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Raniero Cantalamessa
Sacerdote y telogo italiano,
nacido en 1934. Franciscano
capuchino, fue ordenado sacerdote
en 1958 y se licenci en teologa y
letras clsicas. En 1980 abandon
la docencia universitaria para
dedicarse enteramente a la
predicacin, con especial hincapi
en el dilogo ecumnico.
Desde 1980 es predicador personal
del Papa y de la Casa Pontificia.
Como tal predica cada semana en
Cuaresma y en Adviento en la
presencia del Papa, de los
cardenales y obispos de la Curia
romana y de los superiores de
las rdenes religiosas.
Ha publicado numerosas obras,
que se solicitan en el mundo
entero. En Lumen es autor de
Predicamos a un Cristo crucificado
y La ubida al Monte Sina.
Raniero Cantalamessa
Jesucristo, el Santo de Dios
Grupo Editorial Lumen
Buenos Aires - Mxico
Coleccn: Caminos interior
Dreccn: P. Luis Gla, ofm
Ttulo orignal:
Gesu Cristo, il Santo di Di.
190, Ediion Paoline, M, Italia.
Traduccin: Fiorella Frediani
Reviin y coreccin: M. del Carmen Bustos de Siron
IBN: 95-724-418-2
No et permitda la reproduccin total o pardal de ete lbro, ni su tatamiento informtico, n
su tansmiin de nnguna forma, ya sea electnca, mecnica, por fotoopia, por regsit u
oto mtoo, ni cualquier comunicacn pblca por sistemas ialmbricos, comprendida la
pueta a disposicin del pblco de la obra de tal fora que los miembros puedan acceder a eta
obra desde !lugar y en el momento que cada uno elija, o por otos medios, si el per pre
vio y por escto del editor.
Editorial Distibuidora Lumen SRL, 195.
2. a rimprein, 207.
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Hecho el depsito que previene la ley 11.723
Too los derechos resrvados
UBRO DE EDICIN ARGENTIA
PRITED I ARGENTIA
Se termin6 de imprimir en el mes de marzo de 207
e el Establecimieto Grfco LfRIS S. R. L.
MENZA 1523 (B1824FI) LANS OETE
BUENOS AI REPBUCA ARGENA
Introduccin
EL HROE Y EL POETA
Bule mi corazn de palabras graciosas
voy a recitar mi poema para un rey. (Sal 44)
ay distintos caminos, distintos mtodos, para acercarse
a la persona de Jess. Por ejemplo, se puede empezar directa
mente por la Biblia y, tambin en este caso, se pueden seguir dis
tintos caminos: el tiolgico, que fue utilizado desde la primera
catequesis de la Iglesia, que explica a Jess a la luz de las profe
cas y de las figuras del Antiguo Testamento; el camino histrico,
que reconstruye el des
a
rrollo de la fe en Cristo a partir de las dis
tintas tradiciones, autores y ttulos cristolgicos, o por los distin
tos ambientes culturales del Nuevo Testamento. Y viceversa, se
puede partir desde las preguntas y los problemas del hombre de
hoy, o partir directamente de nuestra propia experiencia de Cris
to, y desde all remontarse a la Biblia. Son todos caminos larga
mente explorados.
La Tradicin de la Iglesia ha elaborado, bien pronto, un cami
no de acceso al misterio de Cristo muy suyo, una manera muy
suya de recoger y organizar los datos bblicos que a l se refie
ren, y esta forma se llama el dogma cristolgico, la va dogmti
ca. Entiendo por dogma cristolgico las verdades fundamentales
sobre Cristo, definidas en los primeros concilios ecumnicos, so
bre todo en el de Calcedonia, las que, en su esencia, se reducen
a tres puntos fundamentales: Jesucristo es verdadero hombre, es
verdadero Dios, es una sola persona.
5
jesucrto, el Santo de Do
En estas meditaciones he intentado acercarme a la persona de
Jesucristo siguiendo, precisamente, este camino clsico de la Igle
sia. Se trata de seis refexiones, dos dedicadas a la humanidad de
Cristo, dos a su divinidad y dos a su unidad como persona. Les
sigue un captulo conclusivo, de carcter distinto a los anteriores,
una especie de excurus, en el que busco dar una valoracin cr
tica de las tesis aparecidas recientemente, en algunas llamadas
"nuevas cristologas", principalmente sobre la problemtica de la
divinidad de Cristo.
El dogma cirstolgico no quiere ser una sntesis de todos los
datos bblicos, una especie de destilacin que encierra en s toda
la inmensa riqueza de las afirmaciones referentes a Cristo que se
leen en el Nuevo Testamento, reducindolo todo a la descarnada
y rida frmula: "dos naturalezas, una persona" . Si fuese as, el
dogma sera tremendamente restrictivo y adems, peligroso. Pe
ro no es as. La Iglesia cree y predica de Cristo todo lo que el
Nuevo Testamento afirma de
l , tal vez slo cambiando las palabras. Significa leer las Escritu
ras en la Tradicin, con los ojos de la Iglesia, es decir, leerla de
modo siempre antiguo y siempre nuevo. La verdad revelada -
deca san Ireneo- es "como un licor precioso contenido en un
vaso de valor; por obra del Espritu Santo, ste rejuvenece y ha
ce rejuvenecer tambin el vaso que lo contiene" . 2 La Iglesia pue
de leer las Escrituras en una forma siempre nueva, porque ella se
renueva siempre por las Escrituras. ste es el gran y simple secre
to descubierto por san Ireneo y que explica la perenne juventud
de la Tradicin y, por tanto, de los dogmas que son su expresin
ms elevada. En las palabras de san Ireneo se dice tambin, sin
embargo, cul es la condicin, o mejor dicho el agente principal
de esta perenne novedad y juventud: es el Espritu Santo. El Es
pritu Santo gua a la Iglesia para que recoja los estmulos siem-
1
Kierkegaard, S., Diaro, 11 A 110 (trad. ita!. de C. Fabro), Brescia, 1
9
62.
2 San Ireneo, Adv. Haer. III, 24, l.
7
jucmlo, el omode Do
pre renovados que, poco a poco, suben desde la historia y el
pensamiento de los hombres (los llamados "signos de los tiem
pos") y, debido a esta ayuda, pueda leer de una manera siempre
nueva y ms profnda la Palabra de Dios. Un padre de la Iglesia
llama al Espritu Santo "luz de los dogmas" . Es una excelente de
finicin que nos dirige hacia una esperanza valiente. En este
tiempo nuestro, en el que estamos invocando y, en parte, expe
rimentando, una renovacin por obra del Espritu Santo, de tan
tas cosas en la Iglesia -de la oracin, de la vida religiosa, de las
instituciones-, de pronto se nos presenta otro campo en el cual
el Espritu Santo puede y quiere llevar una nueva vitalidad: el del
dogma.
.
Renovar el dogma del Espritu Santo no significa hablar lo ms
frecuentemente posible del Espritu Santo, referido a cualquier
cuestin de teologa. El Espritu Santo es como la luz. La luz ilu
mina y hace visibles las cosas, no cuando la tenemos frente a los
ojos, o cuando miramos su fente, sino cuando est a nuestras
espaldas; ilumina todo lo que est frente a nosotros, y ella se
mantiene, por as decirlo, abscondida. El Espritu es aquel que
proyecta la luz sobre Jesucristo y hace que lo conozcamos. As
como no se puede proclamar que ''ess es el Seor" si no es "en
el Espritu Santo" (cf. 1 Co 12, 3), no se puede proclamar que l
es "verdadero Dios y verdadero hombre" , si no es "en el Espritu
Santo" . La misma diferencia que existe, desde el punto de vista
estrictamente religioso del arte sacro, entre un icono oriental de
la Madre de Dios y una Madonna de Leonardo, Botticelli, o Ra
fael, existe tambin entre un discurso sobre Cristo hecho "en el
Espritu Santo" y un discurso, aunque fuera sapientsimo y tcni
camente perfecto, pero no hecho en el Espritu Santo. El prime
ro ayuda a creer y a rezar, el otro no.
En esto el dogma comparte, hechas las debidas distinciones,
las prerrogativas de las Escrituras. La Escritura, inspirada por el
Espritu Santo, no puede ser comprendida, en su ms profnda
intencin, si no se la lee "espiritualmente" , es decir en el Espri
tu Santo, y tambin el dogma, definido por la Iglesia bajo el in
fujo del Espritu Santo, no puede ser comprendido, en su natu-
8
Raniero Cantalmesa
raleza y dinmica prof4ndas, si no lo es en la luz del mismo Es
pritu Santo.
En este libro, me propongo precisamente esto. Mostrar cmo
el Espritu Santo, que vivifica todas las cosas en la Iglesia, puede
tambin sobre todo vivificar el dogma catlico, hacerlo brillar con
una nueva luz, hacer que los. creyentes se enamoren de l, des
pus de haberlos llevado a una experiencia cercana. Mostrar c
mo el dogma es no solamente el que trae las cerezas, sino tam
bin da energa a la Iglesia. Intentar, resumiendo, un esbozo de
cristologa "espiritual " .
En una poca como l a actual, en l a que asistimos a un gene
ralizado rechazo de todo lo que, en la fe, es objetivo, es hereda
do, y es doctrinariamente comprometedor, en favor de nuevas
formas de religiosidad extemporneas y esotricas en las que to
do se deja librado al gusto espiritual del individuo y a su propia
"experiencia" , volver a descubrir la verdadera naturaleza y el ver
dadero "rostro" de los dogmas de la fe cristiana resulta un deber
urgente y vital . "Una sola cosa -eca Tertuliano, al dirigirse a
los paganos de su tiempopide la verdad cristiana, no ser con
denada, sin ser antes conocida, ne ignorata damnetur. "3
Tal vez todo lo que yo llegue a decir, de hecho, ser bien po
co, pero me basta para mostrar esta posibilidad, dejar la idea fo
tando, en la esperanza de que ella sea recogida y realizada por
otros que podrn hacerlo mejor que yo. En este intento me ha
aydado mucho la obra de Kierkegaard, quien -on algunas de
bidas reservas- ha tenido el indudable mrito de incrustar las
verdades dogmticas de la Iglesia antigua en lo ms vivo del pen
samiento moderno, sin que por esto se disolvieran en l, demos
trando de este modo, que las dos cosas -ogmas de fe y pen
samiento modernono son, como muchas veces se ha pensa
do, incompatibles.
Para terminar, unas palabras sobre el objetivo prctico y sobre
los destinatarios de estas refexiones. Ellas han surgido como me
ditaciones durante el Adviento, en la Casa Pontificia. Si me he de-
3 Teruliano, Apologeticum I, 2, CC 1 pg. 85.
9
jeucrto, el Santo de Dio
cidido a darlas a la prensa es en la esperanza de que puedan ser
vir como una integracin, muy modesta, y en algn caso tambin
como correccin, para tener presente durante el estudio de la
cristologa.
Pero ms que al estudio es mi deseo hacer mi pequea con
tribucin al anuncio del Cristo hoy. En vista de una "nueva ola"
de evangelizacin, para preparar el adviento del tercer milenio
del nacimiento de Cristo, se necesitan, no slo especialistas en
cristologa, sino adems y sobre todo, enamorados que sepan ha
blar de l y preparar los caminos con la misma humildad y con
el mismo ardor con que lo hizo, la primera vez, el Precursor Juan
el Bautista.
"Ese Dios -ice nuevamente Kierkegaard- que ha creado al
hombre y a la mujer, tambin ha formado al hroe y al poeta u
orador. ste no puede hacer lo que aqul hace; l solo puede ad
mirar, amar, alegrarse con el hroe. Pero l tambin es feliz, no
menos que aqul. El hroe es su mejor esencia, aquello de lo que
est enamorado, feliz de no serlo l mismo. De modo que su
amor puede manifestarse por medio de la admiracin. l es el ge
nio del recuerdo que no puede hacer nada sin recordar lo que ha
sido hecho, ni nada sin admirar lo que ha sido hecho, no toma
nada de lo suyo, pero es celoso de lo que le ha sido confiado. l
sigue la eleccin de su corazn, pero cuando ha encontrado lo
que busca, entonces va de puerta en puerta con sus cnticos y
con sus dichos, proclamando que todos deben admirar al hroe
como hace l, estar orgullosos del hroe como l. sta es su ta
rea, su humilde accin, ste su fiel servicio en la casa del hroe. "4
Me considerara feliz si hubiese, siquiera, un solo j oven que
por la lectura de estas pginas sintiese nacer en su interior la vo
cacin de pertenecer tambin l a las flas de esos poetas y admi
radores que van de puerta en puerta, de ciudad en ciudad, pro
clamando el nombre y el amor de Cristo, el nico verdadero "h
roe" del mundo y de la historia. nico porque tambin es Dios.
4 Kierkegaard, S. , Temor y temblor, en Obras, por C. Fabro, Florencia, 1972,
pg. 45.
10
"EN TODO IGUA A NOSOTOS,
EXCEPO EN EL PECADO
"
L santidad de la humandad de Cristo
1
LmiU
n el cuarto Evangelio se narra un episodio que tiene
toda la apariencia de ser el equivalente, en Juan, de la confesin
de Pedro en Cesrea de Filipo. Cuando, despus del discurso en
la sinagoga de Cafarnan sobre el pan de vida y la reaccin ne
gativa de algunos discpulos, Jess pregunta a los Apstoles si
ellos tambin quieren irse, Pedro responde: "Seor, donde quin
vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos
y sabemos que t eres el Santo de Dios" (n 6, 68-69).
El "Santo de Dios", ttulo que equivale a "Cristo" (Me 8, 29), o
a "Cristo de Dios" (Le 9, 20), o a "Cristo, el Hij o del Dios vivien
te" (Mt 16, 16) que se tiene en la confesin de Pedro en Cesrea.
Tambin en este caso, la declaracin de Pedro se presenta como
una revelacin de lo alto y no como fruto de un razonamiento o
deduccin humanos.
En los Evangelios encontramos nuevamente este mismo ttulo
"Santo de Dios" en un contexto totalmente opuesto, aunqle tam
bin ambientado en la sinagoga de Cafarnan. Un hombre pose
do por un espritu inmundo, cuando Jess aparece, se pone a gri
tar: "Qu tenemos nosotros contigo, Jess de Nazaret? Has ve
nido a destruirnos? S quin eres t: el Santo de Dios" (Le 4, 34).
La misma percepcin de la santidad de Cristo, aqu ocurre por
contraste. Entre el Espritu Santo que est en Jess y el espritu
inmundo existe una oposicin mortal y los demonios son los pri
meros que lo experimentan. Ellos no pueden "soportar" la santi
dad de Cristo.
El ttulo "Santo de Dios" reaparece varias veces en el Nuevo
Testamento y se relaciona con el Espritu Santo que Jess ha re
cibido en el momento de su concepcin (cf. Le 1 , 35), o de su
bautismo en el Jordn. El Apocalipsis llama a Jess simplemente
"el Santo" : "As habla el Santo . . . " (Ap 3, 7). Es un ttulo conside
rado "entre los ms antiguos y ricos de signiicado" y tal como
para ayudarnos a descubrir un aspecto poco explorado de la per-
13
jeucrto, el Santo de Dio
sona de Cristo y como para encender nuevamente en nosotros el
deseo y la nostalgia de la santidad.
l. Una santidad absoluta
uede parecer extrao que dediquemos esta primera re
fexin sobre el dogma de las divinidad de Cristo, a considerar su
santidad, pero el motivo se aclarar seguidamente, cuando pase
mos a considerar el problema de la humanidad de Cristo en el
mundo de hoy. Por ahora bstenos notar una cosa, que el tema
de la santidad de Jess, o de la ausencia en l de todo pecado,
est estrechamente ligado, en el Nuevo testamento, al de su hu
manidad en todo similar a la nuestra: " . . . en todo igual que no
sotros, excepto en el p1cado" (Hb 4, 15).
La santidad de Jess sale a l a luz, en el Nuevo Testamento, so
bre todo en su aspecto negativo de ausencia de todo pecado:
"Quin de vosotros puede probar que soy pecador?", dice Jess
a sus adversarios (n 8, 46). Sobre este punto tenemos un coro
unnime de testimonios apostlicos: "l no haba conocido peca
do" (2 Co 5, 21). "l no cometi pecado y no se encontr enga
o en su boca" (1 P 2, 22). "l fue probado en todo igual que no
sotros, excepto en el pecado" (Hb 4, 15). "As es el Sumo Sacer
dote que nos convena: santo, inocente, incontaminado, apartado
de los pecadores" (Hb 7, 26). Juan en su primera carta, no se can
sa de proclamar: "l es puro . . . ; en l no hay pecado . . . ; l es jus
to" (1 Jn 3, 3-7).
Ante esta afirmacin unnime de la absoluta ausencia de todo
pecado en el hombre Jess de Nazaret, se nos plantean dos inte
rrogantes. Primero, de dnde viene el conocimiento que han te
nido los Apstoles de la ausencia de todo pecado en Jess?, pues
to que todas las afirmaciones de este hecho se remontan a ellos;
en segundo lugar, de dnde deriva el hecho de la ausencia de
todo pecado en Jess?, es decir, cmo l pudo, al ser tambin
hombre como los dems, estar exento de todo pecado?
14
Ranio Cantalmessa
La teologa tradicional , antigua y medieval, ha ignorado total
mente el primer problema, que es un problema histrico y her
menutico tpicamente moderno, y se ha formulado inmediata
mente la segunda pregunta que es de orden ontolgico. Ha bus
cado, como era habitual en la cultura de la poca, el fundamen
to o el principio de la cosa, sin preocuparse demasiado de su de
sarolo. Los Padres han hecho siempre derivar la impecabilidad
de Cristo de la unin hiposttica, o -algunos que pertenecen a
la escuela de Antioqua- de la unin moral existente en Jess
entre Dios y el hombre. Puesto que el que peca no es la natura
leza, sino la persona, que en Jess est representada por la per
sona divina del Verbo, decir que l hubiera podido pecar es co
mo decir que Dios mismo pudiese pecar, y esto es un absurdo.
As explica Orgenes, por ejemplo, la falta de pecado en Jess:
"Nosotros creemos que a todos los santos les llega el calor de la
Palabra de Dios; pero en esta alma (el alma de Cristo) ha toma
do posesin de modo substancial el mismo fego divino, del que
llega a los dems un poco de calor. Las palabras: 'Te ha ungido
Dios, tu Dios, con el leo de la alegra ms que a tus compae
ros' (Sal 45, 8), muestran que de una manera es ungida con el
aceite de la alegra, es decir con la Palabra y la Sabidura de Dios,
esta alma, y de otra manera son ungidos los que participan de
ella, es decir los profetas y los Apstoles. En efecto, de stos se
dice que se han acercado al olor de sus perfmes (cf. Ct 1 , 4 y
ss. ); en cambio esta alma ha sido el mismo vaso de perfume, y al
participar de su fragancia quien era digno de ello se volva pro
feta o apstol. As, como una cosa es el envase del perfme, y
otra la sustancia que perfuma, de forma semejante, una cosa es
Cristo y otra quienes de l participan. Y as, como el vaso que
contiene el perfme de ninguna manera puede contener mal
olor, pero aquellos que han participado de su perfme, si se han
alejado demasiado, pueden tomar mal olor, as Cristo, en cuanto
vaso que contena el perfme, no puede tomar olor desagrada
ble; y quienes paricipan de l cuanto ms cerca estn del vaso,
tanto ms participan de su perfme. "1
1 Orgenes, De prnciii, 11, 6, 6 (PG 1 1 , 214).
15
jesucrto, el Santo de Dos
Jess, por tanto, no puede pecar, desde este punto de vista,
porque su alma est substancialmente (ms adelante se dir: hi
postticamente) unida a la fente misma de la santidad que es el
Verbo. La teologa reciente, llamada kergmtica, ha recorrido un
camino en cierto sentido inverso. Sin tener en cuenta el proble
ma ontolgico -s decir, de donde deriva la ausencia de peca
do en Cristo- se ha planteado el problema crtico, es decir, de
donde viene el conocimiento, o la certeza, que los Apstoles han
tenido de tal ausencia de pecado. La respuesta ha sido: La resu
rreccin!
La certeza de la ausencia en Cristo de todo pecado no deriva
de la observacin directa de su vida. La vida o la conducta de Je
ss haba sido, a los ojos de los dems, ambigua, es decir, sujeta
a distintas evaluaciones. Poda haber sido tomado como el mayor
blasfemo y pecador, o bien como el santo ms grande y justo por
excelencia. Fue slo con la resurreccin, como dice Pablo frente
al Aerpago, que Dios dio "una prueba segura" sobre Jess (cf.
Hch 17, 31). Jess fe "justificado en el Espritu" , mediante la re
surreccin, es decir, fue proclamado justo (cf. 1 Tm 3, 16). La re
surreccin fue el momento en que el Espritu Santo convenci al
mundo "en cuanto a la justicia" de Cristo (cf. Jn 16, 10). Sin este
juicio de Dios, se nos habra vedado, a nosotros y a los Apsto
les, toda posibilidad de conocimiento. La impecabilidad de Cris
to no deriva, por tanto, de algo a pror, sino de algo a postero
r, no de lo que est en el principio de su existencia -la unin
hiposttica-sino de lo que est al final : la resurreccin.
Todo esto ciertamente constituye un progreso. Sin embargo, la
perspectiva reciente, kerigmtica, no contradice y no hace intil
o superada la perspectiva tradicional de los Padres y de los con
cilios, como algunas veces se nos quiere dar a entender, sino que
slo la completa y es a su vez completada por ella. Es ms, !m
bas se exigen recprocamente. En la resurreccin, Jess se ha ma
nifestado y ha sido reconocido sin pecado, as como -siempre
en la resurreccin- ha sido manifestado "Hijo de Dios con po
tencia" (cf. R 1, 4). Pero acaso el hecho de que en la resurrec-
1 6
Ranir Cantalames a
cin Jess se manifest "Hijo de Dios con potencia" , excluye el
que lo fuera tambin antes de ese momento? La resurreccin ha
trado a la luz la realidad, no la ha creado de la nada; decir lo
contrario sera caer en la hereja adopcionista. Lo mismo es vli
do para la impecabilidad. sta exista en vida de Jess, aun s , hi
potticamente, nadie se hubiese dado cuenta de ello. Por tanto,
los Padres no se plantean un problema falso, cuando indagan so
bre los fundamentos de esta impecabilidad y la encuentran en la
unin, obrada en l , de la humanidad con la divinidad.
No debe, entonces, repudiarse la explicacin tradicional onto
lgica, y reemplazarla por la moderna kerigmtica, ni viceversa,
repudiar la fecunda explicacin moderna, para atenerse exclusi
vamente a la antigua. Es necesario, ms bien, hacer una sntesis
entre ambas. Esto salva el principio de la Tradicin, que es el de
enriquecerse con el progreso, mientras que lo contrario lo destru
ye, poniendo en el lugar del principio de Tradicin, el de susti
tucin. Tenemos dos fuentes de luz para descubrir, desde distin
tos puntos, la santidad de Jess: la resurreccin y la encarnacin.
La resurreccin nos permite afirmar que en Cristo no hubo peca
do; la unin hiposttica nos permite afirmar que en Cristo no po
da haber pecado. La p
r
imera funda la falta de pecado de Cristo,
la otra, tambin la impecabilidad de Cristo, que es algo ms. De
bemos usar ambas fuentes de luz. Tomadas aisladamente, cada
una de las dos perspectivas presenta el grave inconveniente de
hacer prcticamente irrelevante la santidad real del Jess de los
Evangelios que es, en cambio, la cosa ms importante para nues
tra imitacin.
Fundar la santidad de Cristo unilateralmente sobre su resurrec
cin, puede conllevar un peligro: el de concebir, tcitamente, la
resurreccin de Cristo -a la luz del concepto luterano de justifi
cacin- como una imputacin externa de la justicia; como una
declaracin de justicia, que se opera en el soberano juicio de
Dios, prescindiendo del hecho de que existan o no, estas justicia
y santidad en la persona. La inocencia o la ausencia de pecado
en Cristo consistira, en este caso, en el juicio que Dios da de ella,
17
jeucrto, el Santo de D
resucitando a Jess de la muerte. "Tambin la justicia de Jess -
se lee en uno de estos autores- era puesta fera de s, en las
manos del Padre, en el juicio de Dios. "2 Se admite, es verdad, que
"Jess fue de hecho, en s mismo, sin pecado", pero no parece
que esto contara mucho; mientras que para los autores del Nue
vo Testamento esto es tan importante como para volver sobre
ello continuamente.
2. Una satidad vivida
o debemos temer, inclusive en el contexto teolgico
actual, consultar los Evangelios para contemplar en ellos la san
tidad de Cristo, como si esta santidad vivida de Jess fuera slo
una proyeccin hacia atrs de una conviccin adquirida por los
Apstoles despus de la Pascua.
La lectura de los Evangelios nos lleva enseguida a ver que la
santidad de Jess no es solamente un principio abstracto, o una
deduccin metafsica, sino que es una santidad real, vivida en ca
da momento y en las situaciones ms concretas de la vida. Las
Bienaventuranzas, por ejemplo, no son slo un bonito programa
de vida que Jess marca para los dems, sino que es su misma
vida y su experiencia que l muestra a sus discpulos, llamndo
los a entrar en su mismo crculo de santidad. l ensea lo que
hace, por esto puede decir: "Aprended de m, que soy manso y
humilde de corazn" (Mt 11, 29). l dice que perdonemos a nues
tros enemigos, porque l mismo llega a perdonar hasta a los que
lo estn crucificando, cuando dice: "Padre, perdnalos porque no
saben lo que hacen" (Le 23, 24).
No es, por otra parte, este u otro episodio que se presten pa
ra ilustrar la santidad de Jess, sino todas sus acciones, cada pa
labra salida de su boca. "Nunca -scribe Kierkegaard- se en
contr el engao en sus labios (cf. 1 P 2, 22), sino que en l to-
2 Pannenberg, W., Grndzge der Cbrstologe, Gtersloh 1964, pp. 377 y ss.
1 8
Rantero Cantalamessa
do era verdad. En su amor no haba distancia alguna entre la exi
gencia de la ley y su cumplimiento, ni siquiera de un momento,
de un sentimiento, de un proyecto. l no dijo que s , como el pri
mer hermano, y no dijo que no como el segundo (cf. Mt 21, 28
y ss. ), dado que su alimento era hacer la voluntad de Dios (cf. Jn
4, 34). As l era una sola cosa con el Padre, una sola cosa con
la exigencia de la ley, su nica necesidad era cumplirla, la nica
cosa necesaria de su vida. El amor era en l una obra continua.
No hubo ningn momento de su vida, ni siquiera un instante, en
que su amor se diluyera en el vaco de un sentimiento, conten
tndose con palabras que el tiempo dispersa, en el que fuese una
simple impresin de complacencia de s mismo y replegada so
bre s, sin ningn compromiso. No, su amor era una obra conti
nua; incluso cuando l19r, esto no fue una prdida de tiempo,
porque Jersaln no conoci lo que serva para su paz (cf. Le 19,
41). l lo saba. Y si los dolientes ante la tumba de Lzaro no sa
ban lo que iba a suceder, l saba lo que iba a hacer. Su amor
estaba presente en las cosas ms pequeas, tanto como en las
ms grandes; y no se concentraba con mayor intensidad en algu
nos momentos grandiosos, como si los otros momentos de la vi
da cotidiana fueran extraos a las exigencias de la ley. l era el
mismo en todo momento; no ms grande cuando expir en la
crz del Calvario que cuando naci en el pesebre de Beln. 3
Este texto aclara la perfeccin de Jess considerada desde el
punto de vista del amor. La historia de la espiritualidad cristiana
ha trado a la luz muchas formas distintas de santidad y perfec
cin, las que se deben atribuir todas a Cristo en grado sumo, por
que derivan de l . Una de ellas es el ideal de la sobriedad o de
la pureza del corazn, practicado en el seno del monaquismo
oriental . Esto consiste en sustraer poco a poco a la mente, por
medio de una terrible y delicadsima lucha interior, todo tipo de
pensamiento interior intil o extrao, hasta dejarle, como nica
actividad, el pensamiento de Dios y la oracin. Este estado subli
me, Jess lo vivi a lo largo de toda su vida. l poda decir que
3 Kerkegaard, S. , Los actos del amor, por C. Fabro, Miln, 1983, p. 260.
1 9
jesucrto, el Santo de Dos
su alimento y su aliento eran hacer la voluntad del Padre.
La santidad de Cristo representa el infnito en el orden tico,
que no es menos grande e importante que el infinito metafsico.
Tambin al considerar este infinito moral, o de perfeccin, nues
tra mente se pierde y experimenta un naufragio. Ningn pecado,
ningn instante de separacin de la voluntad del Padre, ninguna
pausa en el querer y en el hacer el bien! "Yo hago siempre lo que
le agrada a l" (n 8, 29).
La santidad de Cristo resulta, como se ve, de dos elementos:
uno negativo, que es la absoluta falta de todo pecado, y uno po
sitivio, que es la constante y absoluta adhesin a la voluntad del
Padre. En Jess hubo una perfecta coincidencia entre ser, deber
ser y poder ser En efecto, l no hizo en su vida, slo lo que de
ba, sino tambin todo lo que poda que, en su caso, es infinita
mente ms. Su medida no fue una ley, sino el amor.
Hoy nosotros tenemos la posibilidad de acercarnos a un nue
vo aspecto de la santidad de Cristo, vedado a los Padres por cau
sa de ciertos condicionamientos debidos a la cultura de su tiem
po y a la preocupacin de no favorecer la hereja arriana. Basan
do la santidad de Cristo sobre la unin hiposttica, o sobre la en
carnacin, ellos estaba
n
constreidos a atribuir a Jess una santi
dad esencial , existente en l desde la iniciacin de la vida e in
mutable, que el paso de los aos a lo sumo poda contribuir a
que se manifestara, y no que aumentara. El Espritu Santo que Je
ss recibe en el bautismo del Jordn no estaba dirigido, segn
ellos, a santificar la humanidad de Cristo, sino la nuestra.
"El descendimiento del Espritu Santo sobre Jess en el Jordn
-scribe san Atanasio- nos concierne, puesto que l tena
nuestro cuerpo, y no ocurri para el perfeccionamiento del Ver
bo, sino para nuestra santificacin. "4 Admitir que Cristo fuese per
fectible era, en ese momento, peligroso, porque los arrianos ha
bran llegado inmediatamente a la conclusin de que, tambin el
Verbo era perfectible, y si era perfectible, no era verdaderamen
te Dios.
4 San Atanasio, Contra Aranos, I, 47 (PG 26, 108).
20
Raniero Cantalamessa
Ahora, nosotros ya no tenemos este condicionamiento. Pode
mos reconocer, en la vida de Jess, una doble santidad: una san
tidad objetiva, o dada, ya sea de ndole personal , derivada de la
unin hiposttica, ya sea de ndole ministerial (es decir ligada a
su oficio mesinico), derivada de la uncin de su bautismo; y
una santidad subjetiva, querida y conquistada por l en el trans
curso del tiempo, mediante su acatacin perfecta de la voluntad
del Padre. Jess es aquel a quien "el Padre ha santificado y en
viado al mundo" (n 10, 36), pero es tambin el que "se santifica
a s mismo" (n 17, 19) es decir, se ofrece espontneamente a la
voluntad del Padre.
Jess creci en santidad como -st escritocreci "en sa
bidura y gracia" (Le 2, 52). Y no es que su respuesta a las exi
gencias de Dios fuese, en algn momento, imperfecta, sino que
era perfecta para ese momento, segn lo que el Padre le solicita
ba y que l poda dar, en el grado de desarrollo de su humani
dad y de su vocacin, a la que haba arribado. Pensar que la san
tidad de Cristo fese la misma antes y despus del grande y te
rrible "fat" del Getseman, sera como vaciar de significado su vi
da e incluso su misterio pascual. Jess fue el primero en vivir lo
que nosotros llamamos la "tendencia hacia la santidad". De esta
tendencia tenemos un sinfn de signos reveladores, como el da
en que exclam: "Con un bautismo tengo que ser bautizado, y
qu angustiado estoy hasta que se cumpla! " (Le 12, 50).
En los Evangelios tambin descubrimos otra cosa importante
acerca de la santidad de Jess, es decir su conciencia, su saber
de ser sin pecado, de hacer siempre la voluntad del Padre. La
conciencia de Jess es un cristal transparente. Nunca ni siquiera
una pequea vislumbre de admisin de culpa, o de pedir excu
sas o perdn, ni respecto de Dios, ni de los hombres. Siempre la
tranquila cereza de estar en lo cierto y en lo justo, de haber obra
do bien; que es una cosa totalmente distinta a la presuncin hu
mana de obrar con justicia. Una ausencia tal de culpa y de admi
sin de culpa no est relacionada a este o a aquel pasaje o dicho
del Evangelio, cuya historicidad podra ponerse en duda, sino
21
jesucrto, el Santo de Das
que est en todo el Evangelio. Es un estilo de vida que se refe
ja en todo. Se puede escarbar en los pliegues ms escondidos de
los Evangelios y el resultado es siempre el mismo. ste es un sig
no totalmente divino, un signo de que este hombre no es sola
mente un hombre, por ms excelso que sea. No es suficiente pa
ra explicar todo esto, la idea de una humanidad excepcionalmen
te santa y ejemplar. En efecto, sta se vera desmentida por aque
llo. Una seguridad tal, una exclusin tal de pecado, como la que
se nota en Jess de Nazaret, indicara s una humanidad excep
cional, pero excepcional en el orgullo, no en la santidad. Una
conciencia as , constituye en s misma el ms grande pecado ja
ms cometido, mayor an que el de Lucifer, o es en cambio la
pura verdad. La resurreccin de Cristo demuestra que era la pu
ra verdad.
La conciencia de Jess de ser sin pecado es ms fcil de ex
plicar que la conciencia de ser Hijo de Dios. Pues, cuando exis
te la culpa, se manifiesta bajo la forma de sentido de culpa y de
remordimiento. Existe una fenomenologa del pecado que cae
bajo nuestra observacin. Como hombre, Jess poda no tener la
conciencia de ser el Hijo Unignito del Padre o, si la tena, noso
tros no podemos explicar cmo esto ocurra, porque en el medio
est la distancia entre una naturaleza y la otra. Pero como hom
bre, l poda muy bien tener conciencia de ser sin culpa, porque
esto entra en el mbito de la misma naturaleza humana. Es esta
conciencia de ser sin culpa que Juan ha querido afirmar al poner
en boca de Jess esas inauditas palabras que ya hemos mencio
nado: "Quin de vosotros puede probar que soy pecador?" (n 8,
46).
3. Tu solus Sanctus
|a Liturgia de la Iglesia nos invita a la contemplacin de
esta santidad de Cristo, cuando en el Glora, refirindose a l en
la plegaria exclama: Tu solus Sanctus!, T slo eres Santo. "Slo"
22
Ranlro Cantalamessa
se entiende, no en el seno de la Trinidad, sino en el seno de la
humanidad. T slo eres el hombre total y plenamente santo, el
verdadero "Santo de los santos" (cf. Dn 9, 24). Es precisamente
por su santidad que Jess constituye la cima absoluta de toda la
realidad y de la histori
.
Pascal ha formulado el clebre principio de los tres rdenes,
o planos de la realidad: el orden de los cuerpos o de la materia,
el orden del espritu o de la inteligencia, y el orden de la santi
dad. Una distancia infinita, cualitativa, separa el orden de la inte
ligencia del de la materia; pero una distancia "infinitamente ms
infinita" separa el orden de la santidad del de la inteligencia por
que ste est ms all de la naturaleza. Los genios, que pertene
cen al orden de la inteligencia no necesitan de las grandezas car
nales ni materiales; stas no les agregan nada. As los santos, que
pertenecen al orden de la caridad, "no necesitan las grandezas
carnales ni las intelectuales que no les agregan ni les quitan na
da. Son vistos por Dios y por los ngeles, no por los cuerpos ni
por las mentes curiosas: a ellos les basta Dios". As, el Santo de
los santos, Jesucristo. "Jesucristo, sin riquezas y sin ninguna ma
nifestacin externa de ciencia, est en su propio orden de santi
dad. No invent nada, no rein; sino que fue humilde, paciente,
santo, santo para Dios, terrible para los demonios, sin pecado . . .
A nuestro Seor Jesucristo le hubiera resultado intil, para brillar
en su Reino de santidad, descender de reyes, pero l vino con el
esplendor de su orden. :'5
Jess no es slo la culminacin del orden de la santidad, sino
tambin su fente, porque de l , como lo veremos seguidamente,
deriva histricamente toda la santidad de los santos y de la Igle
sia. La santidad de Cristo es el refejo de la santidad misma de
Dios, su manifestacin visible, su imagen. Los Padres atribuyen a
Cristo el ttulo de "imagen de la bondad de Dios" (Sb 7, 26) dado
a la sabidura. 6 Lo mismo que la carta a los Hebreos dice de Cris
to referente a la gloria y a la substancia del Padre, debe ser dicho
5 Pascal, B., Pensamientos, 793, Brnsvigc.
6 Cf. Orgenes, In Job. Evang. , XII, 36 (PG 14, 461).
23
jesucrto, el Santo de Dos
tambin con referencia a su santidad: "Este Hijo es resplandor e
impronta de su substancia" (Hb 1, 3), la misma exclamacin: Tu
solus Sanctus que la Iglesia dirige a Cristo es la misma que en el
Apocalipsis, se dirige a Dios: "Quin no te temer, oh Seor, y no
glorificar tu nombre? Puesto que t slo eres Santo" (Ap 15, 4).
"Santo", Qadosh, es el ttulo ms numinoso que existe sobre
el Dios de la Biblia. Nada consigue darnos el sentido de Dios tan
to como la cercana y percepcin de su santidad. La impresin
ms fuerte que el profeta lsaas extrajo de su visin de Dios fue
la de su santidad, proclamada por los serafines con las palabras:
"Santo, Santo, Santo es el Seor de los ejrcitos" (Is 6, 3). Tam
bin respecto de Jess . ocurra algo parecido.
El trmino bblico qadosh sugiere la idea de separacin, de di
versidad. Dios es santo porque es el "Totalmente Otro" respecto
de todo lo que el hombre puede pensar y hacer. Es el Absoluto,
en el sentido original de ab-solutus, es decir suelto, separado de
todo el resto y aparte. Es el Trascendente, en el sentido de que
est ms all de todas nuestras categoras. Pero todo esto debe
mos entenderlo, no tanto en un sentido metafsico, sino moral, es
decir, que no slo comprenda el ser, sino, mucho ms, el obrar
de Dios. Son llamados santos, o rectos, en la Biblia, sobre todo
los j uicios de Dios, sus obras y sus caminos (cf. Dt 32, 4; Dn 3,
27; Ap 16, 7).
Santo no es, sin embargo, un concepto principalmente negati
vo que indica separacin o ausencia de mal y de mezcla en Dios,
sino que es un concepto sumamente positivo. Indica una "pura
plenitud" . En nosotros nunca la "plenitud" concuerda totalmente
con la "pureza" . Una contradice a la otra. Nuestra pureza se ob
tiene siempre por medio
d
el "arte de quitar" , es decir, purificn
donos, quitando el mal de nuestras acciones. En Dios y en el
hombre Jess de Nazaret, no ocurre as. Plenitud y pureza coe
xisten juntas y constitvyen la suma simplicidad y santidad de
Dios. La Biblia expresa perfectamente este concepto, diciendo
que a Dios "nada se le puede aadir y nada quitar" (cf. Si 42, 21).
Por cuanto es suma pureza, nada le debe ser quitado; por cuan
to es suma plenitud, nada le puede ser aadido.
24
Raniero Cantalames a
En este sentido, la santidad de Cristo, como pura plenitud,
coincide con la beleza de Cristo. Contemplar la santidad de Je
ss es contemplar, al mismo tiempo, su inefable belleza. Ciertos
iconos orientales del Cristo Seor o Pantocrator como por ejem
plo la de Rublev, parecen expresar plsticamente la idea del Dios
que es "majestuoso en santidad" (cf. Ex 15, 11).
En los Evangelios encontramos con frecuencia el sentimiento
de la bondad y santidad de Jess expresado por medio del con
cepto de belleza. "Ha hecho todas las cosas de modo bello (ka
ls)", dicen de l las multitudes (cf. Me 7, 37). Jess mismo se de
fine como "el bello (kals) Pastor" y dice que ha hecho ver a los
hombres muchas obras bellas (kala) (cf. Jn 10, 11. 32). Pedro, en
el monte Tabor, exclam: "Seor, es bello (kaln) para nosotros
estar aqu" (Mt 17, 4).
Bello, como santo, es para la Biblia todo lo que tiene que ver
con Dios. San Gregario de Nissa escribe: "Fuera de ti, nada pare
ce ser bello; T en cambio eres el nico verdaderamente bello. Y
no solamente bello, sino la misma esencia eterna y personal de
la belleza. "7 Dostoievski, que haba intentado representar en uno
de sus personajes el ide.al de una belleza hecha de bondad sin lo
grarlo plenamente, casi excusndose escriba en una carta: "En el
mundo existe un slo ser absolutamente bello, Cristo, pero la
aparicin de este ser infinitamente bello es ciertamente un infini
to milagro. "8 Tambin la Iglesia expresa esta sensacin de belle
za que se tiene en presencia de Cristo y lo hace dirigindole una
exclamacin del salmo: "T eres hermoso, el ms hermoso de los
hijos de Adn" (Sal 44, 3).
4. "Santicados en Crsto Jes"
asemos ahora a ver lo que la santidad de Cristo signi
fica para nosotros y exige de nosotros. Pasemos, con otras pala-
7 San Gregorio de Nissa, In Cant. bom. IV(PG 44, 836).
8 Dostoievsk, F, Car a l sobna Soni Ivanov, en "E Idiota", Mn, 1982, p. XI.
25
jesucrto, el Santo de Do
bras, del kerigma a la parenesis, de lo hecho a lo que debe hacer
se. Pero antes que nada una buena noticia.
Hay una buena noticia y un gozoso anuncio tambin respec
to de la santidad de Cristo, y esta buena nueva que ahora quere
mos acoger, no es tanto que Jess es el Santo de Dios, o el he
cho de que tambin nosotros debemos ser santos e inmaculados,
sino que Jess comunica, dona, nos regala su santidad. Que su
santidad es tambin la nuestra. Ms an, que l mismo es nues
tra santidad. Est escrito en efecto que l se ha vuelto, por noso
tros, sabidura, santiicacin y redencin (1 Co 1 , 30).
Cada padre humano puede transmitir a sus hijos lo que tiene,
no lo que es. Si es un artista, un cientfico, o tambin un santo,
no necesariamente los hijos nacern artistas, cientficos o santos.
l puede a lo sumo lograr que amen estas cosas, enserselas,
pero no transmitirlas casi por herencia. En cambio, Jess en el
bautismo, no slo nos transmite lo que tiene, sino tambin lo que
es. l es santo y nos hace santos; es Hijo de Dios y nos hace hi
jos de Dios.
Despus de haber contemplado la santidad e impecabilidad
de Cristo, nos queda apropiarnos de dicha maravillosa santidad;
revestirnos con ella y envolvernos tambin nosotros "con el man
to de la justicia" (cf. ls 61 , 10). Ha sido escrito que "lo que es de
Cristo es ms nuestro que lo que est en nuestra posesin". 9
Como nosotros pertenecemos a Cristo ms que a nosotros mis
mos (cf. 1 Co 6, 19-20), as, recprocamente, Cristo nos pertene
ce mayormente, nos es ms ntimo, que nosotros mismos. Enton
ces, se entiende porque san Pablo deseaba ser encontrado, no
con una justicia suya o santidad personal que deriva de la obser
vacin de la ley, sino con la santidad o justicia que deriva de la
fe en Cristo, es decir con una santidad derivada de Dios (cf. Flp
3, 9). Consideraba suya, no su santidad, sino la de Cristo.
9
Cabasilas, N. , Vida e Crsto, I, 6 (PG 150, 613), con el comentario de U. Ne
ri, en la edicin italiana, Turn 1971, p. 241.
26
Ranlero Canta/mesa
Hemos llegado, en otras palabras, a la doctrina de la gracia de
Cristo que distingue la fe cristiana de cualquier otra fe y religin
conocidas. Por ella, Cristo no es para nosotros slo un sublime
modelo de santidad, o un simple "maestro de justicia" , sino que
es infinitamente ms que eso. Es causa y forma de nuestra santi
dad. Para entender la novedad de esta visin, puede ayudar una
comparacin con otras religiones, por ejemplo con lo que ocurre
en el budismo. La liberacin budista es una liberacin individual
e incomunicable. El discpulo no tiene delante de s un modelo
que pueda ser objeto de repeticin mstica o salvfica; no tiene la
gracia. l debe encontrar la salvacin en s mismo. Buda le
ofrece una doctrina, pero no lo ayuda, de ninguna manera, en su
realizacin. Por el contrario, Jess dice: "Si, pues, el Hij o os da la
libertad, seris realmente libres" (n 8, 36). No existe para el cris
tiano una autoliberacin. Somos libres si somos liberados por
Cristo.
Decir que nosotros participamos de la santidad de Cristo, es
como decir que participamos del Espritu Santo que viene de l.
Estar o vivir "en Jesucristo" equivale, para san Pablo, a estar o vi
vir "en el Espritu Santo". "En esto conocemos -scribe a su vez
san Juan-que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos
ha dado su Espritu" (1 Jn 4, 1 3). Cristo permanece en nosotros y
nosotros permanecemos en Cristo, gracias al Espritu Santo. Por
tanto, es el Espritu Santo el que nos santifica. No el Espritu San
to en general, sino el Espritu Santo que estuvo en Jess de Naza
ret, que santific su humanidad, que se recogi en l como en un
vaso de alabastro y que, en Pentecosts, l efndi sobre la Igle
sia. Por esto, la santidad que est en nosotros no es una segunda
y distinta santidad, aunque fese obrada por el mismo Espritu, si
no que es la misma santidad de Cristo. Nosotros somos verdade
ramente "santificados en Cristo Jess" (1 Co 1 , 2). Como en el bau
tismo el cuerpo del hombre se sumerge y se lava en el agua, as
su alma es, por as decirlo, bautizada en la santidad de Cristo: "Ha
bis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados
en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestr
Dios", dice el Apstol refirindose al bautismo (1 Co 6, 1 1).
27
jesucrto, el Santo de Dos
Dos medios, en especial nos permiten apropiarnos de la san
tidad de Cristo: la fe y los sacramentos. La fe es la nica posibili
dad que tenemos para entrar en contacto con Cristo. "Toca a Cris
to --dice san Agustn- quien cree en Cristo." 1
0
Si nos pregunta
mos cmo puede la experiencia de Dios, hecha por un hombre
que ha vivido hace dos mil aos en un punto limitado del tiem
po y del espacio, superar el tiempo y el espacio y comunicarse a
cada hombre, volvindose su experiencia y su santidad, la res
puesta est en la fe. De parte de Cristo que comunica una tal san
tidad, esto se vuelve posible por el hecho de que l es Dios y
hombre; es el mediador; que la salvacin obrada por l se ha rea
lizado dentro de la humanidad, que ha sido pensada y querida
para todos los hombres y, por tanto, est destinada a ellos y es
por esto, en un cierto sentido, de ellos por derecho. Pero de par
te de quien le es comunicada esta santidad, es decir, del hombre,
esto es posible slo por la fe. Es por la fe --dice san Pabloque
Cristo habita en nuestros corazones (cf. Ef 3, 17). Tambin los sa
cramentos, sin la fe, son vlidos, pero ineficaces; son obrados,
pero inoperantes.
El segundo medio por el cual nos apropiamos de la santidad
de Cristo lo constituyen los sacramentos, en particular la eucaris
ta. Con ella, no slo entramos en contacto con esta o aquella vir
tud o doctrina de Cristo, como cuando escuchamos la Palabra si
no con el mismo "Santo de Dios" . En la eucarista, "Cristo se vuel
ca en nosotros y con osotros se fnde, cambindonos y trans
formndonos en s como una gota de agua en un infinito oca
no de ungento perfumado. stos son los efectos que puede pro
ducir este ungento en los que lo encuentran: no slo los vuel
ve perfmados, no slo les hace aspirar ese perfme, sino que
transforma su misma sustancia en el perfme de ese ungento y
nosotros nos volvemos el buen olor de Cristo" . 1 1
10
San Agustn, Sermo 243, 2 (PL 38, 1144).
1 1 Cabasilas, N. , Vida en Crsto, I, 3 (PG 150, 593).
28
Raniero Cantalamessa
5. "lados a ser santos"
asta ahora hemos hecho dos cosas, respecto de la san
tidad de Cristo: primero la hemos contemplado, y luego nos la
hemos apropiado. Nos queda otra cosa por hacer, sin la cual to
do podra quedar como suspendido en el vaco y sin futuro, y es
imitarla. Haciendo esto, no pasamos a "otro gnero", es decir de
la exgesis a la ascesis, de la teologa a una piadosa considera
cin. sta es la mentira que ha llevado a la teologa a una falsa
neutralidad y a un falso cientificismo, por lo que cierto estudio
de la teologa reseca muchas veces la fe y la piedad de los jve
nes, en vez de incrementarla. Para el Nuevo Testamento es inad
misible una consideracin sobre Cristo que no termine en un lla
mado, con un "por lo tanto .. . " "Os exhorto, por tanto, hermanos,
por la misericordia de Dios, a que ofrezcis vuestros cuerpos co
mo una vctima viva, santa, agradable a Dios": as san Pablo ter
mina su exposicin del misterio de Cristo en la Epstola a los Ro
manos (R 12, 1). Ha sido dicho con razn que "desde el punto
de vista cristiano, todo, pero todo, debe ser edificante y ese g
nero de representacin cientfica que no termina edificando es,
precisamente por esto, anticristiano" .
1
2 No siempre la dimensin
edificante debe estar presente del mismo modo o con el mismo
grado de claridad, pero es ciertamente necesario que ella pueda
verse como en trasparencia y sea, de vez en cuando, puesta de
manifiesto.
Despus de la contemplacin de la santidad de Cristo y de la
apropiacin mediante la fe, hemos llegado a la imitacin. Pero,
qu otra cosa nos falta si ya hemos sido "santificados en Cristo
Jess"? La respuesta la encontramos continuando la lectura de lo
que Pablo escribe despus de estas palabras: "A los santificados
en Cristo Jess, llamados a ser santos, con cuantos en cualquier
lugar invocan el nombre de Jesucristo, Seor nuestro y de ellos"
(1 Co 1, 2). Los creyentes son "santificados en Cristo Jess" , y al
1
2 Kerkegaard, S. , La enemedad moral, pref. en Obra, op. cit.
29
jeucrto, el Santo de Do
mismo tiempo "llamados a ser santos" . A la buena nueva de que
somos santos, de que la santidad de Cristo es nuestra, sigue in
mediatamente la exhortacin para llegar a ser santos: "As como
el que os ha llamado es Santo, as tambin sed santos en toda
vuestra conducta, como dice la Escritura: ' Seris santos, porque
santo soy yo"' (1 P 1 , 1 5-16).
Hemos visto que tambin Jess, en su vida, es santificado
("aquel que el Padre ha santificado y enviado al mundo") y "se
hace" santo ("por ellos me santifico a m mismo"). Tambin en
Jess hubo una santidad dada y una santidad adquirida. Esto nos
abre hacia el gran horizonte de la imitacin de Cristo. "Puesto
que, -se ha escrito la Edad Media se haba desviado cada vez
ms en acentuar el lado de Cristo como modelo, Lutero acentu
el otro lado, afirmando que l es don, y que este don tiene que
ser aceptado por la fe. "13 Pero el mismo autor que haca notar es
to, agregaba, aun siendo l tambin protestante, que ahora, "so
bre lo que debemos insistir es sobre todo el lado de Cristo mo
delo" para que la doctrina sobre la fe no se convierta en una ho
ja de parra para cubrir las omisiones ms anticristianas. 14
Tenemos sobre esto esplndidos tratados del Concilio Vatica
no 11, donde se habla de la llamada universal de los bautizados a
la santidad. Tambin el Concilio funda el llamado a la santidad
de los cristianos sobre la santidad de Jess, que es el "Santo de
Dios" . Despus de citar los textos bblicos que hablan de la san
tidad de Cristo y de la Iglesia santiicada por l, el texto conciliar
prosigue diciendo: "Por tanto, todos en la Iglesia, ya sea que per
tenezcan a la jerarqua, ya sea que sean dirigidos por ella, son lla
mados a la santidad, segn el dicho del Apstol: 'sta es la vo
luntad de Dios, que os santifiquis'" (1 Ts 4, 3). 15 No se trata de
una nueva santidad para agregar a la que recibimos de Cristo, por
medio de la fe y los sacramentos, sino de mantener, aumentar y
13 Kerkegaard, S. , Diaro X, 1 A 154.
14 Ibdem.
1 5 Lume gentium, n. 39.
30
Raniero Cantalamesa
manifestar en la vida esa misma santidad recibida de Cristo: "Ellos
-prosigue el texto del Concilio- deben, con la ayuda de Dios,
mantener y perfeccionar, viviendo, la santidad que han recibi
do."16
La santidad de Cristo se desmenuza en miles de colores
distintos, tantos como son los santos en la Iglesia, ya que no hay
ningn santo igual a otro; pero ella se produce por una nica luz:
"Nadie tiene por s la santidad, y sta no es obra de la virtud hu
mana, sino que todos la reciben del Cristo y por medio de l, co
mo si muchos espejos fesen puestos bajo el sol : todos brillan y
envan rayos, de modo que parecera que hubiera muchos soles,
pero en realidad es nico el sol que brilla en todos" .17
Este llamado a la santidad es el ms necesario y el ms urgen
te cumplimiento del Concilio. Sin l todos los dems cumplimien
tos son imposibles, o intiles; en cambio, ste es el que suele ser
ms dejado de lado, puesto que es slo Dios o la conciencia
quienes lo exigen o reclaman, y no presiones o intereses de gru
pos humanos particulares de la Iglesia. A veces, se tiene la im
presin de que, en algunos ambientes y en ciertas familias reli
giosas, despus del Concilio se puso ms empeo en el "hacer
santos" que en "hacerse santos" , es decir, dedicarse ms a llevar
al altar a sus propios fndadores o cofrades que a imitar sus
ejemplos y virtudes.
6. Volver nuevamente a camino de l santidad
luestra tendencia a la santidad se asemeja mucho a la
caminata del pueblo elegido en el desierto, hacia la Tierra Pro
metida. Es ste tambin un camino hecho de continuas paradas
y partidas. Cada tanto, el pueblo se detena en el desierto y plan
taba las tiendas, ya sea por encontrarse cansado o por haber en
contrado agua y comida, o porque se senta cmodo. Pero he
aqu, que surga la orden del Seor de levantar las tiendas y de
16
Lumen gentium, n. 40.
17 Cabasilas, N. , Comentaro a la Liturgia divina, 36 (PG 1 50, 449).
31
jesucrto, el Santo de Dio
retomar la marcha: "Levntate, y sal de aqu, t y tu pueblo ha
cia la tierra que he prometido" , dice Dios a Moiss, y toda la co
munidad se lee que levantaba el campamento y se pona nueva
mente en marcha (cf. Ex 15, 22; 17, 1).
En la vida de la Iglesia, estas peridicas partidas y etapas en
el camino estn representadas por el comienzo de un nuevo ao
litrgico, o por un tiempo fuerte del ao, como el Adviento y la
Cuaresma. Para cada uno de nosotros tomado en particular, el
tiempo de levantar la tienda y de retomar el camino llega cuan
do advertimos, en nuestro interior, el misterioso reclamo que nos
viene de la gracia. ste no es un deseo que puede llegar "de la
carne y de la sangre", sino slo del Padre que est en los Cielos.
Se trata de un momento bendito, de un encuentro inefable entre
Dios y su criatura, entre la gracia y la libertad, que tendr reso
nancias, positivas o negativas, para toda la eternidad. A princi
pio, hay un momento de detencin. Uno se detiene, en el trfico
de sus quehaceres o en el ritmo de los compromisos diarios; se
alej a de ellos por un breve tiempo. Toma, como suele decirse,
distancia, para mirar, por una vez, su vida casi desde afuera, o
desde lo alto, y ver hacia dnde va. Es el momento de la verdad,
de las preguntas fundamentales: "Quin soy?, de dnde vengo?,
adnde voy?, qu es lo que quiero?"
Se cuenta que incluso san Bernardo, cada tanto, se detena, ca
si entrando en un dilogo consigo mismo, y se repeta: "Bernar
de, ad quid venistt? " Bernardo, para qu viniste a esta orden y
al monasterio?" 1
8
Lo mismo deberamos hacer nosotros. Llamar
nos por nuestro nombre (porque esto ayuda) y preguntarnos: Ad
quid venisti? Por qu ests donde ests y haces el trabajo que
haces? No es acaso para cumplir la voluntad de Dios de hacerte
santo?, y, si es para hacerte santo, lo ests haciendo? Hay una so
la desgracia verdaderamente tal e irreparable en la vida -ha si
do dicho con profunda verdad-y es el no ser santos.
l8 Guillero de Saint-Tier, Vita prma, 1, 4 (PL 185, 238).
32
Ranf Cantalms
En el Nuevo Testamento se describe un tipo de convers1on
que podramos llamar la conversin-desperar, o la conversin de
la tibieza. En el Apocalipsis se leen siete cartas escritas a los n
geles (alguno interpreta a los "obispos") de otas tantas Iglesias
del Asia Menor. Estas cartas estn todas constridas con un es
quema comn. Es Jess resucitado, el Santo, quien habla. En la
carta al ngel de feso, l empieza reconociendo lo que el desti
natario hizo de bueno: "Conozco tus obras, tus fatigas y tu cons
tancia . . . Eres constante y has sufrido mucho por mi nombre, sin
desfallecer. " Luego pasa a enumerar lo que, en cambio, le disgus
ta de l: "Pero tengo contra ti que has perdido tu amor de antes. "
Y he aqu que, en este momento, resuena como un toque de
trompeta en la noche, ente durmientes, el grito del Resucitado:
Metaneson, es decir, Convirtete! Muvete! Despierta! (Ap 2, 1
y ss. ).
sta es la primera de las siete cartas. Sabemos que suena ms
severa la ltima de las siete cartas, que est dirigida al ngel de
la Iglesia de Laodicea: "Conozco tu conducta: no eres ni fro ni
caliente. Ojal feras fro o caliente! Convirtete y vuelve a ser
feriente" , (Ap 3, 1 5 y ss. ). Tambin esta carta, como todas las an
teriores, termina con esta misteriosa advertencia: "El que tenga o
dos oiga lo que el Espritu dice a las Iglesias" (Ap 3, 22). Por el
contexto, no queda ninguna duda acerca de qu es lo que el Es
pritu dice a las Iglesias; dice, Conversin, resurgimiento!
Qu hacer entonces? San Agustn nos hace una sugerencia:
empezar a despertar el deseo: "Toda la vida del buen cristiano -
escribe- consiste en un santo deseo (o en un deseo de santi
dad): Tota vita chrtiani boni, sanctum desiderum est. Por me
dio del deseo, t te dilatas, as luego podrs ser llenado, cuando
llegues a la visin. Dios, con la espera, ensancha nuestro deseo,
con el deseo agranda el nimo y, dilatndolo, lo vuelve ms ca
paz. Vivamos por tanto, hermanos, de deseo, puesto que debe
mos ser llenados. " 19 No nos podemos volver santos sin un gran
deseo de serlo. No se hace nada grande sin deseo. El deseo es el
19 San Agustn, In Epit. Job. 4, 6 (PL 35, 2008).
33
jesucrto, el Santo de Dios
viento que hincha las velas y hace andar la barca; es el motor de
la vida espiritual.
Pero, quin puede tener el deseo de la santidad si no se lo
infunde el Espritu Santo? Por esto, san Buenaventura terminaba
su Itinerario de la mente en Dios con estas palabras inspiradas:
"Esta misteriosa y escondida sabidura, no la conoce nadie, sino
el que la recibe; ninguno la recibe, sino el que la desea y nadie
la desea, sino aquel que est ntimamente infamado por el Esp
ritu Santo enviado por Cristo. "20
2
0
S. Buenaventura, ltinerarum ments in Deum, VII, 4.
34
jESUCRISTO, EL HOMBRE NUVO
La fe en l humanidad de Cristo actuamente
1
LmiU
l. Crto, hombre perfecto
urante la vida terrenal de Jess y tambin despus de
la Pascua, nadie puso nunca en duda la realidad de la humani
dad de Cristo, es decir, el hecho de que l fese un hombre co
mo los dems. Acaso no eran conocidos su madre, sus herma
nos, su patria, su edad y su trabajo? Lo que se poda discutir no
era su humanidad, sino tal vez su divinidad. La acusacin de los
judos era: "T, que eres hombre, te haces Dios" Qn 10, 33). Por
esto, cuando habla de la humanidad de Jess, el Nuevo Testa
mento se muestra interesado ms en la santidad de la misma que
en la verdad o realidad de ella.
Menos de un siglo despus de la muerte de Jess, esta situa
cin aparece totalmente cambiada. Ya, por las cartas de san Juan
se sabe que algunos niegan que Cristo haya venido "en la carne"
(cf. 1 Jn 4, 2-3; 2 Jn 7). Una de las mayores preocupaciones de
san Ignacio de Antioqua, en sus cartas, es la de demostrar la ver
dad de la humanidad d Jess y de las acciones realizadas por l
en la care: que verdaderamente ha nacido, que verdaderamen
te ha sufrido, que verdaderamente ha muerto, y no "slo en apa
riencia, como dicen algunos sin Dios y sin fe" . l
Estamos, en una palabra, frente a l a hereja del docetismo, que
niega la realidad de la encarnacin y la verdad del cuerpo huma
no de Cristo. Tertuliano resumi as las varias formas que esta he
reja presentaba en su tiempo: "Marcin, para poder negar la car
ne de Cristo, neg tambin su nacimiento. Apeles admiti la car
ne, pero neg su nacimiento. Valentino admiti la una y lo otro,
ya sea la carne como el nacimiento, salvo que luego los explic
a su manera. En efecto, l consider que era del orden de la apa
riencia (to dokein), y no d_e la realidad, no slo su carne, sino
tambin su misma concepcin, su gestacin, su nacimiento de la
Virgen y todo lo dems. "2 "Debemos, por tanto -onclua-ocu-
1 San Ignacio de Antioua, Ad Tral., 9-10.
2 Terliano, De care Chrti, 1, 2 y ss. (CC 2, 873).
37
jesucrsto, el Santo de Dio
parnos de la humanidad del Seor, porque su divinidad est ase
gurada. Es su humanidad la que est cuestionada, la verdad y ca
lidad de la misma. " Para este autor, se trata de algo tan vital pa
ra la fe, que le hace exclamar, dirigindose al hertico: "Ahorra la
que es la nica esperanza de todo el mundo (Paree unicae spei
totius orbis). Por qu quieres destruir el escndalo necesario de
la fe? Lo que es ' indigno' de Dios es para m la salvacin. "3
En el Nuevo Testamento, toda la atencin estaba dirigida ha
cia la novedad de la humanidad de Cristo (a Cristo hombre "nue
vo" y "nuevo" Adn); ahora ella se dirige toda hacia la verdad, o
consistencia ontolgica, de ella. La afirmacin ms comn, en es
te nuevo contexto, es que Jess fue un "hombre perfecto" (teleios
anthropos), entendiendo "perfecto" no en el sentido moral de
"santo", de "sin pecado", sino en el sentido metafsico de "com
pleto" y de realmente existente.
Qu fe lo que provoc, en tan poco tiempo, un cambio se
mejante de perspectiva? Simplemente el hecho de que la fe cris
tiana se ha asomado ahora a un nuevo horizonte cultural y ha te
nido que afrontar los desafos y los problemas propios de esta
nueva cultura, que es la cultura helenstica. En efecto, muchos
factores contribuan a hacer inaceptable, en esta nueva cultura, el
anuncio de Dios llegado en la carne. Primero un factor teolgico :
cmo puede Dios, que es inmutable e impasible, someterse a un
nacimiento, a un crecimiento y an ms, a un sufrimiento en la
cruz? Un factor cosmolgico : la materia es el reino de un dios in
ferior (el Demiurgo) y es incapaz de conseguir la salvacin; por
tanto, cmo se le puede atribuir a Dios un cuerpo material? Un
factor antropolgico: es el alma la que. constituye al verdadero
hombre, que es de naturaleza celeste y divina; el cuerpo (soma)
es ms bien tumba (sera) que compaero del alma; por qu en
tonces el Salvador, que vino a librar al alma presa de la materia,
se hizo a s mismo prisionero de un cuerpo? Para finalizar, un fac
tor cristolgico: cmo pudo Cristo ser el hombre "sin pecado", si
3 Ibdem, 5, 3 (CC 2, 881).
38
Raniero Cantalamesa
tuvo contacto con la materia que es en s misma mala? Cmo
puede pertenecer al mundo de Dios, si pertenece al mundo sen
sible que es incompatible con el mismo?4
La Iglesia tuvo que conquistar, palmo a palmo su fe en la ple
na humanidad de Cristo. Una conquista que no termin hasta el
siglo VII . Primero, en la lucha contra el docetismo, se conquist
la certeza de la realidad del cuerpo humano del Cristo y de su
nacimiento humano de Mara; luego, en la lucha contra la here
ja de Apolinario de Laodicea, se conquist la certeza de la exis
tencia en Cristo tambin de un alma humana; y al final, precisa
mente en el siglo VII, en la lucha contra la hereja monotelita, se
conquist la certeza de la existencia, en Cristo, tambin de una
voluntad y una libertad humanas. Cristo, entonces, tuvo un cuer
po, este cuerpo estaba dotado de un alma, y esta alma era libre!
Por tanto, l fue "en todo similar a nosotros" verdaderamente.
Todas estas conquistas, excepto la ltima que se agreg ms tar
de, entraron en la definicin dogmtica de Calcedonia, donde se
lee que Cristo es "perfecto en su divinidad y perfecto en su huma
nidad, verdadero Dios y verdadero hombre, que resulta de un al
ma racional, y de un cuerpo, consubstancial con el Padre en cuan
to a la divinidad y consubstancial con nosotros en cuanto a la hu
manidad, hecho en todo similar a nosotrs, salvo en el pecado". 5
As se form el dogma de Cristo "verdadero hombre", que
qued operante e inmutable hasta nuestros das.
2. El doga de Crito verdadero hombre
en el actual contexto cultural
omo consecuencia del encuentro con la cultura del
tiempo y por causa de ciertas herejas nacidas de ella, todo el in-
4 Cf. Davies, ]. , 7e Orgins ofDocetism, in Studia Patrstica, V (Tu U, 81), Ber
lin, 1962, pp. 13-15.
5 Denzinger-Schonmetzer, Encbirdion Symbolorm, Herder, 1967, n. 391 .
39
jcmIo, eI&nIodeLo
ters por el Cristo "hombre" se desvi del problema de la nove
dad o santidad, de dicha humanidad, al de su vedad o plenitud
ontolgica. Todo se concentr en la idea de la auncin de una
humanidad por parte del Verbo. El hecho fndamental es que
Cristo asume, o se vuelve, lo que nosotros somos; no es que
cuestione al hombre, sino que lo toma as como es. Slo en esto
se encuentra la posibilidad, para el hombre, de ser salvado por
entero. "El hombre no poda ser salvado en su totalidad si Cris
to no hubiese asumido al hombre en su totalidad. "
6
Cristo deba
tener un cuerpo para que el nuestro fese redimido, deba tener
un alma, para que fese redimida nuestra alma y deba tener una
voluntad libre para que fese redimida nuestra libertad.
L Iglesia supo extraer entonces de la revelacin el antdoto
necesario para la enfermedad de ese momento. Lo que ocurre es
que desde entonces ha cambiado completamente la situacin cul
tural y el tipo de amenaza a la fe, mientras que no ha cambiado
adecuadamente la respuesta. En efecto, si observamos atenta
mente, notamos que toda la problemtica actual acerca de la hu
manidad de Cristo (por lo menos, cuando se trata de definir la
persona misma de Cristo, es decir en las discusiones cristolgi
cas) contina girando alrededor de un problema viejo, que ya no
exste. Hoy ya nadie niega que Jess haya sido hombre, como los
docetistas. Es ms, se asiste a un fenmeno extrao e inquietan
te: la "verdadera" humanidad de Cristo es afirmada en tcita al
ternativa a su divinidad, como una especie de contrapeso. Es una
especie de carrera general para ver quien supera al otro al afir
mar la plea humanidad de Jess de Nazaret. El hecho de ser ple
na e itegralmente hombre -leemos en un autor contempor
neosigniicaba en Jess, adems del sufrimiento, la angustia,
la tentacin y la duda, tambin la "posibilidad de cometer erro
res. "7 Afirmacin sta, absolutamente nueva en la tradicin cris
tiana.
6
Orgenes, Dilogo con Herclito, 7 (SCh 67, p. 71).
7 Kng, H. , Se crtiano, Mn, 1976, p. 509.
40
Konk ConIokm
As el dogma de Jess "verdadero hombre" se velve, una ver
dad por descontado que no molesta y que no inquieta a nadie,
incluso una verdad peligrosa que sire para legitimar, antes que
para contrarrestar el pensamiento secular. Airmar la plena huma
nidad de Cristo es hoy en da como derribar una puerta abierta.
Los signos de esta tendencia se notan tanto en los niveles ms
altos de la teologa como en los ms populares de la mentalidad
comn y de los mas meda. Para algunos, en la expresin "ver
dadero hombre", todo lo que expresa el adjetivo "verdadero" es
lo que hay de ms de humanidad en Cristo, la excelencia o el
ejemplo de su humanidad, que los creyentes llaman su "divini
dad". Partiendo desde un concepto secular de hombre y enfati
zando su "verdadera" humanidad, se llega as a considerar super
fua o a negr la divinidad de Cristo. El concepto moderno secu
lar de hombre requiere una total y absoluta autonoma, por lo
que Dios y el hombre son incompatibles y se excluyen recpro
camente; "donde nace Dios muere el hombre".
Estas ideas se ven en autores que intentan delinear un "Jess
para ateos" . 8 Pero tambin ciertos bosquejos modernos de cristo
loga trasuntan una tendencia anloga, de otra forma. Aguien, al
afirmar la humanidad de Cristo, ha llegado ms all del mismo
Concilio de Calcedonia, atribuyndole a Cristo, no slo una car
ne, un alma y una voluntad humanas, sino una peronalidad hu
mana, con la consiguiente necesidad inevitable de afirmar, que
no es Dios o que es "dos personas" y no "una persona" . Se ha
bla en este sentido de una " trascendencia humana de Crto",
por la que Cristo trascendera la historia, no como Dios, sino co
mo hombre. Se habla tambin de un " humanimo crtolgco n
tegraf' . 9 La insistencia sobre la humanidad, como vemos, se des
perdicia.
La tendencia tambin se encuentra a nivel de mentalidad di
sa. El flm "La ltima tentacin de Cristo" , tomado de la novela de
Nikos Kazantzakis (un ortodoxo excomulgado, por esto, de su
8 Cf. Machovec, M. , jess pra los ateo, Ass, 1973.
9 Cf. P. Schoonemberg, Un Dios de hombre, Brescia, 1971.
41
jesucrto, el Santo de Do
Iglesia), muestra a un Jess que busca desesperadamente, toda la
vida, sustraerse a las exigencias de la voluntad del Padre y que
al fin, en la cruz, est como hipnotizado por imgenes de peca
do. Se trata de un ejemplo extremo y torpe de dicha mentalidad,
pero bastante indicativo. En defensa del flm se dijo tambin de
parte de algn telogo: "Si Jess era verdadero hombre, qu hay
de escanda1oso en todo esto? El hombre real est hecho as . "
Alguien comentaba positivamente que, de este modo, senta
ms prximo a s y a su propia experiencia, a este Jess que tiene
sus dudas, sus incertidumbres, sus rebeliones. Se repite, en cierto
sentido, lo que suceda en el tiempo del paganismo. Al no estar
dispuestos a abandonar sus vicios, como el adulterio y el hurto,
qu hicieron -se preguntaba, ya Agustn-los paganos?10
Atribu
yeron, en sus mtos, estos vicios tambin a sus divinidades, de mo
do que pudieran sentirse excusados al cometerlos ellos luego. C
mo puede reprocharse al hombre por cosas que ni siquiera la di
vinidad puede evitar?
La causa de todo esto es que la afirmacin de la plena huma
nidad de Cristo cae hoy, sobre un terreno cultural que es exacta
mente lo contrario al antiguo, donde se form el dogma de Cris
to "verdadero hombre". Los Padres vivan en una cultura marca
da por la espiritualidad y el desprecio (al menos terico) de la
materia; nosotros vivimos en una cultura inmersa en el materia
lismo y la exaltacin de la materia y del cuerpo. Cul es el de
safo y la disputa que la cultura moderna enva a la fe, acerca del
hombre? No es ciertamente el prejuicio anticsmico y maniqueo
del hombre "extrao al mundo", sino que es el principio de la ra
dical mundanera del hombre. El discurso ya no se ocupa tanto
de la naturaleza del hombre, o del hombre . como entidad, sino
ms bien del hombre como proyecto. Dos famosas declaraciones
escritas bajo este nuevo contexto aclaran la crdeza de este ideal
del hombre "terrestre" y del hombre "dueo de s mismo": "Si
Dios existe, el hombre es nada. Dios no existe . . . No ms Cielo.
1
0
San Agustn, Confesiones, I, 16, 25.
42
Raniero Cantalamessa
No ms Infierno. Nada ms que la Tierra. " l l "No hay ya nada en
el Cielo - ni Bien, ni Mal, ni ninguna persona que pueda darme
rdenes . . . Soy un hombre, y cada hombre debe inventar su pro
pio camino. "12
Existe actualmente una especie de docetismo al revs. Ya no
es la materia la que es "proyeccin" , sombra o imagen ilusoria del
mundo divino y espiritual, como lo era en la visin platnica, si
no que, por el contrado, es el mundo divino el que es proyec
cin e imagen del hombre histrico. Es Dios quien es visto como
imagen del hombre, no el hombre como imagen de Dios. Es la
ideologa del secularismo radical, que por suerte no es la nica
existente y seguida en el mundo de hoy, pero est ciertamente
muy difundida y es muy peligrosa. Si Tertuliano deca: "Ocup
monos de la humanidad del Salvador, porque su divinidad est
asegurada" , hoy nosotros debemos decir, en el nuevo contexto
cultural: "Volvamos a ocuparnos cuanto antes de la divinidad de
Cristo, porque su humanidad est demasiado segura. Redescubra
mos lo que Crsito tiene de distinto a nosotros, porque lo que tie
ne en comn con nosotros es demasiado pacfico y seguro. Re
descubramos, junto a Cristo hombre 'verdadero' , a Cristo hombre
' nuevo' ! "
Qu hacer en esta nueva situacin que se ha suscitado a raz
del dogma cristolgico? La historia del pensamiento cristiano y de
la misma revelacin bblica est llena de ejemplos de afirmacio
nes hechas para contestar a problemas particulares de un mo
mento, que son luego revisadas y adaptadas, para contestar otras
distintas instancias, o para hacer frente a nuevas y distintas here
jas. Podramos demostar fcilmente cmo ocurri esto tambin
con el dogma de la unidad de Cristo. La frmula que habla de
Cristo "uno e idntico" (unus et idem), elaborada por Ireneo con
tra los gnsticos13 fe luego tomada por Cirilo de Alejandra y el
Concilio de Calcedonia, en un sentido muy distinto, en el que el
1 1 Sartre, ]. P. , El diablo y el buen Dios, en Teatro, Miln, 1950.
12 Sartre, ]. P. , Las moscas, Paris 1943, p. 134 y ss.
13 San Ireneo, Adv. Haer. Ill, 16, 8-9.
43
jcIo, eIonIodLo
nico e idntico sujeto es la persona preexistente del Verbo que
se hace carne. El dogma es una "estrctura abierta" , por lo que
puede aplicarse a nuevos contextos, manteniendo su identidad
fndamental, y mantenindose as perennemente vivo y operan
te. Slo es necesario que se le permita obrar, introducindolo en
la nueva situacin. El dogma no se aplica mecnicamente y de' la
misma manera a todas las situaciones que se presentan durante
la sucesin de los -iglos. Para hacer esto es necesario ponerlo,
cada vez, en contacto con su base, que es la Escritura.
El dogma tiene un valor ejemplar; nos invita a hacer hoy lo
que los Padres hicieron en su tiempo. Ellos asumieron esa parte
del dato bblico necesaria para contestar a la necesidad del mo
mento, para poder defender esa parte de la fe que era discutida,
dejando de lado lo que en cambio no presentaba controversias.
A tener que defender 1 hecho de que Jess era hombre, les bas
taba, por ejemplo, tener en cuenta casi solamente la encarnacin,
que es el momento en el que el Verbo asumi al hombre. Si en
otro momento la cosa ms necesaria no es afirmar "que Jess es
hombre", sino aclarar "qu hombre es Jess" , evidentemente en
tonces no bastar solamente la encarnacin, sino que habr que
tomar en cuenta tambin el misterio pascual; no slo el nacimien
to de Cristo, sino tambin su vida y su muerte.
Con este espritu, volvamos entonces a interrogar al Nuevo
Testamento, acerca de la humanidad del Salvador. Veremos que
esto no disminuye la importancia del dogma de la "perfecta" hu
manidad de Cristo definido en Calcedonia, sino que ayuda a des
cubrir en esto nuevas riquezas e implicancias.
3. Jess, hombre nuevo
Nuevo Testamento -eca- no est interesado tan
to en afirmar que Jess es un hombre verdader, sino en que es
el hombre nueo. l es definido por san Pablo como "el ltimo
Adn" (escbatos), es decir "el hombre definitivo", del cual el pri-
44
Konk Conlokm
mer Adn era apenas un esbozo, una realizacin imperfecta (cf.
1 Co 15, 45 y ss. ; R 5, 14). Cristo ha revelado al hombre nue
vo, ese que fe "creado segn Dios en la justicia y en la santidad
verdadera" (Ef 4, 26; d Col 3, 10).
La novedad del hombre nuevo no consiste, como se ve, en al
gn componente nuevo que tiene de ms, respecto del hombre
precedente, sino que consiste en la santidad. Cristo es el hombre
nuevo porque es el Santo, el justo, el hombre a imagen de Dios.
Y sin embargo, se trata de una. novedad no accidental, sino esen
cial, que no inuye solamente en el obrar del hombre, sino tam
bin en su ser. Qu es, en efecto, el hombre? Para el pensamien
to profano y en particular para el pensamiento griego, l es esen
cialmente una naturaleza, un ser definido sobre la base de lo
que tiene por nacimiento: "un animal racional" , o como quiera
que se defina esta naturaleza. Pero para la Biblia, el hombre no
es slo naturleza, sino, en igual medida, tambin vocacin; es
tambin lo que est llamado a ser, mediante el ejercicio de su li
berad, en la obediencia a Dios. Los Padres expresaban esto dis
tinguiendo en Gnesis 1 , 26, entre el concepto de "imagen" y el
de "semejanza" . El hombre es por naturaleza o por nacimiento "a
imagen" de Dios, pero se vuelve "a semejanza" de l slo en el
transcurso de su vida, por medio del esferzo de asemejamos a
Dios, por medio de la .obediencia. Slo por el hecho de existir,
somos a imagen de Dios, pero por el hecho de obedecer somos
tambin a su semejanza, porque queremos las cosas que l quie
re. "En la obediencia, deca un antiguo Padre del desierto, se ac
ta la semejanza con Dios y no slo el ser a su imagen. "14
Debemos decir, adems, que este modo de definir al hombre
sobre la base de su vocacin, ms que por su naturaleza, es
compartido por el pensamiento contemporneo, aunque en l
cae la dimensin, esencial para la Biblia, de la obediencia, y que
da solamente la de la liberad, por lo que en vez de vocacin se
habla de proyecto ( "Proyecto" es la categora central con que se
habla del hombre en Ser y tiempo de M. Heidegger y en El ser y
l4 Diadoco de Fotica, Dicuros asctico, 4 (SCh 5 bis, pp. 108 y ss. ).
45
jeucrto, el Santo de Dio
la nada de J. P. Sartre). Tambin desde este punto de vista, la res
puesta ms eficaz a las instancias del pensamiento moderno no
viene tanto de la insistencia sobre el Cristo "verdadero hombre",
entendido en el sentido antiguo de "naturalmente completo",
cuando de l a insistencia sobre el Cristo hombre nuevo, revelador
del proyecto definitivo del hombre.
El Verbo de Dios no se limita a hacerse hombre, como si exis
tiese un modelo, una horma, de hombre ya hecho, dentro del
cual l, por as decirlo, se introduce. l revela tambin quien es
el hombre; con l aparece el modelo mismo porque es l la ver
dadera y perfecta "imagen de Dios" (Col 1, 15). Somos nosotros
quienes somos llamados a volvernos "conformes a la imagen que
es el Hijo" (R 8, 29), mucho ms de lo que Cristo sea llamado
a volverse conforme a nuestra imagen. El Concilio Vaticano 11 di
ce claramente: "En realidad, solamente en el misterio del Verbo
encarnado encuentra la luz el misterio del hombre. Adn, el pri
mer hombre, era figura del hombre fturo, es decir de Cristo Se
or. Cristo, que es el nuevo Adn, precisamente revelando el mis
terio del Padre y de su amor, aclara tambin plenamente el hom
bre al hombre. " 1 5
Por tanto, Jess no es solamente el hombre que se asemeja a
todos los otros hombres, sino tambin el hombre al que todos los
dems hombres deben asemejarse. Este "hombre definitivo" , es
tambin, en cierto sentido, el hombre primitivo, si es verdad lo
que decan los Padres, que fue a imagen de este hombre futuro
-a imagen de la Imagen- que fue creado Adn. "l hizo el
hombre -escribe Ireneo- a imagen de Dios (Gn 1, 26) . La ima
gen de Dios es el Hijo de Dios (Col 1, 15), a imagen del cual fue
hecho del Hombre. "16
-
Todo esto constituye una aplicacin coherente de la afirma
cin paulina segn la cual Cristo es "el Primognito de toda cria-
15 Gaudium et spes, n. 22.
16
San Ireneo, Demostracin de la Predic. Apost. , 22.
46
Raniero Cantalamessa
tura" (Col 1, 15) y de la de Juan, del Verbo "por medio del cual
todo ha sido hecho" (cf. Jn l . 3). El hombre no tiene en Cristo
slo a su modelo, sino a su propia "forma substancial". Como en
la ejecucin de una estatua, la forma, o el proyecto, que en el
pensamiento precede a la realizacin, le da sustento a la materia
y la plasma, as Cristo, arquetipo del hombre, lo plasma y lo con
figura como as mismo, definiendo su verdadera naturaleza. "Si
fuese posible -escribe Cabasilas- algn artificio para ver, con
los ojos, el alma del artista, veras en ella, sin materia, la casa, la
estatua, o cualquier otra obra. " 17 No por medio de un aricio,
sino por revelacin divina, Juan, Pablo y los autores inspirados
han "visto" el alma del Atista, de Dios, y han notado en ella, sin
materia, al hombre ideal contenido en Cristo. Causa gozo volver
a encontrar esta visin patrstica de la relacin entre el hombre y
Cristo, prcticamente idntica, en un telogo moderno como K.
Barth, porque esto demuestra que ella no es incompatible con el
modo de pensar moderno, sino que slo es incompatible con la
incredulidad moderna. "El hombre -escribe Barth- es ser hu
mano en cuanto es un slo ser conJess, tiene su base en la elec
cin divina y, por otra parte, en cuanto es un slo ser con Jess
est constituido por su facultad de escuchar la Palabra de Dios. "1
8
Considerada bajo esta luz, la expresin "excepto en el peca
do" (absque peccato) que se dice de Jess (cf. Hb 4, 15) no apa
rece como excepcin a la plena y definitiva humanidad de Cris
to, como si fuese en todo verdadero hombre como nosotros, me
nos en una cosa, el pecado; como si el pecado fuese una parte
esencial y natural del hombre. Lejos de quitar a la plena huma
nidad de Crsto, el "excepto el pecado" constituye el rasgo distin
tivo de su verdadera humanidad, porque el pecado es la nica
verdadera superestrctura, el nico agregado espurio al proyec
to divino del hombre. Es sorprendente como se ha llegado a con
siderar como la cosa ms humana, precisamente, la que es me
nos humana. "Hasta tal punto ha llegado la perersidad humana
17 Cabasilas, Vida e Crto, V, 2 (PG 150, 629).
1
8
Barh, K. , Dommattca ecclesiastica, III, 2, 170.
47
jmmIo, eIonIodeLo
-scribe san Agustn-que el que se deja vencer por su lujuria
es considerado hombre, mientras que no sera un hombre quien
venciera su lujuria. No seran hombres los que vencen al mal, y
seran hombres quienes son vencidos por l! " 19 Humano ha lle
gado a indicar ms lo que tiene en comn el hombre con los ani
males, que lo que lo distingue de ellos, como la inteligencia, la
voluntad, la conciencia, la santidad.
Jess es, por tanto, "verdadero" hombre, no a pesar de ser sin
pecado, sino precisamente porque es sin pecado. San Len Mag
no, en su famosa carta dogmtica que inspir la definicin de
Calcedonia y que, por algunos versos, constituye su mejor co
mentario, escriba: "l, Dios verdadero, naci con una ntegra y
perfecta naturaleza como verdadero hombre, con todas las pre
rogativas, tanto divinas como humanas. A decir ' humanas' , nos
referimos a esas cosas que en el principio el Creador puso en no
sotros y que luego vino a restaurar; mientras que no hubo en el
Salvador ningn vestigio de esas cosas que el engaador super
puso y que el hombre engaado acogi. No debemos pensar que
l, por el hecho de que quiso compartir nuestras debilidades,
participara tambin de nuestras culpas. l asumi la condicin de
esclavo, pero sin la contaminacin del pecado. As, enriqueci al
hombre, pero no disminuy a Dios. "
20
Por .este texto vemos como revitalizado el dogma a partir de
la Escritura, en la lnea de la Tradicin, con el sentido de la Igle
sia, ste deja de ser una verdad antigua, incapaz de contener el
asalto del pensamiento moderno, "como una pared derruida, o
como un muro que se derrumba", sino que se vuelve verdad nue
va y enrgica, que es "capaz de arrasar fortalezas, deshacer sofis
mas y toda altanera que se subleva contra el conocimiento de
Dios y reduce a cautiverio todo entendimiento para obediencia
de Cristo" (cf. 2 Co 10, 4-6). Tena razn Kerkegaard cuando de
ca que "la terminologa dogmtica de la Iglesia primitiva es co
mo un castillo de hadas, donde descansan en un profndo sue-
19 San Agustn, Sermo 9, 12 (CC 41, 131 y ss. ).
20
San Len Magno, Tomu ad Flavianum, 1 3 (PL 54, 757 y ss. )
48
Raniero Cantalamessa
o los prncipes y las princesas ms encantadoras. Slo hace fal
t despertarlos para que suran en toda su gloria" . 21
El dogma de Cristo verdadero hombre y hombre nuevo es ca
paz de obrar un cambio completo de mentalidad. l nos obliga a
pasar de un Cristo "medido" con el centmetro de nuestra huma
nidad, al Cristo que "mide" nuestra humanidad; del Cristo juzga
do por los flsofos y por la historia, al Cristo que juzga a los fi
lsofos y a la historia: "No ha sido l -scribi el mismo flso
fo arriba citadoel que, al aceptar nacer y manifestarse en Ju
dea, se ha presentado al examen de la historia; l es el que exa
mina y su vida es el examen al que est sometida no solamente
su generacin, sino todo el gnero humano."
22
4. Obediencia y novedad
os queda ahora ilustrar brevemente el ltimo punto:
Cmo se presenta el hombre nuevo revelado por Cristo y cul
es la parte esencial que lo distingue del hombre viejo ? Debemos
conocer a este hombre nuevo, dado que estamos llamados a re
vestirnos de l. Hemos llegado, esta vez tambin, al punto en que
desde el kerigma debemos pasar a la parnesis, de la contempla
cin de Cristo hombre "nuevo" a la imitacin de su novedad.
La diferencia entre los dos tipos de humanidad est encerrada
por san Pablo en la anttesis: desobediencia - obediencia: "As
como por la desobediencia de un solo hombre todos feron
constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno so
lo todos sern constituidos justos" (R S, 19) . Por eso deca ms
arriba que para descubrir "que Jess es hombre", bastaba slo
con mirar la encarnacin, pero para descubrir "qu hombre es Je
ss" , debemos mirar tambin el misterio pascual. Porque es aqu
donde el nuevo Adn se revela obediente.
El hombre nuevo es un hombre que no hace nada "por s mis-
21 Kerkegaard, S. , Diaro, 11 A 1 10.
22
Kerkegaard, S. , Ejercicio
.
del crtianismo, l.
49
jesucrsto, el Santo de Dios
m o", o "para s mismo" y su gloria. Es un hombre cuyo alimento
es hacer la voluntad del Padre. Es el que llega en su obediencia
hasta la muerte y a la muerte de cruz. El hombre nuevo es el que
vive en total , absoluta dependencia de Dios y encuentra en esa
dependencia su fuerza; su alegra y su libertad. No encuentra en
ella su lmite, sino el camino para superar sus lmites. En una pa
labra, encuentra en dicha dependencia su ser "Cuando hayis le
vantado al Hijo del hombre, -dice Jess-entonces sabris que
Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino lo que
el Padre me ha enseado" On 8, 28). "Yo Soy" porque "no hago
nada por mi propia cuenta". El ser de Cristo radica en su sumi
sin al Padre. l es porque obedece.
El ser del hombre se mide por el grado de su dependencia res
pecto de Dios, su Creador, hasta coincidir, en su vrtice ltimo
que es Jesucristo, con el ser absoluto que es Dios mismo y poder
decir, tambin como hombre: " Yo Soy! " Esto es lo que constitu
ye la verdadera afrmacin del hombre y el verdadero humanis
mo. Los representantes de otros tipos de humanismo pueden no
aceptar esta afirmacin, es ms, pueden rebelarse contra ella, pe
ro nosotros sabemos que es la verdad. Si el hombre no es slo
naturaleza, sino tambin vocacin, aqu se realiza la vocacin del
hombre que es de ser "a imagen y semejanza de Dios".
Los creyentes deben hacer dos cosas, respecto de este hom
bre nuevo: proclamarlo y revestirse de l, es decir, vivirlo. Para
proclamarlo nos sirven
'
de ejemplo los grandes Padres de la Igle
sia del siglo IV: Basilio, Gregario Nacianceno, Gregario de Nissa,
Agustn . . . Ellos eran hombres embebidos de la cultura de su
tiempo; podan decir, hablando de sus interlocutores paganos:
"Son griegos? Yo tambin! " Pero se convirtieron, se hicieron ne
cios a los ojos de los doctos, al abrazar la humildad de Cristo, y
se convirtieron as en el "lugar" en el que tom forma una nue
va manera de pensar, una nueva visin del hombre, el "crisol" en
el cual el helenismo se cristianiz y el cristianismo se heleniz,
en buen sentido, es decir, se hizo "griego con los griegos" . Ellos
asumieron la idea de hombre de su cultura, salvando lo vlido
50
Konlero Cantalmesa
que haba en ella -omo por ejemplo, la afirmacin de "que no
sotros somos progenie de Dios" (Hch 17, 28)- y corrigiendo lo
que tena de errneo, como la afirmacin de "que la carne no es
capaz de salvacin" . As debemos hacer nosotros actualmente, en
nuestra cultura que no tiene dificultades en admitir la salvacin y
la bondad de la materia, mientras que tiene dificultades para ad
mitir que somos "progenie de Dios" , creados por l. Ellos, los Pa
dres, tambin salvaron su cultura, obligndola, desde adentro, a
abrirse a nuevos horizontes. Supieron reconocer tambin las
grandes conquistas de la cultura de su tiempo y no slo indicar
sus carencias, y as debemos hacer tambin nosotros.
Un punto neurlgico, en sus tiempos, lo constitua la "sabidu
ra"; hoy un punto neurlgico es la "libertad" . Pablo deca: "Los
griegos buscan la sabidura, nosotros predicamos a Cristo cruci
ficado, necedad para los gentiles, pero para los que son llama
dos, fuerza de Dios y sabidura de Dios" (cf. 1 Co 1 , 22-24). No
sotros podemos decir: "Los hombres de hoy buscan la liberad y
la independencia y nosotros predicamos a Cristo obediente has
ta la muerte, potencia de Dios y liberad de Dios! "
Todas las aberraciones que se escuchan hoy acerca de l a hu
manidad de Cristo y sus presuntas luchas y rebeliones, como tam
bin la idea de que Cristo no es completo si no tiene una "per
sonalidad humana" , derivan del hecho de que por fin se han re
signado tcitamente al presupuesto del humanismo ateo, segn
el cual existe una sorda rivalidad e incompatibilidad entre Dios y
el hombre y que "donde nace Dios muere el hombre" . Antes que
destruir los razonamientos que se oponen a la fe, convirtiendo to
da inteligencia humana sometida a la fe, es la fe que, de este mo
do, se somete a la inteligencia humana.
5. "Si el Hijo os ha libres . . . "
roclamar a Cristo hombre "sin pecado" no tiene cierta
mente el fin de conftar al mundo ni al hombre de hoy, sino por
51
jucmlo, eIonlodLos
el contrario, tiene el objeto de infndirle confianza y esperanza.
Pocos temas evanglicos tienen la ferza liberadora de ste. Re
cuerdo an cmo fe para m, la primera vez, el "descubrimien
to" de la santidad de Cristo. Observando mis actos y mis pensa
mientos, vea con claridad como no haba ni uno siquiera que pu
diese decirse absolutamente puro o no contaminado, de alguna
manera, con mi "yo" pecador. Esta situacin me alentaba para
que buscase, con el pensamiento, una va de escape cualquiera,
como cuando san Pablo clamaba: "Quin me librar de este
cuerpo que me lleva a la muerte?" (R 7, 24). Fue en ese mo
mento que descubr el Jess "sin pecado", y comprend, por pri
mera vez, la desmedida importancia que tiene, en la Biblia, ese
agregado absque peccato. Esta visin me infnda en el alma una
gran paz y confianza, como el nufrago que ha encontrado algo
de donde agarrarse. El pecado -volva a repetirme-no es en
tonces omnipresente y, si no es omnipresente, tampoco es om
nipotente! Ha habido -y an lo hay-, un punto en el universo
desde el cual ha empezado su retirada que terminar, ineludible
mente, en su definitiva eliminacin. Tuve, entonces, el deseo de
abrir la Biblia, en la esperanza de encontrar en ella una palabra
que me hablase, de alguna manera, de este Jess sin pecado. Mis
ojos se detuvieron en se pasaje de Juan donde Jess dice: "En
verdad, en verdad os digo: todo el que comete pecado es un es
clavo . . . Si pues, el Hijo os da la libertad, seris realmente libres"
Qn 8, 34-36). Entend entonces que aqu Jess no habla de toda
libertad o de la libertad en general, sino de la liberacin del pe
cado: si el Hijo os har libres del pecado, seris verdaderamente
libres. Algn da seremos tambin nosotros libres del pecado, es
decir, libres "de verdad" , con una libertad que ahora no alcanza
mos ni siquiera a imaginarnos. Comentando el texto de 2 Co 3,
17 ("Donde est el Espritu del Sea
hay liber
t
ad"), san Agustn
revela el secreto de la verdadera libertad: "Donde est el Espritu
del Seor -dice-ya no podemos ser seducidos por el placer de
pecar, y sta es la libertad; donde ese Espritu no est, nos deja
mos seducir por el placer de pecar, y esto es esclavitud. "
2
3 El "Es
pritu del Seor" es el Espritu del Seor Jess!
23 San Agustn, D Spirtu et Littera, 16, 28 (CSEL 60, 181).
52
Konkm Conlokm o
Todo esto encierra la proclamacin de Cristo hombre nuevo.
Pero, ms que para proclamar al mundo al hombre nuevo, noso
tros, -eca- somos llamados a revestirlo y a vivirlo: "Debis
despojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo
que se corrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias
y deberis renovar l espritu de vuestra mente y revestiros del
hombre nuevo, creado segn Dios en la justicia y santidad de la
verdad" (Ef 4, 22-24).
Nosotros no podemos imitar a Cristo en su ser Dios, en hacer
milagros y resucitar. Por otra parte, no debemos imitarlo en cuan
to a ser hombre verdadero, desde el momento en que, como
hombre, es ms bien l quien nos imit a nosotros. ("Se habla
siempre, dice Dios, en la Imitacin de jesucrsto, que es la imita
cin, la fiel imitacin de m hijo por parte de los hombres . . . Pe
ro en fin, no debemos olvidar que mi hijo haba empezado con
esa singular imitacin del hombre. Singularmente fiel , que fue lle
vada hasta la identidad perfecta. Cuando tan perfectamente, tan
fielmente revisti la suerte mortal. Cuando tan fielmente, tan per
fectamente imit el nacer. Y el sufrimiento. Y el vivir. Y la muer
te. ")24 Entonces, nosotros no podemos imitar a Jess en cuanto
Dios y no debemos imitarlo en cuanto verdadero hombre. Pode
mos, sin embargo, y debemos imitar a Jesucristo en cuanto hom
bre nuevo, hombre sin pecado.
No todos pueden proclamar al mundo el Cristo hombre nue
vo con las palabras y los escritos. Lo ha hecho, de muchas ma
neras, el Concilio Vaticano 11; lo hace frecuentemente, en sus dis
cursos, y sobre todo en su encclica Redemptor homini, Juan Pa
blo 11. Pero todos pueden vivirlo y testimoniarlo en s mismos.
San Francisco de Ass habl poco del hombre nuevo, pero todos
sus bigrafos, despus 'de su muerte, expresan la misma convic
cin: con l haba aparecido en el mundo el hombre nuevo :
"Gente de todas las edades y sexos corra para ver y escuchar a
ese hombre nuevo que el Cielo le haba regalado al mundo. "25
24 Pguy, Ch. , El mistero de lo Santos Inocentes, en Obras poticas, Pars, 1975,
p. 692.
25 San Buenaventura, Leenda Maior, I, S.
53
jucnlo, eIonlodeLto
Tambin quien est llamado a proclamar con la palabra, en el
mundo de hoy, al hombre nuevo que es Cristo, sabe que al final
sus palabras sern crebles slo por su propia vida y ms todava
por su propia muerte. Nosotros, los creyentes, muchas veces, nos
entristecemos al ver la ceguera y la dureza de corazn de nues
tros contemporneos, que exaltan la independencia y la autono
ma absoluta del hombre, tambin respecto de la moral y de
Dios. Nos quedamos pasmados, con razn, frente a la enormidad
y a la hybrs de ciertas declaraciones, como las recordadas arriba.
Nos damos cuenta de que nada podemos hacer, que las palabras
no son suficientes, que los llamados ms autorizados, como el del
Vaticano 11, caen en el vaco. Y bien, s, hay algo que podemos
hacer y es no hacer como ellos, no imitarlos! No hacer tambin
nosotros de nuestra libertad e independencia un tesoro celoso
que nadie puede tocarnos. Un dolo. Veo, en efecto, en m mis
mo, sin necesidad de ir ms lejos, qu fcil es para m reconocer
la enormidad de esas declaraciones de autonoma absoluta, escri
tas en los libros de los .ilsofos y actuadas por los hombres con
temporneos conmigo, y no darme cuenta, en cambio, cuntas
veces ellas estn presentes en mi misma vida, y cmo influyen en
mis elecciones. El hombre viejo tiene un ejrcito bien adiestrado
en defensa de su libertad. Est listo para sacrificarlo casi todo, in
cluso la salud, pero no su libertad. "Todo, -ice l- pero no
mi libertad! " Y en cambio, es justamente eso lo que debemos de
volver a Dios, si queremos imitar a Jesucristo. Es desde este pun
to que debemos empezar nuestro camino de regreso a Dios: de
donde sali el camino que nos alej de l.
Por tanto, debemos tomar muy en serio la invitacin a dejar el
hombre viejo con todas sus concupiseencias. Deponer al hombre
viej o, significa deponer la voluntad propia, y revestirnos del hom
bre nuevo, significa abrazar la voluntad de Dios. Cada vez que
decidimos, siquiera las cosas mnimas, quebrar nuestra "voluntad
de carne" y renegar de nosotros mismos, nos acercamos un paso
ms a Cristo hombre nuevo. De l se ha escrito que "no busc
su propio agrado: Christus non sibi placuit " (R 15, 3). sta es
una especie de regla general para el discernimiento de los esp-
54
Koniero Conlolomesso
ritus. No buscar y no hacer enseguida lo que, humanamente ha
blando, nos gustara hacer o decir. Nosotros no podemos saber,
en cada circunstancia, cul es la voluntad de Dios para hacerla,
qu es lo que Dios quiere o no quiere de nosotros; pero, en com
pensacin, sabemos cul es nuestra voluntad de no hacer. Se
puede reconocer por algunos signos infalibles, visibles para los
que tienen un poco de prctica en la costumbre de examinarse a
s mismo. Aprendamos a repetir tambin nosotros, como una es
pecie de jaculatoria, frente a cada dificultad o duda, lo que deca
Jess: "No busco mi voluntad, sino la voluntad de aquel que me
ha enviado" (n 5, 30); "Porque he bajado del Cielo, no para ha
cer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado" (n 6,
38). No estoy aqu en esta oficina, en esta situacin, para hacer
mi voluntad, sino la voluntad de Dios! La novedad del hombre
nuevo se mide, como hemos visto, por su obediencia y confor
midad a la voluntad de Dios.
55
"CREES T?"
L dividad de Cristo en el Evangelo de san Juan
'
L
l. "Si no creis que Yo Soy . . . "
|n da celebraba misa en un monasterio de clausura. El
pasaje evanglico propuesto por la Liturgia era la pgina de Juan
donde Jess pronuncia repetidas veces su "Yo Soy" : "Si no creis
que Yo Soy, moriris en vuestros pecados . . . Cuando habris le
vantado al Hijo del hombre, entonces sabris que Yo Soy . . . An
tes de que Abraham existiera, Yo Soy" Qn 8, 24. 28. 58). El hecho
de que Yo Soy, contrariando todas las reglas gramaticales, en el
leccionario estuviese escrito con dos maysculas, ciertamente
unido tambin a alguna otra causa ms misteriosa, hizo brotar
una chispa. Esa Palabra "explot" dentro de m. S, yo saba que
en el Evangelio de Juan haba numerosos ego eimi, Yo Soy, pro
nunciados por Jess, que esto era un hecho importante para su
cristologa. Pero era un conocimiento inerte, sin consecuencias.
El hecho nunca me haba impresionado. En cambio, ese da, fue
otra cosa. Estbamos en el tiempo pascual y pareca que el Resu
citado mismo proclamase su nombre divino a los Cielos y a la
Tierra. Su " Yo Soy! " iluminaba y llenaba el universo. Yo me sen
ta muy pequeo, como uno que asiste por casualidad y sin to
mar parte de una escena sbita y extraordinaria, o a un grandio
so espectculo de la naturaleza. No fe ms que una simple emo
cin de fe, pero de las que, cuando se han ido, dejan en el cora
zn una gran nostalgia.
Deseoso de saber algo ms sobre este "Yo Soy" de Cristo, re
curr a los comentarios modernos sobre el cuarto Evangelio y
constat que son prcticamente unnimes en ver en esas palabras
de Jess una alusin al nombre divino, como se presenta, por
ejemplo, en lsaas 43, 10: "Para que me conozcis y me creis a
m mismo, y entendis que Yo Soy. " Ya mucho tiempo antes, por
otra parte, san Agustn. haba relacionado esta palabra de Jess
con la revelacin del nombre divino en xodo 3, 14, y haba lle
gado a esta conclusin: "Me parece que el Seor Jesucristo al de
cir 'Si no creis que Yo Soy' , no haya querido decir otra cosa que
esto: S, si no creis que yo soy Dios, moriris en vuestros peca-
59
jcmlo, el onlodLo
dos. Sean dadas gracias a Dios porque ha dicho ' si no creis' , y
en cambio, no ha dicho 'si no entendis' . Si no entiendes, la fe te
libera. '' l
He osado empezar a tratar sobre l a divinidad de Cristo con es
te recuerdo personal, porque en el mbito del cuarto Evangelio,
esta verdad encuentra su expresin ms palpable precisamente
en el Yo Soy de Cristo.
Se podra objetar que stas son palabras de Juan, desarrollos
tardos de la fe, que no es Jess. Pero aqu est precisamente la
cuestin. En cambio, stas son palabras de Jess; de Jess resu
citado que vive y habla ya "en el Espritu" ; pero es siempre el
mismo Jess de Nazaret. Hoy se hace la distincin entre los di
chos de Jess de los Evangelios en palabras autnticas y en pa
labras no autnticas, es decir, palabras pronunciadas por l ver
daderamente durante su vida y en palabras atribuidas a l por los
Apstoles despus de su muerte. Pero esta diferenciacin es muy
ambigua y no vale en el caso de Cristo, como en el caso de un
autor humano comn. Evidentemente no se trata de poner en du
da el carcter plenamente humano e histrico de los escritos del
Nuevo Testamento, la diversidad de sus gneros literarios y de
sus "formas" , menos an, de volver a la vieja idea de la inspira
cin verbal y casi mecnica de la Escritura. Se trata solamente de
saber si la inspiracin bblica tiene an algn sentido para los
cristianos o no; si cuando decimos que la Biblia es la "Palabra de
Dios", ese "de Dios" tiene an para nosotros un significado cua
litativamente distinto al de cualquier otro caso, o si es solamente
una manera de decir.
Jess deca que el Espritu le habra dado testimonio (cf. Jn 1 5,
26), que habra "recibido de l o suyo" para anunciarlo a los disc
pulos (cf. Jn 16, 14); y dnde le habra dado este testimonio, si
no en las Escrituras inspiradas por l?
Pero hay ms. Jess afirma que l mismo habra seguido ha
blando a travs del Espritu, siendo este "su" Espritu: "Ya no os
1 San Agustn, In Job. 38, 10 (PL 35, 1680).
60
KonIoConlolom o
hablar en parbolas, sino que con toda claridad os hablar acer
ca del Padre" (n 16, 25). Yo, no otro, os hablar del Padre! A
qu tiempo futuro se refiere Jess con estas palabras? No al tiem
po de su vida terrenal, porque ya estaba en la vigilia de su muer
te; no a la eternidad, donde ya no ser necesario que l siga ha
blando del Padre. Se refiere al tiempo inmediatamente posterior
a su Pascua y a Pentecosts, cuando, a travs de su Espritu, ha
bra conducido a sus discpulos a la plena verdad de su relacin
con el Padre (cf. Jn 16,
l, o mejor, en un T.
Desde este punto d vista, el conocimiento de la persona de
Cristo difiere, incluso, del conocimiento de su humanidad y divi
nidad, es decir de las naturalezas de Cristo. Estas ltimas, siendo
objetos y partes del todo, se pueden objetivar y estudiar. Pero la
persona no. La persona es un sujeto viviente y es un todo. Por
tanto, no puede ser enteramente captado si no se conserva como
tal , es decir, ntegro, y entrando en relacin con l. Refexionan
do sobre el concepto de persona en Dios, san Agustn, con toda
11 7
ucnlo, elonlodeLlos
la teologa latina en pos de l, llega a la conclusin de que per
sona significa "relacin". El pensamiento moderno, incluso profa
no, ha confirmado esta intuicin. "La verdadera personalidad
consiste en recuperarse a s mismo sumergindose en el otro"
(Hegel). La persona es persona en el acto en que se abre a un t
y en este encuentro adquiere conocimiento de s mismo. Ser per
sona es un estar-en-relacin. Esto es vlido en forma sobresalien
te con las personas divinas de la Trinidad, que son purs relacio
nes, si bien subsistentes; pero, de modo distinto, tambin es v
lido para toda persona, ya sea la nuestra, como la de Cristo. La
persona, por tanto, no se conoce en su realidad, sino cuando se
entra en relacin con ella. ste es el motivo por el cual no se
puede conocer a Jess como persona, si no se inicia una relacin
personal, de yo a t, con l. En otras palabras, reconocindolo
como nuestro Seor.
Entrar en una relaci6n personal con jess, no es entrar en re
lacin con una persona cualquiera. Para ser una verdadera rela
cin, tiene que llevarnos a reconocer y a aceptar a Jess por lo
que es, es decir, Seor. El Apstol , en el texto que recordamos,
habla de un "superior" , "eminente" , y tambin "sublime" (hypere
chon) conocimiento de Cristo, distinto de todos los otros; distin
to tambin del conocer a Jess "segn la carne" , hoy diramos se
gn la historia, de modo exterior y cientfico. Y dice tambin en
qu consiste este conocimiento superior: en reconocer a Cristo
como al Seor nuestro " . . . frente al sublime conocimiento de Cris
to Jess, mi Seor" . El conocimiento sublime de Cristo, su cono
cimiento "personal" , consiste por lo tanto, en esto: que yo reco
nozca a Jess como Seor mo. Es lo mismo que decir: como mi
centro, mi significado, mi razn de ser, mi supremo bien, el ob
jeto de m vida, mi gozo, mi gloria, mi ley, mi jefe, mi Salvador,
Aquel al que pertenezco.
Por esto se ve cmo es posible leer - incluso escribir- li
bros y libros sobre Cristo Jess y sin embrgo no conocer, en rea
lidad, a Jesucristo. El conocimiento de Jess es muy especial . Se
parece al conocimiento de nuestra propia madre. Quin conoce
1 18
Konko Conlomm o
verdaderametne a su propia madre? Quien ha ledo libros sobre
la maternidad, o ha estudiado la idea de madre a travs de las
distintas culturas y religiones? Seguramente no! Conoce a su ma
dre el hijo que un da, _ al salir de la inancia, conoce que se ha
formado en su seno y que ha venido al mundo a travs de sus
dolores de parto; toma conciencia de la unin tan particular y
nica que existe entre ella y l. Se trata en muchos casos de una
revelacin y de una especie de iniciacin al misterio de la vida.
As ocurre con Jess. Conoce a Jess por lo que l verdadera
mente es, -e un modo intrnseco, no extrnsecoquien un
da, por medio de revelacin, no ya por la carne y la sangre, co
mo en el caso de la madre, sino del Padre celestial, descubre que
ha nacido de l , de su muerte, y que existe, espiritualmente, por
l . Lo conoce quien al leer a Isaas, el famoso poema del siervo
sufriente, percibe toda la fuerza misteriosa de esa relacin "noso
tros-l" , sobre la que todo el canto se sostiene:
l
la culpa de todos nosotrs.
Isaas 53, S-6
3. L fe termna en l cosas
jevitalizar el dogma que habla de Jess como de una
perona significa pasar de la consideracin de la esencia de la
persona a la de su existencia, es decir, darse cuenta de que Jess
resucitado es una persona que existe, que est frente a m, que
me llama por mi nombre, como lo llam a Saulo. Debemos rea
lizar, tambin en el mbito de la fe, el programa, caro al flsofo
Husserl y a toda la fenomenologa, de "ir a las cosas" ; de superar
los conceptos, las palabras, las enunciaciones de fe, para alean-
1 19
cnlo, eIonlodeLo
zar las realidades de la fe tal como son. En este caso, la realidad
de fe que es Cristo Jess resucitado y viviente. "La fe no termina
en los enunciados, sino en las cosas" , ha dicho santo Toms.
2
No
debemos limitarnos a creer en la frmula una perona; debemos
alcanzar la persona misma y, en cierto sentido, tocarla.
Existe un conocimiento que es experiencia, o sea un gustar y
tocar. De este conocimiento habla san Pablo cuando dice: "Para
que yo pueda conocerlo . . . " Aqu conocer est claro que signifi
ca, segn el lenguaje bblico, poseer. No conocer por medio de
conceptos, sino de modo directo e inmediato. A hablar del Re
sucitado, dice san Agustn: "Si uno no puede tocarlo cuando es
t sobre la Tierra quin de entre los mortales podr tocarlo sen
tado en el Cielo? Y bien, ese tocar (cf. Jn 20, 17) representa la fe.
Toca a Cristo quien cree en Cristo. "3 Sucede en el conocimiento
de la fe que, a veces, en un instante, nuestro espritu "se encan
dila con el esplendor de la verdad como con un rayo" y enton
ces se establece "una especie de contacto espiritual (quidam spi
rtali contactus) con la realidad creda". 4
No se trata de algo alejado de ti , no est ni en el Cielo, ni ms
all del mar, sino en tu mismo corazn y tal vez sea slo necesa
rio reconocerlo. No ha habido un momento en tu vida en el que
Cristo se haya presentado a tu mirada interior en toda su majes
tad, dulzura y belleza, y en el que tambin t te has sentido "con
quistado por Cristo" (Flp 3, 1 2), cmo el Apstol? Un instante, tal
vez breve, en que el misterio de Jess y de su Cuerpo Mstico te
ha de tal modo fascinado que incluso hubieras preferido "desa
tarte para estar con Cristo" y conocerlo realmente como es? Un
slo instante -tal vez, en tus aos juveniles-en que por un mo
mento se te ha manifestado claramente la verdad de todo lo que
concierne a Cristo, hasta el punto de que habras podido resistir
por ella al mundo entero? La verdad de las profesas, la verdad
de los evangelios, la verdad de todo lo que se refiere a Cristo? En
2
Santo Toms de Aquino, Summa Teol. JI Ilae, q. 1 a. 2, ad 2.
3 San Agustn, Sermo 243, 1-2 (PL 38, 1 144).
4 San Agustn, Sermo 52, 6, 16 (PL 38, 360).
120
Konle Conlolomso
efecto, se era el sublime conocimiento de Cristo, obrado en ti
por el Espritu Santo.
La fe termina as verdaderamente en la cosa. Oriente y Occi
dente concuerdan en atestiguar este tipo de conocimiento que al
canza a la realidad ltima. "Nuestro conocimiento de las cosas -
dice Cabasilas- es doble: el que se puede adquirir escuchando
y el que se adquiere por experiencia directa. De la primera ma
nera, no tocamos la cosa, pero la vemos en las palabras como en
una imagen, y tampoco en una imagen exacta de su forma. Efec
tivamente, entre las cosas existentes, no es posible encontrar una
similar en todo a otra, y que, al ser usada como modelo, sea su
ficiente para el conocimiento de la primera. En cambio, conocer
por experiencia, significa alcanzar la cosa misma: aqu, por tan
to, la forma se imprime en el alma y suscita el deseo como un
vestigio proporcional a su belleza. Pero cuando estamos privados
de la idea misma del objeto y recibimos de ste una imagen d
bil y oscura extrada de su relacin con los otros objetos, nuestro
deseo se iguala a esta imagen, y por tanto, no la amamos como
es digno de ser amadd y no sentimos por l esos sentimientos
que podra suscitar, porque no hemos gustado su verdadera for
ma. As como las formas distintas de las distintas esencias impri
mindose en el alma la configuran de forma distinta, as sucede
tambin con el amor. Por tanto, cuando el amor del Salvador en
nosotros no deja vislumbrar nada extraordinario y ms all de la
naturaleza, es seal de que hemos encontrado solamente unas
voces que hablan de l ; si no, cmo es posible conocer bien por
este medio a Aquel que no tiene parangn, que no tiene nada en
comn con otros, que no es similar a nada, y que a nada puede
compararse? Cmo aprehender la belleza y amarlo de modo dig
no de su belleza? A los que les fue dado un ardor tal , que han si
do llevados fera de s mismos e inducidos a desear y a cumplir
obras mayores de las que los hombres pueden concebir, fueron
heridos directamente por el Esposo, l fe el que infndi un ra
yo de su belleza en sus ojos: el tamao de la herida indica la fe
cha, el ardor revela a quien hiri. " 5
5 Cabasilas, N. , Vida en Crsto 11, 8 (PG 150, 552 y ss. ).
121
esucnlo, elonlodeLlo
Cuando el amor del Salvador no deja surgir en nosotros nada
extraordinario, es seal de que hemos encontrado solamente las
voces que hablan de l. No a l! Si el anuncio que hacemos de
Cristo no sacude, si es dbil y repetitivo, es seal de que hasta
ahora slo hemos conocido las voces que hablan de l . No a
l.
Pero, cmo devolvr a nuestra fe agostada por las frmulas
este realismo que fe la fente de su fuerza en los Padres y en
los santos? Las frmulas, los conceptos, las palabras, han tomado
tal importancia que muchas veces se han transformado en un tre
mendo aislante que recubre la realidad y le impide que nos
transmita su electricidad. As como en la eucarista, los signos vi
sibles -el pan y el vinose vacan por s mismos, se hacen, por
as decir, a un costado, y se reducen a meros signos, para hacer
lugar a la realidad del Cuerpo y Sangre de Cristo que deben trans
mitir, as, al hablar de Dios, las palabras deben ser signos humil
des, ocupados en transmitir las realidades y las verdades vivien
tes que encierran y luego hacerse a un lado. Slo as las palabras
de Cristo pueden revelarse por lo que son, es decir "Espritu y vi
da" (cf. Jn 6, 63).
Debemos -deca- pasar de la atencin a la esencia de la
persona, a la atencin a la existencia de la persona de Cristo.
Veamos cmo un flsofo de nuestro tiempo describe lo que pro
duce el descubrimiento imprevisto de la existencia de las cosas:
"Yo estaba -scribe-en un parque. La raz del castao se hun
da en la Tierra, justo debajo de mi banco. Ya no recordaba que
era una raz. Las palabrs haban desaparecido, y con ellas, el sig
nificado de las cosas, sus modos de uso, los tenues signos de re
conocimiento que los hombres han trazado sobre su superficie.
Yo estaba sentado, un poco inclinado, con la cabeza gacha, solo,
frente a esa masa negra y nudosa y muy fea, que me daba mie
do. Y luego tuve ese relmpago de iluminacin. Qued sin alien
to. Nunca, antes de estos ltimos das, haba presentido lo que
significa existir. Yo era como los otros, como los que pasean a la
orilla del mar en sus trajes primaverales. Deca como ellos: ' El
mar es verde; ese puntito all arriba es una gaviota' , pero no sen-
122
Konlem Conlolom o
ta que eso exista, que la gaviota era una gaviota-existente ge
neralmente la existencia se esconde. Est all, a nuestro alrede
dor, no se pueden pronunciar dos palabras sin hablar de ella y,
finalmente, no se la toca. Cuando crea que estaba pensando en
ella, evidentemente no pensaba en nada, tena la cabeza vaca, o
solamente una palabra en la cabeza, la palabra ser . . . Y luego, de
pronto, all estaba, claro como el da: la existencia se haba reve
lado de improviso. "6
Para conocer a Cristo en persona, a l, en carne y hueso, ha
ce falta pasar por una experiencia similar.
Debemos darnos cuenta de que l exite. Esto es posible no
slo respecto de una raz de castao, es decir, de algo que se ve
y que se toca, sino por la fe, tambin de las cosas que no se ven
y por Dios mismo. As fue como una noche el creyente B. Pascal
descubri al Dios viviehte de Abraham y conserv ese recuerdo
en breves y encendidas frases exclamativas: "Dios de Abraham,
Dios de Isaac, Dios de jacob. No de los flsofos y de los sabios.
No se encuentra ms que por los caminos del Evangelio. Certe
za. Sentimiento. Gozo. Paz. Olvido del mundo y de todo, excep
to de Dios. "7 Esa noche, Dios se haba vuelto para l una reali
dad activa. Una persona que respira, como lo llama P. Claudel .
4. El nombre y el coran de Jes
mo es posible hacer una experiencia semejante? Des
pus de haber buscado largamente y por todos los medios alcan
zar el ser de las cosas y arrancar, por as decirlo, a las cosas su
misterio, una corriente de la flosofa existencial ha tenido que
rendirse y reconocer (acercndose as, sin saberlo, al concepto
cristiano de gracia) que el nico modo para que esto pueda ocu
rrir es que el ser mismo se revele y venga, por propia iniciativa,
6 Sartre, J. P. , L nusea (Trd. ita!. Miln 1984, pp. 193 y ss. ).
7 Pascal , B. , Memorial, en Pensamientos, Apend.
123
ucmlo, elonlodLlo
al encuentro del hombre. Y el lugar donde esto puede suceder
es en el lenguaj e, que es una especie de casa del ser Ahora, es
to es verdadero cieramente, si por ser entendemos al Ser (Dios,
o Cristo resucitado) y por lenguaje entendemos la Palabra o el
kerigma. Cristo resucitado en persona se nos revela y nosotros lo
podemos encontrar personalmente en su Palabra. sta es verda
deramente su casa, de la que el Espritu Santo abre la puerta al
que llama.
En el Apocalipsis Jess se dirige a la Iglesia diciendo: "Yo soy
el Primero y el ltimo, y el Viviente. Yo estaba muerto, pero aho
ra estoy vivo" (Ap 1, 18). Resuena tambin ahora, despus que
ha muerto y resucitado, el "Yo Soy" de Cristo. Cuando Dios se
presenta a Moiss con estas palabras, su significado pareca ser:
"Yo estoy aqu" , es decir, existo por vosotros; no soy uno de los
tantos dioses o dolos de los pueblos que tienen boca pero no
hablan, tienen ojos pero no ven. Yo existo verdaderamente! No
soy un Dios de razn, un Dios slo pensando. Lo mismo ahora
dice Jesucristo.
Ojal podamos alguna vez darnos cuenta de esto, hacer esta
experiencia como la hizo Pablo: "Quin eres, Seor? Yo soy Je
ss! " Entonces, nuestra fe sera distinta, se volvera contagiosa.
Nos sacaramos las sandalias de los pies, como lo hizo Moiss ese
da, y diramos como Job: "Yo te conoca slo de odas, mas aho
ra te han visto mis ojos" (ob 42, 5). Tambin nosotros nos que
daramos sin aliento! Todo esto es posible. No es una exaltacin
mstica, sino que se basa sobre un dato objetivo que es la pro
mesa de Cristo: "Dentro de poco, el mundo no me ver -eca
Jess a sus discpulos en la ltima Cena- pero vosotros s me
veris, porque yo vivo y tambin vosotros viviris" (n 14 19).
Despus de su resurreccin y su ascensin al Cielo -porque es
a este tiempo que Jess se refiere- los discpulos vern a Jess
con una nueva visin, espiritual e interior, mediante la fe, pero
tan real que Jess puede decir simplemente: "Vosotros me ve
ris. " Y la explicacin de todo esto es que l vive.
Hay un medio muy simple que puede ayudarnos en este es-
124
Konko Conlolom
ferzo para entrar en contacto con Jess, y es evocar su nombre:
ess! Sabemos que el nombre es, para la Biblia, el representan
te ms directo de la persona y, de algn modo, la persona mis
ma. Es una especie de puerta que nos permite entrar en el mis
terio de la persona. No pertenece a la categora de los dems t
tulos, de los conceptos, de las enunciaciones -omo el ttulo
mismo de perona- sino que es algo ms y algo distinto. Los
otros son comunes a varios, mientras que el nombre es nico.
Creer en el nombre de Jess, rezar y sufrir por su nombre, signi
fica, en el Nuevo Testamento, creer en la perona de Jess, rezar
y sufrir con l; ser bautizados "en el nombre de Jess" significa
ser bautizados en l, i
n
corporados a l.
Del Jess que ascendi a los Cielos no nos han quedado reli
quias ni vestigios sobre la Tierra; pero nos ha quedado su nom
bre e innumerables son las almas que en todos los siglos, tanto
en Oriente como en Occidente han conocido por experiencia la
potencia encerrada en este nombre. Tampoco Israel ha conocido
imgenes o simulacros de Dios, pero en su lugar ha conocido el
nombre, como santo trmite para entrar en contacto con l. Ha
conocido "la majestad del nombre del Seor su Dios" (Mi S, 3).
Ahora la misma Majestad es compartida por su Hijo glorificado.
La Iglesia, siguiendo a san Bernardo, canta la dulzura, la sua
vidad y la ferza del nombre de Jess (esu dulci memora . ).
San Bernardino de Siena ha renovado su devocin y promovido
su fiesta, despertando, con este nombre, la fe adormecida de ciu
dades enteras y pueblos. La espiritualidad ortodoxa ha hecho del
nombre de Jess el vehculo privilegiado para llevar a Dios en el
corazn y para llegar a la pureza de corazn. Todos los que
aprenden, con sencillez, a pronunciar el nombre de Jess, hacen
tarde o temprano, la experiencia de algo que va ms all de to
da explicacin. Entonces ellos empiezan a querer este nombre,
como si fera un tesoro, a preferirlo a cualquier otro ttulo de
Cristo que designe su naturaleza o fncin. No tienen tampoco
necesidad de decir: 'Jess de Nazaret", como lo llaman general
mente los historiadores y estudiosos, porque a ellos les basta con
125
esucnlo, elonlodeLto
decir jess. Decir Jess! significa llamarlo, establecer un contac
to personal con l, como ocurre cuando, en medio de una mul
titud, se llama a una persona por su nombre y ella mira a su al
rededor, buscando quin la ha llamado.
Cuntas cosas se expresan con el simple nombre de Jess! Se
gn la necesidad o la gracia particular del momento y del tono
con que se lo pronuncia, con esto se proclama que Jess es el
Seor, es decir, se afrma a Jess contra toda potencia del mal y
contra toda angustia; con l se goza, se gime, se implora, se pi
de, se da gracias al Padre, se adora, se intercede . . .
Otro medio para cultivar este conocimiento peronal de Jess,
junto con la devocin de su nombre, es la devocin a su cora
zn. En el Antiguo Testamento, especialmente en los Salmos,
cuando la inspiracin se vuelve ms fuerte y es ms ansiado, en
el orante; el deseo de unirse a Dios, se recurre siempre a un sm
bolo: el rostro. "De ti ha dicho mi corazn: ' Buscad su rostro. ' S,
Yahveh, tu rostro busco: No me ocultes tu rostro" (Sal 26, 8-9);
"Mi alma tiene sed de Dios, del Dios viviente: cundo llegar a
contemplar el rostro de Dios?" (Sal 41 , 3). El rostro indica, en es
te caso, la presencia de Yahveh; no slo su aspecto, sino tambin,
en un sentido activo, su mirada, que se cruza con la de la cria
tura y la reconforta, la ilumina, la consuela. Indica la persona mis
ma de Dios, de tal modo que el trmino persona deriva precisa
mente, por lo menos en parte, de este significado bblico de ca
ra, rostro (rosopon).
Respecto de Jesucristo, tenemos algo mucho ms real a que
aferarnos para entrar en contacto con su persona viviente: tene
mos su corazn. El rostro era solamente un smbolo metafrico,
porque era bien sabido que Dios no tiene un rostro humano; pe
ro el corazn es ahora, para nosotros, despus de la encarnacin,
un smbolo real -s decir, es smbolo y realidad al mismo tiem
po- porque sabemos que Cristo tiene un corazn humano; que
existe, dentro de la Trinidad, un corazn humano que late. Si
Cristo, ha resucitado de la muerte, tambin su corazn ha resuci
tado de la muerte; ste vive, como todo el resto de su cuerpo, en
126
Konkm Conlolom o
una dimensin distinta de la de antes -spiritual, no carnal
pero vive. Si el Cordero vive en el Cielo "inmolado, pero de pie"
(cf. Ap 5, 6), tambin su corazn comparte el mismo estado; es
un corazn traspasado pero viviente; eternamente traspasado,
porque es eternamente viviente.
Tal vez sea sta la certeza que faltaba (o que no se haba ex
presado con sufciente claridad) en el culto tradicional del Sagra
do Corazn y que puede contribuir para remozar y revitalizar di
cho culto. El Sagrado Corazn no es slo el corazn que lata en
el pecho de Cristo cuando estaba sobre la Tierra y que fue tras
pasado en la cruz y del cual slo la fe y la devocin, o a lo su
mo, la eucarista pueden perpetuar su presencia entre nosotros.
No vive slo en la devocin, sino en la realidad; no se coloca s
lo en el pasado, sino tambin en el presente. La devocin al Sa
grado Corazn no est unida exclusivamente a una espiritualidad
que privilegie al Jess terrenal y al Crucificado, como ha sido por
muchos siglos la latina, sino que se abre igualmente al misterio
de la resurreccin y del seoro de Cristo. Cada vez que pense
mos en este corazn, que lo sintamos, por as decir, latir sobre
nosotros, en el centro del cuerpo mstico, entramos en contacto
con la persona viviente de Jess.
La devocin al Sagrado Corazn no ha, por tanto, cumplido su
cometido con la desaparicin del jansenismo, sino que se nos
presenta, incluso ahora, como el mejor antdoto contra la abstrac
cin, el intelectualismo y ese formalismo que tanto resecan la teo
loga y la fe. Un corazn que late es lo que distingue con ms
precisin una realidad viviente de su concepto, porque el con
cepto puede encerrar todo de una persona, excepto su corazn
que palpita.
127
"ME A?".
El aor por Jess
1
L\
anta Toms distingue dos grandes tipos de amor: el
amor de concupiscencia y el amor de amistad, lo que correspon
de, en parte, a la otra distincin, ms comn, entre eros y gape,
entre amor de bsqueda y amor de entrega. El amor de concu
piscencia -ice-es aquel por el cual alguien ama alguna cosa
(aliqui amat aliqui
d
), es decir cuando una persona ama a una
cosa, entendiendo por cosa no slo un bien material o espiritual ,
sino tambin a una persona, si sta no es amada como tal, sino
que es convertida en instrumento y reducida precisamente a una
cosa. El amor de amistad es aquel mediante el que alguien ama
a alguien (aliquis amat aliquem), es decir una perona ama a otra
perona. 1
La relacin fndamental que nos ata a Jess en cuanto perso
na es por tanto el amor. La pregunta que nos hemos hecho en
cuanto a la divinidad de Cristo era: "Crees t?" La pregunta que
debemos hacernos ahora, acerca de la persona de Cristo es: "Me
amas t?" Hay un examen de cristologa que todos los creyentes,
no solamente los telogos, deben superar y este examen com
prende dos preguntas obligatorias para todos. El examinador
aqu es el mismo Cristo. Del resultado de este examen no depen
de poder acceder o no al sacerdocio o al ministerio de la predi
cacin y tampoco acceder o no a un ttulo en teologa, sino ac
ceder o no a la vida eterna. Y estas dos preguntas son precisa
mente estas: "Crees t?" y "me amas t?" : Crees en la divinidad
de Cristo? Amas la persona de Cristo?
San Pablo pronunci esta terrible palabra: "El que no quiera al
Seor sea anatema! " (1 Co 16, 22) y el Seor del cual se habla es
el Seor Jesucristo. En el transcurso de los siglos se han pronun
ciado, respecto de Cristo, muchos anatemas: contra el que rene
gaba de su humanidad, contra el que renegaba de su divinidad,
contra el que divida sus dos naturalezas, contra el que las con
funda . . . , pero quizs no se dio demasiada importancia al hecho
1 Santo Toms, Summa Teol. I-IIae, q. 27 a l .
131
ucnlo, elonlo dLo
de que el primer anatema de la cristologa pronunciado por un
apstol en persona, es contra los que no aman a Jesucristo.
En esta sexta etapa de nuestro camino de acercamiento a Cris
to por la va dogmtica de la Iglesia, queremos afrontar, con la
ayuda del Espritu, precisamente algunas preguntas respecto del
amor de Cristo: Por qu amar a Jesucristo? Qu significa amar a
Jesucristo? Es posible amar a Jesucristo? Amamos nosotros a Je
sucristo?
l. Por qu a a Jesucristo?
1 primer motivo para amar a Jesucristo, el ms simple,
es que l mismo nos l o pide. En l a ltima aparicin del Resuci
tado recordada en el Evangelio de Juan, en determinado momen
to, Jess se dirige a Simn Pedro y le pregunta por tres veces se
guidas: "Simn de Juan, me amas? Qn 21 , 16). Dos veces, en las
palabras de Jess, se encuentra el verbo agapao que significa la
forma ms elevada del amor, la del gape, o de la caridad, y una
vez el verbo phileo, que indica el amor de amistad, el querer a
alguien. "A final de la vida -se ha dichose nos preguntar
sobre el amor"
2
y as vemos que sucedi tambin para los Aps
toles: al final de su vida con Jess, al final del Evangelio, fueron
interrogados sobre el amor. No sobre otra cosa.
Como todas las grndes palabras de Cristo en el Evangelio,
tambin esta "Me amas?", no se dirige slo al que la escuch por
primera vez, en este caso Pedro, sino a todos los que leen el
Evangelio. De otro modo, el Evangelio no sera el libro que es,
el libro que contiene palabras que "no pasan" (Mt 24, 35) . Cmo
es posible, por otra parte, para uno que conoce quin es Jesu
cristo, escuchar esa pregunta de sus labios y no sentirse perso
nalmente interpelado, no percibir que esa pregunta est dirigida
precisamente a l?
2
San Juan de la Crz, Sentencia, n. 57.
132
Knkm Conlokm
Esta pregunta nos coloca de golpe en una posicin nica, nos
asla de todos, nos individualiza, nos hace personas. A la pregun
ta: "Me amas?" no se puede responder por interpsita persona,
o por interpsita institucin. No basta formar parte de un cuerpo,
la Iglesia, que ama a Jess. Notamos esto mismo en el mismo re
lato evanglico, sin querer con esto forzar el texto. Hasta ese mo
mento, la escena se presenta con mucho movimiento: junto a Si
mn Pedro estaban Toms, Natanael, los dos hijos de Zebedeo y
otros dos discpulos. Juntos haban pescado, comido, reconocido
al Seor. Pero ahora, de improviso, a esa pregunta de Jess, to
do y todos es como si se hundieran en la nada, desaparecen de
la escena evanglica. Se crea un espacio ntimo en el que se en
cuentran a solas, uno frente al otro, Jess y Pedro. El apstol es
t individualizado y aislado entre todos los dems por esa pre
gunta inesperada: "Me amas?". Una pregunta a la que ningn
otro puede responder por l y a la que l no puede responder -
como ha hecho otras muchas veces- en nombre de los dems,
sino que debe contestar slo por s mismo. Y en efecto, vemos
cmo Pedro es obligado, por la presin de las tres preguntas, a
replegarse sobre s mismo, pasando de las primeras dos respues
tas, inmediatas pero superficiales, a la ltima, en la que se ve
aforar en l todo su pasado y tambin una gran humildad: "Se
or, t lo sabes todo; t sabes que te quiero" (n 21 , 17).
Por tanto, debemos amar a Jess porque l mismo nos l o pi
de. Pero tambin por otro motivo: porque l nos am primero.
Era esto lo que infamaba ms que cualquier otra cosa al apstol
Pablo: "Me ha amado -deca-y se entreg a s mismo por m"
(Ga 2, 20). "El amor de Cristo -eca todava- nos apremia a
pensar que uno muri por todos" (2 Co 5, 14). El hecho de que
Jess nos haya amado primero y hasta el extremo de dar la vida
por nosotros nos apremia o -omo tmbin se puede decir
nos obliga por todos lados, nos urge. Se trata de esa conocida ley
por la cual el amor a nulo amato amar perdona, 3 o sea, no per
mite a quien es amado que a su vez no ame. "Cmo no amar a
3 Dante Alighieri, Ineo V, 103.
133
esucnlo, eI &nlodeLtos
quien nos ha amado tanto?", canta un himno de la Iglesia. 4 El
amor no se paga ms que con amor. Ningn otro precio es ade
cuado.
Se debe amar a Jess sobre todo porque l mismo es digno
de amor, es amable en s mismo. l condensa en s toda belleza,
toda perfeccin, toda santidad. Nuestro corazn necesita algo
majestuoso para amar; por tanto, nada puede satisfacerlo fera de
l. Si el Padre celestial encuentra en l "toda complacencia", co
mo est escrito, si el Hijo es el objeto de todo su amor (cf. Mt 3,
17; 17, 5) cmo no l o ser del nuestro? Si l llena y satisface ple
namente toda la capacidad infinita de amar de Dios Padre, no
colmar la nuestra?
Se debe adems amar a Jess porque el que lo ama es amado
por el Padre: "El que me ama -ha dicho- ser amado por mi
Padre' , y "El Padre mismo os ama porque me habis amado" Qn
14, 21 . 23; 16, 27).
Se debe amar a Jess porque slo quien lo ama lo conoce: "A
que me ama -ha dichome manifestar a l" Qn 14, 21). Si es
verdad el dicho de que "no se puede amar lo que no se cono
ce" (nihil volitum quin praecognitum), es tambin verdad, espe
cialmente cuando se trata de las cosas divinas, tambin lo contra
rio, es decir, que no se conoce, sino lo que se ama. San Agustn
expresa esto diciendo que "no se entra en la verdad sino por la
caridad" . 5
Esta intuicin ha sido recogida y valorada tambin en algunas
corrientes de pensamiento modernas, como la fenomenologa y
el existencialismo. 6 Pero cuando se trata de Cristo y de Dios, se
valora sobre todo por la experiencia constante de los santos y de
cada creyente. Sin un verdadero amor, inspirado por el Espritu
Santo, el Jess que se llega a conocer con los ms brillantes y
agudos anlisis cristolgicos, no es el verdadero Jess, sino otra
cosa. El verdadero Jess no lo revelan la carne y la sangre, es de-
4 Adte fideles, "Sic nos amantem quis non redamaret?"
5 San Agstn, C Faust., 32, 18 (PL 42, 507).
6 Cf. Heideger, M. , Ser y tiempo, I, 5, 29 (ed. cit. p. 526, n. 5).
134
Konlero Conlolomeso
cir la inteligencia y la investigacin humanas, sino que lo revela
"el Padre que est en los Cielos" (cf. Mt 16, 17) y el Padre no lo
revela a los curiosos, sino a los amantes; no a los sabios y a los
inteligentes, sino a los pequeos (cf. Mt 25, 1 1).
Se debe, para terminar, amar a Jess porque slo amndolo es
posible observar su Palabra y poner en prctica sus mandamien
tos. "Si me amis -l mismo lo dijoguardaris mis manda
mientos", y: "El que no me ama, no guarda mis Palabras" (n 14,
15. 24). Esto significa que no se puede ser verdaderamente cris
tiano, es decir, seguir concretamente las normas y las exigencias
radicales del Evangelio, sin un verdadero amor por Jesucristo. Si
de todos modos, hipotticamente, uno lograra hacerlo, sera
igualmente intil ; sin el amor, no le servira de nada. Si uno die
se incluso su cuerpo para ser quemado y no tuviese caridad, no
le servira de nada (cf. 1 Co 13, 3). Sin el amor, falta la fuerza de
obrar y de obedecer. Por el contrario, el que ama, vuela; nada le
parece imposible o demasiado difcil .
2. Qu signca amar a Jesucristo?
La pregunta "qu significa amar a Jesucristo?" puede
tener un sentido muy prctico: saber qu implica amar a Jesucris
to, en qu consiste el amor por l . En este caso, la respuesta es
muy simple y nos la da
el mismo Jess en el Evangelio. No con
siste en decir: Seor, Seor! , sino en hacer la voluntad del Padre
y en guardar su Palabra (cf. Mt 7, 21). Cuando se trata de una
criatura --l esposo, los hijos, los padres, un amigo- querer sig
nifica buscar el bien del amado, desearle y conseguirle cosas bue
nas . . . Mas, qu bien podemos desearle a Jess resucitado que ya
no tenga? Querer, en el caso de Cristo, significa alguna otra cosa.
El bien de Jess -s ms, su alimentoes la voluntad del Pa
dre. Por tanto, amar o querer a Jess significa esencialmente ha
cer, junto con l , la voluntad del Padre. Hacerla cada vez ms
plenamente, cada yez ms gozosamente. "El que cumple la vo-
135
jucmlo, eIonlodLo
luntad de Dios, dice Jess, se es mi hermano, mi hermana y mi
madre" (Me 3, 35). Todas las mejores cualidades del amor por l
estn encerradas en ese acto que es hacer la voluntad del Padre.
El amor por Jess no consiste tanto en palabras o en buenos
sentimientos, sino en hechos; hacer como l lo hizo, que no so
lamente nos am con palabras, sino con hechos. Y con qu he
chos! Se ha anulado por nosotros y, de rico que era, se hizo po
bre. " No te he amado en broma! ", oy que le deca, un da, Cris
to a la beata ngela de Foligno y al or estas palabras ella por po
co no muere de dolor, viendo como, en comparacin, su amor
por l no haba sido, hasta entonces, ms que una broma. 7
Mas yo querra tomar la pregunta "qu significa amar a Jesu
cristo?" en un sentido menos obvio y habitual . Hay dos grandes
mandamientos acerca del amor. El primero es: "Aars al Seor
tu Dios con todo el corazn, con toda tu alma y con toda t men
te" ; el segundo es: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Mt
22, 37-39). Dnde se ubica el amor del que estamos hablando,
por la persona de Cristo? A cul de los dos mandamientos per
tenece, al primero o al segundo? Y adems, Cristo es el objeto
supremo y ltimo del amor humano, o slo el penltimo? Es s
lo camino hacia el amor de Dios, o tambin su trmino?
Son preguntas de extrema importancia para la fe cristiana y
para la misma vida de oracin de las almas, y debemos decir que
reina sobre ellas una notable incertidumbre y ambigedad, por lo
menos en un nivel prctico. Existen tratados sobre el amor de
Dios (De diligendo Deo), en los cuales se habla a lo largo y a lo
ancho del amor de Dios, sin precisar, sin embargo, de qu modo
se inserta en l el amor por Cristo: si se trata de la msma cosa,
o si en cambio el amor por Dios, sin otros agregados, represen
ta un estadio superior, un objeto de amor ms elevado. Por su
puesto que todos estn convencidos de que el problema del
amor del hombre por Dios no se enuncia, despus de Cristo, de
la msma manera que antes de l, o que se enuncia fera del cris-
7 El libro de la B. ngela de Foligno, Quaracchi, 1985, p. 162.
136
Konkro Conlolomm
tianismo. La encarnacin del Verbo no ha llevado al mundo, acer
ca del amor de Dios, slo un motivo ms para amar a Dios, o s
lo un ejemplo ms, el ms elevado, de este amor. Ha trado una
novedad mucho ms grande: ha revelado un nuevo rostro de
Dios y por tanto un nuevo modo de amarlo, una nueva forma de
amor a Dios. Pero no siempre se toman en cuenta todas las con
secuencias de esto, o por lo menos no siempre stas se velven
explcitas.
Por cierto, desde la regla de san Benito, se repite la mxima:
"No anteponer nada en absoluto al amor por Cristo. "8 En La imi
tacin de Crsto hay un captulo estupendo llamado "amar a Cris
to sobre todas las cosas"9 y san Alfonso Mara de Ligorio escribi
un librito muy popular titulado "La prctica de amar a Jesucristo" .
Pero en todos estos casos l a comparacin es, por as decirlo, de
Cristo para abaj o, es decir entre l y las otras criaturas. El senti
do es que no debemos anteponer nada al amor de Cristo en el
mbito humano, ni siquiera nosotros mismos. Queda, en cambio,
el problema abierto acerca de si es necesario, tal vez, anteponer
al amor por Cristo alguna cosa en el mbito divino.
Se trata de un problema real que se presenta por algunos an
tecedentes histricos. Orgenes, infuenciado por la visin plat
nica del mundo, toda inclinada hacia la tendencia de superar to
do lo que se refiera a este mundo visible, estableci un principio
que tuvo mucho peso en el desarrollo de la espiritualidad cristia
na. Hace entrever una meta ulterior a aquella del amor por Cris
to en cuanto Verbo encarnado; prev un estadio ms perfecto del
amor que es en el que se contempla y se ama al Verbo exclusi
vamente en su forma divina, como era antes de hacerse carne,
por tanto, yendo ms all de su forma humana. En otras palabras,
se ama al Verbo de Dios, no a Jesucristo. La encarnacin era ne
cesaria, segn l, para atraer a las almas, como la difsin de un
perfume y su salida al exterior, fera del recipiente, es necesaria
para que pueda ser aspirado. Pero una vez atradas por el perf-
8 Regla de San Benito, c. I; cf. San Cipriano, De orat. domin. c. 15.
9 Imitacin de Crto, 11, 7.
137
esucnlo, elonlo dLo
me divino las almas corren para llegar a probar, ya no un perfu
me divino, sino su misma sustancia.
lo
Esta idea de algo que est por encima del amor por Cristo ha
velto a surgir tal vez, en el transcurso de los siglos, bajo la for
ma de una "mstica de la esencia divina" . En ella se presenta, co
mo vrtice absoluto del amor divino, la contemplacin y la unin
con la esencia misma simplsima de Dios, sin forma y sin nom
bre, que se realiza en el fondo del alma, en el vaco total de to
da imagen sensible, aunque fese l del Cristo y de su pasin. El
maestro Eckhart habla de sumergirse el alma "en el abismo inde
terminado de la divinidad", dando la impresin de considerar el
"fondo del alma", ms que la persona de Cristo, como el lugar y
el medio de encontrar a Dios sin intermediarios. "La potencia del
alma -scribe-alcanza a Dios en su ser esencial , despojada de
todo. " l l
Santa Teresa de vila se sinti obligada a reaccionar ante esta
tendencia, presente tambin en sus tiempos en algunos ambien
tes espirituales, y lo hizo con esa pgina famosa en la que afirma
con gran vigor que no hay un estadio en la vida espiritual, por
ms elevado que sea, en el que se pueda, o peor an, se deba
prescindir de la humanidad de Cristo, para fijarse directamente en
la esencia divina.
12
La santa explica cmo un poco de instruccin
y de contemplacin la haban, por un tiempo, alejado de la hu
manidad del Salvador, y cmo, en cambio, progresar en la ins
truccin y en la contemplacin la haba hecho volver a ella defi
nitivamente.
Es significativo el hecho de que, en la historia de la espiritua-
1
0
Origenes, Comentaro al Cantar de los Cantares, 1, 3-4 (PG 13, 93): In Jo
hann 1 , 28 (PG 14, 1 1 22), donde Origenes dice que los que estn en los prin
cipios de la vida espiritual deben volverse segn "la forma del siero", es decir
al Cristo hombre, mientras que los perfectos deben esforzarse por parecerse "a
la forma de Dios", es decir, al Logos puro.
11 Eckhart, Deutsche Predigten und traktate, a cargo de ]. Quint, Mnaco, 1955,
p. 221 . 261 .
1
2
Santa Teresa de vila, Vida, 22, 1 y ss.
13
8
Konkro Conlokmeso
lidad cristiana, la tendencia que ha propugnado una unin direc
ta con la esencia divina ha sido siempre mirada con desconfian
za (como en el caso de la mstica especulativa renana del siglo
XV y ms tarde con los llamados "iluminados") y sobre todo por
el hecho de que no ha producido ningn santo reconocido por
la Iglesia, si bien ha dejado obras de altsimo valor especulativo
y religioso.
El problema que he enunciado hasta aqu ha vuelto a actuali
zarse en nuestros das, en un contexto distinto, por causa de la
difusin entre los cristianos de tcnicas de oracin y de formas
de espiritualidad de origen oriental . Desde el punto de vista de
la fe cristiana, stas no son prcticas malas en s mismas; tambin
forman parte, de alguna manera, de esa vasta "preparacin evan
glica" , de la cual, segn algunos Padres, formaban parte tambin
algunas intuiciones religiosas de los griegos. San Justino mrtir
deca que todo lo que ha sido dicho o inventado de verdadero o
de bueno por quienquiera que fuese les pertenece a los cristia
nos, puesto que ellos adoran al Verbo total, del cual todas estas
"semillas de verdad" no eran ms que manifestaciones parciales
y provisorias. 13 La Iglesia primitiva sigui de hecho este princi
pio, por ejemplo en la forma de tratar las religiones y los cultos
mistricos de ese tiempo, que a su vez tambin tenan origen
asitico. Si bien rechazando todo el contenido mitolgico e id
latra implicado en dichos cultos, no hesit en apropiarse del len
guaje y de algunos ritos y smbolos que usaban los cultos mist
ricos, al presentar los misterios cristianos. Aunque no se debe
exagerar el infujo de los cultos mistricos sobre la Liturgia cris
tiana, tampoco se lo puede negar del todo.
Justamente por esto un documento reciente del Magisterio, de
dicado al problema de estas formas de espiritualidad oriental,
afirma que "no debern despreciarse prejuiciosamente estas indi
caciones como no cristianas" . 14 El mismo documento del Magis-
13 Cf. San Justino, 11, Aologa, 10. 13.
14 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Cara a los obispos de la Iglesia ca
tlica sobre algunos aspectos de la meditacin crstiana, V, 16, L'Oss. Romano
15/12/1989.
139
esucnlo, eIonlodLo
terio tiene razn, sin embargo, al poner en guardia a los creyen
tes contra el peligro de introducir, junto con las tcnicas de ora
cin y de meditacin, tambin algunos contenidos extraos a la
fe cristiana. El punto ms delicado es precisamente el que se re
fiere al lugar de Jesucristo, hombre-Dios. En la lgica interna del
hinduismo y del budismo, en las que estas tcnicas, en general,
se inspiran, existe la necesidad de superar todo lo que es parti
cular, sensible e histrico, para sumergirse en el todo o en la na
da divinos. Ellas pueden inducirnos a dejar de lado tcitamente
la mediacin de Jess, mientras que para nosotros, cristianos, Je
ss es la nica posibilidad ofrecida a los hombres para llegar a la
eternidad y a lo absoluto. Por tanto, no slo no es necesario de
jar de lado a Cristo para ir a Dios, sino que no se va a Dios sino
"por medio de l" On 14, 6). l es "el Camno y la Verdad" , es de
cir no es slo el medio para llegar, sino tambin el punto de lle
gada.
Esas formas de espiritualidad son positivas si se colocan en el
camino que conduce a Cristo, pero cambian totalmente de signo
y se vuelven negativas, en el momento en que, en vez de antes
son colocadas despus de Cristo, o ms al de Cristo. En este ca
so stas se incluyen en la tentativa de ir m al de la fe, que ya
el evangelista san Juan reprochaba a los antiguos gnsticos (cf. 2
Jn, 9). Son una recada desde la fe a la conianza en las obras. Es
conformarse nuevamente con los elementos del mundo, descono
ciendo que es en Cristo donde habita la plenitud de la divinidad
Es repetir el eror que el Apstol reprochaba a los colosenses (cf.
Col . 2, 8-9).
Pero quizs, en toda esta cuestin del recurrir de los cristianos
a formas de espiritualidad orientales, no basta slo hacer una cr
tica, sino que es necesario hacer una autocrtica. En otras pala
bras, debemos preguntarnos por qu esto ocurre, por qu mu
chos de los que buscan una experiencia personal y vivida de
Dios se dirigen en su bsqueda fera de nuestras estructuras y
comunidades. Si asistimos a la bsqueda del Espritu sin Cristo,
quizs sea porque tambin se han presentado un Cristo y un cris
tianismo sin el Espritu.
140
Konko Conlomm
Pero veamos cmo el dogma de la nica persona de Cristo es
capaz de dar una respuesta adecuada a todos estos problemas
suscitados, en el pasado, por la mstica de la esencia divina, y
hoy, por la difsin de las formas de espiritualidad orientales.
Veamos, en otras palabras, cmo se puede dar una justificacin
teolgica a la afirmacin segn la cual nada absolutamente se de
be anteponer al amor por Cristo, ni en el mbito humano, ni en
el divino. En quin termina, en efecto, el amor? Quin es su ob
jeto? Hemos visto ms arriba que el amor de concupiscencia o
eros puede terminar tambin en las cosas, mientras que el amor
de amistad o gape, que es el de nuestro caso, no puede termi
nar ms que en la persona, en cuanto persona. Mas, quin es la
persona de Cristo? Por cierto, en las cristologas en que hablan de
Cristo como de una "persona humana" , todo es distinto. No sola
mente all es posible, sino que es obligatorio trascender, al final ,
tambin a Cristo, si no queremos permanecer en el mbito de las
cosas creadas. Pero s, con la fe de la Iglesia, afirmamos que Cris
to es una perona divina, la persona del Hijo de Dios, entonces
el amor a Cristo es el mismo amor a Dios. Sin diferencias cuali
tativas. Es ms, sta es la forma que el amor de Dios ha asumi
do, para el hombre, despus de la encarnacin. Aquel que ha di
cho: "El que me odia, odia tambin a mi Padre" (n 1 5, 23), pue
de tambin decir con el mismo ttulo: "El que me ama, ama tam
bin a mi Padre". En Cristo nosotros llegamos directamente a
Dios, sin intermediarios. He dicho antes que amar a Jess, que
rerlo, significa esencialmente hacer la voluntad del Padre; pero
veamos cmo esto, en vez de crear diferencias e inferioridad res
pecto del Padre, crea igualdad. El Hijo es igual al Padre, precisa
mente por su dependencia absoluta del Padre.
Si el significado perenne de la definicin de Nicea es que en
cada poca y cultura Cristo debe ser proclamado "Dios", no de
alguna manera derivada o secundaria, sino en la acepcin ms
fuerte que la Palabra Dios tiene en dicha cultura, entonces es
tambin verdad que Cristo no debe ser amado con un amor se
cundario o derivado, sino con el mismo ttulo de Dios. Que en
ninguna cultura, en otras palabras, se puede concebir un ideal
ms alto que el de amar a Jesucristo.
141
esucnlo, eIonlodeLto
Es muy cierto, adems, que Jess es tambin hombre y en
cuanto tal , es nuestro prjimo, un hermano nuestro, como se lla
ma a s mismo (cf Mt 28, 10), es ms, el "primognito de muchos
hermanos" (R 8, 29). Por esto tambin debe ser amado con el
otro amor. Es el vrtice no slo del primero, sino tambin del se
gundo mandamiento. l es, como deca san Len Magno, "todo
de la parte de Dios y todo de la parte nuestra" . l mismo, por otra
parte, se ha identificado con nuestro prjimo, diciendo que todo
lo que se haga al ms pequeo de los hermanos se lo hacen a l
(cf. Mt 25, 35 y ss. ).
Ha habido algunos grandes pensadores y telogos que, sin
plantearse el problema en nuestros mismo trminos, han consi
derado, sin embargo, y expresado perfectamente esta exigencia
central de la fe cristiana. Uno de ellos es san Buenaventura. l no
hace ninguna diferencia entre Cristo y Dios en lo que respecta el
gran mandamiento de amar. A veces su objeto es "Dios" , otras ve
ces es "el Seor nuestro Jesucristo" . "Con todo el corazn y con
toda el alma -scribe al comentar este mandamientose debe
amar al Seor Dios Jesucristo. " 1 5
El amor de Cristo es para l la forma definitiva y conveniente
que ha asumido para nosotros el amor a Dios: "Para esto me hi
ce hombre visible -hace decir al Verbo de Dios- para que, al
ser visto, pudiese ser amado por ti, yo que no era amado por ti
mientras fi no visto y no visible, en mi divinidad. Entrgame en
tonces, el premio debido a mi encarnacin y pasin, t por quien
me he encarnado y he- padecido. Me he dado a ti, date a m. "16
An ms explcita y valiente es la posicin que toma Cabasi
las que representa un rico filn del pensamiento oriental . Si cito
frecuentemente a este autor de la Edad Media bizantina, tan po
co conocido, es porque considero que su obra La vida en Crto
representa una de las obras maestras de la literatura teolgico-es
piritual del cristianismo. sta se basa sobre esta intuicin de fon
do simple y grandiosa: el hombre, creado en Cristo y por Cristo,
1
5 San Buenaventura, De per vitae ad soror, 7.
16
San Buenaventura, Viti mystica, 24.
142
Kontero Conlommso
no encuentra su cumplimiento y su descanso ms que en el amor
a Cristo. "El ojo -scribe- ha sido creado para la luz, el odo
para los sonidos, y cada cosa para lo que est hecha. Mas el de
seo del alma va dirigido nicamente a Cristo. En l est el lugar
de su descanso, porque slo l es el bien, la verdad, y todo aque
llo que inspira amor. El hombre tiende hacia Cristo con su natu
raleza, con su voluntad, con sus pensamientos, no slo por la di
vinidad del Cristo que es el fin de todas las cosas, sino tambin
por su humanidad: en el Cristo el amor del hombre encuentra re
poso, el Cristo es la delicia de sus pensamientos. "17 La conocida
afrmacin de san Agustn, al referirse a Dios: "T nos has hecho
para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en
ti"1
8
, est claramente tomada por Cabasilas, y aplicada especfica
mente a Cristo. l es "el lugar de nuestro descanso" , aquello a lo
que tienden las ms ntimas aspiraciones del corazn humano.
No como a un objeto distinto, respecto del indicado con el tr
mino "Dios", sino como al mismo objeto, en la forma que l que
ha querido asumir por nosotros y que hasta la eternidad haba
proyectado.
Con esto no se quiere en absoluto desconocer o minimizar la
gran variedad de modos de acercarse a Dios de las almas, que
depende tanto de la diversidad de dones acordados a cada uno,
como de la distinta psicologa y estructura mental de las perso
nas. Est el que tiene un amor y una oracin ms orientados ha
cia el Padre, otros estn ms orientados hacia Jesucristo, otros ha
cia el Espritu Santo y otros hacia la Trinidad en su conjunto, por
lo que constantemente ama, loa, reza "al Padre por medio del Hi
jo en el Espritu Santo". Est, en fin, el que orienta su propio
amor y su propia oracin simplemente a "Dios", comprendiendo
con la palabra "Dios" el Dios-Trinidad de la Biblia, como ngela
de Foligno cuando gritaba: " Quiero a Dios! " Son todos caminos
buenos y largamente experimentados por los santos, que, mu
chas veces, se alternan en la vida y en la experiencia de una mis-
17 Cabasilas, N. , Vida en Crto, II, 9; V, 10 (PG 150, 161 , 681).
1
8
San Agustn, Confesiones, 1, 1; I, 9.
14
3
ucnlo, eIonlodeLo
ma persona. Por la mutua compenetracin de las personas divi
nas entre s , al amar a una, se aman todas, porque cada una es
t en todas y todas en cada una, por su nica naturaleza y volun
tad. Lo que quise decir es simplemente que el que ama a Jesu
cristo no se mueve, por esto, en un nivel inferior, en un estadio
imperfecto, sino en el mismo nivel del que ama al Padre.
3. Cmo ctva el amor por Jess?
e tratado de contestar de esta manera a la pregunta
"qu significa amar a Jesucristo?" , pero soy consciente de que lo
que dije no es nada en comparacin con lo que se podra decir
y que slo los santos podran decir. Un himno de la Liturgia que
se canta con frecuencia en las fiestas de Jess dice:
Ninguna lengua
p
uede decir
ninguna palabra exresar
slo el exero puede creer
qu es amar a jessJ9
Lo nuestro no puede ser ms que recoger las migajas que caen
de la mesa de los amos (cf. Mt 15, 27), es decir, atesorar la expe
riencia de los grandes amantes de Jess. Es a stos, que ya lo han
experimentado, que se debe recurrir para aprender el arte de
amar a Jesucristo. Por ejemplo a Pablo, que deseaba desligarse
del cuerpo "para estar con Cristo" (cf. Flp 1 , 23), o a san Ignacio
de Antioqua, que al dirigirse a su martirio, escriba: "Es bueno
ocultarse al mundo por el Seor y resurgir con l . . . Slo quiero
encontrar a Jesucristo . . . Busco a aquel que ha muerto por m,
quiero a aquel que ha resucitado por m! "2
0
Pero, es posible amar a Jess, ahora que el Verbo de la vida
ya no se puede ver, tocar y contemplar con nuestros ojos de car
ne? San Len Magno deca que "todo lo que haba de visible en
19 Himno lesu dulci memora.
2
0
San Ignacio de Antioqua, A los Romanos, 2, 1; 5, 6; 6, l .
144
Konko Conlokm
nuestro Seor Jesucristo, con su ascensin, ha pasado a los sacra
mentos de la Iglesia" . 2
1
Por tanto, es a travs de los sacramentos,
y especialmente a travs de la eucarista, que se alimenta el amor
de Cristo porque en ellos es donde se realiza la inefable unin
con l. Unin ms ferte que la del sarmiento y la vid, que la del
esposo y la esposa y de todo tipo de unin. Es posible "amar" a
Jesucristo, por el motivo que hemos ilustrado en el captulo pre
cedente: porque l es una persona viviente y "existente" . O sea,
no es slo un personaje histrico o una nocin de la flosofa, si
no un t, un amigo, al que, por tanto, se puede amar con un
amor de amistad.
Existen infnitas maneras de cultivar esta amistad con Jess y
cada uno tiene su modo preferido, su don, su camino. Puede ser
por su Palabra, en la que se lo experimenta viviente y en dilo
go con nosotros, puede ser por la oracin. Sin embargo, en cada
caso es necesaria la uncin del Espritu, porque slo el Espritu
Santo sabe quin es Jess y sabe inspirar el amor por Jess.
Me gustara subrayar un medio que ha sido siempre seguido
por la Tradicin, especialmente en la Iglesia ortodoxa: la memo
ra de jess. El mismo se ha coniado a la memoria de los disc
pulos, cuando ha dicho: "Haced esto en memora ma" (Le 22,
19). La memoria es la puerta del corazn. "Puesto que -scribe
una vez ms Cabasilas- el dolor lleno de gracia nace del amor
por Cristo y el amor de los pensamientos que tienen por objeto
a Cristo y su amor por los hombres, es muy bueno conserar ta
les pensamientos en la memoria, dirigirlos hacia el alma y no ce
sar nunca en esta ocupacin . . . Pensar en Cristo es la ocupacin
propia de las almas bautizadas. "22 San Pablo ya relacionaba el
amor de Cristo con su recuerdo: "El amor de Cristo -eca-nos
apremia al pensar que uno ha muerto por todos" (2 Co S, 14).
Cuando nosotros refexionamos o sopesamos en la mente (r
nantes) este hecho, es decir, que l ha muero por nosotros, por
todos, nos vemos como compelidos a amar a Jess. El pensa
miento o el recuerdo de l "enciende" el amor.
2
1
San Len Magno, Dicuro 2 sobre la Ascensin 2 (PL 54
,
398).
22 Cabasilas, op. cit. I, 4 (PG 150, 653. 660).
145
ucnlo, elonlode Lios
En este sentido, podemos decir que para amar a Jesucristo es
necesario redescubrir y cultivar cierto gusto por la interioridad y
por la contemplacin. El Apstol establece este orden: en la me
dida en que nosotros nos reforzamos en el hombre interor, Cris
to habita por la fe en nuestro corazn; entonces, radicados y fun
dados en la caridad, llegamos a comprender la amplitud, la lon
gitud, la altura y la profndidad y a conocer "el amor de Cristo
que sobrepasa todo conocimiento" (cf. Ef 3, 14-19). Por tanto, de
bemos empezar por reforzar al hombre interior, lo que para un
creyente significa creer ms, esperar ms, rezar ms, dejarse guiar
ms por el Espritu. "Cristo entre vosotros, la esperanza de la glo
ria" (cf. Col 1 , 27): sta es la definicin misma de la interioridad
cristiana.
La suerte ms grande, o gracia, que puede sucederle a un jo
ven -specialmente si est llamado al sacerdocio o a anunciar a
Cristo a sus hermanos- es el de hacer de l su gran ideal en la
vida, el hroe del que uno se enamora y que quiere que todos
conozcan. Enamorarse de Cristo para hacer que despus otros,
tambin se enamoren de l, en medio del pueblo de Dios. No
hay otra vocacin mejor que sta. Poner a Jess como sello so
bre su propio corazn. En el Cantar de los Cantares es la espo
sa, es decir -n la interpretacin tradicional- el alma que dice
al esposo: "Ponme cual sello sobre tu corazn, como un sello en
tu brazo" (Ct 8, 6). Pero el esposo, Cristo, ha cumplido, por par
te suya, con este requisito; nos ha verdaderamente puesto como
sellos sobre su corazn y sobre sus manos. Un sello de sangre
e indeleble! Pero esa invitacin es recproca. Tambin la esposa
debe poner a Cristo como sello sobre su corazn. Por eso es aho
ra Jess el que dice a la Iglesia y al alma: " Ponre como sello so
bre tu corazn! " Un sello que no se pone para impedir que sean
amadas otras personas y otras cosas -la esposa, el marido, los
hijos, los amigos, y todas las cosas bellas-sino para impedir que
se amen sin l, fera de l, o en vez de l.
Si la Iglesia es, en su profnda realidad, la "esposa" de Cristo
(cf. Ef 5, 25 y ss. ; Ap 19, 7) qu se espera de una esposa, si no
146
Konko Conlokmeso
es que ame al esposo?. Hay algo ms importante que esto que
ella deba hacer? Hay algo de ms valor, si esto falta? El amor por
Cristo es verdaderamente la actividad propia de las almas bauti
zadas, la vocacin propia de la Iglesia.
Si un joven se sintiese llamado a seguir radicalmente a Cristo
y me pidiese un consej o: Qu debo hacer para perseverar en la
vocacin y ser un da un anunciador entusiasta y vlido de Cris
to, creo que contestara sin hesitar: Enamrate de Jess, busca es
tablecer con l una relacin de ntima y humilde amistad; luego
puedes ir sereno hacia tu fturo. El mundo tratar de seducirte
por todos los medios, pero no lo lograr porque "lo que est en
ti es ms fuerte que lo que est en el mundo" (cf. 1 Jn 4, 4).
Despus que Pedro respondi: "Seor, t sabes que te amo",
Jess l e dij o: "Apacienta mis ovejas. " No se puede apacentar las
ovejas de Cristo y no se les puede anunciar a Jesucristo, si no se
ama a Jesucristo. Es necesario, como deca al principio, volverse,
de algn modo, poetas para cantar al hroe y slo el amor nos
velve verdaderamente tales. Quiera el Cielo que al final de la vi
da y de nuestro humilde sericio en la casa del hroe podamos
repetir tambin nosotros, a modo de testamento, las palabras del
poeta:
Eta pequea fauta de caa
has levado por valles y colinas,
a travs de ela has soplado
melodas eternamente nuevas. 23
La meloda eternamente nueva que debemos llevar por valles
y colinas, hasta los confines de la Tierra es, para nosotros, el
nombre dulcsimo de Jess.
2
3 Tagore, Gitanjali, l .
147
"No OS FIS DE CUAQUIR ESP"
L fe en l divinid de Crto hoy
1
\
n su primera Epstola, el evangelista Juan plantea cla
ramente el problema del discernimiento de los espritus y de los
pareceres respecto de Cristo. Escribe: "Queridos, no os feis de
cualquier espritu, sino examinad si los espritus vienen de Dios,
pues muchos falsos profetas han salido al mundo. Podris cono
cer en esto el Espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesu
cristo, venido en carne, es de Dios; y todo espritu que no con
fiesa a Jess, no es de Dios; se es el Anticristo. El cual habis o
do que iba a venir; pues bien, ya est en el mundo. Vosotros, hi
jos mos, sois de Dios y lo habis vencido. Pues el que est en
vosotros es ms que el que est en el mundo. Ellos son del mun
do, por eso hablan segn el mundo y el mundo los escucha. No
sotros somos de Dios. Quien conoce a Dios nos escucha, quien
no es de Dios no nos escucha. En esto conocemos el espritu de
la verdad y el espritu del error" (1 Jn 4, 1-6).
El mismo evangelista Juan, que ya nos gui en el camino ha
cia el acto de fe personal en Jess, Hijo de Dios, nos introduce,
con las palabras que acabo de recordar, tambin en el otro aspec
to de la fe en Cristo que se refiere a su autenticidad u ortodoxia;
en otras palabras, el conteni
d
o de la fe. Es necesario entonces
que utilicemos esta Palabra de Dios y, sobre la gua de los crite
rios dados en ella por Juan, obremos tambin nosotros un discer
nimiento de los espritus, es decir de las voces y de las doctrinas
que hoy circulan, en la Iglesia y en el mundo, respecto de Jesu
cristo. Nos acercamos a grandes pasos al siglo X y ya bullen
iniciativas para dedicar el ltimo decenio del siglo a una evange
lizacin ecumnica mundial. Una evangelizacin hecha por las
mltiples Iglesias cristianas con nuevo espritu: ya no en compe
tencia entre ellas, sino en colaboracin fraternal, para anunciar al
mundo lo que tienen en comn y que es mucho: la fe en Jesu
cristo, nico Seor y Salvador. Mas precisamente por esto es ur
gente hacer un anlisis de la fe. "Si la trompeta no da ms que
un sonido confso quin se preparar para la batalla?" (1 Co 14,
8). Si el ncleo mismo del anuncio, que se refiere a la persona
151
ucmlo, eIonlodLo
de Jess, oscila y es inciero, es como si el grito de los cristianos
-l kerigma-se quebrase en el mejor momento, perdiendo to
da posibilidad de traspasar los corazones. Depender de este dis
cernimiento si el 2000 ser considerado el aniversario de un
acontecimiento nico y absoluto en la historia, o de un evento
slo relativo; si es el aniversario de la llegada de Dios sobre la
Tierra, o el aniversario del nacimiento de un hombre y de un pro
feta, aunque fese el ms grande de todos.
Juan pare de la constatacin de la existencia de opiniones
contrastantes sobre Jess; no busca a toda costa ponerlas de
acuerdo, ni las enumera una despus de la otra en la tentativa de
hacer evidentes sus lados buenos y sus lagunas, como con fre
cuencia se hace hoy en da al analizar las varias cristologas exis
tentes. En cambio, procede netamente. Se coloca en un nivel tan
radical que puede decir: esta opinin es la de Dios, esta otra no
lo es; una no es del mundo, la otra es del mundo; una es la ver
dad, la otra es la obra de los falsos profetas, o ms bien, como l
los llama, de los anticristos.
Yo querra seguir este ejemplo y aplicar este mismo criterio,
distinguiendo, entre las doctrinas corrientes sobre Cristo, aquellas
que se pueda y se deba decir que no son de Dios, sino del mun
do. Me gustara aporar a las causa de la fe una pequea contri
bucin de discernimiento basado sobre la historia. En los prece
dentes captulos he buscado demostrar cmo los dogmas cristo
lgicos antiguos son estructuras abieras, capaces de acoger nue
vos desarrollos y de contestar nuevas preguntas, como troncos
siempre listos para nuevas germinaciones. En este captulo me
gustara poder demostrar cmo los dogmas cristolgicos anti
guos, a su vez, constituyen tambin un criterio y una medida fi
ja e irremovible, que juzga toda propuesta nueva y con la cual to
da propuesta nueva debe medire. Los dogmas son como anti
cuerpos en el organismo de la Iglesia. Cuando un organismo sa
no ha contrado y superado una enfermedad infecciosa, como la
peste, ste queda inmunizado para siempre de dicha enferme
dad, porque posee ya en s el anticuerpo eficaz que se pone en
152
Konlem Conlokm o
accin cada vez que la misma enfermedad volviera a desatarse en
el pas. Desarrolla una fncin anloga a sta, en el mbito de la
fe, la defiicin dogmtica. sta entra por s sola en accin, en
cuanto la nueva hereja que la provoc la primera vez -por
ejemplo, el arrianism si vuelve a presentarse, aunque fese
bajo otros distintos ropajes. Ya no es necesario que la Iglesia pro
nuncie una nueva condena. sta es juzgada por el dogma. Los
dogmas de la Iglesia no son hitesi, sino tesis.
l. Un sistema de fe aternativo
resento inmediatamente, para que resulte ms claro,
la conclusin a la que he llegado. En el mbito eclesial , y en par
ticular de la Iglesia catlica, junto a varios y excelentes tratados
de cristologa, que son al mismo tiempo modernos y respetuosos
del dato de fe tradicional, existe hoy cierto nmero de las as lla
madas "nuevas cristologas" que se separan, a veces, en forma
declarada, del dato fija9o por los concilios de Nicea y de Calce
donia, e intentan traducir en un lenguaje moderno esa misma
verdad que los Padres tradujeron con categoras propias de su
cultura. Yo estoy persuadido -y tratar de demostrarlo histrica
mente-de que en ellas se tiene, s, la traduccin en categoras
modernas de algo antiguo, pero no de la verdad de Nicea, sino
del erorcondenado en Nicea, no de la verdad de Calcedonia, si
no de los errores condenados en Calcedonia. En otras palabras,
constityen, s, una puesta al da, pero de la hereja, no de la or
todoxia.
El segundo punto es ste: estas nuevas propuestas se basan
sobre la suposicin de que ha cambiado radicalmente el modo
de pensar, o el horizonte cultral, respecto de la antigedad, de
modo que ya no sera posible actualmente anunciar la fe con esos
trminos; que es, en definitiva, la modernidad la que requiere es
ta nueva solucin. Mi creencia -que en este caso tambin creo
que se podr demostrar histricamente-es que todo esto es ine-
153
ucnlo, elonlodeLlos
xacto. El sistema propuesto por ellos no es nuevo; fe propues
to, discutido y rechazado por la Iglesia en la antigedad, prueba
sta irreftable, de que no es un producto exclusivo de la moder
nidad. La alternativa entre antigedad y modernidad, aplicada de
esta manera, es una falsa alternativa. La verdadera alternativa,
que exista antes, tanto como ahora, es, ms bien, en algunos ca
sos, la de elegir entre f e incredulidad y, en otros, entre ortodo
xia y hereja.
Entre las cristologas recientes de autores catlicos existen al
gunas -omo deca-que, no obstante las diferencias profndas
entre ellas, tienen sin embargo un esquema de fondo comn, a
veces explcito, otras veces sobreentendido. Dicho esquema es
muy simple, porque es reductivo. Se obtiene, es decir, gracias a
la eliminacin sistemtica de la complejidad del dato revelado y
mediante un proceso de racionalizacin que tiende a destruir to
da tensin entre las distintas verdades de la fe.
El ncleo central de la revelacin -los que antes se definan,
en el catecismo, como "los dos ms grandes misterios de nuestra
fe"-son la Trinidad y la encarnacin. Dios es uno y trno: Jesu
cristo es Dios y hombre. En el nuevo sistema, este ncleo se re
duce a lo siguiente: Dios es uno, y Jesucristo es hombre. Cae la
divinidad de Cristo y, con ella, la Trinidad. La lgica "catlica" del
et-et : y una cosa y la otra, se sustituye por la razn dialctica del
aut-aut : o una cosa o la otra.
Resumo brevemente y de modo accesible a todos, las posicio
nes de los autores en cuestin -primero sobre la divinidad de
Cristo, luego sobre la Trinidad- remitindome a las notas para
una documentacin ms puntual sobre el pensamiento de varios
autores, como as tambin sobre las diferencias notables existen
tes entre ellos. Ms an que sobre autores y obras en particular,
me interesa, por otra parte, atraer la atencin sobre cierto siste
ma reductor de la fe que, desde los libros de teologa, est pa
sando tambin a la cultura media de la gente y que amenaza vol
verse opinin corriente, sin que se midan plenamente sus conse
cuencias. En efecto, el resultado de esto es que se termina acep-
154
Konlero Conlolomesso
tanda tcita e hipcritamente la existencia de dos fes y dos cris
tianismos distintos, que no tienen entre ellos en comn ms que
el nombre: el cristianismo del Credo de la Iglesia, de las declara
ciones comunes ecumnicas, en las que se sigue profesando la fe
en la Trinidad y en la plena divinidad de Cristo, y el cristianismo
real de amplios estratos de la sociedad y de la cultura, en el cual,
sobre la huella de algunos telogos de mo
d
a, estas mismas ver
dades son interpretadas de un modo muy diferente.
Criticar el proyecto de fondo que sobresale de estas "nuevas
cristologas" no significa desconocer los mritos que stas pue
den haber tenido, sobre todo como estmulo para volver a una
cristologa ms cercana al dato bblico y ms concreta, y a reno
var cierto lenguaje escolstico demasiado alejado de la vida y del
anuncio de la Iglesia. Hacia el final de este captulo tratar de in
dicar alguno de estos etmulos positivos que se pueden extraer,
indirectamente, de la lectura de las susodichas obras.
Puede suceder que alguno de los autores que yo estoy exami
nando lea por casualidad lo que he escrito y considere que no
era lo que l quera decir, que me he equivocado a su respecto.
Para m sera estupendo. Tomo como modelo el esquema ms
tradicional de la Iglesia al tratar este problema del discernimien
to de las doctrinas: "S qus
d
xert . . . , anatema st": si uno dice
esto y esto, ste es condenable. No es lo que t dices? Tanto me
jor para todos nosotros, contesta la Iglesia. Pero entonces perm
teme que yo defienda al hermano dbil y no acostumbrado a las
sutilezas teolgicas, que podra entender precisamente lo que t
no quieres decir y encontrar as escndalo en su fe. "Quin des
faltece sin que desfallezca yo?", exclamaba san Pablo, "quin su
fre escndalo sin que yo me abrase?" (2 Co 1 1 , 29).
Yo creo que es necesario denunciar, en este punto, la preten
sin injustifcada de un telogo catlico de que deben ser la Igle
sia y el Pueblo de Dios los que deben entrar en su lenguaje, en
contrando con dificultad la clave para penetrar en su sistema her
menutico nuevo y personal; de hacer, ms bien, alguna vez, de
esta impenetrabilidad, una excusa y un refugio en el cual ence-
155
ucmlo, elonlodeLo
riarse para neutralizar y hacer imposible todo juicio crtico por
parte de la Iglesia, al haber elegido un punto que se halla fera
del sistema, fuera de la Tradicin y, por lo tanto, no conmensu
rable con ella. Es el telogo, el que debe medirse, en el cristia
nismo, con la Tradicin, el Magisterio y el mismo Cuerpo de los
creyentes, y no viceversa. Un novelista, un poeta, un dramatur
go, un socilogo o un flsofo pueden, como ya ha sucedido,
crear un lenguaje y un sistema simblico propios y personalsi
mos, dejando que quien quiera acceder a su mundo se tome el
trabajo de abandonar provisoriamente su propio lenguaje y siste
ma simblico para asumir el de ellos. El telogo no. Eso de re
chazar desdeosamente y de descalificar de entrada toda crtica a
su propio sistema teolgico, con la excusa de que no se han com
prendido los presupuestos flosficos, exegticas y hermenuti
cos recnditos, se ha vuelto ya una maa tan comn, que puede
aparecer como una cmoda escapatoria.
2. L piedra descada por los constctores
a afirmacin bsica de las cristologas a las que me re
fiero -xpresada primero en forma negativa y luego positiva
es sta: Jesucristo no es Dios, sino que en Jesucristo est (u obra)
Dios. Esta idea se remonta a R. Bultmann que ha escrito: "La fr
mula ' Cristo es Dios' es falsa en todos sentidos, cuando Dios se
considera como ser objetivable, ya sea segn Arria o segn Ni
cea, en sentido ortodoxo o en sentido liberal. Es correcta si Dios
se entiende como el evento de la actuacin divina. "1 Jess, dice
nuevamente Bultmann, es la "accin decisiva de Dios". ( La ac
cin, no la persona!)
Inspirndose en este concepto, los autores de las "nuevas cris
tologas" afirman que Cristo es Dios en el sentido de que en l
obra Dios. l no es verdadero Dios, sino la revelacin del verda-
1
Bultmann, R. , Glauben und Vertehen, 11, 1938, p. 258.
156
KonIe Conlokm
dero Dios, que es algo muy distinto. 2 Jess es el profeta escato
lgico, se en el cual se ha hecho visible la causa de Dios. Esto
-se afirma-es lo que podemos decir con ms seguridad, si nos
atenemos a las tradiciones ms antiguas del Nuevo Testamento.
Decir ms e insistir sobre la divinidad de Cristo, adems de ser
intil en una poca en que la palabra misma Dios se ha vuelto
algo insignificante, podra esconder la tentativa de neutralizar la
fuerza crtica del profeta Jess de Nazaret. 3 Jess es una perona,
no dos y esta persona es una perona humana. Decir adems
que es una perona divina no es posible, si no es a costa de gra
ves e insuperables dificultades. 4
2 Kng, H. , Ser crtianos, Miln, 1976, p. 502: "Cmo se puede expresar la re
lacin de Jess con Dios? Lo podemos formular en los siguientes trminos: El
verdadero hombre Jess de Nazaret es, por la fe, la real revelacin del nico
verdadero Dios. " Segn este autor, los ttulos de Imagen de Dios, Hijo de Dios,
Verbo de Dios, no designan al ser divino de Jess, sino "el rostro humano" de
Dios: "ste es el rostro humano que el hombre Jess de Nazaret muestra, ma
nifiesta, revela en todo su ser, hablar, obrar y padecer, tanto como para poder
ser definido, sin lugar a dudas, rostro de Dios o, como en el Nuevo Testamen
to, imagen de Dios. El mismo concepto se expresa con los dems apelativos,
como Verbo de Dios, o Hijo de Dios" (op. cit. p. 503).
3 Schillebeeckx, E. , jess, la histora de un viviente, Brescia, 1974, p. 694, escri
be: "Por ms ntima que tal unin con Dios pueda parecer en un hombre his
trico, nunca podremos hablar de dos componentes humanidad y divinidad, si
no solamente de dos asecto totales: humanidad real en la cual se realiza el ser
de Dios, en este caso el ser del Padre. Batirse por la divinidad de Jess en un
mundo que ya puede pasarse sin Dios, puede llegar a ser a priori, una batalla
perdida, desconociendo adems el intento ms profundo de la economa de la
salvacin, es decir, la voluntad de Dios de venir hacia nosotros precisamente de
modo humano, con el objeto -se entiende-de ayudamos a encontrarlo .
4 Segn P. Schoonenberg, Un Dio de hombres, Brescia, 1971, p. 98 y ss. En Cris
to, no es la naturaleza humana la que subsiste en Dios, es decir en la persona
del Verbo, sino que Dios supsiste en la persona humana. "Aora, en Cristo -
escribe- no es la naturaleza humana, sino la divina que es declarada
anhiposttica (es decir, sin una existencia propia) . . . Esta interpretacin podra
ser llamada la teora de la enhipstasis del Verbo, o en otras palabras la teora
de la presencia de la Palabra divina, o de Dios en su Palabra, en Jesucristo. " Se
trata de sustituir las dos naturalezas de una sola persona con la presencia de
Dio que todo lo gobierna en esta persona humana. Se trata entonces de una
157
ucnlo, elonlodeLtos
Insuperables, en realidad, para la razn, no para la fe. A la
doctrina tradicional , comn tanto a la Iglesia occidental como a
la oriental, de la unin de las dos naturalezas, humana y divina,
en la nica persona de Cristo, se sustituye aqu la doctrina de la
presencia de la divinidad en la persona humana de Cristo. Al ser
se sustituye el estar. Como deca ms arriba, Cristo no es Dios, si
no que en Cristo est Dios.
Todo se hace ms claro apenas se empieza a considerar lo que
se piensa, en este nuevo sistema, de la preexitencia de Crsto. La
preexistencia -s decir la doctrina cristiana segn la cual el Hi
jo de Dios antes de encarnarse en Mara, ya exista, como perso
na o entidad distinta, junto al Padre-sera un concepto mtico
derivado del helenismo. ste significara simplemente que "la re
lacin entre Dios y Jess no se ha desarrollado slo en un segun
do tiempo y por as decir casualmente, sino que existe a pror y
est fundado sobre Dios mismo". 5 (Lo que existe a prori, entin-
cristologa de la presencia de Dios en Cristo (ib. p. 104 y ss. ). Tambin si se lle
ga a decir, en sentido dinmico, que Jess es Dios, esto se entiende en realidad
como que en l est Dios. 1o se ve qu sentido puede tener, en esta cristolo
ga, el "Yo Soy" (Ego eimi, pronunciado por Jess en el Evangelio de Juan y
que equivale, segn los exgetas, a la reivindicacin del nombre y del ser ab
soluto de Dios. Jess habra podido decir a lo sumo: "En m est", no "Yo Soy"
Dios . La personalidad profunda de Jess no difiere cualitativamente, segn es
ta perspectiva, de la de Moiss, de los profetas, de Pablo, en los que tambin
Dios ha estado presente y ha hablado.
5
Cf. H. Kng, op. cit . , p. 505. Decir que Jess exista antes de su nacimiento
de Mara, como Verbo e Hijo de Dios, signifca que "ha sido previamente elegi
do y predestinado como Hijo desde el principio, desde la eternidad" (ib. p. 517).
Schillebeeckx tiene una posicin aparte, distinta de los otros dos; dice que l a
preexistencia es "l a orientacin nica del mismo Padre hacia Jess" , que l a tra
dicin cristiana denomina "el Verbo" (op. cit. p. 679). Pero dicha manera de ex
presarse nos deja la duda de que no se trata otra vez de una preexistencia s
lo intencional, en el sentido de que Dios Padre prev, pre-ama, pre-elige a Je
ss, el cual , no obstante, no puede decirse que "era desde el principio" (cf. 1
Jn 1 , 1), sino slo que "era previsto desde el principio" . El Nuevo Testamento
no habla solamente de una orientacin eterna del Padre hacia el Hijo, sino tam
bin de una orientacin eterna del Hijo hacia el Padre (cf. Jn 1 , 1). Slo en es
te segundo caso puede hablarse de una preexistencia real y no slo prevista. Se
entiende, entonces, cmo es falsamente tranquilizadora, despus de tales pre-
158
Konko Conlokmeso
dase bien, es la relacin, no Jess! ). En otras palabras, Jess pree
xista en un sentido itencional, no real ; en el sentido en que el
Padre, desde siempre, haba previsto, haba querido y amado al
Jess que un da ira a nacer de Mara. Preexta, no de una for
ma distinta de cada uno de nosotros, desde el momento que ca
da hombre ha sido "preelegido y predestinado por Dios como hi
j o suyo, antes de la Creacin del mundo" (cf. Ef 1 , 4).
Qu ocurre entonces con el horzonte trnitaro de la fe cris
tiana? En algunos casos, ste desaparece prcticamente, o se ate
na peligrosamente; otras veces, se reduce a una tentativa de sal
var las frmulas de la Tradicin y de los smbolos de fe, dejando
caer, prcticamente, toda realidad entendida por la misma Tradi
cin y por los smbolos de la fe.
6
Dios en s no es trino; a lo su
mo se vuelve trino en la historia, despus de la venida de Jesu
cristo al mundo. A la tesis bblica y tradicional del Hijo de Dios
que se vuelve carne, se sustituye, tcitamente, la tesis de la car-
misas, la afirmacin que sigue, es decir que "el Verbo de Dios es el fndamen
to que soporta toda la figura de Jess" (op. cit. p. 697); se trata, en efecto, de
un fundamento inexitente, o que solamente existe desde el momento del na
cimiento humano de Cristo. A su vez P. Schoonenberg escribe: "Todo Jo que se
nos asegura, sobre la persona divina y preexistente del Hijo por parte de la Es
critura, de la Tradicin y del Magisterio, no se podr oponer jams a lo que se
nos anuncia sobre la persona de Jesucristo: que l es una persona, y precisa
mente una persona humana. Lo que se afirma de la persona divina preexisten
te no podr nunca anular esta nica y humana persona" (op. cit. p. 92). Todo
lo que se lee, en la Biblia, sobre el Hijo de Dios o del Verbo preexistente tiene
que entenderse referente al Jess histrico. Es en Jess que el Hijo de Dios se
hace persona. Antes exista, a lo sumo, como un modo o una potencialidad en
Dios. El Hijo de Dios no preexiste, sino que deviene con y en Jess de Naza
ret (cf. op. cit. p. 96).
6
Cf. H. Kng, op. cit. p. 540: "La fe monotesta, heredada de Israel y compar
tida con el islam, no se debe extinguir en ninguna doctrina trinitaria. No hay
otro Dios fuera de Dios! " "Peculiar en el cristianismo no es el elemento trini
tario, sino el cristolgico" (ib. p. 537). "Podramos buscar en vano en el Nuevo
Testamento -scribe el mismo autor- la exposicin de una doctrina mitol
gica bitesta" (p. 502). "Las concepciones mticas de entonces alrededor de la
existencia celeste, pretemporal, ultramundana, de un ser emanado de Dios,
acerca de un 'teo-drama' recitado por dos (y hasta por tres) personajes divinos,
ya no pueden ser las nuestras" (p. 505).
159
jesucmlo, el&nlodeLo
ne que se vuelve Hijo de Dios, en el sentido de que en el hom
bre Jess de Nazaret se tiene "un divino devenir del Verbo" . 7
Aqu aparece el inseparable nexo entre los dos misterios prin
cipales de la fe. Ellos son como dos puertas que se abren y se
cierran juntas. La divinidad de Cristo es la piedra angular que so
porta los dos misterios de la Trinidad y de la encarnacin. Des
cartada esta piedra, todo el edificio de la fe cristiana cae sobre s
mismo. Ya lo haba denunciado con claridad san Atanasia, al es
cribir contra los arrianos: "Si el Verbo no existe junto al Padre
desde toda la eternidad, entonces no existe una Trinidad eterna,
sino que antes existi la unidad y luego, con el pasar del tiempo,
por aadidura, ha empezado a existir la Trinidad. . . Hubo un
tiempo en el que no haba una Trinidad, sino slo la unidad. "
8
Atanasia hace, en el mismo contexto, una obseracin que es v-
7 "Podemos decir -scribe Schoonenberg- que Dios es ya trinitario en su
preexistencia? Parecera que no. Muchos se remontan a la Trinidad preexisten
te procediendo desde la divinidad de Cristo y del Espritu que l nos ha dona
do; pero en este proceso utilizan un concepto de inmutabilidad divina que ofre
ce a la crtica muchos puntos dbiles. Este motivo no da derecho a llegar a la
conclusin de que Dios sea trinitario ya en su preexistencia" (op. cit. p. 93).
"Los ttulos cristolgicos del Nuevo Testamento pueden ser interpretados en el
sentido de que el Logos slo a parir de la encaracin obtiene su ser persona
respecto del Padre (su ser Hijo). Con esto no se le quita nada a su divinidad
defnida en Nicea, siempre que se pueda hablar de un divino volvere persona
del Lagos' (P. Schoonenberg, Monophysiticbes und dyophysitisches Sprecben
ber Chrtus, en Wor und Wahreit 27, 1972, p. 261). E. Schillebeeck, op. cit.
p. 708, no compare esta conclusin de Schoonnenberg escribiendo que "no es
slo en la encarnacin de jesucristo que Dios se velve trinitario" y que sta es
una idea que l "no consigue siquiera pensar". Pero, francamente, tampoco en
l puede verse cul puede ser la alternativa a esa conclusin tan radical de
Schoonnenberg. Si esta alterativa existe, es verdaderamente, como la define l
mismo, una teologa a la tercera potencia, es decir prcticamente inaferable.
Por otra pare, lo que l excluye, es que Dios se velve trinitario slo en la en
caracin, no que se vuelva trnitaro. Me parece que tenemos, en estos auto
res el esquema cristolgico dinmico y unitario de los alejandrinos (el Verbo
que se hace carne), pero lleno de un contenido tpicamente antioqueno que es
el de la absoluta integridad, fsica y personal, de la natrleza humana de Cris
to. A la tesis del Hijo de Dios que se velve care, se opone, . precisamente, la
tesis de la carne que se velve Hijo de Dl;.
. :
-
8
San Atanasia, Contra Aranos 1 , 17-18 (PG 26, 48).
1 60
Konk Conlokm o
lida tambin respecto de los que hablan hoy de un devenir divi
no por parte de Dios. Cmo sabemos -dice-que se ha termi
nado el crecimiento y 1 devenir de Dios? Si ha venido, vendr
otra vez. Pero mucho antes que Atanasia, san Juan haba estable
cido esta relacin entre los dos misterios: "Quienquiera que nie
gue al Hij o, no posee tampoco al Padre: el que profesa su fe en
el Hijo posee tambin al Padre" (1 Jn 1 , 23). Las dos cosas se
mantienen o caen juntas.
La fe cristiana resulta, de este modo, minimizada. Se ha visto
ms arriba el importante papel que el dogma cristolgico puede
asumir tambin hoy, en cuanto permite dar una respuesta positi
va al problema de que si es posible realizar, en el tiempo, un ac
to que comprometa por toda la eternidad. Pero esto es posible
slo si se conserva en el dogma toda la ferza antinmica que s
te tiene en la definicin de Calcedonia, donde se habla de Dios
y hombre, y por tanto de eternidad y tiempo, presentes en Cris
to de modo inconfuso e indiviso. No puede desempear esa tarea
all donde -como suceda en las formas extremas de la teologa
de la muerte de Dios- se habla de Dios que "muere", que cesa
y desaparece para dejar paso al hombre; donde el tiempo, o la
secularidad, sucede a la eternidad, y donde -ando vuelta al
axioma clsicose dice del Verbo que "cesando de ser lo que
era, se velve lo que nq era". Mas el dogma no puede asumir ple
namente ese papel ni siquiera en estas "nuevas cristologas" , en
las que se ofsca o cae la idea de una preexistencia eterna del
Verbo y donde el salto infinito entre eternidad y tiempo se susti
tuye con la idea hegeliana de un proceso continuo y de un divi
no devenir por parte del Hijo de Dios.
Se tiene entonces una sistemtica abolicin de la novedad cris
tiana. sta ya no es la religin de la encarnacin, con todo lo que
esto significa en la visin del cosmos y del hombre. La gran afir
macin paulina sobre Jess que, siendo de la misma forma que
Dios, no considera un tesoro celoso su igualdad con Dios, sino
que se despoja a s mismo asumiendo la condicin de siero (cf.
Flp 2, 6 y ss. ), es sta tambin vaciada de sentido y relegada en-
161
esucnlo, eIonlo de Ltos
tre las representaciones mticas. Dios, adems, ya no es Padre, si
no en el sentido precristiano y metafrico por el que era llamado,
en el helenismo, "Padre del cosmos" y en Israel, "Padre de su
pueblo" . Dios tampoco es amor, como dice Juan (1 Jn 4, 8). Dios
es amor slo si ama a alguien que no sea del todo y en todo idn
tico a s mismo, puesto que en este ltimo caso, lo suyo no sera
amor, sino egosmo o narcisismo. Mas, quin ama a Dios, para
ser definido como el amor? El hombre Jess de Nazaret? Pero en
tonces es amor que existe slo desde hace menos de dos mil
aos, y antes, qu era
.
si no haba amor? Ama la humanidad? Y
el universo? Pero entonces es amor respectivamente desde hace
unos millones o billones de aos. Y antes, qu era si no era
amor? Sera acaso, amor slo en el sentido que desde toda la eter
nidad ha previsto y predestinado su Hijo Jess, o sea en el senti
do que desde siempre ama algo que no es todava, pero que se
r? Entonces, Dios es esperanza, no es caridad! O bien Dios ama
ra con un amor infinito, un modo de ser, suyo y simple, visto que
el Hij o es considerado un modo, y no una realidad o hipstasis?
Pero esto no sera ni esperanza, ni caridad, sino vanidad!
Podemos decir honestamente que se trata todava de la mis
ma fundamental fe cristiana? Qu ms distingue, en este caso, al
cristianismo del islamismo, adems de, tal vez, la tica? La snte
sis del islamismo es: "Al es el slo Dios y Mahoma su profeta. "
La sntesis de este cristianismo es: "Yahveh es el slo Dios y Je
sucristo es su profeta", o lo que es lo mismo, su revelacin de
fnitiva. Se agrega, es verdad, a profeta, el adjetivo escatolgico,
que sin embargo nada cambia, porque tambin Mahoma es con
siderado, por los suyos, como el profeta definitivo y para todos.
Sino que esta salida, que en el caso del islamismo no hace ms
que refejar la historia de esta religin y la explicacin que ella da
de s misma, en el caso del cristianismo transfora de golpe toda
su historia en una idolatra. El que cree -eca tambin san Ata
nasioque el Hijo es una cosa hecha y creada, empuja al cristia
nismo dentro de la idolatra, al culto a la criatura en lugar de al
Creador. Despus que el cristianismo ha erradicado la idolatra, se
162
Konkro Conlokm o
vuelve l mismo idolatra. Porque el culto y la adoracin plena de
Cristo es un dato, de hecho, desde siempre en la Iglesia. 9
Ago que destacan todos los grandes Padres empeados en la
controversia arriana es la absoluta homogeneidad de la Trinidad
divina que no puede estar formada por algo no creado y algo
creado reunidos. 1o Yo creo que se vuelve a caer, por otro lado,
en este grave inconveniente de concebir la Trinidad como algo
hbrido, cuando se proyecta -omo sucede en uno de los casos
examinados-una Trinidad formada por "el Padre, Jesucristo y el
Espritu Santo"1 1 , donde Jesucristo indica al que se ha visto hasta
ahora, es decir, una persona humana e histrica, si bien prevista
y amada por el Padre desde la eternidad, o sea como el ya nom
brado profeta escatolgico. 12 Confieso que ms de una vez me
ha venido a la mente, en el transcurso de estas refexiones, la fra
se con la que san Jernimo describi la situacin de la cristian
dad, cuando, despus del snodo semiarriano de Rmini, desper
t del sueo en que haba cado: "El mundo entero emiti un ge
mido y se asombr de encontrarse arriano. "13
9 San Antonio, Contra Arianos I, 8 (PG 26, 28).
1
0
San Atanasia, Ad Serapionem I, 28 (PG 26, 294).
1 1 Schillebeeckx, E. , op. cit. p. 669.
12 Schillebeeckx, E. , op. cit. 19. Este autor intentaba sustraer a Jess del mono
polio indebido de las Iglesias y escuchar sobre l tambin las voces de afuera,
que nos proporcionan "una imagen que puede tambin ser piedra de parangn
para las imgenes que los feles se han formado en el curso de los siglos de Je
ss" (ib. p. 19). El intento en s es bueno, pero el resultado ha sido, yo creo,
un tcito vuelco de las posiciones que se tienen Mt 16, en el dilogo entre Je
ss y los apstoles en Cesarea de Filipo. "Quin dicen -pregunt Jess-los
hombres que es el Hijo del hombre?" Y la respuesta fue: " Un profeta! " Pero Je
ss, aparentemente insatisfecho por esta respuesta, repite: "Y vosotros, quin
decs que soy yo?" Y Pedro contesta por revelacin divina: " El Hijo del Dios vi
viente! ". En la teora que c9nvierte a Jess en profet escatolgico, las posicio
nes parecen revertidas, como si el evangelista se hubiese equivocado al referir
el orden de las preguntas y las respuestas. La respuesta ms veraz y satisfacto
ria ya no es la de "Hijo del Dios viviente", sino la de profeta, no la de los Aps
toles, sino la de la gente de afuera.
13 San Jernimo, Dilogos contra Lucieranos, 19 (PL 23, 181): "Ingemuit totu
orbi et aranusm se esse miratus est. "
163
jesucmlo, eIonlodeLo
3. Una interretacin modera del dato revelado?
ero ahora llego a lo que ms me interesa aclarar. Es
tas tentativas de reformular desde el principio el dato sobre Jesu
cristo se basan, ms o menos declaradamente, sobre una suposi
cin, tambin derivada
de Bultmann y dada por cierta, que es la
siguiente: El modo de presentar la fe, en el Nuevo Testamento y
en los antiguos concilios, estaba condicionado por la mentalidad
mtica del tiempo; era un camino obligado frente al cual la Igle
sia no tena eleccin. Y viceversa, este nuevo modo de presentar
la fe, que es el que hemos descripto, es requerido por el pensa
miento moderno que rechaza toda categora mtica. Tambin la
segunda, por tanto, es una eleccin obligada que la Iglesia no
puede evitar, si quiere volver comprensible hoy en da su fe. "La
concepcin mtica de entonces en torno de la existencia celeste
de un ser emanado de Dios, sobre un tea-drama recitado por dos
(y hasta tres) personajes divinos, ya no puede ser la nuestra. " 14
Yo creo que se puede demostrar cmo este asunto, as expre
sado, es histricamente falso en ambos casos, o sea, tanto en lo
que se refere a su antigedad, como a lo que se refiere a la mo
dernidad.
1
4 Kng, H. , op. cit. p. 505. Segn este autor, la doctrina de la preexistencia es
taba en el aire, en la cultura tardo-antigua. "En semejante clima espiritual no
deban parecer plausibles teras anlogas sobre la preexistencia de Jess, Hijo
de Dios y Verbo de Dios? Pensar segn categoras helensticas de orden fsico
metafsico, era una actitud nan1ral. El elemento mtico dio, en semajante con
texto, un imporante apore, pero no lleg a imponerse por completo" (op. cit.
p. 503-504). Kng no dice slo que las concepciones de Nicea ya no pueden
ser las nuestras, sino que tampoco pueden ser las nuestras las del cuaro Evan
gelio. Lo que l defne como teo-drama de varias personas divinas est an ms
acentuado en la descamada defnicin de Nicea. Al se habla, en efecto, de un
Padre que ensea a su Hijo, que lo enva al mundo, que lo espera y de un Hi
jo que mira lo que hace el Padre, que est con l en la Creacin . . . No creo que
se pueda explicar todo esto diciendo "que no se dispona entonces de otros ins
trumentos conceptuales" (op. cit. p. 507).
164
Konkm Conlokm o
Ate todo una obseracin de carcter general : Se puede
pensar que esa misma Iglesia que -omo hemos visto ms arri
ba-se haya opuesto con todas sus fuerzas al helenismo y al pla
tonismo, en su doctrina de la humanidad de Cristo, hasta obligar
lo a aceptar la idea de una real encarnacin de Dios y la idea de
la salvacin de la carne
.
(tan distinta de su doctrina de la salvacin
desde la carne), se haya despus adaptado, sin crticas al mismo
helenismo, en la doctrina de la divinidad de Cristo y de su pree
xistencia? No sera ms exacto afirmar que frente a las posicio
nes de los herticos -los gnsticos por un lado, y los de Arrio
por otrocaracterizadas por ceder frente al helenismo y al esp
ritu del tiempo, la ortodoxia ha siempre reaccionado, haciendo
valer la exigencia del dato revelado?
Mas paso a una consideracin que es ms directamente ati
nente a mi intento. Paralelamente a la formacin del dogma cris
tolgico, se ha venido delineando, en la antigedad, un sistema
de doctrinas en las que se encuentran todos los elementos y las
propuestas anticipadas en las llamadas "nuevas cristologas" mu
chas veces hasta, con los mismos trminos. La Iglesia, entonces,
tena frente a s diversas posibilidades. La ortodoxia no es preci
samente fruto de la necesidad, o un producto descontado de una
cierta cultura, sino que es fruto de un largo, ponderado y sufrido
discernimiento. Por otra parte, han existido y existen an pensa
dores y telogos modernos, algunos considerados nada menos
que los iniciadores del moderno pensamiento existencial (como
Soren Kierkegaard y Kar Barth), los que no han encontrado pa
ra nada incompatible con la visin moderna que tenan del mun
do y del hombre y con su anlisis de la visin existencial, el creer,
de modo pleno y conmovedor, tanto en la divinidad de Cristo co
mo en la Trinidad. Con esto, me parece que cae la suposicin
misma sobre la que se sostienen algunas de ests nuevas cristo
logas.
Tratar ahora de probar la primera de las dos cosas enuncia
das, es decir que era posible no creer en la divinidad de Cristo
en la antigedad. (La segunda cosa -s decir, que es posible hoy
165
jesucmlo, eIonlodeLos
creer en la divinidad de Cristocomo acabo de decir, es clara y
no tiene necesidad de ser demostrada. ) En cuanto tenemos noti
cias de la existencia de una hereja de origen helenstico y gns
tico, que niega la humanidad real de Cristo, el docetismo, tam
bin tenemos noticias de una hereja opuesta, de inspiracin ju
da, el ebionismo, que considera a Jess un hombre nudo y no
acepta que en Cristo haya ocurrido la unin de Dios y del hom
bre, an considerando a Jess como el Mesas esperado y desti
nado a volver a la Tierra. 1 5
Esta lnea de pensamiento contina en el siglo 11 y en el III,
primero con la hereja de Atemn, y en el adopcionismo de Tea
doto de Bizancio, y luego en Pablo de Samosata, en el cual tie
ne una primera sistematizacin. Para ste, el Verbo divino no es
personal, es decir dotado de hipstasis divina, sino solamente
una dynamis, o facultad operativa de Dios. Hijo de Dios no es el
Verbo, sino slo el hombre Jess, en el que el Verbo toma su mo
rada. Jess fe "un hombre como nosotros, si bien superior en
todo por efecto del Espritu Santo. "16
l fe el profeta ms gran
de aunque conservndose, en su constitucin, como un simple
hombre.
Esta combinacin clsica de modalismo y de adopcionismo
opuesta a la tendencia griega de los apologistas y luego a la de
Arro, llega a su ms clara expresin en el siglo IV, con Marcelo
de Ancira y su discpulo Fotino. Tambin segn estos dos auto
res, el Verbo se vuelve Hijo de Dios y realidad subsistente slo al
aparecer el hombre Jess de Nazaret. Antes era solamente una
virtualidad de Dios. "Los discpulos de Marcelo y de Fotino -se
le en un canon de un concilio del ao 345- rechazan la sub
sistencia eterna del Cristo, su divinidad y su reino eterno, so pre
texto de salvaguardar la unidad divina, semejantes en esto a los ju-
15 San Ireneo, Adver. Haereses, V, 1, 3.
16
Pablo de Samosata, Frag
m
ento siraco 26 (ed. H. de Riedmatten, Les actes du
proces de Paul de Samosate, Fribourg_ 1952).
17 Smbolo del III Snodo de Antioqua (ed. A. Hahn, Bibliothek der Symbole
und Glaubensregeln in der alten Kircbe, 1962, p. 194.
166
KonloConlokm o
dos. "17 "Anatemizamos
.
-se lee, adems, en las fentes- a los
que dicen que Cristo, como hijo de Dios, mediador e imagen de
Dios, no existe ab aeterno, sino que se ha vuelto tal, es decir Cris
to e Hijo de Dios, slo en el momento en que asumi de la Vir
gen nuestra carne, es decir, desde hace menos de cuatrocientos
aos. " 1
8
Contra el concepto de ellos acerca de una preexistencia
slo intencional del Verbo, las fentes ortodoxas escriben: "Si al
guien dice que el Hij o, antes que Mara, exista slo segn previ
sin y no que era engendrado por el Padre antes de los siglos pa
ra ser Dios y por medio de l hacer venir todas las cosas, sea ana
tema. " 19 Por tanto, Fotino ya conoca la idea de una preexisten
cia de Jess a modo de previsin o a modo de anticipacin. La
unin entre Dios y el hombre, en Cristo es concebida de modo
por dems lbil y externo como en los adopcionistas. La estruc
tura de fondo, de Cristo es la de un hombre, en el cual el Verbo
divino habra tomado morada, as como el espritu de profeca en
los profetas. zo
Pablo de Samosata y Fotino, hablando en trminos ontolgi
cos, expresan la superioridad de Cristo sobre los dems profetas,
concibindolo como el profeta mimo, o el mayor de los pro
fetas; hoy, hablando er trminos histricos, se lo concibe como
profeta escatolgico, es decir definitivo. Pero, es tan distinto es
catolgico de supremo? sta sera la gran diferencia de horizon
te entre el pensamiento antiguo ontolgico y el pensamiento mo
derno funcional? Puede uno ser el mximo profeta, la cspide de
los profetas, sin ser tambin el profeta definitivo, y puede el pro
feta definitivo no ser tambin el mximo profeta?
Los Padres haban visto con claridad. Estos hombres, Marcelo
1
8
Ibdem.
19 Frmula del Snodo de Sirmio del 351 (ed. A. Hahn op. cit. p. 197). Adems
de la expresin "segn previsin" (Kata prognsin, prokatangeltiks), encontra
mos tambin en las fuentes la expresin "a modo de anticipacin" (prochresti
ks).
ZO
Cf. San Hilario de Poitiers, D Trnttate, X, 21, 50 (PL 10, 358. 385); contra los
que dicen que en Cristo la divinidad ha obrado "por gracia, como en un profe
ta", cf. san Gregorio Nacianceno, Cara 1 a Cledonio, 22 (PG 37, 180).
167
jucmlo, elonlodLo
y Fotino, razonan segn el esquema judo, por el cual el Mesas
habra existido antes como predestinado y luego como manifes
tado. (Un esquema del que se tiene un eco, de lenguaje, aunque
no de contenido en 1 P 1 , 20). Expresaban la instancia, o el alma
juda del cristianismo, preocupada sobre todo por salvar el mo
notesmo bblico.
Estos pocos datos son suficientes para probar que la Iglesia se
ha encontrado frente a dos posibles interpretaciones de fondo del
dato revelado, desde e principio: una ms de acuerdo a la men
talidad helenstica, y la otra segn la mentalidad hebrea, y que no
ha elegido ni a una ni a otra, sino que se ha trazado un camino
propio que someta a profnda crisis tanto el sistema griego me
dio-platnico como el de origen judo. Nicea puso en crisis, o hi
zo progresar, el esquema griego de lo real, eliminando la idea de
ser un intermediario entre Dios y el mundo: el Logos o Hijo de
Dios, concebido como "Dios de segundo rango" (Deuteros tbeos).
Ha trazado una lnea que distingue netamente slo dos posibili
dades de ser: el Creador y las criaturas, colocando a Cristo -n
cuanto es una sola persona con el Verbo divino-en la parte del
Creador. Mas ha hecho valer la novedad del Nuevo Testamento
tambin respecto de la fase veterotestamentaria de la Revelacin,
acogiendo el nuevo concepto de una unidad divina que no es
unidad numrica y esttica, sino dinmica; una unidad que es
amor y, por tanto, generacin y comunin. Ha afirmado implci
tamente que, como todos los dems conceptos humanos, tam
bin el de unidad se realiza en Dios de modo distinto que en las
criaturas; o sea, que Dios puede estar tambin ms all de nues
tro concepto de unidad y multiplicidad. Ellos han aplicado cohe
rentemente el criterio de una teologa antinmica y apoftica has
ta su extremo, sin deternerse, como tal vez, se deseara hacer
ahora, ni siquiera frente al monotesmo. Visto que los Padres te
nan en gran estima al monotesmo bblico, verdadero caballito
de batalla en la lucha contra el paganismo y la idolatra, pode
mos estar seguros de que por nada del mundo se habran ex
puesto a ofrecer a sus adversarios, ni siquiera el pretexto de ha
berlo dejado de lado con su doctrina de la Trinidad, si no se hu-
168
KonteroConlokm o
bieran visto obligados por la ferza misma de la revelacin y de
la fe.
Las cristologas que he examinado no se colocan, entonces,
tanto en la parte del esquema helenstico de Arrio, que admite
una forma de preexistencia real si bien no eterna, cuanto, en
cambio, en la lnea opuesta del monotesmo y mesianismo judos.
Expresan la tendencia, que resurge frente a toda dificultad am
biental, de volver a entrar al seno materno. El seno materno, en
este caso, es la fe monotesta veterotestamentaria que antes per
mita dialogar sin complejos con las ms altas instancias de la fi
losofa griega y que hoy nos permite dialogar sin obstculos (por
lo menos, as parece) con el islamismo. El dato curioso es que en
la antigedad sta fe una lnea de pensamiento reaccionara,
propia de los que se oponan a las novedades de los telogos.
No por casualidad, sus autores -Paulo de Samosata, Marcelo de
Ancira, Fotino- feron obispos, mientras que los autores de la
tendencia opuesta erao simples curas o laicos: los apologistas
griegos, Orgenes, Arrio.
Se debe agregar que esta lnea de pensamiento, ms sensible
a la unidad que a la Trinidad de Dios es tambin el reproche que
se le ha hecho siempre a la teologa latina. Mas mientras este re
proche no est seguramente justificado para Agustn, Abrosio o
para otros Padres latinos, lo es hoy para aquellos autores que,
cuando toman como punto de partida el evento de Jesucristo, ra
zonan con la suposicin flosfica de la unidad de Dios, antes
que con la revelacin bblica de Dios Padre, Hijo y Espritu San
to. El modalismo sabeliano no es aqu un fantasma agitado por
los orientales para espantar a los latinos, sino que es un dato, de
hecho, incluso declarado. Si se tuviese que afirmar una lnea tal
en la teologa occidental -osa que no suceder- entonces s
que el surco entre la Iglesia ortodoxa y la latina se volvera im
posible de llenar.
Hablando con propiedad, no estamos, entonces, tanto frente a
una forma de aranismo, sino frente a su opuesto. Y, sin embar
go, los Padres no consideraron necesaria una nueva defiicin,
169
jmlo, elonlodLo
no convocaron ningn nuevo concilio ecumnico, sino que siem
pre contra Marcelo y Patino apelaron a la definicin de Nicea. Ni
cea no condena, en efecto, slo el error de Aria sobre la divini
dad de Cristo, sino tambin los de Pablo de Samosata, Marcelo y
Fotino. 21
Cuando vemos cmo han pasado estas frases y estos vocablos
sancionados por el dogma, a travs de un debate tan cerrado y
21 La expresin "generado, no creado" (genttu, non factus) del credo de Nicea
tiene un signifcado polivalente y juzga prcticamente toda cristologa. Dice, del
Hijo de Dios, lo que es y lo que no es. Todas las tentativas de explicar la divi
nidad de Cristo a parir de algo sobrvenido a continuacin y precisamente: a)
en la Creacin del mundo (Arrio), b) en el nacimiento de Mara (Hiplito, Mar
celo de Ancira), e) en el bautismo del Jordn y en la resureccin (adopcionis
tas), todas estas tentativas estn rechazadas por ese nonfactus, no hecho, es de
cir no creado. Todas las cristologas, en las que se puede decir "que haba un
tiempo en que el Hijo no estaba", estn, de esta manera, anuladas para siempr.
Por otra parte, todas las tentativas de negar o de atenuar la divinidad de Cristo,
reducindolo a un profeta, o a un hombre en el que obra el Espritu y la Pala
bra de Dios, se encuentra anulada por ese genitus, generado, entendido en el
sentido ferte y absoluto, como lo entendi el Concilio de Nicea. En esto, la de
finicin de Nicea no hace ms que interprtar felmente el cuarto Evangelio. Juan
se coloca a un paso del genitus, non factus de Nicea y es ms, ya lo contiene.
El Jess de Juan afirma: "Antes que Abrham fese (genestbai, Yo Soy(Ego Ei
mi' (n 8, 58). "Lo que debe hacerse notar aqu -scribe un eminente exge
ta moderoes, ante todo, la contraposicin de los dos tiempos de verbos ge
nestbai, llegar al ser, aoristo, y einai, ser, presente continuo. Con esto se quiere
decir que Jess no puede ser colocado en la serie de personajes histricos, que
se ha iniciado con Abraham y se ha continuado con los prfetas. l afirma, no
slo, ser el ms grande de tdos los prfetas, superior tambin a Abraham, sino
que perenece a otro orden de existencia. El verbo genestbai, devenir, no es apli
cable, de ninguna maner, al Hijo de Dios. l debe ser colocado fuera del con
texto temporl. Se trata, en efecto, de uno que puede afrar Eo eimi, expre
sin que coresponde al ' anf bu del Antiguo Testamento con la cual se caliica
ba el ser nico y etero de Dios mismo" (C. D. Dodd, L intetretacin del I
Evangelio, Brescia, 1974, p. 326). No son, por tanto, slo la Tradicin y los con
cilios los que son rechazados con la idea de que han interpretado la fe segn
esquemas y exigencias contingentes, sino que es la misma Escritura. La crtica de
R. Bultmann a la frula "Cristo es Dios", recordada ms arriba, no se dirige en
tonces slo al concilio de Nicea, sino a algo con mayor autoridad an. Su pre
gunta, acerca de que si hubiera sido mejor evitar totalmente dicha frula, no
se dirige solamente a los Padres de Nicea, sino a los autores mismos del Nuevo
Testamento y, en paricular, como se ha visto, a Juan.
1 70
Konwo Conlokm o
trabajoso, antes y durante el concilio, ya no nos extaan la pre
cisin, la profundidad y el alcance formidable que ellos represen
tan y no nos vemos tentados de atribuirlos a nuestra lectura. No
somos nosotros, ciertamente, los que magnificamos esas expre
siones, como la expresin "generado no creado" . Si se leen Ata
nasia, Arrio, Basilio o Eunomio, nos damos cuenta ms bien cun
superficiales y lejanos estamos de su agudeza, rigor y capacidad
de ver lejos en las consecuencias de cada afirmacin.
En general se nota una gran ligereza y oportunismo en la in
terpretacin de la definicin de Nicea, que no est basada sobre
los textos, sino sobre una hermenutica de comodidad.
22
Para m,
si es lcito tratar hoy de interpretar la intencin de fondo y el sig
nificado tambin actua1 de Nicea, es esto: al llamar al Verbo ca
substancial, homoousios, el concilio quiere decir que, en cada
cultura, el Verbo, y por tanto, Cristo, debe ser considerado Dios,
no en un sentido cualquiera, o en un sentido atenuado y deriva
do, sino en el sentido ms ferte que la palabra Dios tiene en esa
cultura. En este sentido, ca-substancial , homoousios, es una es
trctura abiera, como la defina B. Lonergan.
Nicea es mucho ms que una forma de hablar mtica sobre
Dios. Mucha confusin ha nacido por causa del uso indiscrimina
do y acrtico de la categora mtico. Con ella gran parte del pen-
22
Segn H. Kng, Nicea entenda condenar en Ario slo una forma de poli
tesmo, no la negacin de la plena divinidad y eternidad del Verbo, como si ver
daderamente a Arrio le interesara "introducir con malas artes en el cristianismo
una nueva forma de politesmo" (op. cit. p. 507). Segn E. Schillebeeck (op.
cit . , p. 611), Nicea no sera ms que un intento de interpretar la fe en base a la
praxis litrgica y a la experiencia de salvacin, sobreentendiendo, con esto, que
tambin hoy una interpretacin de la divinidad de Cristo no puede venir ms
que leyendo nuestra actual praxis y experiencia de salvacin, distntas de las de
entonces. Contra esto se debe hacer notar que el argumento soteriolgico fue
desarrollado sobre todo por Atanasia que escribe despus, no antes, del conci
lio de Nicea. La discusin conciliar no se bas principalmente sobre ese argu
mento, sino sobre los textos de la Escritura. Si es verdad que el argumento so
teriolgico infuy en la definicin del dogma cristolgico, es tambin verdad
que fe la definicin dogmtica la que ayud a desarrollar y a tomar concien
cia de las implicancias cristolgicas de la salvacin.
1 7
jucmlo, eI&nlodeLk
samiento bblico y patrstico se encuentra manchado por la sos
pecha y abierto a toda manipulacin. Todo lenguaje religioso es,
de un modo o de otro, mtico, en el sentido en que se apoya so
bre esquemas y representaciones de nuestro mundo que son dis
tintos del mundo de Dios. Respecto de este radical dato comn,
la distincin entre representacin antigua del mundo y represen
tacin moderna (suponiendo que se pueda dividir la historia de
un modo tan simple) es muy relativa y secundaria. No es acaso
mtico tambin lo que queda despus de la desmitificacin? Qu
significa decir: "Dios ha obrado en Cristo" , o "Cristo es la supre
ma revelacin de Dios?" Tal vez en estas frases no se pasa de un
registr semntico a otro? Para ser coherentes, debemos llegar a
la conclusin de que la fe misma, en cada expresin suya, es m
tica. Y se sabe que esto es a lo que han llegado algunos discpu
los de Bultmann -omo H. Braun-, que han llevado la teora
del maestro a sus ms extremas y ms lgicas consecuencias. Pa
ra ellos, Jess no es ms que un hombre y la cristologa no es
ms que una antropologa. La nica alternativa verdaderamente
radical del hablar mtico de Dios, si queremos conservarnos, a
pesar de todo, creyentes, es el silencio total sobre Dios. Pero es
te silencio sera incluso ms peligroso que hablar de l de modo
imperfecto: "Qu es lo que uno dice --ice san Agustn-cuan
do habla de ti? Y sin embargo cuidado con el que te calla. "23 El
verdadero remedio contra este peligro de lo mtico, es ser cons
cientes de lo inadecuado que es cada representacin y repetir
despus de cada afirmacin sobre Dios: "Dios no es esto, Dios
no es aquello. "24
Por tanto, se haba partido con el intento de "traducir sistem-
23 San Agustn, Coneione, 1, 4.
24 San Agustn, Enar. in Ps. 85
,
12 (PL 36, 1090). Yo veo, por el contrario, en
la defnicin de Nicea e incluso antes, en Juan, las afrmaciones ms demitifica
doras que pueda haber sobre Dios. El Jess de Juan dice: "Vosotros sois de aba
jo, yo soy de arriba, vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo"
Qn 8, 23). Esto parece la quinta-esencia de un lenguaje mtico (abajo-arriba) y
en cambio, no es otr cosa que lo que entiende la moderna teologa dialctica
cuando habla, hoy, de la inf mita diferencia cualitativa entre tiempo y eternidad,
entre Dios y el mundo.
1 72
Konko ConloIom
ticamente la verdad de los antiguos concilios cristolgicos del
contexto socio-cultural helenstico en el horizonte conceptual de
nuestro tiempo". 25 Pero el resultado fe que se ha traducido en
trminos modernos, no ya la verdad de los antiguos concilios, si
no la verdad condenada por los antiguos concilios.
En algunos casos, a este objetivo de traducir en categoras mo
dernas el mensaj e, se 1 agrega otro: el de revalorizar la humani
dad de Jess y con ella la importancia de la prai del Reino. Se
est convencido de que el cristianismo hasta ahora ha acentuado
demasiado unilateralmente la divinidad de Jess, haciendo de l
el "gran icono" , es decir un misterio celeste cltico que deja de
lado al incmodo profeta Jess de Nazaret. 26 Pero podemos de
cir honestamente, que, por lo menos hoy y por lo menos en Oc
cidente, la Tradicin acenta demasiado unilateralmente la divi
nidad de Cristo? No es, tal vez, verdad y a la vista de todos, lo
contrario, como he tratado de demostrar en el captulo dedicado
a la fe en la humanidad de Cristo hoy? Nos encontramos frente a
la situacin que Pascal ha descrito magistralmente con estas pa
labras: "La fuente de todas las herejas es la exclusin de alguna
de estas verdades: Jesucristo es Dios y hombre. Los arrianos, al
no poder unir estas dos cosas que consideran incompatibles, di
cen que es hombre; y en esto son catlicos. Mas niegan que sea
Dios y en esto son herticos. Pretenden que neguemos la natura
leza humana, y en esto son ignorantes. "27
4. "Ellos son del mundo"
hora trataremos de descubrir cmo se ha llegado a es
to; por qu le ha sucedido, a la teologa y en particular a la teo
loga catlica, todo esto. La explicacin se encuentra en la pala
bra de san Juan de la que hemos partido y se resume en la cate-
25 Kng, H. , op. cit. , p. 509.
2
6
Schillebeeck, E. , op. cit. , p. 71 1 .
27 Pascal, B. , Pesamieto, 862, Brnschwicg.
1 73
jesucnlo, elonlodeLos
gora mundo, o mundanidad que hoy podemos traducir como
siglo o secularizacin: "Ellos -scribe san Juan- son del mun
do, por eso hablan segn el mundo y el mundo los escucha" (1
Jn 4, 5).
No quiero decir en absoluto que estos hermanos en la fe en
tendiesen servir la causa del mundo, antes que la de Cristo. A
contrario! Nadie tiene derecho a dudar de sus intenciones y de su
adhesin a la Iglesia. Pero ellos, en su esfuerzo, han quedado
presos, a mi parecer, en la lgica del mundo que reconoce y to
ma en serio slo lo que entra en sus categoras que son, por de
finicin, categoras mundanas, es decir, humanas e histricas. Tal
vez la explicacin del secularismo est precisamente en la inca
pacidad de conjugar entre s Espritu e historia y, por tanto, tiem
po y eternidad.
El sentido histrco, que es sin duda una de las conquistas ms
notables de la cultura occidental moderna, se ha transformado en
un tremendo empobrecimiento y en una especie de crcel , en el
momento en que no ha sido ya capaz de abrirse y acoger al sen
tido espirtual. El inconveniente que se le reprocha al pensamien
to patrstico de sacrificar muchas veces el sentido histrico, al
sentido espiritual, se obsera -trastocadoen el pensamiento
actual, pero de una forma mucho ms radical.
Nos encontramos, me parece, frente a un ensimo episodio
del conficto entre kergma y sophia, es decir entre anuncio cris
tiano y sabidura humana; es ms, en algunos casos extremos,
nos encontramos frente a la reduccin pura y simple del kerigma
a sabidura, obtenida mediante un uso indiscriminado de la her
menutica. Se dice que el pecado fundamental del pensamiento
cristiano moderno sera el de hacer valer "al Espritu Santo como
sustituto de la ferza de persuasin, de la legitimacin, de la
plausibilidad, de la credibilidad intrnseca, de la discusin objeti
va"2
8
mientras que, ciertamente, es verdad precisamente lo con
trario, es decir que, especialmente en cierto tipo de teologa eu-
2
8
Kng, H. , op. cit. , p. 531
.
1 74
Konte Conlokm
ropea, se ha hecho de la ferza de persuasin, de la plausibili
dad y la credibilidad intrnseca, o sea racional, el sustituto del Es
pritu Santo, revirtiendo el mtodo de san Pablo, que deca: "Mi
palabra y mi predicacin (kergma) no tuvieron nada de los per
suasivos discursos de hi sabidura (sophia), sino que feron una
demostracin del Espritu y del poder para que vuestra fe se fn
dase, no en sabidura de hombres, sino en el poder de Dios" (1
Co 2, 4-5).
En esta transformacin del kergma en sophia y del Espritu
en historia ha tenido una parte determinante la hermenutica, es
decir, la moderna ciencia de la interpretacin de textos. La her
menutica deba ser una especie de leja en la cual se deba su
mergir el tej ido de la fe, para que saliese purificado de las incrus
taciones humanas y contingentes. Mas tal leja result ser tan
ferte y corrosiva que, ms que purificado, el tejido de la fe sa
li de ella disuelto. Lo primero que se resinti con esto fue la Es
critura misma. La inspiracin bblica llega a ser considerada una
doctrna tardo-antigua, que aparece slo hacia el final del canon
neotestamentario, que tambin resulta sospechosa de inuencias
helensticas, especialmente de la de la mntica.
2
9 En algunos de
los autores examinados, ya ella no constituye un criterio absolu
to. La hermenutica permite, de hecho, tomar de ella lo que se
quiere o sirve, y dejar de lado como secundaro, tardo, o como
revestimiento mtico, l9 que no sirve. La autoridad del cuarto
Evangelio casi desaparece. ste representa un momento agudo
de la helenizacin del cristianismo. No existe un lmite que sepa
re los escritos cannicos de los dems. La distincin fndamental
es ms bien de carcter histrico o ideolgico y pasa por otro
lugar, como suceda en el tiempo de la teologa liberal y de la his
toria comparada de las religiones, por ejemplo, de W. Bousset.
Un efecto de esta sustitucin del criterio crtico por el de la fe
es, para m, la preferencia que se le otorga a la categora del pro
feta escatolgico sobre la de Cristo, Verbo, Hijo del Hombre o Hi
jo de Dios. Ella tiene tanta importancia porque es la ms antigua
2
9 Ibdem, pp. 526 y SS.
1 75
jucnlo, eIonlodeLto
que pueda documentarse histricamente, y se remonta a Jess
mismo. Por tanto, no es verdadero el todo, que se tiene al trmi
no del proceso histrico, sino una parte. Verdadero es lo anti
guo ! Segn este criterio, que denota un residuo de romanticismo,
debera decirse que la forma ms genuina del monotesmo bbli
co no es la evolucionada, sino la originaria de las primeras tradi
ciones del Pentateuco; que el monotesmo, en su forma radical,
por ejemplo como se presenta en Isaas, es la adaptacin histri
ca debida a circunstancias externas, de una fe que al principio no
exiga tanto y no exclua completamente la existencia de otras di
vinidades, si bien de segundo orden.
Esta hermenutica scular se revela todava con mayor clari
dad en el modo de tratar los concilios y en la eleccin de las que
deberan ser fuentes de la fe o los lugares teolgicos. Las defini
ciones conciliares son tambin consideradas como hitesis, y no
tesis. En lugar de una interpretacin que tenga en cuenta la ex
periencia de fe y del vivir cristiano, se sustituye el llamado a una
praxis de la que no se aclara nunca bien la naturaleza, y sobre
todo un frecuente recurso a la flosofa, en todas sus formas, in
cluso las ms ajenas a una visin de fe. Un examen atento del n
dice de los autores citados en estas cristologas explicar, por s
solo, muchas cosas.
Se asiste de este modo a un hecho increble: veinte siglos de
experiencia de la divinidad de Cristo y de la adoracin de Cristo,
veinte siglos de teologa, Liturgia y mstica trinitaria, en los que la
doctrina de la Trinidad ha alimentado y modelado la santidad de
la Iglesia, dndole una huella trinitaria en todas sus manifestacio
nes, todo esto queda ignorado o borrado, como con un borrador,
gracias al expediente de la hermenutica que explica todo esto
como debido simplemente al infujo de la teologa de la Trinidad,
no de la Trinidad misma, sobre la vida de la Iglesia. Y todo es
to mientras se afirma eue el criterio fndamental de interpreta
cin de la fe debe partir de la praxis y de la experiencia de sal
vacin en Cristo!
Yo veo en todo esto un infujo del prejuicio secular moderno,
1 76
Konk ConloIome o
segn el cual slo el que es neutral frente a ella puede decir al
go objetivo sobre la fe. Por todas las cosas nos basamos hoy so
bre la experimentacin, como criterio de comprobacin de la ver
dad, excepto para la fe. Se cree que los nicos que pueden de
cir algo objetivo y fndado sobre la fe son los que estn afera,
los que la miran slo desde el exterior, segn el principio cient
fico de la .. neutralidad del estudioso frente al objeto de su propia
bsqueda. Nos comportamos a veces, respecto del creyente,
exactamente como obraramos respecto de un loco. El ltimo que
podra decir algo sobre la locura, evidentemente, es el propio lo
co! Se cree que el ltimo que pueda decir algo vlido sobre su
propia fe sea precisamente aquel que cree y que profesa la fe.
Juan escriba a los primeros cristianos: "En cuanto a vosotros,
estis ungidos por el Santo y todos vosotros lo sabis . . . La un
cin que de l habis recibido permanece en vosotros y no ne
cesitis que nadie os ensee" (1 Jn 2, 20. 27). Qu significan es
tas palabras sobre el maestro interior? Que cualquier cristiano lo
sabe todo y no debe aprender nada de los dems? Ciertamente
que no. Tambin aqu el trasfondo es la comunidad cristiana y el
mundo. No necesitis que nadie os instruya desde fera de la un
cin, es decir fera del mbito en que obra la uncin, que es el
mbito de la Iglesia; no necesitis, ni podis, en lo que atae es
pecficamente a la fe, ir a la escuela de los del mundo que no
tienen la uncin y que no creen.
Cierta hermenutica se ha vuelto hoy el sitio donde la razn
toma su revancha sobre la fe. Con ella se toma con una mano lo
que la fe le ha dado a Dios con la otra. Basta afrmar, por ejem
plo, sin ni siquiera tener que demostrarlo, que "todas las afirma
ciones sobre la filiacin divina, sobre la preexistencia, sobre la
mediacin en la Creacin o en la encarnacin, muchas veces re
cubiertas por sobreestructuras mitolgicas propias de su tiempo,
en ltima instancia no tienen otro objeto que el de mostrar l a ex
traordinaria unicidad, originalidad, e insuperabilidad del llamado,
concretndose en Jess, 30 para que de golpe seamos dispensa
dos de creer en la preexistencia y en la encaracin. Con un h-
30 Ibdem, p. 508 y ss.
1 77
esucnlo, eIonlodeLtos
bil movimiento se esquiva la dureza del deber creer y el verda
dero acto de fe se pospone sine die.
He aqu otro caso de reduccin drstica de la fe a hermenu
tica, o interpretacin: "No podemos --icen- disponer del cris
tianismo como nos parece. " Esto es muy cierto. Entonces, cul
debe ser el criterio? El criterio es la ortopraxis, es decir "un cris
tianismo autntico que sea conforme a la praxis de vida y de
muerte de Jess. " Y cmo sabemos cul es esta recta praxis? "La
ortopraxis no es posil: le, sino en el mbito de una interpreta
cin. "31 Y as la Palabra velve a los intrpretes, que son los que
tienen la ltima palabra en lo que respecta a la fe.
Kierkegaard ha ilustrado este abuso de la hermenutica apli
cado a la Biblia con un ejemplo que aparece hoy an ms autn
tico que en el tiempo en que lo escriba: "Imagina un pas en el
cual una orden del rey sea comunicada a todos los fncionarios,
a todos los sbditos, luego a toda la poblacin. Qu es lo que
ocurre? Un extrao cambio se nota en todos. Cada uno se trans
forma en intrprete, los funcionarios se velven escritores, cada
da se publica un comentario, cada vez ms erudito, ms sutil,
ms ingenioso, ms profundo, ms admirable, ms elegante, y
uno ms elegante que el otro; la crtica, que tiene la misin de
informar, apenas si puede seguir toda esta literatura: todo es in
terpretar, si bien ninguno ha ledo el regio decreto de manera ex
haustiva. Pero no es suficiente esta infacin de hermenutica:
no, tambin se ha modificado el punto de vista de la seriedad, y
la hermenutica se ha velto ahora la verdadera seriedad. "32
En el pensamiento de este flsofo se encuentra un compo
nente proftico, tambir en un sentido bblico, del que l mismo,
al final de su vida, era consciente de que sin embargo, no se pue
de aferrar si no es en el espritu, es decir, entrando en su pers
pectiva. Desde que Hegel puso, con su sistema, la flosofa por
encima de la religin y de la fe, como manifestacin suprema del
31 Schillebeeck, E. , op. cit. , 611 y ss.
32 Kerkegaard, S. , Para el eamen de s mismos, I, en Obras, por C. Fabro, Flo
rencia, 1972, p. 914.
1 78
Konko Conlokme o
Espritu, ha habido una sucesin de intentos de la razn y de la
teologa para ir ms al de la fe, como si hubiese algo ms all
de la fe. Abraham -haca notar el mismo autor- no pretendi
ir ms all de la fe, sino que se conform con creer. Le pareci
algo ya bastante serio creer. Cmo no recordar ahora la palabra
con que Juan retoma el tema para l conocido del discernimien
to de los espritus en su segunda carta? "Muchos son los seduc
tores que han aparecido en el mundo, los que no confiesan que
Jesucristo ha venido en carne . . . Todo el que se excede (roag6n)
y no permanece en la doctrina de Cristo, no posee a Dios" (2 Jn
7-9). En ese tiempo tambin estaban los que se excedan.
Si la causa de esta prdida de los caminos de la fe es, como
deca Juan, el mundo -s decir, hacer que el mundo sea el que
juzga la fe, antes que el que es juzgado por ella-, entonces el
camino para.salir de esta situacin no puede ser ms que la con
versin del mundo: "Si alguno entre vosotros se cree sabio segn
este mundo, hgase neio, para llegar a ser sabio; pues la sabi
dura de este mundo es necedad a los ojos de Dios" (1 Co 3, 18).
sta es una especie de ley; cualquier cosa que uno escriba antes
de haber pasado por esta conversin es sospechosa; es sabidura
de este mundo y, por tanto, necedad para Dios. Tambin los Pa
dres tuvieron que pasar a travs de esta conversin. San Agustn
-y, antes que l, el flsofo Victorino del que narra la conver
sin en las Conesiones-tuvieron que volverse necios, avergon
zarse frente a sus colegas, volverse fuera de la sinagoga, salir de
sus amigos habituales, para poder acceder al misterio y a la sabi
dura cristianos. Intentaron ellos tambin oponerse, dudaron, su
frieron, pero ellos tambin, como antes el "ciego de nacimiento"
del Evangelio, una vez echados de la sinagoga, se dieron cuenta
de que era mucho ms fcil creer (cf. Jn 9, 35). Cierto ambiente
acadmico -onde la teologa convive codo a codo con otras
disciplinas puramente humanas y debe defender su pretensin de
ser, tambin ella, una ciencia- puede volverse fcilmente la si
nagoga de la que se teme ser excluidos, si uno cree en un Dios
hecho care (cf. Jn 9, 22).
1 79
jcmlo, eIonlodeLo
En la Biblia hay una conversin para cada hombre y cada si
tuacin: para las pecadoras como la Magdalena y la samaritana,
para los hombres de negocios como Zaqueo, para los jefes de la
Iglesia como Pedro y los otros Apstoles, que es la conversin
del deseo de ser el ms grande (cf. Mt 18, 1 y ss. ). Hay una con
versin tambin para los doctos y los telogos y es sta: la con
versin de la falsa a la verdadera sabidura, de la sabidura del
mundo a la de Dios. Pablo ha vivido l mismo esta conversin y
por esto puede hablar a los dems. Jess dice que el Padre ha re
velado los misterios del Reino, en primer lugar el misterio de su
persona a los pequeos. Una fe genuina en la divinidad de Cris
to no puede nacer ms que de una conversin semejante. Para
fraseando un dicho clebre de Jess se debe decir: Si la inteligen
cia y la razn humanas, cadas en tierra, no mueren, quedan so
las: solamente razn humana, solamente naturaleza. Si mueren,
dan en cambio mucho fruto (cf. Jn 12, 24). Y qu frutos dio en
Pablo, en Agustn, y en tantos otros! Mientras no se ha pasado
por esta experiencia, no se puede verdaderamente acceder al
misterio; hablamos de l quedndonos, sin darnos cuenta, fera
de l . Conocemos la corteza, no la mdula. Mientras que Jess,
de objeto de estudio que uno analiza y domina, y encierra en un
tratado de cristologa, no haya pasado a ser sujeto por el que uno
es dominado y subyugado y al cual se rinde, todo lo que escriba
es letra, y a veces, letr que mata. Nadie, fera del interesado,
puede saber si un tel<go ha pasado o no a travs de esta expe
riencia de crcicar al mundo. Nadie, por tanto, tiene derecho a
juzgar y establecer desde afera, si uno es un telogo nuevo o
un telogo viejo, del espritu o de la letra. Pero el interesado pue
de saberlo; por tanto l es quien puede y debe juzgarse.
5. "L que est en vosotos es ms gde
que lo que est en el mundo"
l l error fe entones, el de aplicar la hermenutica a la
fe? No. Esto, de distintas maneras, tambin lo hacan los Padres.
180
KonIe Conlokm
La alternativa a esto sera el fndamentalismo bblico y un cristia
nismo hecho de pura y muerta repeticin. El error consisti ms
bien en ignorar que la hermenutica tiene un lmite que no pue
de ser sobrepasado y que lo constituye el dato revelado de la Es
critura y explicitado en los concilios mediante el dogma. Es un
poco como la interpretcin musical de una sinfona o de un ora
torio clebre. sta es, por cierto, distinta segn la sensibilidad del
momento y del director de la orquesta, pero no puede llegar has
ta cambiar la escritura original de la obra, sin que sta se convier
ta en algo distinto.
El error consisti, por tanto, en asignarle a la hermenutica la
tarea de reinventar siempre de nuevo y desde el principio, en ca
da poca, la fe en Cristo, fndando sobre esto -y no sobre algo
objetivo que exista desde el principio, en Jess mismola pre
tensin de universalidad del cristianismo. Una explicacin seme
jante de la universalidad de la fe cristiana sera tal vez posible si
la salvacin cristiana no fuese esencialmente ms que una res
puesta a las expectativas del hombre. 33 En este caso, cambiando
radicalmente (siempre que sea posible) las expectativas, debera
cambiar tambin la respuesta. Pero la salvacin cristiana es algo
muy distinto de una simple respuesta a las expectativas humanas;
es algo que "nunca entr antes en corazn de hombre" ; es don
inesperado que supera toda expectativa; es gracia. De una doc
trina semejante, en la cual el significado de Cristo se ve desde su
33 Schillebeeckx, E. , op. cit. , p. 61 1 : "El Cristianismo ser vivo y autntico ni
camente si cada poca, en base a la relacin propia con Jesucristo, se pronun
cia de nuevo por Jess de Nazaret. Entonces es imposible fijar antes la esencia
de la fe cristiana, para luego, por as decirlo, en segunda intancia, interpretar
la de modo que se adapte a nuestra poca. El que, con las Iglesias cristianas,
confiesa el significado universal de la fe en Jess, deber entonces tener la hu
mildad de adoptar tambin las dificultades que ello compora; o bien deber re
nunciar a dicha pretensin de universalidad. Solamente estas dos posibilidades
son autnticas y coherentes. Aceptar la universalidad, y negar simultneamente
el problema hermenutico _y sostener entonces una sola defnicin exclusiva
de la esencia del cristianismo, ne varetur-no es un camino accesible, ni una
posibilidad autntica; es por otra pare un desconocimiento y un vaciamiento
efectivo de la verdadera universalidad de la fe cristiana. "
181
jucmlo, eIonlodeLo
praxis, independientemente de su persona, no podr surgir ms
que una doctrina de la gracia, en la cual la "gracia de Cristo" se
r reducida, como en el pelagianismo, al ejemplo de Cristo.
Ya se sabe a qu conduce un proyecto de esta ndole de asig
nar a cada poca la tarea de definir nuevamente la esencia del
cristianismo, sin sentirse vinculado por nada de lo que ha sido
dado de una vez por todas. Abert Schweitzer lo ha demostrado
para el siglo pasado, en su Histora de la bsqueda sobre la vida
de jess. Cada generacin de telogos parta con el intento de
desligar a Cristo del cepo de la dogmtica eclesistica, para lle
varlo cerca de s y de sus problemas. El resultado ha sido, que
cada poca ha vestido a Cristo con las ideas y las tendencias de
turno, en auge en la sociedad. Lo ha vestido con los ropajes que
estaban de moda. Ha usado a Cristo como si fera un lugar de
experimento de sus propias teoras. Es curioso que no haya nin
guna cristologa moderna que no parta de la situacin ilustrada
en este libro y que no se funda, en parte, sobre sus resultados,
para justificar el abandono de las tendencias liberales, sin darse
cuenta de que la misma situacin se est repitiendo en nuestro
siglo y que, en algunos casos -los que aqu examinamos- es
tn dentro de ella plenamente. Ser suficiente que, al finalizar el
siglo, alguien tenga la paciencia y la valenta de Abert Schweit
zer para que el siglo venidero se vea entregar en mano la misma
herencia, aumentada, que nosotros hemos recibido del preceden
te. Lo que ocurri en el interior de la teologa liberal del siglo pa
sado es lo que ocurri en el nuestro, en el interior de la teologa
kerigmtica: una historia pendular en lo que respecta al ncleo
central de la fe en Cristo, a pesar de los progresos indiscutibles
que se han registrado sobre puntos particulares, tanto de mtodo
como de contenido. La fe en Cristo que, con este mtodo, cada
poca ir a elaborar para s, no ser nunca ms que "un dibujo
creado por la ola sobre la playa y que la ola sucesiva borra" .
Abert Schweitzer terminaba su historia con una sugestiva vi
sin: "En la bsqueda de la vida de Jess -scriba-ha sucedi
do algo extrao. Haba partido para encontrar al Jess histrico,
pensando que, una vez encontrado, sera posible transportarlo,
182
Konwo Conlolomeso
as como es, como maestro y salvador de nuestro tiempo. Aoj
las vendas con las que, por siglos, haba quedado ligado a las ro
cas de la dogmtica eclesistica; se alegr al ver su imagen que
retomaba vida y movimiento y al contemplar al hombre Jess de
la historia venir hacia s. Pero sucedi que l no se detuvo: so
brepas nuestro tiempo y . . . volvi al suyo. Volvi con la misma
necesidad con que el pndulo dejado en libertad vuelve a su po
sicin original. "34
Cristo -scribe este autor-vuelve siempre a su tiempo ; yo
digo que Cristo vuelve siempre a su lugar Vuelve a la Iglesia, de
la cual cada vez se ha intentado desligarlo, porque, como fue en
los orgenes, as tambin hoy, Cristo slo es significativo para la
comunidad que vive de la fe en l y en la cual solamente l es,
en un sentido real y no slo metafrico, el viviente.
6. liberar a Cristo de los cepos de l
dogtca eclesitica
!ero aqu se abre para nosotros un debate importante.
La Iglesia -y por Iglesia aqu entiendo, tanto la jerarqua, como
la teologa pastoral del anuncio- no puede hacer como si nada
hubiese ocurrido, tal vez diciendo entre s: " Yo tena razn! "
Queda para la Iglesia y la ortodoxia demostrar que es posible sal
var y dar espacio a las instancias nuevas adelantadas por estos
telogos, an quedndose en el conducto de la fe tradicional.
Demostrar que la Tradicin es capaz de acoger el progreso, in
cluso donde el progreso no ha sido capaz de acoger la Tradicin.
En otras palabras, que _as frmulas dogmticas tradicionales, de
naturaleza ontolgica, estn en condiciones de recibir la lectura
moderna, de carcter ms fncional y dinmico, mientras que no
siempre se verifica lo contrario. Decir que Jesucristo es "verdade
ro Dios" no excluye, es ms, incluye, que l es la definitiva au-
34 Schweitzer, A. , Gescbicbte der Leben-esu-Forcbung, Munich, 1966, 11, pp.
620 y SS.
18
3
jucmlo, eI5onlodLo
torevelacin de Dios y su comunicacin con el hombre, mientras
que decir que l es la definitiva autorevelacin de Dios no siem
pre incluye y salvaguarda la afirmacin de que l es el verdade
ro Dios.
Ms particularmente, le toca a la Iglesia y, concretamente, a
los pastores y anunciadores del Evangelio, demostrar que no es
verdad que el "batirse por la divinidad de Cristo" signifique ha
cer callar la incmoda voz del profeta Jess de Nazaret cuando
ste se rebela contra las formas esclerosadas de la religiosidad,
las hipocresas y los formalismos y esa tendencia, tan antigua, de
hacer pasar por cosas instituidas por Dios mismo, y que, por tan
to, no se pueden cambiar, esas cosas que no se quieren cambiar.
Es nuestra tarea demostrar que proclamar la divinidad de Cristo
no disminuye la ferza crtica de Jess como hombre y profeta,
sino que la aumenta al mximo. El hombre -se ha escrito- ve
lo externo, pero Dios escruta el corazn (cf. 1 S 16, 7; Pr 15, 1 1).
Si Jess es solamente un hombre, aunque fese el profeta esca
tolgico, l no puede (Scrutar la conciencia de cada hombre, in
cluso del hombre de hoy, separado de l por dos mil aos. Lo
puede hacer si es tambin Dios. Y, en efecto, lo hace porque es
tambin Dios!
No podra ser precisamente la Iglesia la que cumpliera esa
operacin que ningn otro ha podido ni podr hacer, es decir li
berar en sentido constructivo, a Cristo de los cepos de la dog
mtica eclesistica? El dogma cristolgico de Nicea y de Calcedo
nia se ha formado a travs de un proceso de seleccin y de re
duccin. Entre tantos ttulos y maneras posibles de hablar de Je
ss, se eligieron los que se iban revelando como los ms efica
ces para dialogar con la cultura y para hacer frente a las herejas.
Esto explica la preferencia acordada al ttulo de Lagos o Verbo de
Dios. En la discusin teolgica, el dato bblico se fe as redu
ciendo a guisa de cono, hasta alcanzar su vrtice con la defini
cin de Calcedonia, en la que Cristo es defnido como verdade
ro Dios y verdadero hombre, es decir, "una persona en dos natu
ralezas" . Desatar a Jess de las angustias de la dogmtica eclesis-
184
Konlem Conlokmeso
tica no quiere decir ciertamente ignorar Calcedonia o peor opo
nerse abiertamente a ella; mas puede querer significar recomen
zar en cada poca a partir de lo concreto del dato bblico sobre
Jess, valorizando esos modos de hablar (entre los cuales, por
qu no? el de profeta escatolgico) que feron dejados de lado
en precedentes contexts culturales, siempre que se revelen ti
les y significativos hoy en da. Significa no construir todo el dis
curso cristolgico, como suceda en los manuales hasta no hace
mucho tiempo, a gisa de un gran cono dado vuelta que se apo
ya todo sobre el vrice del cono precedente, es decir, sobre la
frmula "una persona en dos naturalezas", sino ms bien como
un cono que, retomando como base el dato bblico completo y
englobando en su interior la sntesis de la poca patrstica y la re
fexin moderna, se estira hacia un nuevo vrtice y una nueva
sntesis. Esto es posible y algunos de entre los mejores tratados
actuales de cristologa se acercan a esto. Esto s que sera tomar
a Calcedonia "no slo como fin, sino tambin como principio". 35
En la dogmtica eclesistica -specialmente, repito, en la de
los manuales-se han tomado, a veces, las frmulas antiguas en
un sentido demasiado material o lgico, como si feran frmulas
qumicas que decan todo lo que haba que decir sobre la cosa y
que era suficiente que se manejase de una manera tcnicamente
correcta. Liberar, en sentido positivo, a Cristo de los cepos de la
dogmtica eclesistica podra querer decir recuperar el valor apo
ftico de los dogmas y esa libertad frente a las frmulas que te
nan los mejores Padre. San Atanasia, en un determinado mo
mento, se mostr dispuesto incluso a dejar de lado el trmino bo
moousios, siempre que se asegurara lo que con ello se haba que
rido afirmar en Nicea, y san Agustn declaraba abiertamente que
en teologa usamos el trmino perona a falta de uno mejor, pe
ro que ste es inadecuado para expresar las realidades divinas del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo. 3
6
35 Cf. K. Rahner, Cbalkedon-Ende oder Anfang?, en Das Konzil von Cbalkedon,
III, Wrsburg, 1954.
3
6
Cf. San Agustn, De Trntate, VI, 6, 11 (PL 42, 943 y ss. ).
185
jcmlo, eIonlodeLo
7. Qn es el que vence a mund?
ebemos volver a crear las condiciones para retomar la
fe en la divinidad de Cristo. Reproducir el mpetu de fe del que
naci la frmula de fe: "Creo en un solo Seor Jesucristo, Unig
nito Hijo de Dios, nacido del Padre, antes que todos los siglos,
Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, ge
nerado no creado, de la misma sustancia del Padre. " El cuerpo de
la Iglesia ha producido de una vez un esferzo supremo, con el
cual se ha elevado, en la fe, por encima de todos los sistemas hu
manos y de todas las resistencias de la razn. Seguidamente ha
quedado el frto de este esferzo. La marea se ha elevado una
vez hasta su mximo nfvel y ha dejado su seal en la roca. Pero
es necesario que se repita la subida, no basta la seal. No basta
repetir el Credo de Nicea; es necesario renovar el impulso de fe
que se tuvo, entonces, en la divinidad de Cristo y cmo no hubo
su igual en los siglos. Esto es lo que nuevamente se necesita. Hu
bo un momento en que la fe de Nicea resista, en la Iglesia, en
el corazn de un solo hombre: Atanasia, pero fe suficiente pa
ra que sobreviviese y retomase victoriosa su camino. Esto indica
que incluso unos pocos creyentes, dispuestos a jugarse hasta la
vida por esto, pueden hacer mucho para revertir la tendencia ac
tal de volver a introducir en teologa la tesis de fondo del arria
nismo segn la cual , "haba un tiempo en que el Hijo no exista" .
Lo que hemos hecho notar tiene importantes consecuencias
para el ecumenismo cristiano. En efecto, existen dos ecumenis
mos en acto: uno de la fe y uno de la incredulidad; uno que re
ne a todos los que creen que Jess es el Hijo de Dios y que Dios
es Padre, Hijo y Espritu Santo, y uno que rene a todos los que
se limitan a "interpretar" estas cosas. Un ecumenismo en el cual ,
en definitiva, todos creen en las mismas cosas porque ya nadie
cree ms en nada verdaderamente, en el sentido ferte de
"creer". Hay una unidas nueva e invisible que se va formando y
que pasa a travs de las distintas Iglesias. Del texto de Juan re
cordado al principio se deduce que la fundamental diferenciacin
186
Konk Conlolomeso
de los espritus, en el mbito de la fe, no es la que los distingue
en catlicos, ortodoxos o protestantes, sino entre los que creen
que Jesucristo es el Hijo de Dios y los que no creen en ello. Es
ta unidad invisible tiene una extrema necesidad, a su vez, del dis
cernimiento de la teologa y de la jerarqua, para no volver a caer
en el peligro del fundamentalismo o en la vana presuncin de
poder formar una especie de Iglesia transversal , fera de las igle
sias ya existentes y en particular de la Iglesia catlica. Pero una
vez evitado este riesgo, se trata de un hecho que ya no nos po
demos permitir ignorar. Para qu me serira quedarme en el
mbito institucional de la Iglesia catlica, s, por ejemplo, hubie
se perdido toda fe en el Cristo de la Iglesia catlica?
Todo lo que se dijo es importante tambin sobre todo en vis
ta de una nueva evangelizacin. Existen edificios o estructuras
metlicas hechos de tal modo que, si se toca en cierto punto, o
se quita una piedra determinada, todo se derrumba. As es el edi
ficio de la fe cristiana, y esta piedra angular es la divinidad de
Cristo. Quitada sta, todo se desmorona y antes que nada, como
hemos visto, la Trinidad. San Agustn deca: "No es gran cosa
creer que Jess ha muerto; esto tambin lo creen los judos y los
rprobos; todos lo creen. Pero es algo verdaderamente grande
creer que ha resucitado. La fe de los cristianos es la resurreccin
de Cristo. "37 La misma ' cosa, adems de la muerte y de la resu
rreccin, debe decirse de la humanidad y divinidad de Cristo, de
lo que muerte y resurreccin son las respectivas manifestaciones.
Todos creen que Jess es hombre; lo que marca la diferencia en
tre los creyentes y no creyentes es creer que l es Dios. La fe de
los cristianos es la divinidad de Cristo! Slo hay una cosa, nos
velve a recordar Juan, ms fuerte que el mundo y que puede
vencer su tremenda resistencia al mensaje: creer que Jess es el
Hijo de Dios. Creerlo, antes que proclamarlo y mostrarlo a los de
ms. "Quin vence al mundo, sino el que cree que Jess es el Hi
j o de Dios?" (1 Jn 5, 5).
Hoy en da necesitamos, en todos los niveles, lo total. Las Igle-
37 San Agustn, Enar. e Ps. 120, 6 (PL 36, 1609).
187
jucmlo, eI&nlodL
sias catlica y ortodoxa han acentuado, desde la antigedad, la
importancia de la fe creda (des quae). A partir de la controver
sia arriana, todos los tratados patrsticos "sobre la fe" (de fde) se
ocupan exclusivamente de establecer cul es la fe recta y ortodo
xa. No hay ni trazas de inters por la estrctura del acto de fe o
la dimensin subjetiva de creer. Las Iglesias de la Reforma, por el
contrario, han acentuado la importancia de la fe creyente (des
qua), del acto personal de fe, definiendo la fe como conianza.
Pero una no puede existir sin la otra. La fe objetiva, o la ortodo
xia, no convierte por s sola, no contagia a los que estn lejos; la
fe subjetiva o personal; sola, lleva al subjetivismo y a continuas
divisiones y, en los casos extremos, se reduce a tener una fe y
una confianza indeclinables, pero en s mismas, en las propias
ideas o en el pequeo grpo propio, antes que en Dios.
Frente a las infinitas distinciones escolsticas sobre Dios, hu
bo, en la Edad Media, alguien que en vista de la contemplacin
grit: " Lo necesito todo entero! "3 Hoy un grito anlogo debe ser
elevado en las Iglesias en vista de la evangelizacin: " Lo necesi
to todo entero! " Necesitamos el contenido total de la fe: Dios uno
y trino; Jesucristo Dios y hombre, y necesitamos la entera capa
cidad de creer, de la Iglesia. Necesitamos todas las ferzas -a
tlicas, ortodoxas, protestantes- si queremos esperar impulsar
con nuevo mpetu la evangelizacin. Ninguna Iglesia cristiana
puede esperar cumplir sola esta inmensa tarea.
Lo dems est en manos de Dios. No debemos caer, en efec
to, en la tentacin del milenarismo o del bimilenarismo. No de
bemos repetir el error de los primeros discpulos cuando interro
gaban a Jess diciendo: "Es ste el tiempo? (cf. Hch 1 , 6). Es el
dos mil el tiempo en el que vendr finalmente el Reino de Dios
sobre la Tierra? "A vosotros no os toca conocer el tiempo y el mo
mento . . . -ontesta tambin hoy Cristo- mas recibiris la fuer
za del Espritu Santo que vendr sobre vosotros y seris mis tes
tigos" (Hch 1 , 7-8). Es precisamente as que llega el Reino de
Dios: recibiendo ferza del Espritu Santo, para que demos testi
monio de Jess.
3 cf. Anio, L nub dl n sb 7, ed. it. , M, 1981, pp. 142 y 55.
188
de autores
temtico
genera
1
R|t
dice de autores
Adamantius, 90.
Adeste fideles, 134.
Agustn (s. ), 28, 33, 48, 52, 60, 65, 76, 79, 81, 83, 96, 104, 107,
1 20, 134, 143, 172, 185, 187.
Alfonso de Ligorio (s. ), 137.
Angela de Foligno (b. ), 136, 143.
Annimo, La nube del no saber, 188.
Apeles, 37.
Apolinario de Laodicea, 39.
Arro, 1 56, 165, 169.
Artemn, 166.
Atanasia (s. ) 20, 160, 163.
Barth K. , 47,
Basilio (s. ), 97.
Benito (s. ), 137.
Bernardino de Siena (s. ), 125.
Bernardo (s. ), 125.
Bousset W. , 175.
Braun H. , 172.
Buda, 27.
Buenaventura (s. ), 34, 53, 142.
Bultmann, 1 56, 164, 170.
Cabasilas N. , 26, 28, 31, 47, 1 21 , 143, 145.
Calvino J. , 64.
191
Catalina de Siena (s. ), 87.
Celso, 71 .
Cipriano (s. ), 137.
Cirilo de Alejandra (s. ), 44.
Claudel P. , 123.
Clemente (s. ), 90.
Dante Aighieri , 133.
Davies ]. , 39.
Denzinger-Schonmetzer, 39, 91, 95, 1 14.
Diadoco de Fotica, 45.
Dodd C. H. , 62, 75, 170.
Dostoievski F, 25.
Eckhart, 138.
Eusebio de Cesarea, 70.
Etractos de Teodoto, 94.
Fabro, C. , 99.
Frmula del Snodo de Sirmio, 167.
Fotino, 166.
Francisco de Ass, 53, 102, 103.
Gaudium et spes, 46.
Gregario Nacianceno (s. ), 50, 97, 167.
Gregario Niseno (s. ), 25, 50.
Guillermo de Saint-Tierr, 32.
Hahn A. , 167.
Hegel F, 1 18, 178.
Heidegger M. , 96, 134.
192
Hilario de Poitiers (s. ), 167.
Hiplito Romano, 170.
Horkheimer M. , 87.
Husserl E. , 1 19.
Ignacio de Antioqua, 37, 90, 95, 144.
Imitacin de Crsto, 53, 137.
Ireneo (s. ), 7, 43, 46, 98, 166.
Jernimo (s. ), 163.
Juan de la Cruz (s. ), 132.
Juan Pablo 11, 53.
Justino, 69, 139.
Kazantzakis N. , 42.
Kierkegaard S. , 7, 10, 19, 29, 30, 49, 72, 73, 96, 100, 101 , 103,
104,
0
178.
Kng H. , 40, 1 57, 1 58, 1 59, 164, 171 , 173, 174.
Len Magno (s. ), 48, 95, 142, 145.
Leopardi G. , 105.
Lessing G. E. , 99.
Lonergan B. , 171 .
Lumen Gentium, 30, 31 .
Lutero M. , 30, 74.
Machovec M. , 41 .
Mahoma, 162.
Marcelo de Ancira, 166 y ss.
193
Marcin, 37.
Mximo, el Confesor (s. ), 95, 97 y ss.
Orgenes, 15, 23, 40, 71, 104, 138, 1
6
9.
Pablo de Samosata, 166 y ss.
Pannenberg W. , 18.
Pascal B. , 23, 66, 123, 173.
Pguy Ch. , 53, 69.
Platn, 70, 104.
Rahner K. , 185.
Regla de san Benito, 137.
Riedmatten de H. , 1
66.
Rublev N. , 25.
Sartre ]. P. , 43, 46
, 123.
Schillebeeckx E. , 157 y ss. , 163, 173, 178, 181.
Schoonenberg P. , 41, 157, 160 y ss.
Schweitzer A. , 183 y ss.
Segund cara de Clemente, 90.
Shakespeare W. , 105.
Smbolo del 111 Snodo de Antioqua, 1
66
.
Tagore, 147.
Teodoto de Bizancio, 94.
Teresa de vila (s. ), 138.
194
Tertuliano, 9, 37, 38, 90.
Toms de Aquino (s. ), 120, 131 .
Unamuno M. de, 98.
Ungaretti G. , 97.
Victorino Romano, 179.
195
ndice temtico
Adopcionismo, 166.
Alma de Cristo, 15, 38.
Amor, de concupiscencia y de amistad, 1 31 , 140, 145. ;
por Jess, 1 29 y ss;
actividad propia de los bautizados, 145 y ss;
perfeccin del a. de Cristo, 18 y ss.
Apolinario de Laodicea, hereja de, 39.
Arrianismo, 1 53, 171 , 173;
la frmula arriana "haba un tiempo en que el Hij o no
exista" , 170, 186.
Artemn, hereja de, 166.
Bienaventuranzas y santidad de Cristo, 18.
Budismo, 140.
Calcedonia, concilio y definicin, 5, 39, 44, 92, 1 14, 153, 185.
Conocimiento y experiencia, 119 y ss.
Conversin, como despertar, 33;
de los telogos, 179.
Cristianismo, universalidad del, 181 .
Cristologa, de Alejandra y de Antioqua, 8;
"desde abajo" , 1 1 5;
espiritual, 8;
las "nuevas cristologas", 6, 41, 1 53 y ss. , 161, 165.
Cultura moderna, 93.
197
Demitificacin, 172.
Deseo de santidad, 33.
Dichos de Jess, autnticos y no autnticos, 60.
Dios, Padre del cosmos, de Israel, de Jesucristo, 162;
"no abandona si no es abandonado", 65;
devenir Trino de Dios, 160;
amor por Dios y amor por Cristo, 135 y ss. ;
el "Dios de segundo rango" , 168.
Divinidad de Cristo hoy, 57 y ss. ;
la fe de los cristianos es la divinidad de Cristo. , 187.
Docetismo, 35 y ss. , 43, 166.
Dogma, cristolgico, 5 y ss. ;
origen del d. de las "dos naturalezas" , 88 y ss. ;
d. y Escritura, 6, 8, 44;
ferza del d. , 49;
los dogmas "estructuras abiertas" , 6, 1 1 5, 152;
"anticuerpos" de l a Iglesia, 152;
los dogmas, tesis o hiptesis?, 1 53, 176;
valor apoftico del d. , 185.
Ebionismo, 166.
Ecumenismb, 186.
Edificacin, 29.
Encarnacin, y amor de Dios, 137;
y misterio pascual, 44, 49;
punto de intereccin entre eternidad y tiempo, 96.
Enhipstasis, teora de la e. del Verbo, 1 57 .
Entero, "lo necesito todo entero", 188;
"Yo soy" (Ego Eimi) del IV Evangelio,
Escndalo, fe en la divinidad de Cristo y posibilidad de e. , 71,
77.
Escritura y Tradicin, 7, 159.
Escuela de historia de las religiones, 68.
Esencia, mstica de la e. divina, 138, 141 .
19
Espritu Santo, 27, 34, 64, 73 y ss. , 80 y ss, 1 23, 143, 188;
"luz de los dogmas", 7 y ss. ;
"anticipo de eternidad", 106 y ss. ;
Espritu Santo y plausibilidad rcional en teologa, 174.
Eternidad, grito del .despertar cristiano, 85 y ss. ;
"partcipes de la e. divina", 97.
Eucarista, 28, 122, 145.
Evangelizacin, 10, 1 1 1 , 151 y ss. , 187.
Existencia, y esencia, 88, 93, 1 19, 123;
y tiempo, 94;
el descubrimiento de la e. , 122.
Exstencialismo,_ 8, 134.
Fe, f. creda y f. creyente, 188;
acto de f. , 1 51 ;
f. y sacramentos, 28;
sube desde las races del corazn, 76;
es una "revelacin del Ser", 76, 120;
"no termina en los enunciados, sino en las cosas" , 1 19;
"toca al Cristo el que cree en Cristo", 28;
creer "que" y creer "en" , 79;
la f. de los cristianos es la divinidad de Cristo, 187;
el que cree en Cristo ya posee l a vida eterna, 98;
la pretensin de ir "ms all de la fe" , 178;
Nicea y la fe e
n
la divinidad de Cristo, 186.
Fenomenologa, 134.
Formalismo, 127.
Fotino, hereja de, 166.
Fundamentalismo bblico, 180, 187.
Helenismo y cristianismo, 38 y ss. , 51, 91.
Hermenutica, recta y falsa h. , 173 y ss.
Hinduismo, 140.
199
Historia y Espritu, 173.
Hombre, nuevo, 49 y ss. ;
"imagen de l a imagen de Dios", 46;
"ser fnito, capaz de infinito" , 105;
ser-para-la-muerte o ser-para-la-eternidad?, 96;
concepto moderno secular de h. , 41 y ss. ;
h. como naturaleza, proyecto y vocacin, 42, 45, 50.
Homoousios, 171 , 185.
Humanidad, de Cristo y santidad, 11 y ss. ;
asuncin de la h. , 40.
Humanismo, cristiano, 50;
ateo, 51 ;
"humanismo cristolgico integral" , 41 .
Humildad y fe en l a divinidad de Cristo, 65.
Iglesia, y fe en l a dviidd de Cristo; Cristo vuelve a l a Iglesia, 184.
Imitacin de Crsto, 53, 137.
Inculturacin de la fe, 91 .
Inmanencia y trascendencia, 95.
Inspiracin bblica, 60.
Interioridad, 146.
Islamismo, 162, 169.
Jesucristo, el "Santo de Dios, 13 y ss. ;
200
hombre perfe<to y hombre nuevo, 37 y ss. ;
"en todo similar a nosotros excepto en el pecado" , 1 4, 39;
hombre definitivo, 45;
su crecimiento en santidad, 27 y ss. ;
hombre nudo, segun el Ebionismo, 166;
el hroe del mundo, 10, 146;
"verdadero Dios", solo "revelacin del verdadero
Dios?, 1 56 y ss. , 183;
divinidad de Jesucristo, 59 y ss. , 151 y ss. ;
persona "divina" o persona "humana" , 41;
"generado, no creado" , 170;
Lagos total, 69;
"perfecto en humanidad y perfecto en divinidad", 39, 44
y SS. ;
"uno e idntico", 43;
"una persona" , 1 1 1 y ss. ;
el Jess histrico, 182;
el Jess para los ateos, 41;
mediador, 28, 95;
luz del mundo, 62;
"nica esperanza del todo mundo" , 38;
causa y forma de nuestra santidad, 27;
don y modelo, 30;
el "Yo" de Cristo, 1 17;
gracia de Cristo, 27;
impecabilidad de Cristo, 15, 17, 39 y ss. ;
trascendencia humana de Cristo, 41 ;
el nombre de Jess, 123 y ss.
Juan, Evangelio de, 68 y ss.
Judasmo, esquema teolgico del, 168.
Kergma y Sopbia, 173 y ss.
Lenguaje, "casa del ser" , 124.
Lessing, problema de 99.
Liberacin budista y l . cristiana, 27.
Libertad, S 1 ;
y obedencia, 45.
Logos, 184.
Marcelo de Ancira, hereja de, 166 y ss.
201
Mara y el I Evangelio, 69.
Mediacin de Cristo, 140.
Memoria de Jess, 145 y ss.
Milenarismo y bimilenarismo, 188.
Mstica, de la esencia divina, 138, 141;
renana especulativa, 138.
Modalismo, 166, 169.
Monotesmo y doctrina de la Trinidad, 168, 176.
Nicea, concilio, 1 53, 156, 168;
definicin de N. , 141, 171 ;
credo de N. , 94, 185;
la teologa de N. , 164.
Nostalgia del Totalmente otro, 24, 87, 104.