia.
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Por detrs de esto, no hay la preocupacin por el advenimiento del pueblo, sino que por el mercado. La crtica al Estado no fue el producto de los movimientos populares muy por el contrario. Dadas las circunstancias, la humillacin del Estado no habra sido posible y no habra dado lugar a su desmantelamiento si no hubiese coincidido con el advenimiento de la globalizacin econmica. Quien quera destruir el Estado eran las nuevas potencias econmicas supranacionales: los grupos financieros que practican la especulacin mundial, las multinacionales que controlan la mayor parte de la produccin mundial, sometiendo todo a la ley del lucro y de la acumulacin de capital. En todo esto el pueblo no existe, solamente existe el consumidor. No todos son consumidores, sino slo los que pueden tener acceso al dinero, que permite consumir. Nunca hubo tamaa destruccin del pueblo, no obstante las apariencias de ofrecer a las poblaciones la felicidad y la libertad.

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Cf. Jena Touchard, Histoire des ides politiques, PUF, Paris, t. II, 1959, pp.501 507. Merece atenta reflexin el libro de John Milbank, Teologa e teora social, Loyola, So Paulo, 1995. Cf. Jos Mara Mardones, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander, 1988, pp. 59 80; Luis Gonzalez-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 1991, pp. 153 179.

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Por otro lado hay en la crtica al Estado una sospecha. La sospecha es que no se trata de la reduccin de todos los Estados, sino que de todos salvo uno: los Estados Unidos. La crtica no se dirige a los Estados Unidos, que, como potencia de dominacin mundial, queda encima de cualquier crtica. La crtica se dirige slo a la poltica social en los Estados Unidos, todo lo que perjudica la libertad de las grandes corporaciones. Pero las grandes corporaciones necesitan y exigen la colaboracin del Estado norteamericano para abrirles los mercados mundiales. Para esto necesitan destruir o tornar inofensivos los otros Estados, lo que est siendo hecho, aunque no siempre se alcance con la perfeccin deseada. Ahora bien, los Estados Unidos tienen una ideologa civil y, al mismo tiempo, religiosa. Se consideran como la nica potencia realmente cristiana y destinada por Dios para realizar la felicidad del mundo. Se trata del gran salvador, y esto nunca desaparece de la conciencia de las personas, sobre todo de quien tiene poder econmico y de la clase dirigente. La conciencia de ser la potencia destinada por Dios para dirigir el mundo se manifest claramente y con arrogancia, por ejemplo, en la negacin de los acuerdos de Kioto sobre la ecologa mundial 189. No hay perspectiva en vista de que los Estados Unidos recorran un paso siquiera para ir al encuentro de las necesidades de los otros pases. Solo harn alguna cosa si revirtiera en lucro para ellos. En medio de tantas fuerzas mundiales que disputan el poder se encuentra el pueblo con su propia historia. Aunque haya algunas seales, la hora de la desesperacin an no son. En 1999, en Seattle, hubo la primera seal de la revolucin de los pueblos. En 2001 fue la vez de Porto Alegre y las reacciones de Gnova. Entre stas estuvo Praga, Washington, Niza y otras manifestaciones menores. Los pueblos comienzan a levantar la cabeza de nuevo, esta vez a nivel mundial: es el inicio de la globalizacin del pueblo. Sobre esto an no podemos saber mucha cosa: el futuro est abierto. Lo que ilumina el carcter histrico del pueblo es su fundamento bblico. La historia, en el sentido occidental, procede de la escatologa bblica. Examinaremos ahora el fundamento escatolgico del pueblo en sus mltiples sentidos.

3. El pueblo en la escatologa El origen remoto del pueblo occidental est en el pueblo de Israel, que nos presenta la Biblia. Se trata del pueblo visto por la Biblia. Dejemos de lado los problemas del origen histrico de Israel levantados por los historiadores. Lo que tuvo fuerza histrica y lanz en el mundo la historia del pueblo es la descripcin de Israel que hace la Biblia. Ahora bien, desde el inicio Israel es realidad escatolgica. Es, pero an no es. Es el pueblo de Dios, pero an no lo es. Es llamado a ser lo que es desde el inicio. Sabe que nunca ser lo que es, salvo por una intervencin final de Dios quien lo llam, como si Dios quisiera obligarlo a ir hasta el lmite de sus posibilidades y, al mismo tiempo, reconociendo su incapacidad. El pueblo de Israel es esperanza y realidad escatolgica siempre en camino. Por qu esa caminata sin fin? Porque el pueblo es constantemente absorbido por las fuerzas de la inercia, se deja asimilar por el medio ambiente, se disipa en medio de todas las poblaciones del mundo, que no tienen la misma esperanza.
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Declaracin de George W. Bush, presidente de los Estados Unidos, en el da 29 de marzo de 2001.

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Israel comienza existiendo en los patriarcas, los cuales son el paradigma. Los patriarcas estn siempre en movimiento, migrantes, sin estabilidad, un pueblo peregrino, sin tierra propia. Los patriarcas son la imagen que persigue Israel desde los orgenes hasta el presente, siempre en lucha en medio de las fuerzas dominantes, buscando una brecha en la historia que les permita sobrevivir. Abrahn debe ceder ante el Faran, pero sobrevive. Jacob se salva porque el hijo Jos, por fuerzas del destino, fue esclavo en Egipto y, despus de una serie de acontecimientos imprevisibles, pudo salvar la familia del hambre. Cuando Israel corre el peligro de ser asimilado por Egipto, Moiss lo saca de la tierra de la esclavitud y lo lanza en lo desconocido, en el peligro del desierto. Durante 40 aos el pueblo vive caminando, sin garanta, sin base, sin suelo donde establecerse. Antes de entrar a Canan el pueblo se espanta al ver la fuerza de las ciudades de los cananeos, y se pregunta: cmo vencer? La entrada en Canan fue lucha permanente. Despus vino nueva lucha contra los filisteos para defender la tierra conquistada. Y a sas, se sucedern otras luchas. Con los reyes el pueblo tuvo la ilusin de seguridad en la estabilidad finalmente el pueblo de Dios estara instalado. Ahora bien, es exactamente en este momento que ocurre el mayor peligro de disolucin del pueblo de Dios. Comienza la larga lucha del pueblo contra los reyes. El pueblo, en tales circunstancias, es formado por los profetas y por un pequeo grupo de discpulos que se atreven a enfrentar el poder del rey. Los libros histricos de la Biblia muestran que Israel estuvo siempre en lucha para sobrevivir como pueblo de Dios en medio de los ms diversos adversarios. Los ms peligrosos de los adversarios fueron los que estaban dentro del pueblo, como los reyes. Con el exilio, el pueblo vuelve a ser pueblo de Dios ms autntico. Pero adquiri la autenticidad en la prdida de todos sus bienes. Al mismo tiempo el exilio fue una tentacin enorme: cmo un pequeo rebao puede resistir la presin psicolgica de un imperio colosal? Ahora bien, el pueblo aparece en forma ms pura justamente en la necesidad de preservarse frente a un poder total. Ciro aparece como salvador. Israel vuelve a su tierra, pero es solamente para caer de nuevo en la dominacin y la corrupcin. Esta era la situacin de Israel cuando naci Jess. En los tiempos de Jess el pueblo es dominado por el poder imperial, por los sacerdotes y el templo, por los doctores y por los propietarios. El templo deba ser seal de la libertad del pueblo celebrando al verdadero Dios contra los dolos. En realidad cay en la corrupcin. La ley deba garantizar la libertad del pueblo. Hicieron de ella un yugo insoportable. La tierra deba ser de todos, en realidad hay pobres y ricos y los pobres son como Lzaro. Todas las seales del pueblo se transformaron en seales de dominacin. Dnde estaba el pueblo? En Jess y en los discpulos que vuelven a rehacer la caminata de los patriarcas. De nuevo como los patriarcas son migrantes, no tienen casa propia. El pueblo de Dios de nuevo es peregrino como dice la carta de Pedro -, encontrndose siempre en dispora. Las primeras generaciones cristianas estn conscientes de ser el verdadero Israel, el verdadero pueblo de Dios. Despus de que enfrentaron la oposicin de las fuerzas que ocupan el lugar de jefes de Israel, los cristianos deben enfrentar al imperio romano. De los 300 aos de resistencia al imperio romano la historia conserv el recuerdo de los mrtires. De hecho, estos representaron el verdadero pueblo de Dios.

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Pero esto no se dio sin dificultades. Al lado de los mrtires hubo los traidores, que renegaron la fe y fueron mucho ms numerosos que los mrtires, pues crearon el problema de los lapsi (los cados), que queran reconciliarse con la Iglesia. La lucha era permanente contra la penetracin insidiosa de todo el contexto de la civilizacin dominante. Constantino fue celebrado como nuevo David o nuevo Salomn por los telogos del imperio, como Eusebio de Cesarea. La conversin de los emperadores romanos fue acogida por muchos como si fuese a inaugurar una poca de paz y de prosperidad para el pueblo de Dios. Pero la historia del pueblo de Dios se repiti. El imperio se transform en el mayor problema, pues de l vino la corrupcin del pueblo. La cristiandad fue celebrada durante 15 siglos como si fuese la paz y la tranquilidad del pueblo de Dios, como una seal del Reino de Dios en la tierra. Pero, como en el tiempo de los reyes de Israel, se descubri que el peor adversario del pueblo de Dios estaba dentro de l mismo. Aparentemente el pueblo de Dios triunfaba en el imperio sagrado, en el clero, en la legislacin oficial, en la imposicin del cristianismo como religin obligatoria. Sin embargo, en la realidad, el verdadero pueblo de Dios estaba escondido debajo de todo este aparato, estaba en los movimientos de retorno al evangelio que en cada generacin reaparecieron para cuestionar el sistema establecido de sociedad supuestamente cristiana. El pueblo de Dios real est siempre presente en el interior de la fachada oficial del pueblo. Normalmente es minora, como en los tiempos del antiguo Israel. Son los profetas que Dios suscita en cada poca. El pueblo de Dios verdadero est en la lucha para que el pueblo se transforme realmente en pueblo de Dios. Cmo se reconoce la presencia del verdadero pueblo de Dios, pueblo como los otros, pero pueblo diferente, pueblo que es alma de los otros? La seal del pueblo de Dios es que acta para liberar, construir, aumentar, promover al pueblo. Claro que en la sociedad todos dicen que quieren eso. Todos los poderes afirman pretender servir al pueblo, pero la realidad es diferente. Los poderes son ambiguos. Claro que traen algunos bienes al pueblo, pues no existe en la tierra el mal absoluto. Pero, al mismo tiempo en que promueven el bien del pueblo, promueven tambin su propio bien; frecuentemente la promocin propia les es prioritaria. El clero promueve el bien del pueblo, pero tambin su bien propio como clase social. La cuestin no est en la conducta individual. Tomados individualmente los miembros del clero son casi siempre desinteresados. Pero, cuando se trata de problema de la clase, de la casta sacerdotal, defienden los privilegios de la clase con uas y dientes. El clero defiende el bien del pueblo, pero eso lo hace de manera tal que no sea de riesgo o peligro al propio poder. Pocas veces en la historia el clero abandon espontneamente algn privilegio. Cuando lo hizo, como en el caso de algunos obispos latinoamericanos que entregaron las tierras de su dicesis a los campesinos, fueron reprobados por instancias superiores; el pecado de ellos era haber defendido los derechos del pueblo por encima de los derechos de la Iglesia. En cuanto al poder romano, siempre tuvo mucha resistencia en abandonar algo de su poder. El caso ms claro fue el de los Estados pontificios que varios papas defendieron, con todas las armas polticas y militares posibles, cuando ya era evidente que esos Estados eran motivo de escndalo entre otras cosas porque ser jefe de Estado obligaba al papa a practicar la violencia.

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Los Estados promueven el bien del pueblo, pero tambin su propio bien, el crecimiento de su poder y de su potencia en medio de los otros Estados. La historia moderna testimoni guerras interminables, en que millones de seres humanos fueron exterminados y pasaron por sufrimientos indecibles, solamente por causa de la ambicin de algunos Estados. *** Histricamente el pueblo cristiano siempre tuvo que conquistar su existencia en medio de los pueblos en una lucha incesante, tanto contra los poderes civiles o temporales cuanto contra los poderes eclesisticos. Nunca existi de forma pacfica, sosegada, libre de problemas. No es aqu el caso de rehacer la historia de las luchas del pueblo de Dios en la historia. Citemos slo algunos hechos. Ya se aludi a las comunas medievales en que se desarroll un conjunto inmenso de obras de solidaridad y caridad cristiana, con hombres y mujeres dedicados al servicio del prjimo. Ah estn los antecedentes de una sociedad de bienestar en que todos son atendidos. Las comunas cayeron, fueron tomadas por los reyes o por prncipes que les cambiaron el significado 190. Las comunas pudieron permanecer distantes tanto de los obispos como de los reyes y de los prncipes 191, pero no pudieron conservar indefinidamente su autonoma. Las ciudades italianas lucharon tambin, pero cayeron en las manos de la aristocracia. Entre los siglos XIII y XVI muchos fueron los movimientos populares, pero nunca consiguieron mantenerse frente al poder de los reyes o de la jerarqua catlica. El nico ejemplo fue Suiza, donde los cantones lograron conquistar la autonoma a pesar de la resistencia de los poderes, probablemente gracias a su pobreza 192. La reforma protestante suscit gran esperanza, que luego se apag cuando los lderes del movimiento se entregaron a los prncipes o crearon repblicas autoritarias. Tambin conservaron un clero muy semejante al antiguo, y el pueblo tuvo que subordinarse. Entretanto, el protestantismo abri espacio para la concepcin ms libertaria de la Iglesia cristiana. Por ejemplo, la lnea anabaptista y puritana desemboca finalmente en las colonias americanas. Estas acabaron proclamando su independencia. Fue la primera vez que un pueblo se levant contra el rey, sin interferencia de una Iglesia clerical. All, por primera vez desde Suiza, un pueblo tuvo oportunidad de establecerse como pueblo. El pueblo es pueblo cuando decide asumir colectivamente su destino, emancipndose de cualquier poder superior (religioso, poltico, militar, racial). El pueblo se expresa, por ejemplo, en la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos: nosotros, representantes de los Estados Unidos de Amrica, reunidos en Congreso general, invocando el testimonio del Juez supremo del universo de la rectitud de nuestras intenciones, publicamos y declaramos solemnemente, en nombre y por la autoridad del buen pueblo de estas colonias, que estas colonias unidas tienen el derecho de ser Estados libres e independientes.

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Cf. Lewis Mumford, La cit travers lhistoire,Seuil, Paris, 1964, pp. 312 400 (orig. 1961); A cultura das ciudades, Itatiaia; Belo Horizonte, 1961, pp.23-83 (orig.1938). 191 Emblema de estas luchas de las ciudades medievales fueron las luchas de Savonarola, en Florencia. Cf. Donald Weinstein,Savonarole et Florence,Calmann-Lvy, Paris, 1973 (orig. 1970). 192 La mejor representacin del espritu de los cantones suizos es el hroe nacional, San Nicols de Flue. Cf. Charles Journet, Saint Nicolas de Flue, La Baconnire, Neuchatel, 1966.

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La Constitucin de los Estados Unidos, de 17 de septiembre de 1787, comienza as: Nosotros, el pueblo de los Estados Unidos. El pueblo asume su destino, define las normas de su convivencia y decide la manera de elegir a sus gobernantes. De esta manera, el pueblo es historia, en el sentido de la escatologa cristiana. El pueblo camina sin parar, en medio de infinitos obstculos, a pesar de los poderes que lo apartan del fin y lo usan para fines de poderes particulares. El pueblo camina para su plena realizacin. l camina en esta tierra para llegar ms all de s mismo. Sabe que tanto el poder civil como el poder clerical son necesarios, pero tambin sabe que esos poderes tienden a alejarlo de su misin. Deban servir, pero frecuentemente desvan al pueblo para sus propios fines. El mayor desafo contemporneo es el de comprender que las fuerzas dominantes tienden a destruir al pueblo. No necesitan de pueblos, sino que necesitan slo de consumidores de un inmenso mercado. Un pueblo es obstculo porque afirma tareas distintas de las tareas de la pura economa globalizada. Las fuerzas dominantes necesitan de un mundo atomizado en que todos sean consumidores y nada ms , en que el dinero pueda circular libremente, sin que los pueblos pongan trabas. El individualismo es tan fuerte que la conciencia de pueblo, la conciencia escatolgica de estar en una caminata en que el pueblo de Dios se busca en todos los pueblos de la tierra, tiende a desaparecer. Se proclam el fin de la historia. Ahora bien, la historia en el Occidente es escatologa. Lo que los poderosos temen es justamente la escatologa: la presencia constante de este pueblo, repetidamente reprimido pero que siempre renace, que camina incansablemente para su plena liberacin. Si no hay ms historia, no hay ms pueblo, todo permanece como est. El tiempo vuelve a ser repeticin infinita de los mismos gestos en que solamente hay diferencia cuantitativa, lo que vara son los valores de las monedas y de los ttulos negociados en la bolsa. Todo es cuantitativo, no habiendo diversidad. El nico fin que se atribuye es aumentar la acumulacin del capital y, para los consumidores, consumir cada vez ms para que la mquina pueda funcionar. Se pretende que no haya ms historia. No obstante esto, el pueblo an est presente. Est de nuevo escondido, mas est presente y manifestar su presencia. Los poderes no prevalecern; aunque los actuales poderes, notoriamente los econmicos, sean tan impactantes como jams se imagin en la historia, no sern los ms fuertes. A pesar de las apariencias, el pueblo contina perseverando y caminando. 4. El Pueblo es Libertad Qu es lo que un pueblo busca? La libertad. Cmo un pueblo busca la libertad? Por la libertad. La libertad est en el comienzo y est en el fin. No se forma un pueblo con esclavos. Las ciudades griegas y la repblica romana todava no eran democracias, ni eran pueblos, porque solamente tenan derechos de ciudadana las familias tradicionales, y los hombres. Ni las mujeres, ni los esclavos, ni los extranjeros tenan derechos de ciudadana. El fermento cristiano actu, busc la libertad, a pesar de tantas barreras, superando prejuicios e intereses establecidos. Vino la emancipacin de los esclavos, despus la emancipacin de las mujeres y ahora est en la hora de la integracin de los extranjeros. Sin esto no hay verdadera libertad.

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Por esto, el pueblo todava est en formacin en muchas regiones del mundo. En ciertas regiones el proceso de formacin todava es muy frgil. Contina habiendo gran parte de los seres humanos que no tiene acceso a libertad alguna. Esto no es de extraar. Para buscar la libertad es necesario tener un mnimo de condiciones materiales de vida. Quien est estrictamente subordinado a la bsqueda de la subsistencia, no puede pensar en la libertad Necesita tener tambin un mnimo de independencia social, necesita haber vencido el miedo. Ahora bien, el miedo es el fondo del alma de los pobres en el mundo entero. Basta constatar, por ejemplo, hasta qu punto el miedo todava es la profunda realidad de gran parte del pueblo nordestino en Brasil. El punto de partida de toda libertad es la libertad de pensamiento. En muchas civilizaciones esta libertad ni siquiera fue concebida. Todava hoy, en muchas regiones del mundo, la libertad de pensamiento es rigurosamente reprimida. No es extrao que los combates por la libertad de pensamiento hayan sido tan difciles. En el Occidente, desde el siglo XVIII la libertad de pensamiento fue el tema principal de todo el movimiento democrtico. Era la culminacin de un movimiento que haba comenzado en el siglo XI, pero siempre en los mrgenes de la sociedad establecida. La lucha por la libertad de pensamiento se diriga contra el conjunto del sistema social y poltico que orientaba a la sociedad cristiana. Ya que el depositario de la ideologa oficial era el clero, sobre todo la jerarqua, el combate se orient principalmente contra el dominio del pensamiento ejercido por el clero. Una de las peores tragedias de la cristiandad fue que la libertad de pensamiento se afirm contando, durante siglos, con la resistencia implacable de la jerarqua. Ella fue incapaz de entender lo que aconteca. Fue completamente ciega. Invoc una infinidad de razones - cada una ms insustentable que la otra- para defender su oposicin radical a la libertad de pensamiento. No percibi que la libertad de pensamiento naci dentro del pueblo de Israel y del pueblo cristiano. Fue una tragedia inconcebible, una de las causas por las cuales la Iglesia perdi casi toda la Europa y, de continuar as, perder lo que todava resta. Errores exigen correccin, a veces tarde, pero la exigen 136. No son los pedidos de perdn los que van a cambiar la historia. Cuando el movimiento para la libertad de pensamiento venci lo que ocurri a partir de la Revolucin francesa en Europa, mas ya exista en Inglaterra y en los Estados Unidos desde el siglo XVII, fuera del alcance de la Iglesia catlica -, la jerarqua reaccion, levantando solemnemente la voz para condenar la libertad de pensamiento. El da 10 de marzo de 1971, el papa Po VI escribi al arzobispo de Aix a propsito de la Constitucin civil del clero: Con este designio se establece que el hombre constituido en sociedad tiene derecho a una libertad absoluta, que le asegura la facultad de no ser inquietado por sus opiniones religiosas y de poder pensar, hablar, escribir y hasta mandar imprimir impunemente en materia de religin lo que quisiera. Monstruoso derecho; que, sin embargo, la Asamblea declar que deriva y resulta de la
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Sobre los errores de la jerarqua, cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, Herder, Barcelona, 1996.

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igualdad y de la libertad naturales a todos los hombresSemejante derecho, no es contrario a los derechos del Supremo Creador, a quin debemos la existencia y todo lo que poseemos? 137 En 1832, en la encclica Mirari vos, sobre los errores modernos, Gregorio XVI deca: aquella absurda y errnea sentencia, o, mejor dicho, locura, que afirma y defiende a todo costa y para todos la libertad de conciencia. Este pestilente error se abre paso apoyado en la inmoderada libertad de opiniones, que, para la ruina de la sociedad religiosa y civil, se extiende cada da ms por todas partes, llegando la imprudencia de algunos a asegurar que de ella procede gran provecho para la religin. 138 No hay necesidad de multiplicar las citaciones de textos de este gnero. Solamente en el Concilio Vaticano II la jerarqua acept la libertad religiosa, que es la base de la libertad de pensamiento. Descubri que tena ms ventajas que desventajas en la defensa de la libertad de pensamiento. Sin pensamiento personalizado, no hay sujeto posible. En la realidad sin libertad de pensamiento no hay pueblo posible. Sapere aude (atrvete a saber) fue la consigna de la modernidad. Para ser ciudadano es preciso tener el coraje de pensar por s mismo. Esto quiere decir no pensar como la familia piensa, no pensar como el jefe manda, no dejar de pensar por miedo de los poderosos. En el inicio del cristianismo, evangelizar era despertar para la libertad y pasar a pensar libremente. Los tiempos cambiaron. Vino un momento en que, paradojalmente, evangelizar signific imponer un sistema de pensamiento hecho, el equivalente al actual pensamiento nico. Dnde naci la libertad de pensamiento, qu es libertad de pensar contra los prejuicios establecidos, contra el pensamiento de las autoridades y, hasta incluso , contra las leyes y los decretos de los reyes y de los prncipes? Naci en Israel, con los profetas. Ni incluso en Atenas, con Scrates, el hroe de la antigedad, hubo esta osada de criticar las leyes de la ciudad. Los profetas fueron los primeros que osaron enfrentar, desmentir y acusar tanto a las autoridades establecidas como a la mayora del pueblo identificado con sus opresores. Los primeros que aparecieron como libre-pensadores fueron los profetas de Israel. Es verdad que fueron pocos. Sin embargo, abrieron camino. Hasta alcanzar un gran nmero de adeptos, que comenzase a pensar con libertad, hubo una larga historia. Esta historia nunca se desvincul de sus orgenes. Nunca perdi la memoria de los iniciadores: los profetas. Sin los profetas de Israel nunca habra habido libertad de pensamiento. Es verdad que los profetas fueron perseguidos no solamente por las autoridades, sino tambin por la masa del pueblo que los abandon en la hora del peligro. A pesar del miedo, podemos presumir que muchos entre los ms humildes, en su corazn, concordaban con los profetas, mas no lo expresaron. Esto acontece hasta hoy. Muchos discuerdan con los poderosos, mas no tienen el coraje de reconocerlo porque el precio a pagar sera demasiado alto.

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Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, p. 131. Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, p.140.

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No nos engaemos. Hoy es fcil criticar a los gobernantes, porque ya no representan la autoridad. Pero quin se atreve a criticar al dueo de la empresa en que trabaja, al profesor de quien depende la nota en el da de la prueba? Cuesta tomar posicin contra las modas, los dolos del momento o las opiniones comunes de los medios. Los profetas de Israel abrieron el camino de la disidencia. Pero todava hay mucha cosa que se puede aprender de ellos. Hoy, si preguntsemos a los catlicos si se definen como un pueblo hecho de sujetos libres, activos y autnomos, para la mayora la pregunta sonara extraa. No es la idea que tienen de s mismos. El catlico es considerado como ser obediente, conservador, sumiso, que no piensa por s mismo sino piensa como la Iglesia, esto es, como la jerarqua. Se juzga que es virtud no pensar por s mismo. Para los que no estn en la Iglesia tal definicin del catolicismo como movimiento de libertad seria absurda - recordaran que todos los movimientos de emancipacin de los ltimos siglos se hicieron contra la jerarqua de la Iglesia, una lucha incesante en que la Iglesia nunca dej de luchar para defender la sumisin del pensamiento. Sin embargo, si miramos para la primitiva Iglesia, para Jess y los apstoles, la visin es otra, y la distancia entre los orgenes y la realidad actual constituye objeto de espanto. Cmo fue posible esta trayectoria que parte de la Iglesia de los apstoles y llega a la Iglesia de hoy? Jess aparece justamente como la pura representacin del pensamiento libre. Sin buscar intereses, sin odios personales, dice lo que piensa, lo que siente, lo que quiere, con toda la simplicidad y consciente de los peligros. Est consciente de que su discurso se opone a la verdad oficial defendida por todas las autoridades de Israel. Est consciente de que decir la verdad es el primer paso de la libertad. Decir la verdad es justamente el acto de libertad. Los apstoles siguen el mismo camino: es mejor obedecer a Dios que a los hombres, dicen a las autoridades de su pueblo, aunque fuesen personas sin instruccin y sin poder, de esas que siempre se quedan calladas delante de las autoridades y jams se atreven a contradecir. Esta fue la poca de los mrtires, que testimoniaron slidamente el valor de la libertad del pensamiento y de palabra. Despus vino la conversin de la Iglesia al imperio, cuando el control del pensamiento comenz y dur por lo menos 15 siglos. Los catlicos perdieron el recuerdo de los tiempos de la libertad. Ser cristiano era someterse a la religin del imperio. Comenz una poca de 15 siglos, en que ser cristiano poda significar aceptar la religin del imperio, de la cristiandad, del pas o, entonces, aceptar el evangelio de Jesucristo. El drama fue que estas dos propuestas podan entrar en conflicto. Entonces el pueblo de Dios prefiri estar con los rechazados del pueblo. De la libertad de pensamiento dependen las otras. El pensamiento nico forma, poco a poco, una prisin que no permite tomar ninguna iniciativa, aplicar ningn plan de accin que no sea aceptado por la jerarqua, o sea, por el papa, ya que los obispos tampoco disponen de libertad para tomar iniciativas de relieve. Recientemente algunos telogos mostraron de qu manera para la jerarqua, la verdad se torn, cada vez ms, un conjunto de proposiciones enunciadas con palabras fijas. Todo ocurre como si Dios hubiese entregado a la humanidad un cdigo de afirmaciones, de las cuales la jerarqua sera la depositaria fiel. La misin de

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la jerarqua seria proteger y defender este depsito contra los deformaciones, las agresiones del pueblo de Dios.139

asaltos, las

A partir de esta concepcin, la jerarqua se presenta cada vez ms como magisterio, o sea, guardin de la ortodoxia y nico poder de enseanza: el magisterio es la Iglesia docens. Quien ensea es el magisterio, y ste ensea siempre el mismo conjunto de proposiciones. En los ltimos siglos, y sobre todo desde el siglo XIX, creci de modo indito la extensin del magisterio. Cada vez ms el magisterio pretende decir la palabra oficial de la Iglesia sobre todas las realidades humanas. No hay ms espacios en que un cristiano todava pueda decir algo original, porque casi todo ya fue dicho por los documentos del magisterio. 140 Adems de esto, como siempre surgen nuevos problemas, se necesita dar respuestas que tambin sean la verdad, y, de este modo, el cuerpo de las verdades reveladas aumenta cada vez ms. En el siglo XX tuvimos una inflacin creciente de documentos del magisterio, tanto que poqusimos consiguen leer todo lo que fue y continu siendo publicado por el Vaticano. Todas estas verdades permiten controlar y condenar las acciones de clrigos o laicos que no concuerdan con la estrategia de la Santa Sede. Quien toma iniciativas siempre cae en contradiccin con algn texto del magisterio, lo que permite la condenacin. El buen catlico debe callar y obedecer para no caer en la oposicin a un inciso cualquiera de un documento de la Santa Sede. En nombre de la verdad, el magisterio reivindica toda la iniciativa. O sea, corta toda la iniciativa porque el magisterio sirve ms para condenar que para comunicar. El magisterio parte del presupuesto de que cada catlico es un posible hereje. Si escribe, ya es un sospechoso. Todo lo que escribe necesita ser examinado para ver si no entra en contradiccin con una de las innumerables verdades que estn en el cdigo oficial. Es verdad que siempre hubo algunas voces libres, tanto en la jerarqua como en el clero o el pueblo cristiano; el pueblo de Dios siempre fue activo. En todas las generaciones hubo personas libres que denunciaron la falsificacin del evangelio en nombre de la verdad. Muchos fueron perseguidos por autoridades eclesisticas. Fue el caso de Bartolom de Las Casas que, mal tom posesin de la dicesis y ya fue expulsado por los latifundistas que se sentan amenazados. Fue tambin el caso de Montesinos y de los dominicanos de Santo Domingo, que se quedaron algunos meses, denunciaron los horrores de la conquista, fueron presos y mandados adems para Espaa, donde fueron duramente castigados por haber desafiado la autoridad de los conquistadores. Despus de siglos algunos son rehabilitados. Son citados como pruebas de que la Iglesia siempre estuvo presente en las justas causas de liberacin de los pobres y se preocup de la justicia social. Algunos fueron hasta beatificados o canonizados. Cuando eran condenados, expulsados, martirizados por la propia Iglesia, formaron el verdadero pueblo de Dios; ellos eran libres.
Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de lglise catholique, Cerf, Pars, 1994, pp.83-97; Imaginer lglise catholique, Cerf, Pars, 1995, pp.51-59; Gerald A. Arbuckle, Refundar la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1998, pp.103-148. 140 Cf. G. Alberigo, A Igreja na historia, pp. 269-306.
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Muchas veces los cristianos libres fueron tratados como herejes. Por esto los catlicos tienen que aprender de las Iglesias separadas, las cuales casi siempre se separaron porque fueron expulsadas de la Iglesia por la jerarqua por causa de la libertad de pensamiento. No queran separarse, sino pensar por s mismos. En lugar de instituir y prolongar el dilogo, la jerarqua catlica crea que era preciso cortar el mal por la raz, o sea, saba de antemano que se trataba de un mal. Expuls y, expulsando, conden la libertad de pensamiento. Por otro lado, las revoluciones democrticas modernas fueron hechas en nombre de Dios y del cristianismo, como la Revolucin de los Santos, en Inglaterra, en el siglo XVII. Fue posible escribir un libro sobre Europa, madre de las revoluciones, en que se muestra como las revoluciones modernas tienen su raz en la cristiandad, y en el cristianismo141. Las mismas revoluciones anticatlicas o ateas fueron hechas en nombre de un cristianismo que ya haba rechazado el control de un magisterio cerrado a cualquier libertad. No fue por casualidad que el Concilio Ecumnico Vaticano II, que destac el concepto de pueblo de Dios para explicar la Iglesia, fue tambin el Concilio que proclam la adhesin a la libertad religiosa. No hay pueblo sin libertad y la libertad solamente existe en un pueblo. Si se ataca un tema, el otro tambin es agredido. Por detrs del rechazo del pueblo de Dios, hecho en las ltimas dcadas, se puede deducir haber restriccin a la libertad.

5. El pueblo es alianza

Ya vimos que el pueblo de Dios es comunin, aunque la palabra comunin no sea suficiente para expresar todo el contenido de la realidad de la Iglesia. La palabra comunin puede aplicarse tanto al carcter divino de la Iglesia, por la participacin en la comunin de las Personas divinas, como a su realidad humana. Existen, sin embargo, dos sospechas. La primera es la de que con el concepto de comunin se quiera apagar la distincin entre el aspecto humano y el aspecto divino en la Iglesia, volviendo a la concepcin espiritualizada y sacralizada de la Iglesia que prevaleci durante siglos. La segunda es la de que por la palabra comunin se quiera volver a la Iglesia identificada con la obediencia a la jerarqua, esto es, al papa. Pues el papa es quien hace la comunin, como l mismo dice. Por esto la comunin necesita ser determinada. La Iglesia es comunin por alianza. Los movimientos espiritualistas contemporneos tienden a defender la comunin como unin afectiva, emocional. La jerarqua tiende a defender la comunin como sumisin comn al papa. Se puede entender tambin comunin como fusin de las personas en una totalidad envolvente. Sera comunin csmica, casi orgnica. Se puede entender comunin en el sentido de uniformidad de pensamiento o accin. De nuevo, nuestro punto de partida es el pueblo de Israel. Es el pueblo de la alianza. La Biblia narra de diversas maneras esta alianza. Las tradiciones la revisten de rasgos sacerdotales o deuteronmicos, pero aun es posible reconocer el significado inicial. Las doce piedras que fueron el memorial de la travesa del Jordn (Js.4) o el altar construido como testimonio entre nosotros y usted y entre nuestros descendientes
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Cf. Fr Heer, Europa, Mutter der Revolutionen, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1964, 1028 p.

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(Js.22, 27) significan una alianza. Esta alianza es sellada por Dios y no por alguna autoridad o algn poder humano. La presencia de Dios en la alianza es la advertencia para que ningn poder humano ocupe el lugar de Dios para deshacer la alianza. La imagen de las 12 tribus es la propia representacin de la alianza. Las tribus son iguales y tienen derecho igual. Hacen alianza voluntariamente y nadie es forzado. Nadie entra constreido en una alianza. El propio Moiss ofreci un sacrificio que era la conclusin de la alianza. Construy un altar al pie de la montaa, con doce estrellas para las doce tribus de Israel (Ex.24, 4). La alianza no es simplemente compromiso entre Dios y cada persona, sino compromiso del pueblo entre s, compromiso que constituye el pueblo y es consagrado por Dios, compromiso para la unin alrededor de la ley de Dios. En el Nuevo Testamento el tema reaparece. Est en los Evangelios, en la ltima cena, en el momento en que Jess evoca su sangre derramada, sangre de la nueva alianza. Esta alianza es hecha con los 12 apstoles, que son los sucesores y representantes de las doce tribus. Jess los estableci para gobernar las tribus de Israel. La cena es el sacrificio que sella la alianza como en tiempos de Moiss. Ellos formarn un pueblo, el pueblo de Israel renovado, confirmado en la Ley de Dios. Esta es la que asocia las tribus y constituye entre ellos una unidad. La ley de Dios es libertad, amor en la libertad. Lo que une a las tribus y hace el pueblo de Jess es el seguimiento comn de la libertad en el amor. Cuando Jess da instrucciones a los apstoles sobre el relacionamiento que tendrn entre ellos, recurre siempre al modelo de la alianza: Como sabis, los jefes de las naciones las mantienen bajo su poder, y los grandes bajo su dominio. No debe ser as entre ustedes. Por el contrario, si alguien quiere ser grande entre ustedes, sea vuestro siervo, y si alguien quiere ser el primero entre ustedes, sea vuestro esclavo (Mt.20, 2527). El mayor entre ustedes ser vuestro siervo; todo aquel que se exalta ser humillado, y todo aquel que se humilla ser exaltado (Mt.23, 1112). Esos textos quieren decir que las relaciones entre los discpulos sern relaciones entre iguales y no habr nadie encima de los otros. Jess entiende las relaciones entre los discpulos segn el modelo de la alianza. En los primeros tiempos del cristianismo prevalece siempre la direccin colectiva de las comunidades: los apstoles van juntos; las comunidades son dirigidas por colegios de presbteros. Todas las Iglesias son iguales y se relacionan en nivel de igualdad, a pesar de cierto privilegio de honor de la comunidad de Jerusaln. El tema de la igualdad de las Iglesias y de la alianza entre Iglesias iguales recorre toda la poca patrstica, aunque cierta preeminencia de honra sea dada a ciertas Iglesias de grandes capitales142. Hasta hoy el Oriente mantiene esta figura de alianza entre Iglesias iguales y fraternas. En el Occidente la teologa de la unidad creci de tal forma que suplant totalmente la tradicin patrstica. El principio de unidad proceda tanto de la filosofa griega, sobre todo neoplatnica, como de la ideologa poltica imperial. Adems de esto, la ideologa de Roma fue mantenida y recuperada por los papas al servicio de su poder universal. El papa fue elevado a la condicin de ser la unidad del mundo, de la Iglesia y de los pueblos, papel que no tena fundamento en la misin de Pedro en el Nuevo Testamento.

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Cf. J.M.R. Tillard, glise dglises. Lecclsiologie de communion, Cerf, Paris, 1987. Hay dos eclesiologas de comunin, una que es la de Tillard, la eclesiologa de comunin entre Iglesias, y otra ms contempornea que es comunin de individuos o de almas.

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Con el posicionamiento del papa como sinnimo de unidad de la Iglesia, encima de ella, el tema de la alianza perdi vigor y actualidad. Ya no haba igualdad entre las Iglesias, ni relacionamiento entre ellas. La Iglesia de Roma estaba encima de todas ellas y pretenda gobernarlas. Naci la idea de Iglesia universal como institucin y no ms como alianza; Iglesia universal de la cual la Iglesia romana es la cabeza, o que, de alguna manera, se identifica con la Iglesia romana, y todas las Iglesias particulares son partes o fragmentos de esta Iglesia universal. Poco a poco el nombre de Iglesia fue reservado a la Iglesia universal, encabezada por Roma, y las Iglesias particulares fueran llamadas dicesis, de acuerdo con el vocabulario administrativo, transformndose solo en en subdivisiones administrativas de la Iglesia romana. Esta fue la teora dominante hasta el Vaticano II. Esta teora fue elaborada en Roma e impuesta a todos los catlicos. Hubo mucha resistencia, pero en el pontificado de Pio XII la teora romana ya era casi universalmente aceptada. Ella reapareci en el pontificado de Juan Pablo II, a pesar de todos los discursos sobre la colegialidad, en los cuales la teora romana est siempre subentendida. Fue una inmensa sorpresa el renacimiento de la eclesiologa del primer milenio, con la idea de colegialidad que es otro nombre para decir alianza, en los textos del Vaticano II. Ms adelante volveremos a estas esperanzas nacidas del Concilio. *** En los siglos anteriores, por lo menos desde el siglo XI, la idea de alianza pas para la vida diaria de los pueblos de la cristiandad. La idea de que un pueblo es una alianza estuvo presente desde los orgenes de la vida comunal: un pueblo solo es formado a partir de un acuerdo cerrado entre ciudadanos libres. Sin libertad no hay alianza, y sin alianza no hay libertad, porque un hombre solitario no puede conquistar la libertad. Por esto hicieron acuerdos entre artesanos de la misma profesin, organizando las profesiones en forma de corporaciones, y entre las diversas asociaciones. La comuna es acuerdo entre todas las corporaciones que hay en la ciudad. Lo ideal sera que hubiera acuerdos semejantes entre ciudades y entre regiones, formando confederacin de federaciones. Fue en Suiza que esta idea logr suplantar a la voluntad de dominacin de los reyes. La confederacin es la alianza de los cantones, todos iguales y todos independientes, salvo asuntos de inters comn. Los cantones resisten a todos las tentativas de centralizacin que justamente proceden de otro principio, el principio imperial. O alianza o imperio, ah est el dilema para todos los pueblos cristianos. En Occidente, el principio imperial o monrquico triunf en la sociedad civil, como triunf en la institucin eclesistica. Frente a la centralizacin monrquica, hubo la centralizacin romana, inspirada en los mismos principios, visto que ninguna de las dos tena races cristianas y ambas tenan races en la tradicin imperial anterior al cristianismo. Histricamente, muchos de los llamados pueblos no nacieron por acuerdo mutuo sino que por la unin forzada de la conquista. Muchas poblaciones fueron forzadas a vivir juntas por un poder superior que no estaba interesado en formar un pueblo sino slo en fortalecer un poder. Ciudades y provincias enteras fueron conquistadas y anexadas al dominio de un rey, sin que se les preguntase si estaban o no de acuerdo. Guerras, acuerdos diplomticos y hasta acuerdos matrimoniales hicieron que millones de personas se asociaran a otras sin desearlo. Por otra parte, de esta misma manera muchas poblaciones fueron forzadas a bautizarse sin saber lo que esto significaba, como, por ejemplo, los esclavos importados de frica.

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Sin embargo, con el tiempo puede ocurrir que las poblaciones integradas por la fuerza se acostumbren y se integren, multiplicando las relaciones y, as, creando solidaridad que inicialmente no tenan. La mayora de los pueblos actuales nacieron de esta manera. Pero hay tambin casos de pueblos, as creados artificialmente, que se disuelven en la primera oportunidad que se les presenta, como ocurri con los imperios europeos despus de la segunda guerra mundial, o como Yugoslavia, formada artificialmente despus de la primera guerra mundial y que no resisti a la cada del comunismo. Hay pueblos que viven en una unidad impuesta por un poder ms fuerte, pero que no se mezclan y aguardan la hora histrica de su independencia. El tema de la alianza permaneci ms vivo en los mrgenes de la cristiandad envuelta en el tema de la unidad imperial. Reapareci con fuerza con el anabaptismo y los puritanos que la tomaron como base de la Revolucin de los Santos143. De all pas a la Constitucin de los Estados Unidos, logrando liberarse de la ideologa imperial centralizadora que, mediante la Revolucin Francesa, prevaleci en Europa tambin en la poca liberal y socialista 144. El federalismo es ideologa que permanece viva en Estados Unidos aunque, en la prctica, la centralizacin tiende a crecer. En Europa reaparece, pero con pocas aplicaciones. Sin embargo, ltimamente, la descentralizacin de las regiones o de las provincias en Alemania, en Francia, en Espaa y en Blgica volvieron a darle cierta actualidad. En Amrica Latina hay repblicas federativas por imitacin de los Estados Unidos, pero de federacin tienen slo el nombre. Son simplemente provincias o departamentos del Estado centralizado; no son asociaciones voluntarias de pueblos, Estados o provincias. La alianza es la traduccin poltica de la ley del amor al prjimo. El amor cristiano no es la fusin afectiva u orgnica, ni sacrificio unilateral, sino que reciprocidad consentida, despus de haber sido aceptada con toda libertad. En una alianza federal todos tienen voz y hay reconocimiento de la diversidad. La centralizacin constituye siempre el dominio de una parte sobre las otras y la entrada del principio de dominacin y de poder en las relaciones sociales. La solidificacin de un pueblo supone capacidad y voluntad de hacer sacrificios por el bien comn. Se exige reciprocidad. Si son siempre los mismos que se sacrifican no habr alianza. En un pueblo nadie tiene el monopolio de la fuerza para imponer lo que piensa a los otros. Todo debe ser deliberado y discutido entre todos, y supone concesiones mutuas. En la teora liberal, los pueblos nacen por contratos. Rousseau cre la fama del tema contrato social. Se trata de un contrato entre el individuo y el Estado. Sin embargo, es imposible establecer contrato entre individuos y Estados. El Estado siempre es ms fuerte e impone un supuesto inters comn que, en realidad, es el inters del poder del propio Estado. La alianza debe tener base econmica para ser real. A partir de la Edad Media hasta la Revolucin Francesa, por ejemplo, se construy la historia de las corporaciones, formadas de la alianza de trabajadores para favorecer la colaboracin mutua visando el bien de todos. Esas corporaciones demostraron la posibilidad de vigencia del tema de la alianza. Despus de aquella revolucin las alianzas de trabajadores fueron suplantadas por empresas capitalistas o de Estado, en que los trabajadores entran como individuos y
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Cf. Michael Walzer, The Revolution of the Saints, New York, 1974, p. 261 ss. Cf. la Constitucin francesa de 1793, Art. I: La Repblica francesa es una e indivisible. Cf. Maurice Duverger, Constitutions el documents politiques, p. 32.

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no por medio de la alianza. Hubo todo el movimiento cooperativista y el movimiento de leyes sociales para integrar el individuo en la empresa, dndole participacin en las decisiones, por lo menos en lo que dice respecto a las condiciones de trabajo. Se trata de otra aplicacin del tema de la alianza. Lo que prevalece actualmente es el fortalecimiento de las empresas capitalistas por fusiones o consorcios. Con estas condiciones la separacin entre capital y trabajo aumenta, y la asociacin de los trabajadores se hace ms remota. Sin embargo las cosas pueden cambiar y una reaccin contra el individualismo extremo y el capitalismo radical de hoy puede estimular la vuelta a una economa fundada en la alianza de trabajadores 145. Ms all de la poltica y de la economa, el pueblo va creando millares de asociaciones particulares. Un pueblo sin asociaciones no puede tener expresin, ni practicar la alianza. Por el nmero de asociaciones se puede verificar hasta qu punto un agrupamiento poltico se aproxima al modelo de pueblo. En Amrica Latina la vida asociativa an es bastante dbil, y muchos pobres no pertenecen a asociacin alguna. Quien no es asociado a nada no existe en el pueblo. Un individuo, al contrario de una asociacin poderosa, solo no puede nada. Un pueblo es hecho de asociaciones. Es en las asociaciones donde se puede vivir la alianza, la colaboracin y el compromiso entre iguales. Y el pueblo de Dios? El nuevo Cdigo de Derecho Cannico reconoce la libertad de asociacin, despus que casi todos los Estados del mundo la reconocieron. Sin embargo, el principio de la alianza contina reducido al mnimo. En el segundo milenio la Iglesia se organiz en todos los niveles en funcin del principio jerrquico. Fue un esfuerzo constante de mil aos. Al final, todo fue centralizado alrededor de un jefe absoluto: Iglesia universalpapa, dicesisobispo, parroquiavicario. Siempre aparecieron nuevas comunidades, nuevas iniciativas, pero el sistema trabaj incesantemente para reducir todo a la centralizacin, de suerte que nada se escapase del poder monrquico. La parroquia es la forma de integracin de la cual todos los catlicos hacen experiencia. Lo que caracteriza la parroquia es que todos los poderes que a ella dicen respecto estn en las manos de un sacerdote. l decide solo, soberanamente. Despus del Concilio, que introdujo el principio colegial, hubo tentativas de formacin de colegios o consejos. Pero esos consejos no tienen poder deliberativo. Sus miembros son, en general, escogidos por el propio vicario, y solamente valen cuando estn de acuerdo con el vicario, que, de cualquier manera, decide solo. En eso no hay nada de principio de la alianza. Son la continuacin de aquello que ya exista. El vicario siempre reuni consejeros alrededor de s, pero slo consejeros. Incluso ahora con el reconocimiento cannico de las asociaciones particulares, el vicario difcilmente soporta la existencia de grupos que no estn directamente controlados o dirigidos por l, como antes eran las pas uniones. Se lanz el tema de la parroquia, comunidad de comunidades. Esta frmula est siendo aplicada, con mucho fruto, en algunos lugares. Pero su aplicacin depende enteramente del vicario y pocos son los vicarios que estn dispuestos a conceder bastante autonoma a las comunidades de base. Nada en la tradicin, en las costumbres y en las estructuras oficiales colabora para llevarlos a abandonar espontneamente el dominio absoluto sobre todo lo que ocurre en la parroquia. En la mayora de los casos, el vicario impone su estilo, su programa y su persona a las comunidades, llamadas a reproducir el esquema parroquial. Por esto, tantas comunidades llamadas de base se
145

Cf. David Schweickart, Ms all del capitalismo, Sal Terrae, Santander, 1997.

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dedican casi exclusivamente a actividades tradicionales en la parroquia, con poco o ningn contacto con el barrio, el mundo exterior, las otras religiones o los problemas sociales de la regin. Si la parroquia fuese la organizacin de una comunidad de comunidades autnomas, ella podra orientarse para el mundo en vista de la evangelizacin. Sera la ms urgente aplicacin del principio de la alianza. De modo general, los obispos se mostraron ms colegiales que los vicarios, ms sensibles al principio de la alianza. Buscan gobernar con el consenso del presbiterio, o por lo menos de la mayora de l, aunque nada en el Derecho Cannico los obligue a hacerlo. Parece que despus del Concilio se dio gran desarrollo a la espiritualidad episcopal, por ejemplo, a partir de los textos de Medelln y Puebla. No hubo el mismo desarrollo de espiritualidad para los sacerdotes, que an permanecen apegados al pasado, ya que la formacin en los seminarios reproduce lo que fue tradicional desde el siglo XVII en Europa. El problema es que la dicesis es una unidad artificial. Es circunscripcin administrativa. Por el Derecho Cannico el obispo es llamado a administrar una regin, ms o menos arbitrariamente diseada en el mapa del pas. Si se une con los presbteros, ser alrededor de su poder, o de la administracin de la regin. No hay objeto concreto de preocupacin comn. Claro que todos repiten que la preocupacin comn es la evangelizacin. Pero se trata de evangelizacin abstracta, verbal, sin objeto especfico y, naturalmente, inoperante. En lo concreto lo que se llama evangelizacin es la administracin de la dicesis. Hay obispos que espontneamente van al encuentro de la sociedad en que viven, pero es por vocacin personal, no en virtud de su funcin. La unidad real, que debera constituir una Iglesia particular, no debera ser decretada por instancia romana, sino simplemente abarcar la ciudad. La Iglesia est en funcin de la ciudad. Su razn de ser es evangelizar la ciudad. Antes que administrar las comunidades existentes. Estas deben ser convocadas incesantemente para enviar misioneros para que sean la presencia y el mensaje cristiano en la ciudad. La dicesis no se siente responsable por la ciudad y, por esto, no acta en nivel de ciudad. Se refugia en la tranquilidad de las comunidades parroquiales, haciendo sus negocios particulares sin saber qu ocurre en la ciudad. Al frente de la Iglesia particular, que es la Iglesia de la ciudad, al lado del obispo, est un consejo orientado por una serie de asesores. La Iglesia particular estimula, alimenta, apoya a los evangelizadores que, en todos los lugares de la ciudad, son testigos del mensaje cristiano. En Amrica Latina las ciudades son un caos. Hay necesidad de hacer de ellas ciudades verdaderas. La Iglesia tiene un papel de fermento indispensable. No puede huir lejos del caos buscando sobrevivir sola 146. Al frente de la Iglesia de la ciudad, un nico hombre no puede decidir todo, aunque tenga la palabra final. Un hombre solo no puede ser sensible a todo lo que ocurre en la ciudad. Es necesario juntar personas de todas las capacidades y todas las condiciones. Un da, un obispo ya fallecido, me dijo que para l conocer la ciudad nunca fue problema. Todos los das iba hasta la plaza a comprar el diario, encontrndose all con toda la ciudad, y saba entonces de todo lo que haba ocurrido. Esta ya no es la situacin de las ciudades actuales. En la plaza de la ciudad, difcilmente el seor obispo descubrir todo lo que est pasando en la ciudad.
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Sobre la pastoral en la ciudad hay un comienzo de preocupacin, pero an muy tmido, porque la estructura diocesana es tan fuerte que moviliza todas las energas. Cf. Alberto Antoniazzi y Cleto Caliman (org.), A presena da Igreja na cidade, Vozes, 1994; Lucia Maria M. Bgus y Luiz Eduardo W. Wanderley (org.), A luta pela cidade em So Paulo, Cortez, So Paulo, 1992; Jos Comblin, Viver na cidade. Pistas para uma pastoral urbana, Paulus, So Paulo, 1996; Pastoral urbana, Vozes, 1999.

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Si pensamos en la Iglesia que abarca a todo el mundo, la colegialidad episcopal fue uno de los temas candentes del Concilio. Sabemos cules fueron sus aventuras desde el Concilio147. El Concilio defini los principios teolgicos, pero no entr en las aplicaciones. La consecuencia fue que la aplicacin nunca vino. Los snodos romanos son slo parodias de colegialidad, toda vez que las conclusiones son redactadas por la Curia, antes de la realizacin de las asambleas, y lo que los obispos entienden decir no tendr mayor importancia. Si no hay verdadera colegialidad en el episcopado, cmo imaginar que haya colegialidad entre las Iglesias locales? Cmo podran comunicar? Qu podran comunicar, ya que son todas iguales, copias fieles de la Iglesia romana? Las pequeas reformas que hubo en la Curia solo sirvieron para centralizar an ms todos los poderes, y para extender el control sobre todos los catlicos, en especial los obispos. La colegialidad episcopal qued reducida a una comunin afectiva. La colegialidad consiste en obedecer, todos juntos, al papa. Las conferencias episcopales que an no fueran reducidas al silencio y a funciones puramente administrativas, son objeto de maniobras constantes de desestabilizacin, tal como ocurre en Brasil desde 1970. La Conferencia Episcopal de Brasil (CNBB) tuvo tres dinmicos presidentes, y los tres fueron castigados. En cuanto al CELAM, fue de tal modo humillado en Santo Domingo que ya no cuenta para casi nada. El pueblo es hecho de la alianza entre comunidades. La Iglesia tiene vocacin de ser pueblo de Dios. An tiene un largo camino por recorrer. Debe liberarse del dominio del principio monrquico que deriva del imperio, de la filosofa neoplatnica y volver al evangelio. En todas partes hay semillas de esperanza, inicio de intercambio, inicio de igualdad entre comunidades autnomas. Muchos sienten que la idea de servicio, destacada por el Concilio, necesita ser interpretada en el sentido de alianza entre iguales, y no en el sentido imperial que es el de dominar para servir.

147

Cf. Y. Congar y B.D.Dupuy (org.), LEpiscopat et l glise universelle, Cerf, Paris, 1964; J.M.R.Tillard, glise dglises, Cerf, Paris, 1987; LEglise locale, Cerf, Paris,1995.

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Captulo 7 EL PUEBLO DE LOS POBRES

A partir de Medelln (1968) y de Puebla (1979), la Iglesia latinoamericana pas a defender ms ntidamente que los pobres ocupan el primer lugar en el pueblo de Dios, que el pueblo de Dios se caracteriza por el pobre y que la verdadera Iglesia es la Iglesia de los pobres. Sintonizados con esta propuesta surgieron varios documentos de las Conferencias episcopales nacionales latinoamericanas, as como varios movimientos de Iglesia, sintindose legitimados por esta doctrina 205. Dentro de este contexto nacieron las comunidades eclesiales de base CEBs 206, que, para muchos, parecieron ser la realizacin concreta de la Iglesia de los pobres. Nacieron en medio de los pobres, adquirieron status en la Iglesia, en forma independiente del rgimen parroquial, aunque esto nunca haya sido explicitado. Ocurre que las CEBs fueron fundadas por sacerdotes o religiosas ligados a parroquias. Esos fundadores y fundadoras entendieron las parroquias como asociaciones de comunidades y, por consiguiente, dieron a cada comunidad la autonoma suficiente en relacin a la parroquia. Sin embargo, esa autonoma de las comunidades dependa de la buena voluntad de cada vicario. Una vez que gran parte del clero cambi, las comunidades permanecieron sin apoyo y tuvieron que integrarse. Las CEBs fueron reconocidas por la jerarqua latinoamericana, pero no consiguieron estatuto jurdico, porque siempre fueron vistas con desconfianza por Roma, imaginando que fuesen una infiltracin marxista de la lucha de clases en la Iglesia. En efecto, a partir del momento en que los pobres son vistos como sujetos activos, renace la desconfianza de que esto es lucha de clases. Los buenos pobres son los pobres bien comportados y agradecidos! Con el correr de los tiempos, se vio que las CEBs haban sido slo una etapa en la bsqueda de una Iglesia de los pobres, pero an no eran la Iglesia de los pobres. Las CEBs dieron un paso fundamental. Frente a la resistencia actual del clero y de la voluntad de muchos de volver atrs, necesita afirmar el valor de este paso y buscar ms all de y no ms ac de. Las CEBs se parroquializaron y, como consecuencia, perdieron el contacto con los ms pobres 207. El ritmo parroquial supone nivel cultural ms elevado, ms exigente, ms
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Cf. Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, CEP, Lima, 1979, pp. 237 302; Ronaldo Muoz, Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Santiago, 1973, pp. 390 407; David Regan, Igreja para a libertao. Retrato Pastoral da Igreja no Brasil, Ediciones Paulinas, So Paulo, 1986, pp. 153 182. 206 Hay una literatura inmensa sobre las CEBs. Cito aqu solamente algunos ttulos de autores calificados: Marcelo Azevedo, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da Fe, Loyola, So Paulo, 1986; Faustino Luiz Couto Teixeira, Comunidades Eclesiais de Base. Bases teolgicas, Vozes, Petrpolis, 1988; As CEBs no Brasil: cidadania em processo, en REB, fasc. 211, 1993, p. 596 615; Carmen Cinira Macedo, Tempo de Gnesis. O povo das comunidades eclesiais de base, Brasiliense, 1986; Jos Marins, A comunidade eclesial de base, Salesianos, So Paulo, s/d; Comunidade eclesial de base na America Latina, Ediciones Paulinas, So Paulo, 1977; Comunidades eclesiais de base: foco de evangelizao e libertao, Ed. Paulinas, So Paulo, 1980; Domingos Barb y Emmanuel Retumba, Retrato de uma Comunidade Eclesial de Base, Vozes, Petrpolis, 1970; David Regan, Igreja para a libertao, Ed. Paulinas, So Paulo, 1986, pp. 43 111.
207

Puede ser que este diagnstico no tenga igual valor en todas las regiones d e Brasil. Mi experiencia directa muestra que es as en el Nordeste y en San Pablo. Puede ser que en Rio de Janeiro, Rio Grande del Sur, Paran, Minas Gerais, etc., las comunidades sean ms independientes

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organizado. Las CEBs fueron constituidas de pobres, pero ya no son ms de los ms pobres. No entran en ellas los excluidos. Los que de ellas participan son los pobres que ya lograron un mnimo de estabilidad en la vida. En lugar de avanzar ms para los pobres, las CEBs se cierran en un cierto nivel cultural que corresponde a una lite entre los pobres. Como siempre ha ocurrido en la historia de la Iglesia, el nivel social y cultural de las instituciones fundadas para los pobres o por los pobres, sube. y los pobres quedan postergados. Para que las CEBs puedan volver a los orgenes, necesitan volver hacia los ms pobres y recomenzar a partir del nivel mucho ms simple de los pobres. A la medida en que las CEBs adoptan el programa de actividades de las parroquias, no ofrecen ms inters para los pobres. Las CEBs ya dieron respuestas eficaces a los pobres, y continan respondiendo parcialmente bien, pero corren el peligro de caer en el formalismo y en la mediocridad. Puede fcilmente ocurrir lo que pas con varios institutos religiosos fundados para el servicio de los pobres que, despus de un siglo, estn zambullidos en la cultura burguesa. Sin embargo, el actual desprestigio de las CEBs entre el clero no viene de sus insuficiencias para atender a los pobres. Lo que ocurre es que el clero volvi a olvidarse de los pobres. Las instituciones que actualmente prevalecen en la Iglesia, son los movimientos, prcticamente todos de clase media y con buen patrn de vida. No tienen nada contra los pobres, pero se olvidan de ellos 208. Hay aqu un fenmeno de asimilacin al modelo neoliberal dominante. En la poca del estado de bienestar era doctrina poltica oficial la necesidad de redistribuir y de asegurar a los ms pobres un nivel de vida mnimo. En el liberalismo esto es considerado perjudicial. Los neoliberales preconizan la supresin de la ayuda a los pobres, pues sera contraproducente. En lugar de resolver el problema de la pobreza, dicen ellos, la ayuda la alimenta; no estimula a los pobres a salir de su pobreza, sino que estimula la pereza 209. Desde Reagan, a lo largo de la dcada de los 80, la doctrina dominante en Estados Unidos es la de que es necesario reducir los gastos sociales 210 En este sentido hay presin muy fuerte pesando sobre los otros pases hoy. Las recomendaciones del FMI van siempre en el mismo sentido: reducir los gastos sociales. Cada vez que un pas est en crisis de pago de su deuda, la receta del FMI es la misma: reducir los gastos sociales. Brasil, en este sentido, ha sido un buen alumno (aunque haya otros an mejores: Chile, Argentina, Amrica Central y Mxico). Para mantener una

del clero, menos parroquializadas y ms dedicadas a las necesidades y a la lucha de los pobres, como eran en el pasado, digamos que hasta ms o menos 1985. 208. Cf. Movimenti nella Chiesa, Jaca Books, Milan, 1982; M. Camisasca-- M. Vitale (Ed.). I movimenti nella Chiesa negli anni 80; Antonio Alves de Melo, A evangelizao no Brasil. Dimenses teolgicas e desafios pastorais, Roma, Gregoriana, 1996, pp.222 232; Antonio Alves de Melo, Clase media y opo preferencial pelos pobres, en REB, 43 (1983), pp. 340 350; Salvatore Abbruzzese, Comunione e liberazione. Identit catholique et desqualification du monde, Cerf., Paris, 1989 209 Esta es la justificacin siempre usada por las burguesas para negar toda ayuda a los pobres y enriquecerse impunemente y con buena conciencia. Muchos haran suya la apreciacin de Benjamn Franklin sobre la Inglaterra de su tiempo: No hay pas en el mundo donde haya tantas disposiciones para favorecerlos (a los pobres), donde haya tantos hospitales para recibirlos cuando estn enfermos, hospitales fundados y mantenidos por la caridad voluntaria; donde haya tantos asilos para ancianos de cada sexo, juntamente con una ley solemne hecha por los ricos que les grava las propiedades con un pesado impuesto para mantener a los pobres... En resumen, es un estmulo para alentar la pereza, y no es extrao que haya contribuido para aumentar la pobreza, citado por Gertrude Himmelfarb, La idea de pobreza. Inglaterra a principios de la era industrial, FCE, Mxico, 1988, p.13 ( orig. 1983). 210 De la vasta literatura destacamos solamente: Robert B. Reich, El trabajo de las naciones, Vergara, Buenos Aires, 1993 (orig. 1991), pp. 247 255; John Kennett Galbraith, La cultura de la satisfaccin, Emec, Buenos Aires, 1992 (orig. 1992), pp. 51 60.

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apariencia ms decente, el gobierno coloca en la categora de gastos sociales muchos gastos que, en realidad, sirven a los intereses de los grandes. Es verdad que en la dcada de los 90 los organismos internacionales cambiaron el discurso. Delante del crecimiento de la pobreza en el mundo, empezaron a predicar la lucha contra la pobreza como prioridad para todas las naciones. Sin embargo, en la prctica, siguen recomendando el recorte de los gastos sociales, siguen imponiendo polticas que generan ms y ms pobreza. El discurso es puramente retrico y publicitario, y no combina con la prctica. En este inicio del siglo XXI, el discurso mejor un poco ms. Descubrieron que la pobreza resulta de la desigualdad. Por esto la adopcin de un nuevo tema prioritario: la lucha contra las desigualdades. Slo que el FMI, el Banco Mundial y la OMC siguen implementando polticas que aumentan las desigualdades. El discurso es puramente demaggico, para adormecer las oposiciones que crecen en el mundo entero. Lo que ocurre es que, en los ltimos 15 aos, el inters real por los pobres -- no solamente para las autoridades, sino que tambin para la opinin pblica en general, y para la Iglesia catlica en particular -- disminuy, constituyndose en seal de alarma. Si eso ocurre hay algo equivocado en el camino que seguimos actualmente.

1. La bsqueda de los pobres de Jesucristo

Gustavo Gutirrez escribi un gran libro sobre Bartolom de Las Casas y le dio el ttulo de En bsqueda de los pobres de Jesucristo 211. El ttulo simboliza la accin de fray Bartolom. Cules son los pobres de Jesucristo? En tiempos de fray Bartolom eran los indgenas. Y hoy? Los evangelios muestran a Jess en bsqueda de sus pobres: l enva a sus apstoles para las ovejas perdidas del pueblo de Israel. Cules son hoy las ovejas perdidas del pueblo de Israel? Con seguridad los mismos que aparecen en su discurso en Mt.11: ciegos, cojos, leprosos, sordos y pobres, que resume todas las otras categoras. En los evangelios estas palabras de Jess reciben destaque particular, lo que demuestra que estn muy vivas en la conciencia de la primera comunidad, y que constituyen la orientacin bsica para el comportamiento de los primeros discpulos. En los Hechos de los Apstoles el autor destaca el papel de los ricos en la comunidad, mostrando la ayuda que prestan, poniendo su riqueza a la disposicin de los necesitados. Los ricos tienen lugar pero estn al servicio de los pobres. El centro son los pobres 212. Por las cartas sabemos que, en la mente de Pablo, la pobreza es la caracterstica fundamental de sus comunidades. l sabe que tambin hay personas ricas, pero la condicin para ser cristiano es compartir y poner sus bienes al servicio de las necesidades de los pobres 213. Durante los primeros siglos la Iglesia fue de los pobres. No poda ser de otra manera, siendo una religin prohibida legalmente y expuesta a la persecucin en cualquier momento. Esa no era la condicin ideal para atraer a los ricos, aunque haya
Cf. Edicin brasilea publicada por Paulus, So Paulo, 1995 (original En bsqueda de los pobres de Jesucristo, Sgueme, Salamanca, 1993). 212 Cf. Jos Comblin, Ricos e pobres nos Atos dos apstolos, en Vida Pastoral, n. 218, 2001, pp. 2 9. 213 Sobre la composicin social de las comunidades paulinas, Cf. Wayne A. Weeks, The Social World of the Apostle Paul, Yale Univ. Press, Newhaven, 1983, pp. 51 73; Gerd Theissen, Sociologia da cristiandade primitiva, Ed. Sinodal, So Leopoldo, 1987, pp. 133 147.
211

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habido ejemplos notables de mrtires de familias ricas. Segn Orgenes, los paganos ridiculizaban a los cristianos por su bajo nivel social 214. El contexto vivido por los primeros cristianos fue ese. Los apstoles iban en la bsqueda de los pobres de Jesucristo. La estrategia de Pablo, que consista en trabajar para ganar el alimento de cada da en las ciudades que quera evangelizar, es muy significativa. Eligiendo el trabajo manual, Pablo se iba a instalar en los barrios pobres de las ciudades. No usaba el mtodo de los filsofos y vendedores de sabidura pagana -- imitados, por lo visto, por ciertos misioneros cristianos, justamente los adversarios de Pablo -- que iban a predicar en las plazas con el deseo de ser contratados por los grandes de la ciudad como educadores de sus hijos. Pablo no fue en bsqueda de los ricos, sino que de los pobres. No fue a buscar la sabidura de los paganos, sino que la pura sabidura de Dios que est en medio de los pobres 215. Para los primeros cristianos el ejemplo de Cristo, que se hizo pobre, era suficiente. No haba dudas de que el pueblo de Dios se encontraba en medio de los pobres. Se crea en el poder de Dios, pero para ellos el poder de Dios no estaba con el poder de los ricos. Desde el Antiguo Testamento se hablaba de Mesas pobre. Haba a ese respecto, en el judasmo, diversas tendencias. Era difcil resistir a la presin de los pueblos paganos. El poder terrestre siempre fue interpretado como seal del poder de Dios. Para los poderosos era claro que Dios estaba con ellos, que l era el autor del poder y de las posesiones que detentaban 216. Era la teologa del Deuteronomio. La prdida del poder era interpretada como reprobacin y alejamiento de Dios, como an consta para los pseudo amigos de Job. Los falsos amigos de Job no son excepciones son intrpretes de la sabidura de todos los pueblos. An hoy sa es la teologa de los poderosos en Estados Unidos. Esa es tambin la base de la teologa de la prosperidad que los neopentecostales divulgan con tanto xito en el Brasil de hoy. Los discpulos de Jess supieron elegir en la Biblia los textos que hablan de Mesas pobre. En aquellos tiempos la Iglesia iba en bsqueda de los pobres de Jesucristo espontneamente, porque eran pobres en bsqueda de otros pobres. No era necesario hablar de la Iglesia de los pobres, porque era de los pobres. Vino el corte que cambi todo en la historia del cristianismo. Los pobres permanecieron en la Iglesia, pero dejaron de ser representativos, y la Iglesia dej de hablar el lenguaje de los pobres. Ese fue el tiempo de la tentacin, de la seduccin y del peligro. A partir de entonces los ricos ocuparon el primer lugar de la Iglesia, encima de todos el emperador, despus sus funcionarios, los generales, los representantes del poder imperial en todas las ciudades; y last but not least el clero, los obispos en primer lugar. En adelante el clero forma una clase privilegiada, y la Iglesia cada vez ms se identifica con el clero, vale decir, que ya no es de los pobres.

Una de las objeciones ms frecuentes en contra los cristianos era justamente que eran comunidad es de pobres. As deca Cecilius, romano ilustrado, en el dilogo referido por Minucius Felix, en el libro Octavius: Con una masa de personal ignorante reclutado en la chusma, y de mujeres crdulas que se dejan fcilmente seducir, por causa de la debilidad de su sexo, esa gente forma en el pueblo una cuadrilla sin-vergenza (cf. Gustave Bardy, La conversin au chistianisme durant les premiers sicles, Aubier, Paris, 1949, p. 229). En su polmica contra Celso, Orgenes encuentra una objecin hecha con insistencia : en las comunidades cristianas, solamente hay personas ignorantes, de baja condicin social. Cf. Jean Danilou, Origne, Paris, 1948, pp. 109 138.
215 216

214

Cf. Jos Comblin, Paulo: Trabalho e misso, FTD, So Paulo, 1991. Cf. Ricardo Mariano, Neopentecostais, Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, Loyola, So Paulo, 1999, pp. 147 186.

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Los telogos de la corte imperial saludaron los privilegios dados por los emperadores, desde Constantino, como gran victoria de Cristo. A partir de ese momento hicieron mosaicos y pinturas representando a Jess como emperador, Jess, el ms rico de los hombres, por ser emperador. Con esto, todo cambi. El pobre hijo de Jos de Nazaret fue transformado en un emperador del mundo. La Iglesia particip de modo muy concreto de su promocin. Los obispos fueron tratados como senadores 217. El clero se transform en una clase dotada de varios privilegios polticos y econmicos, sin contar las honras que le fueran dispensadas.218 Las Iglesias recibieron donaciones y se hicieron rica 219. Los emperadores levantaron templos magnficos y, en pocos siglos, la Iglesia se transform en la principal propietaria del imperio, detentando ms de la mitad de las tierras. Los cristianos estaban frente a un dilema. Por una parte la palabra del emperador era orden. No tuvieron mucha posibilidad de examinar la situacin y de escoger libremente. Cuando el emperador convoc a los obispos para que se presentaran en Nicea, no les dej libre opcin, tuvieron que ir. As, an sin percibirlo, fueron integrados al imperio. Muchos deben haber pensado que all haba una oportunidad nica. El imperador les abra la puerta del imperio, esto es, del mundo. Los escritos de Eusebio de Cesrea, el idelogo del imperio cristiano, son elocuente testimonio de este entusiasmo casi delirante. Era como si el cristianismo hubiese conquistado el imperio. Pocos, aparentemente, percibieron que el imperio haba conquistado el cristianismo. San Agustn, siendo africano, record que Roma era una guarida de ladrones y que el famoso imperio no era ms que un inmenso acto de bandidismo. An as no pudo cortar los lazos y en la invasin de los vndalos pidi a los cristianos que defendiesen a ese imperio. Muchos contemplaban maravillados la propia religin transformndose en el centro de la cultura y de la vida social del imperio, que se identificaba con el mundo, siendo un imperio universal. Muchos quedaron extasiados delante de eso. Los cristianos podran mostrar ahora lo que el cristianismo era capaz de hacer para transformar el mundo, tornndolo imagen del Reino de Dios. El imperio cristiano sera muy diferente del imperio pagano. De modo particular los pobres tendran lugar en el imperio cristiano. De hecho, durante 15 siglos la Iglesia esto es, el clero -- promovi innumerables obras de caridad. Pero la Iglesia haba dejado de ser la Iglesia de los pobres. Desde entonces los cristianos, y al frente de ellos el clero, tuvieron la responsabilidad de gobernar y organizar el mundo. Esto no estaba previsto y cambiaba las perspectivas. Hacer bellas teoras, cuando se est en la oposicin, es fcil. Pero conservar esas teoras cuando se tiene la responsabilidad del poder, es otra cosa. Durante 15 siglos los cristianos se sintieron responsables por la marcha de la sociedad cristiana, esto es, del mundo conocido por ellos. Uno de los desafos era: qu hacer con los pobres? Sin duda fue una de las grandes preocupaciones de la cristiandad. No abandonar a los pobres como hacan los paganos. En la Roma pagana no haba ninguna forma de asistencia pblica. El clero resolvi ayudar a los pobres, aunque de modo bastante desigual. En esta tarea, cont sobre todo con el auxilio de millones de mujeres dedicadas y sacrificadas -- casi todo el

217 218 219

Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain (IVe Ve sicles), Sirey, Paris, 1958, p. 316s. Sobre los privilegios del clero, cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain, pp. 172 179. Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain, pp. 165-170.

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trabajo de asistencia a los pobres fue hecho por mujeres, consagradas o no. Con esto la Iglesia dej de ser la Iglesia de los pobres y se transform en la Iglesia para los pobres.

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2. La Iglesia para los pobres


J. B. Metz escribi un da: La Iglesia quiere ser Iglesia para el pueblo', pero bien poco Iglesia del pueblo' 220. El quera decir que la Iglesia es para los pobres. Hablaba de su pas, Alemania, pero hablaba tambin del Concilio, que no haba conseguido liberarse de esta perspectiva de cristiandad. Lo que deca vale con certeza para muchos pases. No podemos menospreciar o minimizar los trabajos admirables de misioneros, sacerdotes, religiosas, o laicos y laicas, que se sumieron en el mundo de las periferias de grandes ciudades y formaron comunidades de pobres, realizando minsculas Iglesias de pobres. Pero no podemos tampoco ignorar que son minora, minora abrahmica, habra dicho D. Helder. La mayora vive en una Iglesia para los pobres, practicando obras que ayudan a los pobres. Mientras la Iglesia quede slo en ayuda a los pobres, no se identificar con ellos. La esperanza est con la minora que rompe con el esquema de la cristiandad y se entrega a los pobres. Con certeza esta minora prepara el futuro de la Iglesia, porque no hay en el futuro otro lugar para ella. No se pueden despreciar las innumerables obras de caridad desempeadas por la Iglesia en la cristiandad. En medio del caos creado por las invasiones germnicas en el imperio romano, muchas veces los obispos permanecieron como las nicas autoridades, y tuvieron que asumir el gobierno de las ciudades. En una situacin de total precariedad, tuvieron que asumir los servicios a los pobres. Los obispos fueron los primeros que instituyeron la distribucin de alimentos, remedios, cuidados a los enfermos pobres y sepultura para los pobres fallecidos. Asumieron el papel de padres de los pobres 221 . Durante todos estos siglos de la cristiandad se multiplicaron las obras de caridad prctica para asegurar la sobrevivencia de los pobres 222. Los hospitales y casas de misericordia estaban abiertos para todos. Todos los pobres se sentan miembros de la comunidad. Aunque estando en nivel mucho ms bajo, eran tomados en consideracin. Legiones de mujeres crearon una civilizacin en que haba acogimiento para los pobres, aunque muchas veces las necesidades superasen las capacidades, como en los casos de guerras, epidemias y desastres naturales. Sin embargo la historia cristiana est llena de ejemplos de hombres y mujeres que desafiaron la peste o el clera, sacrificando la propia vida para acudir en ayuda de las vctimas desamparadas. Durante toda la poca de la cristiandad la Iglesia estuvo con los pobres, ayudndolos. Sin embargo el estatuto de cristiandad creaba dos limitaciones. Por un lado, toda vez que estaba asociada a un tipo de sociedad jerarquizada, hecha de clases y rdenes bien distintas, la Iglesia poda ayudar a los pobres pero no transformar la condicin de los pobres, porque no poda cambiar la sociedad.
Cf. J. B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio de la ortodoxia, en K. Rahner et al. (org), Dios y la ciudad, Cristiandad, Madrid, 1975, p. 119. 221 Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire Romain (IVe-Ve sicles), Sirey, Paris 1958, p.353s. 222 Obra fundamental sobre el desarrollo de la caridad como asistencia a los pobres es la de Michel Mollat (ed.), tudes sur lhistoire de la pauvret (Moyen ge-XVIe sicle), Sorbonne, 2t., 1974, sobre todo pp. 563-822.
220

En segundo lugar, criticar la sociedad sera cuestionar la posicin privilegiada del clero en la sociedad. Siempre hubo protestas contra esta desigualdad fundamental, pero siempre fueron obra de disidentes, herejes, clandestinos. Pblicamente no se poda criticar la sociedad establecida sin correr el riego de ser condenado porque se atacaba el poder de la Iglesia. Por estas dos razones, la Iglesia poda ser Iglesia para los pobres, pero no poda ser Iglesia de los pobres. En efecto, este tema desapareci de la teologa. La propia atencin a los pobres continu siendo sobre todo la tarea de las mujeres, pero desapareci de la conciencia oficial. La Iglesia no era de los pobres, no era el pueblo de los pobres. Despus de las condenaciones repetidas contra los Espirituales franciscanos y sus herederos espirituales, el tema de la pobreza se torn sospechoso. En la eclesiologa, que era el tratado de la jerarqua y de sus poderes, habra parecido totalmente fuera de propsito. En este sentido, cul fue la situacin de Amrica Latina? Octavio Paz muestra como en Mxico los misioneros supieron dar a los indios una nueva razn de vivir. Cuando cay todo el mundo indgena, tambin los dioses que se haban mostrado tan impotentes, por el bautismo los misioneros introdujeron a los indios en un mundo en que tenan un lugar: eran hijos de Dios e hijos de Mara iguales a los espaoles. Tenan nuevas razones para reencontrar la auto estima y para vivir. Fueron puestos en un nivel bien bajo, pero tenan lugar en la sociedad colonial - lugar que, en parte, perdieron con el mundo liberal que vino despus223. Se compara la suerte de los indgenas en la sociedad colonial mexicana con la suerte que les dieron las colonias norteamericanas. All no tuvieron lugar ninguno y pudieron ser exterminados porque no haba espacio para ellos. Sin embargo, este servicio prestado por la Iglesia era, en gran parte, involuntario, pues era un efecto favorable de la conquista, que no anulaba todos los efectos de la destruccin. La conquista cre una miseria indecible entre los pueblos conquistados. No haber destruido estos pueblos hasta sus razones de vivir fue un bien, pero un bien limitado. Por otro lado, las obras de misericordia que existan en Espaa y en Portugal fueron tambin transferidas para las colonias de Amrica, aliviando la pobreza, aunque sin cuestionar el sistema de la conquista. Hubo misioneros, religiosos o laicos, que dudaron de la legitimidad del rgimen colonial, pero fueron inmediatamente detenidos, expulsados y pasaron el resto de la vida en las crceles de los monarcas. Esta riqueza para los pobres, habra sido aceptada por todos? Felizmente algunas voces siempre se levantaron para denunciar la mentira de los sectores del clero que se proclaman cristianos pero hacen lo contrario de lo que predican. Cmo no recordar la voz potente de San Bernardo? 224.

Cf. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Econmica, Santiago de Chile, 1994, pp.112-114 (primera edicin de 1950). 224 Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teologa. Antologa comentada, Sal Terrae, Santander, 1985.

223

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Los pobres, en medio de su miseria, siempre aceptaron con paciencia las limosnas y la ayuda que la Iglesia les ofreca? Los pobres siempre se conformaron con una Iglesia para los pobres? Toda la literatura popular de aquel tiempo canciones populares, escenificaciones, teatro fue una protesta permanente contra la riqueza del clero. La gran mayora no quera salir de la Iglesia, porque sera exponerse a ser quemados. Sin embargo, hubo personas que se arriesgaron y, de hecho, terminaron siendo quemadas vivas. Desde el siglo XI hasta el siglo XVI, culminando con la reforma protestante, casi todas las herejas y movimientos condenados por la jerarqua se ocuparon con la pobreza y la riqueza, afirmaban que la Iglesia deba ser pobre y de los pobres. Fueron 5 siglos de protesta, crtica y rechazo de la riqueza del clero 225. Estos herejes encontraron mucho apoyo, particularmente entre los pobres. Encabezaron movimientos de pobres. Eran destruidos, pero siempre resurgan. Esto muestra que, en la conciencia de los pobres, estaba presente el sentimiento de pertenecer al pueblo de Dios y la conviccin de que el pueblo de Dios era de los pobres 226. La conciencia del clero era ms externalizada, sin embargo haba tambin la conciencia de los pobres. Exteriormente los pobres tenan que fingir que aceptaban el sistema, pero interiormente no lo aceptaban, y mantenan viva la llama de la verdadera Iglesia, del verdadero pueblo de Dios. Desgraciadamente durante siglos guardaron este sentimiento reprimido y solamente telogos herejes osaban desafiar la autoridad de la jerarqua, siendo por esto condenados. San Francisco fue responsable por un gran viraje, que influy poderosamente en los siglos siguientes, alcanzando a nuestros das. San Francisco fue al encuentro de los pobres, no solamente para ayudar lo que hizo en el inicio de su caminata, cuando todava era rico -, pero ante todo porque reconoci en ellos la presencia de Jess. Francisco descubri el rostro de Cristo en el pobre y por esto proclam y mostr en todo su comportamiento el respeto que tiene por la dignidad de los pobres 227. Por esto, l se torn pobre con los pobres. No se torn pobre por motivos ascticos, como hicieron tantos monjes antes de l. No se hizo pobre para escapar del mundo, sino justamente para estar en medio del mundo, all donde Jess estaba. Se hizo pobre para ser uno de los pobres, para imitar a Jess, para encontrarse con Jess en la compaa de los pobres. Era novedad y esta actitud suscit entusiasmo tan grande que muchos jvenes encontraron en este camino la verdad del evangelio. Descubrieron, como deca san Francisco, que el evangelio viene no a caballo, sino a pie 228. Desde entonces el fermento franciscano nunca ms dej de estar presente en la Iglesia, no siempre dentro de los institutos religiosos que reclamaban de l, mas en la Iglesia entera. Dentro del movimiento franciscano hubo muchas reformas, muchas vueltas al verdadero franciscanismo.

225

De la abundante literatura sobre el asunto seleccionamos Gordon Leff, Heresy in the later Middle Ages, Manchester Univ. Press, 2 t., Nueva York, 1967; Jacques Le Goff (org.), Hrsies et societs dans IEurope industrielle 11e-18e sicles, Mouton, Paris-La Haya, 1968. 226 Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y espiritualidad cristianas, Trotta, 1991 (tambin publicada en portugus por la Editora Paulus).. 227 Cf. Michel Mollat, Les pauvres au moyen ge, Hachette, 1978, pp. 147-164. 228 Ver los comentarios de J.B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio de la ortodoxia, pp. 130-134.

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La ms extraordinaria, y ms franciscana, de las aventuras franciscanas fue la misin de los famoso doce en Mxico, en el inicio de la conquista. La misin lleg a Mxico el da 18 de junio de 1954. Su espritu era el seguimiento ms radical posible de san Francisco. Su pobreza hizo que millones de indgenas se aproximasen a ellos y pidiesen el bautismo. Eran tan diferentes de los conquistadores que los indgenas reconocieron en ellos a sus hermanos verdaderos229. La intuicin franciscana fue retomada en diferentes pocas y entraba en la verdadera tradicin cristiana. Sin embargo, cada uno de los servidores de los pobres tuvo que enfrentar la resistencia de la estructura de la cristiandad. San Vicente de Paul fue voz heroica en medio del orgullo del reino de Francia en plena ascensin, al lado de una miseria terrible, creada, en gran parte, por las guerras que hicieron la gloria de la monarqua. Fund la Hijas de la Caridad, dotndolas de una regla que jams podra haber sido aceptada por la jerarqua. Por esto, no pudo recibir de ellas los votos solemnes como religiosas. l les deca esta frase: Su monasterio sern las casas de los enfermos, su celda un cuarto alquilado, su claustro las calles de la ciudad, su clausura la obediencia, sus rejas el temor de Dios y su velo la modestia 230. Se atribuye a la influencia de san Vicente el famoso discurso de Bossuet sobre la eminente dignidad de los pobres 231. Vale la pena recordar las palabras de Bossuet , porque muestran que, en pleno triunfo del absolutismo monrquico, y en pleno triunfo de la contra-reforma catlica, no se perdi la conciencia de la realidad de la verdadera Iglesia: Construir una ciudad que fuese verdaderamente la ciudad de los pobres slo poda ser cosa de nuestro Salvador y de la poltica del cielo. Esta ciudad es la santa Iglesia. Y si ustedes me preguntan por qu la llamo la ciudad de los pobres, dir la razn por medio de la siguiente proposicin: La Iglesia, en su plano original, fue construida solamente para los pobres, y ellos son los verdaderos ciudadanos de esta feliz ciudad que la Escritura llama Ciudad de Dios. Aunque esta doctrina les parezca extraa, no deja por esto de ser verdadera En su fundacin, la Iglesia de Jesucristo era una asamblea de pobres, y si los ricos eran recibidos en ella, se despojaban de sus bienes al entrar y los colocaban a los pies de los apstoles, para entrar en la ciudad de los pobres (que es la Iglesia) con el sello de la pobreza 232. Vino la cada de la cristiandad, de la antigua sociedad fundada en las tres clases tradicionales: el clero, los nobles y el resto. Con la Revolucin francesa venci la idea de que la sociedad humana es hecha por los hombres, y no por determinacin divina entregada a clases privilegiadas. Por consiguiente, venci la idea de que la sociedad poda ser cambiada para obedecer a criterios racionales y ticos. Naci el desafo de hacer una nueva sociedad. Al mismo tiempo la revolucin industrial cre nueva pobreza, nueva miseria: la miseria de los trabajadores de la industria, miseria concentrada en las ciudades que se suma a la miseria del campo.

Cf. Georges Baudot, La pugna franciscana por Mxico, Alianza Editorial Mexicana, Mxico, 1990, pp. 13-36; Christian Duverger, La conversin des indiens de Nouvelle Espagne, Seuil, 1987, pp. 29-43. Como documento antiguo ver Fray Gernimo de Mendieta, Historia eclesistica Indiana, Porru, Mxico, 1971, pp. 196-230. 230 Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo, p. 243 231 Ver lo que dice J. I. Gonzlez Faus sobre la recepcin del famoso sermn de Bossuet, Vicarios de Cristo, Trotta, Madrid, 1991, pp. 246-251. Bossuet fue en Francia lo que Vieira fue para la literatura portuguesa. 232 Cf. J. I. Gonzlez-Faus, p. 247.

229

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De la coincidencia de estos dos hechos que envuelven dos siglos, el siglo XIX y el siglo XX, naci el socialismo, que se transform en la religin de los pobres, en el cristianismo de los pobres, la mayor Iglesia separada de todos los tiempos. Pues para los intelectuales el socialismo poda haber sido una teora cientfica de la economa, una poltica, una filosofa de la historia, pero para los pobres el socialismo fue la nueva religin 233. La jerarqua no vio, no oy, no entendi, no reconoci las seales de los tiempos. Estaba totalmente ocupada en defender el resto de la cristiandad, los ltimos privilegios, las ltimas riquezas, el resto de poder que todava tena. No percibi lo que aconteca en el mundo 234. Surgieron voces profticas que supieron descubrir que ahora el problema era las causas de la pobreza, la responsabilidad de la libertad humana en la pobreza. Entre estas voces, se destacan Federico Ozanam, W.E. von Ketteler, obispo de Maguncia, E. Lacordaire. Hubo sacerdotes y laicos que mostraron la realidad, su desafo y el camino para la Iglesia. Pero no fueron odos. Basta recordar lo que sucedi con la herencia de F. Ozanam: hicieron de l el autor de una caricatura de la caridad: las Conferencias vicentinas. Seal de que su llamado no fue recibido. Hubo voces, s, que pidieron con insistencia que toda la Iglesia se pusiese al lado de los pobres, se identificase con ellos, reencontrarse as con su verdadera misin. No hubo respuesta. Ya en el final de una vida breve Emmanuel Mounier escriba: El pobre no es infalible, pero est en el corazn del problema, y nosotros rechazamos toda consideracin que no tome en cuenta el punto de vista de los pobres 235. En 1877 un obrero francs, Claude Corbion, escribi una carta abierta al obispo Dupanloup, de Orleans, una de las cabezas del episcopado francs. En esta carta escriba lo siguiente: Seor obispo, el seor nos interpel preguntando: Quin me dir por qu nos abandon el pueblo? Pues bien: nosotros los abandonamos hoy porque los seores nos abandonaron hace ya algunos siglos. Y cuando digo que nos abandonaron, no pretendo decir que nos hayan negado los socorros de la religin. No. Su celo sacerdotal les ordenaba prodigarlos , incluso en aquel tiempo. Lo que quiero decir es que, hace siglos, los seores abandonaron nuestra causa temporal, y que su influencia se dirigi ms a impedir nuestra redencin social que a favorecerla 236 . El obispo Dupanloup era inteligente, por lo menos haba descubierto que el pueblo estaba abandonando la Iglesia. Muchos otros ni eso saban. Dentro de este contexto, puede entenderse por qu Juan XXIII no fue comprendido cuando habl de Iglesia de los pobres, o por qu el cardenal Lercaro no fue seguido, a no ser por un pequeo grupo de 100 obispos.
233

No resisto a la voluntad de insertar aqu un texto famoso del poeta francs Charles Pguy, escrito en el inicio del siglo XX: Nuestro socialismo era- y no era- nada menos que una religin de la salvacin temporal. Y todava hoy no es nada menos que aquello. No queramos nada menos que la salvacin temporal de la humanidad por el saneamiento del mundo obrero, por el saneamiento del trabajo y del mundo del trabajo, por la restauracin del trabajo y de la dignidad del trabajo. Ver Notre Jeunesse, 1910, en la edicin de la Pliade, Oeuvres en prose. 1909-1914, Gallimard, Paris, 1957, p. 592. 234 Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Memorias de Jess, memorias del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 99125; Vicarios de Cristo, Trotta, 1991, pp. 271-305. 235 Citado por J. I. Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo, p. 319. 236 Cf. E. Isambert, Christianisme et classe ouvrire, Paris, 1961, p. 288ss.

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Sin embargo el llamado fue odo en Amrica Latina. Fue en Medelln. abri nuevo camino.

All se

Cmo fue que surgi la voz de Medelln en una Iglesia que antes del Vaticano II estaba totalmente adormecida, viviendo tranquilamente las fiestas, los ritos, la rutina de la vida parroquial, celebrndose a s misma? Claro que fue el milagro de algunos obispos, ayudados por sacerdotes y laicos comprometidos con la causa de la liberacin de sus pueblos oprimidos. Entre los ya fallecidos destacamos Manuel Larran, Helder Camara, Leonidas Proao, Ramn Bogarn, Sergio Mendes Arceo, sin mencionar a los que todava viven. En Medelln los obispos volvieron al concepto escatolgico de pueblo de Dios tal como est en la Lumen gentium. El pueblo de Dios est en gestacin. Est escondido en una sociedad que se dice cristiana, pero est todava lejos de realizar su misin. Esta tiene por condicin una caminata de la Iglesia rumbo a la pobreza. Este compromiso exige que vivamos verdadera pobreza bblica que se exprese en manifestaciones autnticas, seales claras para nuestros pueblos. Solo una pobreza de esta calidad har trasparentar el Cristo, Salvador de los hombres, y descubrir a Cristo, Seor de la historia 237. El captulo sobre la pobreza de la Iglesia invoca el pueblo de Dios, aunque el texto hable en primer lugar de la pobreza de la jerarqua y del clero. Todo el pueblo de Dios es llamado a la misma vocacin: Por todo esto queremos que la Iglesia de Amrica Latina sea evangelizadora y solidaria con los pobres, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus pastores y dems miembros del pueblo de Dios darn a su vida, sus palabras, sus actitudes y su accin la coherencia necesaria con las exigencias evanglicas y las necesidades de los hombres latinoamericanos (14.III.7). Las comunidades religiosas sern un llamado continuo a la pobreza evanglica dirigido a todo el pueblo de Dios (14.III.9b). El ejemplo har que los dems miembros del pueblo de Dios den testimonio anlogo de pobreza (14.III.9c).

3. La defensa de los pobres


Despus de la bsqueda, la defensa. Los pobres siempre constituyen desafo que exige descubrimiento. No se sospechaba que hubiese tanta pobreza, tanta miseria. De cierto modo es el descubrimiento que hacen ahora algunos funcionarios de las grandes agencias mundiales. Cmo es que hay tanta pobreza, cuando todos los indicadores econmicos son favorables y deberan mostrar notable crecimiento del nivel de vida? La pobreza no acostumbra ser fcilmente detectada, pero est ah. Algunos la buscan y la descubren. Hecho esto, hay necesidad de nuevo paso: la defensa de los pobres. Una vez que los ministros de la Iglesia descubrieron a los pobres, descubrirn de qu manera en su vida privada, en el trabajo y en la vida pblica los pobres son vctimas de explotacin y de humillacin. El derecho y la justicia no existen para los pobres.

237

Cf. Mensagem aos povos da Amrica Latina, Concluses de Medelln, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1998, p. 32.

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Basta aproximarse a los pobres para constatar en concreto el robo, la confiscacin de su trabajo, la humillacin, el abandono del que son vctimas. Si los matan, los que los mataron casi nunca son castigados, si los roban nunca se descubre el responsable. Si son acusados y lanzados en la prisin, es muy probable que pasen aos antes de ser tal vez un da juzgados. A su vez, los poderosos saben que gozan de impunidad casi garantizada. Delante de esta situacin, el cristiano queda desconcertado y desanimado. Cmo asumir tantos casos? Se descubre que lo que se llama pecado social o violencia institucional se verifica en millones de pecados particulares: la opresin global y estructural se aplica en millones de casos de opresin local y particular. Tambin se descubre que los pobres no tienen defensa. Quien asume la defensa de los pobres? Delante de esta situacin, Medelln rompi con una larga complicidad de 500 aos, y asumi el compromiso de defender a los pobres. Cul es la ley que permite u ordena que la Iglesia asuma la defensa del derecho de los pobres? Ninguna. Entonces, por qu la Iglesia asume esta tarea? Por voluntad de Dios. Quien da autoridad para denunciar y defender los derechos de los pobres es Dios -- pues nuestro Dios es el Dios de los pobres, el libertador de los pobres y no hay nada ms evidente en la teologa de la Biblia. Si Dios es el defensor de los pobres, su defensa ser asumida por sus profetas. No ser fcil. Para defender los pobres es necesario pagar el precio. Quien se atreve a defender a los pobres es denunciado, condenado, rechazado por la sociedad. Quien denuncia y acusa la opresin de los pobres rompe la solidaridad con su grupo social, hasta con la propia familia. Cuando D. Manuel Larran hizo la reforma agraria en las tierras de la dicesis, fue condenado y rechazado por la familia. Porque era una familia de latifundistas que perteneca a la ms alta aristocracia de Chile, pues tres de sus antepasados fueron presidentes de la Repblica. Fue considerado traidor de la familia. Cuando D. Leonidas Proao hizo la reforma agraria en las tierras de la dicesis, descubri all los instrumentos de tortura usados por los administradores de la dicesis para castigar a los indios que no producan lo suficiente. Por haber hecho justicia a los indios, fue denunciado en Roma. Cuando el cardenal D. Ral Silva, arzobispo de Santiago, (Chile), asumi la dicesis, hizo tambin la reforma agraria en las tierras de la Iglesia. Fue denunciado por malversacin de los bienes de la Iglesia. Los dos cannigos que lo denunciaron en Roma fueron inmediatamente recompensados siendo hechos obispos. Son slo algunos ejemplos sacados de la vida de personas conocidas, para mostrar lo que sucede cuando se defiende el derecho de los pobres. Pero la misma cosa sucede en la vida de millares de cristianos clrigos o laicos que se atreven a asumir la causa de los pobres. De hecho, ellos rompen con el orden establecido. En nombre de qu? Solamente algo superior a la sociedad puede justificar, algo que sea trascendente. Dios es quien da autoridad para defender a los pobres, incluso atacando el orden social injusto. En eso l se revela como Dios. La autoridad de Dios fue la autoridad reivindicada por Bartolom de Las Casas para defender a los indios. En nombre de Dios poda tomar la palabra, este Dios que los opresores tambin invocaban, aunque de forma blasfematoria.

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Puebla hace memoria de los primeros evangelizadores que lucharon por los indios masacrados en pro de la justicia, como Antonio de Montesinos, Bartolom de Las Casas, Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julin Garcs, Jos de Anchieta, Manuel da Nbrega y tantos otros que defendieron a los indios frente a los conquistadores y encomenderos hasta con la propia muerte, como el obispo Antonio Valdivieso 238. Todas estas personas fueron conflictivas, fueron perseguidas, y as sucedi tambin con los obispos que siguieron su ejemplo. Ser la voz de los que no tienen voz fue el lema adoptado despus de Medelln y Puebla. Dice el documento de Puebla: Verificamos que episcopados nacionales y numerosos sectores de laicos, religiosos, religiosas y sacerdotes tornaron ms profundo y realista su compromiso con los pobres. Este testimonio incipiente, pero real, llev a la Iglesia latinoamericana a denunciar las graves injusticias derivadas de mecanismos opresores (n. 1136). La denuncia proftica de la Iglesia y sus compromisos concretos con el pobre le causaron, en no pocos casos, persecuciones y vejmenes de varios tipos (n. 1138). La Iglesia debe denunciar las causas de la pobreza. As dice la conferencia de Puebla: Nos esforzamos por conocer y denunciar los mecanismos generadores de esta pobreza (n.1160). Hoy el propio Fondo Monetario, santuario del mercado total, reconoce que la pobreza aumenta por causa del aumento de las desigualdades sociales. Denuncia, pero no cambia los rumbos de la economa. Todos saben que el aumento constante de la deuda externa hace que sea imposible pagarla. Sin embargo el pago de los intereses impide cualquier poltica social eficaz. Nada se hace para reducir la pobreza, posibilitando que se pueda pagar la deuda, o mejor, los intereses de la deuda. Los propios pobres no tienen condiciones de saber por qu son pobres. Ellos tambin estn inclinados a pensar que son culpables. No conocen los mecanismos sociales o econmicos que los llevaron a la situacin en que se encuentran. La sociedad dominante se torn tan compleja que excluy una inmensa parte de la poblacin mundial hasta de comprender por qu est as. Esta poblacin no tiene condiciones de comprender lo que sucede. No sabe lo que puede hacer. Queda desorientada, inmovilizada, con conciencia de impotencia. Por otra parte el sistema globalizado actual hace mucha publicidad para mostrar que de nada sirve resistir nada puede cambiar, todo es inevitable. Promete que en el futuro todos los problemas van a ser resueltos por s mismos. Entonces quin puede asumir la defensa? Quin puede hablar, explicar, abrir la conciencia de los excluidos? Sera sta tarea de la Iglesia? La sociedad tiende a contemplar a los pobres como puros objetos que se pueden neutralizar mediante servicios asistenciales, no como sujetos de derechos. Ahora bien, el evangelio cristiano, como anuncio de la buena nueva, consiste justamente en despertar la conciencia de los derechos en aquellos que no saben que tienen derechos. El primer paso es la defensa de estos derechos. Defendiendo los derechos de los pobres los cristianos muestran a los propios pobres que ellos tienen derechos. A partir de esta toma de conciencia de los propios derechos, se tornan ciudadanos dignos. Se sienten como hijos de Dios, dignos de respeto.
238

Cf. Puebla, n. 8.

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Muchos estn dispuestos a ayudar a los pobres, pero se rebelan cuando los pobres invocan derechos. Esta nocin de derechos es fundamental. No siempre fue reconocida en la Iglesia. Por otra parte, el hecho de que en la Iglesia sean tan pocos y tan limitados los derechos reconocidos a los laicos no ayuda a desarrollar la conciencia de los derechos. La Conferencia de Puebla afirma: Es necesaria la accin de la Iglesia para que los desarraigados y marginalizados de nuestro tiempo no se constituyan permanentemente en ciudadanos de segunda categora, ya que ellos son sujetos de derechos, con legitimas aspiraciones sociales. Los textos son numerosos, ya que la defensa y la enseanza de los derechos fueron tareas realizadas con mucho empeo durante las dictaduras militares. Sin embargo, en la actualidad, una vez restablecida la apariencia de la democracia, y dada la propaganda que la economa capitalista hace de s misma, eliminando de antemano cualquier alternativa, intimida y, muchas veces, tiene el efecto de producir el silencio. La Iglesia no experimenta el mismo sentimiento de violacin de los derechos humanos, como en el rgimen militar. Tratndose sobre todo de derechos sociales de los pobres, la sensibilidad no es tan fuerte. La propaganda oficial asegura que reina la democracia y que todos los derechos son defendidos y promovidos gracias a las polticas sociales y a la integridad de los tribunales de justicia. La propia Iglesia se deja engaar por este discurso. Sin embargo basta andar por las ciudades o por los campos para ver la realidad: los pobres son oprimidos tanto ahora como en los regmenes militares y la democracia, todava no lleg a los pobres. Por consiguiente, la responsabilidad de la Iglesia permanece ms urgente que nunca. Defender los derechos de los pobres todava es tarea del pueblo de Dios

162

4.- La conciencia de los pobres


Vimos que la defensa pblica de los derechos de los pobres tiene como primer resultado el despertar de una conciencia de dignidad y libertad entre los propios pobres. Es un primer paso. Otros pueden ser dados para ayudar a los pobres a despertar la propia conciencia. En Brasil, despus de las prcticas desarrolladas por el mtodo Paulo Freire, no hay ms necesidad de recordar la importancia de la concientizacin en la vida de un pueblo. Durante 40 aos hubo muchas experiencias de concientizacin. De modo general se recurri a una educacin concientizadora. El propio Paulo Freire era pedagogo, habiendo creado una nueva metodologa educativa estimuladora de la concientizacin, que fue prontamente adoptada, por lo menos oficialmente, por los documentos de la Iglesia latinoamericana 239. Sin embargo, la educacin no es todo. La experiencia muestra que la concientizacin se revela ms difcil que lo que se podra pensar. La enseanza, el discurso, la educacin por la palabra pueden contribuir, pero no consiguen cambiar radicalmente la conciencia. Slo el actuar puede cambiar los comportamientos y convencer. Cuando el pobre ve que puede hacer alguna cosa, que es capaz, l se convence de que tambin es sujeto humano como los otros, capaz de luchar por su dignidad. La experiencia del Movimiento de los Sin Tierra (MST) y de otros semejantes en la ciudad, muestra que la conquista de la tierra es lo que cambia la conciencia de los campesinos. La resistencia a los asaltos de los pistoleros o de la polica o de los dos juntos, como acostumbra acontecer, ensea a vencer el miedo. La persona siente que de esa experiencia nace nueva capacidad, la capacidad de afirmarse. De ah nace justamente una conciencia de pueblo. Sin actuar es difcil que eso suceda es ste el sentido de la pedagoga del MST. Los puros cursos de concientizacin no provocan ese efecto. Lo que paraliza la conciencia es el miedo, y esto lo saben muy bien los dominadores. Saben que es preciso poner o alimentar el miedo, que es necesario hacer demostraciones de fuerza. Saben tambin que es preciso intimidar y crear la impresin que la nica salida es someterse. Por esto se practica la tortura en las delegaciones, pues se trata de inculcar el miedo a la poblacin de los pobres. Los poderosos saben que, una vez vencido el miedo, nueva conciencia nace. Todava falta mucho para formar tal conciencia, y el miedo contina reinando. Por miedo los pobres eligen tantos mandatarios corruptos. Temen represalias si no los eligen. Por eso tambin los traficantes de drogas tienen tanto poder. Cuentan con el miedo. Entre los pobres el miedo intimida y desanima. Saca toda voluntad de luchar y los humillados aclaman a los que los humillan. La Iglesia puede tener un papel importante para liberar del miedo. Sin duda el ejemplo de obispos, sacerdotes, religiosos y militantes laicos que, venciendo el miedo, denunciaron, enfrentaron, rechazaron la intimidacin y en muchos casos fueron muertos -, cambi mucho la mentalidad del pueblo. Por eso mismo es tan importante la memoria de los mrtires latino-americanos. El ejemplo de personas de Iglesia vale
239

Cf. Medelln, 4. A educacao; Puebla, 1024-1050

mucho. Pues la religin ocupa todava un lugar central en la cultura de los pobres. Las motivaciones bsicas todava vienen de la religin. Si la religin confiere coraje y constancia, sirve para superar el miedo, puede ofrecer una contribucin importante. Ahora bien, durante siglos la religin sirvi ms para apagar esta conciencia que para despertarla. Durante siglos ensearon a los pobres que la voluntad de Dios era que se conformasen, que no resistiesen, que no fuesen insubordinados. Daban como ejemplo a Jess, que no resisti a los que lo crucificaban. Jess era el ejemplo para ser seguido en todas las crucifixiones de la vida cotidiana. Los pobres se sentan promovidos por la resignacin a su humillacin. Hallaban su dignidad en el sufrimiento y en la degradacin. Este mensaje de Jess crucificado era versin ideolgica de la pasin de Jess, pero l fue divulgado durante siglos. Por un lado, es necesario reconocer que este mensaje era mejor que nada. Por lo menos daba una conciencia de valor a quin estaba despojado de todo valor social. Por otro lado, no era ste el mensaje del evangelio, ni el verdadero cristianismo. Dios quiso que los pobres fuesen miembros de su pueblo, con todos los derechos, y que este pueblo fuese la imagen del mundo renovado. La fuerza de la religin aparece, por ejemplo, en la predicacin pentecostal. Los pentecostales consiguen, mediante la palabra fuerte del pastor, liberar a las personas dependientes del alcohol, de las drogas, del fumar y de otros vicios. Consiguen dar una motivacin religiosa tan fuerte que quien estuviere enviciado rompe la dependencia del vicio. Una persona que ya estaba resignada, creyendo que nunca conseguira liberarse de los vicios, lo consigue. La religin le da conciencia nueva de su valor y de su capacidad. Una vez que cree ser capaz, de hecho ser capaz. El problema del pentecostalismo es que es hijo del individualismo, sobre todo del individualismo norte-americano. La conversin es estrictamente individual. El individuo se salva solo. No es miembro de una comunidad. Una vez convertido, ingresa en una comunidad que lo separa del conjunto de la comunidad humana en que est. No llega a la conciencia de pueblo, o si la tena la pierde. Para esos convertidos, el mundo se divide en dos categoras: los que estn salvos y los que no estn. El pueblo no tiene ms espacio. Entre los que se salvan y los que no se salvan no puede haber vida comn. El pueblo son ellos, los otros, los que todava viven en el pecado y no se salvan. Dios llam uno por uno para que se salve, pero no tiene mensaje para el conjunto. Claro que el pueblo est hecho de santos y pecadores. Todos los pueblos son as, y el pueblo de Dios tambin. El pueblo es pueblo de Dios justamente porque est en camino: del pecado a la salvacin. Entretanto lo positivo del pentecostalismo es que consigue vencer el miedo y hacer de personas tmidas personas que toman la palabra pblicamente, vencen la timidez y toman la iniciativa de ir al encuentro de los otros para proponer el evangelio. Es preciso reconocer que, despus de 1985, la concientizacin fue bastante abandonada por la Iglesia. Ahora, con mtodos ms activos, estara en la hora de recomenzar. Las personas aprenden haciendo.

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5. El pueblo de los pobres


Juan XXIII quera algo ms que ayudar a los pobres, defender sus derechos, concientizarlos y despertarlos para su propia liberacin. Quera una Iglesia que fuese constituida de los propios pobres reunidos en una fe comn, en una esperanza comn y en una alianza constructiva. Esta idea estaba tan lejos de la realidad que la mayora de los padres del Concilio ni le prest atencin. Habra sido algo inconcebible y no podran atribuir a un papa una idea inconcebible. Cuando decimos pobre sealamos algo colectivo. El pobre aislado no existe. El pobre pertenece a grupos sociales, razas, clases, cultura, sexo. Y es esto precisamente lo que torna tan dura y agresiva la irrupcin del pobre. Si se tratase de cuestiones individuales, no habra problemas; sin embargo, como se trata de clases, razas, culturas, condicin de mujer, esto trae tensiones y conflictos. Tambin ah se juega algo ms importante: la identidad del pueblo pobre 240. En los tiempos de la cristiandad era imposible que el clero pudiese entender la idea de Iglesia de los pobres, salvo en el sentido de la asistencia que la Iglesia presta a los pobres, idea que todava se encuentra en la carta Novo millennio ineunte (49). En la cristiandad, para el clero la Iglesia est formada por todos, todos los rdenes sociales, todas las condiciones y, naturalmente, en primer lugar, por el clero, subordinado a la jerarqua. All los pobres ocupan un lugar, ms exactamente el lugar que les compete en la sociedad global., esto es, el ltimo lugar, el lugar de receptores de la caridad de los ms afortunados. No es extrao que en las circunstancias en que la cristiandad apareci, como herida de muerte, voces profticas se hayan levantado, para recordar que la Iglesia no necesita de todos los poderes de este mundo y que ella es de los pobres. En este sentido se hizo or la voz del P. Julio Mara, en la hora de la proclamacin de la repblica y de la separacin de la Iglesia y del Estado en Brasil. Despus de la Revolucin Francesa hubo las voces de Lamennais, Buchez, Lacordaire y otros. Cuando la Tercera Repblica, en Francia, se distanci de la Iglesia (1880-1890) de nuevo hubo voces profticas. Acontece que el sueo de la cristiandad todava no se apag y muchos an se apegan a l: los pobres seran para ellos un consuelo bien pobre. Todava creen que podran recuperar los beneficios de la cristiandad. Con esas condiciones, sin embargo, es imposible pensar en una Iglesia de los pobres. Fue as y, en muchos casos, contina siendo la conciencia del clero. Para la mayor parte del clero una Iglesia de los pobres es un fantasma, un sueo, una pseudoidea, algo impensable, hasta algo incompatible con el cristianismo. Pero qu acontece con la conciencia de los propios pobres? Ellos tambin descartan esa idea de Iglesia de los pobres? La conciencia de ser el pueblo de Dios nunca desapareci totalmente entre los pobres. Poda estar reprimida por la presin social, por la sumisin a los sacerdotes, por el miedo a entrar en conflicto con la teora oficial siempre repetida por el clero. Poda quedar escondida y dar la impresin de haber desaparecido durante siglos. Pero cada
Cf. Gustavo Gutirrez A irrupcao do pobre na Amrica Latina e as comunidades cristas populares en Sergio Torres, A Igreja que surge da base, Edicoes Paulinas, Sao Paulo, 1982, p.191.
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vez que se levantaba una alternativa al modelo de la cristiandad, una voz que proclamaba a los pobres que ellos eran el pueblo de Dios, una gran masa de pobres se levantaba y daba su adhesin. En el fondo, siempre quisieron una Iglesia de los pobres, pero la historia no les dejaba eleccin, y la esperanza permaneca latente, hasta el momento en que una voz proftica se levantaba. Ya recordamos como en la Edad Media, entre los siglos XII y XV, los pobres se levantaron para escuchar la voz de los humillados de Lyon, de los Valdenses, de los Albigenses y de los Hussitas. Cada vez que apareca una Iglesia que quera volver a los orgenes y encarnar el mensaje evanglico, el pueblo despertaba y segua. En el fin fueron casi siempre aplastados, pero haban vivido por lo menos algunos aos de esperanza. Para el conformismo de la cristiandad muchos de sos no eran sino herejes, que aprovechaban la ignorancia de los pobres, pero algunos ms lcidos perciban que los pobres no adheran de corazn a la Iglesia establecida. Lo hacan slo por no tener otra alternativa. Teniendo alternativa, pasaban de la religin establecida para la Iglesia proftica 241. Qu fue lo que Antonio Conselheiro fund, en Belo Monte, a no ser una Iglesia de los pobres? Por esto, fue perseguido implacablemente, y Canudos fue destruido con tamaa crueldad solamente explicada por ser la venganza de los ricos contra los pobres que haban osado formar una sociedad diferente, una sociedad de pobres. Hasta las revoluciones de 1848 todos los movimientos populares fueron cristianos, mas todos inspirados por la conciencia de que la Iglesia de Jess slo poda ser la Iglesia de los pobres. Despus de eso, se produjo en las masas populares un cambio de conciencia que durar un poco ms de un siglo. Los hechos mostraron a la clase obrera que el clero no estaba con ella. El clero, de hecho, mantuvo la alianza con las clases dominantes y con los gobiernos burgueses, como si todava estuviese en la poca de la cristiandad. No oy los llamados de los pobres. Fue entonces que se realiz el gran cisma de la modernidad: la ruptura entre la Iglesia dirigida por el clero y las masas populares, sobre todo la clase obrera. El cristianismo de la clase obrera hall otra Iglesia: el socialismo. En el inicio la adhesin al socialismo fue hecha slo por algunos intelectuales. Sin embargo, despus de 1850, sobre todo despus de 1880, el socialismo se volvi popular. Entr en el mundo popular y fue adoptado por el mundo de los pobres como una nueva Iglesia, o mejor, la verdadera Iglesia, la Iglesia de los pobres: all estaba el pueblo de Dios como pueblo de los pobres. En el inicio, los obreros queran ser socialistas y cristianos al mismo tiempo, y para ellos ser socialista era volver a la religin cristiana autntica. Sin embargo, el clero se encarg de excluirlos. La jerarqua conden el socialismo como si fuese exclusivamente una doctrina ideolgica, sin tomar en cuenta el pensamiento del pueblo. Los obreros tuvieron que escoger, no teniendo otra salida sino la de alejarse de la Iglesia que no los aceptaba.

Cf. C. Violante, Hrsies urbaines e hrsies rurales en Italie du 11e au 13e siecle en J..Le Goff, Hrsies et socits, Mouton, Pars-La Haye, 1968, pp 171-197.

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La jerarqua crea que condenar era la solucin. Condenar fue uno de los mayores errores de los papas de los ltimos siglos. Este es el principal motivo del error: dieron ms valor a frmulas de fe que a millones de seres humanos como si la misin principal de la Iglesia fuese defender frmulas de fe. El socialismo fue, durante un siglo, la verdadera Iglesia de los pobres en Europa y en algunos pases de Amrica Latina, como Chile. Fue vivido como Iglesia alternativa. Era el lugar en que los pobres se sentan pueblo, viviendo en comunin, participando de las mismas esperanzas. Lo que los atrajo no fueron las teoras de los intelectuales, ni las teoras marxistas que, evidentemente, un obrero no poda entender. Era el sentimiento de pertenecer a una Iglesia proftica, que era la Iglesia de los pobres. Este fue el drama: el pueblo abandon la Iglesia catlica porque hall otra Iglesia que encontraba ms autntica por ser ms verdaderamente la Iglesia de los pobres. La conciencia de que el pueblo de Dios son los pobres, y que los pobres son el pueblo de Dios, siempre estuvo presente en la conciencia popular del socialismo y, hasta cierto punto, constituye la esencia del socialismo para los obreros. La historia del socialismo consta de muchos episodios. En cada pas tom tonalidades diferentes. No existe ortodoxia socialista, pues el socialismo no se constituy en doctrina o en praxis fija. Sin embargo, parti de un postulado comn: el verdadero pueblo es el pueblo de los pobres, debiendo la sociedad cambiar para dar acceso a este pueblo de los pobres. Por esto, no se resuelve el problema de la pobreza por medidas individuales, mas es necesario hacer una transformacin global de la sociedad. Si, como pensaban los intelectuales, la propiedad privada de los medios de produccin es el mayor obstculo porque impide la participacin de todos, es necesario suprimir la propiedad privada. Sin embargo, esta no era la esencia del socialismo popular. Este era y todava es, donde consigui sobrevivir, el sentimiento profundo del socialismo: realizar el sueo de Jesucristo que era de los pobres. No cabe aqu hacer un examen de las variedades de socialismo, que de modo alguno se puede confundir con el marxismo. En los pases anglo-sajones el marxismo nunca penetr en el movimiento socialista. En el inicio, el socialismo prcticamente se confunde con las asociaciones obreras. De ah se torna la ideologa oficial u oficiosa de los sindicalismos y la base del anarquismo. Cuando el socialismo se organiz en forma de partidos polticos, en el final del siglo XIX, comenz a adoptar una ideologa ms precisa. Los partidos socialistas nacieron no solamente a partir de lderes obreros mas tambin a partir de intelectuales, siendo casi todos de origen liberal o radical, inspirndose en los pases latinos por un anticlericalismo virulento. Eran disidentes de los movimientos liberales, mas conservaban la misma hostilidad contra la sociedad del antiguo rgimen y contra la Iglesia conservadora. Sin embargo, la separacin entre el socialismo y la religin no era inevitable242. En la Iglesia catlica se levantaron voces en ese sentido. Desde 1812, Lamennais escriba: La poltica moderna no ve en el pobre ms que una mquina de la cual se debe sacar el mayor provecho en un tiempo dado en breve ustedes vern hasta qu extremos puede llegar el desprecio del hombre. Y vern obreros de la industria que sern obligados por

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Cf. G. D. H. Cole Historia del pensamiento socialista I, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957; traducido del ingls A history of socialist thought. I. The forerunners (1789-1850), pp. 288-299.

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un pedacito de pan a quedar prisioneros en las fbricas. Acaso son libres esos hombres? La necesidad los convirti en esclavos de ustedes 243. Lamennais y su peridico LAvenir fueron condenados por Gregorio XVI. El se separ de la Iglesia mas sus compaeros permanecieron y continuaron el combate, incluso con los medios bastante limitados que el papa todava les dejaba. Esa fue la poca de las grandes encuestas que revelaron a todos, en particular a la Iglesia, la tremenda miseria de los obreros. Pero la Iglesia, confiada en el apoyo de los campesinos conservadores, no se mova. No se senta cuestionada. En Francia, Charles de Coux, A.de Villeneuve, Gerbert y otros denunciaron el vicio del capitalismo bien antes de Marx, denunciaron la teora oficial del valor. Buchez, Ozanam, Maret, Leneveux, Corbion, Pierre Leroux y otros, que escriban en el peridico LAtelier, militaron en la accin obrera y proclamaron un socialismo cristiano. Los propios lderes socialistas se referan al evangelio. En su Catecismo socialista Luis Blanc comienza con esta pregunta: Qu es el socialismo? Y responde: Es el evangelio en accin 244. En las revoluciones europeas de 1848 el socialismo era cristiano. Los obreros hicieron la revolucin en nombre de Dios y de Jesucristo, con el Dios de los pobres y oprimidos. En aqul momento podramos decir que todo todava era posible. Casi todos los lderes revolucionarios invocaban el evangelio. Marx era voz aislada, sin base social. La clase obrera tena el sentimiento de estar realizando el evangelio. Poda haber habido una alianza entre el socialismo y el cristianismo. O mejor, el socialismo todava era cristiano, por lo menos en las masas obreras. Bastaba no excomulgarlo. LEre nouvelle, diario de los catlicos demcratas, expresa el sentimiento comn de la poca: Creemos firmemente en la justicia de la revolucin que acaba de cumplirse, nosotros la hallamos no solamente permitida mas querida por Dios, creemos que es uno de los movimientos ms honrosos, ms profundos, ms dotados de fecundidad que el mundo jams conoci 245. En los clubes revolucionarios militaban muchos sacerdotes y los obispos no se pronunciaban. En las elecciones para la Asamblea constituyente, 13 miembros del clero fueron elegidos: 3 obispos, 3 vicarios generales, 6 sacerdotes y el padre Lacordaire OP. Los obispos estimularon los padres a candidatearse. Este fervor dur poco. En la propia Constituyente la mayora era de derecha y abri el paso para la burguesa. Durante casi 40 aos la burguesa triunf en Francia casi sin encontrar obstculo y la represin al movimiento obrero fue terrible. Desde el inicio del siglo XIX documentos episcopales denunciaron la miseria obrera y apelaron a los poderosos y a los ricos. Apelan a la conciencia de los ricos. Estas voces se levantaron durante el siglo entero. Pero ni siquiera expresaron la voz de la mayora y no fueron reconocidas por la masa obrera, que no crea ms en la generosidad espontnea de los burgueses en la hora en que se tornaban los orgullosos conquistadores del mundo. En aquel tiempo las organizaciones obreras eran todas consideradas subversivas e ilegales. El clero estaba apegado a la legalidad. La jerarqua condenaba las
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Citado en Jos Ignacio Gonzlez Faus, Memoria de Jess, memoria del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, p.100. Cf. Pierre Pierrard, L'glise el les ouvriers en France (1840-1940), Hachette, Paris, 1984, p. 139. Cf. P. Pierrard, op.cit., p. 145s.

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organizaciones populares en nombre de la caridad, de la unin de todos y de la necesaria paciencia de los trabajadores. El clero no tena ningn deseo de entrar en la oposicin a la sociedad establecida. Globalmente, en todos los pases, la reaccin del clero fue la misma: lament la miseria obrera, apel a la caridad de los patrones, pero consider los movimientos obreros como subversivos. Fue solamente despus de la Rerum Novarum que los catlicos comenzaron a aceptar sindicatos obreros, incluso con mucha resistencia. En todo caso, en esa poca la ruptura con la clase obrera ya estaba consumada en Francia y en el continente europeo en general 246. En cuanto al socialismo, los papas haban excluido cualquier posibilidad de aceptacin. En la prctica, consciente o inconscientemente, el clero hizo alianza con la burguesa triunfante. Los pocos padres o laicos que queran ser socialistas fueron condenados. Los pocos que pudieron perseverar fueron totalmente marginalizados. Entre los ricos vencedores y los pobres vencidos, el clero no vacil en escoger el lado de los ricos vencedores, Por otra parte, los vencedores tenan el privilegio de la legalidad. En lo concreto, el comportamiento global de la Iglesia de Francia, reflejando fielmente la poltica de Po IX fue formulada adecuadamente por el famoso discurso de Montalembert, en la Asamblea Nacional, en el da 20 de setiembre de 1848, cuando la revolucin ya haba sido derrotada. Deca Montalembert: La Iglesia dice al pobre: resgnate a tu pobreza y sers recompensado eternamente. He aqu lo que la Iglesia dice a los pobres desde hace mil aos, y los pobres creyeron en ella hasta el da en que se les arranc la fe del corazn e inmediatamente entr el horror de la situacin social 247. El clero comenz a hostilizar el socialismo y los movimientos obreros ahora condenados a una semiclandestinidad. Los historiadores estiman que alrededor de 1860 el contingente mayor de la clase obrera no aguant ms tanta agresividad de parte del clero y rompi con l. A partir de ese momento el socialismo corri como una Iglesia paralela, cada vez ms secularizada 248.

Con su profunda sensibilidad popular, Charles Peguy haba percibido eso con mucha claridad: Todas las dificultadesreales, profundas y populares-- de la Iglesia vienen del hecho de que, a pesar de algunas supuestas obras obreras, bajo la mscara de obreras, y de algunos supuestos obreros catlicos, la fbrica le est cerrada, y ella est cerrada a la fbrica; de que se torn en el mundo moderno, sufriendo tambin ella una modernizacin, casi nicamente la religin de los ricos y as ella no es ms socialmente, si as puedo hablar, la comunin de los fieles. Toda la debilidad, y tal vez sea preciso decir la debilidad creciente de la Iglesia en el mundo moderno no le viene, como se cree, de que la ciencia habra mostrado contra la religin sistemas supuestamente invencibles, de que la ciencia habra descubierto, habra hallado contra la religin argumentos, raciocinios supuestamente vigorosos, sino de que lo que sobra del mundo cristiano socialmente carece hoy profundamente de caridad. No es absolutamente el raciocinio lo que falta. Es la caridad (La Pleiade, p.592s). Quer la Iglesia en el mundo moderno... no es ms, socialmente, un pueblo, un inmenso pueblo, una raza inmensa; que el cristianismo no es ms la religin de las profundidades, una religin del pueblo, la religin de todo un pueblo, temporal, eterno, una religin enraizada en las grandes profundidades temporales, de toda una raza eterna, sino que ella no es socialmente nada ms que una religin de burgueses, una religin de ricos, una religin superior para clases superiores de la sociedad, de la nacin, una miserable especie de religin distinguida para personas supuestamente distinguidas (ibid., p.594). 247 Cf. Pierre Pierrard, op.cit., p. 177 248 Cf. En el protestantismo hubo ms aceptacin del socialismo, por eso en los pases protestantes la presencia de los cristianos (luteranos sobre todo) fue ms fuerte en los movimentos socialistas, que tampoco fueron antirreligiosos. Cf. Teije Brattinga, Theologie van het socialisme, Bolsward, 1980. El mayor telogo que se refiri al socialismo fue P. Tillich.

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Con el correr de los tiempos, el socialismo fue perdiendo su carcter religioso y proftico. Pero el mundo de los pobres continu alejado de la Iglesia. Cul ser la relacin entre la separacin de la clase obrera en el siglo XIX y la secularizacin total de la sociedad europea al final del siglo XX? Cmo saber? Sin embargo es interesante ver que en los Estados Unidos donde hay muchas Iglesias populares y no hubo cristiandad clerical -- no se produjo el mismo nivel de secularizacin. La religin resiste mejor que en Europa. De cualquier manera, los pobres del primer mundo ya no tienen conciencia de formar un pueblo. El capitalismo avanzado diversifica las clases sociales y los niveles de vida. Evita las grandes concentraciones de trabajadores y disminuye el trabajo manual. Adems de eso, dispone de aparatos de propaganda, sobre todo la TV y los dems medios de publicidad, cuyo efecto es devastador. Hasta ahora no gener respuesta eficaz. Los pobres tienen conciencia de excluidos, ya sin esperanza de ser pueblo. O, si no, la esperanza qued tan recogida que da la impresin de haber desaparecido de nuevo. En Amrica Latina el socialismo es ms reciente. Entr slo en el final del siglo XIX en Argentina y en Brasil, y ms tarde en Chile, pero la industrializacin fue atrasada por la voluntad de los grandes propietarios que teman perder el dominio del pas. En todo caso, sobre todo despus de 1930, el socialismo creci en todos los pases. No hubo ni siquiera contactos entre el socialismo naciente y el clero. Este estaba concientizado por los documentos romanos y jams habra aceptado comunicacin con hereja tan solemnemente condenada. Despus del Concilio Vaticano II, y gracias al ambiente de mayor apertura al mundo, hubo dos grandes momentos de encuentro entre cristianismo y socialismo, respectivamente en Chile y en Nicaragua. En Chile fue durante el gobierno de Salvador Allende, de 1971 a 1973, y de alguna manera ya en los aos anteriores a la toma del poder de Allende. En Nicaragua fue durante el gobierno sandinista, de 1980 a 1990. En Chile el socialismo haba nacido a inicios del siglo y ya contaba con larga historia. Estaba dividido entre dos partidos: comunista y socialista, con programa socialista. Sin embargo, el partido comunista estaba muy dependiente de la Unin Sovitica y tena un programa ms indefinido porque subordinado a las fluctuaciones de la direccin sovitica. Sin embargo, estaba profundamente enraizado en el mundo obrero. El partido socialista no aceptaba el liderazgo de la Unin Sovitica, tena ciertas races anarquistas, mas se proclamaba radicalmente revolucionario y decidido a nacionalizar los bienes de produccin. Estaba tambin implantado en la clase obrera. Se puede decir que esos dos partidos realizaban el modelo europeo. Eran para la clase obrera una verdadera Iglesia, la Iglesia de los pobres. Ellos ayudaban a amalgamar el pueblo de los pobres. Las instituciones catlicas alcanzaban un cierto sector del mundo popular, pero no encarnaban de igual manera el mundo de los pobres, porque, en el fondo, no eran bien aceptados en la sociedad catlica. El gobierno de Allende inclua catlicos de grupos separados de la Democracia Cristiana (Izquierda Cristiana y MAPU). Estos catlicos proclamaban la perfecta integracin entre la fe cristiana y el programa socialista del gobierno llamado de la Unidad Popular. Es interesante que este aspecto -- el socialismo como pueblo de los pobres -- no fue muy considerado por los intelectuales cristianos que adhirieron al programa de la Unidad Popular y militaron en l o a favor de l.

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En los documentos de aquel tiempo se deca que la revolucin socialista era el nico camino posible para Amrica Latina, tratndose de salir de la situacin de dependencia en que se hallaba. Se parta de la conviccin de que el gobierno de Allende abra una historia nueva, la historia de la instalacin del socialismo en el continente sudamericano. Delante de esta situacin los cristianos deban adherir. Era el nico camino de liberacin. Quien quera la liberacin deba entrar en el proceso 249. Era el tema de la necesidad histrica del socialismo. En el da 16 de abril de 1971 un grupo de 80 sacerdotes haba publicado un documento donde afirmaban el apoyo dado al gobierno de Allende, en nombre de su fe cristiana. Aqu estaba ms presente el tema tico del mayor valor moral del socialismo como superior humanamente al capitalismo. El socialismo no es slo nueva economa, debe tambin generar nuevos valores, que posibiliten el surgimiento de una sociedad ms solidaria y fraternal, en la cual el trabajador asuma con dignidad el papel que le corresponde 250. Se trataba de un tema proftico: el socialismo prometa una sociedad ms humana. Mas no deja de ser interesante que esos intelectuales catlicos invocaban argumentos tericos. No entraron en el movimiento de la Unidad Popular por fidelidad al pueblo, por ser gobierno del pueblo, porque el pueblo estaba presente en ese movimiento. Era una seal que los catlicos, en realidad, no estaban presentes en el pueblo y no se dejaban guiar por la sensibilidad popular. Eran por lo dems tericos. El 19 de julio de 1979, el Frente Sandinista ocup el poder en Managua despus de la fuga del ltimo Somoza. Escribe E. Dussel, comentando el acontecimiento: En Amrica Latina, despus del triunfo del Frente Sandinista de Liberacin Nacional el 19 de julio de 1979, tuvo inicio una nueva fase de la historia de la Iglesia (y tal vez una nueva fase en la historia de la Iglesia universal). Por la primera vez en la historia un pas que camina lentamente, pero con pasos firmes, para un socialismo latino-americano, supo proponer la cuestin de la religin de manera innovadora, revolucionaria y positiva. Claro que eso no es fruto slo de la prudencia pragmtica de los lderes del Frente, sino tambin de la posicin revolucionaria, de la participacin activa en la guerra contra Somoza de millares de cristianos, de comunidades de base, de instituciones eclesiales o cristianas, antes y despus de la revolucin 251. Como en Chile, todo el acento est sobre el movimiento revolucionario, que es el movimiento de lites o de vanguardia, y sobre la participacin de los cristianos en ese movimiento. El pueblo es el objeto que ser favorecido, mas objeto. No es el gran sujeto. De hecho, en Nicaragua, menos todava que en Chile, el pueblo no consigue ser protagonista, por lo menos protagonista principal de la revolucin.
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Este tema predomina en los documentos de Cristianos por el Socialismo. Cf. el documento final del Congreso de Cristianos por el Socialismo, realizado en Santiago, en abril de 1972, pp.284-302, que deca: El proceso revolucionario en Amrica Latina est en pleno curso. Son muchos los cristianos que se comprometieron con l, pero son ms los que, retenidos por la inercia mental y por categoras impregnadas por la ideologa burguesa, lo ven con temor e insisten en transitar por caminos reformistas y modernizantes imposibles. El proceso latinoamericano es nico y global. Nosotros cristianos no tenemos y no queremos tener un camino poltico propio para ofrecer (p. 286). 250 Cf. Los Cristianos y la Revolucin, Quimant, Santiago, 1972, p. 176; Pablo Richard, Cristianos por el socialismo. Historia y documentacin, Sgueme, Salamanca, 1976, pp.22-33. 251 Cf. Henrique Dussel, A Igreja latino-americana na atual conjuntura (1972-1980), en Sergio Torres, A Igreja que surge da base, Edicoes Paulinas, Sao Paulo, 1982, p. 171s.

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Es verdad que, en las semanas que antecedieron a la conquista del poder por el movimiento sandinista, el pueblo se levant contra Somoza en varias regiones del pas. Fue cuando la Guardia Nacional se descontrol y comenz a matar indiscriminadamente. En ese momento muchas regiones se levantaron y realizaron un acuerdo de hecho con el Frente sandinista. Mas aquello no era todava una actitud revolucionaria. Era un reflejo para defender la vida. Ms tarde el sandinismo consigui movilizar una parte importante de la poblacin, mas no consigui la mayora, como lo demostraron las elecciones. El protagonista es el movimiento revolucionario. La revolucin es la meta, el principio que organiza el pensamiento. El pueblo ser el beneficiario porque se trata de su propia liberacin. Mas est claro que quien va a liberar el pueblo es el movimiento revolucionario. A primera vista, puede parecer que siempre es as en cualquier revolucin. Sin embargo, no siempre es as. Hubo revoluciones en las cuales la participacin activa del pueblo fue predominante, como en las revoluciones de 1848 en Europa, o en la comuna de Pars, o incluso en la revolucin rusa, por lo menos por parte de los obreros de la industria. Aqu visiblemente los cristianos comprometidos con el sandinismo queran liberar el pueblo y por eso innovaron, como dice E. Dussel, entrando en el movimiento revolucionario. Con certeza fue un paso importante por haber sido una seal de ruptura entre un grupo de cristianos con las clases dominantes y el poder establecido. Sin embargo, esos cristianos todava no eran el pueblo de los pobres que se torna el protagonista de su liberacin. Acontece, como vimos, que el pueblo se torna pueblo cuando se torna sujeto de su liberacin y, en ese caso, nace como pueblo de los pobres, entra en la historia. Hasta ese momento el pueblo todava no est estructurado, todava no constituye una entidad capaz de actuar en la historia, todava es proyecto, profeca, anuncio. La vanguardia acta en nombre de este pueblo, mas anticipa el futuro cuando se considera como vanguardia del pueblo porque no fue una vanguardia escogida por el pueblo. Esta situacin resulta de la inmensa separacin que hay en el tercer mundo entre el mundo de los pobres y el de los intelectuales que tienen capacidad para formar movimientos revolucionarios. La participacin de los cristianos en el movimiento revolucionario se justifica a partir del amor a los pobres. Se supone que los cristianos no son los pobres que no tendran necesidad de amar a los pobres. As deca uno de los portavoces ms incisivos de los cristianos ms comprometidos con la revolucin sandinista: La revolucin, como mediacin concreta del amor a las multitudes, poda convertirse en el valor mximo para un cristiano verdadero El proceso revolucionario poda convertirse en el mximo valor cristiano, porque representaba la nica aproximacin al valor mximo y absoluto del Reino. En suma, la revolucin era la versin histrica del pan que se da al hambriento y del agua que se da al que tiene sed. En este sentido, la revolucin, como camino volcado para el hombre nuevo y para la nueva sociedad, se transforma en la causa que da sentido a la vida 252.

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Cf. Juan Hernndez Pico, A experiencia dos cristaos revolucionarios na Nicaragua, en Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p.145.

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Se habl mucho, en aquel tiempo, de la irrupcin de los pobres. Fue uno de los grandes temas de Gustavo Gutirrez esta presencia del pobre se hace sentir, en primer lugar, en las luchas populares y en la nueva conciencia histrica que las acompaa253. Los acontecimientos mostraron que esa irrupcin era bien parcial. En verdad hubo diversas realidades. Una nueva conciencia, realmente fuerte y activa, naci entre los indgenas. Los pueblos indgenas se mostraron los ms unidos, los ms agresivos y llenos de iniciativas prcticamente en todos los pases de Amrica latina. La irrupcin de los indgenas es indiscutible. Mas ella no alcanza a los otros pobres. Los indgenas tienen una identidad colectiva muy fuerte, tienen una causa comn, que es la resurreccin de su pueblo humillado durante siglos, pero no destruido. Las masas mestizas, que componen la inmensa mayora de la poblacin, no llegaron a un mismo nivel de conciencia, y poco participan en luchas populares. En cuanto a los negros, poco se manifiestan y, con certeza, no hay todava conciencia colectiva, por no encontrar causa comn. En todos los pases las leyes condenan el racismo, por consiguiente no sirve luchar para hacer leyes. El problema es cambiar la mentalidad de los blancos, pero eso no se hace por decreto ni por medios polticos y, mucho menos, militares. El pueblo de los pobres se busc en el socialismo. Grupos populares ayudaron a hacer la revolucin y, al mismo tiempo, el pueblo pareca estar siendo creado por la revolucin social. Sin embargo, hasta hoy, el sueo secularizado del pueblo de los pobres qued manco, muy limitado. El movimiento indgena, por ejemplo, es ms un retorno a la comunidad indgena tradicional, que tiene mucha dificultad para formular los principios de una nueva sociedad, no teniendo influencia en el mundo mayoritario. Existen los que tienen nostalgia de un pueblo de los pobres que sera la Iglesia de los pobres. Sin embargo, la Iglesia que pretenda ser de los pobres fall, y stos buscaron realizar la Iglesia de los pobres fuera de la Iglesia. Despus de Medelln, durante aproximadamente 20 aos, hubo la esperanza de una Iglesia de los pobres, una Iglesia popular. El tema fue repetido muchas veces y lleg a ser usado por miembros de la jerarqua. Fue muy debatido en el tiempo de Puebla. No lleg a ser adoptado por la Conferencia porque el papa lo vet en su discurso inaugural (1,8). El texto de Puebla retom las advertencias del papa y, sin condenar la frmula, hizo tantas reservas que prcticamente la desautoriz. A pesar de esto, los herederos de Medelln todava continuaron recordando el ideal o la utopa de una Iglesia de los pobres. La cuestin de la Iglesia que nace del pueblo, o, en su frmula breve, la Iglesia popular, segn Puebla, tendra que comprenderse como Iglesia que busca encarnarse en los medios populares del continente, y, por esto mismo, surge de la respuesta de fe que estos grupos dan al Seor. En Oaxtepec, uno de los conferencistas, hablando de la Iglesia, dice que su opcin por los pobres es lo que garantiza su vigencia en la historia. La Iglesia empe su propia vida y su futuro en esta opcin. La Iglesia popular es la vocacin de toda la Iglesia llamada a renacer constantemente a partir de los pobres, los privilegiados del Reino. No se trata, por esto, de Iglesia paralela a la Iglesia institucional, mas que responde a las exigencias evanglicas ms fundamentales 254.
Cf. Gustavo Gutirrez, A irrupo do pobre na Amrica Latina e as comunidades eclesiais populares, en Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p. 188. 254 Cf. Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p. 27.
253

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Dadas las restricciones de Puebla despus del discurso del papa, el tema que prevaleci fue el de la conversin de la Iglesia a los pobres 255. El tema del pueblo de Dios, de los pobres, permaneci vigente desde Medelln durante ms o menos 20 aos y despus fue poco a poco restringido. La opcin preferencial por los pobres queda muy por debajo de la esperanza de los pobres. No vuelve a la Iglesia de los pobres. Se hace necesario reconocer que una conversin global o incluso mayoritaria de la Iglesia a los pobres es inconcebible en la actualidad. Si consideramos cules son los catlicos que constituyen el pblico frecuentador de las iglesias, parece evidente que la inmensa mayora est hecha de personas que no son pobres o de pobres que continan insertos en la antigua mentalidad rural, y todava pertenecen mentalmente a la cristiandad. Lo que Medelln y Puebla queran era un inicio, un movimiento de viraje en la direccin de una Iglesia de los pobres. En cuanto a los pobres, en su propia intimidad nunca perdieron la conviccin de que la Iglesia deba ser de ellos, que el pueblo de Dios era el pueblo de los pobres y que un da este sueo se tornara realidad. Delante de la inercia de la institucin se quedaron callados y el tema se torn latente. Sin embargo, cada vez que aparece una apertura histrica vuelve a emerger. En los ltimos tiempos tales aperturas se tornaron mucho menos frecuentes. Cuando la Iglesia se aproxim un poco a los pobres, la jerarqua reafirm inmediatamente la prioridad del status quo: que se opte por los pobres, con tal que nada relevante cambie. En el momento en que aparecen nuevos movimientos, surgidos en medio de los pobres, y que se presentan como la encarnacin de la verdadera Iglesia, los pobres emigran en masa para all. No es esto lo que est sucediendo con el pentecostalismo? Es evidente que las Iglesias pentecostales tienen un aspecto mucho ms popular que la Iglesia catlica. En Amrica Latina no es que la Iglesia sea realmente rica, pero tiene la apariencia de ser rica porque su cultura es cultura de ricos. Hay un efecto de demostracin: la jerarqua insiste en mostrar seales de poder y de riqueza, incluso sin tener ni poder ni riqueza. Esto basta para alejar a los pobres. Para ilustrar esta situacin, hay en la vida de D. Helder un hecho simblico- El papa Pablo VI tena mucha confianza en D. Helder y le dedicaba mucha amistad, que haba comenzado muchos aos antes de Montini haber sido elegido papa. Un da, ya papa, Pablo VI dijo a D. Helder que le escribiese todo lo que podra ocurrrsele para la reforma de la Iglesia. Pasado algn tiempo D. Helder resolvi escribir. Dijo al papa que lo felicitaba porque, en una reunin con la nobleza romana, haba anunciado que ya no distribuira ms ttulos de nobleza, ni se considerara ms jefe de una nobleza. En el mismo espritu felicitaba al papa por haber renunciado al smbolo imperial la tiara. Entonces continu D. Helder: por qu no considerar que son los reyes los que viven en palacios y que tienen embajadores en las otras naciones? Por qu no renunciar al palacio y residir en una casa ms modesta, no pobre, pero ms accesible y comprensible para el pueblo simple? Por qu enviar embajadores junto a gobiernos no siempre cristianos y ni siquiera respetuosos de los derechos humanos? Se deca seguro de que el papa hallara fcilmente en cada pas personas disponibles para realizar las relaciones entre la Iglesia local y la Santa Sede.
Cf. Rolando Muoz, Sobre a eclesiologa na Amrica Latina, en Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p. 245s. En aquella poca prcticamente todos los telogos de la liberacin entraron en la cuestin de la Iglesia popular, de la Iglesia de los pobres o de la Iglesia que nace del pueblo.
255

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El papa no respondi pero encarg al cardenal Villot, secretario de Estado, mandar la respuesta. El cardenal escribi que hoy ya no estamos ms en el primer siglo. Quera decir que desde entonces la Iglesia acumul bienes y poderes ahora indispensables. La Iglesia ya no poda ser como Jess la fund. Deba cuidar de todo lo que la historia le haba concedido. Sin embargo, a veces surge una persecucin que saca de la Iglesia todo este peso del pasado. Los cristianos vuelven a vivir como en los primeros tiempos, perseguidos, y la propia jerarqua pierde todas las ventajas histricas. En estas circunstancias no solamente la Iglesia sobrevive, mas los cristianos perseguidos llegan a la conviccin de que ahora s estn redescubriendo el evangelio de Jess. As sucedi en el mundo comunista durante 70 aos, a lo largo del siglo XX. Cuando la persecucin acab, todo volvi a la rutina de siempre. Lo que alimenta la esperanza es la existencia de grupos pocos o muchos, de acuerdo con los tiempos y los lugares - en que se realizan los signos del pueblo de los pobres, de la Iglesia de los pobres. En Amrica Latina la esperanza de una Iglesia de los pobres fue estimulada por las CEBs, que se desarrollaron y multiplicaron a partir de los aos 60, algunas ya antes de Medelln, la mayora entre Medelln y Puebla, en algunos pases ms temprano, en otros ms tarde. En Brasil las primeras experiencias fueron realizadas ya en los aos 50. He aqu algunos ejemplos: En Sao Paulo de Potengi (RN), con Mons. Expedito Medeiros, fallecido en 2000, y en el barrio de Pirambu, en Fortaleza, por el P. Hlio Campos, futuro obispo de Viana. A nivel latinoamericano, parece que las primeras experiencias fueron realizadas en Panam, bajo la orientacin de sacerdotes norteamericanos, de la misin latino-americana de Chicago. Las CEBs alcanzaron el clmax, en Brasil, entre 1975 y 1985, y permanecieron estables y a la defensiva desde entonces, con la vuelta a la democracia y la restauracin de los lazos entre el clero y las clases dirigentes bajo el manto de la llamada redemocratizacin. Hubo un tiempo en que algunos pensaban que las CEBs proporcionaran el modelo de la futura Iglesia. Algunas dicesis fueron reorganizadas en la base de las CEBs, dando la impresin de que la Iglesia toda seria una constelacin de CEBs. Esta idea estaba en las mentes y en las aspiraciones de muchos 256. Como era de preverse, este proyecto todava era prematuro. Continuaban existiendo las parroquias tradicionales. Religiosos y religiosas, en su mayora, continuaban trabajando al servicio de las clases altas en los colegios o facultades. Los llamados movimientos tambin de cultura burguesa, estaban en plena ascensin. Durante los aos 90 los movimientos de clase media sobrepasaron la pastoral popular en el inters del clero, prcticamente en todas los pases de Amrica Latina. Las CEBs aparecieron como eran de hecho: una minora popular delante de una Iglesia predominante ligada a las clases medias, aunque conservase por algn tiempo el discurso de la prioridad de la opcin preferencial por los pobres. En el snodo americano de 1997 est referencia desapareci. Los pobres volvieron a ocupar el lugar que fue de ellos durante tantos siglos, el de objeto de la caridad de la Iglesia reunida en torno de su base burguesa.
256

Hay vasta literatura sobre las Comunidades Eclesiales de Base. Entre las obras ms sintticas conviene citar: Marcello Azevedo, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da F, Sao Paulo, 1986; Jos Marins, A comunidade eclesial de base, s.d.

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El sueo no desaparece. Frecuentemente los propios movimientos tienen una mala conciencia y quieren introducir en su ideologa y en sus actividades el servicio a los pobres. Puede ser una seal positiva y un anuncio de conversin. Hasta ahora, sin embargo, este aspecto permanece bastante secundario en sus preocupaciones. Para concluir este captulo registramos que desde que Juan XXIII habl de la Iglesia de los pobres no fue fcil, y no ser fcil en el futuro, reprimir esta aspiracin a una conversin total de la Iglesia. Ella qued sofocada en los ltimos tiempos por la prioridad dada al fortalecimiento de la institucin en sus formas tradicionales, pero la conciencia despertada por el Vaticano II permanece latente y puede reaparecer en cualquier momento. Es preciso que haya grupos que sigan afirmando esta verdadera esencia de la Iglesia para alimentar la inquietud. La Iglesia de los pobres subsiste. Ella es minoritaria pero resiste. Ya no ocupa la preocupacin de la mayora del clero ni de los movimientos. Pero ella est presente. La historia muestra que la Iglesia no puede ser pueblo de Dios si no es Iglesia de los pobres. Los dos temas estn indisolublemente unidos. Sin la realizacin de una Iglesia como pueblo, los pobres no son nada, ms all de objetos de la caridad de otros. Solamente existen realmente en el mundo si forman un pueblo. Solamente existen colectivamente. Sin teologa del pueblo de Dios no hay teologa de los pobres. Histricamente esto fue comprobado. Cuando fue excluida la teologa del pueblo de Dios, desapareci tambin el tema de la opcin por los pobres. Como ya afirmamos, el documento ms claro en este sentido es el del Snodo de Amrica Ecclesia in America. All fue excluida la teologa del pueblo de Dios y no se hizo ms mencin a la opcin por los pobres. Ya en Santo Domingo los dos temas fueron solidariamente excluidos. El tema del pueblo de Dios lleva al tema de los pobres. Todava no fue suficiente el desarrollo del Vaticano II, pero Medelln y Puebla prolongaron conscientemente el Vaticano II, y estaban bien conscientes de interpretar correctamente el Vaticano II. El pueblo de Dios es pueblo de pobres, y el privilegio de los pobres es que forman el pueblo de Dios: ellos son llamados y lo integran. Los ricos solamente son admitidos si ponen su riqueza a disposicin de los pobres 257.

257

Quien mejor destac esta figura teolgica fue el grupo de la UCA, I. Ellacura, Jon Sobrino, J. I. Gonzlez Faus

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CAPTULO 8

EL PUEBLO DE DIOS DENTRO DE LOS PUEBLOS


El pueblo de Dios vive en medio de los otros pueblos. Es semejante a los otros pueblos en muchos sentidos. Sin embargo, tambin es pueblo diferente. Aislado de los otros pueblos, no existe. Solamente existe dentro de otros. Es imposible ser cristiano y no ser miembro de otro pueblo de la tierra 258 . El Concilio le da el ttulo de pueblo mesinico para expresar, al mismo tiempo, su condicin especifica y el papel que desempea en medio de los otros pueblos 259. El pueblo de Dios es diferente de los otros pueblos, hasta en su condicin temporal, en su visibilidad, en su realidad humana. Pues dice el Concilio: Tiene por condicin la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyo corazones habita el Espritu Santo como en templo. Su ley es el mandamiento nuevo de amar como el propio Cristo nos am (cf. Jo 13, 34). Su meta es el Reino de Dios (LG 9b). Si sta es la definicin de pueblo de Dios, est claro que el pueblo de Dios todava no coincide con la realidad concreta, institucional, de la Iglesia catlica. Si se observa lo que acontece en la prctica, es difcil concluir que en la Iglesia catlica de hoy la condicin es la libertad, que la ley es el amor y que la meta es el Reino de Dios. Todo esto sera la meta, el objetivo, la aspiracin. Asimismo no se puede decir que para la mayora existe esta conciencia de que esto sea el retrato ideal de la Iglesia catlica. Para la mayora la condicin es la obediencia, la ley son los mandamientos y la meta es el triunfo de la Iglesia o la salvacin de las almas. As se afirma y as est en el subconsciente de la mayor parte de los catlicos. En la realidad esta condicin es vivida por modesta minora dentro de la Iglesia, y de modo variable. Se puede decir que el pueblo de Dios subsiste (subsistit) en la Iglesia, pero no es idntico a la Iglesia, si tomamos Iglesia en el sentido de la institucin visible de la cual somos miembros. Y a partir de esta definicin podemos ver que el pueblo de Dios encuentra miembros tambin fuera de los lmites de la Iglesia catlica y de las Iglesias cristianas en general. Este pueblo de Dios se sita en la misma tierra en que viven los otros pueblos, no dispone de tierra propia, pero es hecho de personas que ya pertenecen a otros pueblos. Es un pueblo entre los pueblos. No es hecho de la conjuncin de otros pueblos, mas de minoras situadas dentro de los otros pueblos y que se unen, independientemente de las fronteras geogrficas, para formar un pueblo que no tiene la misma visibilidad o estructura de los otros pueblos, mas no deja de constituir un pueblo verdadero. No sustituye los otros pueblos ni los absorbe, pero influye en ellos. En Amrica Latina es difcil imaginar a la Iglesia catlica fuera de la imagen de cristiandad. El imaginario catlico todava es de cristiandad. Los catlicos todava piensan que el Brasil es totalmente catlico. Despus de reflexionar racionalmente se debe reconocer que esto es falta de realismo, pero el inconsciente todava piensa as.
El Estado del Vaticano deja transparentar una contradiccin. Por un lado defiende que el papa y sus colaboradores estn encima y fuera de los pueblos, siendo un pueblo al lado de otros pueblos, y, por otro lado, la Iglesia romana defiende ser la nica encarnacin de la iglesia universal, pues las otras Iglesias estn zambullidas en pueblos particulares. 259 Cf. Y.Congar, Un peuple messianique, Cerf, Pars, 1975.
258

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Para el imaginario clerical, la jerarqua todava puede hablar en nombre de todo el pas y el clero piensa que constituye verdadera representacin nacional. Las otras Iglesias seran como un apndice, que refuerza la Iglesia catlica cuando se trata de enfrentar la sociedad. Sucede que en nuestra imaginacin no tenemos otra imagen para representar la Iglesia en el mundo. En el mundo europeo predomina la ideologa de la secularidad para representar la situacin de la Iglesia 260. Oficialmente la Iglesia tiene status de sociedad particular, asociacin privada. En la realidad ella contina siendo mucho ms que esto. No hay separacin total. Hay muchos lazos que se conservan, incluso en Francia, que es la nacin ms secularizada y laicista. No se trata de cristiandad ni de separacin. El status futuro est en el medio, entre estos dos extremos. Es difcil definir esta condicin. Jurdicamente es imposible, pero esto no impide que exista realmente algo que no sea reconocido jurdicamente. El propio laicismo carga elementos de la tradicin cristiana y todava no se complet lo que anunciaba el libro de M. Gauchet: el desencanto de un mundo secularizado 261 -- que no acaba de secularizarse. Esta es la situacin en Europa. En Amrica Latina no existe esquema representativo. No se puede decir lo que es la Iglesia en los diferentes pases. Faltan palabras para decir esto. Con certeza la religin ocupa, en la cultura de los pueblos latinoamericanos, un papel todava primordial. La Iglesia catlica es una institucin respetada y sumamente valorizada -- en la opinin pblica es la institucin ms digna de confianza. Ella ocupa un espacio importante en los medios. Prcticamente casi todos los gobiernos procuran el apoyo de la religin catlica -- no necesariamente de la Conferencia episcopal, mas de los smbolos religiosos catlicos --, al contrario de los gobiernos europeos que quieren marcar la distancia. Sin embargo, en la vida pblica o privada poca importancia se da a lo que la jerarqua o el clero dicen. La influencia simblica de la Iglesia es notable, pero la influencia real en el comportamiento de la poblacin, en las leyes o en el sistema socioeconmico es muy limitada, para no decir nula. No existe palabra para expresar tal situacin. Por lo menos, hasta hoy, no fue descubierta. El pueblo de Dios no est pasivamente presente entre los pueblos. Ah se encuentra por haber recibido misin universal. El Concilio insiste en esta misin, repitiendo varias veces el mismo mandato de misin universal: Este pueblo mesinico, aunque no abarca actualmente todos los hombres y a veces aparezca como pequeo rebao, es con todo para todo el gnero humano germen firmsimo de unidad, esperanza y salvacin. Constituido por Cristo para la comunin de vida, caridad y verdad, es por l todava asumido como instrumento de redencin de todos, y es enviado al mundo entero como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt.5,13-16) (LG 9b). Dios convoc y constituy la Iglesia a fin de que ella sea para todos y para cada uno sacramento visible de esta unidad salvadora. Debe extenderse a todas las regiones de la tierra; ella entra en la historia de los hombres, mientras simultneamente trasciende a los tiempos y los lmites de los pueblos (LG 9c).
260

Ver, por ejemplo, el documento del episcopado francs, Proposer la foi dans la societ actuelle. Lettre aux catholiques de France, Cerf, 1999. 261 Cf. Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Gallimard, Paris, 1985.

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Veremos sucesivamente de qu manera la Iglesia entra en la historia de los hombres y de qu manera ella es sacramento visible de esta unidad salvadora entre los pueblos. Entramos, de esta manera, en la cuestin de la inculturacin. Se trata de cuestin candente desde cuando fue aceptada por el Snodo de 1975 y recogida en la Evangelii nuntiandi. La relacin entre pueblo de Dios y los otros pueblos es ms amplia que la inculturacin, pero sta ocupa en ella un papel importante, y es problema del cual no podemos huir. La inculturacin tiene dos sentidos. El primero significa que la Iglesia transforma todas las culturas para integrarlas en su sistema o, por lo menos, cambiarlas, de tal modo que sean compatibles con la cultura actual de la Iglesia. El segundo significa que la Iglesia se transforma para tornarse comprensible y aceptable por los pueblos que pretende evangelizar. En principio, los dos sentidos no seran contradictorios, sino complementarios. Entretanto, en la prctica, la armona no parece tan fcil. En los documentos romanos, cuando se habla de inculturacin, el acento est de tal modo puesto en el primer sentido que el segundo parece descartado. En los movimientos misioneros es lo contrario: la preocupacin dominante es cambiar la figura del cristianismo para que pueda ser vivido en otras culturas.

1. Lo que la Iglesia recibe de los pueblos


Al distinguir entre el pueblo de Dios y los otros pueblos, declarando claramente que el pueblo de Dios no tiene tierra propia y, por consiguiente, es radicalmente de los otros pueblos, el Concilio provoca una revolucin. Rompe definitivamente con el esquema de la cristiandad. Obliga a los cristianos a aceptar su condicin de convivencia y participacin, cada uno en su pueblo terrestre. No anula la lealtad para con su pueblo geogrfico mas hace de ella un deber. Durante 15 siglos la sociedad cristiana era, al mismo tiempo, la Iglesia y un pueblo geogrfico: la poblacin que poblaba la Europa, la parte occidental del Oriente Medio y, despus, la Amrica. Este pueblo actuaba como los otros pueblos, defendindose militarmente, conquistando otras tierras. Este pueblo tena una cultura en que la religin cristiana ocupaba espacio privilegiado y a veces casi todo el espacio, como aconteci en las colonias americanas de Espaa y Portugal. No haba otra cultura que no fuese penetrada por la cultura religiosa. Ciencia, arte, fiestas, costumbres, espacio y tiempo, relaciones sociales, acontecimiento de la vida privada o pblica, todo era consagrado por la religin y perteneca a la religin. No haba ningn acto que no fuese santificado por la religin, tambin los actos de comer y de beber o el ejercicio lcito de la sexualidad. En el siglo XVI hubo ruptura, y Lutero proclam los dos reinos, la separacin entre la Iglesia y los gobiernos terrestres. Pero esa ruptura no fue muy lejos, pues los Estados modernos que adoptaron la Reforma renovaron el mismo esquema de cristiandad, aunque limitada a un solo pueblo. Incluso despus de la Revolucin Francesa, y la progresiva secularizacin de la sociedad que ella provoc, las relaciones

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entre la Iglesia y la sociedad permanecieron bastante estrechas, cualquiera fuese el status jurdico reconocido a las Iglesias. Fue solamente en la segunda mitad del siglo XX que la secularizacin adquiri forma ms radical. Ya no se trataba de la relacin entre la Iglesia y el Estado, sino de la relacin entre la Iglesia y la sociedad como totalidad. Durante todos estos siglos la Iglesia catlica continu actuando como si todava subsistiese la cristiandad, queriendo dictar leyes para los Estados, condenando las ideologas de los pueblos todava tenidos por catlicos, hablando y publicando documentos como si todas las naciones estuviesen escuchando. Fue posible hacer esto porque la modernidad conquist la burguesa de la ciudad, pero la masa rural continuaba en su ritmo tradicional, poco influenciada por los cambios polticos y culturales. La mentalidad moderna invadi el campo solamente a partir de la segunda mitad del siglo XX, sobre todo gracias a la televisin, que transporta para el campo la cultura de las ciudades. Por esto, la Iglesia pudo mantener la ilusin de cristiandad y no quiso inventar otra manera de relacionar los pueblos con el pueblo de Dios. Entonces vino el Vaticano II que, para muchos, fue un impacto: muchos no supieron ni siquiera como interpretar el cambio. El Vaticano II vino a anunciar el fin de la cristiandad, pero no tena la capacidad de cambiar las mentalidades que continuaban penetradas por el mito de la cristiandad. El Vaticano II tampoco tena otro modelo que presentar. Dej a los catlicos sin modelo, lo que provoc una crisis de identidad. Juan Pablo II resolvi el problema cerrando puertas y ventanas y volviendo al rgimen de cristiandad, aunque artificialmente, pues todos lo aclaman, pero casi nadie practica lo que l ensea. No resolvi la crisis, la retras, pero ella volver con ms fuerza en el futuro. En realidad el Vaticano II lleg con cuatro siglos de atraso. Lo que l dice de la relacin entre la Iglesia y el mundo, los catlicos ms realistas y ms sabios ya lo haban dicho en el siglo XVI, en respuesta racional al desafo protestante. En lugar de esto, Roma quiso el confrontamiento de religiones durante cuatro siglos, con la ilusin de triunfar sobre todos los errores por medio de la condenacin. En siglo XVI triunfaron los fanticos, tanto protestantes como catlicos. Si los moderados, como los erasmianos, hubiesen prevalecido, la historia habra sido diferente. La evolucin del estado de cristiandad hacia la emancipacin de los pueblos habra sido mucho ms rpida, progresiva y pacifica. No habra habido ni las guerras entre religiones ni la lucha entre Iglesia conservadora y Estado progresista y laicista. Desgraciadamente la historia fue lo que fue. Delante del cisma protestante, la jerarqua estaba en la obligacin de crear otro modo de presencia en el mundo. No lo hizo. Debemos reconocer que la jerarqua habra necesitado de una gran lucidez para responder a este desafo. Estaba tan impregnada por el espritu, por la ideologa y por las ventajas de la cristiandad, que no reuna condiciones para criticar esta cristiandad. No haba cmo descubrir que el sistema de cristiandad no se confunda con el cristianismo. Habra sido dar la razn a los enemigos. Si los laicos hubiesen sido escuchados, la historia haba sido otra. Pero la jerarqua pens que poda resolver todo sola. Decidi priorizar las frmulas de fe. Err

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de forma lamentable. Fueron cuatro siglos de guerras con millones de muertos, destrucciones, hambre, miseria de las masas y muchas otras consecuencias ruinosas tradas por las guerras entre religiones. Acostumbrada a mirar todo lo que haba en la sociedad cristiana como fundada en el cristianismo, la jerarqua no consegua descubrir en ella todo lo que haba de no cristiano -- no necesariamente anticristiano, mas simplemente no cristiano -- y, por consiguiente, no esencial al pueblo de Dios y, por tanto, sujeto a cambio. La jerarqua no tena conciencia de todas las infiltraciones producidas por las culturas no cristianas. No teniendo esta conciencia, no pensaba la posibilidad de cambiar. Ah vino la revolucin del Vaticano II con Juan XXIII, que quiso escuchar lo que deca el pueblo de Dios. Con l, y escuchando la voz de los laicos que venan hablando hace cuatro siglos, la jerarqua despert la conciencia de que poda y deba cambiar su relacin con el mundo. Claro que todava estaba muy lejos de percibir toda la diferencia que haba entre aquello que poda cambiar y lo que no poda cambiar, lo que es el ncleo bblico y lo que la historia determin, lo que viene del cristianismo y lo que viene de otras culturas. Pero disponerse a or ya era el primer paso. El desafo contina abierto. De ahora en adelante -- una vez que la identificacin de la Iglesia con la cristiandad no existe ms y que la multiplicidad de los pueblos fue reconocida la Iglesia tiene que crear otro modo de relacionarse con los pueblos. Se trata de revolucin nica en la historia. Durante tres siglos la Iglesia vivi una relacin de minora perseguida y durante quince siglos en un rgimen de cristiandad en que Iglesia y pueblo coincidieron. Por primera vez en la historia la Iglesia va a tener que inventar el modo de relacionarse entre el pueblo de Dios y los pueblos de la tierra. Para saber lo que la Iglesia puede y debe cambiar, lo que puede crear, es preciso descubrir claramente lo que en la cristiandad no era esencial al cristianismo, todo lo que fue recibido, voluntariamente o no, conscientemente o no, de la cultura de los pueblos del Oriente Medio y de Europa. De esta manera la Iglesia descubrir toda la extensin de su libertad y todo el espacio abierto a su creatividad. Como dice Gaudium et spes, la Iglesia debe contemplar lo que recibi de los pueblos y de sus culturas. En el texto conciliar se habla de aquello que la Iglesia recibi como si todo fuese positivo y definitivo. No se extiende sobre la cuestin de la relatividad de aquello que recibi. A este respecto, en los ltimos tiempos, la consideracin de los pastores y telogos se concentr en la cuestin de la inculturacin. La misma cuestin existe aqu. La inculturacin realizada en el pasado fue positiva o negativa, favorable o desfavorable, necesaria o superflua al cristianismo. Ms all de eso, la inculturacin es solucin parcial. Ella no toca en el asunto de las relaciones polticas y econmicas, que son tan importantes como la relacin cultural. Por otra parte, la manera como es tratada la inculturacin parece suponer que la Iglesia decide con perfecta autonoma cul ser su situacin en el mundo. No toma en cuenta que la Iglesia est en la dependencia de muchas fuerzas histricas que no puede controlar. Ella podr hacer la inculturacin que los pueblos aceptaren, pero no podr aplicar simplemente su plan de pastoral tal como lo haba imaginado. Puede

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hacer un programa de inculturacin, pero despus viene la historia que podr cambiar todo. Sucede en la Iglesia como en la economa: los economistas planean el desarrollo econmico, y despus los hechos se encaminan para otra direccin. Se puede decir de antemano que raramente un economista acierta. De la misma manera casi nunca un pastoralista acierta, lo que no impide que se haga reflexin pastoral. El Concilio vio de la siguiente manera la relacin de dependencia de la Iglesia en relacin a los pueblos: Se estimula en todas las naciones la posibilidad de expresar a su modo el mensaje de Cristo y se promueve al mismo tiempo intercambio vivo entre la Iglesia y las diversas culturas de los pueblos. Para aumentar este intercambio, sobre todo en nuestros tiempos, en los cuales las cosas cambian tan rpidamente y varan mucho los modos de pensar, la Iglesia necesita del auxilio, de modo peculiar, de aquellos que, creyentes o no creyentes, viviendo en el mundo, conocen bien los varios sistemas y disciplinas y entienden su mentalidad profunda (GS 44b). Se postula que la Iglesia toma la iniciativa del intercambio y lo dirige a su voluntad. En la realidad no es tan as. Algunos en la Iglesia pueden reaccionar inmediatamente desde el primer contacto, pero la jerarqua demora. Cuando la jerarqua percibe el cambio ocurrido, todo ya est hecho y no hay ms como deshacerlo. Ahora bien, siempre hay diferentes fuerzas en juego. La manera cmo interfieren puede variar pero depende poco de las decisiones de la jerarqua. Por ejemplo, en Brasil, as como en los otros pases de Amrica Latina, los negros esclavos tuvieron que ser bautizados y se tornaron cristianos. Ahora bien, el cristianismo que vivieron fue bien diferente del cristianismo de los seores blancos. Este cristianismo de los esclavos estuvo ms ligado al candombl o a la macumba que a las enseanzas del catecismo. No fue el clero quien fund esta religin. Fueron los pais-de-santo y las maes-de-santo. Cuando la jerarqua quiso intervenir, encontr fuerte oposicin y concluy que no poda intervenir a su voluntad en la religin, como percibi un arzobispo de Baha hace algunos aos. Dice el Concilio: La Iglesia no ignora cunto ha recibido de la historia y de la evolucin de la humanidad (GS 44a). Pero ella ignora cunto ha sido manipulada y deformada por la historia y por la evolucin de la humanidad. No todo lo que la historia le dio fue positivo. Muchas veces la Iglesia se dej dirigir ms por la historia que por el evangelio, y su religin se bas ms en la historia de las religiones que en la inspiracin evanglica. Ignorando este pasado, ella queda impedida de saber cunto debe cambiar si quiere responder a las exigencias de la evangelizacin en nuestros tiempos. Contina el Concilio: Ella misma, en efecto, desde el inicio de su historia, aprendi a expresar el mensaje de Cristo a travs de los conceptos y lenguajes de los diversos pueblos y, adems de eso, intent ilustrarlo con la sabidura de los filsofos, con el fin de adaptar el evangelio, en lo posible, a la capacidad de todos y a las exigencias de los sabios (GS 44b). La pregunta es: fue la Iglesia que adapt el evangelio a la capacidad de los pueblos o fueron los pueblos que adaptaron el evangelio a sus exigencias? En la sntesis que result y triunfo, sobre todo en la cristiandad, lo qu prevaleci fue el evangelio o la religin popular tradicional y, eventualmente, ciertas filosofas o

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sabiduras? Quin tuvo que ceder? Quin dirigi la evolucin? La respuesta no es tan evidente. S, la Iglesia necesita tomar conciencia de todo lo que recibi de las culturas de los pueblos en que vivi. Muchas cosas pueden haber sido buenas en el inicio y se transformaron en obstculo ms tarde. Posturas contrarias al espritu cristiano entraron en la cristiandad, por no haber sido posible resistir, tal como: la nocin de guerra santa o de inquisicin. Lo importante es practicar el discernimiento. A partir del ejemplo de los aciertos y de los errores del pasado es que podemos orientarnos con ms seguridad rumbo al futuro. Citemos slo algunos ejemplos particularmente elocuentes de recepcin de la cultura por parte de la Iglesia: algunos vienen de Grecia, otros de Roma. Lo que la Iglesia recibi de Grecia y de Roma es incalculable. Hasta hace poco tiempo, todo esto era considerado positivamente. Todo esto era tenido como progreso, avance de la Iglesia, perfeccionamiento del cristianismo. Todo esto haba sido un instrumento providencial para fortalecer la Iglesia y tornarla ms apta para evangelizar el mundo. La hora de practicar el discernimiento lleg. Hace tiempo que autores protestantes o independientes estudiaron con mirada crtica toda esta herencia que la Iglesia recibi, y no la consideraron tan unilateralmente positiva. Los apologistas catlicos se opusieron a estas revisiones histricas. Sintieron que la crtica de la herencia griega o romana llevara a revisar muchas instituciones antiguas en la Iglesia catlica -- instituciones que queran mantener. Pero es exactamente esto lo que necesitamos hacer: revisar instituciones obsoletas. De Grecia la Iglesia recibi su concepcin de la verdad a travs de la filosofa, sobre todo de Platn 262. Para Platn la verdad existe fuera del ser humano, ella est en la ideas. El ser humano recibe las ideas directamente por iluminacin de la mente, por las ideas segn Platn; por intermedio de una abstraccin a partir de la experiencia sensible, segn Aristteles. Aqu no importa la diferencia entre los dos. Lo que importa es que la verdad est en los conceptos y en la articulacin de conceptos. El conocimiento de la verdad crece por medio de la deduccin que es el medio ms seguro para alcanzar la verdad. De ah el juego de verdades primarias y otras verdades deducidas de las primeras. La verdad ser enunciada en proposiciones. Una proposicin es verdadera o falsa, el principio de no contradiccin no acepta composicin. Todo se torna simple porque puede ser enunciado en proposiciones simples que son evidentes 263. Este concepto de verdad fue aplicado al cristianismo. El cristianismo fue presentado como una verdad, esto es, una doctrina enunciada en proposiciones claras y ciertas, por medio de palabras de contorno claro, bien definidas. El pensamiento de la filosofa griega, siendo lgico, coherente, hace que todas las palabras se definan mutuamente a partir del sistema. As fue hecho con el cristianismo. En lugar de la variedad, multiplicidad y complejidad de las imgenes bblicas, fue presentado un sistema de proposiciones claras y simples, y del conjunto se dijo que era la verdad, siendo el cristianismo esta verdad. Para alcanzar la salvacin era preciso aceptar esta verdad.

262 263

Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de iglise catholique, pp. 47-69. Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise catholique, Cerf, Paris, 1995, pp. 51-61.

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Como la verdad es evidente, nadie puede ser justificado si no la reconoce. Negar la verdad puede ser considerado crimen, siendo siempre pecado. El concepto de verdad, asociado al de salvacin, genera la hereja y la inquisicin. A partir de la perspectiva filosfica griega, fue definido que un discurso humano es capaz de decir la verdad pura y simple. En el evangelio, Jess dice que l es la Verdad. En el mundo helenizado, la verdad, en la elaboracin del clero, pas a ser una doctrina sobre Jess. Esta concepcin de la verdad llev a la Iglesia a definir la revelacin de Cristo, cada vez ms, en frmulas semejantes a las frmulas de los filsofos. El cristianismo se torn, en primer lugar, en una doctrina y, naturalmente, pas a ser una doctrina indiscutible, porque tena su fundamento en la palabra de Dios. Si la doctrina oficial es la verdad salvfica, su negacin no es solamente error, sino crimen, hereja. La lucha contra las herejas lleg a ocupar un lugar desproporcionado en la vida de la Iglesia. En el segundo milenio la preocupacin por la hereja creci sin cesar. Con las herejas creci la funcin del magisterio, cuya misin consista en luchar contra las herejas. Hoy parece, a veces, que estamos volviendo para esta concepcin de la verdad y que la preocupacin por las herejas volvi a ser prioridad, a tal punto que es preciso inventar herejas cuando no aparecen. Esta lucha contra las herejas constituye un recuerdo histrico, hasta hoy bastante asociado a la Iglesia, de tal modo que muchos no la conocen a no ser como poder de Inquisicin. Hasta qu punto el recurso a la filosofa griega no fue una trampa? En la realidad, la filosofa permiti una racionalizacin de la revelacin cristiana, que nunca habra sido posible en cualquier otra parte del mundo. Pero, al mismo tiempo, ella introdujo en la Iglesia un gran peligro. San Pablo no quera or hablar de la filosofa, temiendo fuerte contaminacin. En el tiempo de los santos Padres, el conjunto del movimiento monstico tambin haca oposicin a la filosofa. Llegaron al punto de condenar a Orgenes, y esta condenacin sirvi de referencia durante siglos. Pero, en Occidente, vino la escolstica. Los telogos del Occidente creyeron que podran controlar la filosofa y hacer de ella un instrumento, una servidora de la fe, de acuerdo con el famoso adagio: filosofia ancilla teologiae. Pero la filosofa fue realmente ancilla (servidora)? En la prctica la que deba ser servidora se torn la patrona, y la teologa fue dominada por la filosofa escolstica. La escolstica us la filosofa griega y, de esta manera, ofreci a la Iglesia un instrumento de gobierno poderoso para luchar contra las herejas. Daba una formulacin clara y coherente de la doctrina. Facilitaba el trabajo de los inquisidores, dndoles un repertorio completo de todas las verdades. La escolstica se desarroll sin encontrar oposicin expresiva, que podra haber venido de quien defenda la tradicin bblica y patrstica. As, la jerarqua pudo considerarse como depositaria de toda la verdad, con capacidad de juzgar y condenar. Justamente por esto la jerarqua necesitaba de ella. Juan Pablo II pidi perdn por la condenacin de Galileo, hazaa de la escolstica, pero no parece estar muy impresionado con las trampas de la teologa de la verdad, en el sentido escolstico, de la cual procedi la condenacin de Galileo. Sera errado pensar que fueron los malos telogos que condenaron a Galileo. No fueron. Esta condenacin era una simple aplicacin de los principios de la escolstica. La propia evangelizacin fue concebida en forma de enseanza del catecismo. Ser cristiano era, en primer lugar, no ser hereje, mas conocer las verdades de la fe. La doctrina tuvo prioridad sobre la prctica de la caridad. Hasta hoy la preocupacin por la verdad considerada como conjunto de enunciados predomina en la evangelizacin.

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Lo ms grave fue que esta concepcin de la verdad dividi a los cristianos en dos categoras, que hasta hace poco se llamaban la ecclesia discens y la ecclesia docens, o sea, la Iglesia que aprende y la Iglesia que ensea, los alumnos y los maestros. Los maestros se componen de la jerarqua, con los presbteros como auxiliares. La Iglesia que aprende son los laicos. Los laicos deben quedarse callados y el clero debe hablar, y su palabra siempre vale, porque los padres saben y los laicos no saben. Los laicos sern siempre sospechosos de herejas y, por eso, en el correr de los siglos aprendieron a quedarse callados. Cuesta sacarlos de esta actitud porque permanecen con la conciencia de que no saben y corren, a cada instante, el peligro de errar y de ser condenados. Para no ser condenado como hereje es mejor quedarse callado y dejar que los padres hablen. La teologa elaborada en las escuelas teolgicas, a partir de la concepcin griega de la verdad, es una ciencia esotrica reservada a los especialistas. Los laicos se convencieron de que la doctrina cristiana era algo tan esotrico que slo los padres entendan y que los otros deban aceptar ciegamente. Cuanto ms ciegamente mejor. Esta fue la consecuencia del hecho de haber adoptado la filosofa griega como medio de expresin del cristianismo. El pueblo de Dios qued dividido, esto es, dej de sentirse y de existir como pueblo. Este fue el resultado proporcionado por la transformacin del cristianismo en un conjunto de proposiciones formales. El pueblo ahora es constituido por los ignorantes, conducidos por un clero que sabe. Esto no viene de los orgenes cristianos ni result del desarrollo de los orgenes. Fue un desvo que provoc desastres inconmensurables en la historia de la Iglesia, y de modo particular a l se debe la gran apostasa de las clases letradas en Europa, desde el final del siglo XVII hasta el final del XIX. A los ojos de los letrados el cristianismo apareci como la imposicin de una doctrina, y doctrina obsoleta, en nombre del poder de la verdad. Otra herencia de Grecia fue el espiritualismo. Esta herencia no consiste en las artes de la Grecia clsica, con su exaltacin del cuerpo humano. Esto ya estaba olvidado y fue suprimido cuando el imperio romano se torn cristiano. El espiritualismo fue tambin herencia de los filsofos. Estos colocaron todo el valor humano en el alma o en el espritu. El cuerpo solo tena valor de instrumento. El cuerpo no tena valores propios. Todo estaba relacionado con el espritu. La comida tiene valor para sustentar la vida. El sexo solo sirve para la reproduccin. El cuerpo tiene que ser disciplinado para prestarse a los servicios que exige el espritu. El predominio del espritu sobre el cuerpo se torn el centro de la vida de perfeccin cristiana. Tales temas no estn en la Biblia pero estn en la filosofa griega, por ejemplo en el estoicismo. A partir de la inculturacin del espiritualismo griego, la vida cristiana deba constar de mortificaciones del cuerpo. Todo en el cuerpo deba ser reprimido, y la vida de ciertos santos mostraba hasta que punto era posible soportar el sufrimiento del propio cuerpo. Atribuan a estas mortificaciones el valor de participacin en la pasin de Jess, aunque no conste en los evangelios que Jess se infligi estos sufrimientos por motivos ascticos; fueron infligidos por otros. El espiritualismo dur hasta la dcada del 60 del siglo XX, cuando ocurri la gran revolucin corporal: cuerpo, salud, belleza, actividad, armona y terapia se tornaron el centro de la cultura. Dentro de este movimiento hubo la revolucin sexual, que contina en pleno desarrollo. Fue, y todava es, una formidable reaccin contra la disciplina corporal que prevaleci en varias culturas del pasado y tambin en la cultura de la cristiandad.

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En este contexto se levant un inmenso clamor, protestando contra los siglos de represin corporal y sexual predicada por la Iglesia y trasmitida por la educacin catlica. Claro que despus de la gran revolucin del cuerpo se levant inmenso clamor de indignacin contra la represin corporal atribuida a la Iglesia. En realidad, esta represin no tiene fundamento en la Biblia, mas fue incorporada en la moral cristiana por influencia de la filosofa. Fue la Iglesia que adapt la filosofa, o la filosofa que adapt el cristianismo colocndolo al servicio de su sabidura? Por su concepcin de la verdad y por su espiritualismo tico el helenismo influy en la cristiandad. Hoy queda claro que esta herencia incomoda y compromete a la Iglesia con cosas que no son propiamente cristianas, y que ya no son valores culturales reconocidos. Fue una inculturacin en lo mnimo obsoleta y, probablemente, exagerada o peligrosa, que estuvo en el origen de muchos males. Una leccin para nosotros. De Roma la Iglesia recibi la estructura y la propia concepcin del poder como imperio, monarqua, dominacin. Durante el segundo milenio se organiz cada vez ms de acuerdo con el derecho imperial romano. La transposicin del modelo imperial culmin en el poder del papa, monarca absoluto. Cuando los emperadores romanos se tornaron cristianos, el imperio ya estaba revestido de carcter religioso. El cristianismo tuvo que amoldarse, de alguna manera, al contenido religioso del imperio. El emperador era mediacin entre Dios y los hombres. El emperador cristiano contina siendo la mediacin principal a quien se someten los obispos y todo el sistema cristiano 264. El imperio no es un pueblo. Son 50 pueblos reunidos bajo la autoridad del emperador. Tambin la Iglesia ser transformada en una estructura de poder en que los obispos son los delegados del emperador, cada uno en su provincia. Pues el emperador est encargado de mantener la paz en el mundo y el papa en la Iglesia. Cuando ciertas Iglesias, representando ciertos pueblos, se rebelaron, como sucedi en Egipto o en Siria, fueron consideradas Iglesias cismticas. Les fueron atribuidas herejas. Ortodoxa era solamente la Iglesia del emperador. Esta estructura responda a la teologa imperial. En la prctica hubo debates y problemas en la medida que los patriarcas no siempre se sometan pasivamente. Sin embarg, globalmente todo funcion de acuerdo con el esquema imperial. Si se examinan las doctrinas de los monofisitas o de los nestorianos, se constata que podan ser reconciliadas con la ortodoxia, si hubiese habido buena voluntad, pero hubo motivaciones polticas que fueron ms fuertes: quien no se someta al imperio no poda ser ortodoxo. En el Occidente la historia fue diferente pero la herencia romana no qued perdida. Fue solo transferida. El emperador del Occidente no consigui el mismo prestigi de su colega del Oriente. No tena las mismas races. Haba heredado el defecto congnito de la corona imperial de haber sido dada a Carlomagno por el propio papa, que se situaba, as, encima del emperador. Este nunca consigui superar esta situacin de inferioridad. Hubo lucha entre el papa y el emperador por la conduccin de la cristiandad y, al final, el papa venci. A partir de esta revolucin que dur 50 aos, y recibi de los historiadores el nombre de revolucin gregoriana 265 porque comenz con el papa Gregorio VII, el papa se torn semejante a un emperador, reivindicando la
264 265

Cf. Hlne Ahrweiler, L idologie politique de lEmpire byzantin, PUF, Paris, 1975, pp. 36-59. F. Friedrich Heer, Europische Geistesgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957, pp.80-90.

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autoridad suprema por encima del emperador y, por consiguiente, de los reyes y prncipes de la cristiandad. Naci y fue elaborada, poco a poco, una organizacin de poder en la Iglesia segn el modelo del imperio. Los papas procuraron, durante siglos, reservarse los nombramientos episcopales. Consiguieron, por fin, con el cdigo de 1917. Una vez nombrados por el papa, los obispos pasaban a ser los delegados del poder imperial del papa. En adelante todo funcionaba como si la Iglesia estuviese subdividida en circunscripciones, segn el modelo de la sociedad imperial -- y, actualmente, del Estado. Los obispos eran el equivalente de aquello que serian los interventores en Brasil. El clero estaba totalmente subordinado al obispo, esto es, al papa, sin reserva de derechos o privilegios. El cdigo de 1983 suprimi las ltimas garantas de modesta autonoma que todava quedaban. En cuanto a los laicos, son puramente pasivos. El papa crea una dicesis o cambia los lmites de la dicesis sin preguntar nada a los habitantes. El obispo nombra al vicario sin consultar siquiera a los parroquianos, exactamente como el emperador nombra los funcionarios o los oficiales del ejrcito. Los laicos se tornan tan pasivos como en el imperio romano. Su papel es obedecer 266. Nada de esto estaba en los orgenes cristianos. Fue una adaptacin de la Iglesia, usando un instrumento poltico que encontr en el mundo en que se asent. Habra sido esta una feliz inculturacin? Ayud la evangelizacin? Con certeza, realiz determinado tipo de evangelizacin, la evangelizacin de arriba para abajo, que fue el modelo de la cristiandad, casi exclusivo en la evangelizacin de Amrica. Sin embargo, a los ojos de la historia, podemos decir que fue un triunfo para la Iglesia, que consigui colocar el imperio al servicio de la evangelizacin? O fue un triunfo del imperio, que consigui colocar la Iglesia al servicio de su poder? Podramos hacer las mismas preguntas dentro de nuestro contexto actual. La Curia romana, que representa 1000 aos de conquista de poder, estima hasta hoy que la evangelizacin se hace de arriba para abajo, con la ayuda de todos los poderes humanos, comenzando por el poder poltico; ella es depositaria fiel de la teora imperial, y es extraordinario ver como consigue escoger casi siempre agentes cuya sicologa y conformacin de carcter corresponden exactamente a este modelo. La Curia es genio de la administracin, consiguiendo siempre la cooptacin de personas idnticas que van a adaptarse exactamente al papel que se les atribuye: el papel de formadores de poder. Como me afirm un da un nuncio apostlico: Sin la ayuda del gobierno la Iglesia no puede evangelizar. Claro! Para l evangelizar es conquistar, como fue en toda la historia de la cristiandad 267. Dejemos de lado el pasado. Es bien posible que no haya habido otra manera de evangelizar. Entretanto, recordemos que se levantaron voces muy fuertes para protestar, por ejemplo, en las Ordenes Mendicantes, desde san Francisco hasta Bartolom de Las Casas. Pero, en fin, puede haber sido algo inevitable.
266 267

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 60-73. Ver el libro con el ttulo sugestivo de Paulo Suess, A conquista espiritual da Amrica espanhola, Vozes, Petrpolis, 1992.

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Sin embargo, hoy, debemos reconocer que tanto la herencia de Grecia como la herencia de Roma son los principales obstculos a la evangelizacin. Dentro del sistema creado por estas herencias, es rigurosamente imposible evangelizar la actual cultura occidental. Es radicalmente imposible evangelizar los pueblos asiticos que viven en civilizaciones muy antiguas, que no aceptan el modelo de dominacin. Es radicalmente imposible evangelizar a los pueblos indgenas de Amrica y los pueblos africanos, que eventualmente se someten porque estn fascinados por el poder de la Iglesia, pero sin que se pueda alcanzar su alma profunda. Cada vez ms esta herencia hace del clero sinnimo de Iglesia catlica, porque la Iglesia todava est identificada con el clero, aunque sea, subcultura aislada del mundo. En la ideologa de la cristiandad estaba presente el postulado de que todas las adquisiciones hechas a lo largo de la historia eran buenas. Todos los agregados eran tenidos como positivos y todo era homogneo con la tradicin cristiana verdadera. Hoy somos ms cautelosos. Cada novedad trae sus ventajas y desventajas. Lo que ya fue ventaja puede tornarse desventaja. En la historia nunca hay solucin definitiva pero, por lo menos, podemos ser prudentes y no aceptar simplemente todo lo que la historia nos trajo. La razn no se confunde con la historia. De ah resulta que el pueblo de Dios debera estar siempre buscndose, procurando su autenticidad. Se trata de un pueblo formado por personas que pertenecen a sus pueblos de nacimiento o de adopcin. Los miembros de este pueblo traen todo su modo de vivir, toda la cultura, la poltica, la economa de su nacin y tambin toda la religin. Incluso si subjetivamente quieren hacer una conversin total, continan trayendo la mayor parte de aquello que adquirieron en su pueblo y continan adquiriendo por la convivencia. Aunque procuren ser puros cristianos, son siempre parciales porque todava son paganos en muchos aspectos de la vida, sobre todo en la religin. El problema es que no siempre estn conscientes de esta dependencia. Identifican con el evangelio alguna cosa que entr en su subconsciente pero que, en la realidad, procede de otras fuentes. Ejemplo de esto, se tiene esta afirmacin del general Pinochet: Como dice el evangelio: cada uno por s y Dios por todos! El tena certeza que eso estaba en el evangelio, con certeza no porque lo ley, mas porque estaba en su subconsciente. Estaba convencido de que todo lo que l pensaba deba estar en el evangelio. He aqu la mayor dificultad, el obstculo para el cambio. El pueblo de Dios existe solamente en forma de proyecto, voluntad, ensayo, opcin bsica, pero est siempre para ser hecho. La marcha no es constante. No se puede decir que el pueblo de Dios crece sin cesar. Presenta avances y retrocesos, no sigue una lnea recta. Accidentes histricos, errores de estrategia, opciones equivocadas pueden desviar el rumbo y hacer perder tiempo. En el tiempo de la cristiandad no haba conciencia de la historicidad de la condicin humana. Si hubiesen estudiado ms la Biblia, habran descubierto esta historicidad. Pero leyeron la Biblia con los ojos de la filosofa griega, que les escondi buena parte de su mensaje. Pensaban que el pueblo de Dios se identificaba con la cristiandad, una realidad acabada. Crean que la Iglesia, tal como exista, era lo que Jess quera. La jerarqua y sus telogos defendan esta orientacin. En las clases bajas y entre los telogos heterodoxos exista la conviccin contraria: que la Iglesia estaba siendo corrupta y necesitaba de una reforma in capite et in membris.

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Hoy, perdida la cristiandad, sabemos que pueblo de Dios es caminata, es meta. Sabemos que estamos peregrinando para este pueblo. En cuanto al modelo de cristiandad del segundo milenio, tan marcado por las herencias sealadas, hubo una seal extraordinaria que lo denunci, desenmascar y desnud: Francisco de Ass. Francisco es exactamente lo opuesto de todo el sistema de la cristiandad. El lo saba y defenda. Fue hasta el extremo de su opcin de vida justamente para que la denuncia fuese total. Frente a la cultura letrada del clero l rechaza los estudios, no quiere que los compaeros tengan siquiera un libro, y predica el evangelio sin nunca haber aprendido ni en las escuelas ni en los libros. En su testamento afirma que recibi todo directamente de Jess, sin pasar por el papa. Frente al poder imperial del clero l no tiene nada, llega a la pobreza total que aleja todo lo que es sombra de poder: dinero, casa, caballo. El incluso quera ser lo contrario del sistema. Nunca habl mal del papa, de los obispos, de los padres; siempre habl muy bien. Pero toda su persona era una denuncia tremenda. Lo extraordinario es que, durante los 600 aos siguientes, casi todos los cristianos se reconocieron en l; reconocieron que el mensaje del evangelio era ste, y que todo el resto era polvo, ficcin, fantasma, vaco. Difcil era seguir el mensaje. San Francisco fue la respuesta de Jess al edificio de la cristiandad. Secretamente muchos papas, obispos y sacerdotes saban de esto. Pero no tuvieron el coraje para renunciar, no tuvieron el coraje para seguir el consejo de Jess al joven rico. No se atrevieron a aplicar a s mismos este episodio del evangelio. He aqu lo que nos ilumina bastante sobre lo que la Iglesia recibe de los pueblos. He aqu la advertencia para que no suceda que aceptemos presentes envenenados. La crtica a la herencia cultural de la cristiandad fue hecha en el Vaticano II. Sin embargo, ella fue generalmente hecha de modo discreto, para no ofender la corriente conservadora. No siempre aparece claramente el contraste entre la doctrina bblica restaurada como norma y las realizaciones histricas. Con certeza est ser tarea para un prximo Concilio: decir claramente lo que es puramente cultural, creacin histrica variable y lo que es creacin de Jess. Afirmar claramente lo que se pretende cambiar, por tratarse de herencia cultural en adelante obsoleta o contraproducente.

2. Sobre la inculturacin
En las ltimas dcadas la inculturacin se torn una de las prioridades, a veces la prioridad absoluta en las Iglesias del tercer mundo. No trataremos aqu explcitamente de este problema, que tiene inmensa envergadura 268. Sin embargo, hay algunas consideraciones que podemos hacer a la luz de una teologa del pueblo de Dios que buscamos.
Ver una introduccin en David J. Bosch, Dynamique de la misin chrtienne, Karthala, Paris 1995 (orig. 1991), pp. 599-612; Paulo Suess, Inculturacin, en I, Ellacura y Jon Sobrino (org), Mysterium liberations, Trotta, Madrid, 1990, t. II, pp. 377-422; Evangelizacin desde las culturas, en Vrios, Vida, clamor y Esperanza. Aportes desde Amrica Latina, Ed. Paulinas, Buenos Aires, pp. 221-238.
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Hasta los ltimos aos, la inculturacin no fue un proceso asumido conscientemente en la historia de la Iglesia. Faltaba la conciencia de la historicidad de la propia Iglesia, lo que el conjunto del clero solamente acept en principio - despus del Vaticano II. Evangelii nuntiandi (en 1976) fue el primer documento que introdujo oficialmente el tema en los debates eclesisticos. Antes de esto hubo en la historia de la Iglesia procesos a los cuales se podra dar, de cierto modo, un sentido de inculturacin, pero fueron desarrollados de modo casi totalmente inconsciente. Cuando la Iglesia integraba pueblos en el seno de la cristiandad, no pensaba en realizar obra de inculturacin. Por esto, el desafo de la inculturacin es realidad nueva, y tenemos poca experiencia de como se podra hacer un trabajo de inculturacin. Por otra parte, esta falta de experiencia aparece en casi todos los escritos sobre inculturacin los cuales insisten en su necesidad, sin traer ejemplos concretos de cmo hacerla. Pocas son las obras que traen realmente algunas realizaciones concretas de algunas expresiones de inculturacin 269. Sabemos que hubo un proceso de inculturacin en frica, esto es, en Etiopa, donde existe una Iglesia cristiana totalmente negra, nacida en el siglo VI. Pocos eruditos y pocos misioneros fueron a estudiar el fenmeno. Hubo una inculturacin de la Iglesia nestoriana no solamente en Siria, sino tambin muy lejos, en el continente asitico, donde los nestorianos llegaron hasta China. Todo esto es poco conocido. Dentro de la cristiandad del Imperio romano, los procesos fueron muy controlados y cada vez ms centralizados. Desde Roma hubo cada vez ms preocupacin de uniformizar. La ideologa imperial no se inclinaba a aceptar diversidades. Cuando se form la subcultura romana, sobre todo en los ltimos dos siglos, la tolerancia fue reducida a nada, pues todos los catlicos deban ser iguales, todos ligados a la subcultura romana, en el mundo entero. En el Occidente se pueden identificar dos tipos de inculturacin. Hubo una forma de inculturacin en las clases dirigentes, esencialmente el clero, y otra en el mundo popular, sobre todo rural. En las clases letradas - esencialmente el clero y, despus, tambin una pequea burguesa urbana - se dio el encuentro con la filosofa griega integrada en la teologa escolstica, y el encuentro con el sistema de gobierno monrquico de herencia romana. De esto hablamos en el captulo anterior. Hubo tambin otro proceso en el mundo popular. All los misioneros encontraron diversas formas de politesmo, con intensa impregnacin mgica. Una carta del papa Gregorio a los misioneros de Inglaterra ilustra muy bien lo que aconteci. Los misioneros destruyeron los dolos y colocaron las imgenes de los santos en su lugar. De esta manera naci el culto de los santos, que es lo esencial de la religin popular durante la cristiandad. Los santos son, con otros nombres, las antiguas divinidades paganas y su culto fue purificado poco a poco de las formas ms groseras de paganismo, sin nunca arriesgar una ruptura. Los devotos de los santos se juzgan perfectos cristianos, y jams el clero busc cuestionar esta forma de cristianismo, que fue finalmente condenada y eliminada formalmente por el protestantismo.

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Por ejemplo, V Neckebrouck, Paradoxes de linculturation, Peeters, Leuven, 1994.

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Lo que aconteci en Amrica Latina con los dioses de los indios o con los orixs de los negros no fue novedad, eran nuevas formas de continuacin del proceso tradicional de evangelizacin. El resultado no fue propiamente una inculturacin, sino antes una yuxtaposicin de dos religiones. Por un lado los catlicos se sometan a todos los ritos obligatorios impuestos por la jerarqua. Lo hacan ms por obediencia que por conviccin, toda vez que poco entendan del sentido de los ritos, tan distantes del modo de expresin popular. Ellos obedecan, era lo que la jerarqua les peda. Al lado de esta religin casi formal, continuaron practicando su tradicional religin de los santos, que eran los substitutos de los dioses destronados. Este culto tena por finalidad, en primer lugar, la salud, despus la proteccin contra los peligros de la guerra, de los cataclismos naturales o, eventualmente, otros intereses importantes como la bsqueda de un socio para el casamiento como San Antonio el gran santo casamentero, preparando novios a millones de mozas angustiadas. Los misioneros no crearon problemas desde el momento en que los campesinos se sometiesen a los sacramentos. Esta religin popular es marcada sobre todo por las fiestas, y los santos son los pretextos de las fiestas. Estas no son muy diferentes de las fiestas que eran celebradas en Amrica hace 1000 aos, o en el antiguo Oriente hace 5000 aos. De esto no se puede concluir que no tengan valor. El culto antiguo al politesmo siempre tuvo gran valor y organiz la vida de los pueblos de agricultores, desde la creacin de los primitivos asentamientos humanos. Sin embargo, no hay gran diferencia de valor entre una fiesta del patrn o una fiesta del dios antiguo; lo exterior puede ser diferente, pero el fondo no cambi mucho. Por esto, no conviene citar este caso como hecho de inculturacin. Esto no quiere decir que en la cristiandad el pueblo no era cristiano. Sin embargo, su cristianismo no estaba ligado ni a la religiosidad, ni a los ritos, ni a las creencias. Las fiestas son acontecimientos esencialmente sociales, y Jess es otra cosa. El mensaje de Jess no se basa en los ritos, sino en la vida ordinaria: en el amor al prjimo, en la atencin a los pobres, a los enfermos, a los nios, a los ancianos, en la paciencia, en la bsqueda de la paz, en las relaciones humanas, en el sacrificio para el bien de todos, en fin, en la vivencia del evangelio. Esta vivencia puede existir, incluso sin la participacin en fiestas o ritos religiosos. Estas dos cosas son bien distintas y por esto la evangelizacin tiene poco que ver con la religiosidad y las fiestas o los santos. Son dos sectores diferentes en la vida. El pueblo fue ms o menos evangelizado: ms cuando puede encontrar figuras como san Francisco; menos, cuando no tuvo esta oportunidad. En todo caso, la evangelizacin es, en s misma, algo diferente de la inculturacin, aunque sta sea una consecuencia de la evangelizacin. En el pasado, con las misiones extranjeras, la Iglesia entr en contacto con otros pueblos, otras culturas. Los jesuitas propusieron el problema en el siglo XVI y XVII, pero fueron condenados. La jerarqua catlica estaba convencida de que la subcultura romana era la verdad universal y, por consiguiente, comprensible para todos los seres humanos. Si haba alguna cosa en las otras culturas que era incompatible como el cdigo de creencias o de moralidad catlica, era preciso suprimirla. Era idolatra o inmoralidad. No haba acuerdo posible. Fue solamente despus de 1950, con el inicio de la descolonizacin, que los misioneros descubrieron que los otros pueblos tenan

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otras culturas, que tambin tenan sus valores. Entonces comenz el problema de la misin, y ms recientemente de la inculturacin270. Estamos bien en el inicio del encuentro realmente humano, en forma de dilogo con las otras grandes religiosas de la humanidad. El encuentro con las grandes religiones es hecho nuevo. Habr ah, ciertamente, asunto para todo este milenio que se est iniciando. Hasta en el imperio romano el cristianismo no encontr en su camino ninguna gran religin. Haba solo restos de politesmo decadente que los propios intelectuales griegos y romanos despreciaban. La Iglesia encontr una filosofa y un derecho, no una religin. Ahora, s, ella tiene que aceptar el encuentro con religiones importantes, envueltas dentro de un conjunto cultural impresionante. Es tarea completamente nueva, y no tenemos absolutamente nada, ni nadie, que pueda ayudarnos. Necesitamos ir a tientas. Por esto, no se entiende el temor tan grande de la Curia romana delante de las primeras tentativas de contacto con las religiones, como si ella ya supiese y tuviese consejos comprobados para dar sobre este asunto. Sobre esto, tanto ella como nosotros ignoramos casi todo, y, por esto, necesitamos estar atentos a todas las experiencias. Si hubiera inculturacin, en el sentido de integracin entre cristianismo y otra religin, ser indita en la historia de la Iglesia. Podemos imaginar la amplitud del problema que nos espera. En general los documentos eclesisticos no parecen conscientes del problema. Dan la impresin que esto se resuelve con algunos decretos de las congregaciones romanas. En realidad, si esto fuere resuelto durante este milenio que estamos comenzando, ser mucha suerte. Por otra parte, la inculturacin no se hace por decreto. No se hace por la decisin de los evangelizadores. Pues ella es hecha por cada pueblo. La inculturacin es imprevisible. No se puede saber de antemano si un pueblo se abrir o no, si aceptar algo del cristianismo o no. El mismo decide lo que acepta o no. El dialogo nacer o no. Nadie puede decidir cuando nacer. No nace solamente porque un misionero quiere. Pero es claro que solamente se tornar viable a partir de una larga y profunda convivencia. En un momento dado comienza una compenetracin entre el cristianismo y otra cultura. Con certeza todos los llamados planes de pastoral son intiles en esta materia. Adems de esto, el relacionamiento entre personas o pueblos es sobre todo inconsciente, y ningn decreto racional puede de un da para otro cambiar el inconsciente. Por esto mismo la evangelizacin se realiza misteriosamente, en primer lugar, en el inconsciente, cuando se produce una comunicacin entre personas. Ahora bien, la cultura interviene ya en otro nivel ms exterior. La primera tarea es llegar a una sintona entre personas. Es preciso tambin dar atencin a otra tarea cuantitativamente menos importante, pero tal vez todava ms difcil: el enfrentamiento entre el cristianismo y las religiones llamadas primitivas, esto es, menos complejas intelectualmente, pero ms complejas en nivel del inconciente. Ellas no tienen teologa, pero cuentan con gestos, ritos, tradiciones y mitos. Son las religiones africanas o amerindias sobre todo, pero estn tambin en Asa o en Oceana.
Cf. Diego Irarrzaval, Nadie ve el reino, si no nace de nuevo, en Paulo Suess (org), Os confins do mundo no medio de nos, Paulinas, 2000, pp. 75-96.
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Aqu tambin estamos delante de un vaco. Hasta ahora hubo dos programaciones de cara a estas religiones, ambas procedentes de cristianos que portaban una civilizacin ms desarrollada y estaban en el pas como superiores e invasores. O las religiones primitivas fueron consideradas como pura idolatra, y la misin comenz destruyendo todos los signos externos del politesmo, con la conviccin de que, si desapareciesen los objetos religiosos, aquellas religiones no sobreviviran. Esta fue la primera solucin. Fue aplicada en Amrica de modo sistemtico. O, entonces, los misioneros hicieron como vimos: colocaron a los santos catlicos en lugar de los dolos, y los santos se tornaron dolos consagrados. Esta programacin produjo una yuxtaposicin entre religin politesta y religin cristiana, pero sin compenetracin. Ahora, si queremos comenzar un dilogo con las religiones llamadas primitivas, o sea, con las religiones tradicionales de los pueblos campesinos, va a demorar bastante tiempo, tal vez todo este milenio. Hay necesidad de convivir realmente, deshacerse de toda la educacin occidental y comenzar a vivir con ellos para llegar a sentir con ellos. Los occidentales luego quieren entender, juzgar, ver como pueden aprovechar el conocimiento que tienen. Con certeza va a ser necesario dejar de querer comprender, ms todava de querer juzgar. El objetivo es convivir para ver si se consigue comunicar con el alma profunda de un pueblo. La convivencia superficial ser ms fcil, porque estos pueblos aprendieron de los propios occidentales las respuestas ms convencionales, y porque ellos mismos no pueden expresar, en trminos de racionalidad occidental, lo que sienten. Tambin ser necesario renunciar a querer entender todo y, sobre todo, a querer enunciar una pseudo comprensin. El cristianismo tradicional piensa y se refleja a s mismo. Los antiguos viven su religin sin explicarla tericamente. Quien entra en eso va a tener que pasar la vida entera para, probablemente al final, reconocer que entendi poco. Despus de muchas generaciones, los caminos quedarn ms claros. Para pensar el relacionamiento entre la Iglesia y los otros pueblos necesitamos tambin del concepto de pueblo de Dios. El concepto de comunin no permite expresar cul es la relacin. No se puede decir simplemente que la Iglesia es la comunin de todos los pueblos, ni que ella integra la comunin de los pueblos. El concepto de comunin no permite pensar el carcter histrico del relacionamiento. La inculturacin, como el conjunto del relacionamiento entre el pueblo de Dios y los pueblos que realmente existen, con la religin y su cultura, envuelve una inmensa complejidad de procesos. La relacin es tan compleja como los propios pueblos, porque tiene que realizarse en todos los niveles y en todas las dimensiones: espacio, tiempo, educacin, formacin fsica, sicolgica, intelectual, de carcter, preparacin para la fe, esperanza y caridad, virtudes morales, lenguaje, expresin corporal e intelectual, modos de pensar, actuar, amar, modos de relaciones sociales, de organizacin de las comunidades y de comunicacin. Existe la sospecha de que una eclesiologa de comunin pura lleve a incluir en la Iglesia de Dios slo lo espiritual, aquello que es del alma sin cuerpo. Dentro de esta perspectiva, en lugar de inculturacin, se puede pensar que todo se resuelve con un buen relacionamiento afectivo, gestos de amistad y declaraciones de acuerdo. Seria una comunin de espritus, de almas.

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Con estas condiciones, el pueblo de Dios no recibira nada de los pueblos como pueblos. Todo lo que es del pueblo quedara fuera de la evangelizacin. La ventaja sera una gran simplificacin; las relaciones humanas de tipo occidental suprimiran la diversidad de los pueblos. No se dara ms importancia a la diversidad. Todos los seres humanos serian tenidos por puras almas iguales. No se necesitara recibir nada de los pueblos, porque todo se resolvera en niveles encima de la realidad, con un acuerdo de almas. Tal idea solamente puede ser concebida a partir de la subcultura romana. Dentro de esta subcultura, los catlicos se olvidan del pueblo al cual pertenecen. No se acuerdan ms de que acarrean su cultura propia, la cultura de su pueblo en el relacionamiento con otros. Pueden quedar con la impresin de ser puras almas buscando el encuentro con otras almas. Desgraciadamente esta situacin es la peor de todas: es la condicin de personas que no estn conscientes de su cultura de origen y procuran pertenecer a una subcultura que no es la cultura de ningn pueblo, sino slo de una administracin burocrtica con la cual es imposible realizar un dilogo.

3. Lo que la Iglesia da a los pueblos

Gaudium et spes ofrece una sntesis breve, pero bastante completa, de aquello que la Iglesia trae al mundo, a los pueblos. En primer lugar, dice el Concilio, ella da un sentido a la vida, un sentido insuperable, respondiendo a las inquietudes humanas (GS 41a). Este es programa admirable. Expresa lo que la Iglesia debera hacer y, con certeza, ya hace en determinadas circunstancias, pero en la prctica es ms difcil. Hoy el aislamiento de la subcultura romana es tal que, para muchos, la Iglesia, de acuerdo con el adagio conocido, trae respuestas admirables a preguntas nadie hace. Antes de responder a las inquietudes humanas, es bueno saber cules son. Ellas no se hallan en la cabeza de puros telogos, menos todava de funcionarios de la Curia. Esta consideracin del sentido de la vida procede de la cristiandad. De hecho, durante 1500 aos, la Iglesia proporcion a toda la sociedad y a todos los individuos una visin completa del mundo y de la vida, un plan de accin y una organizacin en que todos podan apoyarse. En principio ella ofreca una respuesta completa al problema de la vida. En realidad ella haca las preguntas, las inculcaba en la poblacin y, entonces, proporcionaba las respuestas que daban plena satisfaccin a las preguntas hechas. Entretanto los documentos histricos muestran que no siempre su cosmovisin y su programa de vida fueron aceptados tranquilamente y con felicidad. En todo caso, hoy, la Iglesia no es ms la duea de las preguntas. Para la mayora de las personas bautizadas que viven en las antiguas tierras de cristiandad, la Iglesia no les ofrece aquello que dice ofrecer. Esto vale tambin para la poblacin urbana de Amrica Latina, que no encuentra ms en la Iglesia las respuestas a lo que busca. Muchos la sienten como fuerza represiva y dominadora querindose imponer a las conciencias y, en lugar de promover la libertad, la impide. Es de lamentarse, pero la realidad es as. Con certeza, esto no viene del evangelio, ni de Cristo, ni de los documentos oficiales o de la doctrina, pero de la manera como todo aquello se presenta

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en la Iglesia actual. Mas es importante que el Concilio haya recordado lo que la Iglesia debera dar, porque de esta manera muestra los caminos de la conversin. En segundo lugar, anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza toda la servidumbre derivada en ltimo anlisis del pecado, respeta escrupulosamente la dignidad de la conciencia y su decisin libre, advierte sin cansar que todos los talentos humanos deben ser reduplicados para el servicio de Dios y el bien de los hombres y, finalmente, recomienda a todos la caridad (GS 41b). Finalmente, la Iglesia proclama los derechos humanos (GS 41c). Algunos encontrarn este texto un poco irnico, por ejemplo, cuando dice que respeta escrupulosamente la dignidad de la conciencia y su decisin libre. Con certeza los indios de Amrica y los esclavos negros apreciarn esta consideracin. En realidad, aqu el Concilio dice lo que la Iglesia debera dar, no necesariamente lo que ella efectivamente dio y da. Pues la mayor razn del rechazo de la Iglesia por una masa que va creciendo en el mundo de la antigua cristiandad es justamente la falta de respeto para con la dignidad de la conciencia y de la decisin libre, ya que la Iglesia quera dirigir la vida toda de los seres humanos y de la sociedad a partir de las exigencias sacadas de los evangelios por la jerarqua, contra la resistencia de la conciencias. Desgraciadamente muchas decisiones de la Santa Sede en los ltimos 20 aos slo reforzaron esta conviccin en la mente de muchos, tambin de los que todava quieren permanecer en la Iglesia por creer en la posibilidad de conversin. En el prrafo siguiente el Concilio trata del auxilio que la Iglesia se esfuerza por prestar a la sociedad humana. Enuncia varios tems. En primer lugar: La Iglesia puede y debe promover actividades destinadas al servicio de todos, sobre todo de los indigentes, como son las obras de misericordia y otras semejantes (GS 42a). En segundo lugar: La Iglesia estimula todo el dinamismo social que tiende a reforzar la unidad, la sana socializacin y la solidaridad en el plano civil y econmico. Las energas de la fe y la caridad llevan a esta prctica (GS 42b). En tercer lugar, por causa de su universalidad: La Iglesia recomienda a todos sus hijos, y tambin a todos los hombres, que superen con este espritu de familia propio de los hijos de Dios todos los conflictos entre naciones y razas (GS 42c). Esto supone renuncia definitiva a las guerras de las religiones. En cuarto lugar: La Iglesia quiere ayudar y promover todas estas instituciones, en cuanto esto depende de ella y estuviere de acuerdo con su misin (GS 42d). Se trata de todas las instituciones humanas creadas para mejorar su condicin. Aqu tambin algunos podrn notar que la Iglesia de los ltimos siglos promovi sobre todo sus propias instituciones - escuelas, hospitales, centros culturales y de descanso, por ejemplo y de modo alguno las otras, suponiendo que sas no estuviesen de acuerdo con su misin. La Iglesia cre una red de instituciones que formaron una especie de sociedad paralela, y no se interes mucho por la marcha de las otras instituciones. Por ejemplo, en Brasil, los religiosos y religiosas manifestaron mucho inters por sus escuelas, pero poco por las escuelas o universidades pblicas, como si stas no pudiesen recibir nada de la Iglesia.

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El Concilio anunciara aqu un cambio radical de la estrategia de la Iglesia para el futuro. Todo esto constituye un programa para las generaciones futuras. El Vaticano II parece ensear que determinada fase de accin de la Iglesia en el mundo pas. Era la poca en que la Iglesia organizaba la sociedad en el interior de varias naciones, manteniendo el control de una parte importante de la poblacin, a veces ms de la mitad, como aconteci en Holanda, en Blgica, en Alemania, en Irlanda, en Italia, en Espaa, en Portugal y en Quebec. Hoy, hay una reaccin tremenda en la poblacin contra estas instituciones aisladas y contra el poder temporal que ellas confieren a la Iglesia. El nuevo programa consistira en ayudar y promover a las instituciones comunes a todos los ciudadanos. En lugar de dirigir la sociedad, la Iglesia se dedicara a promover la libertad y la dignidad de cada ser humano dentro de cada institucin. Actuar por la persuasin ms que por el poder de sus instituciones. Estos principios constituyen una declaracin de intenciones. Son como los programas de gobierno o los programas de los partidos polticos. Enuncian ptimos principios, pero cuando viene la hora de ponerlos en prctica, los obstculos son tantos que todo queda como estaba. En la prctica hubo tentativas en los primeros tiempos despus del Concilio, pero, despus de algunos aos, se constat que poca cosa haba cambiado en el sistema de instituciones eclesisticas, y que la estrategia prctica global no haba cambiado. La red de establecimientos de educacin, salud, asistencia social est ah ms fuerte que nunca y nadie piensa en tocar en ella. En la prctica poca cosa cambi y el programa de la Gaudium et spes permaneci en el papel. Por otra parte, los otros documentos del Concilio continan apoyando a las instituciones tradicionales, como si los principios enunciados en la Gaudium et spes no tuviesen repercusiones. En la mente de la mayora, con certeza, la idea era continuar todo de la misma manera, pero con otras intenciones: dignidad humana, libertad de conciencia, derechos humanos, ayuda a las instituciones comunitarias etc., todo esto sera declaracin de intenciones. Todo sera vlido en la medida que no obligase a cambiar nada. Para pasar de los principios a la prctica, sera necesario dar un paso que muchos creen imposible. *** Los religiosos y religiosas, clrigos y laicos, que haban sido movidos por el Concilio y por Medelln y comenzaron a aplicar el nuevo plan de evangelizacin, se sintieron abandonados y desautorizados por la jerarqua. Pasados poco ms de 30 aos se sienten aislados, como si fuesen islas extraas dentro de una Iglesia que contina enganchada al pasado, como si el Vaticano II no hubiese acontecido271. De ah el sentimiento de frustracin. Gracias a Dios hay un resto de Israel, una minora abrahmica que permanece fiel, a pesar del aislamiento, pero teme por el futuro porque se pregunta cmo van a reaccionar las generaciones futuras.

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Tpico es el texto que Ecclesia in America reserva a la evangelizacin del mundo de la educacin (n. 71). En las cuatro pginas del texto todo se refiere a las instituciones catlicas, salvo estas palabras: inclusive de aquellos empeados en escuelas no confesionales. Unas palabras para recordar que tambin hay algunos catlicos que trabajan en escuelas no catlicas. Visiblemente la presencia de la Iglesia en el mundo de la educacin en general no interesa. Antes del Vaticano II, se daba ms importancia a la presencia de los catlicos en el mundo intelectual y universitario en general. En lugar de progresar, estamos regresando.

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Para saber lo que la Iglesia da a los pueblos, en lugar de procurar lo que la Iglesia debera dar, es ms seguro buscar en la historia lo que ella efectivamente dio a los pueblos hasta ahora. A este respecto, sera necesario reunir todos los datos sobre la influencia de la Iglesia en la vida de los pueblos en el pasado. Hay ah materia para muchos libros de historia. A ttulo de ejemplo, queremos recordar lo que un gran canonista e historiador del derecho, Jean Gaudemet, deca a propsito de la influencia cristiana en el derecho romano despus de la llamada conversin de Constantino. Despus de insistir mucho sobre la dificultad de descubrir las influencias cristianas, porque otros factores tambin interferan, y en muchos aspectos el estoicismo coincida con el cristianismo en cuanto a la moral social, el autor examina algunos aspectos en que existen serios argumentos para descubrir una influencia cristiana. Ante todo, el cristianismo cambi la moral familiar. El derecho se torn ms exigente en materia de ruptura del noviazgo o de divorcio, dificult las nuevas nupcias, protegi los intereses de los hijos del primer matrimonio, prohibi la exposicin de los recin nacidos, el trfico de los nios y otros abusos en el uso de la patria potestas 272. La Iglesia acept la esclavitud mas corrigi ciertos aspectos particularmente odiosos: prohibi marcar los esclavos en la frente y dividir las familias de esclavos. La emancipacin hecha en la Iglesia recibi valor jurdico. El cristianismo consigui la prohibicin de los juegos de gladiadores y la represin de la prostitucin. Por otro lado, no parece haber corregido la severidad del cdigo penal ni cambiado las estructuras econmicas 273. En el inicio los cristianos se integraron en los modos del derecho romano del matrimonio. Sin embarg, de a poco, fue siendo elaborada una legislacin cada vez ms original y distante del derecho romano 274. Esta evolucin dur ms de diez siglos y termin despus del Concilio de Trento. Los Padres aceptaron sin vacilacin los principios del derecho romano sobre los esclavos. Procuraron suavizar el peso de la esclavitud, defendiendo los esclavos contra los excesos de los amos. La Iglesia estimul la emancipacin. En el correr del siglo V hubo disminucin del nmero de esclavos, en parte porque los romanos ya no conseguan vencer a los enemigos y traer los presos como esclavos, en parte por la influencia y por la propaganda de la Iglesia para emancipar 275 En materia econmica, los Padres y los Concilios condenaron los intereses y tambin el lucro comercial que consiste en comprar barato y vender caro. Prepararon, de esa manera, una legislacin restrictiva de la circulacin del dinero y de la libertad de comercio 276. Resumiendo, se puede decir que la Iglesia luch contra la crueldad en las costumbres y por la emancipacin de los esclavos y el respeto de su dignidad humana, por lo menos en lo fundamental, y tambin luch contra la usura, defendiendo a los pobres y estimulando la ayuda a los necesitados. En aquel tiempo no haba ms
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Cf. Jean Gaudemet, Lglise Dans lEmpire Roman (IVe-Ve sicles), Sirtey, Paris, 1958, p.511s. Cf. Jean Gaudemet, ibid., p. 512s. 274 Cf. Jean Gaudemet, ibid., pp. 515-562. 275 Cf. Jean Gaudemet, ibid.,pp. 564-567. 276 Cf. Jean Gaudemet, ibid., pp., 567-581.

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posibilidad de actuar en una sociedad tan fuerte como la sociedad romana. Hubo grupos ms exigentes que queran una actitud ms radical delante de los vicios de la sociedad, pero no consiguieron convencer. El conjunto de la jerarqua no estaba preparado para criticar el conjunto de la sociedad romana. Estaba visceralmente ligado a ella. Perteneca a ella 277. Otro ejemplo se encuentra en aquello que se llama habitualmente la Edad Media en el Occidente 278. Lo que se contempla es el perodo que va del siglo X al siglo XVI. El cristianismo, sobre todo por medio de los monjes y frailes, cre una sociedad nueva basada en el desarrollo de la agricultura, de la ganadera y de la artesana. En primer lugar, cre este mundo rural que sobrevivi en Europa hasta mediados del siglo XX, comenzando a desaparecer en la segunda mitad de este siglo. Los monjes trabajaron el mundo material y no solamente el mundo intelectual. Exaltaron la virtud del trabajo manual, rompiendo con la vieja tradicin greco-romana. La Iglesia volvi a las fuentes bblicas para estimular el trabajo manual, artesanal o agrcola. En segundo lugar, los monjes mejoraron la tierra, los cultivos, el ganado, las especies vegetales. Utilizaron la energa natural del agua y del viento. Desarrollaron razas de animales de traccin para el trabajo de la tierra y el transporte. En tercer lugar, estimularon la conquista de la tierra por los campesinos, conquistando derechos, hasta reducir a nada los privilegios de la nobleza y creando, as, un mercado libre en que los campesinos podan vender libremente su produccin. Una legislacin dura impidi que los ms poderosos aplastasen a los ms dbiles. En cuarto lugar, las ciudades fueron promovidas para establecer la libertad no slo de actividades econmicas, sino tambin de pensamiento, de gobierno, y crear leyes de proteccin al individuo, luchando contra los privilegios y el arbitrio de la nobleza. Para que esta libertad proporcionada por las ciudades fuese mantenida, fue necesario luchar contra la resistencia de obispos, que representaban la nobleza de la cual procedan, pero esta resistencia no consigui reprimir el movimiento. Todos concuerdan en decir que la Iglesia coloc las bases de la civilizacin occidental. No hubo fenmeno semejante en el Islam, ni en el mundo hind, ni en la China. La gran diferencia estuvo en la concepcin lineal de la historia que la llev a buscar permanentemente el progreso, mientras otras civilizaciones tenan por ideal la estabilidad y progresaron por azar, o por el esfuerzo de algunos, pero sin el apoyo del conjunto de la sociedad. Quien cre una mentalidad de progreso temporal y material fue la Iglesia cristiana, esencialmente los monjes y los frailes, porque la jerarqua intervino ms como freno: ella estaba ligada a una concepcin del clero como orden privilegiada en la sociedad. Cmo la Iglesia perdi el liderazgo poltico, econmico y cultural progresivamente desde el siglo XIV hasta el siglo XVIII? Cmo nacieron los Estados modernos que pretendieron ser substitutos ms eficientes de la cristiandad? Cmo naci el capitalismo que rompi todas las defensas de los trabajadores y los entreg a la explotacin del capital? Cmo la cultura se torn cada vez ms crtica de todo la herencia cultural de la cristiandad? De alguna manera podemos decir que ste fue, y todava es, el asunto principal de la historiografa occidental, como tambin de la
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Cf. Jean Gaudemet, ibid., p. 565. De una vasta literatura, destacamos: Raymond Delatouche, La chrtient mdivale. Un modle de dveloppement, Tequi, Paris, 1989.

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sociologa o de la antropologa cultural. En todo caso, en la Edad Media la Iglesia tuvo el papel de crear una civilizacin que es el fundamento del Occidente moderno y contemporneo. En lo que dice respecto a la modernidad, los historiadores destacan de modo general un cambio profundo. Ante todo se reconoce que el mundo de la modernidad mucho debe al cristianismo de la poca anterior. La propia ciencia naci y se desarroll en un ambiente cristiano. La ciencia deba mejorar la condicin humana. Por otra parte la bsqueda de la verdad proceda de la Edad Media que la haba recibido de los griegos, pero el cristianismo desacraliz el mundo y lo abri a la investigacin cientfica. En un mundo mgico la ciencia no tiene entrada y, por esto, otras culturas no desarrollaron el espritu cientfico, aunque tuviesen condiciones iguales o hasta mejores que el mundo cristiano, (27) tal como: el imperio musulmn, la China y el Japn. Entonces el cristianismo medieval occidental permiti el nacimiento de la modernidad en cuanto a la ciencia, incluso contra la resistencia de los telogos y de la jerarqua, pero stos no eran toda la Iglesia. La poltica moderna, con la construccin del Estado moderno, procede de inspiraciones cristianas: el Estado de derecho que limita el poder de los gobernantes y lo somete a normas ticas superiores, la democracia que limita el poder de los reyes, la separacin de los poderes, la participacin de los ciudadanos, todo esto tiene grmenes en la cristiandad medieval. Las libertades de los ciudadanos y los derechos humanos fundamentales tienen sus races en el cristianismo en gran parte. Hay una inspiracin de la democracia griega o de la repblica romana, pero ellos no reconocan el valor absoluto de la persona humana y de sus derechos. Subordinaban los ciudadanos a la ciudad. La economa moderna parte de la preocupacin cristiana: Cmo luchar contra la pobreza? Las primeras generaciones de economistas tenan toda su atencin fijada en este objetivo. En el siglo XIX la certeza de que el capitalismo era el nico medio de multiplicar las riquezas para ponerlas a la disposicin de las masas pobres hizo que la preocupacin por la pobreza disminuyese en la sociedad y desapareciese del horizonte de los liberales. Sin embargo, el socialismo se encarg de recordar la finalidad de la economa, proponiendo una economa enteramente fundada en la lucha contra la pobreza. Esta es finalidad cristiana. Estas instituciones modernas partieron de la preocupacin de realizar las metas del cristianismo, acusando a la Iglesias de haberse desviado de sus orgenes y de las metas que le justificaban la existencia. La modernidad no fue anticristiana, salvo en casos excepcionales. Fue antieclesistica y anticlerical. Cul habr sido la razn de esta oposicin? Hay solamente una explicacin: desde el siglo XIV el papa, la Curia romana y el clero en general rechazaron todas las propuestas y sugerencias provenientes de los laicos apoyados por telogos o sabios, a veces tambin por obispos y algunos papas, como Po II, pero que no pudieron cambiar los rumbos de la institucin. En el siglo XVI la Iglesia, ms all de condenar globalmente todo el movimiento de la Reforma, rechaz y marginaliz el humanismo cristiano - que era manera de vivir como cristiano en el mundo de la ciencia, del Estado y de la economa. Desde el siglo XIV, la Iglesia jerrquica tom una actitud de cierre cada vez ms rgido delante de todos los pasos dados por los laicos. Con el transcurrir del tiempo acab aceptando, aunque sin entusiasmo, las propuestas del mundo de los laicos: la

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ciencia -- tambin la aplicada a la propia Iglesia como institucin histrica --, el Estado y la democracia, los derechos humanos, las libertades de los ciudadanos, la economa moderna hasta incluso ciertos aspectos del socialismo. Pero siempre con, por lo menos, un siglo de atraso, y despus de muchas condenaciones. Este rechazo, seguida por la aceptacin resignada despus de varias generaciones, acab acumulando rencor, resentimiento y hostilidad contra la jerarqua y el clero catlico. A partir del siglo XIV, la jerarqua mont una inmensa apologtica, recurriendo al trabajo de millares de telogos que gastaron muchas energas para defender una causa perdida. Un inmenso trabajo intelectual hecho en vano! La Iglesia orient todas sus energas en la lucha contra la ascensin de la modernidad, en lugar de buscar y desarrollar todo lo que haba de cristiano en el movimiento. Un terrible desgaste de energas para nada 279. Podemos concluir diciendo que las grandes contribuciones de la Iglesia en favor del mundo fueron dadas antes del siglo XIV. A partir de ah la Iglesia pas a preocuparse ms consigo misma. Se sinti atacada y mont un sistema de organizacin defensiva que slo sirvi para aumentar las crticas. En lugar de responder de modo creativo, la Iglesia esto es, la jerarqua y el clero, que aparece cada vez ms como siendo la Iglesia -- se dedic a justificar y a preservar el pasado. Para justificarse tuvo que evocar siempre las realizaciones del pasado, pero la sociedad esperaba nuevas realizaciones en el nuevo contexto. Claro que durante estos 600 aos no podramos afirmar que los catlicos no dieron ninguna contribucin al mundo. Hubo inventores catlicos, tambin sacerdotes, productores de cultura, pero con el transcurso de los siglos, cada vez menos. Hubo escritores, msicos, pintores etc., pero cada vez menos 280. Mientras la cultura occidental se desarrollaba inmensamente, la participacin del pueblo de Dios iba disminuyendo, y la jerarqua pareca indiferente, cultivando su pasado, administrando el rebao fiel sin mirar ms lejos. Se atribuye la responsabilidad del retiro de la Iglesia al mundo exterior: la sociedad habra impedido a la Iglesia producir ms cultura y dar ms contribucin para el progreso. El Concilio quiso abrir una nueva poca en la historia de la Iglesia: poca en que la Iglesia pasa a preocuparse de su contribucin en el destino del mundo, de su contribucin terrestre. Ahora pasa a aceptar que su misin no consiste slo en salvar almas para el cielo, ms all de este mundo, sino tambin tiene sentido para esta tierra. Ahora se presenta con una nueva preocupacin: qu es lo que la Iglesia puede dar? En el captulo siguiente, entraremos en el asunto del actuar de la Iglesia en el mundo actual.

A ttulo de curiosidad, se puede visitar alguna biblioteca eclesistica expresiva (la de la arquidicesis de Sao Paulo, en el barrio de Ipiranga, por ejemplo). Podrn ah ser encontradas toneladas de obras ledas nicamente por frecuentadores de seminarios y conventos, y que muy poco ayudaron en el dilogo de la Iglesia con el mundo. 280 Vase la literatura brasilea desde la independencia, as como la de Amrica Latina.

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CAPITULO 9 EL ACTUAR DEL PUEBLO DE DIOS EN EL MUNDO


El Concilio Vaticano II restaur el pueblo de Dios. Sin embargo, cuando entr en los problemas del actuar, de la prctica, volvi a la distincin radical, como su fuese constitutiva de la Iglesia, entre clero y laicos. No contempl el actuar del pueblo, sino el actuar de la jerarqua y el actuar de los laicos, como tericamente distintos y prcticamente separados. Uno de los problemas de esta distincin -- puramente circunstancial y debida a un contexto social bien preciso -- es que el actuar de los laicos permanece en lo individual, en lo personal, sin plan de conjunto ni organizacin y, por consiguiente, sin eficiencia. Pues los que deban estar al frente del combate se alejan y se refugian en la tranquilidad de las generalidades. Necesitamos llevar la doctrina del pueblo de Dios hasta el fin. El actuar de la iglesia es el actuar de un pueblo, actuar colectivo y unido.

1. A la bsqueda del actuar del pueblo de Dios

Con la distincin entre el magisterio que enuncia principios y los laicos que los aplican de manera no raramente contradictoria se suprime el pueblo de Dios. Es distincin proveniente de la cultura individualista moderna. Pues esta cultura no tiene proyectos comunes, no tiene metas comunes y, por consiguiente, no tiene por qu organizar una accin comn. Sin embargo, la Iglesia tiene un objetivo comn, que es la liberacin de los pobres. Los laicos no podrn actuar en conjunto para este fin si la jerarqua no estuviere al frente. Jess haba usado diversas metforas para definir el modo de actuar de su pueblo en el mundo: sal de la tierra, luz del mundo, ciudad en el monte. La famosa epstola a Diogneto renueva estas metforas, al afirmar que la Iglesia est dentro del mundo como fermento. Pero, para especificar mejor estas metforas, se puede preguntar: En qu consiste la accin de la Iglesia en el mundo? Cmo es el actuar del pueblo de Dios en el mundo de los pueblos de la tierra? Cmo ser fermento? En realidad, la propia Iglesia nunca explic claramente en qu consista su actuar en el mundo. Ella se expresa habitualmente como si su presencia y su actuar en el mundo no fuesen problema, o como si el hecho de estar en el mundo y desempear sus funciones tradicionales -- como, por ejemplo, las funciones parroquiales - fuese un actuar en el mundo. Ahora bien, no est descartado que tal presencia sea ms una falta de actuar que un actuar positivo. La Constitucin Gaudium et spes permanece muy vaga. Insiste sobre todo en la distincin entre la Iglesia y el mundo. A partir de ahora la Iglesia pretende respetar la justa autonoma del orden terrestre y los cristianos estn dispuestos a colaborar. La funcin de la Iglesia pude ser resumida en esta frase del P. 42c: La energa que la Iglesia puede insuflar a la sociedad humana actual consiste en aquella fe y caridad, llevadas a la prctica en la vida, y no en el ejercicio de algn dominio externo, a travs de medios puramente humanos. Esto da una indicacin negativa clara, mas

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positivamente queda en la nubosidad. La cuestin es justamente: de qu manera la fe y la caridad pueden actuar en la vida de los pueblos? El Decreto Apostolicam actuositatem no determina mucho ms. Dice en el texto ms explicito lo siguiente: es tarea de toda la Iglesia colmar este objetivo, a saber, capacitar a los hombres para instruir con rectitud el orden universal de las cosas temporales y para orientarlo por Cristo a Dios. A los pastores compete enunciar claramente los principios acerca del fin de la creacin y del uso del mundo, prestar asistencia moral y espiritual, para renovarse en Cristo el orden de las cosas temporales. Se hace sin embargo necesario que los laicos asuman la renovacin del orden temporal como su funcin propia y en l operen de manera directa y definida, guiados por la luz del evangelio y por la mente de la Iglesia, y llevados por la caridad cristianan (AA 7c). Esto es sumamente indeterminado. Queda claro que, en aquel momento, la preocupacin de los redactores del documento era hacer una distincin clara entre el papel de la jerarqua y el de los laicos, pero poco se preocuparon con el contenido de la misin de los laicos y de la jerarqua. Lo que interesaba era la relacin entre la jerarqua y los laicos. Ahora bien, esta relacin todava es concebida de acuerdo con los principios de la Accin Catlica: la jerarqua define los principios y los laicos los aplican. Este haba sido el acuerdo entre los fundadores de la Accin Catlica y los papas Po XI y Po XII. Los papas no queran estar comprometidos con los laicos, pero queran que los laicos les estuviesen subordinados toda vez que la jerarqua hallase que sus metas seran pospuestas. Era lo mximo que se poda conseguir en aquel momento. El drama que resulta de tal doctrina apareci claramente en Amrica Latina. Los obispos hacen llamados para la accin y proporcionan principios. Los laicos se lanzan a la accin, suscitando frecuentemente la oposicin de los poderes establecidos. Los obispos retroceden y guardan silencio, no apoyan a los laicos, cuando no los condenan. Los laicos se sienten frustrados y, de alguna manera, traicionados. Este proceso ya fue clsico en Amrica Latina entre 1960 y 1990. A partir de ahora los laicos no quieren ms entrar a la accin sin tener el apoyo de la jerarqua. No aceptan ms ser desautorizados a proseguir cuando estn comenzando a incomodar a las clases dirigentes. Prefieren abandonar la Iglesia y actuar dentro de organizaciones independientes. El documento de Puebla es el ms elaborado del episcopado latinoamericano. Hay muchas repeticiones, pero dos temas fundamentales siempre reaparecen: el tema de la defensa de los derechos humanos -- motivado por el contexto de las dictaduras militares del tiempo --- y la opcin por los pobres, que compromete a todo el pueblo de Dios. Son dos temas fundamentales. El problema ser de qu manera aplicarlos en la prctica. La defensa de los derechos humanos se hace por la denuncia de los atropellos y por el anuncio de una sociedad de justicia. La opcin por los pobres lleva a denunciar la opresin y anunciar una sociedad en que los derechos de los pobres sean respetados. El texto ms explcito sobre la manera de actuar se halla en la penltima parte, en el captulo sobre la accin de la Iglesia en favor de los constructores de la sociedad. - Da testimonio evanglico de Dios presente en la historia y despierta en el hombre una actitud abierta a la comunin y participacin;

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- establece en su rea organismos de accin social y promocin humana; - suple, en la medida de sus posibilidades, las lagunas y ausencias de los poderes pblicos y de las organizaciones sociales; - convoca la comunidad humana para que se revisen y orienten las instituciones, etc. (Puebla 1284-1287). Por otro lado, la evangelizacin siempre es concebida como expresin de palabras y doctrinas (2 parte, cap. 1.2) y, de modo especial, como expresin de la doctrina social de la Iglesia (2 parte, cap. 4.2). La insistencia en la evangelizacin liberadora no va ms all de la proclamacin de la doctrina. Esta es la doctrina romana: la Iglesia debe permanecer en el nivel de los principios y de esta manera nunca entrar en los pormenores, en concreto, nunca cuestionar situaciones o personas concretas. Claro que si la Iglesia se contenta slo con recordar principios nunca encontrar oposicin. La doctrina ser recibida con respeto por todos, incluidos los que ms violan sus preceptos en la prctica, y todo continuar como antes. La pura doctrina no aplicada a casos concretos no lleva a la accin. D. Oscar Romero fue muerto justamente porque no se limit a permanecer en el dominio de los principios. La timidez del documento de Puebla, en este caso, podra sorprender porque haba en la asamblea obispos que iban mucho ms lejos que slo recordar los principios generales de la doctrina. A qu atribuye esta timidez? Probablemente a la insistencia con que el papa quiso rehabilitar la doctrina social de la Iglesia en su discurso inaugural 281 . Afirmar con tanta fuerza la doctrina era rechazar otras formas de accin. Pues la doctrina social es, al mismo tiempo, positiva y negativa. Positiva en la medida que enuncia principios, negativa en la medida que se contenta con enunciar principios. El documento de Puebla queda por debajo de la prctica de los obispos ms comprometidos y tambin ms evanglicos de la poca, por debajo de la prctica de D. Oscar Romero, D. Leonidas Proao, D. Samuel Ruiz, D. Helder Camara y muchos otros. La asamblea no quiso 282, o no pudo, o no se dio cuenta de que confirmaba una practica mucho ms tmida, ms al alcance de todos, pero menos efectiva, menos eficiente, menos evanglica. Si Jess hubiese slo enseado principios de moral nunca habra sido crucificado. Ser justamente a partir de la prctica de algunas cristianos ms comprometidos con el evangelio que podemos determinar una orientacin ms concreta para el mundo contemporneo. Pero, ante todo, necesitamos situar el actuar en el contexto actual, pues cada modo de actuar depende de la situacin de las relaciones humanas en una determinada fase de evolucin de la humanidad. No estamos ms en la fase de las dictaduras militares de seguridad nacional. Hoy el mundo es diferente. El fenmeno dominante es la globalizacin de un modo de vivir profundamente individualista. Las grandes fuerzas capitalistas imponen al mundo entero un modelo de vida individualista que es justamente aquel que deja al capital las
Cf. Discurso inaugural, 28 de enero de 1979, 3,7. No se consigui que la asamblea aprobase una mocin de apoyo a don Oscar Romero amenazado de muerte. Un grupo de obispos amigos firm.
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mayores libertades. Todo est subordinado al crecimiento del capital y el modo de hombre que corresponde a esta realidad es el modelo del hombre consumidor. He aqu el gran desafo. Ser posible reducir la respuesta de la Iglesia al simple enunciado de la doctrina social? La jerarqua enunciara principios generales de condenacin de este sistema, de tal modo que nadie se sentira alcanzado, ni incluso el FMI. Al lado de esto estn los laicos. Pero los laicos aislados nada pueden frente a fuerzas tan gigantescas, ellos no representan la fuerza histrica de la Iglesia. Basta que se sepa que la jerarqua no est por detrs para concluir que determinada prctica de un grupo de laicos no tiene valor, no es actuar del pueblo de Dios. Entonces el actuar de la Iglesia queda restringido a principios, en la prctica, inofensivos? Y dnde queda el pueblo de Dios? No tiene nada que hacer? En Amrica Latina surge una inquietud ms. La doctrina dice que la jerarqua enuncia los principios y los laicos actan cada uno, o cada grupo, de acuerdo con su conciencia. Pero, en la realidad, ser as incluso? De dnde la jerarqua saca esta doctrina social? Aparentemente deberamos pensar que ella fue revelada directamente al papa o algunos de sus secretarios; sera una doctrina cada del cielo, porque no es mencionado el proceso que llev a esta doctrina. La jerarqua tiene mucho cuidado para que no se sepa cules fueron las personas que intervinieron en la redaccin. La teora oficial es que todo viene del papa y nadie ms interfiri. Sin embargo, todos saben que no es tan as. La doctrina social procede, en realidad, de muchos laicos. El secreto constituye justamente el sujeto de la inquietud. Qu es lo que se quiere esconder? La sospecha es esta: que la doctrina social procede, en realidad, de una burguesa catlica, relativamente prudente y abierta, pero que considera que un capitalismo moderado es la nica solucin. Cul fue el criterio de la seleccin de estos laicos que, de esta manera -- sean demcrata-cristianos sean liberales --, crean el ambiente en que se elabora esta doctrina social capitalista moderada? El pueblo cristiano fue consultado? Hubo posible intervencin en la seleccin? Cules son los criterios que justifican la permanente consulta a ciertas personalidades, y a otras nunca? Quien observ de cerca la historia del CELAM puede constatar cuales eran los criterios, y supone que en Roma los criterios sean semejantes. Ahora bien, basta saber quien fue consultado y ya sabremos cual es la doctrina social de la Iglesia. En la prctica, la doctrina social de la Iglesia es la doctrina de un partido. Claro que tal doctrina podr ser usada contra otros partidos. De modo general hay pocas personas del mundo popular que son consultadas, mientras hay muchas de la burguesa tradicional conservadora. No es el hecho de la presencia de la firma del papa que cambia el contenido real. En segundo lugar, ser verdad que la jerarqua debe limitarse a anunciar principios de doctrina? No puede, ella tambin, entrar en los riesgos de la historia? La historia de Amrica Latina tiene mucho que ensear a este respecto. Cul ser el actuar del pueblo de Dios? Esta definido por los signos de los tiempos. Cules son los signos de los tiempos? El gran signo es el individualismo generalizado del actual sistema de globalizacin. Este individualismo no es algo totalmente nuevo. Tiene sus races bien lejos en el pasado. Sin embargo, lleg en la actualidad a un punto de radicalismo inimaginable anteriormente. Este es el campo de accin para el pueblo. Accin y no solamente principios. Accin para el pueblo

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reunido en torno de sus pastores, y no los laicos cada cual en su rincn y la jerarqua en la solemnidad de las abstracciones.

2. Las condiciones del actuar como pueblo de Dios Como deca G. Baum, hay en la Iglesia dos lgicas posibles, o dos regmenes: el rgimen de la misin y el rgimen de la administracin 283. O la Iglesia acta en funcin de s misma, para consolidar y aumentar su poder, su tamao, su extensin o la Iglesia evangeliza, o sea, se dirige a los pueblos para estar al servicio de la vida, de la libertad y de la salvacin de ellos ofrecindoles el evangelio de Jess. O trabaja para s o trabaja para otros. Se trata de una opcin. Es preciso hacer la opcin. Claro que los dos regmenes no son totalmente cerrados. Siempre habr la necesidad de administrar las familias cristianas que forman parte del rebao, y siempre habr una preocupacin por la misin. La cuestin es el acento, la prioridad. Pues en funcin de la prioridad todo el conjunto recibe la orientacin en la lnea de esta prioridad. Una Iglesia totalmente orientada para el mundo corre el riesgo de abandonar a sus fieles, y una Iglesia orientada slo para la administracin degenera porque pierde su razn de ser. Hasta el presente momento el rgimen adoptado de hecho, a pesar de todas las declaraciones en sentido contrario, el sistema de administracin es el que tiene vigencia. Hay personas, grupos e instituciones que se dedican a la misin, pero el rgimen es tal que el conjunto se dedica a la administracin de la Iglesia que ya existe. El Vaticano II defini la naturaleza esencialmente misionera de la Iglesia 284 (era un viraje de 180 grados). Ahora bien, afirmar el carcter esencialmente misionero de la Iglesia ya era cambiar el rgimen. Desde entonces todos los documentos pontificios importantes renuevan esta opcin por la misin, o sea, afirman la prioridad de la misin. Pero el rgimen contina siendo el de la administracin y, por esto, nada acontece de nuevo. Los papas proclaman la prioridad de la evangelizacin y no hay evangelizacin. Sucede que se quiere una Iglesia que sea misionera sin cambiar, tal como est. Ahora bien, la Iglesia que ah est no permite realizar la misin, y no sirve querer que sea misionera. Nada va a acontecer de relevante. La parroquia no puede ser misionera, a no ser marginalmente o de puras palabras. La dicesis tampoco puede ser misionera, porque fue concebida para administrar las parroquias. Ella est formada por parroquias, y casi todas las fuerzas estn dedicadas a las parroquias, a pesar de la multiplicacin de organismos supuestamente misioneros, pero que, de modo general, no salen del papel y, de todos modos, no tienen autonoma para ser misioneros. La Curia diocesana no es vehculo favorable a la misin, y no podra ser diferente. Los propios Institutos misioneros administran las misiones establecidas, pero no practican la misin para fuera. No es por mala voluntad, sino porque el rgimen instalado lo quiere as. He aqu algunas seales de que el rgimen no cambi. El propio Concilio no fue consecuente. Despus de proclamar que la Iglesia es esencialmente misionera, redacta un captulo sobre la jerarqua, el captulo III de la Lumen gentium, en que la misin de los obispos es enteramente definida en funcin de la administracin. En la
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Gregory Baum, Lglise pregrinante, em Concilium, Fasc, 1997, pp. 147-149. Cf. Lumen Gentium, 17; Ad gentes, 2.

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hora de definir lo que los obispos harn, la misin queda olvidada. O sea, en la hora de entrar en la prctica, todo contina como antes. Como si la teora pudiese funcionar por si sola. Despus de leer el captulo III de la Lumen gentium queda claro que la Iglesia no es misionera y que los obispos no son misioneros. Por qu no reclamaron? Sera porque estaban convencidos de que, volviendo a casa, todo continuara como antes? Yo mismo ya escandalic personas al escribir que D. Helder era el modelo de obispo para el tercer milenio 285. El fue acusado de ser psimo administrador, acusacin totalmente sin fundamento, pues su prioridad era dada a los de afuera. El caso de D. Jacques Gaillot es tpico. He aqu un obispo totalmente diferente: escandaliza a los buenos catlicos de su dicesis, por los motivos que le confieren audiencia en la sociedad. Da prioridad a los de afuera y los de dentro protestan. No podra haber obispos misioneros, toda vez que ya hay obispos capellanes del ejrcito, funcionarios de la Curia romana y embajadores del Estado del Vaticano? Ciertamente los lectores tienen en la memoria otros ejemplos sacados de la historia reciente de la Iglesia en Amrica Latina. Quien ya pas por San Cristbal de Las Casas podra contar muchas historias. En la primera mitad del siglo pasado encontraron una solucin que no se revel viable: la jerarqua y el clero quedaran dentro y los laicos actuaran fuera. La jerarqua administrara y los laicos seran misioneros. Es verdad que se deca que los sacerdotes formaran a los laicos. Pero, cmo podran formar a los laicos si no estaban en las mismas situaciones? Fue la teora de la Accin Catlica que, en aquel tiempo, constitua un avance - probablemente el nico pensable dada la condicin de la Iglesia 286 . Pero en America Latina el esquema no pudo afirmarse. Se rompi cuando hubo el conflicto entre el cardenal Alfredo Vicente Scherer y la JUC. Este episodio mostr que el sistema era insustentable. El lugar de los obispos y de los padres est al frente de los laicos. En el sistema anterior los laicos estaban en la lnea de combate 287 y el clero permaneca tranquilamente en la sacrista. El clero mandaba de lejos, muchas veces sin siquiera saber de lo que se trataba. Era realmente insustentable! La irracionalidad del sistema qued manifiesta cuando aparecieron obispos que se pusieron al frente de la lnea de combate y el pueblo los sigui. Esta es la situacin normal. Caso contrario, la jerarqua se separa del pueblo en la hora de actuar, o sea, en la hora de la verdad. Los laicos quedan abandonados justamente en el momento ms difcil de la vida, en la vida pblica. Claro que jams Jess quiso confinar a los apstoles en la funcin de gobernar las comunidades cristianas. Ellos eran, ante todo, misioneros, enviados a los pueblos, y el propio Pablo estima que su tarea no es bautizar, porque tiene otra misin ms urgente. El no se contenta en ensear a los laicos cmo deben actuar. El mismo est al frente en medio del mundo. La posicin de la jerarqua es estar al frente en la proyeccin del evangelio en el mundo. No refugiados en la vida interna. Pues, de esa manera, los laicos quedan desorientados. Necesitan ver seales concretas. Necesitan saber qu hacer, y solamente carismas profticos pueden mostrar este camino. Los ministerios apostlicos son, ante todo, carisma de apostolado. La experiencia latinoCf. Dom Helder, bispo do Terceiro milenio, en Zildo Rocha (org), Helder, o Dom. Uma vida que marcou os rumos da Igreja no Brasil, Vozes, Petrpolis, 1999, pp. 91-94. 286 Cf. Don Marcelo Carvalheira, Momentos histricos y desdobramentos da Acao Catlica brasileira, en REB, fasc. 169, t. 43, 1983, pp. 10-28; Scott Mainwaring, A JOC e o surgimento da Igreja na Base (1958-1970), en REB, fasc. 169, t. 43, 1983, pp. 29-92. 287 Cf. Card. Joseph Cardijn, Leigos nas lneas de frente, Edicoes Paulina, Sao Paulo, 1967.
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americana muestra que millares de laicos actan cuando el obispo acta, se comprometen cuando el obispo se compromete y nada hacen si el obispo se refugia slo en los principios. Por otra parte, es interesante ver como el papa Juan Pablo II estuvo, como papa, al frente del combate del pueblo polaco contra el rgimen comunista en Polonia. No se limit a quedar refugiado en la administracin. Fue para la lnea de combate. No hay duda de que, en Amrica Latina, el pueblo espera del obispo que est al frente de toda la actuacin de la Iglesia, porque acta mucho ms por la presencia, por las actitudes, que por las doctrinas o por los sermones, los cuales solamente adquieren sentido dentro de un contexto de accin proftica. Lejos de querer disminuir o reducir el papel de la jerarqua, el pueblo desea que crezca, sea ms visible, comprometido, seal levantada en medio de las naciones. Llegamos a los laicos. Queremos que los laicos sean misioneros y evangelizadores. Pero los laicos no fueron ni estn siendo preparados para esto. Fueron y estn siendo preparados para trabajar dentro de la parroquia o de la dicesis, al servicio de las comunidades e instituciones constituidas. All trabajan bajo la orientacin del vicario. Su actuacin no es personalizada. No estn preparados para dar testimonio de su fe personal, ni para expresar convicciones o actitudes personales. Lo que se espera de ellos es que sean portavoces de la parroquia, hablen en nombre de la parroquia, digan y hagan lo que es necesario para la mantencin y el progreso de la parroquia. Son laicos del rgimen de administracin. Por ejemplo: si trabaja en catequesis, no dan testimonio de su fe personal. Explican objetivamente lo que la Iglesia ensea. Ahora bien, para la misin solamente vale el testimonio personal. Lo que se pide al evangelizar no es lo que piensa la Iglesia, sino lo que l mismo piensa. Con esta preparacin no hay cmo pedir, repentinamente, que los laicos cambien todo el registro, todo el modo de ser, para entrar en un rgimen de misin, lanzados en el mundo, en lo desconocido. Los laicos necesitan de la seguridad dada por el clero. Fuera de esta cobertura, se tornan radicalmente inseguros. Para constatar esta diferencia, basta comparar el catlico medio con el evanglico medio. Se nota la diferencia a 100 metros de distancia. El evangelio es seguro, el catlico es inseguro desde el momento en que deja de estar bajo la proteccin del padre. En la clase intelectual, los laicos estn repletos de dudas, inseguros, no saben qu responder a las objeciones que les hacen dentro del mundo del trabajo o del ocio. Por esto prefieren no tocar asuntos de religin, cuando los evanglicos les lanzan algunas cuestiones a este respecto. En fin, podemos observar todos los sntomas de una infantilizacin de los laicos, constatada por varios analistas que no son simplemente los ingenuos de los medios de comunicacin catlicos (ellos mismos perfectos representantes del modelo). Ahora bien, estamos en un mundo que espera y exige, ante todo, autenticidad, y solamente cree en personas autnticas. Los medios ofrecen millares de comediantes y charlatanes, tomando en cuenta y presentando caricaturas de personalidades, figuras vacas, criaturas de pura ficcin 288. Estas figuras divierten, ocupan el tiempo,

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Cf. Michel de Certeau, La culture au pluriel, Seuil, Paris, 1993, pp. 13-44.

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pero no convencen absolutamente en nada y no transforman la vida. Frente a esta degeneracin, creada en funcin de la publicidad, hay mayor necesidad de autenticidad. No hay misin sin misioneros. Ahora bien, el misionero pertenece al rgimen de misin y necesita ser preparado para este rgimen. En este caso es necesario lanzar al mundo personalidades fuertes. Esta fuerza viene del propio carcter de la persona en primer lugar y, por esto, es necesario saber descubrir las personas que tienen esta capacidad, este carisma natural que proporciona la materia al carisma del Espritu. Los evanglicos hacen esto sistemticamente. Conquistan las personalidades fuertes. Pero solo la naturaleza no basta. Es preciso tener la ms absoluta autonoma posible. El rgimen de administracin est basado en la desconfianza: necesita fiscalizar siempre y no confiar. El rgimen de la misin es diferente: necesita confiar en los misioneros. Sin esto ellos se sienten paralizados. Sin aprendizaje de la libertad no se puede formar ninguna personalidad fuerte. Aprender la libertad es hacer la experiencia de errores y aciertos, poder pecar y poder cambiar. Aprender por la experiencia. La formacin intelectual no viene de la asimilacin de un sistema de proposiciones hecho de antemano, sino de la reflexin y del dilogo sobre las experiencias hechas. Mucho de esto fue hecho en los movimientos de Accin Catlica, que, a pesar de severamente controlados, pudieron aprovechar ciertas brechas cuando tenan asistentes eclesisticos inteligentes. Lo que se espera de los misioneros es que encuentren el mundo. All descubrirn lo que deben decir y hacer a partir de s mismos. Lo que deben expresar en su vida y en su discurso es lo que el Espritu les inspira. Si repiten una leccin, difcilmente podrn convencer. Hay, en la Iglesia catlica, muchas personas dotadas de estas cualidades. De modo general en la parroquia y en la dicesis no se sabe qu hacer con ellas, se cree que perturban y no son aprovechadas. Muchas veces los evanglicos vienen a buscar estos valores, sabiendo darles oportunidades. Los misioneros deben tener comunicacin con las comunidades, las parroquias y la dicesis, pero sin dependencia, visto que su actuar es diferente y no se integra en el cuadro de la parroquia o de la comunidad parroquializada. Si no se permite esto, es mejor ni hablar de evangelizacin. Para evangelizar, la primera y fundamental condicin es ganar credibilidad o, entonces, reconquistar credibilidad. Pues no estamos ms en el inicio de la historia cristiana, en el inicio de la evangelizacin. Ni estamos ms en el siglo XVI. Hoy la Iglesia es conocida. Su pasado es conocido. Con certeza en su pasado hay muchas pginas gloriosas, pero hay tambin muchas sombras. Y las personas que en el pasado fueron machucadas no se olvidan tan fcilmente. Hay necesidad de conquistar credibilidad personal; esta es la condicin para cada misionero. Es necesario recuperar la credibilidad del pueblo de Dios. Cmo conquistar credibilidad? Hay varios comportamientos positivos en este sentido. Ante todo es necesario manifestar respeto, comprensin, dilogo con los otros, todos los que se hallan en el mundo, particularmente los pecadores, esto es, las personas tenidas por pecadoras, los presos, las mujeres que practican el aborto, quien

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practica la contracepcin fuera de las leyes de la Iglesia, los drogados, los traficantes, los mafiosos, los corruptos, etc., como hizo Jess con los cobradores de impuestos, la samaritana, la mujer adltera, etc. Esta actitud de respeto no significa aprobacin del pecado, sino un llamado al ser humano en las profundidades porque se cree que todava tiene posibilidades de cambiar. Hubo una poca, no tan distante, en que el mayor pecado era ser comunista. Juan XXIII dio una seal que repercuti inmensamente en el mundo entero cuando recibi al yerno de Kruschev en el Vaticano. Los conservadores dijeron que, con ese gesto, perdi un milln de votos para la democracia cristiana. Es probable. Pero qu import que el partido demcrata cristiano haya perdido un milln de votos, si hoy desapareci en medio de escndalos? Ahora bien, la seal de Juan XXIII permanece: abri muchas puertas. Cuando el Cardenal Silva fund en Santiago, la Vicara de la Solidaridad para apoyar y ayudar las familias de los desaparecidos, de los presos polticos, de los perseguidos polticos, que eran casi todos socialistas o comunistas, dio una seal que repercute hasta hoy. Fue lo que permiti el encuentro de cristianos y socialistas en los gobiernos de Chile desde la cada de Pinochet. La segunda seal es el gesto desinteresado. Todava existe la sospecha de que la Iglesia siempre busca su ventaja en todos sus comportamientos pblicos. No es extrao, ya que sta era la regla dada por Len XIII a los catlicos: en la poltica siempre buscar la mayor ventaja de la Iglesia. Ahora bien, la seal misionera es cuando la Iglesia no busca su inters. La tercera seal es, con certeza, reconocer los errores y pecados. El papa Juan Pablo II ya lo hizo muchas veces en los ltimos aos, lo que le hizo ganar simpata y aprobacin. Si reconociese tambin los errores cometidos ms recientemente, el efecto sera probablemente todava mayor. El dogma de la inhabilidad repercute muy mal en la opinin mundial. El dogma poda haber sido enunciado de modo ms claro para evitar equvocos. Pues, en el mundo en general, todos entienden que este dogma significa que el papa nunca yerra, siempre tiene razn y, por consiguiente, sabe todo y acierta siempre. Esto constituye un repelente muy fuerte. Claro que el texto no quiere decir eso, pero el dogma fue anunciado en el mundo entero, habiendo sido entendido de esa manera. Es una de las pocas cosas que todos saben del catolicismo. Esta formulacin daba antes la impresin de que el papa era muy orgulloso. Hoy se piensa que es muy ingenuo, si se juzga infalible. Es probable que la manera como fue enunciado este dogma haya sido un error histrico y, sobre todo, un error misionero. Si es preciso ganar credibilidad, es necesario evitar errores semejantes. No se pueden definir doctrinas y dogmas prescindiendo de la recepcin que van a tener. No se pueden evitar todos los equvocos, porque siempre habr personas que buscarn maneras de criticar o de condenar. Mas es bueno, en la medida de lo posible, evitar. No es preciso que todos los catlicos sean misioneros. Sera imposible. Hay en la Iglesia muchas categoras de personas con comportamiento cristiano bien diferente. Los activos son siempre minoras. La cuestin es saber cules son las minoras que sern escogidas en la Iglesia como las ms representativas. Dnde la Iglesia se arraiga ms?

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Es preciso preguntarse: qu es lo que la Iglesia quiere representar en el mundo? En la actualidad la Iglesia aparece, antes que nada, como un resto de cristiandad, todava poderoso porque contina habiendo una gran masa de personas intelectualmente atrasadas que le estn apegadas, y porque representa, en el continente americano, la expresin tradicional del sentimiento religioso. Sin embargo la Iglesia est hecha principalmente de personas atrasadas en relacin a la evolucin moderna, apegadas todava a formas antiguas de cultura y de vida, en fin del gran bloque conservador; he aqu lo que aparece en los medios, en las conversaciones, en la mente de las personas instruidas. Esta imagen permanece porque la jerarqua acta de tal modo que ella aparezca justificada. Podra comenzar a dar otra imagen. Para eso necesitara dar ms nfasis, ms expresin y ms autonoma a otras personas, otros grupos, otras minoras. La imagen ya fue mejor, especialmente durante el rgimen militar, cuando la Iglesia estaba ms directamente implicada en la vida de la nacin. Desde entonces, da la impresin de estar recogida en sus asuntos propios. Esto es psimo para la credibilidad, condicin de cualquier evangelizacin. Dentro del rgimen de administracin no se esperaba que el pueblo de Dios, como conjunto, tuviese proyeccin en el mundo. No tendra por qu hacer opciones, escoger metas, organizar acciones en virtud de estas opciones. La jerarqua cuida de la buena administracin y los catlicos procuran actuar bien de acuerdo con su conciencia en el mundo, siempre a la disposicin de la jerarqua para cualquier servicio necesario. Para tornar pensable una accin de conjunto del pueblo de Dios, es indispensable cambiar el rgimen. Solamente adoptando un rgimen de misin la Iglesia podr actuar como pueblo, todos juntos, cada uno en su lugar en medio del mundo. Entonces la evangelizacin se tornar obra colectiva. No basta decir: queremos evangelizar el mundo, pues no hay acuerdo sobre lo que es evangelizacin y, por consiguiente, esta expresin no basta para definir un plan de accin colectiva. Es necesario dar un contenido histrico a esta evangelizacin. Si ella no entra en la historia, no hace nada, queda en el puro discurso. Discursos sobre evangelizacin ya hay muchos. Es necesario estar bien conscientes de esto: si la evangelizacin no se inscribe en la historia, ella no existe. Ella debe definir un contenido que sea exactamente la respuesta a aspiraciones explicitas o implcitas del mundo. La tarea de evangelizacin tiene por finalidad, en el mundo actual, llamar a los pueblos para que sean pueblos en la realidad, caminando en el pueblo de Dios. No queremos conversiones individuales en primer lugar. Creemos que ellas ocurrirn si la Iglesia, de hecho, se sintoniza con las aspiraciones claras o secretas de los habitantes del mundo actual. Para que esta finalidad quede ms clara, verificaremos ahora las metas que la Iglesia se dio a s en el pasado, cuando actu como pueblo.

3. El actuar del pueblo de Dios en el pasado

En la poca de la cristiandad el actuar de la Iglesia casi se confunda con el actuar de la societas christiana, por lo menos idealmente. De esta manera el actuar de la

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sociedad era el actuar de la Iglesia. Todos los sectores reciban orientacin de la Iglesia: la agricultura y la ganadera, el uso de la energa del agua y del viento, los carruajes, los modos de traccin animal, muchos productos fueron inventados por los monjes o bajo la orientacin de los monasterios. Tambin el trabajo de los metales o de la madera, y prcticamente todo el trabajo intelectual, desde la fabricacin del material para los manuscritos hasta la copia de documentos o la conservacin en las bibliotecas, las artes, el urbanismo, la construccin de las ciudades, la organizacin de la vida comunitaria urbana o de las aldeas. El pueblo de Dios era el pueblo. Todo era del pueblo de Dios. No haba diferencia entre pueblo y pueblo de Dios. Todo esto se deba a circunstancias histricas especficas. Pero el caso de Amrica Latina es tambin especfico en el conjunto de la cristiandad. En Amrica Latina la cristiandad alcanz el apogeo en los siglos XVII y XVIII. La Iglesia era el alma de la vida personal, social y cultural. Pero la cristiandad americana fue bien diferente. Pues los reyes de Espaa y de Portugal no tenan el menor inters en promover un pueblo en Amrica. Por el contrario, era lo que ms teman. Queran explotar las riquezas naturales y llevarlas para la metrpolis sin que ningn pueblo pusiese obstculo. Queran ciudades que no fuesen lugares de ciudadana, sino establecimientos de su poder o lugares de concentracin de los trabajadores. En este tiempo la Iglesia estaba ligada al poder colonizador 289, no posibilitndole tener ningn proyecto de formacin de un pueblo. Cuando los jesuitas intentaron desarrollar un proyecto junto al pueblo guaran fueron prohibidos por los reyes y por los papas - lo que hacan era justamente preparar un pueblo, una colectividad autnoma, un pueblo que pudiese subsistir y desarrollarse. Esto contrariaba el proyecto colonizador de los reyes. Dentro de esta sociedad colonial, todas las actividades materiales y reales eran dirigidas para el exterior. Se trataba de extraer del pas las riquezas naturales que posea y mandarlas para la metrpolis. No haba actividades dirigidas para el crecimiento, la autonoma, la plena realizacin de un pueblo, ni agricultura para el consumo, ni industrias, ni escuelas pblicas para los pobres, ni formacin artesanal intensiva. Muchas cosas se salvaron de los antiguos pueblos indgenas, y, en algunas casos, como en Michoacn (Mxico), algunos humanistas espaoles introdujeron actividades artesanales, o tambin los jesuitas en las reducciones, pero fueron fenmenos marginales. La parte importante de la economa consista en la extraccin de las minas de oro, plata y diamantes, o en el cultivo de plantas para la exportacin (caa de azcar y cacao). El actuar real y material era prohibido, y el nico actuar permitido por la Iglesia fue el actuar simblico. Su papel consista en organizar fiestas para la sociedad colonial. La Iglesia encuadraba la sociedad en sus celebraciones. Creaba un mundo simblico que daba una ilusin de vida colectiva que, en la realidad, una a todos en la sumisin a un soberano situado fuera del pas. El actuar era resultante del catecismo, que consista en la transmisin de las palabras sagradas que definan las creencias bsicas de la sociedad y formulaban la adhesin a la sociedad establecida. Para que un indio aprendiera el catecismo deba hacer acto de sumisin al rey de Espaa. Lo que se buscaba no era propiamente el
Cf. Riolando Azzi, A cristiandade colonial, um projeto autoritario, Ediciones Paulinas, Sao Paulo, 1987, pp. 157167.
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conocimiento del evangelio, sino de las palabras sagradas que daban la salvacin y que era necesario saber repetir para garantizar la salvacin mediante la fidelidad a la enseanza del magisterio. El evangelio habra sido peligroso. Era permitido orlo solamente en latn. El actuar tambin era proveniente de los sacramentos, que integraban colonizadores y colonizadores en la salvacin comn. Eran actos de integracin en una sociedad arbitraria y artificial, en una seudo-sociedad. Era necesario recibir los sacramentos. Lo importante era la recepcin. Los sacramentos actuaban ex opere operato y, por consiguiente, lo importante era recibir piadosamente. De hecho eran el signo de que la persona aceptaba la integracin en el sistema colonizador. No se imaginaba que esto pudiese tener repercusin en la vida diaria a no ser en el sentido hacer de la vida diaria la preparacin o la continuacin del acto simblico. Los propios actos de caridad eran, frecuentemente, ms simblicos que materiales, porque no atacaban las causas de los males, pero daban remedio habitualmente muy simblico (oraciones, objetos sagrados, actos sagrados, limosnas). Los obispos y padres presidan los actos simblicos. Esta era su funcin. Eran guardianes de los smbolos sagrados que realizaban la salvacin tambin simblica. No tenan ninguna accin real o con incidencia en la realidad. Hasta hoy, incluso despus del concilio, la mayor parte del tiempo ciertos obispos o de ciertos padres, formados por el patrn tradicional, consiste en hacer actos simblicos de esta naturaleza. Los actos simblicos culminan en las fiestas 290. Por otra parte, en general los sacramentos estn asociados a las fiestas. La fiesta es el gran acto del mundo tradicional, de la antigua cristiandad. Y el acto central de la fiesta era la misa, acompaada frecuentemente de procesin. El ao estaba repleto de fiestas. La fiesta era el acto de reunin del pueblo en torno de la celebracin de la vida en sus diversos momentos. Haba fiestas de luto y fiestas de victorias, fiestas de la intimidad como el bautismo y fiestas de alegra pblica como los matrimonios. Al lado de stas, haba tambin las fiestas de los misterios litrgicos y de los santos populares. Un obispo iba de fiesta en fiesta y todava hoy hay obispos que aceptan este ritmo como siendo su actividad principal. No faltan aniversarios, inauguraciones, conmemoraciones. El gran jubileo ocup la Iglesia durante cinco aos y fue una inmensa fiesta. No podemos criticar el principio de la fiesta. Las fiestas son necesarias en los ritmos de cada pueblo. Pero, en el caso de Amrica Latina, todo se redujo a las fiestas; no haba elecciones, actos polticos pblicos, manifestaciones sindicales, huelgas, protestas, obras al servicio de la comunidad, ninguno de los actos reales y materiales que consolidan la unidad de un pueblo. Al lado de una inmensa expresin festiva nada haba de accin popular pblica. El actuar simblico de la Iglesia tena efectos histricos porque conservaba la sociedad cristiana durante siglos. Era la consolidacin de la estructura cultural y social, lo que daba sentido a la vida humana y social, la manifestacin de las relaciones sociales 291.

Cf. sobre el carcter festivo del catolicismo brasileo, Sergio Miceli, La elite eclesistica brasilea, Ro de Janeiro, 1988, pp. 123.150. 291 Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Religiao dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 107-160.

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Vino la ruptura de la cristiandad y la emancipacin de la vida pblica. Las naciones de la tradicin cristiana, por medio de etapas, se separaron del pasado de cristiandad y de la vida eclesial. Los smbolos dejaron de ser smbolos de la unidad social que se rompi. Las fiestas de la Iglesia pasaron a ser, cada vez ms, el universo simblico de una parte de la sociedad, la ms tradicional. Otra parte se emancip del sistema simblico de la Iglesia y constituyo otro sistema de smbolos y, sobre todo, un sistema de actividades secularizadas orientadas por el liberalismo de las nuevas naciones capitalistas del mundo. Para el progreso material de la nueva nacin, ignorando las grandes masas rurales, stas fueron entregadas ms todava al dominio de los seores de la tierra o de las minas. La Iglesia no fue convidada a participar del nacimiento de la nacin. Ni dese participar. En Brasil, el imperio ya haba comenzado un proceso de secularizacin, pero mantena por lo menos la ilusin de la cristiandad hasta que la separacin de la Iglesia y del Estado obligase a abrir los ojos: a partir de ahora una parte de la sociedad, sobre todo la clase dirigente, ya no se integraba en el sistema simblico. No era un pueblo. El pueblo todava no existi, pero la Iglesia tampoco era un pueblo y no tena condiciones para orientar la formacin de un pueblo. En lugar de inventar un nuevo modo de actuar en un nuevo tipo de sociedad, la jerarqua orient a los catlicos en un sentido regresivo. La jerarqua orient a los catlicos a defender el pasado 292. Mont un aparato destinado a defender lo que todava restaba del imperio y, en la medida de lo posible, recuperar el terreno perdido 293 . El proyecto consista en rehacer, a partir de los restos de la antigua cristiandad, una nueva cristiandad: fue lo que los historiadores llamaron neocristiandad 294. Esto fue lo que los obispos del Brasil decidieron e implantaron en la pastoral fundamental hasta el Vaticano II. El actuar de la Iglesia fue en defensa de su institucin, lo que la llev a institucionalizar mucho ms. Las romeras fueron entregadas a religiosos, el catecismo a las parroquias. Se encontr que la religiosidad popular era muy dbil y que esta debilidad era la causa del retroceso de la Iglesia. En realidad esta religiosidad era la gran fuerza pero ella se extingua por un proceso sociocultural. No serva romanizar, introducir los mtodos del Occidente europeo. Nada de esto poda impedir la evolucin que iba destruyendo poco a poco la antigua cultura rural donde se hallaba el universo cultural de la cristiandad. Durante 150 aos el actuar de la Iglesia fue de defensa del pasado y de lucha contra el progreso de la modernidad. Esencialmente fue esto lo que ocurri; aunque algunos grupos tomasen otra actitud, esta era la actitud fundamental de la mayora llevada por la casi unanimidad de la jerarqua. Los laicos fueron convocados para que cada uno, en el lugar que ocupaba, se dedicase a esta defensa. De ah una inmensa literatura apologtica y polmica cuyos ms ilustres representantes en Brasil fueron Jackson de Figueiredo y P. Leonel Franca 295 . Se emprendi una inmensa lucha de defensa, aunque la Iglesia tuviese que retroceder siempre, viendo que una nueva cultura ocupaba cada vez ms su lugar. Sin embargo, hasta 1950 el cambio era dbil y la Iglesia poda cultivar la ilusin de que seria capaz de contener el diluvio de la nueva cultura.
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Cf. Sergio Miceli, A elite eclesistica brasileira, Ro de Janeiro, 1988, pp. 18-26 Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira; Religiao e dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 275-332 Cf. Scott Mainwaring, A Igreja catlica e a poltica no Brasil (1916-1985), Brasiliense, 1989, pp. 41-61. Cf. D. Odilo Moura OSB, Idias catlicas no Brasil, Ed. Convvio, Sao Paulo, 1978.

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En Amrica Latina, en el inicio del siglo XX, el 90% de la poblacin todava era rural, favoreciendo el sistema de cristiandad. Hasta en las ciudades las parroquias mantenan estructuras favorables a este rgimen, formando islas de cristiandad en medio del tejido urbano, aunque solamente pequea proporcin de la poblacin participase de la vida parroquial. No faltaron catlicos ms lcidos para percibir que esta accin era inadecuada, y que la Iglesia no podra hacer oposicin al advenimiento de la nueva cultura, defendiendo indefinidamente posiciones de cristiandad. Buscaron tomar posiciones ms positivas, pensando que los catlicos deban entrar en el movimiento moderno, reconocer sus valores y buscar evangelizarlo a partir del interior y no combatindolo. Hubo el liberalismo catlico y el catolicismo social 296 con personalidades heroicas porque remaban contra la corriente, defendiendo posiciones rechazadas y muchas veces condenadas oficialmente. Hubo sacerdotes como el P. Julio Mara, en Brasil, y el P. Vives, en Chile, que percibieron que el futuro estaba en el mundo popular, no para conservar su religin tradicional, sino para buscar con las personas de este mundo la promocin humana. Percibieron que el mundo haba cambiado. Encontraron que era necesario entrar en el movimiento de liberacin de los pobres. Fueron combatidos o marginalizados, de tal modo que no tuvieran la influencia reconocida de inmediato. Fueron precursores casi ignorados. En cierta fase los catlicos pensaron que, por la educacin en las escuelas catlicas, podran reconquistar las clases dirigentes. De ah el gran desgaste de energas para desarrollar un extenso sistema de enseanza. Tambin fundaron obras de asistencia social y partidos polticos conservadores. Fue constituido un conjunto impresionante de instituciones catlicas. Se pensaba que estas instituciones podran impedir la avalancha de la modernidad. En gran parte todo aquello fue fundado con fines apologticos como parte de una pastoral defensiva. La Iglesia, decan, debe estar presente en todas las reas de la vida social para evitar que otros ocupen ese espacio. Por medio de sus instituciones la Iglesia podra salvar por lo menos una parte de la cristiandad tradicional. Es bien cierto que siempre hubo algunos profetas que se dedicaron a la promocin del pueblo con sinceridad, sin buscar la ventaja de la Iglesia. No convencieron. La mayora en la Iglesia pensaba que el mundo moderno se desmoronara y que lo esencial era preservar de cualquier modo el pas de su contaminacin. Proclamaron y festejaron el reino de Cristo Rey. Cristo Rey era la bandera levantada para contener la ofensiva de la modernidad considerada como movimiento del Anticristo. El drama ms reciente fue el de la Accin Catlica, fundada para evangelizar el mundo nuevo, pero obligada a entrar en la pastoral defensiva. Fue forzada a entrar en las parroquias, o sea, en un pasado sin futuro. Fracas en la tentativa de rehacer el Reino de Cristo por el retorno a la Iglesia, esto es, al papa. El proyecto atribuido a la Accin Catlica era exactamente lo contrario de aquello que queran sus promotores, que era el de rehacer una cristiandad que, por ser profana, como quera Maritain, no

Cf. Carlos Alberto Steil, Os catlicos sociais nas origens da modernizacao da Igreja catlica no Brasil, em REB, fasc. 213, t. 54, 1994, pp. 62-80.

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dejaba de ser cristiandad. La Accin Catlica fue forzada a entrar en la defensa de la Iglesia en lugar de servir al mundo 297. El drama fue que muchos no aceptaron lo que la jerarqua quera imponer y se daban cuenta de que esta orientacin era suicidio: era ya la percepcin de Cardijn desde los aos 20. Saban lo que se deba hacer, pero la jerarqua quera que se pusiesen al servicio de la defensa de la institucin tradicional. Muchos de la Accin Catlica enfrentaron un drama: la vivencia del drama de la propia Iglesia. Quien quera dedicarse al mundo era condenado como infiltrado por el liberalismo, por el socialismo y, finalmente, por el comunismo. Cualquier contacto era denunciado como infiltracin, contaminacin, peligro de traicin de la Iglesia. Este actuar colectivo en que los obispos y el clero queran integrar el mayor nmero posible de laicos en su proyecto defensivo no era actuar del pueblo, sino actuar de ejrcito movilizado en una guerra santa. Es verdad que el nmero de los que se daban cuenta del equvoco de la Iglesia catlica aumentaba. Finalmente vino Juan XXIII, el primer papa de la poca contempornea en no tener miedo del mundo moderno. Los otros papas tenan miedo de perder la autoridad y el prestigio del mundo y, principalmente, miedo de perder poder sobre los catlicos. Juan XXIII no fund su accin en el miedo. Su discurso de apertura del Concilio era todo un programa, aunque la mayora no se hubiese dado cuenta. El papa anunciaba que ya no se deba contemplar el mundo como catastrfico, sino con un mirar ms positivo. En otras palabras, haba llegado el tiempo de acabar con la poltica defensiva y establecer relacin de confianza con el nuevo mundo que se constitua en la humanidad entera. Lo que Juan XXIII haba pensado era revolucionario. Se trataba de inventar una nueva prctica eclesial dejando de lado ms de un siglo y medio de lucha contra la modernidad, en el sentido de defender el pasado. Esto fue tan difcil que todava hoy buena parte de la Iglesia piensa que su actuar consiste en defender los intereses de la institucin y promover su desarrollo. Esta parte piensa que la Iglesia debe desarrollarse, tambin con el dinero del Estado y de las grandes empresas capitalistas. En Europa, la virada del Vaticano II no consigui cambiar mucha