São Tomás de Aquino - A Existência de Deus - Caderno 01

sumateologica.wordpress.com Contato: summae.theologiae@gmail.com Orkut: http://www.orkut.com/Community.aspx?
cmm=43914993
ndice
Introduo: A Existncia de Deus
Artigo 1: A existncia de Deus evidente por si mesma? Resumo esquemtico: - Objees e Respostas - Sed contra - Corpo do artigo
Artigo completo
Artigo 2: possvel demonstrar a existncia de Deus? Resumo esquemtico: - Objees e Respostas - Sed contra - Corpo do artigo
Artigo completo
Artigo 3: Deus existe? Resumo esquemtico: - Objees e Respostas - Sed contra - Corpo do artigo - Primeira via - Segunda via - Terceira via - Quarta via - Quinta via
Artigo completo
Vocabulrio da Suma Teolgica Autores e obras citados na Suma Teolgica
A EXISTNCIA DE DEUS
O principal intento, pois, da doutrina sagrada transmitir o conhecimento de Deus, no somente enquanto existente em si, mas ainda como princpio e fim dos seres, e, especialmente, da criatura racional, como claro pelo que antes se disse. Ora, pretendendo fazer a exposio desta doutrina, 1o. trataremos de Deus; 2o. do movimento da criatura racional para Deus; 3o. de Cristo que, enquanto homem, via para tendermos a Deus. Mas a considerao sobre Deus ser tripartida. Assim, 1o. trataremos do que pertence essncia divina; 2o. do que pertence distino das pessoas; 3o. do que pertence processo, que de Deus tm as criaturas. Sobre a essncia divina, porm, devemos considerar: 1o. se Deus existe; 2o. como , ou antes, como no ; 3o. devemos considerar o que pertence operao de Deus, a saber, a cincia, a vontade e o poder. Na primeira questo, trs so as perguntas: 1. A existncia de Deus evidente por si mesma? 2. Pode-se demonstr-la? 3. Ser que Deus existe?
ARTIGO 1 A existncia de Deus evidente por si mesma?

RESUMO ESQUEMTICO:
Obs.: Os textos entre [ ] so comentrios pessoais, e no de Sto. Toms.
Parece que a existncia de Deus evidente por si mesma.
OBJEES E RESPOSTAS Objeo 1: - evidente por si aquilo cujo conhecimento nos natural*. - Diz Damasceno: O conhecimento da existncia de Deus est naturalmente infundido em todos. - Logo, a existncia de Deus por si evidente. - Est impresso naturalmente em ns algum conhecimento geral e confuso da existncia de Deus, a saber, Deus como a felicidade do homem, pois o homem deseja naturalmente a felicidade, e o que deseja tambm conhece. - Mas nisso no consiste o conhecimento da existncia de Deus, pois o saber que algum est chegando no conhecer Pedro, muito embora seja ele quem esteja chegando. - Quanto felicidade [ao bem perfeito = Deus], muitos a colocam nas riquezas ou nos prazeres ou em qualquer outra coisa**, o que no consiste em absoluto no conhecimento da existncia de Deus. [- poderamos tambm considerar como naturalmente impresso em ns a razo, enquanto faculdade de pensar, imagem da razo suprema = Deus. Mas tambm esta pode ser usada de forma a se afastar da verdade suprema = Deus. Naturalmente, Santo Toms se refere a um conhecimento especfico, e no prpria faculdade de conhecer.] * Nota da Suma Ed. Loyola: Natural equivale aqui a espontneo, ou seja, sem busca, por um movimento primeiro da inteligncia posta repentinamente diante de uma evidncia. ** Nota da Suma Ed. Loyola: Todo homem conhece a felicidade uma vez que a deseja, afirma o objetante; ora, a felicidade do homem Deus, logo todo homem conhece Deus. A resposta : se, na verdade, a felicidade do homem Deus, isto no quer dizer que todo homem o saiba. E, aquele que sabe, no o sabe de modo imediato e apenas pela experincia ntima de seu desejo. No poderamos, portanto, compreender tal experincia como uma experincia de Deus.
Ad primum:
Objeo 2:
- evidente por si aquilo que conhecido assim que seus termos so conhecidos, o que o Filsofo atribui aos primeiros princpios de demonstrao. Por exemplo, ao se saber o que o todo e o que a parte, sabe-se logo que o todo maior do que a parte. - O nome Deus, significando aquilo do qual no se pode conceber algo maior, deve necessariamente existir, j que o que existe na realidade e no intelecto maior do que aquilo que existe s no intelecto. - Assim, ao se compreender esse nome, Deus, ele existe em nosso esprito e conseqentemente na realidade, sendo sua existncia evidente.
Ad secundum: - Talvez aquele que ouve o nome de Deus no entenda que ele designa algo que no se possa cogitar maior, pois alguns acreditam que Deus um corpo. - Admitido que todos dem ao nome de Deus o significado de que algo maior do que Ele no se pode cogitar, no se segue da que o que significado exista na realidade, mas apenas no intelecto, e nem se pode deduzir que exista na realidade, a no ser que se pressuponha que na realidade exista algo que no se possa cogitar maior, idia recusada justamente por aqueles que negam a existncia de Deus. [- Como no exemplo da objeo, ao se saber o que o todo e o que a parte...; ora, justamente esse todo, esse algo que no se possa cogitar maior que negado pelos que no crem, e que, portanto, no se sabe. - Ademais, no se pode simplesmente pressupor que na realidade exista algo que no se possa cogitar maior. Isso deve ser justificado racionalmente, a fim de conferir-lhe valor de certeza.] Objeo 3: - evidente que a verdade existe, pois aquele que lhe nega a existncia na verdade a afirma: se a verdade no existe, verdadeiro que ela no existe. Ora, se existe algo verdadeiro necessrio que exista a verdade. [No se pode afirm-lo sem cair em contradio.] - Ora, Deus a verdade, como afirma o Evangelho de Joo: Eu sou o caminho, a verdade e a vida (Ego sum via, veritas et vita) (Jo 14, 6). Logo, a existncia de Deus evidente por si. - O que evidente por si a existncia da verdade, em geral, mas a existncia da verdade primeira no evidente para ns.
Ad tertium:
SED CONTRA: - Ningum pode pensar o oposto de algo que evidente por si. Ora, podemos pensar o contrrio da existncia de Deus, como afirma o Salmo 52: O insensato diz em seu corao: Deus no existe. - Logo, a existncia de Deus no evidente por si.
CORPO DO ARTIGO: Uma proposio evidente por si se o predicado est includo na razo do sujeito. o Exemplo: o homem um animal, porque animal faz parte da razo de homem. Algo pode ser evidente por si de duas maneiras: o Evidente em si mesmo e para ns, quando a definio do sujeito e a do predicado so conhecidas de todos.
Exemplo: com relao aos primeiros princpios de demonstrao, cujos termos so to gerais que ningum os ignora, como ente e no-ente, todo e parte, etc. Se algum ignorar a definio do predicado e a do sujeito, a proposio ser evidente por si em si mesma, mas no para quem ignora o sujeito e o predicado da proposio: existem conceitos comuns do esprito evidentes por si apenas para os que as conhecem (as definies), como esta: as coisas imateriais no ocupam lugar.
Evidente em si mesmo e no para ns:
A proposio Deus existe evidente por si, porque nela o predicado idntico ao sujeito (Deus seu prprio ser). Mas como no conhecemos a essncia de Deus, esta proposio no evidente para ns*, mas precisa ser demonstrada por meio do que mais conhecido para ns, ainda que pela sua prpria natureza seja menos conhecido**,isto , pelos efeitos.
* Nota da Suma Ed. Loyola: Para ns: para todos, no para alguns apenas, como no exemplo proposto, pois todos os homens so igualmente incapazes de formar de Deus uma definio na qual perceberiam que a existncia est inclusa, no como uma propriedade, mas por identidade. ** Nota da Suma Ed. Loyola: Expresso paradoxal! Significa que os efeitos, por si, so conhecidos depois da causa e na dependncia dela, como so depois dela e por ela. No entanto, para o conhecimento humano, eles so conhecidos antes da causa, e ela conhecida mediante eles. H uma inverso entre a ordem real e a ordem de conhecimento. Voltar ao ndice
ARTIGO COMPLETO: A existncia de Deus evidente por si mesma? QUANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: Parece que a existncia de Deus conhecida por si mesma. 1. Pois so assim conhecidas de ns as coisas cujo conhecimento temos naturalmente, como claro quantos aos primeiros princpios. Ora, diz Damasceno: O conhecimento da existncia de Deus est naturalmente infundido em todos. Logo, a existncia de Deus conhecida por si mesma. 2. Alm disso, dizem-se por si mesmas conhecidas as proposies que, conhecidos os termos, imediatamente se conhecem, o que o Filsofo atribui aos primeiros princpios da demonstrao; pois sabido o que so o todo e a parte, imediatamente se sabe ser qualquer todo maior que a parte. Ora, basta compreender a significao do nome Deus, imediatamente se tem que Deus existe. Pois tal nome significa aquilo do que se no pode exprimir nada maior; ora, maior o existente real e intelectualmente, do que o existente apenas intelectualmente. Donde, como o nome de Deus, uma vez compreendido, imediatamente existe no intelecto, segue-se que tambm existe realmente. Logo, a existncia de Deus por si mesma conhecida. 3. Ademais, a existncia da verdade por si mesma conhecida, pois quem lhe nega a existncia a concede; porquanto, se no existe, verdade que no existe. Portanto, se alguma coisa verdadeira, necessria a existncia da verdade. Ora, Deus a prpria verdade, como diz a Escritura (Jo, 14, 6): Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Logo, a existncia de Deus por si mesma conhecida. EM SENTIDO CONTRRIO, ningum pode pensar o contrrio do que conhecido por si, como se v no Filsofo, sobre os primeiros princpios da demonstrao (Livro IV da Metafsica e nos Primeiros analticos). Ora, podemos pensar o contrrio da existncia de Deus, segundo a Escritura (Sl. 52, 1): Disse o nscio no seu corao: No h Deus. Logo, a existncia de Deus no por si conhecida. RESPONDO. De dois modos pode uma coisa ser conhecida por si: absolutamente, e no relativamente a ns; e absolutamente e relativamente a ns. Pois qualquer proposio conhecida por si, quando o predicado se inclui em a noo do sujeito, p. ex.: O homem um animal, pertencendo animal noo de homem. Se, portanto, for conhecido de todos o que o predicado e o sujeito, tal proposio ser para todos evidente; como se d com os primeiros princpios da demonstrao, cujos termos o ser e o no ser, o todo e a parte e semelhantes so to comuns que ningum os ignora. Mas, para quem no souber o que so o predicado e o sujeito, a proposio no ser evidente, embora o seja, considerada em si mesma. E por isso, como diz Bocio, certas concepes de esprito so comuns e conhecidas por si, mas s para os sapientes, como p. ex.: os seres incorpreos no ocupam lugar. Digo, portanto, que a proposio Deus existe, quanto sua natureza, evidente, pois o predicado se identifica com o sujeito, sendo Deus o seu ser, como adiante se ver . Mas, como no sabemos o que Deus, ela no nos por si evidente, mas necessita de ser demonstrada, pelos efeitos mais conhecidos de ns e menos conhecidos por natureza. QUANTO AO 1, portanto, conhecer a existncia de Deus de modo geral e com certa confuso, -nos naturalmente nsito, por ser Deus a felicidade do homem: pois, este naturalmente deseja a felicidade e o que naturalmente deseja, naturalmente conhece. Mas isto no pura e simplesmente conhecer a existncia de Deus, assim como conhecer quem vem no conhecer Pedro, embora Pedro venha vindo. Pois, uns pensam que o bem perfeito do homem, a felicidade, consiste nas riquezas; outros, noutras coisas. QUANTO AO 2, deve-se dizer que, talvez quem ouve o nome de Deus no o entenda como significando o ser, maior que o qual nada possa ser pensado; pois, alguns acreditam ser Deus corpo. Porm, mesmo concedido que algum entenda o nome de Deus com tal significao, a saber, maior do que o qual nada pode ser pensado, nem por isso da se conclui que entenda a existncia real do que significa tal nome, seno s na apreenso do intelecto. Nem se poderia afirmar que existe realmente, a menos que se no concedesse existir realmente algum ser tal que no se possa conceber outro maior, o que no concedido pelos que negam a existncia de Deus. QUANTO AO 3, deve-se afirmar que evidente por si a existncia da verdade, em geral, mas a existncia da verdade primeira no evidente para ns.
Voltar ao ndice
ARTIGO 2 possvel demonstrar a existncia de Deus?
RESUMO ESQUEMTICO:
Parece que no possvel demonstrar a existncia de Deus.
OBJEES E RESPOSTAS Objeo 1: - A existncia de Deus um artigo de f, e os artigos de f no se demonstram, porque a demonstrao gera a cincia, mas a f se refere ao que no vemos, como declara o Apstolo na carta aos Hebreus 11, 1: A f uma posse antecipada do que se espera, um meio de demonstrar as realidades que no se vem. - A existncia de Deus e as outras verdades referentes a Deus, acessveis razo natural, no so artigos de f, mas prembulos dos artigos. - A f pressupe o conhecimento natural, como a graa pressupe a natureza e a perfeio o que perfectvel. - No entanto, nada impede que aquilo que, por si, demonstrvel e compreensvel, seja recebido como objeto de f por aquele que no consegue apreender a demonstrao.
Ad primum:
Objeo 2:
- O termo mdio de uma demonstrao o que ele . Ora, de Deus no podemos saber o que ele , mas unicamente o que no , como diz Damasceno. - Logo, no podemos demonstrar a existncia de Deus. Ad secundum: - Quando se demonstra uma causa pelo seu efeito, necessrio empregar o efeito, em vez da definio da causa, para provar sua existncia, o que se verifica principalmente quando se trata de Deus. - Para provar que algo existe, deve-se tomar como termo mdio no o que , mas o que significa o nome, porque a pergunta o que segue a pergunta se existe. Ora, os nomes de Deus lhe so dados de acordo com seus efeitos. - Assim, ao demonstrar a existncia de Deus por seus efeitos, podemos tomar como meio termo o que significa o nome de Deus*. * Nota da Suma Ed. Loyola: O que significa o nome de Deus, e que conhecemos apenas como a causa dos efeitos. O que no o deixa, todavia, em uma indeterminao total, pois os efeitos do a conhecer certas caractersticas de sua causa, como veremos no artigo 3 desta questo: Motor imvel, Causa no causada, Necessria por si etc. Objeo 3: - Se se demonstrasse a existncia de Deus, no seria seno por meio de suas obras. Ora, as obras de Deus no so proporcionais a Ele, pois elas so finitas e ele infinito. No h proporo entre o finito e o infinito. - Por conseguinte, como no se pode demonstrar uma causa por um efeito que no lhe proporcional, segue-se que no se pode demonstrar a existncia de Deus. - Por meio de efeitos desproporcionais causa no se pode obter desta causa um conhecimento perfeito; mas a partir de um efeito qualquer pode-se demonstrar claramente a existncia da causa. - Assim, partindo-se das obras de Deus, pode-se demonstrar sua existncia, ainda que por elas no possamos conhec-lo perfeitamente quanto sua essncia.
Ad tertium:
SED CONTRA: - O Apstolo diz na Carta aos Romanos: As perfeies invisveis de Deus se tornaram visveis inteligncia, por suas obras. Mas isso no aconteceria se, por suas obras, no se pudesse demonstrar a existncia de Deus, pois o que primeiro se deve conhecer de algo se ele existe.
CORPO DO ARTIGO: Existem dois tipos de demonstrao: 1. Pela causa (propter quid): parte do que anterior de modo absoluto. 2. Pelos efeitos (quia): parte do que anterior para ns. Sempre que um efeito mais manifesto do que sua causa, recorremos a ele para conhecer a causa. Ora, por qualquer efeito podemos demonstrar a existncia de sua causa, porque, como os efeitos dependem da causa, estabelecida a existncia do efeito segue-se necessariamente a preexistncia de sua causa. Logo, se a existncia de Deus no evidente para ns (ver Parte 1 Questo 2 Artigo 1), pode ser demonstrada pelos efeitos por ns conhecidos*. * Nota da Suma Ed. Loyola: A causa anterior a seu efeito na ordem do ser, e ela que o faz existir como tal. Em conseqncia, quando podemos demonstrar o efeito a partir da causa, no somente sabemos que ele existe e que de tal modo, mas sabemos por que (e o mesmo ocorre quando demonstramos a propriedade a partir da essncia conhecida pela definio): a demonstrao propter quid. Quando somos obrigados a partir do efeito (porque a causa no diretamente conhecida), podemos demonstrar somente que a causa existe (quia est), e se partimos das propriedades podemos alcanar no uma definio propriamente dita da essncia, mas uma descrio que faz conhec-la como a fonte oculta das propriedades: sabemos da causa, ou da essncia, que ela , mas no o que ela : a demonstrao quia.
Voltar ao ndice
ARTIGO COMPLETO: possvel demonstrar a existncia de Deus? QUANTO AO SEGUNDO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: Parece que no possvel demonstrar a existncia de Deus. 1. Pois, tal existncia artigo de f. Ora, as coisas da f no so demonstrveis, porque a demonstrao d a cincia, e a f prpria do que no aparente, como se v no Apstolo (Heb. 11,1). Logo, a existncia de Deus no demonstrvel. 2. Ademais O termo mdio da demonstrao a qididade. Ora, no podemos saber o que Deus, como diz Damasceno. Logo, no lhe podemos demonstrar a existncia. 3. Ademais Se se demonstrasse a existncia de Deus, s poderia s-lo pelos seus efeitos. Ora, sendo Deus infinito e estes, finitos, e no havendo proporo entre o finito e o infinito, os efeitos no lhe so proporcionados. E, como a causa se no pode demonstrar pelo efeito, que no lhe proporcionado, conclui-se que no se pode demonstrar a existncia de Deus. EM SENTIDO CONTRRIO, diz a Escritura (Rm. 1, 20): As coisas invisveis de Deus se vem depois da criao do mundo, consideradas pelas obras que foram feitas. Ora, isto no se daria, se a existncia de Deus no se pudesse demonstrar pelas coisas feitas, pois o que primeiro se deve conhecer de um ser se existe. RESPONDO. H duas espcies de demonstrao. Uma, pela causa, pelo porqu das coisas (propter quid), a qual se apia simplesmente nas causas primeiras. Outra, pelo efeito, que chamada quia, embora se baseie no que primeiro para ns; quando um efeito nos mais manifesto que a sua causa, por ele chegamos ao conhecimento desta. Ora, podemos demonstrar a existncia da causa prpria de um efeito, sempre que este nos mais conhecido que aquela; porque, dependendo os efeitos da causa, a existncia deles supe, necessariamente, a preexistncia desta. Por onde, no nos sendo evidente, a existncia de Deus demonstrvel pelos efeitos que conhecemos. QUANTO AO 1, portanto, deve-se dizer que a existncia de Deus e outras noes semelhantes que, pela razo natural, podem ser conhecidas de Deus, no so artigos de f, como diz a Escritura (Rm. 1,19), mas prembulos a eles; pois, como a f pressupe o conhecimento natural, a graa pressupe a natureza, e a perfeio, o perfectvel. Nada, entretanto, impede ser aquilo, que em si demonstrvel e cognoscvel, aceito como crvel por algum que no compreende a demonstrao. QUANTO AO 2, deve-se dizer que quando se demonstra a causa pelo efeito, necessrio empregar este em lugar da definio daquela, cuja existncia se vai provar: e isto sobretudo se d em relao a Deus. Pois, para provar a existncia de alguma coisa, necessrio tomar
como termo mdio o que significa o nome e no o que a coisa , porque a questo o que segue-se outra se . Ora, os nomes a Deus se impem pelos efeitos, como depois se mostrar; donde, demonstrando a existncia de Deus, pelo efeito, podemos tomar como termo mdio a significao do nome de Deus. QUANTO AO 3, deve-se afirmar que efeitos no proporcionados causa no levam a um conhecimento perfeito dela; todavia, por qualquer efeito nos pode ser, manifestamente, demonstrada a existncia da causa, como se disse. E assim, pelos seus efeitos, pode ser demonstrada a existncia de Deus, embora por eles no possamos perfeitamente conhec-lo na sua essncia.
Voltar ao ndice
ARTIGO 3 Deus existe?
RESUMO ESQUEMTICO:
Parece que Deus no existe.
OBJEES E RESPOSTAS Objeo 1: - De dois contrrios, se um infinito, o outro deixa de existir totalmente. Ora, isso que se entende com o nome de Deus, isto , que se trata de um bem infinito. - Assim, se Deus existisse no haveria nenhum mal. Ora, encontra-se o mal no mundo. Logo, Deus no existe. - Deve-se dizer com Agostinho: Deus, soberanamente bom, no permitiria de modo algum a existncia de qualquer mal em suas obras, se no fosse poderoso e bom a tal ponto de poder fazer o bem a partir do prprio mal. - Assim, infinita bondade de Deus pertence o permitir males para deles tirar o bem.
Ad primum:
Objeo 2:
- O que pode ser realizado por poucos princpios no se realiza por muitos*. - Ora, parece que tudo o que observado no mundo pode ser realizado por meio de outros princpios, pressuposta a inexistncia de Deus, porque o que natural encontra seu princpio na natureza, e o que livre na razo humana ou na vontade. - Logo, no necessrio afirmar que Deus existe. Ad secundum: - Como a natureza age em vista de um fim determinado dirigida por um agente superior, necessrio fazer chegar at Deus, causa primeira, tudo o que a natureza faz. - Do mesmo modo, tudo o que feito por uma livre deciso necessrio fazer chegar a uma causa mais elevada, alm da razo ou da vontade humana. - necessrio, pois, que o que mutvel e falvel chegue a um princpio imvel e necessrio por si mesmo**. * Nota da Suma Ed. Loyola: o que mais tarde ser chamado de princpio de economia. Aplicado demonstrao da existncia de Deus, resulta nisto: tudo o que se passa no universo suficientemente explicado por causas situadas no interior de nosso universo, causas naturais e causas livres. Logo, se s podemos partir deste universo, podemos (e, logo, devemos) fazer economia de Deus. ** Nota da Suma Ed. Loyola: a via da contingncia, a terceira via, estendida defectibilidade da ao e do efeito.
SED CONTRA: - Em sentido contrrio est o que se diz da pessoa de Deus no livro do xodo (3, 14): Eu sou Aquele que sou.
CORPO DO ARTIGO:
Pode-se provar a existncia de Deus por cinco vias: Ver PRIMEIRA VIA Ver SEGUNDA VIA Ver TERCEIRA VIA Ver QUARTA VIA Ver QUINTA VIA
1) A primeira via parte do movimento. A) Tudo o que se move movido por outro. Nada se move que no esteja em potncia em relao ao termo de seu movimento. Ao contrrio, o que move o faz enquanto se encontra em ato. Portanto, mover nada mais do que levar algo da potncia ao ato, e nada pode ser levado ao ato seno por um ente em ato. Exemplo: O fogo (quente em ato) torna a madeira, que est em potncia para o calor, quente em ato, e assim a move e altera. Ora, no possvel que a mesma coisa, considerada sob o mesmo aspecto, esteja simultaneamente em ato e em potncia. Exemplo: o que est quente em ato no pode estar simultaneamente quente em potncia, mas est frio em potncia. impossvel que sob o mesmo aspecto e do mesmo modo algo seja motor e movido, ou que mova a si prprio. preciso que tudo o que se move seja movido por outro. B) Assim, se o que move tambm movido, o necessariamente por outro, e este por outro ainda. Ora, no se pode continuar at o infinito, pois neste caso no haveria um primeiro motor, por conseguinte, tambm outros motores, pois os motores segundos s se movem pela moo do primeiro motor. Ento, necessrio chegar a um primeiro motor, no movido por nenhum outro, e este Deus.
2) A segunda via parte da razo de causa eficiente. Nas realidades sensveis encontramos a existncia de uma ordem entre as causas eficientes, mas no encontramos algo que seja causa eficiente de si prprio, pois desse modo teria de ser anterior a si prprio, o que impossvel. Tampouco possvel, entre as causas eficientes ordenadas, continuar at o infinito, pois: Entre todas as causas eficientes ordenadas, a primeira a causa das intermedirias, e estas a causa da ltima. Supressa a causa, suprime-se tambm o efeito. Portanto, sem a causa primeira no haveria a intermediria e nem a ltima. Ora, numa seqncia infinita, no haveria causa primeira, e, portanto, no haveria efeito ltimo e nem causa intermediria. Logo, necessrio afirmar uma causa eficiente primeira, o que chamado de Deus.
3) A terceira via tomada do possvel e do necessrio. Encontramos, entre as coisas, as que podem ser ou no ser, uma vez que algumas nascem (pela gerao, elas so) e perecem (pela corrupo, deixam de ser, no so mais). Mas impossvel ser para sempre o que de tal natureza: o que pode no ser, no em algum momento (o que eterno no pode no ser). Ou seja, o que pode no-ser necessariamente deve ter sido gerado, e aquilo que foi gerado, comeou a partir do no-ser.
Se verdade que tudo pode no ser, pode ter havido um momento em que nada havia, mas ento nada hoje existiria, pois o que no s passa a ser por intermdio de algo que j . necessrio, pois, que sempre algo seja. Assim, nem todos os entes so possveis, mas preciso que algo seja necessrio entre as coisas, e tudo o que necessrio tem, ou no, a causa de sua necessidade de um outro. Aqui tambm no possvel continuar at o infinito na srie das coisas necessrias que tem uma causa da prpria necessidade, como acontece entre as causas eficientes (2 via). Portanto, necessrio afirmar a existncia de algo necessrio por si mesmo, que no encontra em outro lugar a causa de sua necessidade, mas que causa da necessidade para os outros: o que chamamos Deus*. * Nota da Suma Ed. Loyola: O que pode no ser no em algum momento: a dificuldade da demonstrao est nessa afirmao, que parece ser o seu piv, mas que no de modo algum evidente. preciso observar, em primeiro lugar, que Sto. Toms fala aqui expressamente dos seres submetidos gerao e corrupo, e a o seu princpio incontestvel: tudo o que vem a existir pela gerao, e deixa de faz-lo por corrupo, comeou a partir do no-ser. Contudo, isto lhe d o direito de prosseguir: Se tudo pode no ser, em um dado momento no havia nada? O que verdade para cada ser corruptvel verdadeiro para a sua totalidade? Sto. Toms no aceitou tal conseqncia, j que ele admite, com Aristteles, que o universo poderia ter sido sempre. Na verdade, ele no se contradiz, pois no prprio corao do universo composto de entes corruptveis que descobrimos a necessidade: necessidade das essncias, necessidade (relativa) das leis fsicas, necessidade do prprio ser, pois o que , por contingente que seja, no pode simultaneamente no ser. Todavia, nessa demonstrao, que como as quatro outras muito reduzida, Sto. Toms prefere passar dos seres corruptveis, cuja contingncia manifesta, aos entes incorruptveis os puros espritos, tambm os astros, de acordo com a cosmologia de sua poca. Estes entes incorruptveis so necessrios, mas sua necessidade no tem o seu princpio em si mesmos: causada, encontra-se na dependncia de um Necessrio anterior a ela, o qual, por sua vez, deve sua necessidade a um outro, depende deste de tal maneira que, caso no haja um Ser necessrio por si mesmo, princpio de toda a necessidade que encontramos no universo, tudo contingente. No verdade, no entanto, que tudo seja contingente, pois a existncia dos entes incorruptveis dotada de necessidade, como vimos. Alm disso, toda existncia, de fato, comporta uma certa necessidade, de modo que poderamos ter demonstrado a existncia do Necessrio por si a partir unicamente dos seres incorruptveis.
4) A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre, etc. Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que em si o mximo. Existe, pois, em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e, conseqentemente, o ente em grau supremo (como se mostra no livro II da Metafsica, o que em sumo grau verdadeiro, ente em sumo grau). Assim, mais quente o que mais se aproxima do que sumamente quente. Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gnero causa de tudo que desse gnero (idem: Metafsica, livro II): assim o fogo, que quente, no mais alto grau, causa do calor de todo e qualquer corpo aquecido. Existe ento algo que , para todos os outros entes, causa de ser, de bondade e de toda a perfeio: ns o chamamos Deus*. * Nota da Suma Ed. Loyola: O exemplo do fogo nos deixa embaraados. Deve-se ver nele uma ilustrao, muito eficaz para os contemporneos de Sto. Toms, que viam no fogo um corpo no qual se realizava o calor absoluto, mas inoperante para ns. Contudo, no se trata de um argumento cuja evidente no-pertinncia invalide toda a argumentao. De maneira to condensada que o seu procedimento permanece obscuro, tal raciocnio evoca o grande tema metafsico da participao, que no provm de Aristteles, mas de Plato, e que, profundamente remodelado pela introduo da causalidade eficiente e da limitao do ato pela potncia estas sim provenientes de Aristteles -, est no centro da metafsica de Sto. Toms. O calor uma qualidade material, cujo grau de intensidade provm da quantidade: e sabemos muito bem que a srie dos nmeros pode prolongar-se indefinidamente sem que encontremos um nmero que seja o primeiro. Uma qualidade espiritual no resolveria o problema, pois o mais ou o menos, o grau de intensidade, no podem ser tomados em relao a um primeiro no qual essa qualidade seria ilimitada, toda qualidade estando limitada em sua perfeio ontolgica devido ao fato de ela ser um acidente. Mas, os valores que a demonstrao leva em considerao so atributos da prpria essncia dos seres, assim como de seus acidentes. Ora, a prpria essncia exclui o mais ou o menos. preciso portanto, se ela for mais ou menos verdadeira, boa, bela... que seja por comparao com uma essncia que seja a verdade, a bondade, a beleza... e tudo isso ao infinito e absolutamente. Todos esses valores, que so recebidos nos entes que conhecemos, e devido a isso limitados, s podem derivar, por causalidade, daquele do qual constituem a essncia. Os entes nos quais os encontramos parcialmente realizados participam de tais valores e participam daquele no qual elas se realizam plenamente, ou seja, infinitamente.
5) A quinta via se toma do governo das coisas. Algumas coisas que carecem de conhecimento, como os corpos fsicos, agem em vista de um fim, visto que sempre, ou na maioria das vezes, agem da mesma maneira, a fim de alcanarem o que timo. Fica claro que no por acaso, mas em virtude de uma inteno, que alcanam o fim. Ora, como pode algo que no tem conhecimento tender a um fim, a no ser dirigido por algo que conhece e que inteligente? Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais so ordenadas, e que ns chamamos Deus.
Voltar ao ndice
ARTIGO COMPLETO: Deus existe? QUANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE Parece que Deus no existe. 1. Pois, um dos contrrios, sendo infinito, destri o outro totalmente. E como, pelo nome de Deus, se entende um bem infinito, se existisse Deus, o mal no existiria. O mal, porm, existe no mundo. Logo, Deus no existe. 2. Ademais O que se pode fazer com menos no se deve fazer com mais. Ora, tudo o que no mundo aparece pode ser feito por outros princpios, suposto que Deus no exista; pois, o natural se reduz ao princpio, que a natureza; e o proposital, razo humana ou vontade. Logo, nenhuma necessidade h de se supor a existncia de Deus. EM SENTIDO CONTRRIO, diz a Escritura (Ex. 3, 14), da pessoa de Deus: Eu sou quem sou. RESPONDO. Por cinco vias pode-se provar a existncia de Deus: A primeira e mais manifesta a procedente do movimento; pois, certo e verificado pelos sentidos, que alguns seres so movidos neste mundo. Ora, todo o movido por outro o . Porque nada movido seno enquanto potencial, relativamente quilo a que movido, e um ser move enquanto em ato. Pois mover no seno levar alguma coisa da potncia ao ato; assim, o clido atual, como o fogo, torna a madeira, clido potencial, em clido atual e dessa maneira, a move e altera. Ora, no possvel uma coisa estar em ato e potncia, no mesmo ponto de vista, mas s em pontos de vista diversos; pois, o clido atual no pode ser simultaneamente clido potencial, mas, frio em potncia. Logo, impossvel uma coisa ser motora e movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois, tudo o que movido h de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se move, necessrio seja movido por outro, e este por outro. Ora, no se pode assim proceder at ao infinito, porque no haveria nenhum primeiro motor e, por conseqncia, outro qualquer; pois, os motores segundos no movem, seno movidos pelo primeiro, como no move o bculo sem ser movido pela mo. Logo, necessrio chegar a um primeiro motor, de nenhum outro movido, ao qual todos do o nome de Deus. A segunda via procede da natureza da causa eficiente. Pois, descobrimos que h certa ordem das causas eficientes nos seres sensveis; porm, no concebemos, nem possvel que uma coisa seja causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma; o que no pode ser. Mas, impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o infinito; pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira causa da mdia e esta, da ltima, sejam as mdias muitas ou uma s; e como, removida a causa, removido fica o efeito, se nas causas eficientes no houver primeira, no haver mdia nem ltima. Procedendo-se ao infinito, no haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo, nem causas eficientes mdias, o que evidentemente falso. Logo, necessrio admitir uma causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus. A terceira via, procedente do possvel e do necessrio, a seguinte Vemos que certas coisas podem ser e no ser, podendo ser geradas e corrompidas. Ora, impossvel existirem sempre todos os seres de tal natureza, pois o que pode no ser, algum tempo no foi. Se, portanto, todas as coisas podem no ser, algum tempo nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada existiria pois, o que no s pode comear a existir por uma coisa j existente; ora, nenhum ente existindo, impossvel que algum comece a existir, e portanto, nada existiria, o que, evidentemente, falso. Logo, nem todos os seres so possveis, mas foroso que algum dentre eles seja necessrio. Ora, tudo o que necessrio ou tem de fora a causa de sua necessidade ou no a tem. Mas no possvel proceder ao infinito, nos seres necessrios, que tm a causa da prpria necessidade, como tambm o no nas causas eficientes, como j se provou. Por onde, foroso admitir um ser por si necessrio, no tendo de fora a causa da sua necessidade, antes, sendo a causa da necessidade dos outros; e a tal ser, todos chamam Deus. A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se encontram em proporo maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Ora, o mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um mximo, diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima do maximamente clido. H, portanto, algo sumamente verdadeiro, timo e nobilssimo e, por conseqente, maximamente ser; pois, as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz o Filsofo. Ora, o que maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que esse gnero compreende; assim o fogo, maximamente
clido, causa de todos os clidos, como no mesmo lugar se diz. Logo, h um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus. A quinta procede do governo das coisas Pois, vemos que algumas, como os corpos naturais, que carecem de conhecimento, operam em vista de um fim; o que se conclui de operarem sempre ou freqentemente do mesmo modo, para conseguirem o que timo; donde resulta que chegam ao fim, no pelo acaso, mas pela inteno. Mas, os seres sem conhecimento no tendem ao fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como a seta, pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente, pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus. QUANTO AO 1. Como diz Agostinho, Deus sumamente bom, de nenhum modo permitiria existir algum mal nas suas obras, se no fosse onipotente e bom para, mesmo do mal, tirar o bem. Logo, pertence infinita bondade de Deus permitir o mal para deste fazer jorrar o bem. QUANTO AO 2. A natureza, operando para um fim determinado, sob a direo de um agente superior, necessrio que as coisas feitas por ela ainda se reduzam a Deus, como causa primeira. E, semelhantemente, as coisas propositadamente feitas devem-se reduzir a alguma causa mais alta, que no a razo e a vontade humanas, mutveis e defectveis; , logo, necessrio que todas as coisas mveis e suscetveis de defeito se reduzam a algum primeiro princpio imvel e por si necessrio, como se demonstrou.
Voltar ao ndice
VOCABULRIO DA SUMA TEOLGICA (Se estiver no Word, clique pressionando CTRL para seguir o link) (Para voltar ao ponto de partida depois de clicar em um link, use ALT + seta da esquerda ou boto Voltar para do navegador)
NDICE Abstrao, Abstrair, Abstrato Ao, Agente, Agir Acidente, Acidental Alma Alterao Analogia, Anlogo Apetite Ato, Atualidade, Atualizao Bem, Bom, Bondade, Mal Causa Cincia Coisa Conceito Conatural, Conaturalidade Contingente, Contingncia Contraditrio, Contrrio Convenincia, Conveniente Corrupo Determinao Diferena Disposio Distino Ente Entitativo Equvoco, Equivocao Espcie, Espcies, Especificao Esprito, Espiritual Essncia Exemplar Extrnseco, Intrnseco Fantasma Fins e meios Forma Formal Fundamento Gnero Habitus Idia Indivduo, Individuao, Individual Integridade Intelecto, Inteligvel Inteno Intuio Matria Medida Modo, Modal Movimento, Moo Natureza Necessrio, Necessidade Numrico Obediencial Objeto Ordem, ordenao, ordenar Paixo, Padecer Participao, Participar Perfeito, Perfeio Pessoa Por si Possvel Potncia Predicado Predicamento, Predicamental Predicveis Princpio Privao Proceder, Processo Prprio, Propriedade Qididade Razo, Raciocnio Relao Semelhana Ser Sinal, Significao Sobrenatural Subsistir, Subsistncia Substncia Sujeito Supsito Tempo, Temporal Termo Todo, Totalidade Transcendncia, Transcendente, Transcender Transcendental Universal Virtude Virtual, Virtualmente
VOLTAR AO NDICE GERAL
ABSTRAO, ABSTRAIR, ABSTRATO (Abstractio, abstrahere) (Literalmente: retirar de, extrair de) 1. No sentido mais geral o da linguagem comum --, abstrair consiste em considerar num objeto um aspecto preciso, isolando este aspecto pelo pensamento (dele fazendo abstrao) daquilo que, entretanto, o acompanha na realidade da existncia. 2. Na linguagem de Sto. Toms, a abstrao antes de tudo o ato pelo qual a inteligncia depreende da realidade sensvel que lhe oferecida pelos sentidos o inteligvel que esta contm em potncia, ou seja, a realidade universal*, que d origem ao conceito. 3. A partir dessa primeira abstrao, dessa emergncia do inteligvel na inteligncia, distingue-se a abstrao total da abstrao formal. Pela abstrao total, a inteligncia depreende um todo universal de seus submltiplos particulares: o gnero animal de suas diversas espcies, a espcie homem dos indivduos nos quais esta espcie se realiza. As palavras que designam a realidade inteligvel assim separada so ainda concretas (homem, animal), porque essa abstrao designa essa realidade como existindo nos indivduos. Pela abstrao formal a inteligncia considera separadamente em um objeto aquilo que o determina ou o faz ser tal. Por exemplo: a animalidade, a humanidade. As palavras que designam esse aspecto assim isolado so palavras propriamente abstratas, pois no designam o que existe, mas os princpios de inteligibilidade daquilo que existe. 4. Sto. Toms no atribui jamais quilo que abstrato uma existncia separada e distinta. O universal no existe seno no particular. Conceito Intelecto Universal
VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DO VOCABULRIO
AO, AGENTE, AGIR (Actio, agens, agere) O conceito e a prpria palavra ato ou atualidade provm da experincia da atividade do ser, isto , de sua ao. Mas esta apenas o ato segundo do ser, sendo a existncia o ato primeiro, aquele que o constitui em sua realidade, surgindo antes de qualquer ao, ainda que em vista da ao. 1. Tomada em seu sentido mais geral, a ao identifica-se com a operao. A palavra operao, diferentemente de ao, no passou para a linguagem filosfica moderna. Na linguagem de Sto. Toms, ao contrrio, a palavra operatio, empregada sobretudo no singular, ligada palavra opus ou operatum (obra, coisa feita), indica a ao enquanto expresso de uma natureza, de um sujeito, consumao do ser e realizao de seu fim, em uma palavra, enquanto ato segundo do ser. A palavra ao ser, ao contrrio, preferida para caracteriz-la como acidente advindo substncia. (Fala-se do predicamento ao, mas no de predicamento operao). Com efeito, nessa generalidade, ao ou operao pode significar o prprio fim do ser, o ser no se completa a no ser quando opera ou age. 2. Sto. Toms distingue constantemente o sujeito que realiza a ao e que aquele prprio que existe, do princpio formal que a forma segundo a qual ele age (que tambm a forma segundo a qual ele ). Contudo, ele concebe princpios imediatos de cada um dos tipos especficos e distintos de ao de que um ser capaz e os denomina potncias, no sentido ativo da palavra (as dynameis ou energias de Aristteles). A potncia uma qualificao da natureza que a determina como princpio de tal ou tal tipo de ao. Na linguagem filosfica moderna, ele seria traduzido por faculdade, noo menos ontolgica e menos realista. 3. Ele distingue igualmente a ao ou operao cujo termo permanece no sujeito agente (ao denominada imanente por seus comentadores) da ao transitiva (transiens). A ao transitiva se define como uma comunicao da atualidade do ser agente (ou agens) a um paciente (submetido a uma ao, modificado por ela). Ela se traduz por um efeito exterior ao sujeito. Esse efeito chamado termo da ao, e ele a especifica. Em relao a esse efeito, Sto. Toms utilizar mais freqentemente virtude* (virtus, no sentido eficiente da palavra), em vez de potncia ou faculdade.
A ao imanente uma ao cujo termo reside no interior do sujeito. uma atualizao do prprio sujeito por ele prprio. Os atos de pensar, querer, so aes imanentes. O ato de fazer, de mover, uma ao transitiva. S o esprito capaz de aes propriamente imanentes, e de certo modo isso que o define. Contudo, idia qual Sto. Toms retorna freqentemente, quanto mais um ser material eleva-se na escala do ser, mais sua operao interioriza-se. desse modo que uma ao vital caracteriza-se como procedendo do interior do vivente. A ao propriamente dita qual Sto. Toms reserva o nome de ato (ato humano), um complexo de ao imanente (pensar, querer, determinaes livres) e de ao transitiva, atividade externa. A ao imanente desencadeia a ao transitiva. Ato Forma Paixo Potncia
ACIDENTE, ACIDENTAL (Accidens) 1. No sentido mais geral, o acidente aquilo que sobrevm, que se adiciona, aquilo que acontece (accidit) a um sujeito, j constitudo em si mesmo. No sentido metafsico, o acidente uma perfeio, pertencendo a um sujeito, a um ser substancial. O que os modernos denominam, de uma maneira mais vaga, um atributo (aquilo que pode ser atribudo ao sujeito do qual se fala). 2. O acidente no existe nele mesmo, mas nesse sujeito que ele faz ser de tal ou tal maneira sem modificar sua essncia. O acidente mais propriamente de um ente que de um ser (Accidens non est ens sed entis). Esse modo de existncia de um acidente denominado inhaesio: O ser acidente consiste em ser inerente (inhaerere). A bem dizer, Sto. Toms diz mais freqentemente que o esse do acidente consiste em inesse, palavra que se traduziria de modo insuficiente por estar em, e que significa, na realidade: fazer ser a substncia de um certo modo. Assim, de uma maneira analgica que o ser atribudo ao acidente. 3. Distingue-se o acidente prprio e necessrio (propriedade de uma substncia), que segue necessariamente a substncia, do acidente contingente, sem o qual a substncia pode ainda ser. 4. Tomando da noo de acidente o carter de contingncia, denominaremos acidental tudo aquilo que acontece a um sujeito sem ser exigido por sua essncia. Assim diremos de toda existncia criada que ela acidental. Mas, longe de ser um acidente da essncia, a existncia seu ato. Sto. Toms foi levado a aprofundar o estatuto metafsico do acidente a propsito da Eucaristia (Na Terceira Parte da Suma, na Questo 77). Contingente Por si Prprio Substncia
ALMA (Anima) O termo alma significa antes de tudo a forma substancial de um ser vivo, e, portanto, o princpio formal da vida. Ele equivale ao princpio vital. Todo ser vivo possui uma alma, seja um simples vegetal, e, ainda mais, um animal. O animal animalis o ser que possui uma alma (anima). E o homem um animal que, ainda que permanecendo animal, racional. Enquanto princpio do pensamento, a alma humana ser denominada mens, a mente, o esprito. Para Sto. Toms, a forma, a mesma identicamente, o princpio animador de todo o ser corpreo, vivo, sensvel, que o homem, e o princpio de sua vida espiritual de pensamento e liberdade. Da o nome de alma separada que dado quilo que subsiste no homem aps sua morte e que, no tendo contudo outra vida seno a de pensamento, permanece inteiramente e em sua prpria essncia, ordenada ao corpo que ela animava. Esprito
ALTERAO (Alteratio) Ser alterado significa tornar-se outro, mas no em sua substncia. Tomada filosoficamente, a palavra no tem o sentido de atingir a prpria integridade do ser, o que ela evoca na linguagem comum. um dos nomes da mudana, uma das formas do movimento. A mudana puramente acidental, e mais precisamente qualitativa. Mas a alterao pode chegar a uma transformao substancial, a uma mudana do ser substancial nele prprio, ao advento de uma nova forma substancial a qual determinada (a ponto de ser requerida necessariamente) pela qualidade recm-produzida. Na ordem dos fenmenos da natureza, mediante alteraes prvias que se produzem as transformaes substanciais. a mesma ao que, para fazer advir a nova forma, a determina. E a qualidade que era disposio torna-se propriedade decorrendo da forma uma vez advinda. Essas noes valem em sentido prprio apenas para os seres materiais. Mas Sto. Toms as transpe constantemente ordem superior. Disposio Movimento
ANALOGIA, ANLOGO (Analogia, analogus) 1. A teoria da analogia to capital na filosofia e na teologia de Sto. Toms que todos os anotadores dessa traduo devero utiliz-la, e os da questo 1 e da questo 13 da primeira parte a exporo diretamente. Mas o ponto de partida desta teoria uma questo de linguagem. Como realidades diversas podem ser denominadas por um mesmo nome? Poderia tratar-se de pura equivocidade: as realidades so pura e simplesmente diversas entre si, a comunidade de nome acidental e no exprime nenhuma comunidade de conceito. Poderia tratar-se igualmente de univocidade: a unidade de denominao designa a unidade pelo menos genrica de essncia. Mas pode tratar-se igualmente de analogia (em grego, analogia significa proporo). Nesse caso, realidades que permanecem diversas entre si por sua essncia (a ponto de pertencer por vezes a ordens diferentes de ser) do, contudo, lugar a uma mesma denominao, em razo de certa proporo. 2. E isto se d de duas maneiras: 1. Ou vrias realidades possuem, cada uma, uma relao com uma mesma realidade, que a nica qual convm, de modo prprio, o nome e o conceito analgicos. em funo deste primeiro que os outros so nomeados. (Exemplo clssico: apenas o ser vivo pode ser dito propriamente estar com boa ou m sade, ou seja, sadio ou malso. Mas a mesma palavra so ou malso pode aplicar-se ao ar, enquanto causa da sade, ao sangue ou tez, enquanto sinal de sade, aos comportamentos, enquanto efeitos e manifestaes de um ser so.) 2. Ou as diversas realidades que designamos pela mesma palavra definem-se entre si em seu ser mesmo por uma proporo semelhante entre os dois termos: a est para b, assim como c est para d. As realidades denominadas pelo mesmo nome so semelhantes pelo fato de que cada uma est intrinsecamente constituda por uma proporo, e que essas propores so semelhantes entre si. (Assim os conceitos de princpio, causa, amor, potncia, ato, etc.) Coisa que a linguagem comum exprime bastante bem quando dizemos guardadas as devidas propores: podemos atribuir a mesma qualidade e a mesma palavra a a e a b. Na verdade, a prpria palavra proporo, que aqui utilizamos, ela mesma analgica. Ela provm da linguagem da quantidade, e ns a aplicamos quela da qualidade. Os dois tipos de analogia podem encontrar-se reunidos, e isto particularmente manifesto na analogia do ser. Tudo aquilo que existe depende, com efeito, da mesma realidade (Deus), segundo uma relao de causalidade (primeiro tipo de analogia). Mas como a causalidade determina a semelhana, existe semelhana entre as realidades criadas e sua causa, e dessas realidades entre si. Por outro lado, sendo essa causalidade aquela do infinito em relao ao finito, a semelhana no pode ser unvoca, mas somente proporcional (segundo tipo de analogia). Da resulta que neste tipo de analogia igualmente verdadeiro que o conceito anlogo no se realiza plenamente seno no Ser primeiro do qual participa tudo quanto existe, e que, contudo, tal conceito se realiza propriamente em cada um de seus participantes. H um acordo entre os comentadores de Sto. Toms em denominar o primeiro tipo de analogia, analogia de proporo ou de atribuio, e o segundo, analogia de proporcionalidade prpria ou imprpria. O vocabulrio de Sto. Toms menos fixo 3. Ele menos fixo igualmente quanto palavra equvoco. Seus comentadores (e tambm a linguagem ainda corrente) reservam a palavra equvoco a uma comunidade de denominao que no possui nenhum fundamento no contedo. Sto. Toms, entretanto, chama causa equvoca, e no anloga, uma causa que imprime em seu efeito no sua prpria forma mas
uma forma analogicamente semelhante. Isso mostra a que ponto, em seu pensamento, quando se trata de analogia, o diverso prevalece sobre o semelhante. Ser.
APETITE (Appetitus) No sentido mais geral, o movimento interior que leva a satisfazer uma necessidade orgnica, um instinto. (Na linguagem comum trata-se, antes de tudo, da necessidade de comida.) Na linguagem de Sto. Toms, a noo de apetite to vasta e geral quanto a de inclinao ou tendncia. a inclinao, a tendncia do sujeito para aquilo que lhe convm, portanto, para seu bem. 1. Sto. Toms distingue entre apetite natural e apetite elcito. O apetite natural a inclinao, a tendncia da natureza, seja da prpria natureza de um ser, de um sujeito, seja desta ou daquela faculdade sua. Como tal, o apetite, indissocivel da natureza, irreprimvel. A definio vale tanto para a natureza espiritual quanto para a natureza material. No devem ser confundidos, portanto, inclinao e movimento. O movimento para o objeto determinado pela inclinao. O movimento segue necessariamente, a no ser em caso de impedimento ou inclinao contrria, a inclinao natural. O apetite elcito a inclinao motivada pela percepo do objeto e de sua convenincia* ao sujeito. Ela no deve ser confundida com o apetite natural pressuposto que ela procura satisfazer. Ela o resultado de uma faculdade determinada, elicitada por ela, elicitada significando que ela emana da faculdade como sua operao prpria. em direo a um bem para o sujeito que ela o inclina. A inclinao, de que a faculdade o princpio, aquela do sujeito em sua totalidade. 2. O apetite elcito tanto o apetite sensvel quanto o apetite racional. A inclinao do apetite sensvel necessariamente ativada pela percepo do bem sensvel ou de sua imagem. A inclinao para a posse, no caso do apetite concupiscvel e, para a luta e a agressividade, no caso do apetite dito irascvel. Toda emoo, paixo, reao da sensibilidade, diz-lhe respeito. O apetite racional corresponde percepo do bem sob a razo de bem. Sto. Toms o chama racional mais que espiritual ou intelectual, pois a razo que percebe o bem sob a razo de bem. O apetite racional corresponde exatamente faculdade de querer, vontade cujos movimentos todos Sto. Toms reduz inclinao para o bem, e, portanto, ao amor. Aquilo a que se dirige o apetite racional, mesmo que seja a realizao de um apetite natural, ser sob a razo do bem e da felicidade que ele se dirigir. Da sua liberdade com relao aos bens particulares, que so realizaes particulares do bem. Da a possibilidade de amar o bem por si prprio, e mesmo de amar um sujeito outro que si prprio, sem jamais excluir contudo o amor natural de si mesmo. Contudo a vontade humana (o apetite racional) no dissocivel do apetite sensvel nem sequer dos apetites naturais do sujeito, dentre os quais o apetite da felicidade total est ligado sua natureza espiritual. Existe um apetite natural de Deus? Um desejo natural de possu-lo e, portanto, de v-lo? Um amor natural de sua bondade como fundamento de todo bem? Isso ser estudado no local apropriado. Bem Razo
ATO, ATUALIDADE, ATUALIZAO (Actus, actualitas, actuatio) Na linguagem de Sto. Toms, o sentido ontolgico da palavra o primeiro, necessariamente pressuposto ao sentido psicolgico e moral, que muito mais usual hoje, alis, largamente utilizado tambm na Suma Teolgica (o ato humano a matria da Segunda Parte da Suma). 1. Ato (do latim actus) pretende traduzir a energia (ao, atividade) ou a enteleqia (entelquia) de Aristteles. Ele exprime em todas as ordens da realidade o ser ele prprio naquilo que ele tem de realizado, ou melhor, a prpria realizao do ser. A noo de ato no pode ser compreendida seno em relao de potncia, a potncia sendo aquilo que requer uma realizao. a experincia de que os seres podem tornar-se outros que no aqueles que so, que d lugar aos conceitos de ato e potncia. Chama-se, portanto, atualidade, o estado de um ser que em ato, e atualizao a passagem de uma potncia ao ato,
essa passagem no sendo outra coisa que o devir; aquilo que pode ser alguma coisa, mas no o , o em potncia; aquilo que j o , o em ato. Todo ato, que a consumao de uma potncia, limitado por ela. 2. Denomina-se ato primeiro o ato pelo qual o ser puramente e simplesmente (ato de existir), ou segundo tal ou tal forma ou essncia. Chama-se ato segundo a ao ou operao, isto , o acrscimo de ser pelo qual pelo qual o ato se comunica. Entre as aes e operaes, o termo ato reservado de modo privilegiado aos atos conscientes e voluntrios, dito de outra forma, aos atos humanos. 3. O Ato puro o Ser que no a realizao de uma potencialidade, a atualizao de uma potncia, mas pura e simplesmente Ato de ser, subsistente por si. Nada limitando-o, ele possui em si mesmo a totalidade do Ser e da Realidade. Nele Ser e Ao identificam-se absolutamente, assim como Ser e Pensamento, Ser e Amor. Isso longamente desenvolvido nas vinte e quatro primeiras questes da Primeira Parte da Suma Teolgica. Ao Ser Forma Potncia
BEM, BOM, BONDADE, MAL (Bonum, bonitas, malum) Do ponto de vista de nosso vocabulrio, bonum significa o ser em sua realidade mesma -, enquanto atrativo, isto , enquanto determinando alguma inclinao para ele. Bonum no falta jamais ao ser, pelo simples fato de que o ser algum valor de bem. Por si s, o ser bom. Ele bom por ser e por existir. Mas tudo aquilo que falta perfeio (ou seja, consumao, ao acabamento) do ser, uma falta de bem. A idia de bem est portanto ligada de perfeio. Enquanto bem, o ser tende a comunicar-se (e a reside a fonte e o sentido de sua ao). O axioma o bem difusivo por si prprio muito importante no pensamento de Sto. Toms. Traduz-se freqentemente por bondade esse aspecto do bem (do ser bom), inclinando-se por si prprio para um apetite que tende para ele (e a fortiori quando essa inclinao voluntria). A distino entre bem e bondade no se encontra, entretanto, sempre claramente delineada na terminologia latina. Enquanto atrativo e enquanto termo da inclinao, o bem identifica-se com o fim, e o bem total, infinito, que Deus, com o fim ltimo. Ao bem ope-se o mal. O mal no pertence ao ser, no sequer um aspecto do ser, mas uma privao de ser, daquilo que deveria ser. Quando essa privao afeta o prprio ato da vontade e seu ordenamento para o bem como tal, o mal denominase culpa, ou pecado. O que implica que nada existe que seja totalmente mau e em todos os nveis. O mal supe um sujeito em si mesmo bom e ordenado ao bem, a esse prprio bem do qual ele privado pelo mal. O mal o no-ser no ser. A incompatibilidade do mal com Deus surge ento como absoluta. Apetite Convenincia Ser Fim
CAUSA (Causa) 1. A noo de causa no pode ser compreendida, em Sto. Toms, seno em funo da noo de ser. A causa aquilo pelo que alguma coisa (seja uma substncia, um ser, ens seja uma modificao de uma substncia, aquilo que denominaramos hoje um fenmeno, um evento). Ser causado ser por um outro, e isso ope-se a ser por si, isto ser em virtude de sua prpria essncia. Ser por si pertence exclusivamente a Deus, nenhuma outra realidade tem em sua prpria essncia sua razo de existir. A causalidade , portanto, uma comunicao de atualidade de um ser a outro. E aquilo que denominamos ao. Da estes axiomas constantemente repetidos em toda a Suma teolgica: Nada age seno enquanto em ato... Nada passa por si prprio da potncia ao ato. O ser ou a modificao do ser que dependem de uma causa so os efeitos dessa causa. 2. Existem quatro tipos de causa que esto em jogo, inseparavelmente, em toda produo de efeito: a) A causa eficiente, qual aplica-se primeiramente a noo exposta acima: a causa da vinda do efeito existncia.
b) A causa final (ver Fim), em vista da qual age a causa eficiente. c) A causa formal, que a forma impressa no efeito pela causa eficiente (causa formal intrnseca) e que faz o ser aquilo que ele . Como toda causa eficiente comunica a seu efeito uma semelhana com a forma segundo a qual ela age, essa causa pode ser chamada causa formal extrnseca desse efeito. Quando a causa pertence a outra ordem que a do efeito, a semelhana apenas analgica. Tais causas transcendentes so freqentemente denominadas causas equvocas por Sto. Toms. Quando a causa inteligente age por sua inteligncia, isto , segundo uma idia prvia da coisa a produzir, essa idia dita causa exemplar. d) A causa material o elemento material que recebe a forma e que permanece com ela como elemento constitutivo do efeito. Por extenso, denominaremos causa material tudo aquilo que em um ser disposio ao advento de uma forma. As quatro causas assim definidas jamais se realizam separadamente e causam-se mutuamente umas s outras. O fim ao mesmo tempo causa e efeito da eficincia: a forma e a matria no possuem realidade seno juntas, e uma pela outra. o que denominamos princpio de reciprocidade das causas. 3. Internamente causa eficiente distinguimos: a) A causa principal e a causa instrumental. Esta age apenas pelo impulso da primeira, cuja eficcia prpria ela transmite ao efeito. b) A causa primeira e a causa segunda. Toda causa criada, mesmo principal (agindo segundo sua prpria forma), segunda em relao a Deus, que a causa prpria da existncia do efeito. Toda a srie de causas segundas depende da causa primeira em sua existncia e sua ao causal. Vrias outras distines deveriam ser acrescentadas; elas sero lembradas e explicadas por ocasio das palavras relacionadas ou do uso que sempre faz Sto. Toms: causa dispositiva (e por vezes simples condio) e causa perfectiva, causa per se e causa per accidens, causa direta ou indireta (esta incluindo a causa ocasional, a causa permissiva, a causa moral, todas noes que no devem ser confundidas com a causalidade em sentido pleno). 4. Mas, quaisquer que sejam a multiplicidade e a diversidade das causas em jogo na produo de um efeito, existe sempre uma causa prpria e um papel prprio dessa causa em relao a esta ou quela formalidade do efeito; ou, dito de outro modo, uma correspondncia rigorosa e exclusiva entre uma causa determinada e um efeito determinado.
CINCIA (Scientia) Essa palavra tem para Sto. Toms um sentido muito diverso daquele que hoje corrente, e que vale sobretudo para as cincias exatas e experimentais (ainda por demais rudimentares na poca de Sto. Toms, prodigiosamente desenvolvidas hoje). Ela significa para Sto. Toms no somente o conhecimento perfeito, certo, absolutamente objetivo e para todos demonstrvel, mas o conhecimento pelas causas, isto , pelas razes internas. Neste sentido, conhecer cientificamente no somente saber, mas explicar pela essncia e pela natureza das coisas, passar dos fatos e dos fenmenos (ponto de partida obrigatrio para o esprito humano) ao prprio ser e razo de ser. A cincia dita especulativa quando busca apenas conhecer, prtica quando visa ao. No sujeito que a possui, ela um habitus intelectual, distinto do habitus de sabedoria e de simples inteligncia. Distinto igualmente da arte que governa o fazer (opus) e no o agir (operatio). Compreende-se ento que sejam os graus de abstrao, isto , de inteligibilidade, que constituem a diversidade e ao mesmo tempo a hierarquia das cincias. Longe de opor-se noo de filosofia, a noo de cincia assim compreendida est includa naquela. O que a filosofia acrescenta cincia a idia de sabedoria, ou seja, de recurso causa ltima, razo ltima. Eis por que a teologia pode pretender ser uma cincia, mas cujo ponto de partida a f. Essa definio de cincia como conhecimento perfeito (e, portanto, pelas causas) explica que Sto. Toms fale da cincia divina, da cincia dos bem-aventurados (que vem Deus), da cincia e das cincias do Cristo.
COISA (Res) A etimologia da palavra coisa (causa) explica mal o que ela significa. Na linguagem comum, a palavra mais vaga que existe: a coisa tudo aquilo que pode ser apreendido, imaginado, pensado, afirmado ou negado, com, entretanto, uma conotao de materialidade. As coisas so seres inanimados ou ao menos inconscientes. Mais precisamente, ser o ser enquanto substncia e ento coisa, res, torna-se um transcendental*. No uso que faz Sto. Toms, o sentido da realidade (coisa = res = realidade) deve ser freqentemente tomado em toda a sua fora. Opondo a coisa ao objeto pensado e tornando-a um alm em si mesmo irrepresentvel da representao, Kant faz o leitor de Sto. Toms tomar conscincia da fora do realismo que possui para ele o conceito de coisa, ou melhor, de res. A res o real e esse real que o pensamento conhece, em sua prpria realidade.
CONCEITO (Conceptus) 1. Conceito ou conceptio mentis, concepo do esprito, um dos termos pelos quais Sto. Toms designa a representao intelectual de um objeto do pensamento. Ele corresponde quilo que a imagem ou o fantasma* no plano da representao sensvel. Representar evoca a idia de tornar presente mediante uma semelhana. 2. Enquanto semelhana, o conceito freqentemente chamado espcie* (species), querendo significar esta palavra aquilo que caracteriza e faz conhecer um objeto, aquilo mesmo de que o conceito portador. Mas uma distino de vocabulrio deve ser feita aqui. Segundo Sto. Toms, com efeito, o esprito no est determinado a conceber um objeto (isto , represent-lo em si), seno porque foi informado por uma semelhana vinda do prprio objeto real. A semelhana assim impressa no esprito denomina-se espcie impressa (species impressa). A semelhana produzida, concebida, expressa pelo esprito no interior dele prprio, denomina-se espcie expressa (species expressa). E isto que o conceito. 3. Quanto palavra conceito, ela poder designar seja o objeto mesmo enquanto representado e concebido pelo esprito (trata-se ento do conceito objetivo), seja a representao na qual est contido o objeto inteligvel. Trata-se ento do conceito formal, e ele o equivalente da espcie expressa. 4. Tenhamos cuidado contudo com esse vocabulrio muito fisicista, onde se fala de impresso no esprito ou produto do esprito. Trata-se de entidades de uma ordem completamente diversa daquela das realidades da natureza, a fortiori, das realidades materiais. Sto. Toms os denomina por vezes entidades intencionais*. 5. Na linguagem de Sto. Toms , a palavra idia no inteiramente sinnima da palavra conceito. A idia a representao do real pelo esprito no esprito, mas enquanto princpio da ao causal que a realizar na existncia. Pelo contrrio, o verbo mental idntico ao conceito, considerado como uma palavra interior pelo qual o esprito diz a si prprio aquilo que ele conhece no prprio ato que o conhece. (Para a anlise da noo e sua utilizao teolgica, ver especialmente na Primeiro Parte o tratado da Trindade, q. 27 a. 2) Abstrao Espcie Intelecto
CONATURAL, CONATURALIDADE (Connaturale, connaturalitas) Conatural, em mais de um emprego da palavra, pouco acrescenta a natural: aquilo que convm natureza, aquilo que dela decorre, aquilo que a aperfeioa e a consuma. Contudo, o prefixo co indica que se trata de uma relao entre duas naturezas ou pelo menos; mas nesse caso fundada sobre sua natureza, entre um sujeito e seu objeto, entre um sujeito e outro sujeito. Alm disso, Sto. Toms fala prevalentemente de conaturalidade a propsito da natureza individual. E mais especialmente a propsito da natureza individualizada por habitus adquiridos ou dados (ou por disposies inatas, mas prprias a tais ou tais indivduos). O habitus com efeito torna mais natural a um ser aquilo que o era apenas globalmente, em potncia. Ele conaturaliza a objetos precisos, e mesmo particulares. Mesmo o habitus sobrenatural (a graa, as virtudes) conaturaliza quilo que sobrenatural.
Sobrenaturalizar a natureza conaturaliz-la a Deus. A conaturalidade entre dois sujeitos implica no somente que cada um seja para o outro um objeto natural, mas que exista semelhana entre eles e naquilo prprio que eles possuem de individual. O amor supe a conaturalidade e a percepo desta. Mas segundo Sto. Toms, o amor aumenta essa conaturalidade, sobretudo se ele recproco. Podemos mesmo dizer que prprio do amor conaturalizar quilo que se ama. Mas no domnio do conhecimento que a idia de conaturalidade possui mais conseqncias. A conaturalidade entre o cognoscente e o conhecido funda, com efeito, um conhecimento que vai alm da simples percepo (sensvel ou intelectual) do objeto. Esse conhecimento por conaturalidade pertence antes ordem do julgamento do que da percepo; do julgamento de valor, mas igualmente do julgamento de convenincia. O seu modelo o instinto (a estimao) do animal julgando aquilo que convm sua natureza. desse modo, diz Sto. Toms, que o homem casto (aquele que possui o habitus da castidade, no qual a castidade passou a fazer parte da natureza) reconhece infalivelmente, nos objetos e nos atos, aquilo que casto ou no o , mesmo se ignora a regra moral a respeito. Do mesmo modo, aquele que possui a f sobrenatural reconhece, por uma espcie de instinto de conaturalidade com a verdade revelada, aquilo que est de acordo com a f e aquilo que no est. Enfim, ainda pela conaturalidade criada pela graa e a caridade entre a alma e Deus que se explica o conhecimento quase experimental de Deus pelo dom da sabedoria. Natureza Sobrenatural
CONTINGENTE, CONTINGNCIA (Contingens, contingentia) Noo contrria de necessidade. Aquilo que contingente, aquilo que poderia no ter sido ou no ter sido tal, ou no acontecer (evento contingente), por no ter em si nem em suas causas a razo adequada de sua existncia. Denominamos futuros contingentes aquilo que, considerado em si mesmo ou em suas causas, poderia advir ou no advir, e que, portanto, no pode ser previsto. Eles so cognoscveis apenas enquanto presentes ( enquanto presentes e no por antecipao que Deus os conhece), e revestem por isso mesmo uma necessidade de fato: supondo que uma coisa seja, ela no pode no ser. Aquilo que foi no pode no ter sido. As escolhas das vontades livres so contingentes. Acidente Necessrio
CONTRADITRIO, CONTRRIO (Contradictoria, contraria) 1. Dois termos so contraditrios quando um exclui o outro; assim o ser e o no-ser. Eles so contrrios se so postos no interior do mesmo gnero: assim o branco e o preto, o ato e a potncia. Um conceito , portanto, contraditrio em si mesmo se comporta dois elementos incompatveis entre si: um pseudoconceito. 2. O princpio de no-contradio a base de toda afirmao e negao: impossvel afirmar e negar uma mesma coisa sob o mesmo aspecto. O que se formula metafisicamente desse modo: Uma mesma coisa no pode a um s tempo e sob o mesmo aspecto ser e no ser. Este princpio resulta imediatamente da intuio do ser.
CONVENINCIA, CONVENIENTE (Convenientia, conveniens) 1. No sentido prprio da palavra, aquilo que convm a um ser seu bem, aquilo para que seu apetite o inclina. Mas em um sentido mais amplo, menos forte, muito usado, aquilo que convm aquilo que, sem decorrer necessariamente de
uma natureza e seu ser erigido necessariamente por um fim, capaz de perfazer uma natureza em sua linha ou de fazer atingir mais fcil e rapidamente o fim perseguido. 2. Esse conceito muito importante no raciocnio teolgico de Sto. Toms. As razes de convenincia permitem compreender os motivos e conseqentemente o sentido daquilo que Deus faz e, por vezes, at mesmo demonstrar com certa probabilidade concluses que no foram explicitamente reveladas. Mas existe uma grande diferena entre a razo que, (1) sem buscar provar aquilo que sabemos pela revelao, dela nos faz compreender os motivos e o sentido e a razo que (2) busca demonstrar aquilo que no foi revelado. Exemplos do primeiro caso: Encarnar-se convinha soberanamente a Deus em razo de sua bondade infinitamente difusiva por ela mesma. Convinha que o Verbo encarnado nascesse de uma virgem As razes de convenincia no provam que tenha havido encarnao, redeno e concepo virginal, mas mostram seu sentido. Exemplos do segundo tipo de convenincia: Convinha que o Cristo tivesse j nessa Terra a viso beatfica. Convinha que Maria tivesse sido concebida sem pecado original. Pode acontecer, como mostra o segundo exemplo, que as concluses fundadas em razes de convenincia tenham sido reconhecidas pela Igreja como virtualmente contidas na revelao. Mas no podemos abusar. O que Sto. Toms no fez. na verdade daquilo que ele estimava como j reconhecido ao menos pela tradio que ele buscava a convenincia. Notemos aqui a dificuldade em traduzir termos que tm um valor tcnico importante. Em diversos casos preferiu-se traduzir conveniens por apropriado, adaptado, justificado, e non conveniens por ilgico, absurdo, incoerente, desajeitado... Bem Necessrio
CORRUPO (Corruptio) O sentido tcnico de corruptio o do desaparecimento de uma forma substancial pelo advento de outra. A idia de corrupo inseparvel da de gerao e de transformao. A corrupo no o aniquilamento, nem o apodrecimento.
DETERMINAO (Determinatio) Tudo aquilo que forma, ato, especificao, diferenciao at mesmo individual, pode ser denominado determinao. Determinar vem de terminar, de trmino, de termo. Implica um limite e simultaneamente um acabamento. Tambm a ao de uma causa determinante. Dizer que o ato da vontade determinado por um encadeamento necessrio de causas, seria negar que sua determinao ltima provm de sua prpria vontade. Ainda que tudo diga respeito causalidade divina, no se pode dizer que tudo seja por ela determinado. Sto. Toms diria antes que Deus determina os seres livres a se determinarem a si mesmos.
DIFERENA (Differentia) Aquilo por que uma coisa se distingue de outra e que em princpio aquilo que a constitui em sua essncia prpria. A diferena pode ser apenas acidental. Mas quando ela essencial afetando a prpria essncia denomina-se diferena especfica. Acrescentada ao gnero, ela constitui e define a espcie e a distingue de toda espcie do mesmo gnero. Exemplo: racional, adicionado ao gnero animal, d a espcie: homem. Gnero, espcie, diferena so os trs primeiros predicveis. Sto. Toms fala tambm da diferena numrica*, igualmente substancial: aquilo que faz a singularidade e a unicidade de um ser, de um existente, no interior de uma mesma espcie. No deve ser confundida com as circunstncias individuantes que supem os indivduos numericamente e substancialmente distintos, e a ento os caracteriza diversificando-os
acidentalmente. Pedro e Paulo so dois (diferena numrica). Um loiro, o outro, moreno, o primeiro neste lugar, o segundo em outro, este de um sculo, aquele de outro sculo etc.: notas ou circunstncias individuantes. Espcie Essncia Gnero Indivduo
DISPOSIO (Dispositio) Essa palavra retorna constantemente a propsito de temas bastante dspares. De maneira absolutamente geral, aquilo que prepara um ser a receber ou a fazer algo. 1. Em relao aos atos humanos, a disposio um modo de ser menos estvel e menos determinado que o denominado habitus, mas que j torna mais fcil este ou aquele tipo de ato ou reao. Assim falamos de disposies naturais para a virtude. 2. No domnio da filosofia da natureza e das transformaes do ser, as disposies so modificaes acidentais pelas quais um sujeito est progressivamente preparado a receber uma nova forma substancial, qual correspondem as qualidades substanciais assim introduzidas. Exemplo banal, pouco cientfico mas constantemente reproduzido por Sto. Toms: a madeira que, por fora de ser aquecida, transforma-se em fogo. clssico distinguir as disposies prvias e as disposies imediatamente prximas, a presena dessas no sendo separvel da presena de uma nova forma substancial. 3. Por uma extenso analgica muito caracterstica do mtodo de Sto. Toms (e cuja validade no depende da qualidade da sua fsica), o conceito de disposio se estende a domnios muito mais interessantes para o telogo. disposio toda modificao preparando a presena de uma forma perfeita considerada como termo de uma movimento. assim que o dom da graa pressupe disposies que ainda no so a graa (no sentido ontolgico), mas que dispe para ela, e que, na medida em que so dadas tendo em vista a graa, elas prprias so graas. Exemplo: o conjunto dos sentimentos ainda naturais que denominamos o pius credulitatis affectus (o pio desejo de crer) e que j so o efeito da graa, porque dados por Deus para preparar-nos para a f. 4. A causa que produz a disposio ltima tambm aquela que produz a nova forma: princpio que, inspirado nos fenmenos da natureza, transpe-se para a ordem do espiritual e do sobrenatural. E do mesmo modo diremos que aquilo que era disposio para a graa permanece, uma vez dada a graa, como propriedade e efeito da graa. Por exemplo, a f justificadora. Alterao Causa Forma
DISTINO (Distinctio) A distino a pluralidade: so distintos, com efeito, objetos dos quais um no o outro. A palavra distino pode exprimir o ato pelo qual percebemos os objetos como distintos: fazer uma distino; ou ento essa prpria distino. Existem dois tipos de distino: a distino real, segundo a qual na prpria realidade (independentemente de todo pensamento) que os objetos so distintos, que um no o outro e a distino de razo entre objetos que so apenas um na realidade, ao passo que so distintos para a inteligncia e percebidos como tais. Por exemplo, entre a substncia e seus acidentes, entre a inteligncia e a vontade, entre ser e agir, entre essncia e existncia, existe distino real na criatura; e de razo apenas, quando aplicamos essas noes a Deus. A distino real pode ser ou entre duas substncias ou no interior de uma mesma substncia, entre os princpios constitutivos, os elementos, as faculdades e propriedades desta. O que realmente distinto pode ser inseparvel na existncia, e mesmo inconcebvel, a no ser como relacionado com o outro. A distino real pode ser somente modal: o modo* distinguindo-se do acidente porque afetando a substncia em sua prpria substancialidade. Essa noo de modo substancial quase no utilizada por Sto. Toms. Ela serviu a seus comentadores para definir a distino entre a natureza individual e a subsistncia que faz dela ontologicamente uma pessoa.
A distino de razo pode ter um fundamento na realidade: por um lado a riqueza da realidade que, una e simples em si mesma, contm, entretanto, uma pluralidade virtual* de perfeies e formalidades, e por outro a imperfeio de nosso intelecto que no pode conceber adequadamente a realidade em um nico conceito, mas necessita formar um grande nmero de conceitos para ento reuni-los numa sntese. Essas noes adquirem uma importncia capital no tratado de Deus, em que sero plenamente desenvolvidas.
ENTE (Ens)
Ver SER.
ENTITATIVO (Entitativus) Poderamos estranhar que, incessantemente falando do ser e a ele retornando, Sto. Toms no tenha por assim dizer usado o adjetivo correspondente ao verbo ser, podendo qualificar seja a cincia que dele trata, seja, por extenso, aquilo que diz respeito ao ser. Esse tipo de terminologia lhe posterior. No foi ele que qualificou como ontolgico o argumento de Santo Anselmo, nem como ontolgica a teoria da percepo imediata de Deus no ser. Contudo, se ontolgico no faz parte de seu vocabulrio (nem, alis, ontologia), encontramos entitativo, por oposio a operativo. Um habitus entitativo um habitus que afeta o prprio ser do sujeito: assim a graa santificante. Um habitus operativo afeta a operao e seu princpio imediato que a faculdade.
EQUVOCO, EQUIVOCAO (Equivocus, equivocatio) Equvoco ope-se a unvoco. Trata-se de uma mesma palavra que pode significar coisas diferentes. Na linguagem comum ela equivale a ambguo. Ela ainda mais pejorativa. Na linguagem da Suma, a analogia um tipo de equvoco. Trata-se (analogia) de uma palavra que significa coisas essencialmente diversas, mas tendo algo em comum (certa proporo). O uso de tal palavra, de tal conceito obedece a regras restritas. por aquilo que elas tm em comum, a diversidade sendo sempre simultaneamente trazida luz e levada em considerao, que podemos esclarecer, uma pela outra, realidades anlogas entre si e, a fortiori, inferir aquilo que convm a uma daquilo que convm outra. No domnio da causalidade, Sto. Toms fala de causas equvocas quando se trata de causas de uma ordem superior, cujos efeitos no podero assemelhar-se a no ser por analogia (por participao) quilo que elas so.
ESPCIE, ESPCIES, ESPECIFICAO (Species) Essa palavra que, etimologicamente, relaciona-se ao olhar (respicere = olhar), significa primeiramente o conjunto dos traos que caracterizam e fazem reconhecer um objeto. A partir da podemos distinguir duas linhas de significados. 1. A espcie a determinao* ltima da essncia, aquilo que a definio exprime e que permanece idntica a si mesma em todas as suas realizaes individuais. Dito de outro modo, no aquilo que faz reconhecer um objeto, mas aquilo que o caracteriza em si mesmo, ainda que no podendo ser percebido seno a partir daquilo que manifesto. Todo indivduo pertence a uma espcie, toda espcie a um gnero. Na linguagem de Sto. Toms, a palavra espcie no est reservada ao domnio biolgico. Ele dir que o objeto especifica o ato, que existem vrias espcies de virtudes.
2. A espcie aquilo que manifesta um ser. Os acidentes perceptveis de um ser material, particularmente suas qualidades sensveis, so chamados espcies. Vocabulrio propriamente escolstico e que no utilizado seno a propsito da eucaristia. 3. Mas Sto. Toms, com toda a escolstica, denomina igualmente espcies as semelhanas* ou imagens das qualidades sensveis do ser (cores, sons, etc.) impressas nos sentidos e pelos quais a realidade sensvel percebida. Por extenso e por analogia, ele chama tambm espcies as semelhanas que dela resultam no esprito. Conceito Diferena Essncia Gnero
ESPRITO, ESPIRITUAL (Spiritus, mens) 1. Um esprito uma forma* qual pertence ser por si mesma princpio e sujeito de existncia e de operao. Isto verdadeiro mesmo com respeito ao esprito humano, que pode informar a matria a ponto de constituir com ela uma nica substncia. A forma constitutiva do ser humano a um s tempo alma e esprito. A alma animal no possui esprito. necessrio observar que Sto. Toms utilizar a expresso forma pura para os anjos e ato puro para Deus, em vez de puro esprito. Quanto alma humana enquanto esprito, ele a denomina preferencialmente mens, traduo do nous grego. 2. O especfico do esprito enquanto distinto da matria alm da simplicidade da substncia (liberao de todo o quantitativo) e sua incorruptibilidade (liberao com respeito ao devir substancial) sua operao, que no somente conhecer, mas pensar o ser em sua universalidade e, por conseguinte, amar o Ser universal e, enfim, ser livre com respeito aos bens particulares. 3. No sentido propriamente teolgico, Esprito a terceira pessoa da Trindade. Aquilo que se encontra traduzido aqui o pneuma grego. A etimologia a de sopro, e no no sentido de indivisvel, de impalpvel, mas no sentido de mpeto, de impulso. o amor mais que a inteligncia que significado por essa palavra. 4. Espiritual quer significar aquilo que pertence ao esprito. Seja no primeiro sentido, seja no segundo. No primeiro ele se ope quilo que apenas material. No segundo ele se ope quilo que, ainda que espiritual, somente racional ou natural. Alma Forma Matria
ESSNCIA (Essentia, quidditas) A essncia um dos significados da palavra ser. Por essa palavra Sto. Toms designa o que uma coisa, um ser, aquilo pelo qual uma coisa e distingue-se de qualquer outra, o que constitui sua inteligibilidade*, o que ir exprimir sua definio. A inteligncia no apreende uma essncia seno despojando-a de seus caracteres individuais (abstrao). As essncias, portanto, fazem parte da realidade existente, mas no possuem realidade separada a no ser no e para o esprito que as pensa. E esta realidade est toda ordenada existncia ao menos como possvel. No existe portanto um mundo real das essncias, mas somente um mundo real dos seres existentes, dos quais cada um possui uma essncia. Por outro lado, h um mundo inteligvel das essncias que o intelecto atualiza, ao qual ele d uma existncia ideal e intencional, pensando-o nos conceitos. A essncia de um ser, de um ente, aquilo que ele ou qididade (da palavra latina quid: o que ?), distinguese daquilo que h nele de acessrio, de conseqente, de acidental. A essncia a razo de ser de tudo aquilo que se lhe atribui, sua ratio, seu logos. Cada ser, com efeito, define-se por uma maneira nica e indivisvel de participar no ser, disso resultam todas as propriedades.
A palavra essncia no vale somente para a substncia, para os prprios seres existentes. Tudo aquilo que tem ou pode ter na existncia alguma realidade, ainda que acidental, possui uma essncia. Falaremos da essncia da relao, do belo, do verdadeiro, do bem. Da esse paradoxo do vocabulrio: ope-se essncia quilo que somente acidental, e fala-se da essncia de um acidente.
EXEMPLAR (Exemplaris) A palavra exemplar significa aquilo imagem de que alguma coisa foi feita. O que Sto. Toms explica de diversas maneira. 1. O exemplar a idia segundo a qual uma causa eficiente age, buscando imprimir sua imagem em seu efeito. Desse modo falaremos de Idias divinas. Trata-se, na verdade, da Essncia divina nica enquanto Idia criadora da multido infinita dos seres. 2. O exemplar a prpria causa da qual o efeito participa. Isto se aplica corretamente apenas Exemplaridade divina (ver participao). E tambm com respeito s criaturas espirituais que, somente elas, participam de Deus enquanto Pensamento criador, e ainda mais com respeito s criaturas elevadas ao estado sobrenatural; apenas elas participam da prpria natureza de Deus. Foi sua imagem e semelhana que elas foram criadas e espiritualmente geradas. para a perfeio dessa imagem e semelhana que elas tendem. Causa
EXTRNSECO, INTRNSECO (Extrinsecus, intrinsecus) A etimologia clara: intra-secus e extrim-secus = segundo o interior e segundo o exterior. O que extrnseco vem de fora e permanece fora; o que intrnseco entra na natureza, na definio ou na composio de um ser. Desse modo, as causas eficiente, final e exemplar so causas extrnsecas, enquanto a forma e a matria so causas intrnsecas. O contexto mostrar sempre de qual interioridade e de qual exterioridade se trata.
FANTASMA (Phantasmata) Sto. Toms utiliza freqentemente a palavra phantasmata para significar as imagens ou espcies produzidas pela imaginao, enquanto submetidas ao iluminadora do intelecto. Isso no corresponde exatamente ao uso moderno que se interessa antes pelo aspecto de fico do fantasma, e mais ainda sua origem inconsciente e sua funo simblica, que por seu papel no processo do conhecimento intelectual. Espcies Semelhana
FINS E MEIOS (Finis, ad finem) 1. O fim aquilo por que alguma coisa se faz ou feita. Considerado como causa (causa final), ele o que determina o movimento de um ser, ele est no principio da ao. Considerado como resultado, como objeto a realizar ou atingir, ele o objetivo da ao, aquilo para o que esta tende. (O fim primeiro na inteno daquele que age, mas ltimo na execuo.) Esse valor de termo no movimento que pertence ao fim explica o duplo sentido da palavra: simples cessar de um movimento ou de uma atividade; ou razo de ser e consumao de um movimento ou de uma atividade. A noo de fim confunde-se com a de bem, pois nada atrai a no ser enquanto bem. Essa equivalncia entre o bem e o fim constantemente expressa ou subentendida por Sto. Toms. 2. Distingue-se o fim da obra (finis operis), aquele ao qual a ao est ordenada por sua prpria natureza; e o fim do agente (finis operantis), o objetivo que se prope o agente agindo, que denominaremos igualmente inteno ou motivo. O fim do agente pode coincidir com o da obra. Distinguimos igualmente entre fim principal, aquele sem o qual o agente no agiria, e fim secundrio, que se acrescenta ao fim principal. Distingue-se igualmente o fim ltimo que aquele do prprio ser que age, que sua realizao, alm do qual no existe nada a desejar do fim intermedirio ou relativo, que o fim de uma ao ou de um conjunto de aes ordenadas entre si por um mesmo objetivo. Mas esse fim intermedirio nos leva idia de meio. Distino mais sutil e contudo essencial: o fim quod, esse bem que finaliza a ao e o ser, e o fim cui, que o sujeito ao qual primeiramente desejamos esse bem. 3. A palavra meio implica a idia de mediao. o que feito ou alcanado, tendo em vista um fim, como aquilo que conduzir ao fim. O meio pode no ter nele nada que possa ser desejado por si mesmo. Ele ento um puro meio. Todo seu valor de bem resume-se em sua utilidade. Ele no objeto de vontade ou de amor seno em vista de outra coisa. Mas o meio pode tambm ter seu valor prprio de bem: ter nele o suficiente para satisfazer o agente sem content-lo plenamente nem lev-lo ao repouso. Ele pode at mesmo ser uma participao no fim ltimo, ser j um bem em si: bonum honestum, no vocabulrio aristotlico. 4. Aquilo que meio em relao ao fim ltimo pode at mesmo ter valor de fim intermedirio, pois no pode ser obtido seno por todo um conjunto de meios a ele ordenados. Tratando-se dos anjos ou do homem, Sto. Toms fala de fim da natureza. Trata-se de um fim intermedirio, a realizao ltima do homem em Deus, passando pela realizao de sua natureza. Toda a moral est na ordenao dos meios ao fim, dos bens secundrios aos bens essenciais, destes ao Bem divino, nico fim ltimo do homem. Pecar consiste em tomar por fim ltimo e absoluto (fim do sujeito) aquilo que, por natureza, no seno meio ou fim intermedirio. 5. A posse do fim a beatitude: imperfeita se se trata de um fim intermedirio, perfeita se se trata do fim ltimo. Mas a posse do Fim implica o amor desse Fim, enquanto ele o Bem em si, o Bem infinito, Deus. Bem
FORMA (Forma) Sto. Toms faz um uso constante da palavra e do conceito de forma (Ver especialmente seus desenvolvimentos no tratado do homem, primeira parte, q. 76). Ela muito importante, apesar dos exemplos incmodos que ele toma da natureza tal qual a concebia a cincia de seu tempo. Trata-se sempre de um conceito filosfico e mesmo metafsico, de modo algum fsico no sentido experimental da palavra. 1. A palavra forma, que traduz a morph de Aristteles, no deve ser compreendida primeiramente no sentido de forma externa (disposio externa das linhas e dos volumes de um ser material), mas em seu sentido de princpio determinante, constitutivo e, portanto, intrnseco, daquilo que ele . A noo aristotlica de forma corresponde idia platnica. Mas, da idia platnica, Sto. Toms fez, no mais o exemplar eterno e subsistente do ser material passageiro, corruptvel, mas o princpio intrnseco* e constitutivo deste. Ele denomina, contudo, forma exemplar a idia sobre o modelo da qual a forma substancial produzida por uma causa. A idia de forma correlativa de matria, sendo esta por si prpria potencialidade pura, constituindo a forma com ela um s todo, um nico ser existente. Ele pode, contudo, dela ser dissociada. Denomina-se forma pura, ou melhor, na linguagem de Sto. Toms, forma separada, a forma que no de modo algum ato, mas somente
princpio determinante do ser. assim que so definidos os anjos. Ele aplica essa noo alma aps a morte, mas no sem que reste a esta uma relao transcendental* (portanto de toda ela) ao corpo que a animava. 2. A forma no se distingue ento realmente da essncia ou natureza. Ao contrrio, no caso da forma substancial, a forma aparece como princpio constitutivo e determinante da essncia ou natureza, e nesse sentido que dizemos que o ser (no sentido de existncia) segue a forma. Sendo a forma o princpio intrnseco e constitutivo, segundo o qual um ser determinado existe, tambm o princpio segundo o qual ele age ou opera de tal ou tal maneira determinada. 3. Por outro lado, sendo a forma aquilo que determina um ser a ser aquilo que ele , por ela que este ser conhecido. Denominamos forma intencional* a semelhana, a imagem, o conceito pelos quais a forma de um ser torna-se presente ao esprito. 4. Ainda que o conceito de forma valha sobretudo para a forma substancial, ele se estende ao domnio das determinaes acidentais. A forma acidental d a um ser, assim constitudo por sua forma substancial, uma determinao acidental. Por extenso, tudo aquilo que completa e perfaz um ser ser denominado forma. 5. Por mais caracterstica da filosofia escolstica e particularmente tomista que seja a noo de forma, dela encontramos traos na linguagem moderna. Primeiramente nos derivados da palavra (formao, informao, transformao). E sobretudo em sua extenso a tudo aquilo que, em qualquer campo que seja, d sentido, preciso, unidade e significado a um contedo ou a um conjunto (as formas a priori da sensibilidade e do entendimento em Kant; a teoria da forma, inicialmente psicolgica e em seguida ampliada para uma concepo filosfica geral dos fatos biolgicos e fsicos, e mesmo lingsticos, etnolgicos, sociolgicos). Esta aproximao do vocabulrio no deixa de significar certa analogia entre conceitos, na realidade fundamentalmente diferentes. Para ver relao Forma/Matria, ver Nota da Parte I, Questo 3, Artigo 2. Ato Conceito Essncia Matria
FORMAL (Formalis) O aspecto formal de um ser aquilo que diz respeito sua forma, portanto, sua determinao essencial. O objeto formal de uma potncia, de um habitus, de um ato, de uma cincia, aquilo que, no real, determinantemente visado por essa potncia, habitus, ato, etc. O objeto material sendo o conjunto da realidade sobre o qual se destaca essa determinao. A expresso enquanto... designa o aspecto determinado sob o qual a realidade considerada (exemplo: o homem o objeto material da moral, da sociologia, da medicina: da moral enquanto pessoa racional e livre, da sociologia enquanto ser social, da medicina enquanto sujeito doena). Falar formalmente falar utilizando as palavras em seu sentido preciso, determinado, definido, ou seja, nas formas definidas. Mais profundamente, falar do ponto de vista daquilo que formal na coisa da qual se fala. A tambm necessrio evitar a assimilao desse vocabulrio ao de formalidade ou de formalismo nos modernos. A, com efeito, a forma est prevalentemente oposta ao contedo, enquanto para Sto. Toms prevalentemente do lado do contedo que se encontra o formal.
FUNDAMENTO (Fundamentum) 1. Por analogia com aquilo que o fundamento de uma construo, seu apoio, sua base, tudo aquilo que sustenta e justifica uma assero, uma crena, uma instituio, chamado fundamento na linguagem comum: ser um princpio, uma verdade fundamental que sustenta todas as outras, uma causa. Esse sentido absolutamente usual na linguagem comum e freqentemente aquele que Sto. Toms d palavra fundamento.
2. Um sentido mais especial e mais tcnico freqentemente encontrado. Dizemos de uma relao ou de uma distino que no so reais, quando possuem existncia apenas na razo, mas que encontram um fundamento na realidade (cum fundamento in re) quando esta possui nela o quanto baste para justificar sua produo na razo.
GNERO (Genus) 1. 2. 3. O que comum a vrias espcies*. Grupo lgico formado pela reunio de vrias espcies. Gnero supremo: o gnero ao qual no existe outro superior (os gneros do ser so as categorias ou predicamentos). O ser enquanto tal no se encontra em nenhum gnero e no ele prprio um gnero supremo.
Abstrao Diferena Universal

HABITUS (Habitus) 1. Esta palavra foi suficientemente incorporada linguagem filosfica e teolgica para que no se tenha de traduzila por hbito, cujo sentido mais usual evoca sobretudo o conjunto de modificaes e aperfeioamentos que dizem respeito s atividades motoras. A noo de habitus antes de tudo metafsica e ligada de natureza e liberdade. Ela se encontra especialmente em I-II, q. 49-54. uma disposio estvel a agir facilmente, de modo feliz e portanto livre, para o bem ou para o mal, isto , conformemente ou no aos fins de uma natureza. Um habitus nasce e se desenvolve pelos atos e sua repetio; mas diferentemente do hbito, no por um automatismo adquirido, mas pelo aperfeioamento de uma inclinao natural com respeito qual o sujeito permanece livre (segundo o dito de Aristteles, o sujeito usa livremente seus habitus). Esta claro que esta definio de habitus vale antes de tudo para as potncias espirituais. Mas se existem habitus naturais, existem igualmente habitus sobrenaturais. Os atos aos quais eles dispem so de ordem sobrenatural. De modo que so infusos, isto , dados e desenvolvidos pela graa. O habitus pode ser operativo. Ele ento uma disposio das faculdades para agir de certa maneira, com relao a certo tipo de objetos. Ou entitativo: ento uma disposio do mesmo ser, da natureza enquanto tal. Ainda que Sto. Toms d como exemplo de habitus entitativos a sade e a beleza (o conjunto das disposies que aperfeioam a subordinao do corpo alma), a noo no age com toda sua fora seno para a graa santificante, participao ontolgica na Natureza divina, que afeta a prpria natureza do homem, ordenando-a a Deus em seu prprio ser, de onde resultam as virtudes infusas (ver I-II, q. 110).
2.
3. 4.
Ao Fim Natureza Potncia
IDIA (Idea) Para Sto. Toms, idia no de modo algum sinnimo de conceito. A palavra possua para ele um sabor platnico que era necessrio exorcizar. Ela evoca a existncia parte de modelos transcendentes e exemplares das coisas mveis e mltiplas. Da resultava que a idia era uma representao do real, anterior a ele, sendo-lhe a causa exemplar. Ele denominava idia, portanto, o conceito que o artista, o arteso, fazia antecipadamente da coisa real que ele queria produzir. E ele a aplicava de forma sobre-eminente ao Deus Criador: as Idias divinas so a Essncia divina enquanto participvel de uma infinidade de maneiras mediadas pela Ao criadora. Causa 2 Conceito Exemplar
INDIVDUO, INDIVIDUAO, INDIVIDUAL (Individuum, individuatio, individualis) 1. O indivduo a substncia enquanto indivisa em si e distinta de qualquer outra (I, q. 29, a.4). E, por causa disso, nico e indivisvel sujeito de uma nica existncia (o que exprime o termo supsito). Quando a natureza na qual subsiste o indivduo espiritual (Sto. Toms diz: racional, porque aplicando esse vocabulrio ao homem) a pessoa*. O conceito de indivduo , portanto, mais amplo que o de pessoa e o inclui. Contudo, na forma substantiva (indivduo), ele est prevalentemente reservado quilo que distinto no interior de uma espcie dada. Ora a multiplicao de uma mesma espcie (e portanto da forma) em indivduos d-se tese especificamente tomista pela matria enquanto ordenada quantidade. Uma forma sem matria por si mesma indivisa, indivisvel, nica. (Por exemplo, cada anjo por si s uma espcie distinta.) 2. Sto. Toms denomina diferena numrica aquela que existe entre dois indivduos pelo simples fato da exterioridade substancial e existencial de um em relao ao outro (a diferena numrica a que existe entre duas unidades quantitativas). Ele denomina notas individuantes ou caractersticas individuais as diferenas de ordem necessariamente acidental entre dois indivduos numericamente distintos, e que se referem forma. A matria multiplica, a forma diferencia. 3. Ainda que o substantivo indivduo designe prevalentemente o ser individual que, em razo de sua materialidade, pertence a uma espcie, o adjetivo individual pode muito bem significar aquilo que pertence pessoa (natureza individual, caractersticas individuais de natureza propriamente espiritual). Tratando-se do homem, e porque ele ao mesmo tempo espiritual e membro de uma espcie, ele pode ser chamado indivduo ou pessoa, segundo o aspecto que nele se pretenda designar. Diferena Espcie Gnero
INTEGRIDADE (Integer, integritas) A idia de integridade aquela da manuteno de um ser naquilo que faz sua perfeio. As imagens de mancha, de ferida, de enfraquecimento, fealdade compreendem-se em relao de integridade. Quando falamos de integridade da natureza humana (do estado de natureza ntegro), o conceito torna-se teolgico e de grande importncia. Ligado ao problema da justia original, ele figurou em tantos debates posteriores a Sto. Toms que se faz necessrio afinar o sentido que este lhe deu. A integridade da natureza humana a de uma natureza criada por graa e na graa, e conseqentemente com dons no necessrios perfeio da natureza enquanto tal, mas necessrios perfeio de uma natureza ordenada para a graa em sua prpria criao. A perda desses dons chamados preternaturais foi imediatamente consecutiva perda da graa, e eles no foram imediatamente devolvidos pela redeno. A natureza humana, mesmo resgatada, permanece, portanto, ferida e enfraquecida, ainda que tendo guardado tudo aquilo que pertence necessariamente natureza enquanto tal: o que lhe falta uma certa perfeio inata da natureza que a abria graa. Natureza
INTELECTO, INTELIGVEL (Intellectus, mens) 1. O intelecto a faculdade pela qual um ser espiritual conhece o universal, o imaterial, a prpria essncia das coisas. Essa palavra no exatamente sinnima da palavra inteligncia: ela no significa apenas a faculdade, mas uma certa qualidade.
Ela no traduz, entretanto, aquilo que Sto. Toms denomina mens, que engloba o conjunto das faculdades espirituais e significa at mesmo, freqentemente, a prpria alma, enquanto espiritual e princpio de toda atividade intelectual. O intellectus pode significar tambm o simples e imediato olhar da inteligncia (ver intuio, intuitus*). 2. Sto. Toms distingue, na faculdade que o intelecto, o intelecto agente e o intelecto passivo.O intelecto agente abstrai* o universal inteligvel do singular sensvel, despojando de suas qualidades sensveis as imagens vindas dos sentidos. O intelecto passivo no o inteiramente. Ele at mesmo fonte da atividade suprema e especfica do homem, que o ato do pensamento, e ele produz o conceito mediante o qual o ato do pensamento se consuma e se exprime. Se o denominamos passivo (Sto. Toms o denomina at mesmo intelecto possvel para exprimir sua potencialidade), que sua atividade est condicionada pela recepo, pela impresso nele da semelhana (ou espcie) abstrada pelo intelecto agente. Pode-se falar de duas faculdades distintas ou, antes, de duas funes da mesma faculdade. Remetemos,para esta questo, ao lugar em que Sto. Toms dela trata (I, q. 79). 3. A palavra inteligvel significa, de modo usual, aquilo que pode ser apreendido pelo intelecto. Neste sentido falarse- de uma linguagem inteligvel. Para Sto. Toms o inteligvel significa o ser enquanto tendo alcanado o grau de universalidade e de imaterialidade desejado para ser apreendido pela inteligncia. Inteligncia, aqui, corresponde exatamente a intelecto. Depreender ou abstrair da matria o inteligvel que, enquanto ser ela guarda e encobre, funo prpria do intelecto agente.
INTENO (Intentio) 1. A etimologia (intendere = tender a, tender para) bastante eloqente. A tendncia de um ser para outro, para um objeto, para um termo, parece confundir-se com seu movimento, mas ela existe j no ser ordenado para esse movimento, para esse termo, e por ele especificado. Sempre que houver tendncia, haver intentio. 2. Na linguagem da Suma Teolgica, essa palavra designa mais freqentemente a direo, a orientao do ato voluntrio e livre enquanto tal. Ela significa mais precisamente, entre os atos da vontade, aquele pelo qual ela tende efetivamente para o fim livremente escolhido e para ele ordena seus outros atos, dando-lhes assim sua qualificao moral. 3. Mas a palavra inteno igualmente utilizada por Toms de Aquino no domnio do conhecimento para significar a orientao, a mirada para o ser, por parte do esprito cognoscente; o esprito sendo o prprio tipo de ser que pode ser, que tem em vista outra coisa que ele prprio. O conceito, a imagem, a espcie so entidades puramente intencionais, que existem realmente no esprito, mas no possuem outra realidade seno a de tender para o objeto que elas representam, sem nenhum outro contedo inteligvel 4. Sto. Toms denomina inteno primeira (intentio prima) aquela que primeiramente visada no ato do conhecimento, ou seja, o objeto em sua inteligibilidade. E inteno segunda (intentio secunda) aquilo que visado em segundo lugar, de modo reflexo, a saber, o objeto enquanto efetivamente conhecido e os atos pelos quais o conhecemos. O lugar da Suma Teolgica onde so utilizadas e desenvolvidas de modo mais completo essas noes o tratado do Pensamento humano (I, q. 85,87). 5. A idia de intentio spiritualis ser encontrada com um sentido totalmente diverso para significar a comunicao passageira que uma causa superior faz de sua virtude, de sua energia prpria ao instrumento do qual ela se serve para atingir seu efeito. A palavra espiritual tem aqui uma acepo metafrica para sugerir o que esse ser de passagem (entitas fluens) possui de inapreensvel.
INTUIO (Intueri, intuitus) A palavra intuitio no existe em Sto. Toms, mas sim intuitus, com o verbo intueri, ambos de difcil traduo. Intuio pode servir para traduzir intuitus, contanto que ele seja liberado de tudo aquilo que veio a significar de conhecimento afetivo ou concreto, para o que Sto. Toms possui outras palavras. O intuitus o simples olhar da inteligncia (que ele chama tambm simplex intellectus) que percebe e engloba por um ato nico a totalidade de seu objeto. Desse modo, Sto. Toms fala do intuitus divino, que abrange desde toda eternidade, a totalidade dos tempos e de todas as coisas que so no tempo, como objetos presentes (I, q. 14, a. 19). O conhecimento anglico igualmente intuitivo, embora ele se produza mediante atos diversos, sucessivos e limitados. Pelo contrrio, prprio do homem raciocinar, isto , passar de um conhecido a outro conhecido por um encadeamento causal. Mas o ponto de partida desse movimento a simples inteligncia ou intuio do ser e dos primeiros princpios, e o resultado igualmente um simples olhar da inteligncia, olhar de sabedoria, que rene todo o conhecimento, reconduzindo-o aos seus princpios e julgando-os sob sua luz. Esse olhar contemplativo chamado por Sto. Toms liber contuitus animi in res (II-II, q. 180, a. 3, sol. 1). Razo
MATRIA (Materia) Em seu sentido original, a matria, hyl, em grego, e em latim matria ou materies, aquilo de que uma coisa feita, fabricada. ao uso que Aristteles faz da palavra que esto ligadas todas suas acepes filosficas, mediante as mais variadas derivaes e transposies. Sto. Toms faz inteiramente seu o conceito aristotlico. Para ele, a matria aquilo que, nos seres submetidos em sua prpria substncia ao devir, recebe da forma qualquer determinao que seja, compondo com ela um ser existente, uma substncia. Ela se define ento pela determinabilidade, pela potencialidade, conceito que faz apelo noo, inteiramente metafsica, de potncia. Denomina-se matria primeira (matria prima), pura matria, aquilo que, na realidade, pura e total indeterminao, pura potencialidade, o que quer dizer abertura para toda forma, princpio imanente de mutao. Ela no existe no estado de pura matria, mas somente como matria informada. Contudo, nessa forma que a determina, ela permanece em potncia a todas as outras formas. O conceito de matria primeira , portanto, o conceito de potncia reconduzida ao estado puro, assim como o conceito de Ato puro aquele de ato reconduzido ao estado puro. Matria segunda dita a substncia j constituda pela unio de uma forma substancial matria primeira, enquanto suscetvel de determinaes acidentais e mutaes substanciais, ulteriores. Quando Sto. Toms fala de matria, de matria primeira que ele est falando. O que matria segunda (palavra pouco utilizada por ele) preferencialmente chamado por ele substncia material do corpo. Assim, para Sto. Toms, o conceito de matria antes correlativo ao de forma, que diretamente oposto ao de esprito. A substncia dita material quando feita da unio de uma forma substancial matria primeira. Ela dita espiritual quando se trata de uma forma que subsiste nela prpria, e no como princpio determinante de uma matria. Em todo ser material a matria o princpio da limitao, da instabilidade e da mudana, da multiplicidade e, portanto, da quantidade e da particularidade. A forma enquanto tal, contudo, tende a desprender-se da matria e o consegue no ser humano. O princpio material de um ser dito causa material desse ser quando ele o constitui intrinsecamente e d a razo de tudo aquilo que ele possui em si de indeterminao, divisibilidade e instabilidade. Mas em sentido amplo, denomina-se causa material de um ser tudo aquilo que est pressuposto ao advento desse ser. Situa-se assim ao lado da causa material tudo aquilo que dispe* um ser a receber transformaes. De modo ainda mais geral, tudo aquilo que desempenha um papel de receptividade. Para ver relao Forma/Matria, ver Nota da Parte I, Questo 3, Artigo 2. Esprito Forma Potncia
MEDIDA (Mensura) 1. A medida primeiramente da ordem da quantidade. Medir determinar uma grandeza por comparao com uma grandeza constante da mesma espcie. 2. Da ordem da quantidade passa-se correntemente ordem da qualidade. Existe uma medida da intensidade como da quantidade. Mas Sto. Toms estende a noo a todo o domnio das essncias e, diramos hoje, dos valores. Avaliamos uma essncia ou uma qualidade pela comparao com uma outra que serve de critrio: aquela na qual se realiza plenamente a qualidade considerada. Sua medida toma-se do mais ou menos de aproximao dessa plenitude. 3. De modo mais preciso, e cujo valor tcnico importante, Sto. Toms dir que as potncias (= faculdade), os habitus, os atos, so medidos pelo seu objeto, e que a obra de arte (o artefactum) o pela idia exemplar. Aquilo que mede, com efeito, constante e determina aquilo que medido a ser tal. assim que o mesmo objeto mede o conhecimento que dele tomam uma multido de espritos, e o mesmo exemplar mede uma multiplicidade de obras que buscam reproduzi-lo. 4. A medida tambm uma qualidade moral da ao. Age-se com medida quando se age conforme a razo, a regra, sem nenhum excesso em um sentido ou em um outro. Passamos facilmente da idia de moderao. Mas quando dizemos do Criador que ele fez tudo com ordem e medida, queremos dizer que ele deu a cada coisa sua parte, sua medida prpria, na ordem universal.
MODO, MODAL (Modus, modalis) A palavra e a noo possuem tanta amplido e vagueza quanto a palavra maneira, que freqentemente a traduz. Ad modum: maneira de... Sto. Toms lhe d freqentemente um outro sentido, mais tcnico. Em latim, modus pode querer dizer medida* ou ento maneira de ser ou fazer. Sero, por exemplo, as diversas maneiras de saber (diversi modi sciendi). Mas tambm as diferentes maneiras de ser e de comportar-se que os acidentes do substncia. Tais modos so simplesmente os acidentes, enquanto modificam a substncia. No parece que Sto. Toms tenha falado explicitamente de um modo da substncia enquanto tal a no ser para significar sua receptividade (ver De Veritate, q. 21, a. 5. sol. 10). No se tratava nesse caso de uma realidade realmente distinta da substncia, mas de uma maneira de ser dessa em relao a outra coisa.
MOVIMENTO, MOO (Motus, motio) O valor tcnico da palavra motus no pode ser expresso por movimento com a condio de estender seu significado primeiro de movimento local (ou mecnico) a tudo o que seja mudana, devir. O que, alis, a linguagem moderna no hesita em fazer, falando de movimento das almas (etimologia de emoo), do movimento do esprito (indutivo, dedutivo, dialtico), dos movimentos sociais e polticos, do movimento da evoluo, etc. Para Sto. Toms, assim como para Aristteles, tudo aquilo que poderamos denominar movimento e devir no mundo fsico reduz-se a trs grandes categorias: o movimento local, medido pelo tempo; o movimento de alterao*, que, como o precedente, diz respeito apenas s transformaes acidentais do ser; o movimento substancial, que a passagem de uma substncia a outra, a transformao propriamente dita. a anlise dessa realidade do movimento, ou devir, que determinou a teoria da potncia* e do ato*. O movimento aparece ento como o advento ao ato daquilo que estava em potncia. Assim generalizada, a idia de movimento pode ser analogicamente transposta ao domnio das realidades espirituais. A palavra moo, to freqentemente utilizada por Sto. Toms, dever ser entendida igualmente de uma maneira muito generalizada. A moo o que determina o movimento. nessa sentido ampliado que deve ser compreendido o axioma:
nada move nem movido a no ser movido por um outro, e finalmente por Deus. E no dever compreender-se a moo da vontade ou do esprito que no pode remontar seno a Deus, maneira de uma moo materialmente fsica, ainda que se trate sempre de uma comunicao de ato. Alterao
NATUREZA (Natura) O conceito de natureza um dos mais importantes e caractersticos do pensamento de Sto. Toms. Encontra-se por toda parte em sua obra e seus raciocnios. Por mais fiel discpulo de Aristteles que ele seja no uso que dele faz, ele depende ainda mais das definies dogmticas (Encarnao, Trindade, pecado original e graa). Por outro lado, sua doutrina anterior a todo aperfeioamento de vocabulrio que necessitou depois dele dos debates infinitos sobre as relaes entre a natureza e a graa. Mais ainda, ela anterior exploso do conceito de natureza nos filsofos modernos. necessrio, portanto, ter a cautela de compreender a palavra no sentido que ele lhe dava. com grande rigor que Sto. Toms desenvolve e organiza todas as acepes da palavra natureza a partir de seu sentido original. 1. Originalmente (e era assim em Aristteles) a palavra natureza (em grego physis), bem como natividade ou gerao, vale para o ser material (ens mbile, o ser em devir), objeto da filosofia da natureza (ou Fsica) e, mais especialmente, para o vivente. A natureza , ao mesmo tempo, trmino e princpio do movimento que resulta naquilo que nasce, que gerado. Contudo, Sto. Toms estende por analogia a todo ser real, e no somente quilo que aparece para a existncia, mas at mesmo a Deus, aplicando-o portanto, a fortiori, ao ser espiritual. Mas para faz-lo, ele conservar, da idia original de natureza, apenas aquela de princpio intrnseco de operao, mesmo que esta fosse imanente e puramente espiritual, e, por conseqncia, absolutamente diversa de uma ao geradora que faz nascer. Em diversos casos, na realidade, a natureza significa exatamente essncia (o que uma coisa que fazemos nascer ou ser). Mas, na linguagem de Sto. Toms, a palavra natureza significa mais geralmente a essncia enquanto princpio de operao. Da a inseparabilidade do conceito de natureza do de fim*, porque o ser para a operao, e esta para a plena realizao do ser, portanto, para seu fim. Do mesmo modo, na linguagem do dogma, falaremos das duas naturezas e no das duas essncias de Cristo. E sobretudo, aparecer a necessidade de distinguir a natura suppositi (a natureza pertencendo a um sujeito concreto), desse prprio sujeito. (Isso se encontra desenvolvido a propsito do Cristo na terceira da Suma Teolgica). 2. Tomada em sua generalidade, a palavra natureza engloba freqentemente a totalidade das naturezas existentes enquanto dependem do ato criador e realizam, todas juntas, em virtude desse ato, uma ordem nica, a da participao diversificada e unificada do Ser infinito. Se compreendermos assim a palavra natureza, Deus est acima e fora de toda ordem da natureza, mas Ele o princpio e o fim dessa ordem. Por analogia, contudo, podemos falar da natureza de Deus. Toda operao da natureza tem, portanto, Deus como causa primeira, mas Deus move cada ser segundo a natureza que ele lhe deu ao cri-lo. Tomada em conjunto, a natureza o instrumento de Deus, e Deus no faz normalmente, imediatamente e por si prprio as obras da natureza. Sto. Toms chega a expressar-se sobre Deus como Natura naturans, isto , a natureza suprema, que d a cada um sua natureza constitutiva e o desenvolvimento desta. Mais freqentemente, a natureza exprime a obra da sabedoria e da vontade livre de Deus. A natureza de Deus , ao contrrio, aquilo que prprio de Deus e o distingue de tudo o mais, e que, entretanto, a natureza criada pode participar pela graa*. 3. Chamamos natural aquilo que resulta dos prprios princpios da natureza, ou ento aquilo a que a natureza est de algum modo ordenada. Em todo ser a natureza responde Idia divina, segundo a qual ele foi criado. A natureza a razo da arte divina enquanto impressa nos seres, e segundo a qual eles so movidos e se movem para seu fim. Essa ratio, segundo a qual o ser age ou, se ele livre, deve agir, sua prpria lei, sua lei natural derivada da lei eterna. As palavras praeter naturam ou supra naturam (preternatural e sobrenatural) indicam em Sto. Toms aquilo que Deus reserva para fazer sem o ministrio das causas naturais, ou ento fazendo-as ultrapassar o poder delas ( ento a ordem do milagre). Existe verdadeiro sobrenatural (sobrenatural quanto substncia e no apenas quanto ao modo) apenas quando o efeito substancial assim produzido superior quilo para o que est ordenada uma natureza. O sobrenatural absoluto aquilo que ultrapassa a ordem da natureza criada enquanto tal, a saber, aquilo que participao na prpria natureza divina. Dito de outro modo: a graa. Contudo, Deus no destri a ordem da natureza e nada faz contra ela. A graa no suprime a natureza, mas a aperfeioa. O prprio fato de estar submetido ao sobrelevante do Criador (potncia obediencial*) natural criatura enquanto tal: Tudo aquilo que feito por um agente ao qual o paciente est naturalmente submetido pode ser dito natural. E
mesmo aquilo que Deus acrescenta natureza ele o torna conatural a ela. Assim, Sto. Toms denomina freqentemente natural aquilo que dado com a natureza em sua criao mesmo, ou transmitido com ela pela gerao, mesmo quando se trata de dons no exigidos pelos seus princpios constitutivos. Ocorre que natural seja oposto a adquirido, por exemplo, virtude ou cincia e, diramos hoje, cultura. Mas o que adquirido considerado natural enquanto da natureza de um ser racional realizar-se por sua atividade prpria. Ocorre tambm que o ato livre seja oposto quilo que natural (ao ato de que natureza o princpio determinante). Mas pertence natureza de um ser poder e dever realizar um ato livre. O agente livre possui sua natureza e sua inclinao natural, pressupostas em todas suas escolhas, e que desejar o bem e a felicidade. Ver a teoria da vontade enquanto natureza, I-II, q. 10). Ao Essncia Sobrenatural
NECESSRIO, NECESSIDADE (Necesse, necessarium, necessitas) Necesse, advrbio indeclinvel que traduzimos por necessariamente, possui como etimologia necedere, no sentido de no ceder, no fraquejar. O necessrio aquilo que no pode no ser ou deixar de acontecer. Ele se ope ao contingente* (aquilo que acontece com... que poderia no ser ou deixar de acontecer). 1. Existem dois tipos de necessidade: A necessidade absoluta e a necessidade hipottica ou condicional: supondo, ou, sob condio que haja A, haver necessariamente B. Ou ento: para que haja A, deve necessariamente haver B. 2. A necessidade absoluta provm da prpria essncia do ser. Apenas do ser divino podemos dizer que sua prpria existncia necessria de modo absoluto, porque sua prpria essncia consiste em existir. Mas todo ser, por mais contingente que seja quanto sua existncia, de uma essncia determinada da qual decorrem necessariamente, se de fato ele existe (o que contingente), propriedades, operaes, direitos. Falaremos de necessidade absoluta ainda que derivada, pois a relao entre as propriedades e a essncia necessria. Diremos at que as essncias so eternas e necessrias enquanto essncias e possveis*, e que elas no dependem da Vontade livre de Deus (diferentemente de sua existncia efetiva), mas de sua essncia. 3. E isso nos conduz a um segundo tipo de necessidade: aquela que provm da causa* eficiente. A causa eficiente pode agir por necessidade de natureza em condies determinadas (e isso nos reconduz necessidade absoluta) ou, ao contrrio, por vontade livre. Ela pode impor necessidade a seus efeitos contra a inclinao de sua natureza ou de sua vontade. ento uma necessidade de coao (necessitas coactionis). Dois fatores de contingncia afetam os efeitos da natureza e obstaculizam aquilo que hoje denominamos determinismo. 1. A liberdade de ao e a falibilidade de certas causas e 2. aquilo que denominamos acaso (casus): um efeito pode depender de vrias causas, de vrias linhas causais, cuja convergncia no possui, ela prpria, uma causa. Se se trata da causa primeira e criadora, ela age sempre por sua vontade, ou seja, livremente, sem jamais violentar a natureza ou a liberdade, a no ser para restabelecer uma ordem. Contudo, se ela deseja um ser de uma certa essncia, ela deseja necessariamente aquilo que decorre dessa essncia. Do mesmo modo, dir Sto. Toms, se Deus deseja um universo, ele o desejar composto de todos os graus de ser. 4. Isto nos conduz ao terceiro tipo de necessidade: aquela do meio, que vem do fim*. Um meio dito necessrio quando sem ele o fim no pode ser alcanado: esse meio necessrio para a prpria realizao do fim (necessitas ad esse). Quando ele no necessrio prpria realizao do fim mas sua melhor realizao, ele dito necessrio (ad melius esse) para o melhor. Contingente
NUMRICO (Numericus) O numrico aquilo que diz respeito ao nmero. No sentido prprio, pertence ao domnio da quantidade. Mas como a unidade numrica nesse domnio o elemento irredutvel, distinto de todas as outras unidades numricas, transpe-se a noo para a ordem transcendente do ser. A multiplicidade dos seres composta de unidades, cada uma das quais irredutvel. Denomina-se diferena numrica seja o fato de ser numericamente distinto e constitudo em si prprio, seja aquilo que, em um ser, determina sua unidade. Como vemos, essa noo inseparvel daquela de indivduo.
OBEDIENCIAL [potncia] (Oboedientialis potentia) Potncia passiva da criatura enquanto tal, com relao potncia criadora enquanto tal e que se estende a tudo aquilo que no seria contraditrio com sua prpria essncia. Natureza Potncia Sobrenatural
OBJETO (Objectum) 1. Etimologicamente o objeto, ob-jectum, aquilo que est posto adiante. exatamente da etimologia que parte Sto. Toms. Ele chama objeto aquilo a que o esprito visa, aquilo que ele atinge por seu ato. Ele no denominar objeto o termo produzido pela ao causal, seno raramente, enquanto visado por ela. A idia de objeto correlativa de intencionalidade e de tendncia. O objeto especifica e define a faculdade, o movimento ou o ato que a ele visam. 2. A noo de objeto realiza-se portanto plenamente no domnio do conhecimento e do apetite. Conhecer um ato do esprito que se dirige primeiramente para outra coisa que no ele prprio (e essa outra coisa que denominamos seu objeto), para tomar posse dela, identificar-se de um certo modo e em certo plano, ainda assim pondo-o diante de si. No domnio do conhecimento, a idia de objeto implica ao mesmo tempo a de alteridade (diante de si prprio), e a de presena imanente, de interioridade. O objeto conhecido no est presente seno pela mediao do conceito*, produto inteiramente do esprito. Mas, para Sto. Toms, aquilo que primeira e propriamente objeto do conhecimento, no o conceito, a coisa que o conceito representa. Por mais ativo, construtivo, seletivo que seja o processo do conhecimento, ele visa em cada um de seus momentos realidade inteligvel do conhecimento mediante tudo, realidade, isto , ao ser, enquanto cognoscvel e portanto a conhecer. Devemos notar entretanto que a idia de uma coisa em si, possuindo em si mesma sua inteligibilidade e sua verdade independentemente de todo conhecimento, no exatamente a de Sto. Toms. A inteligibilidade do ser, segundo ele, vem-lhe com efeito do conhecimento eterno que Deus dela possui e que comanda a sua produo. A coisa em si a realidade pensada por Deus antes de ela prpria existir. Por outro lado, a inteligncia humana s pode converter a coisa em si em objeto por ela conhecido mediante o processo de abstrao* que a despoja de todas as suas qualidades de materialidade e mesmo de existncia; igualmente mediante uma multiplicidade e uma sucesso de conceitos que impede a pura e simples identificao da coisa em si com a coisa conhecida. A coisa em si ultrapassa a coisa conhecida. Enfim, justamente enquanto conhecida, a realidade objeto de conhecimento reflexo. Resta contudo que, para Sto. Toms, o esforo, o prprio movimento do conhecimento, para atingir a realidade naquilo que ela tem de inteligvel, todas as leis constitutivas do esprito sendo feitas para permitir alcan-la. Ainda que as palavras objetivo e objetividade no existam no vocabulrio de Sto. Toms, elas exprimem muito bem as caractersticas de um conhecimento que visa atingir seu objeto tal como ele em si prprio, e que no vlido seno se ele atingido ou, dito de outro modo, se ele verdadeiro. 3. Mas no vocabulrio de Sto. Toms a palavra objeto no est especialmente reservada ao domnio do conhecimento. Toda potncia ou faculdade, e mesmo toda tendncia cujo ato visa ao termo e no encontra sua realidade seno nesse termo, possui um objeto e define-se por ele.
Assim ocorre, antes de tudo, a propsito da vontade e do amor, e tambm de cada uma das faculdades sensveis. Ocorre dessa maneira com os habitus, que dispem a potncia a seu ato com relao a um objeto bem determinado, e especialmente com as virtudes, as cincias, cujo objeto especfico constantemente inquirido por Sto. Toms. 4. E a que aparece a distino to freqentemente utilizada entre objeto formal e objeto material. O objeto formal aquilo a que uma potncia ou um habitus visa e atinge por meio de seu ato. O objeto material a realidade mais vasta e mais indeterminada qual pertence esse objeto formal.
ORDEM, ORDENAO, ORDENAR (Ordo, ordinare, ordinatio) 1. No sentido etimolgico, ordo quer dizer fila, srie. Implica um suceder-se de realidades distintas entre si, mas que se seguem, encadeando-se e constituindo um conjunto no esprito daquele que pensa. 2. Mas no se trata a seno do ponto de partida espao-temporal e fsico de uma noo que, na linguagem de Sto. Toms, abarca todo um domnio do ser, a ponto de aplicar-se de certo modo ao Ser divino (a ordem dos atributos divinos entre si, a ordem das pessoas divinas entre si). Essa idia geral verifica-se de duas maneiras principais. 1. Ou se trata de uma realidade ordenada a outra (estar ordenada a/para... estar em ordem a/para...) que freqentemente seu fim: todo ser est ordenado para seu fim e, portanto, finalmente a Deus. 2. Ou se trata ento de um grande nmero de realidades, constituindo um nico conjunto pela sua ordenao diversificada a um mesmo fim, e sua dependncia de uma mesma origem. 3. Sto. Toms denomina unidade de ordem a unidade de um conjunto ordenado. No existe uma forma nica, que faria dessa multido de elementos um nico ser. Mas existe um princpio nico, em funo do qual tudo se ordena. desse modo que o universo, a totalidade das criaturas, possui uma unidade de ordem. Existe um nico universo, composto da multido de seres hierarquizados, ordenados realizao de um nico fim. abandonar a ordem universal, agir fora de sua ordem, daquilo a que se est intrinsecamente ordenado. 4. A idia de ordem ope-se de acaso, de reunio acidental. A causa da ordem a inteligncia, mais precisamente, a sabedoria. Cabe ao sbio ordenar. E no somente fazendo a ordem, mas reconhecendo-a na realidade, encontrando, alis, a seu maior deleite. O prprio da inteligncia humana pr ordem e assim unidade na multido de conceitos pelos quais ela apreende a realidade. E o papel do mestre mostrar ao discpulo essa ordem. A ordem conceitual procura exprimir a ordem objetiva que est no ser. Mesmo onde o ser uno e mltiplos os conceitos que o representam, existe na plenitude dessa ordem um fundamento da multiplicidade e da ordem desses conceitos. nesse sentido que poderemos falar de uma ordem entre os atributos divinos. Entre as Pessoas divinas, ao contrrio, existe distino real e relaes de origem. 5. Denominaremos diferena de ordem entre as realidades criadas, uma diferena que existe no somente no interior de um gnero, mas entre gneros distintos. Uma ordem comum rene contudo tudo quanto existe, e a ordem inferior est ordenada ordem superior. O vocabulrio da ordem da natureza (ou ordem natural), enquanto distinto da ordem sobrenatural, no se encontra em Sto. Toms. Isso se justifica em sua doutrina pelo fato de que as realidades naturais (a natureza das coisas, aquilo que dela decorre, aquilo a que elas tendem pela sua prpria essncia) so de uma ordem completamente diversa das realidades sobrenaturais (sendo estas da ordem das realidades divinas, dado que especificadas e finalizadas por elas). Mas o sobrenatural tem como sujeito um ser natural, uma natureza que ele sobreleva sem exprimi-las. No existe uma ordem das realidades sobrenaturais que existiria separadamente da ordem das realidades naturais. A ordenao de um ser ao sobrenatural pressupe, mantm e coroa, para finalmente ultrapass-la, sua ordenao natural. 6. Quando Sto. Toms fala do ordo naturae (ordem da natureza ou ordem de natureza), ele fala ou da ordem que o criador colocou na natureza e no universo, ou ento e um uso muito freqente e muito importante para op-la a ordo temporis (ordem cronolgica entre dois fenmenos, dois momentos de um ser), ou ordem do devir. O ordo naturae determina a prioridade ou posterioridade da natureza que se fixa no pela sucesso temporal, mas pela sua dependncia intrnseca. Princpio Todo
PAIXO, PADECER (Passio, pati) 1. Em um sentido muito geral, Sto. Toms denomina paixo tudo o que seja recepo de uma forma ou qualidade, fosse essa a prpria perfeio daquele que a recebe. Nesse sentido, conhecer, amar, ou ainda receber a graa, ser movido por ela, padecer. A palavra paixo correlativa ao pela qual preenchida essa passividade. Ao e paixo so duas categorias (acidentais) do ser, dois predicamentos. 2. Em um sentido mais restrito, padecer receber, mas com alterao e supresso daquilo que se era antes, sobretudo quando aquilo que foi supresso convinha natureza ou ao desejo da coisa (nesse sentido, aquele que est doente ou que sofre, padece). 3. Entramos aqui no domnio do que sentido, do psicolgico. Denomina-se, ento, paixo, todo movimento do apetite provocado pela percepo de algum objeto e que inclui uma alterao, uma modificao do sujeito que sente. Trata-se das paixes da alma. Ainda que essa idia de alterao do sujeito, de modificao de seu estado fsico no se verifique em todos os processos do apetite espiritual, elas no so separveis deste no homem (assim como a imagem no nele separvel do pensamento). Ver o tratado das paixes I-II, q. 22-48. Ao
PARTICIPAO, PARTICIPAR (Participatio, participare) 1. No sentido mais geral, participar tomar parte em uma realidade, em uma forma, em um ato que est se fazendo, e em um conjunto do qual se elemento. No uso atualmente corrente, distingue-se participar em... (tomar parte de algo) e participar de alguma coisa (apresentar alguns de seus caracteres). Essa distino do dativo e do genitivo no utilizada por Sto. Toms. Em sua linguagem, participase em (no dativo) uma realidade superior ou englobante (participare enti). Participa-se aquilo (no acusativo) que dela recebemos (no ablativo): participare bonitatem a Deo. 2. A noo de participao est, portanto, ligada do todo e da parte. Ela pode valer para a parte do todo fsico (sobretudo um todo orgnico no qual cada parte concorre ao conjunto), ou para a parte do todo lgico (o indivduo no esgota toda a espcie, nem a espcie todo o gnero). Ou para a parte de um conjunto ordenado. 3. Mas, em um sentido preciso cuja importncia metafsica capital, participar realizar parcialmente em si prprio aquilo que est totalmente realizado em outro. Neste sentido, existe participao quando uma forma realiza-se de maneira total, plena, em um sujeito primeiro, e de modo parcial, mais ou menos perfeito, naqueles que dela participam. Isso implica a idia de dependncia (aquele que participa depende daquele do qual ele participa); de parcialidade (no se recebe a forma da qual se participa, segundo a totalidade que a caracteriza); de inferioridade (a forma recebida de um grau de perfeio menor que a forma qual ela participa); de pluralidade (se existe parcialidade, existe multiplicidade de participaes possveis); de hierarquia: a multiplicidade dos participantes da mesma forma ordena-se segundo o mais ou o menos de perfeio na realizao da mesma forma. Essa noo de pluralidade e de mais e menos aplicada ao domnio das essncias est ligada teoria da analogia do ser. uma das vias pelas quais remonta-se dos seres parciais e diversos mas analogicamente semelhantes ao Ser primeiro e perfeito. Analogia Causa
PERFEITO, PERFEIO (Perfectus, perfectio) Aquilo que perfeito (per-fectum, arrematado, concludo) aquilo que est consumado, completo, em ato do inteiro ser que lhe cabe, inteiramente bom. A perfeio um estado de um ser que perfeito, pelo menos quanto quilo que ele deve ser. Uma perfeio uma determinao que contribui para terminar um ser em sua linha.
De modo mais geral e mais global, Sto. Toms denomina perfeio tudo aquilo que pode ter valor de bem, de ato, de consumao para qualquer ser que seja. Ele distingue a perfeio pura (simpliciter simplex) que no comporta em sua definio nenhuma mescla de imperfeio, nenhum limite necessrio, e que no se realiza nesse estado de pureza seno em Deus da perfeio comportando na sua prpria essncia limite e mescla... e que no pode encontrar-se, falando propriamente, em Deus.
PESSOA (Persona) A substncia enquanto individual, subsistente, sujeito de ter e ser, e cuja natureza espiritual. Indivduo Natureza Sujeito Supsito
POR SI (Per se) A traduo faz esta expresso, constantemente usada por Sto. Toms, perder seu valor tcnico particularmente favorvel preciso de pensamento e rigor do raciocnio. Pertencer a um ser per se, pertencer-lhe em razo de sua prpria essncia. O contexto torna mais preciso o sentido, conforme per se oponha a per accidens (aquilo que pertence a um ser em razo daquilo que no lhe essencial), ou a per aliud (aquilo que lhe pertence em razo de um outro). Na lgica aristotlica, distinguem-se quatro modos de pertencer e, por conseguinte, de atribuio per se, que foram fielmente empregados por Sto. Toms e que constantemente encontraremos sob sua pena. 1. Aquele em que o atributo enuncia a essncia ou uma parte da essncia do sujeito: per se que o homem dito animal racional. 2. Aquele em que o atributo enuncia uma propriedade essencial do sujeito: o homem socivel per se, ou seja, em virtude de sua natureza, que inseparavelmente multiplicvel em indivduos e racional. 3. Aquele em que o atributo enuncia o modo de ser do sujeito. Existir per se, que prprio da substncia, opese a existir in alio (ou per aliud), que convm ao acidente. 4. Aquele em que o atributo enuncia uma maneira de ser causa. Se digo: o mdico cura, uma atribuio per se, pois ao prpria do mdico a de curar. Mas se digo: o mdico canta, uma atribuio per accidens, pois perfeitamente acidental ao canto que o cantor seja mdico; no como mdico que ele canta. Acidente Subsistir, subsistncia Substncia
POSSVEL (Possibilis) 1. O possvel aquilo que no possui em si contradio interna. Aquilo que, de si, realizvel. Isto significa, para Sto. Toms: aquilo que eternamente pensado por Deus como uma participao possvel sua essncia. Sto. Toms ope a cincia de simples inteligncia pela qual Deus conhece desde toda eternidade nele mesmo os possveis, cincia de viso pela qual ele conhece, nas prprias decises (decretos) de sua liberdade, aquilo que ser efetivamente realizado. 2. Com respeito realizao dos possveis, a potncia de Deus no limitada por nada, seno pelas exigncias de sua prpria sabedoria e bondade. Dizemos que uma coisa pode, em potncia absoluta, ser realizada, quando ela em si mesma possvel, por no incluir nenhuma contradio. Diz-se que ela no o em potncia ordenada, pois ela seria contrria sabedoria ou bondade divinas. A impossibilidade no est ento no campo da essncia daquilo que est a ser realizado, mas no campo da essncia dAquele que o realiza.
Nota: A palavra possvel , s vezes, utilizada por Sto. Toms no sentido de potencial (aquilo que pode ser isto ou aquilo). desse modo que ele ir opor o intelecto agente ao intelecto possvel. Necessidade
POTNCIA (Potentia) 1. A potncia significa, no ser, aquilo que determinvel ou determinado pelo ato. Determinado ser, j existente, pode estar em potncia a uma outra determinao, a um outro estado, a uma realizao daquilo que ele , a um ato ulterior. a experincia do devir, da mudana do ser que impe a idia do poder ser, de ser em potncia, intimamente ligado de sujeito, de mudana, de receptividade, de capacidade. 2. Sto. Toms diz, contudo (De potentia, q. 1, a. 1), que a denominao potncia vale mais para a potncia ativa que para a potncia passiva, sendo a potncia ativa o princpio prximo da ao. Neste sentido, as faculdades da alma so potncias. A potncia ativa possui, entretanto, isso de passivo, pois a operao da qual ela princpio est nela em potncia antes de passar ao ato. A potncia propriamente passiva (que Sto. Toms denomina igualmente potencialidade) a aptido para receber. Aptido que pode ser uma tendncia positiva, uma ordenao, uma disposio, uma virtualidade determinada. Nesse caso a potncia j possui um incio de atualizao. A pura potncia passiva a matria-prima, potncia a ser, no imediatamente a agir, a ser segundo qualquer forma. A atualizao de uma potncia passiva no abole esta, que permanece no seio do ser como princpio de limitao e de mudana. 3.Quando a forma sem matria, e por si mesma ato constitutivo da essncia, ela potncia em relao ao ato ltimo que existir. Apenas o ser divino puro de toda potencialidade e quando falamos de sua potncia ativa trata-se de sua prpria ao, de seu ato. 4. Diante da onipotncia divina, dois conceitos intervm freqentemente, que no devem ser confundidos com o de potncia passiva ou potencialidade: o de possvel e o de potncia obediencial. O possvel o conjunto infinito das essncias que existem necessariamente no pensamento divino e que a potncia divina pode trazer existncia real, se ela desejar, e necessariamente com ordem e sabedoria. Aquilo que em si contraditrio no pode ter essncia e, por conseguinte, ser pensado nem causado, ele no um possvel. Aquilo que no pode ser desejado sabiamente no pode de modo algum ser feito por Deus. Denomina-se potncia absoluta a potncia divina, abstradas sua sabedoria e sua bondade. Denomina-se potncia ordenada essa mesma potncia enquanto sbia e boa. A potncia obediencial a possibilidade que possui a criatura enquanto tal de receber do Criador, e apenas dele, direta e imediatamente, tudo aquilo que por si possvel, ou seja, que no implica contradio com a natureza prpria. O animal sem razo no pode receber nenhuma qualidade de ordem espiritual, pois isso significaria alterar sua natureza. O homem pode receber participao natureza divina sem que isso suprima sua natureza, pois esta espiritual. Ato Ser Matria Possvel
PREDICADO (Praedicatum) Predicado o termo lgico que equivale a atributo: o termo que exprime aquilo que atribumos ao sujeito de uma proposio.
PREDICAMENTO, PREDICAMENTAL A palavra predicamento vem do verbo praedicare, que significa, alm de pregar, dizer, atribuir alguma coisa a algum. Traduz a palavra grega kategoria ou categoria, que vem do verbo afirmar. Denominam-se com efeito predicamentos as categorias ou classes supremas de predicados atribuveis a um sujeito. Aristteles contabiliza dez, sendo o primeiro o de substncia*, os nove restantes sendo as diversas categorias de acidentes*: quantidade, qualidade, relao, lugar (onde?), tempo (quando?), ao, paixo, situao e posse. O uso dessas grandes categorias entre as quais se distribui a realidade constante na Suma teolgica, sobretudo quando se trata de definir com preciso alguma noo. A palavra categoria, que traduzia a palavra predicamento, foi utilizada por Kant para designar as formas a priori, no do ser, mas do entendimento. As categorias kantianas so os conceitos fundamentais do pensamento. As categorias aristotlicas so os gneros supremos da realidade. No devem ser confundidos os predicamentos com os predicveis* (gnero, espcie, diferena, prprio, acidente). Os predicveis dividem o universal que est no esprito e suas diversas maneiras de olhar o real.
PREDICVEIS Termo de lgica que designa os cinco modos como um conceito universal pode ser atribudo a um sujeito: por modo de gnero, de espcie, de diferena especfica, de propriedade, de acidente contingente.
PRINCPIO (Principium) 1. Principium (de incipere, comear) traduz de modo bastante exato o grego arch, que significa, em primeiro lugar, comeo. A noo de princpio est ligada de primeiro (prioridade, primazia, origem) e dela possui a amplido analgica. Isto supe uma sucesso ou uma srie ou um conjunto ordenado. O princpio aquilo que existe por primeiro em um conjunto ordenado. Prioridade que pode ser puramente cronolgica (o primeiro instante, o puro comeo de uma srie temporal); ou espacial (o ponto de partida de uma linha, um movimento); ou de valor (primazia); ou de origem (ontolgico: aquilo de que procede ou provm uma realidade). Por sua vez, a palavra procedncia ou provenincia pode implicar uma dependncia atual em um ser (o princpio ento causa) ou uma simples provenincia sem dependncia no ser: o Pai o princpio do Filho, pois Ele lhe comunica a divindade, mas sem desempenhar o papel de causa. 2. A idia de princpio, quando combinada de causa, explicita nesta a idia de prioridade (a causa pressuposta pelo seu efeito, mesmo quando ela simultnea, o que se denomina prioridade de natureza), e pode adicionar-lhe a idia de primazia: a forma dada pela causa a seus efeitos encontra-se ento de maneira total na causa e apenas parcialmente em seus efeitos. Da, o axioma: Aquilo que primeiro em um gnero causa de tudo aquilo que pertence a esse gnero. Ou inversamente: Na origem de todo conjunto cujos elementos realizam de maneira diversa e graduada uma forma comum, necessrio postular um primeiro no qual a forma comum a todos se encontra realizada perfeita e plenamente. 3. Mas pode tratar-se tambm de princpios intrnsecos e constitutivos do ser, dos princpios da natureza. Eles comandam todas as suas estruturas e operaes, mas no as contm, a no ser virtualmente. 4.A idia de princpio, enfim, verifica-se analogicamente no domnio da lgica e da moral. Denominamos princpio uma proposio pressuposta a uma outra e da qual esta se deduz. Denominamos primeiros princpios as verdades pressupostas a todas as outras e que so concebidas por apreenso imediata pela percepo de seus termos. Sto. Toms distingue os primeiros princpios de todo conhecimento dos primeiros princpios de cada cincia particular. O realismo de Sto. Toms faz com que, a seu ver, aquilo que princpio no esprito seja igualmente princpio na realidade. O que princpio do ser princpio de sua inteligibilidade. Na ordem da ao humana denominamos princpios os imperativos espontaneamente percebidos da conduta moral.
Existe um princpio absolutamente primeiro na ordem do pensamento especulativo que : A mesma coisa no pode simultaneamente ser e no ser sob um mesmo aspecto. Existe um igualmente no ordem da ao humana: Deve-se praticar o bem e evitar o mal. Causa Ordem Proceder
PRIVAO (Privatio) o tipo de palavra cujo sentido banal e comum poderia mascarar o sentido muito preciso e muito importante no vocabulrio de Sto. Toms. Ele busca exprimir a falta de uma qualidade que convm natureza de um ser e, no seu sentido mais forte, que necessria sua integridade, obteno do seu fim. No ter asas uma simples negao para o homem, seria uma privao para uma guia. O mal no pode ser definido seno como a privao daquilo que deveria ser. Na ordem da filosofia da natureza, a privao est no incio da transformao substancial. Existe transformao quando o estado a que foi levada a matria pelas causas dispositivas a ordena para sua nova forma a ponto de sua ausncia terse tornado uma privao.
PROCEDER, PROCESSO (Procedere, processio) Proceder de... significa provir de... Essa noo bastante corrente e banal foi analisada a fundo a propsito do mistrio trinitrio. Ali ela esclarece a noo de princpio, de um princpio que no seja uma causa, e a relao* entre o princpio e o termo (o princpio do qual procede o termo).
PRPRIO, PROPRIEDADE (Proprium, proprietas) 1. O prprio, um dos cinco predicveis, aquilo que pertence a um indivduo ou espcie (ou a um gnero e mesmo ao ser como tal, que transcende todos os gneros) e somente a eles, sempre e por toda parte. Esta pelo menos a acepo rigorosa de prprio. um acidente, mas que decorre da essncia a tal ponto que ele se encontra em qualquer lugar que esta se encontre e, portanto, a caracteriza. 2. Em um sentido mais amplo, o prprio pode convir a uma s espcie, mas no necessariamente a todos os indivduos dessa espcie ( prprio do homem filosofar ou ser msico, mas nem todos os homens o fazem) ou a todos os indivduos de vrias espcies (por exemplo ser vivparo prprio do homem, mas tambm a todas as espcies vivparas). 3. Pode-se falar de propriedades fsicas ou qumicas de um corpo, mas em sentido menos metafsico. Mesmo no sentido jurdico (o direito de propriedade) encontra-se a idia daquilo que pertence prpria e exclusivamente a algum, mesmo se este pertencer nada possuir de fsico ou de metafsico. 4. O nexo de conseqncia, rigorosa e exclusiva, entre a substncia e certos de seus acidentes, que exprime o conceito de prprio, encontra-se no conceito de causa prpria e de razo prpria. A causa prpria a causa qual se refere de modo prprio, isto , exclusivamente e em virtude daquilo que ela (causa per se) e da ao que ela exerce (pela sua prpria virtude), tal aspecto preciso de um determinado efeito. (Por exemplo: o ser como tal o efeito prprio da causa primeira). A razo prpria de uma concluso ou de uma assero a verdade da qual ela decorre necessria e imediatamente.
Do mesmo modo, a palavra prpria aquela que convm, e que convm apenas ao pensamento que se deseja exprimir. 5. Em um campo completamente diverso, que o da teologia pura, o prprio das Pessoas divinas (ou sua propriedade) o que pertence exclusiva e respectivamente a cada uma delas e manifesta sua distino. Aquilo que somente lhes apropriado, pertence na realidade como prprio Natureza divina e conseqentemente de modo indiviso s trs Pessoas, mas significa aquilo que, na Natureza divina, funda as processes e, conseqentemente, a Pessoa que procede. Assim a sabedoria, atributo do Pensamento divino, apropriada ao Verbo que procede do Pensamento divino. Acidente Por si
QIDIDADE (Quidditas) A palavra quidditas, que soa como um barbarismo, tanto em latim quanto em portugus, poderia quase sempre traduzir-se por essncia, j que ela significa aquilo que uma coisa. Contudo, ela significa a essncia enquanto expressa pela definio, ou melhor, enquanto fazendo a pergunta de sua definio: O que ? Essncia
RAZO, RACIOCNIO (Ratio) A palavra ratio possui dois significados ao mesmo tempo inseparveis e diferentes. Ou se trata da faculdade de pensar, ou, ento, se trata da prpria realidade, aquilo pelo qual ela aquilo que ela . 1. No primeiro sentido, a razo pode confundir-se com a inteligncia. Mas ela pode distinguir-se: a funo discursiva distingue-se da funo intuitiva do esprito. A razo a inteligncia tal qual ela se apresenta no homem, no somente abstrativa, mas ainda avanando de uma verdade a outra por um encadeamento denominado raciocnio. As razes so as verdades sobre as quais nos apoiamos para demonstrar ou descobrir outras. Mas as razes que temos de pensar isto ou aquilo so as prprias razes que tm as coisas de ser aquilo que elas so. E isso nos leva ao segundo sentido. A racionalidade do real exprime-se pelo princpio de razo de ser ou razo suficiente: todo ser deve justificar-se razo. Esse princpio implica que o real seja obra de um Pensamento. Assim, falaremos de razes eternas. Diremos mesmo que existe uma razo imanente em cada coisa, um logos, e de sua prpria essncia, de sua inteligibilidade particular que desejamos falar. Exprimiremos igualmente por ratio o aspecto formal pelo qual consideramos um objeto. Diremos constantemente: a razo de causa, a razo de objeto, a razo de natureza, etc. E isto significar: enquanto causa, enquanto objeto, etc. O primeiro sentido carrega consigo um outro uso da palavra ratio. Denominaremos ser de razo, relao de razo, distino de razo aquilo que no possui realidade seno no esprito, sem fundamento na realidade e unicamente em vista de pens-la, de pensar esta realidade. No tendo a palavra razo exatamente o mesmo alcance que a ratio de Sto. Toms, nem sempre ela suficiente para traduzi-la.Por vezes recorremos a palavras como idia, noo, carter, idia caracterstica, definio, valor...
2.
3.
4.
5.
RELAO (Relatio) 1. Nada mais vasto que a idia de relao. Falamos de relao sempre que se trata de uma pluralidade de objetos, distintos entre eles, mas associados uns aos outros.
Sempre que h pluralidade, nasce um sistema de relaes. Estar em relao com algo ou ter uma ligao com algo ser qualificado ou definido por outra coisa que no por si prprio. O relativo ope-se ao absoluto, que um ser em si prprio, ou s caractersticas que o afetam em si prprio. 2. Distingue-se a relao transcendental da relao predicamental. 1) A relao dita transcendental (Sto. Toms diz mais: relatio secundum dici, que significa: por modo de dizer) a ordenao a um termo exterior quando esta ordenao est includa em uma realidade absoluta e concorre para defini-la. A realidade absoluta ento, toda ela, ordenada, referida a um objeto externo atualmente existente ou no. Por exemplo, a inteligncia ao ser, a potncia ao seu objeto, a matria forma e a forma matria, a alma ao corpo e o ser criado (ab alio), sua Causa incriada. Qualificar como transcendental uma tal relao dizer que ela pertence s diversas categorias de ser das quais ela no se distingue. 2) A relao predicamental constitui uma categoria do ser distinta de todas as outras. a relao pura, a relao que apenas relao. Ela no possui outra realidade seno o olhar para o outro, alis, necessria e simultaneamente recproca. 3. Mas a relao pura pode ser ou de razo ou real. A relao de razo tem lugar entre termos que apenas a razo capaz de distinguir. A relao real tem lugar entre termos realmente distintos, tendo como intermedirio um fundamento real no sujeito. Da diversidade dos fundamentos resulta a diversidade dos tipos de relao: o exerccio de uma causalidade, a modificao de uma qualidade, de uma quantidade, os atos de conhecimento ou de amor. Quando existe modificao real em apenas um dos termos, a relao real apenas de um lado da relao (exemplo: a relao entre o cognoscente e o objeto conhecido). 4. A relao real no possui outra ratio ou essncia a no ser esse olhar para. Mas, como ela real, ela existe no sujeito que ela afeta, que ela refere ao outro. Essa distino entre o esse ad da relao que a sua essncia e seu esse in que sua inerncia a seu sujeito, permitir conceber relaes subsistentes no interior de uma nica Divindade, desde que se substitua inerncia a pura e simples identidade.
SEMELHANA No domnio do conhecimento o equivalente das espcies (species): carregando nelas a semelhana do objeto, pois emanam dele.
SER (Esse, ens) A noo de ser to fundamental e primeira no pensamento de Sto. Toms que a encontramos em todas as pginas da Suma Teolgica. No se trata aqui seno de precises de vocabulrio. (Os desenvolvimentos mais amplos e mais explcitos encontram-se na Primeira Parte nos tratados de Deus, da criao e do governo divino). 1. A lngua latina colocava disposio de Sto. Toms dois vocbulos distintos (de forma substantiva ainda que tirados do verbo ser) para designar seja um ser (ens), seja o prprio ato de existir (esse). O ens, ou ser, a coisa existente, aquilo que existe, aquilo que exerce o ato de existir ou que concebido como podendo exerc-lo. Freqentemente, Sto. Toms o denominar substncia, sujeito, supsito. Mas a existncia, ou antes, o existir, o ipsum esse, um ato. a atualidade do que est sendo, aquilo que lhe d sua realidade (realidade absolutamente independente do ato que dela toma conhecimento). O ipsum esse (o prprio ser) comporta-se com respeito a toda coisa existente como seu ato: com efeito, nada possui atualidade a no ser enquanto existe. O existir (o ipsum esse) a atualidade de tudo o mais (I, q. 4. a. 1, sol. 3). Mas nada pode ser em ato que no possua nele mesmo uma essncia ou qididade determinada, pela qual somos isso em vez daquilo. Desse modo, quando Sto. Toms fala do esse, do ser das coisas, sem a preciso ipsum esse (o prprio existir), pode-se dar que ele englobe a essncia com a existncia. Mas quando ele distingue a essncia do esse, esse significa: ato de existir.
2. a palavra ens que Sto. Toms utiliza quando fala do conceito de ser (conceptus entis), isto , do ser pensado em toda sua generalidade. Ela est relacionada a essa caracterstica, comum a todos os entes, de possuir e exercer o ato de ser segundo uma essncia determinada. Mas ele abstrai ento todas as determinaes particulares dos entes para conservar apenas aquilo que h de comum a todos, comunidade analgica (a analogia do ser uma das doutrinas chaves de Sto. Toms). Essa dupla polaridade do mesmo ente, que a de ser puramente e simplesmente, existir, ou ser isso ou aquilo, exprime uma distino real, a primeira de todas, e que est na origem de todas: a distino entre essncia e existncia. Quando a essncia mesma do ser existir, a totalidade do ser que se encontra realizada, o Ipsum Esse subsistens (o Ato puro, Deus). 3. Analisamos a palavra ser em sua forma substantiva (o ser, os seres). Utilizada como verbo, ela exprime um juzo. Todo juzo uma afirmao do ser. Ou do prprio ato de ser (aquilo que concebo segundo uma certa essncia e individualidade, existe realmente). Ou ento uma modalidade ou modo de ser que eu concebo como existindo ou podendo existir realmente (o homem criatura, o homem mortal, etc.). pelo juzo que o esprito alcana o ser como real, aquilo que ser verdadeiro. Como vemos, o ser ele prprio absolutamente independente do esprito que o concebe. Mas o esprito inteiramente dependente do ser que ele deseja conhecer como ele . O esprito, alis, antes de conhecer. E ele para si prprio objeto de conhecimento. 4. O ser a prpria realidade. E, contudo, diante do mundo do ser real e suscitado pelo conhecimento que dele toma o esprito humano, existe o ente de razo, que no possui realidade seno no esprito que o pensa pensando o real e para pens-lo: o objeto conhecido precisamente enquanto conhecido (e que, como tal, pode ser objeto de um conhecimento reflexivo) conceitos contraditrios ou irrealizveis (o conceito de nada) e todas as relaes de razo (gnero, espcie, multiplicidade e relaes dos objetos de pensamento etc.). Ato Analogia Bem Essncia
SINAL, SIGNIFICAO (Signum, significatio) sinal toda coisa que faz conhecer uma outra, seja por uma relao natural de uma a outra (relao de causalidade, de semelhana, de analogia), seja por uma relao convencional (linguagem), seja instituda (ritos), seja por um complexo dessas trs coisas. A significao a relao de um sinal com aquilo que ele faz conhecer e evoca ou o poder que possui o sinal de fazer conhecer isto ou aquilo. a propsito dos sacramentos na Terceira Parte da Suma Teolgica (ver q. 60) que a teoria do sinal adquire toda sua amplitude em Sto. Toms. Relao
SOBRENATURAL (Supernaturale) Este conceito est ligado ao de natureza e de natural. No podemos compreender o uso que dele faz Sto. Toms sem ter presentes ao esprito distines por demais esquecidas depois dele. O sobrenatural aquilo que est acima da natureza, seja de uma natureza determinada, seja de toda natureza criada ou crivel. No primeiro caso um sobrenatural relativo. No segundo, o sobrenatural propriamente dito. No interior desses dois grupos, Sto. Toms distingue cuidadosamente o sobrenatural quoad modum (quanto ao modo) e o sobrenatural quoad substantiam (quanto substncia). No primeiro caso, um efeito produzido, que em si mesmo natural (por exemplo, a volta de um doente sade ou de um cadver vida terrestre: a sade, a sua vida terrestre so em si mesmas naturais), mas cuja causa e cujo modo de realizao esto acima das causas naturais (quer se trate de um efeito que ultrapassa as causas naturais conhecidas e normais, quer de um efeito que no est ao alcance de nenhuma causa natural, mas apenas da causa criadora ela prpria). o caso do milagre. A causa sobrenatural, mas no o efeito.
No segundo caso (sobrenatural quoad substantiam) o prprio efeito produzido est alm da natureza determinada (sobrenatural relativo), por exemplo, se foi dado a um homem conhecer pela cincia infusa; seja de toda natureza criada ou crivel (sobrenatural propriamente dito) e trata-se ento da graa, participao na prpria natureza de Deus, ou da Encarnao, unio substancial de uma natureza humana prpria Pessoa divina. S o sobrenatural propriamente dito, quoad substantiam, constitui a ordem sobrenatural, isto , o conjunto de tudo aquilo que participa da Natureza divina, a esse sobrenatural propriamente dito est ordenado o sobrenatural relativo. Notar-se- que Sto. Toms jamais utiliza a palavra sobrenatureza, mas somente o adjetivo sobrenatural. que no existe substncia sobrenatural, a no ser a prpria Divindade. O sobrenatural apenas participao e unio natureza divina, e o sujeito de uma tal unio e participao a natureza criada, que permanece ela mesma nessa elevao. A palavra preternatural (praeternaturale) no se encontra em Sto. Toms. Aquilo que foi assim designado na teologia posterior o conjunto dos dons que acompanhavam em Ado o dom da graa santificante, e que ultrapassa aquilo que natural ao homem, mas que estava ordenado a uma certa perfeio da graa original. O prefixo praeter que no significa acima mas ao lado, indica em teologia aquilo que est ao lado da norma. Natureza Obediencial
SUBSISTIR, SUBSISTNCIA (Subsistere, subsistentia) Subsistir existir separadamente, enquanto substncia e como sujeito. Mais precisamente, exercer o ato de existncia. Na linguagem de Sto. Toms, subsistncia significa geralmente o fato de subsistir. Ou ainda, mas bastante raramente e por fidelidade a uma linguagem aceita em sua poca, simples traduo da hipstase grega: aquilo que subsiste. Depois de Sto. Toms, e por um estreitamento devido a sutis controvrsias cristolgicas, subsistncia significa sobretudo aquilo pelo que (a formalidade pela qual) um ser constitudo subsistente.
SUBSTNCIA (Substantia) A substncia o ente (ver ser) enquanto sujeito apto a existir por si. Existir por si (ou melhor, em si) no significa existir sem causa, nem ser a prpria causa de sua existncia. Significa ser o prprio sujeito do ato indivisvel, e, por isso mesmo, ser constitudo como um ser em si. Isto se ope a existir apenas como princpio constitutivo do que existe (a alma, a forma em geral) ou como parte integrante de um todo existente, mas isso se ope antes de tudo a existir-em-um-outro e por um outro, que o modo de existir do acidente. Ainda que emprestado de Aristteles, o conceito de substncia foi to freqentemente usado em teologia (mistrio da Trindade, da Encarnao, da eucaristia) que adquiriu uma importncia e significao novas, extremamente complexas. 1. A definio de substncia que acabamos de dar vale para a substncia primeira que Sto. Toms denomina igualmente hipstase (mas somente a propsito dos mistrios da Trindade e da Encarnao), e tambm supsito. A substncia primeira, sendo o sujeito especfico do ato de ser, necessariamente individual. Ela o indivduo, ou seja, a realidade concreta que no poderia ser dividida sem deixar de ser ela mesma, sem tornar-se uma outra. Mas conservamos por analogia o nome de substncia para designar a essncia segundo a qual o indivduo real existe. Trata-se ento da substncia segunda (o homem, o animal) considerada por abstrao como gnero e como espcie. (Ver De Potentia, q. 9, a. 2, sol. 6: A substncia segunda significa a natureza genrica tomada em si, absolutamente: a substncia primeira a significa como subsistindo individualmente). Como se v, a essncia faz parte do significado da substncia primeira. Esta inclui a essncia, que a determinao segundo a qual o ser, o ens, est apto a existir por si.
2. A definio de substncia portanto relativa essncia (a substncia possui uma essncia determinada, segundo uma essncia determinada); ao ato de ser (ela recebe, ela exerce o ato indivisvel de existir, ela subsiste); e aos acidentes (ela recebe deles as determinaes complementares e os sustenta na existncia: substat). 3. A substncia primeiramente conhecida a partir da experincia sensvel. Trata-se da substncia material, cujos princpios constitutivos so a forma e a matria; a especificao e a ordem existncia provm da forma, e a individualidade concreta da matria, enquanto os acidentes mediante os quais aparece a substncia so antes de tudo a quantidade e a qualidade sensveis. 4. Dessa origem sensvel da idia de substncia provm a imagem coisista que lhe subjaz e pela qual Sto. Toms jamais se deixa enganar. A aplicao do conceito de substncia s realidades imateriais supe a eliminao de toda idia de quantidade e a superao da imagem de suporte (estar sob) que evoca a etimologia da palavra substncia (que se encontra igualmente em sujeito, suposto e hipstase). mais correto conceber a substncia como exercendo o ato de ser e como se desdobrando nos acidentes. 5. O conceito de substncia, enfim, utilizado em lgica. Primeiramente na forma do sujeito ao qual so atribudos os predicados e sobretudo o fato de existir. Em seguida enquanto predicamento, isto , como categoria universal do ser e da linguagem. Acidente Ser Subsistncia
SUJEITO (Subjetum) Etimologicamente o sujeito (sub-jectum) como o supsito* (suppositum), aquilo que est colocado abaixo ou diante. 1. A distino essencial ser entre o sujeito de uma proposio lgica (aquilo de que se afirma ou se nega um predicado) e o sujeito real, o ser que recebe e possui como seu um ato ou uma forma. Definir o sujeito pelo fato de receber uma forma ou um ato situa a noo de sujeito ao lado da de potncia* (no sentido de potencialidade). A matria-prima o sujeito primeiro e fundamental. Por outro lado, o sujeito aparece como aquilo que exerce o ato de existir, ou ainda aquele que no somente recebe mas sustenta no ser os acidentes. E por isso que lhe atribudo ser e ter. 2. Na linguagem moderna, o sujeito real considerado sobretudo do ponto de vista psicolgico e reflexivo. Trata-se ento do sujeito consciente e livre que Toms chama pessoa. A oposio sujeito-objeto no aparece em seu vocabulrio, mas sim em seu pensamento. Para ele, tudo aquilo que da ordem da conscincia comporta essencialmente uma orientao para o ser (que ele chama intencionalidade) que faz dele seu objeto. Mas, antes de ser conscincia, o sujeito ser e como tal subsistente em si mesmo. Como se v, aquilo que a proposio lgica exprime a traduo no pensamento daquilo que existe na realidade: o sujeito aquilo que existe e age, aquilo que ou possui isto ou aquilo. 3. O sujeito (tema) da cincia aquilo de que trata a cincia: o ser permanece como o sujeito da metafsica, a natureza sensvel o sujeito da fsica, Deus o sujeito da Teologia. De um modo mais preciso, a realidade da qual se busca conhecer e explicar os predicados e atributos, a partir de sua essncia. Ainda que o sujeito de uma cincia seja tambm o objeto visado por ela, podemos denominar mais especialmente objeto de uma cincia o conjunto de concluses que ela busca estabelecer. Ser Substncia Supsito
SUPSITO (Suppositum) o equivalente latino da palavra grega hipstase. Mesma etimologia: aquilo que est embaixo. Mesmo significado que igualmente o de sujeito* (no sentido metafsico), com uma orientao do significado comum: o supsito um indivduo substancial subsistente, isto , exercendo e atribuindo-se um ato de existncia que lhe pertence propriamente e somente a ele. Como o existir tambm lhe cabe o agir. No existe relao alguma entre esta palavra e suposio e supor, que so termos puramente lgicos. Subsistncia Substncia Sujeito
TEMPO, TEMPORAL (Tempus, temporale) 1. O tempo, em Sto. Toms, possui dois sentidos que dependem um do outro: 1. Ele a medida* do movimento, maneira de enumerao dos momentos sucessivos e contnuos dos quais este feito. Assim entendido, diz ele, o tempo no possui sua realidade completa, consumada, seno no esprito. O movimento que, segundo ele, comanda todos os outros o movimento local (mecnico), particularmente o movimento astral. 2. Ele a durao do ser em movimento, ele a prpria continuao da existncia sucessiva passando de um momento ao outro. Trata-se ento do tempo real, do tempo que est na realidade em movimento e caracteriza sua maneira de existir. 2. O que no est submetido ao movimento no est submetido ao tempo. Desse modo o pensamento humano no est submetido ao tempo seno por sua relao com as imagens que, elas sim, lhe esto submetidas. De si mesmo, ele est fora do tempo. A alma no est por si mesma submetida ao tempo, mas sim ao composto do qual ela o princpio formal. A durao da existncia humana a do composto, ela feita de momentos sucessivos, esvaindo-se uns nos outros. A alma separada no est mais submetida ao tempo: os puros espritos (os anjos) no o esto, pois eles no esto submetidos a nenhum tipo de movimento. Sua durao (duratio), ou seja, a persistncia de seu ser no contudo a eternidade, ainda que ela participe desta, no somente por ter um comeo, mas ainda porque os atos de pensamentos pelos quais ela vive so finitos e sucessivos. o evo ou eviternidade. Obs.: Evo. [do lat. aevu.] S. m. Pot. Durao sem fim; eternidade. Eviterno. [do lat. aeviternu.] Adj. Que no h de ter fim; eterno.
3. O temporal aquilo que diz respeito ao tempo, o fato de a ele estar submetido, de estar no tempo. O mundo no qual vive o homem temporal. Assim Sto. Toms caracterizar a existncia humana como temporal. So temporais igualmente o bem e os males que nele se encontram, os fins que nele so realizveis. Da, uma extenso do conceito de temporal que se torna a ordem das coisas submetidas ao tempo, ou antes, aquilo mesmo que na realidade humana est submetido ao tempo
TERMO (Terminus) 1. O termo primeiramente a expresso verbal da idia, mais precisamente, a palavra, irredutvel elemento da proposio lgica e da linguagem. 2. Mas a etimologia da palavra (terminus quer dizer limite, e vale para tudo aquilo que termina, que pe um termo a...) leva a um uso muito mais amplo. O termo aquilo a que chega a ao, aquilo que visa e especifica um movimento, uma tendncia, aquilo a que se liga uma relao. Ou ainda aquilo que emana de uma processo* e se ope ento ao princpio. Falase de termo no qual se realiza o pensamento (e que o conceito), e talvez a denominao de termo dada palavra o no mesmo sentido. Fala-se at mesmo do termo imanente do ato de amor (terminus amoris), que essa realidade espiritual na qual ele se exprime e se consome.
3. O termo no contudo unicamente um ponto de chegada. tambm um ponto de partida. Na anlise de um movimento ou de um processo, Sto. Toms distingue freqentemente o terminus a quo (termo a partir do qual) do terminus ad quem (o termo rumo ao qual).
TODO, TOTALIDADE (Totum, totalitas) O todo aquilo que, sendo um, composto de partes. No uso que faz Sto. Toms dessa noo-chave distinguiremos: 1. O todo lgico (que existe como tal apenas no esprito). a noo universal que se aplica a vrias outras, o gnero s espcies, a espcie ao indivduo, e as contm, portanto, mas parcialmente. 2. O todo real, que forma um ser nico ainda que composto de partes. Seja o todo metafsico cujas partes so distintas apenas pela razo: o homem, composto de racionalidade e animalidade. Ou o todo fsico cujas partes so realmente distintas, trate-se quer de um todo essencial (composto de partes constituindo uma s essncia: o homem composto de alma e corpo) ou acidental (composto de partes reunidas externamente, sem nenhum princpio intrnseco de unidade: como um monte de pedras, uma multido de pessoas). Ou o integral, composto de partes quantitativas, como o corpo composto de membros e rgos. Ou potencial, composto de diversas potncias ou faculdades, como a alma composta de inteligncia e vontade. 3. O todo moral e social, que no um nico ser e do qual cada parte um todo. Mas essas partes esto reunidas por um nico fim, perseguido conjuntamente por um nico impulso, por liames de conhecimento e atividade (uma nao, uma escola etc. E sobretudo o universo). Pode-se assimilar a isso o todo cujas partes so unificadas por uma idia diretora: a obra de arte As divises acima no so suficientes para reunir todos os casos em que est presente a noo de todo, cara a Sto. Toms, na Suma Teolgica. Mas fcil ampli-las, flexibiliz-las, aplic-las nos diversos campos. Ver sobretudo a noo de participao que designa a realizao total de uma forma em um ser e sua realizao parcial naqueles que nela participam. Ordem
TRANSCENDNCIA, TRANSCENDENTE, TRANSCENDER (Transcendere) Etimologicamente (trans-ascendere), transcendncia evoca a idia de subir alm: imagem espacial para evocar uma superioridade absoluta (sem medida comum) de ser e de essncia. Em um sentido lato, a transcendncia a propriedade daquilo que est acima de uma dada ordem de realidade: transcendncia da alma em relao ao corpo, da ordem da caridade com relao razo. (Na linguagem comum, uma superioridade sem medida comum com o restante chamada transcendente: um esprito transcendente). Em um sentido mais rigoroso, trata-se daquilo que est no somente alm de toda experincia, mas de todo conceito. Um tal conceito de transcendncia aplica-se somente a Deus e exprime no somente sua infinitude, mas sua total independncia com respeito a um universo totalmente dependente dele.
TRANSCENDENTAL (Transcendentalis) Enquanto transcendente significa aquilo que est acima, transcendental aquilo que percorre todos os gneros, ainda que de maneira diversa. Assim se d com o ser e com as propriedades do ser enquanto tal (unidade, verdade, bondade), que se encontram sempre que haja ser, em qualquer nvel que seja. nesse sentido que se ope a relao transcendental que se encontra nas diversas categorias do ser, relao predicamental que uma categoria do ser distinta de todas as outras.
UNIVERSAL (Universalis) Etimologicamente, universal, assim como universo, quer dizer: aquilo que se remete ao uno. Ou ainda, aquilo que, sendo um, diz respeito a uma multido. O conceito universal um conceito que representa uma essncia ou natureza enquanto realizvel em sujeitos mltiplos. A natureza ou essncia universal a natureza ou essncia considerada nela mesma, por abstrao dos indivduos nos quais ela se encontra realizada. Entre aqueles que atribuam essncia, justamente enquanto universal, uma realidade e como que uma existncia separada, e aqueles que no lhe reconheciam nenhuma realidade prpria, extra-mental, Sto. Toms no se cansa de afirmar a realidade extra-mental, mas no separada da essncia, que a prpria inteligibilidade daquilo que existe, que o conceito universal isola no esprito pela abstrao das caractersticas individuais, do singular. Abstrao Intelecto
VIRTUDE (Virtus) Toda a Segunda Parte da Suma Teolgica tratar das virtudes no sentido moral da palavra: trata-se ento de disposies permanentes aos atos moralmente bons ou intelectualmente justos. Mas a palavra virtude possui um outro significado que a todo instante retorna sob a pena de Sto. Toms. Ela faz abstrao tanto do bem quanto do mal e implica somente a eficcia do ato. Virtus, com efeito, significa primeiramente fora, energia, fonte do impulso aos atos. Existem virtudes permanentes, qualidades do ser e princpios da ao, que so relativos antes potncia ativa que ao habitus. Mas Sto. Toms denomina freqentemente virtude quilo que no seno transmisso passageira de movimento e energia, confundindo-se com a ao. Essa virtude pode ser comunicada a uma causa movida (chamada ento instrumental) para ser transmitida por ela. Virtude prpria, virtude instrumental, so os termos tcnicos que traduzem essa diferena entre a virtude permanente e a virtude passageira (transiens). O instrumento possui tambm sua virtude prpria, mas que no posta em movimento seno pela virtude da causa motriz. Palavras freqentes como em virtude de... pretendem remeter causa prpria de onde vem a fora, a energia, a eficcia, da qual depende a produo de um efeito: em virtude da moo divina que a causa segunda faz existir seu efeito. Habitus
VIRTUAL, VIRTUALMENTE (Virtualis, virtualiter) 1. Denomina-se presena virtual da causa em seu efeito a presena de sua virtude agindo de modo atual no ponto de aplicao de sua ao. Assim a presena criadora da Causa primeira no interior do ser.
2. Mas denomina-se tambm virtual a presena do efeito na sua causa. E, sobretudo, diz-se que uma forma est contida virtualmente em uma matria (em sentido lato), quando esta no somente pura potencialidade em relao a ela, mas est tambm disposta de tal maneira que ela est em potncia em relao a esta matria e a nenhuma outra. Ou ainda, se ela, sob a moo de causa externa, levada a desenvolver suas predisposies. Aquilo que aparece ento ao trmino do processo o desenvolvimento ou o auto-desenvolvimento daquilo que estava presente no princpio. Assim a rvore est virtualmente contida na semente. 3. Encontra-se essa mesma idia no plano lgico. Uma concluso est virtualmente contida nos princpios, no somente porque ela causada por eles, mas porque ela seu desenvolvimento. Do mesmo modo, diremos de uma distino no real que ela virtual, isto , que ela est virtualmente contida em uma realidade quando esta possui na sua plenitude de inteligibilidade o suficiente para fundar as distines que a razo opera. 4. Na ordem moral, diremos tambm de uma inteno que ela virtual quando os atos que so postos o so em virtude de uma inteno antecedente, que no mais atualmente consciente, mas cuja virtude continua a agir.
AUTORES E OBRAS CITADOS NA SUMA TEOLGICA
Abelardo Agostinho Alberto Magno Algazel ou Al Ghazali Amauri Ambrsio Ambrosiaster Anaxgoras Andr (Lenda de Sto.) Anselmo Apcrifos Arato rio Aristteles Atansio Averris (Ibn Roschd) Avicena Baslio Bernardo de Claraval Boaventura Bocio Bonifcio I, Papa Cnon dos Apstolos Cassiodoro Causis (De) Ccero, Tlio Cdigo Justiniano Comentador Crisstomo, Joo Damasceno Dmaso Davi de Dinant Decretais Demcrito Dionsio
Empdocles Epicuro Esticos Euclides Eugnio III Eunmio Eustquia Filsofo, o Fulgncio de Ruspe Gilberto de la Porre Glosa Graciano Gregrio I Magno Heitor Hermes Trimegisto Hilrio Honorato de Arles Horcio Hugo de So Vitor Isaac ben Salomon Israeli Jernimo Joo de Antioquia Joaquim de Fiore Lombardo Ver Pedro Lombardo Macrbio Maimnides (Rabino Moiss) Marcela Maximino Mximo de Turim Moiss (Rabino) Ver Maimnides Nestrio Orgenes Orsio Paula Paulina Pedro Lombardo Pelgio Pitgoras Plato Porfrio Prepositino de Cremona Quodvultdeus Rabano Mauro (Hrabanus Maurus) Ricardo de So Vtor Sablio Sneca Scrates Spiritu et anima (De) Teodoreto de Ciro Terncio Tito-Lvio Trimegisto Ver Hermes Trimegisto Tlio Valentino Vicente de Lrins
Virglio Vitae Patrum (As Vidas dos Padres) Volusiano VOLTAR AO NDICE GERAL
AGOSTINHO (354 431) Agostinho universalmente conhecido. Africano de nascimento e inicialmente seduzido pelo maniquesmo, contou, em suas Confisses, sua longa caminhada interior at a converso e seu batismo por Sto. Ambrsio, em 387. Descobriu, atuando em sua vida, o amor gratuito de Deus, e essa experincia da graa iluminou toda a sua obra. Ordenado sacerdote, quase sem o querer, em 391, e bispo de Hipona, em 395, permaneceu sempre atrado pela experincia interior da unio a Deus. Sua obra imensa. Excetuando Orgenes, nenhum autor cristo procurou a verdade em tantos campos: teologia, exegese, msica, etc. Combateu todas as heresias de seu tempo: maniquesmo, donatismo, pelagianismo, procurando definir a doutrina crist com fora e preciso. Sua luta contra o pelagianismo levou-o demasiadamente longe no caminho da restrio liberdade humana. Sua concepo do homem, marcada por um pessimismo latente, transfigurada por seu amor a Cristo, o Verbo encarnado e salvador, e por sua ardente procura de Deus, fonte da vida bem-aventurada. Agostinho no elaborou um sistema. Mas encontrou em Plato o que convinha a seu pensamento: Nenhuma doutrina est mais prxima da nossa (Cidade de Deus VIII, 5). Todavia, repensa essa doutrina como cristo. em Deus que as Idias subsistem, no existem em si. Nada faz parar seu desejo de conhecer, e pesquisa longamente o mistrio da Trindade (tratado sobre a Trindade). Os acontecimentos trgicos de seu tempo ditam-lhe uma grandiosa viso da histria, sntese da histria universal e divina, em que as duas cidades se enfrentam (A Cidade de Deus). Agostinho exerce essa atividade espantosa concomitantemente ao exerccio de um cargo pastoral extenuante. D-se inteiramente a seu povo de Hipona. Quer comunicar-lhe a chama que devora seu corao. De todas as partes, consultado. a autoridade de numerosos conclios regionais, at a morte, momento em que os vndalos sitiam sua cidade de Hipona. Agostinho lanou inmeras idias fecundas e novas. A Igreja do Ocidente o escolheu por guia, julgando-o infalvel. Admirou nele o doutor do amor, da unidade da Igreja na caridade de Cristo, o doutor da graa. Essa riqueza de pensamento possibilitou a quase todas as heresias do Ocidente referir-se a uma ou outra de suas obras. Depois de Aristteles e quase tanto como ele -, Agostinho , de longe, o autor mais citado por Sto. Toms que, tambm, atribui a ele muitas obras de outros autores.
VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DOS AUTORES E OBRAS
AMAURI de Bene Nascido na regio de Chartres na segunda metade do sculo XII. Teve uma escola em Paris. Aps ter por muito tempo ensinado a lgica de Aristteles e as artes liberais, dedicou-se ao estudo dos problemas teolgicos. Teria professado o pantesmo: Deus a essncia de tudo. Tudo um, porque Deus tudo. Amauri morreu em 1207, sem nada ter publicado; mas seus discpulos, os amauricianos, propagaram suas idias. Em 1210, o bispo de Paris condenou Amauri e seus discpulos. Inocncio III, no IV conclio de Latro (1215), renovou a condenao.
AMBRSIO Nascido provavelmente em 339, morreu em 397. Filho de um prefeito do pretrio das Glias, Ambrsio seguiu a carreira dos filhos das grandes famlias. Era prefeito consular de Ligria e de Emlia, em 374, quando morreu Auxncio, o bispo ariano de Milo. Eleito bispo da cidade, ento capital do Imprio do Ocidente, em oito dias foi batizado e ordenado sacerdote. Consciente de sua falta de preparo, Ambrsio iniciou-se na leitura das Escrituras, leu cuidadosamente os autores do Oriente cristo e, principalmente, Orgenes. Conselheiro dos imperadores, administrador e homem de ao, soube utilizar as circunstncias, s vezes difceis, para assegurar a vitria da Igreja sobre o arianismo e os velhos cultos pagos. Mas era, antes de tudo, um pastor, vigoroso defensor dos fracos e dos pobres. Seus sermes atraam as massas: A suavidade de seu discurso encantava, afirmou Sto. Agostinho, seduzido. Ambrsio pregou muito o Antigo Testamento, comentou longamente o evangelho de So Lucas. Tinha o senso da Escritura: mo era um exegeta, mas abordava a palavra de Deus com a inteligncia de seu corao, como espiritual, tomado de amor por Cristo. Escreveu numerosos tratados ascticos e sua correspondncia foi abundante.
ARISTTELES (384 322 a.C.) Nascido em Estagira, chega em 367 a Atenas, onde se torna aluno de Iscrates e, depois, de Plato, durante cerca de vinte anos, at a morte deste em 347. Preceptor de Alexandre durante dois anos, volta a Atenas em 335 e funda a escola do Liceu. Durante treze anos, forma numerosos discpulos. Graas ao apoio de Alexandre, rene uma biblioteca e uma documentao considerveis. nessa poca que compe a maior parte de suas obras. Sua inteligncia vastssima possibilita-lhe trabalhar em todas as reas: filosofia, anatomia, histria, poltica. Suas obras cerca de mil, diz a tradio, das quais 162 chegaram at ns -, repartem-se em trs grupos que constituem, segundo Aristteles, o sistema das cincias: Cincias poiticas, que estudam as obras da inteligncia enquanto a inteligncia faz algo com materiais preexistentes: potica, retrica e lgica. Cincias prticas, que estudam as diversas formas da atividade humana, segundo trs principais direes: tica, poltica, econmica. Cincias tericas,as mais altas: cincias matemticas, cincias fsicas, cincia primeira (a metafsica), incidindo sobre o ser eterno e imutvel, concreto e individual, substncia e causa verdadeira, Deus. Aquele que Sto. Toms chama de o Filsofo estabeleceu as regras da arte da demonstrao e do silogismo. Separa-se completamente do sistema platnico; seu senso do concreto, do real, obriga-o a afirmar que as Idias no existem fora dos indivduos. Segundo ele, tudo na natureza composto de matria e de forma. Toda matria exige uma forma, e uma matria no pode existir sem ser determinada por uma forma. A matria e a forma esto entre si na relao da potncia e do ato. A mais alta atividade o pensamento. Portanto, Deus essencialmente inteligncia e pensamento. pensamento de pensamento, ato puro, totalidade de ser e de existir.
ATANSIO ( 295 373) Era dicono em 325 quando acompanhou seu bispo, Alexandre, ao Conclio de Nicia. Sucedeu-lhe na s episcopal de Alexandria, em 328, e tornou-se o campeo da luta contra o arianismo. Por serem os imperadores desse tempo quase todos arianos, Atansio foi exilado cinco vezes. Mas permaneceu inabalavelmente fiel f de Nicia, o que lhe deu o ttulo de pilar da Igreja (S. Gregrio de Nazianzo).
Apesar de sua vida errante, escreveu numerosas obras, quase todas dirigidas contra os arianos, e numerosas cartas aos bispos. Amigo dos monges, o autor da Vida de Sto. Anto que teve enorme sucesso. Comps tambm tratados sobre a virgindade. Atribui-se a ele, erradamente, o Smbolo Quicumque (assim chamado de acordo com a primeira palavra dessa forma de Credo) que , provavelmente, de origem galicana e data do sculo V.
BOCIO (480 524) Herdeiro da cultura antiga, filsofo, Bocio veio a ser mestre do palcio do rei godo Teodorico, em 520. Mas, acusado de cumplicidade com Bizncio e de alta traio, o que era falso, foi condenado, sem mesmo poder defender-se, priso e morte. Bocio est na juno de duas civilizaes. Num mundo em que a cultura se perde, pode fazer slidos estudos no Oriente, sobretudo em Atenas, e quer transmitir aos romanos a sabedoria antiga, mostrar o acordo fundamental entre Plato e Aristteles. Alm disso, Bocio um cristo familiarizado com o pensamento de Sto. Agostinho e com o dos filsofos gregos. Tenta uma sntese que a Idade Mdia estudou com admirao. Sua obra importante. Tratados de Teologia como Sobre a Trindade; traduo e comentrio de diversos tratados de Aristteles, tratado sobre a msica, a matemtica, etc; a mais clebre de suas obras, a Consolao Filosfica, escrita na priso, foi lida e recopiada ao longo da Idade Mdia.
DAMASCENO, Joo ( 675 749) Nascido em Damasco, da o sobrenome, Joo faz-se monge de S. Sabas, perto de Jerusalm. , antes de tudo, um telogo. Seu nome est ligado reao contra os iconoclastas. Ocupou-se, tambm, de exegese, de ascese, de moral. Sua mais importante obra a Fonte do Conhecimento, suma do pensamento oriental, em que quer unificar as vozes mltiplas dos sculos anteriores. A obra divide-se em trs partes: 1) os captulos filosficos, espcie de introduo filosfica exposio do dogma, 2) um catlogo das heresias, 3) a exposio da f ortodoxa. Esta ltima parte, a mais conhecida, foi dividida por Joo em cem captulos. Mas seu tradutor latino, em 1150, apresentou-a em quatro partes. Essa traduo foi uma das fontes de Pedro Lombardo. Joo estabelece sua sntese teolgica a partir dos Padres gregos; ignora os Padres latinos. Essa exposio da f ortodoxa influenciou, com certeza, os telogos do perodo escolstico. Quanto ao livro citado igualmente por Sto. Toms: Sobre os que adormeceram na f, no , provavelmente, de Joo Damasceno.
DAVI de Dinant Autor do sculo XII. Ignora-se a data de seu nascimento e de sua morte. Escreveu duas obras: os Quaternulli, s vezes chamados De Tomis. Professa um pantesmo materialista: Deus a matria de todos os seres. O conclio de Paris, de 1210, condena-o ao mesmo tempo que Amauri de Bene e ordena a queima dos Quaternulli.
DIONSIO Areopagita Pseudnimo de um autor do Oriente do final do sculo V e incio do sculo VI. Suas obras A hierarquia celeste, a Hierarquia eclesistica, os Nomes divinos (comentados por Sto. Toms), a Teologia mstica exerceram uma influncia considervel no Oriente como no Ocidente, sem contar que, at o sculo XVI, acredita-se que esse autor seja realmente o Areopagita, discpulo de S. Paulo, o que deu a seus escritos imensa autoridade. O pseudo-Dionsio um mstico. Afirma que para conhecer Deus temos duas vias: a positiva, pela causalidade, que atribui a Deus, ao mximo, todas as perfeies; e a negativa, que no-conhecimento, ignorncia diante desse excesso de plenitude, pois Deus, o Transcendente, est alm do cognoscvel. Alm das processes internas que constituem as Pessoas da Trindade, h as processes externas: a criao. Deus, em sua condescendncia, penetra os seres de sua bondade e os atrai para uni-los a si. A sntese dionisiana, centrada na transcendncia divina e na participao dos seres a Deus, fascinou verdadeiramente o pensamento medieval.
GILBERTO DE LA PORRE (1076 1154) Abre uma escola em Poitiers. Nomeado chanceler de Chartres e, conseqentemente, preposto dos estudos, mestre nas coisas de lgica e nas de Deus, escreve numerosas obras: comentrios de Bocio, comentrios da Escritura. Em 1142, torna-se bispo de Poitiers. Porm, suas idias preocupam. O Conclio de Reims, em 1148, condena quatro proposies a ele atribudas: distino real entre Deus, sua essncia e seus atributos, distino real entre essncia divina e pessoas divinas, eternidade das trs pessoas divinas, mas no de suas relaes, no-encarnao da natureza divina.
HILRIO Nasce por volta de 315. Aps profundos estudos, Hilrio, ainda pago e retor, descobre Cristo, recebe o batismo e, finalmente, torna-se bispo de Poitiers (aproximadamente 350). Escreve, ento, seu Comentrio a Mateus. Encontra-se envolvido nas querelas arianas que comeam a invadir o Ocidente. Em 356, no Snodo de Bziers, defende quase sozinho a causa de Nicia e de Sto. Atansio. A corte imperial reage e o envia ao exlio. Hilrio encontra-se no Oriente. Utiliza o cio forado para se iniciar na teologia grega e na obra de Orgenes. Trabalha no seu Tratado sobre a Trindade, uma obra-prima da literatura anti-ariana. Continua se correspondendo com seus colegas do episcopado gauls e, para responder s suas questes doutrinais, manda-lhes seu livro Sobre os Snodos. Volta ao Ocidente, em 360, e consegue reagrupar o episcopado gauls em torno da ortodoxia de Nicia. Publica, ento, seu Comentrio dos Salmos e o livro Dos Mistrios. Aquele que foi chamado de Atansio do Ocidente morre em 367.
JOAQUIM DE FIORE (1135 1202) Abade cisterciense, deixa a Ordem para fundar, com a autorizao do papa Celestino III, a abadia de Fiore (sul da Itlia). Questionado por seus contemporneos, Joaquim objeto dos juzos mais opostos. Sentindo-se com uma misso de profeta, apresenta uma grande viso da histria. Seus discpulos muito a trabalharam, acrescentando apcrifos a suas obras. Aps o perodo do Pai (Antigo Testamento), e o do Filho, agora o tempo do Esprito Santo, da Igreja transformada e espiritualizada, realizando o Evangelho eterno. Sua mensagem comporta muitas intuies penetrantes ao lado de utopias e de
verdadeiros erros. Escreveu muitas obras, entre as quais o livro Sobre a Unidade ou a Essncia da Trindade, condenado pelo Conclio de Latro de 1215.
LOMBARDO Ver PEDRO LOMBARDO
ORGENES ( 185 253) iniciado nas Escrituras pelo pai (que acabou morrendo mrtir). Clemente de Alexandria forma-o, a seguir, nos conhecimentos humanos e cristos. Demonstra inteligncia to brilhante que o bispo de Alexandria confia-lhe a direo da escola catequtica quando est com apenas 18 anos. D imenso brilho escola, tanto pelo valor de seus ensinamentos como pelo exemplo de sua vida austera. Completa sua formao filosfica pelas lies de Amnio Saccas, a leitura de Plato e Aristteles; estuda o hebraico para ler o texto do Antigo Testamento no original. Crente ardoroso e apaixonado, tinha recebido o dom de pesquisar e de descobrir (Gregrio Taumaturgo, seu aluno). Procura a verdade em todas as fontes mas, antes de tudo, na Escritura. Em conseqncia de atrito com seu bispo, parte, em 231, para Cesaria de Palestina, onde funda uma escola que passou a ser to prspera quanto a primeira. De todos os lugares, consultam-no sobre questes difceis, pois no h, ainda, nem conclios nem definio de f. a partir da Escritura que os problemas se colocam e que se procura resolv-los. Durante a perseguio de Dcio, Orgenes longamente torturado e morre pouco depois, em conseqncia das torturas. Orgenes deixou obra imensa: 2.000 ttulos. Seu pensamento ousado e novo exerceu profunda influncia sobre os sculos seguintes. Foi o primeiro a fazer exegese cientfica sobre todos os livros da Escritura; comentrios profundos, esclios sobre as passagens difceis, homilias calorosas para os fiis. Comps escritos ascticos, apologticos (Contra Celso) e, sobretudo, o tratado Dos Princpios, a primeira Suma Teolgica da antiguidade crist. Numa grande sntese, Orgenes parte da natureza ntima de Deus para terminar na consumao do universo. Quase todas as obras de Orgenes desapareceram nas querelas levantadas por seu pensamento audacioso, muitas vezes deformado por seus discpulos. Esse homem que tanto amou a Igreja e que testemunhou fidelidade sua f, foi condenado por seus erros sobre a pr-existncia das almas, a existncia de vrios mundos sucessivos, a salvao final universal (incluindo os demnios). Mas seus erros no podem fazer esquecer todas as descobertas e os aprofundamentos que enriqueceram o pensamento cristo. Amnio Saccas, mestre grego em Alexandria. Cristo de nascimento, passou ao paganismo.
PEDRO LOMBARDO ( 1100 1160) De origem lombarda, chega a Paris em 1136 para completar seus estudos. A partir de 1142, mestre afamado na escola de Notre-Dame. Acompanha de perto todas as correntes de idias de seu tempo, faz parte do corpo de jurados que, no conclio de Reims, condena Gilberto de La Porre. Em 1159, escolhido para bispo de Paris. Morre no ano seguinte. Todas as suas obras so fruto de seu ensino: Glosa-Comentrio dos Salmos, espcie de compilao patrstica que deve servir de complemento brevidade da obra de Anselmo de Laon, Glosa sobre as Epstolas de S. Paulo, ainda mais famosa que a anterior. Mas uma obra, em especial, valeu a Pedro o ttulo de Mestre das Sentenas, os quatro Livros das Sentenas: 1) Deus trino e uno; 2) Deus criador, graa e pecado; 3) Verbo encarnado e Cristo redentor, virtudes e declogo; 4) Sacramentos e fins derradeiros. Esse plano marca um progresso real sobre os compndios teolgicos desse tempo. Na efervescncia do sculo XII em que os mestres enveredam, s vezes, em teorias arriscadas, Pedro Lombardo um moderado. No quer contentar-se com uma atitude meramente defensiva, e multiplicadora das condenaes; sente a necessidade de pesquisar seus contemporneos e quer mant-la na ortodoxia. Fiel tradio dos Padres e com uma clara preocupao pedaggica, une uns aos outros, formando como que um mosaico de sbios. Tambm empresta idias de seus contemporneos, mas no quer elaborar teorias pessoais. No um filsofo e no tem, provavelmente, a envergadura de seus grandes predecessores. Sua obra, contudo, apesar de algumas oposies tenazes, logo apreciada. No Conclio de Latro, em 1215, os Livros das Sentenas, atacados por Joaquim de Fiore, recebem um solene elogio pela sua ortodoxia. A partir desse
momento, passam a ser o manual para o ensino da teologia. So comentados, adaptados. s a partir do sculo XVII que a Suma de Sto. Toms os substitui.
PLATO ( 428 347 a.C.) Ateniense, por volta dos vinte anos, liga-se a Scrates; priva de sua intimidade por oito anos. Depois da morte de seu mestre, viaja para se instruir, e volta a Atenas onde funda uma escola de filosofia nos jardins de Academos. A, durante quarenta anos, ajuda seus discpulos a descobrir a verdade que trazem em si mesmos, e da qual devem tomar conscincia. Podemos conhecer o pensamento de Plato graas a seus escritos. Inicialmente fiel ao mtodo socrtico, reelabora, pouco a pouco, a doutrina das Idias e a dialtica. A Dialtica o meio que possibilita alma elevar-se, por degraus, das aparncias mltiplas e mutantes at as Idias (essncias), modelos imutveis, das quais o mundo sensvel imagem. Assim, a alma passa do devir ao ser, da opinio cincia, pois irm das Idias, tem parentesco com elas. Conheceu-as numa existncia anterior; mas essas idias permanecem latentes, adormecidas no seio do pensamento, at o choque ocasional transmitido ao esprito pelo corpo (a sensao) que desperta sua potncia. Portanto, todo conhecimento reminiscncia, converso graas qual a alma reorienta seu olhar para as realidades verdadeiras. O conhecimento discursivo importante, mas a forma superior do saber uma viso, uma intuio intelectual das Essncias. As Idias relacionam-se entre si. Seu princpio a Idia do Bem, Deus, medida de todas as coisas, princpio de toda existncia, causa universal e causa de cada ser. Deus Providncia e dar, numa outra vida, recompensa ou castigo alma que imortal. Plato quer pr a alma em busca da verdade. Para isso no basta raciocinar corretamente, preciso a pureza de uma vida reta. No se alcana a verdade seguindo iluses vs. Embora durante a Idade Mdia os latinos s conhecessem o Timeu, Plato exerceu uma verdadeira atrao sobre o pensamento cristo tanto no Oriente como no Ocidente. Os cristos dos primeiros sculos viram nele o maior telogo de todos os gregos, aquele que convida a ver com o olho da alma a luz imutvel e eterna, a procurar a verdade alm do mundo dos corpos, a descobrir as perfeies invisveis de Deus atravs das coisas criadas que so idias de Deus projetadas no ser, a reconhecer que Deus o Bem supremo.
SCRATES (c. 470 399 a.C.) Filsofo grego, filho do escultor Sofronisco. A sua filosofia chegou at ns pelos Dilogos de Plato e de Xenofonte. Combateu com aspereza a sofistica e a falsa retrica. Ao contrrio dos filsofos naturalistas anteriores, props como objeto prprio da filosofia o homem. Refletindo sobre o procedimento humano e as regras que a ele presidem, funda a moral.

São Tomás de Aquino - A Existência de Deus - Caderno 01

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

São Tomás de Aquino - A Existência de Deus - Caderno 01

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

sumateologica.wordpress.com Contato: summae.theologiae@gmail.com Orkut: http://www.orkut.com/Community.aspx?

Vocabulrio da Suma Teolgica Autores e obras citados na Suma Teolgica

ARTIGO 1 A existncia de Deus evidente por si mesma?

Parece que a existncia de Deus evidente por si mesma.

Evidente em si mesmo e no para ns:

ARTIGO 2 possvel demonstrar a existncia de Deus?

Parece que no possvel demonstrar a existncia de Deus.

ARTIGO 3 Deus existe?

Parece que Deus no existe.

VOLTAR AO NDICE GERAL

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DO VOCABULRIO

Abstrao Diferena Universal

Ao Fim Natureza Potncia

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DO VOCABULRIO

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DO VOCABULRIO

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DO VOCABULRIO

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DO VOCABULRIO

AUTORES E OBRAS CITADOS NA SUMA TEOLGICA

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DOS AUTORES E OBRAS

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DOS AUTORES E OBRAS

LOMBARDO Ver PEDRO LOMBARDO

VOLTAR AO NDICE GERAL VOLTAR AO NDICE DOS AUTORES E OBRAS

Вам также может понравиться