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DESAFÍOS

CRISTIANOS

MISIÓN ABIERTA

DESAFÍOS

CRISTIANOS

LOGUEZ EDICIONES

Primera edición: septiembre 1988

© Misión Abierta

© Lóguez Ediciones. Ctra. de Madrid, 90

Santa Marta de Tormes (Salamanca) Teléfono (923) 20 00 22

ISBN: 84-85334-55-8 Depósito legal: S. 516-1988 Printed in Spain: Gráficas Ortega, S.A. Polígono El Montalvo. Salamanca

PRESENTACIÓN

Hay una actitud herética «heteropráxica»que está constan-

temente amenazando a la Iglesia; y es la de creer que ciertos momentos de la historia se cierra, más o menos definitivamente, el estado de misión. La misión estaría al principio de la evangeliza- ción; después vendría la consolidación, la estructuración y

hasta

la

burocracia.

Sin embargo, cuando nos volvemos a los esenciales puntos de referencia de la eclesiología neotestamentaria, nos encontramos con que una iglesia no puede subsistir si no es misionera o envia- dalenviante. En el Libro de los Hechos de los Apóstoles vemos que el propio Pablo se ve sometido a la ley del envío o de la misión: solamente si una comunidad —una iglesia— lo enviaba, se sentía acreditado para proclamar el Evangelio. Y así vemos que, cuando ya cree que ha cumplido su misión de «enviado» por

la iglesia de Antioquía en orden a la evangelización del Mediterrá- neo oriental, piensa que la comunidad ideal para «enriarlo» al

occidental, o sea a España, es precisumente lu igle-

Mediterráneo

sia de Roma: «Ahora —escribe a los romanos— me encuentro sin ocupación en esas regiones y desde hace varios años tengo un vivo deseo de llegar a vosotros, con motivo de mi viaje a España; pues tengo esperanza de poderos ver, al pasar por ahí, y de ser encaminado por vosotros hacia ese país, después, naturalmente, de haberme saturado un poco de vuestra presencia» (Kotn /.^, 23-24).

7

Hoy se habla mucho de «pastoral de frontera», como si se tratara de una actitud resignada en vista de la desaparición de la «Civitas Dei», de la «iglesia sociedad perfecta», de la «cristian- dad». Pero ab initio non fuit sic. Nuestros primordiales puntos de referencia van por otro camino. El Evangelio nunca ni en ninguna parte puede ser «reducido» a un tiempo o a un lugar. San Pablo nunca pretendió fundar una Efeso cristiana, una Corinto cristiana ni mucho menos una Roma cristiana. El Evangelio nunca se ade- cuaría a la circunstancia concreta de tiempo y lugar. La Iglesia debería ser siempre misionera. Había de estar en el mundo, como dice san Ignacio: «como quien se asienta». Pero nunca definitiva- mente asentada. La revista MISIÓN ABIERTA nació y ha crecido desde estas coordenadas. Siempre ha tenido conciencia de la situación fronte-

riza que, en el complejo de publicaciones eclesiásticas, le corres- pondía. Esto lógicamente le ha traído no pocas dificultades. Las

fronteras

son siempre incómodas, y es difícil resistir la

de acomodarse definitivamente en un lado o en otro de la frontera. Pero MISIÓN ABIERTA ha resistido los embates que le han ve- nido de ambos lados. Con frase popular podemos decir que ha recibido bofetadas por las dos partes. Mas ella ha seguido impávi- da su camino. Los católicos españoles le tenemos que estar muy agradecidos. Pero hay algo más: no se ha tenido en cuenta solamente el fac- tor «misión», sino que se le ha añadido el adjetivo «abierta». Porque dentro de la misma redacción se ha sentido no pocas veces la tentación de la «instalación»: hacer del estado de misión eso:

un estado. Y plantarse prudentemente, como en el juego de las «siete y media». Sin embargo, el sustantivo «misión» no se ha divorciado nunca de su adjetivo «abierta». En cada momento había que tener en cuenta la demarcación de la frontera. Las lindes no quedaban trazadas de una vez para siempre, sino que había que estar cons- tantemente inclinados sobre el mapa para ver por dónde pasaba la raya que separaba la increencia de la creencia, la iglesia de la cristiandad, el clero del Meado, la base de la cumbre. Y esta cons- tante manipulación del mapa implica el uso de lo que los mari- nos llaman la «carta de marear»; y el «mareo» no era solamente náutico, sino psicológico.

tentación

Con esto quiero decir que los dirigentes de nuestra Iglesia cató-

lica española tienen que tener en cuenta la vocación específica de MISIÓN ABIERTA. Es una vocación de frontera. Según la conocida parábola, de cien ovejas se escapó una, y el pastor dejó

a las noventa y nueve para buscar a la única oveja perdida. Ahora

ha pasado lo contrario: se han ido las noventa y nueve, y nuestros

pastores tienen la constante tentación de dedicar todas sus energías

a mantener la ortodoxia y la ortopraxis de la pobre ovejita fiel, sin preocuparse de los que se han ido y siguen todavía mirando atrás con nostalgia.

Pues bien, esto es lo que ha pretendido MISIÓN ABIERTA; acompañar a las noventa y nueve y persuadirles suavemente a que miren para atrás y se convenzan de que en el redil no se estaba tan mal. Para ello lógicamente hay que adoptar ciertas posturas de adaptación, e incluso hay que exponerse a ciertos riesgos. Pero aun cuando se cometan algunos fallos, éstos siempre serán evan- gélicos, porque serían fallos a favor del hombre y en pro del Evangelio. Algo así como el buen samaritano que muy bien pudo equivocarse en la cura que le hizo apresuradamente al malherido de la carretera de Jerusalén a Jericó: si se equivocó, lo hizo cierta- mente en favor del hombre. Por eso ahora, al poner a ojos vistas lo más interesante de lo publicado en MISIÓN ABIERTA, esperamos de nuestros pasto- res una mirada evangélica, amorosa y —¿por qué no decirlo?— agradecida. En estos momentos, en que las nuevas generaciones «pasan» de Iglesia, de Evangelio y hasta de Cristo, no hay lugar

a conflictos innecesarios por un quítame allá esas pajas. Si como samaritanos que somos, hemos cometido algún fallo en la terapéutica de tantos malheridos de nuestros caminos, espe- ramos al menos que se nos reconozca nuestra profunda intención evangélica y nuestro innegable amor a la Iglesia.

JOSÉ M. a

GONZÁLEZ

RUIZ

Contenido

Presentación

 

5

I.

JESÚS

Leonardo Boff, La realización de la utopía: Jesús el hombre nuevo

 

15

Manuel Fraijó, Jesús ante la violencia

22

Ignacio Eliacuría, ¿Por qué muere Jesús y por qué lo matan?

31

Evaristo Villar, Radicalismo evangélico en la carta de Santiago José M. 9 Castillo, El seguimiento de Jesús como tarea permanente de

41

   

47

_

todo cristiano José Mr González Ruiz, La fraternidad nacida del Evangelio de Jesús

 

55

II. LA IGLESIA

Rufino Velasco, La Iglesia de las Bienaventuranzas 67

Ignacio Eliacuría, El auténtico lugar social de la Iglesia

77

Joaquín Losada, El problema de la transformación de la Iglesia

86

Fernando Urbina, Hacia una nueva «figura pública» de la Iglesia española.

97

José

M. a Díaz Moreno, Democracia en la Iglesia

112

José M.- Castillo, La tolerancia en la Iglesia 123

Rufino Velasco, Iglesia de Jesús y derechos humanos

132

Luigi de Paoli, Camino y propuesta hacia una Iglesia nazarena

144

Juan José Tamayo, Las comunidades cristianas populares

156

Julio Lois, Función crítica de la Iglesia en la sociedad 170

III.

PENSAMIENTO CRITICO ACTUAL

Eugenio Fernández, La historia, un juego que va en serio 185

José M. a Diez-Alegría, Derechos humanos, liberalismo y capitalismo burgués

196

Heleno Saña, Humanismo marxiano y políticas marxistas

205

José Navarro Botella, La desigualdad en la estructura social española

217

Carlos Pereda, Minorías y mayorías ante el cambio social en España

239

Fernando Urbina, Guerra y paz

245

IV. PENSAMIENTO TEOLÓGICO CRITICO

José Gómez Caffarena, Conciencia cristiana y autocrítica cristiana 265

 

Luis González-Carvajal Santabárbara, La plataforma cultural de la evan- gelización

274

Rafael Molda, Entre la nostalgia del nacionalcatolicismo y la privatiza- ción de la fe

284

Benjamín Forcano, /-.'/ cristianismo como religión de la burguesía

296

Juan Jiménez. Lozano, La «underground church» española. El catolicismo castizo como único lugar social

305

José M." (¡onzález Ruiz, El Concilio Vaticano II, tumba de la «cristiandad» 314

Fernando Urbina, ¿Un frenazo estructural al Vaticano II? 323

José

L. Aianguren, Un modelo

profético post-secular

331

José

Ignacio González. Faus, Sensación del espíritu

336

Bonifacio Fernández, y Sccundino Movilla, Criterios cristianos de esperanza 346

V. COMI'KOMISO-MILITANCIA Guillermo Múgica, Lectura bíblica tic la militancia

369

384

Joaquín García Roca, La presencia de los cristianos en el mundo 399

Giulio Girardi, Etica liberadora e identidad cristiana 410

José M." Calvo, Criterios básicos de la educación de la fe hoy 426

438

~~

~~ Fernando Urbina, ¿Militancia cristiana o militancia de los cristianos?

— Jon Sobrino, Teología de la liberación y teología europea progresista

Guillermo Múgica, ¿Tiene porvenir en Europa una teología de la liberación? 468 Juan M. a Uriarte, América Latina, llamada de Dios para Europa 468

Teófilo Cabestrero, Señales de esperanza desde América Latina 476

I

Jesús

LEONARDO BOFF

LA REALIZACIÓN DE LA UTOPIA:

JESÚS, EL HOMBRE NUEVO

El proyecto hombre no se quedó únicamente en utopía. Ni se perpe-

y los sueños más ancestrales. En el hombre Jesús, una vez resucitado,

tuó en su fracaso, sino que se rea-

se

presenta un nuevo ser, se presen-

lizó expresamente en alguien de la

ta

la reconciliación, la irrupción de

raza humana, concretamente en Je-

la

escatología antropológica dentro

sús de Nazaret, vivo, muerto y re- sucitado. En esto consiste la profe-

de la historia. La aportación del cristianismo a la comprensión del

sión de fe fundamental del cristia- nismo. El hombre nuevo, el hombre plenamente reconciliado, el hombre

drama humano se concentra exacta- mente en el testimonio de este acon- tecimiento y su exposición racional.

totalmente libre de grietas, del fra-

A

partir del acontecimiento Jesu-

caso histórico y de toda suerte de esclavitudes surgió plenamente en el acontecimiento Jesucristo. De es-

cristo se comprende lo que es el hombre, a lo que está llamado, y el futuro que se asoma tanto al hom-

ta manera se convirtieron en reali-

bre como a la realidad que lo cir-

dad las ansias de todas las antropo-

cunda, pues el futuro ya se manifes-

logías y de todos los mitos antiguos

en uno de los presentes.

1

La manifestación del hombre nuevo, Jesucristo

Antropológicamente el aconteci- miento Jesucristo puede ser conside- rado en un marco de dos polos pro- blemáticos: uno concretándose so- bre la situación decadente del hom- bre (el no-hombre), y otro sobre la perspectiva utópica del hombre (ho- mo escatologicus revelatus). En el primer momento Jesús se presenta como el que reconquista y recupera la verdadera humanidad del hom- bre; del no-hombre convierte al hombre en hombre. Este es el acon- tecimiento liberador del aconteci- miento cristiano. En un segundo momento Jesús es anunciado como el Cristo; él realiza la utopía huma- na e introduce al hombre en su es- tado escatológico. Es también una dimensión liberadora del misterio cristiano una vez que libera ul hom- bre para su verdadera y plena rea- lización. Por otra purte, Jesús es anunciado como el «cece homo», to- davía más como el «homo novisi- mus». Matizaremos estas dos líneas de reflexión.

2

Jesús de Nazaret, el ecce homo

El camino histórico de Jesús de Nazaret fue, sin duda, para la refle- xión de los que convivieron con El y compartieron su proyecto, la rea- lización de la verdadera humanidad del hombre. Si el ser hombre consis-

te en una compleja concentración de relaciones activas con toda la rea- lidad, que hace al hombre dueño y señor de la naturaleza, hermano del otro hombre e hijo de Dios, bien podemos decir que Jesús realizó es- ta esencia humana de modo pleno

y sin asomo de grietas. Las narra-

ciones evangélicas nos dan testimo- nio de un hombre que era esencial- mente un ser para-los-otros. Pasó por el mundo haciendo bien, curan- do a unos, perdonando a otros, con- solando, suscitando esperanz a y orientando los hombres hacia la li- bertad, hacia los otros, hacia Dios.

El fue Hijo de Dios radicalmente

y en el sentido «creacional» de esta

palabra. En Jesús el proyecto divino no destruye el humano. El vivió una superlativa intimidad con el Padre llamándole Abba, sintiéndose y vi- viendo como hijo obediente y siem- pre dispuesto a hacer la voluntad del Padre y no la suya.

En la relación de Jesús con el Pa- dre no se nota grieta alguna, propia de la experiencia humana decaden- te. El no suplica que se le perdonen los pecados, sino que se mantenga fiel (Me 14,36). Ni se cree distancia- do de Dios como el pecador en pro- ceso de conversión. El vive en una intimidad y espontaneidad que cons- tituyen un fenómeno religioso dis- tinto (Cf.Jo 10,30). Preséntase como

el «homo matinalis» en estado de justicia original. El vive esta dimen- sión de Dios no como resultado de un esfuerzo ascético, o de un cami- no de interiorización y culminación de una vida que se fue purificando

y abriéndose más y más al miste-

rio, sino como la irrupción de lo divino en su diafanía y epifanía es- pontánea, como en alguien que es asumido y poseído y que sencilla- mente es así por nacimiento.

El no se presenta como un teólo- go o como un místico para los que

Dios representa el mayor esfuerzo de la vida. Para Jesús Dios es una evidencia existencial. Por eso mismo no es un «homo religiosus» como los descritos en la fenomenología de las religiones. El es ante todo un hombre secularizado y seculari- zados Para Jesús no existen los es- pacios sagrados y profanos. El está siempre en presencia de Dios que todo lo llena, que está y puede ser visto tanto en los lirios del campo como en las palabras sagradas de la Escritura, o en el templo o en

el Santo de los Santos.

El vive en otra dimensión, en la dimensión del hijo que está en la

casa paterna con sus hermanos y hermanas. En él se vio concretamen-

de Dios en ple-

te

nitud. Depende en todo del Padre, pero no con una dependencia infan- til o neurótica. El es adulto y tiene su camino y su proyecto. Es una alteridad y se relaciona con Dios como un yo con un tú sin perder su identidad libre y fuerte.

lo que

es ser hijo

es

los

otros hombres. Su relación no es como la del superior que humilla;

está abierto a todos, sin distinción,

y de

escándalo a los piadosos.

Para El todos son su prójimo; basta acercarse a ellos. El se apro- xima a todos, especialmente a los difamados, social y religiosamente,

causar

el

En

él

se

vio

como

también

lo

que

de

hombre

hermano

tal

forma

que

llega

a

a

los pequeños y despreciados de

la

tierra. El convierte al prójimo en

hermano. Bien podía decir: «voso- tros sois mis hermanos» (Mat 23,8). El a los últimos de la tierra los lla- ma «hermanitos» (Mt 24,40) y en éstos debemos reconocer nosotros principalmente la presencia de Je- sús.

La relación que establece no es

legalista, externa, clasista; era radi- calmente fraterna; a todos recibía como hermanos, ya fuera al judío, al pagano, al pobre, al pecador, al oprimid o o al opresor . «Al qu e ven-

ga a mí no lo echaré fuera»

6,37). Identifica el mandamiento su- premo con el amor fraterno, y quie- re que su comunidad sea una comu- nidad de hermanos (Cf.Mt 12,49; 23,8.28,10; Jo 20,17; Le 22,32). En- tre hermanos no puede existir es- clavitud, sino servicio. Esto lo anun- cia y exige como forma de relación entre los hombres; esto él lo vive

de una forma indiscutible (Me 10,45). El Sermón de la Montaña pretende describir proferentemente el hom- bre nuevo que fue Jesús y sólo, en segundo lugar, ser propuesto a los

cristianos como camino de segui- miento. Jesús vivió realmente todos aquellos ideales. El comportamiento de Jesús en relación al mundo es de señorío res- ponsable; no se manifiesta en él nin- gún apego egoísta, ninguna preocu- pación por los negocios; al contra- rio, son muchas las advertencias contra las riquezas y su carácter idolátrico y dominador del hombre (Le 19,16-21; 16,13; 12,15; 22,31). Con- dena tanto la riqueza que esclaviza

como la pobreza que humilla (Le 6, 20-26). Exige solidaridad y compar- tir con los que menos tienen. No llama al hombre para que huya del mundo, sino para la responsabilidad con el otro, con la justicia y con la

verdad, con el respeto y con el tra-

bajo honesto: «Mi padre trabaja hasta ahora y yo también trabajo» (Me 5,17).

La praxis de Jesús como hijo, her- mano y señor, libera al hombre de su condición de hijo rebelde, de do- minador de los hermanos y de dés- pota del universo. Con Jesús surgió

(Jo

por primera vez en la historia un hombre libre de estorbos históricos que lo oprimen y le impiden ser aquello que reconoce como su vo- cación y su realización. Para la teología es de suma im- portancia el estudio de la praxis del Jesús histórico porque es ahi donde se descubre al hombre ansiosamen- te esperado y la realización del ver- dadero humanismo. Cuando se redu-

ce la Cristología al Cristo de la Fe, ya interpretado por la Comunidad

y no se tiene el cuidado de detectar

la experiencia del Jesús histórico (jesuología), se empobrece In visión global del cristianismo.

El no anuncia un n>i!o ni prolon- ga una utopía; el anunciu un acon- tecimiento histórico y testimonia

una topía: la irrupción del hombre nuevo, del «ecce homo» que es Je

sus de

res para el hombre porque en él podemos ver, saber y seguir lo que el hombre puede y debe ser: hijo, hermano y señor en toda su trans- parencia matinal. Jesús de Nazaret libera al hombre de su no-humani- dad; libera su libertad cautiva para su verdadera obra que es la reali- zación de aquello para lo que fue llamado.

La vida libre, fraterna, soberana

y filial de Jesús provocó una crisis

en su mundo en el que el proyecto no-hombre se presentaba como el proyecto-hombre, en el que la anor- malidad estaba segura de que era el orden, en el que el hombre con- sideraba como normal andar con la cabeza por el suelo y las piernas por arriba. Al llegar Jesús practica otra praxis, restituyendo el hombre al otro hombre. Por esto es conside- rado como loco, poseso, subversivo, hereje y ateo. Lo rechazan en nom- bre del dios que la cultura religiosa había construido y en nombre del

Núzate!. 1U es de gran

inte

18

humanismo que el no-hombre había establecido. Pero la forma como Je- sús asumió el conflicto, asimiló la

crisis, cargó la cruz y enfrentó

muerte, demuestran con evidencia su profunda humanidad; no huye, no tergiversa ni concede; asume, perdona, sufre por los muchos y muere en absoluta entrega a los hombres que lo mataban y a Dios que parecía abandonarlo. Morir así es una cosa digna por- que libera al hombre del dominio

que la muerte ejercía sobre la vida humana. La muerte ya no impera como una última instancia, pues existen valores por los que vale la pena dar la vida. La muerte es asu- mida dentro de un proyecto que llega más allá de esta vida. De esta forma la muerte es integrada y su- perada. Jesús, al someterse a todos, los conquistó a todos y se convirtió en Señor. No por una imposición divina o humana, sino por el servi- cio y por el amor hasta el extremo (Cf.Fl 2,5-11). Por esto Pablo, al con- templar el camino histórico de Je- sús, el «ecce homo», puede decir a la comunidad: «Tened entre vos- otros los mismos sentimientos que Cristo tuvo» (Fl 2,5). Acto seguido describe los pasos del servicio de Jesús, servicio a todos los hombres

hasta en su último soledad de muer- te. Seguir, pues, a Jesús histórico es intentar realizar el proyecto-hom- bre, una vez que todos nosotros vi- vimos en ambigüedad el proyecto no-hombre y el proyecto-hombre.

la

3

Jesucristo, el hombre nuevo escatológico

Jesús de Nazaret no sólo liberó y restituyó al hombre su verdadera

humanidad «ecce homo», sino que hizo mucho más, pues liberó para la completa revelación del hombre conforme al designio de Dios. Por la resurrección se presenta como el novísimo Adán (Cf 15,45), como el hombre que ya llegó a su expresión rompiendo así los límites de la his- toria y entrando en la total y abso- luta realización en Dios. Así el «ho- mo absconditus» que gemía dentro de la historia es ahora el «homo revelatus». Surgió, pues, el hombre que Dios había querido desde la eternidad. Sin el acontecimiento de la resu- rrección nos encontramos todavía dentro del marco del hombre viejo, siendo todavía «viatores» hacia nues- tra humanidad radical, con una pu- ra esperanza dirigida hacia el futu-

ro. Pero con la resurrección el tiem- po llega a su plenitud (Gl 4,4), el viejo eón llegó a su ocaso y el eón escatológico está inaugurado. Con

la resurrección se celebra un pre-

sente definitivo porque de alguna forma somos transportados al fin de la plenitud antropológica. Es necesario entender bien el acontecimiento de la resurrección a fin de extraer toda su riqueza an-

tropológica; es algo que interesa no sólo a Jesús sino a todos los hom- bres porque en él se declara la in- tención última de Dios con relación

a la existencia humana. La existen-

cia humana fue llamada para la vi- da, no para la muerte. Esta es la voluntad del Creador y del Libera- dor. Resurrección no es revivicación

de un cadáver, o mejor, no significa volver al tipo de vida que tenía:

biológica, mortal, dominada por li- mitaciones de todo tipo. Es la en- trada del hombre terrestre, cuerpo espiritual en la vida del reino. Re- surrección equivale a escatologiza- ción de la realidad humana, realiza-

da ya en todas sus posibilidades latentes que se explicitan y llegan a su completa manifestación. Resu- rrección es el total trasvase del hombre a Dios. Resurrección es la realización de lo utópico del cora- zón humano y del sueño del Reino de Dios.

Pablo, al reflexionar sobre lo que sería este nuevo modo de existencia resucitada, intuyó la palabra cuerpo espiritual (soma pneumaticon) (1 Cr 15,44 a,b). Es necesario advertir, para que estas palabras sean bien entendidas, que ellas tienen un sen- tido más hebraico que griego. Cuer- po no significa, como en griego, la parte del hombre que se contrapo- ne a la otra, que sería el alma. E n sentido bíblico cuerpo es todo el hombre; es el hoi.ibre persona que comulga, se comunica y forma la red de relaciones vitales con la rea- lidad que lo circunda. Cuerpo, pues, es sinónimo de persona.

El espíritu constituye el modo propio del existir divino. Espíritu (íuah pneuma) constituye la vida de Dios, inmutable, inmortal, eterna, plena, omnipresente, penetrando y llenando el cosmos. Decir que aho- ra el resucitado es un cuerpo espi- tual es lo mismo que decir: Jesús de Nazaret en su realidad concreta

y personal, en su yo, ya está trans-

figurado y transformado en la vida

Dios. Antes él existía e n

del propio

la sarx (en la carne); ahora existe en el Pneuma (en el espíritu). Exis- tir en la carne significa «corrupción, ignominia, debilidad» (1 Cr 15,42-43)- Su anterior existencia corporal er a «psíquica» (1 Cr 15,44 a b) o lo qu e

es igual, existencia corporal bioló- gica, con vida humana mortal; aho- ra su existencia corporal es «pneu- mática» (1 Cr 15,44 a b), esto es , divina, celestial, escatológica.

19

La forma resucitada es, por tanto, la existencia del hombrea realizada exhaustivamente en Dios, lo que conlleva de alguna manera tal comu- nión con el Misterio de Dios, que Dios se hace efectivamente todo en todas las cosas (1 Cr 15,29). Esta comunión es total, es omnipresen- cia cósmica, es interpenetración de todas las realidades, materiales, es- pirituales, celestiales y divinas.

El resucitado es anunciado como el Mesías, como el Hijo de Dios, como el Dios presente. Es el propio Dios encarnado humanamente, for- mando con el hombre una unidad inseparable, inmutable y permanen- te. De esta forma el hombre está divinizado y Dios humanizado. Cris- to es el encuentro entre Dios y el hombre. En él se realiza el «homo assumptus venturas» y se hace his- toria. En él se realiza la utopía más radical y arriesgada que el corazón pudo soñar: ser como Dios (Gn 3,5). El hombre sólo es totalmente hom- bre en la total superación de sí mis- mo en la plena comunión y unión con Dios.

La realidad humana se realizó y

se consumó en Jesús vivo, muerto y resucitado. Por eso no es solamen- te el «ecce homo» que se liberó de su no-hombre, sino también el «ho- mo revelatus», el «homo escatologi- cus» que ya culminó totalmente y definitivamente terminó de nacer.

utopía

De esta forma se realiza la

absoluta: ser-unidad-con-la divini- dad. En Jesús resucitado, hermano nuestro, Hijo de Dios, revelación divina y alegría humana, se realizó totalmente el proceso de humaniza- ción.

20

4

El novísimo Adán y la persis- tencia del viejo Adán

El «novísimo Adán» (1 Cr 15,45) es, sin duda alguna, el lugar herme- néutico donde la fe cristiana ve la intención definitiva acerca del hom- bre. La historia de Jesús empieza a tener sentido transcendente a par- tir de este acontecimiento. La pro- pia historia del pueblo en el que na- ció y vivió Jesús adquiere valor significativo una vez que en ella se realizó el acontecimiento más deci- sivo de toda la historia humana: la resolución del problema del hombre. Claro que el nuevo ser no encon- tró todavía una realización cósmica. Por la crucifixión y rechazo de Je- sús, como expresión del rechazo hu- mano, el nuevo ser solamente se realizó en la realidad de Jesucristo. El cosmos y la historia viven toda- vía bajo el signo del viejo Adán, bajo el signo de la ambigüedad del proyecto hombre. El nuevo ser so- lamente está presente en Jesús re- sucitado. Pero la historia y el cosmos lle- van en su interior algo absoluta- mente nuevo, una vez que dentro está el ser nuevo y escatológico rea- lizado anticipadamente de forma es- catológica. El es la escatología rea- lizada, por lo que significa el fin de la historia en dos sentidos: en sen- tido en que la historia llegó real- mente a su punto final —salvífica- mente nada podemos esperar que no haya acontecido en Jesús, vivo, muerto y resucitado—, y en el sen- tido de que la historia alcanzó su fin-plenitud, pues la resurrección significa la plenificación del hom- bre en Dios.

El nuevo ser, ya presente, sola-

mente se realiza dentro de las con- diciones del proyecto-hombre deca- dente. En el interior del viejo eón ya hay un fermento que puede re- volucionarlo todo y que ya lo está moviendo todo hacia la plenitud es- catológica. El hombre, aunque esté todavía bajo el signo de Adán, ya puede participar del «novissimus Adán». Entre la Ascensión y la Pa- rusía existe un tiempo entre-tiempo, propio para la participación, para el seguimiento, para la celebración de Jesucristo, nuevo ser escatológi- co, dentro, claro está, de la exis tencia rota y en proceso de libe- ración.

Dos tareas fundamentales se le proponen al hombre: una, la más fundamental: seguir a Jesús, hom- bre nuevo. Pero seguir a Jesús no es solamente imitar sus gestos, re- petir sus palabras, su praxis, su vi- da y su muerte. Fundamentalmente es tener los mismos sentimientos que tuvo Jesús (Fl 2,5), es intentar vivir la misma experiencia que Je- sús vivió, ser por participación nue- va criatura (2 Cr 5,8). A raíz de este nuevo ser se descubre una praxis nueva, una imitación de Jesús que no es fariseísmo de gestos exterio- res, sino expresión de una verdad interior, nueva y planificada.

La segunda tarea consiste en cele- brar la presencia del hombre nuevo entre nosotros, cultuarlo, venerarlo, anunciarlo a los hombres como es- peranza y futuro del hombre y po- sibilidad liberadora para el drama humano. Praxis y culto, conversión

y celebración, esfuerzo y fiesta, for- marán siempre los grandes momen- tos del misterio cristiano. Continua- mente se lucha para suplantar el viejo hombre y revestirse del nue- vo. Es una lucha difícil, dura, dra- mática y sin treguas. Pero simultá- neamente florece la alegría serena por la victoria de la vida sobre la muerte, del amor sobre el odio, y por la manifestación del feliz fin del hombre. El hombre no está conde- nado a vivir la angustia de Sísifo ni la «hybris» de Prometeo. El mito no tiene valor definitivo. Sísifo con- siguió llevar la piedra hasta la cima de la montaña; Prometeo volvió a la casa de los dioses. Jesucristo resu- citado es al mismo tiempo la reali- dad y el verdadero símbolo de la existencia. Afirmar que Jesús de Na-

que la

utopía se convirtió en topía; es usar un símbolo escatológico (Cristo Me- sías) para testimoniar que en el in- terior del viejo mundo y del hom-

bre pecador fermenta un mundo nuevo y un hombre ya libre y total- mente libertado.

zaret es el Cristo es afirmar

21

MANUEL FRAIJO

JESÚS ANTE LA VIOLENCIA

«El amor engendra el conflicto:

esa es la paradoja que debemos asu- mir teológica, humana y política- mente» (1). Así se expresaba, hace ya años, J. Girardi. En su opinión, existen dos ideologías —él las lla- ma también «dos motivaciones-pan- tallas»— a las que no deberían su-

cumbir los cristianos. La primera se- ría «la ideología de la conciliación

a cualquier precio». Esta postura

ignora la fecundidad del conflicto y

se niega a recurrir a estrategias con-

flictivas. «Es curioso —escribe Gi- rardi— notar que el rechazo de la lucha de clases, de la violencia re-

volucionaria, de la guerrilla urbana y de todas las nuevas formas de vio- lencia ocupa el lugar de la antigua objeción de conciencia a la guerra

y al servicio militar. Como contra-

parte de este rechazo, se privilegia

(1) Utilizamos el texto multicopiado

una conferencia de J. Girardi publi-

de

cada posteriormente en Criterio (1973).

22

a todo precio la conciliación y la re-

conciliación.» La conciencia cristia- na se halla dividida entre un «cen- trismo estable y principista», que busca siempre una tercera posición,

y un «izquierdismo que busca en una

teología de la revolución una expre- sión más cercana a la exigencia ra- dical del evangelio». Girardi comba- te la ideología del «diálogo a toda

costa» y califica de «idea etérea»

los intentos por suprimir, en una

sociedad «de la previsión y el cálcu- lo», las fuentes de los conflictos. Considera poco probable que los de- seos de los individuos puedan coin- cidir alguna vez, sin conflicto, con el interés colectivo de la sociedad. Cita a Julien Freund que afirma:

«La ley de la acción política es esen-

cialmente la ley del conflicto, de la lucha por el poder; el poder, no pu- diendo ser compartido por todos, es

siempre objeto de competencia; por

esa razón, la relación amigo-enemi-

lio es un a categoría irreductible de

lo político.» Girardi concluye que una teología

del umor «debe asumir esta dialéc- lliu del conflicto inevitable». En i'iiüo contrario, puede convertirse en Ideología. Lo ideológico en este caso no sería la teología del amor, «sino

au reducción a un modelo muy sim-

ple —el del diálogo— y la aplicación

de ese modelo reducido a situacio- nes para las cuales no está desti- nado». Con igual énfasis, rechaza Girardi • la ideología del conflicto a cual- quier precio». Determinados grupos

Intentan imponer «una estrategia esencialmente artificial, minoritaria y voluntarista a situaciones que ha- cen cada vez más improbables las acciones de ruptura». Se intenta, mediante la táctica de la provoca- ción, hacer fracasar todo intento Institucional de concertación. Me- diante este método, los «jefezuelos

y terroristas clandestinos» dan sa-

lida a sus pulsiones agresivas y neu- róticas. En lugar de ganar a nuevas

capas sociales para la crítica del sis- lema, se las traumatiza y provoca para que adopten una actitud de- fensivo-represiva. La teatral terapia de choque, que pretenden aplicar, pierde toda eficacia. La «guerrilla- theater» paga un alto precio por su locura: se autocondena a no influir

en la sociedad. En lugar de sembrar

semillas de cambio, se convierten en agentes de castigo indiscrimina- do. Terminan cayendo en lo que Hegel llamaba «la furia de la des- trucción». ¿Soluciones? Girardi no las tiene. Habla de la reforma de las institu- ciones, de la necesidad de «una es- pecie de tacto» que debe poseer, so- bre todo, el hombre de Estado. «Ne- cesitamos mediadores sociales que no traten de conciliar a cualquier

precio, ni de polarizar a cualquier

precio, sino que ayuden a que cada uno reconozca a su adversario.» Es- te mediador social deberá explicar al anarquista la necesidad y el sen- tido de su ingreso en la institución. Girardi concluye: «¡A tal fin le dará un breve curso sobre Hegel!»

A nadie molestará que el cristia- no, además de tener muy en cuenta las soluciones de sentido común de Girardi, se remonte a los orígenes del cristianismo y se pregunte cómo se comportó Jesús de Nazaret ante el mundo violento y dividido que le tocó vivir. La actitud de Jesús ha sido objeto de diversas interpreta- ciones.

Interpretaciones

extremistas

/. Carmichael

«Jesús tuvo que disponer de un ejército armado». Así de lapidaria- mente se expresaba, hace unos vein- te años, J. Carmichael (2). La base escriturística de su afirmación la en- cuentra en Mt 10, 34: «No penséis que he venido a traer paz a la tie- rra. No he venido a traer paz, sino espada.» Carmichael es tajante: «Je- sús fue un rebelde y murió como un rebelde» (3). El nazareno fue un re-

volucionario político-social, un zelo- ta poseído del mesianismo judío-na- cionalista de su época. No se limitó a predicar el reino de Dios, sino que intentó instaurarlo por la fuerza. «Fue un visionario, un hombre de acción que intentó poner en marcha la maquinaria de la voluntad di- vina» (4).

(2)

Leben

und

Tod

des Jesús

v<m Na-

zareth

(Munich,

1965), 149.

(2)

Ibid.,

277.

(4)

Ibid,,

213.

23

1.

Lehmann

Más moderadamente —piensa que Jesús fue, sobre todo, un esenio— juzga J. Lehmann. Pero también él afirma: «El rabino Jesua no tuvo siempre pensamientos de paz, sino que, libremente u obligado, vivió el aspecto político del mesianismo has- ta su amargo final y fracaso» (5). Lehmann opta por no hablar de Jesús, sino del rabino Jesua. Todo

su esfuerzo va encaminado a vincu- lar a Jesús con la secta de los ese- nios: «Bienaventuranzas y apocalip- sis, penitencia y bautismo, comuni- dad de bienes y pobreza, eucaristía

y alianza, todo esto sé encuentra en

Qumrán. Lo que, durante dos mil años, hemos tenido por doctrina de Jesús existía ya antes de su naci- miento» (6). Qumrán sería, por tan-

to, la cuna del cristianismo. Vivien- do entre sus monjes, aprendió Jesús las enseñanzas de los esenios, las resumió y se las aplicó a sí mismo. Dos componentes desfiguran, en es- te contexto, la imagen de Jesús: 1) Su despolitización: la comunidad primitiva percibe que, para que pase

a la posteridad, hay que liberarlo

•de todo resabio político. 2) Para comprender su muerte, Pablo se vio

obligado a espiritualizar, universa- lizar y trascendentalizar a Jesús. «Pablo convierte al Mesías fracasa- do en Cristo vencedor, ai muerto en resucitado, al Hijo del hombre en Hijo de Dios» (7). La consecuencia es obvia: los cristianos deben saber que «el fundador de su religión es Pablo de Tarso y no el rabino Jesua

al que ni siquiera se le ha dejado

(5) LEHMANN, J-, Jesus-Report. Protokoll einer Verfiilschung (Dusseldorf, Viena, 1970), 114.

(6)

(7)

24

Ibid.,

Ibid.,

115.

156.

su nombre judío» (8). El Cristo pre- dicado por la Iglesia no se parece al Jesua histórico ni en el nombre. Es pura ideología. El rabino Jesua no sería hoy miembro de ninguna Iglesia cristiana.

S.

G. F.

Brandon

Brandon destaca que Jesús sim- patizaba con los zelotas y, por tanto, dio ocasión para que le acusaran de agitador político y lo ajusticia- sen. Sólo en un punto se habría di- ferenciado de ellos: estaba más in- teresado en atacar a la aristocracia

sacerdotal que a los romanos. Pero su ataque a la jerarquía del templo coincidió con un levantamiento ze- lota, dando lugar a que se le confun- diese con ellos y fuese ajusticiado. Brandon se apoya en una serie de citas bíblicas aisladas. Insiste mu- cho en Le 23, 2: «Comenzaron a acu- sarle diciendo: hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al César y diciendo que él es el Cristo rey.» Pero, ni ésta, ni el resto de las citas

aportadas por Brandon prueba que Jesús se rodease de un grupo de dis- cípulos armados ni que los evange- listas, por razones apologéticas, des- pués de la destrucción de Jerusalén, falsificaran su imagen y lo convir- tieran en un pacifista. Por lo demás, Brandon sólo analiza los textos que favorecen su tesis (9). Especial én- fasis pone en las intenciones paci- fistas del evangelista Marcos. Su evangelio sería una apología ad

christianos romanos para mostrar

que el movimiento cristiano no par- ticipó en el levantamiento de los ju-

(8)

Ibid., 131.

(9)

KÜMMEL, W. G., «Jesusforschung seit

1950, Theologische Rundschau, 31 (1965-

66),

312.

dios contra Roma. Esto explicaría

duceos los inmediatos causantes de

el pacifismo del Jesús de Marcos.

la

muerte de Jesús.

En Mateo y Lucas culmina la tradi- ción del Jesús pacífico y dulce.

Y es que las fuentes sobre Jesús son precarias y susceptibles de múl-

Brandon se sitúa en la línea de Rei-

tiples interpretaciones. En realidad,

marus, Kautsky, Eisler y tantos

la

vida de Jesús fue extremadamen-

otros.

te

breve. Su actividad pública es po-

Precariedad de las

fuentes

Habrá que dar siempre la razón a A. Schweitzer: son posibles muchas interpretaciones de Jesús. Cada épo- ca ha dado la suya, proyectando en Jesús su propio universo axiológico. Pero Jesús retorna siempre a su épo- ca, a la que le vio nacer, como un «desconocido sin nombre». Para Car- michel y Brandon, Jesús fue un ze- lota, o simpatizó con este movi- miento partidario de la violencia armada; para Lehmann, está claro que perteneció al movimiento ese- nio partidario de la oración y del trabajo callado en el desierto. Pos- teriormente, los esenios le habrían expulsado de entre sus filas por al- guna grave transgresión (los ángeles que le sirven en el desierto después de su prolongado ayuno —ayuno al que le habrían condenado los ese- nios— serían monjes esenios); para el judaismo actual, que intenta re- cuperar la figura de Jesús, está fue- ra de duda que fue «un fariseo li- beral» (Flusser), un fiel observante, aunque no fanático, de la ley. Sólo un movimiento importante de la época de Jesús, el saduceo, se ve privado del honor de que el siglo xx asocie al nazareno con él. La opo- sición entre este grupo, al que per- tenecía la casta sacerdotal, y Jesús es demasiado evidente. Recuérdese que, probablemente, fueron los sa-

sible que durase sólo unos meses. Además, su lenguaje fue, en ocasio-

nes, oscuro, difícil de interpretar, incluso para sus contemporáneos. Llegará al final sin que sus más allegados —los discípulos— le hayan comprendido. Por último, Jesús exi- gió cosas bastante imposibles, pro- pias de un hombre poseído de la gran fiebre apocalíptica que agitaba

a su tiempo. El final de todo estaba

cercano y se imponían acciones he- roicas que, dejando a un lado el quehacer cotidiano y sus exigencias prosaicas, preparasen al hombre pa- ra la llegada inminente del reino. Lo demás carecía de importancia. Este hecho, unido a los diversos enfoques de los distintos evangelis- tas, al carácter nada imparcial de su información sobre Jesús y a la dificultad de penetrar, a tantos si- glos de distancia, en lo que realmen- te quisieron transmitirnos explica la diversidad de interpretaciones de que ha sido objeto Jesús a lo largo de la historia.

Interpretación

actual

En la investigación científica ac- tual prevalece la convicción de que Jesús no perteneció a ningún mo- vimiento violento. Su mensaje fue profundamente revolucionario, pero sin incluir el. recurso a la violencia armada. El investigador que con más claridad y sentido pedagógico ha expresado esta tesis ha sido

25

O. Cullmann. Su librito Jesús y los revolucionarios de su tiempo se ha convertido en una especie de cate- cismo sobre el tema. Tanto M. Hen- gel (Jesús y la violencia revolucio- naria) como H. Küng (Ser cristiano) le son profundamente deudores en su impostación del tema. Otros teó- logos actuales, aunque muy distan- tes de los planteamientos conserva- dores de Cullmann, no mantienen en este tema posturas muy diferentes de la suya. El método de Cullmann es senci- llo: reúne, por un lado, los argu- mentos bíblicos en favor de un Jesús zelota y, por tanto, partidario de la violencia (también en este punto simplificamos: existían zelotas qué no eran partidarios de la violencia armada). Los principales serían:

Jesús, que atacó a otros movimien- tos de su tiempo, no polemiza nunca contra los zelotas; postura crítica frente a Hcrodcs ni que utilizando lenguaje zelota, llamó zorro; ciertas frases que invitarían a llevar armas; su influjo sobre la multitud que pre- tende hacerle rey; la irradiación ejercida sobre los zelotas, algunos de los cuales (Simón el zelota, Judas y, tal vez Pedro) pertenecieron al grupo de sus discípulos; ciertos ac- tos con resabio zelota como la en- trada en Jerusalén, la expulsión de los mercaderes del templo y la muerte en cruz. Por otro lado, Cullmann reúne los argumentos en contra de una inter- pretación zelota de la actividad de Jesús: Jesús habló sobre la no-vio- lencia y recomendó ofrecer la otra mejilla al que nos hiere; llamó bien- aventurados a los pacíficos; se mos- tró contrario al uso de la espada; proclamó el amor al enemigo; re- chazó la tentación del poder polí- tico como algo diabólico; admitió entre sus discípulos a un recauda-

dor de impuestos (figura no preci- samente zelota ni revolucionaria) y no se cerró al trato con los repre- sentantes de la potencia ocupan- te (10). La postura de Cullmann culmina en una extraña simplicidad: «Jesús

no pierde su tiempo comprometién- dose en una empresa que tiene como finalidad la destrucción de las ins- tituciones por la fuerza de las ar- mas.» Lo que realmente interesaba

a Jesús era el reino de Dios y no

las vicisitudes de este mundo. Si- guiendo a A. Schweitzer, Cullmann piensa que el convencimiento de que este mundo se acercaba a su final impidió a Jesús optar por transfor- maciones violentas. El estudio de Cullmann inspira a Küng el siguiente veredicto: «A pe-

sar de todo esto, si se quiere hacer de Jesús un guerrillero, un insurrec- to, un agitador y revolucionario po- lítico y convertir su mensaje del reino de Dios en un programa po- lítico-social, hay que tergiversar y falsear todos los relatos evangéli- cos, hay que seleccionar unilateral- mente las fuentes, hay que trabajar arbitrariamente con dichos de Jesús

y creaciones de la comunidad saca-

das de su contexto, hay que pres- cindir del mensaje de Jesús como totalidad, hay que proceder, en su- ma, con fantasía novelesca y no con rigor histórico-crítico» (11). Küng concluye que Jesús tenía lo bueno de todos los grupos sin per- tenecer a ninguno de ellos: era más revolucionario que los zelotas, más libre que los esenios, más moral que los fariseos, más piadoso que los sacerdotes. Probablemente no hay

(10) CULLMANN, O., Jesús und die Revo- lutionaren seiner Zeit (Tubinga. 1970),

21-24.

(11)

KÜNG, H., Ser

1977), 233.

cristiano (Madrid,

nada que objetar a esta afirmación de Küng; pero no nos convence este Jesús espléndido, resultado magní- fico de la acumulación de todos los logros de su tiempo.

Los

argumentos

Cullmann, Hengel, Küng y, en ge- neral, la investigación actual tienen razón en que no existen argumen- tos apodícticos para hablar de un Jesús partidario de la violencia ar- mada. Incluso los episodios con ma- yor matiz zelota —entrada en Jeru- salén, expulsión de los mercaderes del templo, crucifixión— admiten otras interpretaciones.

Entrada

en

Jerusalén

Se trata de un episodio con mar- cado sabor de «leyenda mesiánica». Su carácter legendario se manifies- ta, sobre todo, en la leyenda del pollino. Todos los detalles tienden a resaltar la dignidad mesiánica de un Jesús aclamado por la muche- dumbre. Sin embargo, la investiga- ción histórica actual pone de mani- fiesto que la entrada en Jerusalén debió carecer de la solemnidad que le atribuyen los evangelios. Proba- blemente Jesús fue acompañado só- lo por un pequeño grupo de segui- dores. La misma leyenda del pollino debe ser interpretada como símbolo de humildad. Los triunfadores en- traban en la ciudad sobre un caba- llo blanco. Es cierto que este acon- tecimiento desencadenó el conflicto final; pero no porque Jesús intenta- se apoderarse de la ciudad por la fuerza de las armas —interpreta- ción zelota—, sino porque, en medio

de su humildad, este acto debió lla- mar la atención e inquietar a los dirigentes religiosos y políticos. No se olvide que el momento elegido era comprometedor: se acercaba la fiesta de Pascua y las grandes mul- titudes acudían a Jerusalén para re- vivir viejas esperanzas mesiánicas. Las autoridades reforzaban los efec- tivos de defensa. Por lo demás, Jesús no subió a Jerusalén en busca de su propia muerte. La tesis de Bultmann según la cual Jesús habría subido a Jeru- salén en un acto de desesperación para poner a Dios a prueba y cer- ciorarse de si estaba de su parte, no parece avalada por los relatos evangélicos. Jesús podía contar con la posibilidad de una muerte violen- ta en Jerusalén, pero no la preten- día. Su viaje a la ciudad santa debió tener como objetivo anunciar en ella su mensaje. Jerusalén era la meta de todos los grandes profetas.

Expulsión

del

templo

de

los

mercaderes

Mayor carácter zelota cabría atri- buir a este acontecimiento. Por su- puesto, también aquí hay que re- legar al olvido insinuaciones de violencia: látigo, ira, mesas por el suelo, etc. Si la acción de Jesús hu- biera revestido carácter violento, habría intervenido en seguida la po- licía encargada de custodiar el tem- plo. Lo extraño de esta acción ra- dica en su carácter inmotivado. Lo que allí ocurría era normal para un judío. El templo ténfa su propia mo- neda; por tanto, eran necesarios los cambistas. Estaban prescritos los sacrificios; por consiguiente, era ne- cesario el ganado para las ofrendas. Nada de esto profanaba el templo. Su recinto sagrado estaba perfecta-

mente protegido de todo barullo. Y parece claro que, en caso de profa- nación, todo judío celoso de la ley —y eran muchos— habría interve-

nido en favor del templo. La acción de Jesús no estaba, pues, justificada. Este dato la hacía altamente provo- cativa. Esto no significa que Jesús pretendiese —como afirma la inter- pretación zelota— apoderarse del templo en una acción combinada con Barrabás. Al menos, no hay da- tos para afirmarlo. Es más plausi- ble, como afirma Brandon, que su presencia en el templo coincidiese con una revuelta zelota y que, de- bido a las semejanzas entre Jesús

y este grupo, fuese confundido con

ellos, hecho prisionero y ajusticia- do. Pero también esta afirmación es una mera hipótesis,

La investigación actual se inclina

a dar a la acción de Jesús un signi-

ficado simbólico: con talante pro- fético, Jesús habría puesto de relie- ve que su presencia ponía fin a viejas formas de relacionarse con Dios, mediatizadas por el templo. Con El llegaba un tiempo nuevo que desligaba a Dios de recintos y tiem- pos rutinariamente considerados co- mo sagrados. A partir de ahora, templos y sacerdotes tendrían que renunciar a viejos privilegios; la adoración a Dios dejaría de estar ligada a tradiciones e instituciones de cuestionable legitimidad.

La crucifixión

Es cierto que el género de muerte infligido a Jesús era reservado por la autoridad romana para los cul- pables de alta traición y los agita- dores políticos. Jesús fue, por tanto, ejecutado como un agitador políti- co. Así se deduce del título que los romanos colocaron sobre la cruz:

rey de los judíos. Se trata de una

28

acusación de signo político, cuya historicidad parece sumamente pro- bable. Nótese que el título no es

«rey de Israel» —esta interpretación espiritualizante será obra de Juan

12, 13—, sino «rey de los ju-

díos». Este último era un título de claro sabor político que debió pro- vocar la indignación de los judíos y de los mismos seguidores de Jesús. Lohmayer dice que se trataba de un título Heno de «burla» (12). Pero, del hecho de que Jesús fue- se ajusticiado como un zelota revo- lucionario, no se sigue que lo fuese en realidad. Lo más probable es que la autoridad religiosa judía, deseosa

de asegurar al molesto profeta un vergonzoso y humillante final, lo en- tregase a los romanos como reo de conspiraciones políticas. Eran bien conscientes de que, si su denuncia

1, 49;

se basaba en acusaciones de índole religiosa, el procurador romano no se atrevería a condenarle a muerte. Como buenos defensores del siste- ma, optaron por lo seguro, pactaron con el opresor y liquidaron una es- peranza llamada Jesús. Sus verda- deros motivos ya se sabe que eran otros: les molestaba la libertad de Jesús, su opción por los que ellos despreciaban, su abierta denuncia de la injusticia, su desenfado para des- enmascarar falsos teocentrismos, su crítica de una piedad hipócrita, su nueva escala de valores, su acogida entre el pueblo, su pasión por la verdad; en una palabra: les moles- taba su Dios.

Resumiendo: ni la subida a Jeru- salén, ni la expulsión de los merca- deres del templo, ni el género de muerte a que fue sometido prueban que Jesús fuese un zelota partidario de la violencia armada.

(12)

343.

Das Evangeíium

nach Markus

(1957),

Perplejidades y preguntas

Un doble sentimiento invade al que reflexiona sobre Jesús y la vio- lencia: por una parte, tiene la im- presión de que el programa de Je- sús, con su radical exigencia de cambio, no es realizable sin el re- curso a la violencia; por otra, está convencido de que, si se recurre a la violencia, se abandona el proyec- to de Jesús. En este sentido, es in- evitable dudar de la «eficacia» del mensaje de Jesús para solucionar problemas contemporáneos. En se- guida viene a la memoria el repro- che —no airado— de Nietzsche: al nazareno le faltó realismo. Unos años más de vida y habría pensado, hablado y actuado de otra forma- Históricamente, el precio pagado por la salida del dilema que acaba- mos de enunciar ha sido alto: se ha procurado realizar lo de Jesús «privadamente». Hemos buscado la unión íntima y personal con El evo- cando algo sentimentalmente su re- cuerdo, dejándonos invadir por lo bonito que sería que su causa triun- fase. Pero, como decía Hegel, nues- tras manos no se movían, descan- saban plácidamente sobre nuestro regazo. Esta actitud de acceso per- sonal e intimista a la figura de Je- sús, olvidando la lucha para que el mundo dejase de ser ese «matade- ro» del que también habla Hegel, ha configurado ampliamente nuestra espiritualidad. Esta «privatización» ha estado también en el centro de la predica- ción eclesial. Predicación a la que se ha prestado —y se sigue prestan- do— una atención obsequiosa, pero siempre con la mirada puesta en el reloj, convencidos de que, cuando termine el sermón, empezará la «vi-

da», una vida que se resiste a las confusas utopías escuchadas en la Iglesia. Hemos afirmado que la causa de Jesús no parece realizable sin el re- curso a la violencia. Parece, por ejemplo, que la justicia es central

en su mensaje. Pero, ¿es posible la justicia sin recurrir a la violencia? Al menos parece que, con métodos pacíficos, se está retrasando mu-

cho

brientos de todo el mundo. Por otra parte, nadie podrá afir- mar —es el segundo miembro del dilema— que Jesús quiso una justi- cia lograda a tiros. En un mundo violento e injusto habló de fraterni- dad y amor, pero no parece que pensara en la contundencia de las metralletas para lograr este ideal. Le preocupó la «conversión», pero no insinuó nunca que se pueda lo- grar por la fuerza; tuvo compasión de la muchedumbre, pero no la in- citó a la incalculable aventura del levantamiento armado; alguna vez le pidieron que hiciera bajar fuego del cielo, pero rechazó ásperamente la propuesta; fue testigo privilegia- do del cautiverio de todo un pueblo sometido al arbitrio de una domina- ción extranjera y, cuando le pregun- taron si era lícito pagar tributo a los dominadores, dio una respuesta enigmática cuyo significado aún no hemos logrado descifrar. Y, cuando llegó «su hora», el trance amargo del dolor y de la negatividad, parece que optó más por la sumisión que por la resistencia. Obsequió con un amplio silencio a los agentes de la violencia —saduceos y romanos— y se dirigió a Dios con una pregunta misteriosa: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15, 34). No sabemos lo que pensaba Jesús en ese momento, si es que podía

Así lo deben pensar los ham-

pensar algo. A lo mejor, como escri- be K. Rahner, se le hizo presente «todo lo que hace de la muerte algo

el sufrimiento corporal, la

tremenda injusticia a que se le so-

mete, el odio y mofa de los enemi-

gos, el fracaso de toda una vida, la

(13). Pero

también es posible que su pregunta fuese más allá de su propia odisea personal. Tal vez preguntaba a Dios —y, si él no lo hizo, podemos ha- cerlo nosotros— por la persistente presencia de lo violento en el mun- do. Tal vez pensó en el sufrimiento de los inocentes, en la enfermedad prolongada, en el hambre e insegu- ridad que amenazan al hombre, en las generaciones inútilmente sacri- ficadas. Tal vez pensó, sobre todo, en la muerte del hombre, en su ca- rácter destructivo e inmisericorde. Tal vez quiso preguntar si, en defi- nitiva, no es Dios el responsable último de la violencia que asóla esta tierra.

horrible

traición de los amigos

»

Bultmann tiene razón: no pode- mos saber cómo entendió Jesús su muerte. Lo que sí sabemos es que, según el relato de sus amigos, tuvo sueños de paz. Fue un soñador que

se orientó hacia ese «imposible-ne-

cesario» que es la paz. A pesar de que no dio recetas «eficaces», sigue, a dos mil años de distancia, atra- yendo e interpelando a no pocos hombres de nuestro tiempo. Algunos

de sus

hermanos oprimidos, optan por la intemperie y recurren, en última instancia, al lenguaje de las armas; otros, confiando en que Dios hará triunfar la causa de la justicia, no dan ese paso. Todos ellos se remi- ten a Jesús. ¿Con razón? El nazare- no —lo veíamos— habló poco claro. Dejó un amplio margen a la deci- sión personal. Tal vez confió tanto en Dios y en el hombre que consi-

de ellos, atentos al clamor

deró posible un mundo humano sin violencia. Aunque la historia no le ha dado la razón, su ideal sigue ahí como una especie de reto para el fu- turo. A Jesús no le habría bastado el lema de Camus: «lo importante es pensar con claridad y abandonar la esperanza». Más bien parece que

esperó

«contra

toda esperanza».

(13)

Schriften zur Theologie, VII, 142.

IGNACIO ELLACURIA

POR QUE MUERE JESÚS Y POR QUE LE MATAN

El intento de poner en relación a Jesús con la historia y, consiguiente- mente, a la Iglesia con la historia, es esencial para la comprensión y rea- lización del cristianismo, así como para la realización y la comprensión de la historia. Si no se llega a tener clara esta «relación», se cae en pos- turas religiosistas o en posturas se- cularistas, con menoscabo de lo que es realmente la salvación histórica.

La encarnación histórica de Jesús, como paradigma de lo que ha de ser una historización de la salvación, puede presentarse desde diversos aspectos de su vida. Uno de ellos, es- pecialmente privilegiado, es el de su pasión y su muerte. En efecto, éstas representan el núcleo original de los relatos evangélicos, permiten una mayor verificación histórica, repre- sentan la culminación de su vida mortal y, desde otro punto de vista, son elemento de divergencia entre

quienes se atienen a que Jesús mu- rió por nuestros pecados y quienes piensan que se le mató en razón de su lucha por el hombre y en virtud de motivos políticos. El estudio, por tanto, de la pasión en su doble vertiente de por qué muere Jesús y de por qué le matan, es un lugar adecuado para iluminar la unidad intrínseca y necesaria en- tre la lucha por el hombre y la im- plantación del Reino de Dios. Es un problema muy presente en el Nuevo Testamento. Ya en el pri-

mero de sus escritos se nos dice, por un lado: «porque Dios no nos desti-

a la ira, sino a adquirir la salva-

ción por medio de Nuestro Señor

Jesucristo, el que murió por noso-

lleguemos a la

tros,

vida Juntamente con él» (I Tes 5, 9- 10); por otro: «pues vosotros her- manos os hicisteis imitadores de las Iglesias de Dios que están en Judea,

a

fin

de que

en Cristo Jesús, porque también vo-

sotros padecisteis de parte de vues-

tros compatriotas las mismas perse- cuciones que ellos de parte de los ju- díos, los que mataron al Señor, a Je-

sús, y a los profetas

Y es un problema que no puede re-

solverse a la ligera. Un autor, tan ponderado como Rahner, considera, por ejemplo, que es discutible si el

propio Jesús atribuyó a su muerte una función soteriológica; esto es, si

a él mismo le era clara la conexión

entre el significado histórico de su

muerte y su sentido trascenden-

te (1).

Consideramos nuestro problema desde tres puntos de vista: 1) la di- mensión histórica de la muerte de Jesús; 2) la conciencia histórica de Jesús sobre su muerte; 3) significa- do teológico de su muerte. Nos ceñi- remos a los relatos de la pasión y el punto de vista será exclusivamente exegético-histórico.

»

(ib., 2,14-15).

1

Dimensión histórica de la muerte de Jesús

a)

Creciente oposición entre Jesús y sus enemigos.

Los autores evangélicos presentan

la

vida de Jesús como una creciente

oposición entre él y quienes van a ser los causantes de su muerte. Po- cas dudas pueden caber sobre este punto, léase la vida de Jesús según Marcos o, en el otro extremo, según

(1)

.

RAHNER

y

W.

gie systematisch

pp.

und

1972,

27 y 33.

THÜSSING,

exegetisch.

Christolo-

Freiburg,

Juan (2). Jesús y sus enemigos repre-

sentan dos totalidades distintas, que pretenden dirigir contrapuestamen- te la vida humana; se trata de dos totalidades prácticas, que llevan la contradicción al campo de la exis-

tencia cotidiana. Ya en el pasaje de

la curación del hombre con la mano

paralizada (Me 3,1-6; Le 6, 6-11) apa- recen sus enemigos espiándole para acusarle y condenarle y Jesús encole- rizado, con el resultado de que los

fariseos y herodianos salieran dis- puestos a deshacerse de él. Pero el complot definitivo aparece

en la pasión y está narrado por los cuatro evangelistas. Parecería que

hasta Juan se ha vuelto «sinóptico»,

a la hora de contar el proceso de la

muerte de Jesús. Esta relativa «coin- cidencia sinóptica» de los cuatro evangelistas indica el carácter histó- rico del fondo de la narración. Re- unamos los rasgos más sobresalien- tes.

Se reúnen los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 3),

los escribas (Me 14,1 y Le 22,2) y los fariseos (Jo 11, 47). Coinciden todos en querer matar a Jesús y los tres sinópticos señalan que no se atreven

a hacerlo por miedo al pueblo, con

lo cual se sobrepasa el nivel de la

confrontación puramente personal. Pero se aprovechan de Judas, que llega a capturarlo con un grupo nu- meroso, enviado por los sumos

sacerdotes y los ancianos del pueblo (Mt 26, 47), de los escribas (Me 14, 43) y de los fariseos (Jo 18, 3). Juan añade que se trata de la cohorte y de los guardias; al parecer, la cohor- te era romana y los guardias lo eran de los sumos sacerdotes. Hay, pues,

San

Salvador, 1973; traducción inglesa: Free-

dom

(2)

I. ELLACUKÍA, Teología

made

llesh,

política,

New York, 1976.

una captura en que se aunan los po- deres sociales, políticos y religiosos. La acusación, a pesar de las diver- gencias entre los evangelistas, mues- tra por qué le persiguen y le com- baten estos poderes.

b) Por qué persiguen o Jesús.

Según Juan (18, 19-27) el sumo sacerdote le interroga a Jesús sobre sus discípulos y sobre su doctrina; se trataría, por tanto, de un proble- ma de ortodoxia, pero tras este pri- mer plano de la ortodoxia aparece el de sus seguidores, esto es, el de un movimiento, que ha cobrado fuerza y frente al cual no tienen control los dominantes oficiales de la situación religioso-oficial. No deja de ser sig- nificativo que los guardianes le in- sulten como a profeta; debieron de percibir en sus amos la persuasión de que Jesús era profeta y ponía en marcha dinamismos proféticos. En el juicio ante el Sanedrín se le acusa de querer destruir el templo. No. puede pasarse por alto lo que suponía el templo jerosolimitano en lá configuración religiosa y política de Judea; la afirmación del templo nuevo que sustituye al antiguo era una blasfemia, que exigía la lapida- ción. Distintos motivos redacciona- les han hecho que se ampliara la acusación a la más llamativa de ha- cerse el Mesías, pero este punto lo trataremos en la tercera parte. En este primer estadio Jesús aparece como blasfemo, pero como blasfemo público, que pone en conmoción los pilares de la estructura del judais- mo. Las acusaciones cambian ante Pi- lato. El punto de conexión está en la acusación de presentarse como Mesías, que de cara a los judíos se

presenta como Hijo del Bendito y de cara a los romanos como rey de los judíos. Es Lucas quien propone el sumario de la acusación: «Hemos encontrado a este hombre excitando al pueblo a la rebelión e impidiendo pagar los tributos al César y dicién-

dose ser el Mesías, Rey» (23, 2). Pi- lato sabía que el Mesías sería ene- migo do los romanos; toda la época de su mandato estaría llena de ex- pectativas mesiánicas y de levanta- mientos armados de tinte mesiáni- co. Por eso pregunta a Jesús: ¿eres el Roy do los judíos? Ninguno de los cuutro evangelistas pone en boca de JUHÚH el rechazo de esta acusa- ción. Ante las reticencias de Pilato los sumos sacerdotes y los escribas le siguen acusando violentamente (Le 23, 10) e insisten en que Jesús su- bleva al pueblo con su enseñanza. Ni Herodes ni Pilato rocogon la acusa- ción; pero cuando lo amenazan a Pilato con que si no condena a Je- sús se convierte en enemigo del Cé- sar, acaba por ceder. De hecho le condena a la crucifixión, ponu típi- camente política impuesta a los re- beldes contra Roma, y como titulus de la condenación se establece su pretensión de convertirse en rey de los judíos.

c) Jesucristo como enemigo del po- der y estructura social.

Es claro que, fuera de intereses re- daccionales, los enemigos de Jesús extreman y distorsionan las apa- riencias, pero estas apariencias lo eran de hechos reales. Ante todo, es- tá el hecho real de la oposición a muerte de los poderes socio-religio- sos contra Jesús; si no hubieran vis- to en él a un enemigo de su poder y de la estructura social, no lo húbie-

ran condenado a muerte; y si la ac- ción de Jesús no hubiera tenido nada que ver con aquello de que le acusan, tampoco hubiera prosperado. Am- bos aspectos que en su unidad se ha- cen presentes a todo lo largo de la vida de Jesús, prueban el carácter de su vida: el anuncio del Reino de Dios tenía mucho que ver con la historia de los hombres y esta historia que- daba contradicha por el anuncio efectivo del Reino. Tan peligrosa aparecía la persona y la acción de Jesús, que las autoridades judías ha- bían calculado que esa peligrosidad iba a traer una mayor represión por parte de los romanos. Lo cuenta San Juan: reunidos los sumos sacerdotes

y los fariseos se preguntaban qué

hacer, porque Jesús hacía muchos signos; si le dejaban seguir, todos iban a creer en él, lo cual ocasiona- ría la intervención de los romanos, que destruirían el lugar santo y la nación entera; a lo cual respondió Caifas que era mejor que muriera un solo hombre por el pueblo y no que pereciera toda la nación (11, 47- 50). La apelación a los romanos y al peligro del lugar santo y de la na- ción, muestra la conexión de la pala- bra y de los signos de Jesús con la realidad histórica, tanto en su ver-

tiente religiosa como política. Curio- samente esta frase de Caifas de tin-

te tan marcadamente político va a

ser leída por Juan teológicamente y, además, en un sentido expiatorio. El por qué le matan a Jesús queda uni- do al por qué muere en la propia historia teológica de Juan.

La preponderancia de los elemen- tos histórico-políticos en el juicio de Jesús y aun en el relato entero de la pasión es grande. Lo que más resal- tan los evangelistas es una serie de elementos históricos, como si estu-

34

vieran preocupados por responder a por qué le mataron a Jesús. Sobre este punto crucial se han deslizado los comentaristas teológicos con pe- ligrosa e ideologizada facilidad; hoy se trata de evitar ese deslizamiento interesado. No en vano este punto tiene tal importancia en los relatos evangélicos; considerar la morosi- dad de los evangelistas como algo anecdótico o como concesión senti- mental, sería caer en lo que Zubiri ha llamado docetismo biográfico. Insistir en lo que realmente signifi- ca nos lleva a la que fue la raíz hu- mana de la vida de Jesús y, consi- guientemente, al lugar adecuado de la fe y de la trascendencia.

2

Conciencia histórica de Jesús ante su muerte

a) Jesús sabía que su modo de ac- tuar era peligroso y lo llevaba o la muerte.

Entramos en un tema lleno de di- ficultades exegéticas y dogmáticas. Dando por supuesta la literatura so- bre la conciencia de Jesús, nos va- mos a ceñir a lo que los evangelistas muestran de esa conciencia en los

relatos de la pasión. Como preámbulo podemos dar por supuesto que Jesús era conscien- te de la peligrosidad de su vida y de que su actuación ofrecía motivos para llevarlo a la muerte. La hipóte- sis contraria no es aceptable: una cosa es que los anuncios de la pa- sión sean port-pascuales, otra que Jesús no previera el peligro mortal que corría. La confrontación con sus enemigos, tal como la señalan los evangelistas, no podía llevar a otro

final; Juan reitera incansablemen- te cómo Jesús conocía el propósito de sus adversarios: «algún tiempo después recorría Jesús Galilea, evi- tando andar por Judea porque los judíos trataban de matarlo» (7, 1; cfr. 2, 24-25; 5, 16-17; 7,19, 25-26, 30- 35; 8, 20, 59; 10, 30-31, 39; 11, 8, 53-

54,57).

¿Cómo se le presenta a Jesús no tanto la inminencia de su muerte si- no lo que la muerte significaba para él y para los hombres? Esta con- ciencia puede sospecharse a partir de dos pasajes: el huerto y la cruci- fixión.

b) La muerte de Jesús consecuen- cia de haber anunciado el Reino

de Dios.

Boismard (3) rastrea tres docu- mentos anteriores al actual relato de Getsemaní, de los cuales el más pri- mitivo ofrecería un sensible parale- lismo con algunos versículos de Juan, no referidos por éste a la esce- na del huerto. El más antiguo diría:

«ha llegado la hora en la que es en- tregado el hijo del hombre en ma- nos de los pecadores; mi alma está triste hasta la muerte, y oraba para que si fuera posible pasase de él la hora; he aquí que se acerca el que me entrega; levantaos, vayamos». Jesús, pues, esperaría la «hora», pe- ro la «hora» tiene un claro carácter mesiánico que, sobre todo en Juan, implica el paso por la glorificación de la muerte, lo cual le causa profun- da turbación. No aparece explícita- mente ni el sentido expiatorio de su muerte ni siquiera de su inmediata resurrección. Tanto la oración de Je- sús como su tristeza mortal son da-

is)

quatre

P. BENOIT, M. BOISMARD, Synopse des

évangiles,

Paris ,

1972, pp .

390 ss .

tos no conciliables con una visión clara de su triunfo glorioso sobre el príncipe de este mundo. Igualmente las palubras de Jesús en la cruz muestran ni dramatismo de una conciencia oscura respecto del sentido de la muerte. Bois- mard (4) trata aqui también de re- construir los documentos quo refle- jan la tradición más antigua: en el más antiguo no habría ni slqulw» una palabra de Jesús; en el segnf do, mucho más elaborado, sólo tÉÉ» ría la palabra del abandono: Dl88 mío, Dios mío, por qué me has abandonado. Sólo en el tercer nivel aparecerían las otras «seis palabras», de las cuales las recogidas por Lu-

cas serían las más significativas: el perdón a los que le matan, el premio al que se arrepiente y un último sus- piro de confianza en el Padre. Lo que en el huerto aparecía toda- vía como autoconciencia del «hijo del hombre entregado en manos de los pecadores», todavía queda más oscurecido en la cruz. Ni siquiera la reelaboración teológica de los evan- gelistas se creyó autorizada a poner en los labios y en la conciencia ma- nifiesta de Jesús un planteamiento claro del sentido de su muerte. Je- sús muere en la cruz acosado por sus enemigos, abandonado por sus discí- pulos; todo ello como resultado de lo que hizo en vida, todo ello como resultado de su oposición radical a quienes acaban venciéndole en la cruz. No aparece ningún sentido místico expiatorio: lo que le ocurrió en la muerte fue la consecuencia de lo que actuó en vida: el anuncio y la realización del Reino de Dios entre los hombres, a lo que se oponían los representantes del poder religioso, del poder social y del poder político,

(4)

1. c ,

428 SS.

35

como plasmación visible del princi- pe este mundo.

3

Significado teológico de su muerte

¿Es, entonces, arbitraria la refe- rencia al por qué muere Jesús, cuan- do el acento de los evangelistas en la pasión está puesto en por qué le matan los judíos y los romanos? Pa- ra responder a esta cuestión que- dan por examinar dos pasajes fun- damentales del relato de la pasión:

la institución de la Eucaristía y las palabras puestas en boca de Jesús con ocasión de su condena.

a) La institución de la Eucaristía.

No pretendemos entrar en el pro- blema general de la cena pascual y de la institución de la Eucaristía ni desde el punto de vista exegético ni desde el punto de vista dogmático. Nuestra pretensión se reduce a mos- trar la conexión del por qué muere Jesús y del por qué le matan, la co- nexión entre el sentido histórico de su muerte y el sentido teológico res- pecto de un punto particular. Si consideramos las diferentes re- dacciones de la institución eucarís- tica (1 Cor 11, 24-25; Le 22, 19-20; Me 14,22-24 y Mt 26,28) en su versión actual, parecería evidente que Jesús, en la víspera de su pasión, conside- raba expiatoria y soteriológica su muerte. Aunque respecto del pan, como cuerpo suyo, nada dicen Mar- cos y Mateo, Pablo afirma que es por vosotros y Lucas que es entre- gado por vosotros; con estos últimos coincide Juan (6,51) cuando pone en boca de Jesús que su carne es para

36

la vida del mundo. Pero, al hablar del vino y de la sangre los tres si- nópticos y Pablo hablan de la (nue- va) alianza, mientras que sólo los

tres (5) hablan de la sangre derrama- da por vosotros o por muchos, aña- diendo Mateo —y sólo él— «para el perdón de los pecados». Según Pa- blo y Lucas, Jesús les manda a sus discípulos que lo sigan haciendo en su memoria y Pablo señala que, ha- ciéndolo asi, anunciarán la muerte del Señor mientras vuelva. Este recuerdo de datos mostraría que Jesús en la cena habría tenido clara conciencia de la relación entre la institución eucarística y su sangre derramada por el perdón de los pe- cados y aun con una segunda venida suya. Se trataría de una nueva alian- za sellada con un nuevo sacrificio.

Vista la muerte de Jesús desde la cena poco o nada importaría el plan- teamiento del por qué le matan; lo importante sería el sentido de su muerte. De ahí a considerar que lo importante en el cristianismo es la celebración cultual de la pasión y de la resurrección de Jesús, dejando de lado la celebración real e histórica de su vida, no hay más que un paso. El culto sería el alibi perfecto de la realidad cristiana. Pero un análisis del modo en que están redactados los textos pone en entredicho esta apariencia del rela- to eucarístico, si queremos saber lo que realmente ocurrió en la víspera de la pasión. En efecto, dos planos fundamentales deben distinguirse en el texto evangélico: el relato de la

(5) Dejamos de lado, a pesar de su gran importancia para nuestro propósito, el problema del texto largo y del texto corto de Lucas. Cír. P. BENOIT, Exégese et théo- logie, París, 1961, I, pp. 163-203 y J. JERE- MÍAS, Díe AbendmaMsworte lesea, Gottin- gen, 1960, pp. 133-153.

cena ritual de la pascua y el relato

de la institución eucarística; el pri-

mero más histórico y el segundo más litúrgico.

En el relato más primitivo de

Marcos (6) se hace explícita referen-

cia a la celebración de la pascua ju-

día: Jesús toma la copa, da gracias, se la pasa a los discípulos, que be- ben de ella, mientras les dice que

no beberá más del producto de la

vid hasta el día en que lo beba de nuevo en el reino de Dios. Es a esta cena a lo que aludirían las palabras:

«con gran deseo, he deseado comer con vosotros esta pascua». En este plano del relato pascual nada rompe la continuidad de la conciencia his- tórica de Jesús. Jesús prevé su final, pero no desespera del sentido de su muerte sino que positivamente esta- blece su firme esperanza en el triun- fo del Reino y el de su causa perso- nal.

Pero, además del relato pascual, está el relato de lá institución euca- rística, cuyo texto más antiguo es el de Pablo; se trata de un texto litúr- gico de vocabulario distinto al de Pablo y que retrotrae la tradición usada más allá del año 54, fecha de

la carta, pero al mismo tiempo,

muestra un texto transformado por exigencias litúrgicas e incluso una helenización de la fórmula eucarís-

tica (7). Reunidos los textos de los sinópticos y de Pablo tendríamos

los

siguientes elementos: a) esto es

mi

cuerpo; b) entregado por voso-

tros; c) esto es mi sangre; d) derra- mada por muchos; e) para el per-

dón de los pecados; /) como alian-

za (nueva); g) mandato de su re- cuerdo.

(6)

Cír.

BOISMARD,

1.

c ,

remías, 1. c ,

pp.

153 ss .

(7)

Cfr.

BOISMARD,

1.

c.

pp.

381

ss.;

Je-

Ahora bien, si el texto de Mar- cos es el que responde a una tradi- ción más antigua y es el menos afectado por el lenguaje litúrgico, los elementos más originales se- rían: a) una cena de despedida en que Jesús anuncia la inminencia del final de su vida de predicador y anunciador del Reino de Dios; b) una cierta esporanza escatológica en continuidad con lo que ha sido su predicación dol Reino y su rela- ción con el Padre; c) la referencia

a su cuerpo y a su sangre como ali-

mentos nuevos de la alianza de Dios con el hombre; d) un profundo sen- tido sacrificial de toda su vida en- tregada a los demás.

Que esto ofrezca suficiente base para que una tradición, muy primi-

tiva, viera en los sucesos de la cena

y de la crucifixión un claro sentido

soteriológico y expiatorio, no per- mite concluir que Jesús apreciara su muerte en los mismos términos.

b)

Los

títulos

trascendentes

de

Jesús.

En los diferentes enfrenamien-

tos de Jesús con sus enemigos con ocasión de su enjuiciamiento, los

evangelistas proponen una serie de títulos, que mostrarían cómo el pro- pio Jesús teologizaba creyentemente

lo que estaba ocurriendo, sobre todo

con ocasión del interrogatorio del Sumo Sacerdote. Le pregunta, en efecto, si es el Mesías, el Hijo del Bendito. Jesús acepta estos títulos, pero los reinterpreta desde el título

de Hijo del Hombre, sentado a la de-

recha del Padre y que ha de volver entre las nubes del cielo (Me 14, 61- 62). El sentido de la pregunta no ha- ce referencia a una presunta divini- dad de Jesús, que caía completa-

37

mente fuera del horizonte mental del Sumo Sacerdote; significaba tan sólo una pregunta por su carácter de rey mesiánico, que gozaría de la to- tal protección de Yahvé. Jesús, por su parte, le responde con el salmo 110, 1, referido al rey mesiánico y con Daniel 7,13 referido al Hijo del hombre; esto es, en ninguno de los dos casos autoproclamaría su divi- nidad sino que se limitaría a colo- carse en la línea de un nuevo mesia- nismo y anunciaría la certeza de su triunfo final y de su potestad de jui- cio definitivo. ¿Qué supondrían, entonces, para Jesús estos títulos de Hijo del hom- bre y de Mesías en referencia al sen- tido de su muerte? No tiene razón Bultmann, al re- chazar tan rápidamente la conexión de este título con la vida histórica de Jesús (8). Aunque se acepte que las profecías de la pasión, tal como hoy se encuentran en el texto evan- gélico, son formulaciones de la, co- munidad primitiva, no hay por qué negar la proyección escatológica del Hijo del hombre. Si se acepta un sentido escatológico del Reino de Dios, no hay por qué desechar la proyección escatológica de Jesús co- mo Hijo del hombre en función del Reino de Dios, aunque la plena iden- tificación de toda la carga teológica del Hijo del hombre con el Jesús his- tórico sólo se realizara en la expe- riencia creyente de la comunidad pri- mitiva. En la propia vida de Jesús se dan las bases de esa identifica- ción: Jesús habría acentuado cómo su misión le iba llevando al sufri- miento, a la oposición y a la muerte; habría proclamado también el carác- ter definitivo del Reino de Dios y de

(8)

R.

BULTMANN,

Theologie

des

neuen

Testaments,

TUbingen,

1968, p .

31

ss.

38

su persona; habría anunciado que el criterio definitivo del juicio es la relación con su vida y con su perso- na (Le 12, 8 ss.), y, en este sentido, habría prenunciado una esperanza, que la comunidad primitiva habría clarificado tras la experiencia cre- yente de la resurrección. Pero esto no supone que Jesús se haya conce- bido a sí mismo como siervo de Yah- vé, que cumple su misión mesiánica mediante una muerte expiatoria. Aunque la presencia de este título llene los evangelios y remita a un es- tadio muy primitivo de la redac- ción (9), no debe olvidarse la reso- nancia teológica diversa que han ido poniendo en el Hijo del hombre las distintas comunidades. Las referen- cias evangélicas al Hijo del hombre apuntan a una justificación del pa- so del por qué le matan al por qué muere, pero no permiten independi- zar la segunda pregunta de la pri- mera. Algo parecido ha de decirse de la autoproclamación como Mesías. La disposición del texto (Me 14, 62 y pa- ralelos) muestra que Jesús no re- chaza el título, pero muestra asimis- mo que él no lo toma en el contexto del mesianismo judío; por otra par- te, el mismo Jesús desvía el signifi- cado demasiado político hacia la consideración del Hijo del hombre. Pero esto no permite confundir la mesio-logía del Nuevo Testamento en su sentido judaico con la cristo- logia en su sentido helénico. Es cier- to que Jesús intentó purificar el me- sianismo politizado, entendido como una toma del poder en la línea de una concepción teocrática, pero de ahí no se sigue que se haya entendi- do a sí mismo como Cristo-Señor,

(9)

F.

HAHN,

tel, Gottingen,

Christologische

1966, p.

13 ss.

Hoheiísti-

que poco tiene que ver con la histo- ria material de los hombres. No puede interpretarse el «Heils- bringer», el salvador, como alguien que tan sólo aporta una salvación individual y espiritualizada. Molt- mann lo ha resaltado con razón, así como lo han hecho con insistencia los teólogos de la liberación. Una lectura objetiva de la vida y, sobre todo, de la pasión de Jesús no deja lugar a dudas, sobre todo si se sub- raya que se trata de relatos poste- riores —mucho más historizados— a algunos de los textos paulinos. ¿Qué interés pudo tener la comunidad post-pascual al mostrar tan numero- sos y precisos rasgos histórico-socia- les, una vez que estaba en posesión del Jesús resucitado y exaltado? No otro sino el de mostrar la conexión real entre el Cristo de la fe con el Jesús de la historia.

puede decirse que Jesús murió por nuestros pecados y para la salvación de los hombres, desde un punto de vista histórico-teológico ha de soste- nerse que lo mataron por la vida que llevó. La historia de la salvación no es ajena nunca a la salvación en la historia. No fue ocasional que la vida de Jesús fuera como fue; no fue tampoco ocasional que esa vida le llevara a la muerte que tuvo. La lu- cha por el Reino de Dios suponía ne- cesariamente una lucha en favor del hombre injustamente oprimido; es- ta lucha le llevó al enfrentamiento con los responsables de esa opre- sión. Por eso murió y en esa muerte les venció.

5

Conclusiones principales

a) Jesús no fue muerto por con-

4 fusión de sus enemigos. Ni los ju- díos/ni los romanos se confundie-

ron, pues la acción de Jesús, preten- diendo ser primariamente un anun- cio del Reino de Dios, era necesaria- mente una amenaza contra el orden social establecido, en cuanto estaba estructurado sobre fundamentos opuestos a los del Reino de Dios.

b) Esta conexión se funda en

una necesidad histórica. Jesús no

predica un Reino de Dios abstracto

o puramente transterreno sino un

Reino concreto, que es la contradic-

ción de un mundo estructurado por

el poder del pecado; un poder que

va más allá del corazón del hombre

y se convierte en pecado histórico y

estructural. En estas condiciones históricas la contradicción es inevi-

table y la muerte de Jesús se consti- tuye en necesidad histórica.

A Jesús le mataron por la vida que

llevó y por la misión que cumplió

Podemos ahora aproximarnos a la respuesta de nuestra pregunta. Cir- cunscritos a lo que sucedió al Jesús histórico y, por tanto, dejando sólo metódicamente de lado el resto del Nuevo Testamento y las formulacio-

nes ulteriores de la Iglesia, podemos decir que el por qué murió Jesús no se explica con independencia del por qué le mataron; más aún, la prioridad histórica ha de buscarse en

el por qué le mataron. A Jesús le ma-

taron por la vida que llevó y por la misión que cumplió. Sobre este por qué de su muerte puede plantearse

el para qué de su muerte. Si desde

un punto de vista teológico-histórico

39

c) La comunidad post-pascual,

aun tras la experiencia creyente de la resurrección y de la divinidad de Jesús consideró imprescindible no dejar anulado el Jesús histórico si- no que le dio máxima importancia para mostrar cómo la experiencia creyente está ligada necesariamen- te al proseguimiento de lo que fue la vida de Jesús, muerto y crucificado por lo que representaba como opo- sición al mundo de su tiempo.

d) Sólo en el proseguimiento es-

peranzado de esa vida de Jesús, se hace posible una fe verdadera, que testifique la fuerza nueva de la resu- rrección. Porque Jesús ha resucitado como Señor, ha quedado confirma- da la validez salvífica de su vida; pe- ro al mismo tiempo, por la relación de su vida con su resurrección ha quedado mostrado cuál es el camino histórico de la fe y de la resurrec- ción.

e) La conmemoración de la

muerte de Jesús hasta que vuelva no se realiza adecuadamente en una ce- lebración cultual y mistérica ni en una vivencia interior de la fe, sino que ha de ser también la celebración creyente de una vida que sigue los pasos de quien fue muerto violenta- mente por quienes no aceptan los

40

caminos de Dios, tal como han sido revelados en Jesús.

f) La separación en la vida de la

Iglesia y de los cristianos del por qué muere Jesús y del por qué le matan, no está justificada. Es una disyunción que reduce la fe a una pura evasión o reduce la acción a una pura praxis histórica. La praxis verdadera, la plena historicidad, es- tá en la unidad de ambos aspectos, aunque esa unidad se presente a ve-

ces con la misma oscuridad, que se hizo presente en la vida del Jesús histórico.

g) No puede olvidarse que si la

vida de Jesús hubiera terminado de- finitivamente en la cruz, nosotros estaríamos en la misma oscuridad que su muerte produjo entre sus dis- cípulos. El que su vida no pudo ter- minar en la cruz muestra retroacti- vamente la plenitud que esa vida en- cerraba y da la base firme para que la comunidad creyente actualizara las posibilidades reales que esa vida tuvo. Jesús fue y se proclamó el ver- dadero templo de Dios, el lugar de- finitivo de la presencia de Dios en- tre los hombres y del acceso de los hombres a Dios. Por eso murió y por eso nos dio la vida nueva.

EVARISTO VILLAR

RADICALISMO EVANGÉLICO EN LA CARTA DE SANTIAGO

Un documento cristiano de valor desconocido

Hay un escrito en el Nuevo Testa- mento que, aunque ignorado fre- cuentemente por los cristianos, es de una fuerza y de un valor incalcu- lable, no sólo a nivel doctrinal sino incluso a nivel literario. Me refiero a la carta o epístola dirigida a todas las comunidades cristianas del Asia Menor por un au- tor desconocido en el primer siglo de nuestra era, y que la tradición canónica ha venido atribuyendo a Santiago. Desde el punto de vista formal o literario, uno queda alta- mente sorprendido por su gran ri- queza de vocabulario, por la armo- nía en la sintaxis, por la maestría y dominio de estilos (didáctico, na- rrativo, dialogal, admirativo), por la brillantez y fuerza expresiva de sus imágenes, etc.

lo

que aquí interesa destacar, sino su

Pero no

es

su

valor

literario

olio viilin, el de su contenido, el de su dorlrliui, Y oslo por una razón muy setu Illu: porque es posible que

011 IIÍIIKI'III oli o lunar el Nuevo Tosí lí-

menlo hay» ulcunzado más altas co- las de exigencia y de radicalidad en lo que n In Identidad del cristiano se refiere. I'.l escritor, que es un verdadero muestro en el arle de la expresión, se mueve muy bien en el género pro- fético y, de este modo, hace de su escrito muí denuncia violenta, a la vez que un anuncio de buena nueva, umi contiena sin paliativos junto a una olería de misericordia y salva- ción. F.l document o e s d e u n gra n realis - mo ni afrontar directamente la pro- blemática socioreligiosa que están atravesando las primeras comunida- des judcocristianas, y es también utópico al ofrecer un tipo de solu ciónos que ciertamente rebasan el horizonte local y temporal de una comunidad concreta. Se trata de un documento más bien de moral prác- tica que de teología, más de «orto-

41

praxis» que de «ortodoxia». En con- junto, se trata de un escrito que en- tronca perfectamente con la más só- lida tradición profético-sapiencial del Antiguo Testamento y con el pro- grama de la vida de Jesús, reflejado en su carta magna, las bienaventu- ranzas. Si quisiéramos descubrir las coor- denadas o líneas de fuerza que atra- viesan como chorros de luz esta car- ta de Santiago, tendríamos que des- tacar, al menos, estas tres: el valor mesiánico del tiempo, el sentido cris- tiano de los bienes materiales y la ortopraxis o exigencias de una fe vi- va en aquellos que han optado por el seguimiento de Jesús. Y, a decir verdad, estas tres claves de lectura coinciden básicamente con los tres ejes modélicos en que debiera apo- yarse cualquier proyecto de realiza- ción cristiana. Pues conforme al sen- tido y valor que se dé a cada uno de estos elementos básicos, resultará una vida cualitativamente diferente. En este sentido, las tres coordena- das afectan directamente a la iden- tidad del creyente cristiano.

1.

Coordenada

temporal:

sentido

mesiánico

del

tiempo

El tiempo, en su fase de realiza- ción presente, dista mucho de ser,

para Santiago, algo indiferente o in- genuo. El tiempo es portador de un sentido cuyo valor no está en la me- ra sucesión cronológica, sino en la capacidad de promesa que encierra

y en la superación de límites de ca-

ducidad que lo acechan. Su verdade-

ro valor, pues, no está en

la canti-

dad, sino en la cualidad; ni está tanto en la supervivencia del pasa-

do cuanto en la presencia incipiente

y

en la tensión hacia el futuro, lugar

y

objeto de la promesa. El presente aparece dibujado en

esta epístola como un espacio críti- co donde se están enfrentando dos proyectos, el proyecto del mundo y el proyecto mesiánico. El primero, caracterizado por una mentalidad y una praxis que puede definirse como de prestigio, de poder y de acumu- lación. Su capacidad de promesa y superación viene definida por San- tiago en estos términos: «podredum- bre, polilla y herrumbre destinada al fuego» (5, 1-3). El segundo, en cam- bio, está impregnado por el espíritu de Jesús que actualiza en cada cre- yente y en cada comunidad las lí- neas de fuerza que caracterizaron su vida histórica y que, según el escrito de Santiago, se resumen en las acti- tudes de misericordia y de caridad para con los hermanos. Ambos proyectos están abocados a un futuro inminente —«Estamos en los últimos días» (5, 3)—, que es su límite y su instancia discernidora, su auténtico señor. El juicio divino se desarrollará según este criterio máximo: «Será (tratado) sin miseri- cordia el que no tuvo misericordia; pero la misericordia (quien usó de misericordia) se siente superior al juicio» (es decir, superará los lími- tes de un juicio negativo) (1, 13). En definitiva, el proyecto mesiá- nico superará todo límite de caduci- dad en virtud de la capacidad de promesa que encierra un presente vivido en misericordia y caridad, mientras que el proyecto mundano se desvanecerá «como flor de hierba» (1, 10) ante su instancia discernido-

ra: el juicio divino. Urge, pues, vivir el presente en toda su intensidad me- siánica. Sin tergiversaciones y sin an- gelismos de ningún tipo, sino con realismo. Así lo proclamó también el Vaticano II en la Constitución

Lumen Gentium: «Los gozos y las

esperanzas, las tristezas y las angus- tias de los hombres de nuestro tiem-

po, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no en- cuentre eco en su corazón (núm. 1).

2.

Coordenada

fé más

obras

cristiana:

En esta coordenada, que lógica- mente es consecuencia de la ante- rior, expresa Santiago lo que parece definir la identidad cristiana: no tanto la ortodoxia cuando la orto- praxis. La ortodoxia se concibe como una adhesión intelectual a una dogmáti- ca o sistema doctrinal sobre Dios y su revelación, sobre el mundo y su sentido, sobre la historia y sus di- mensiones socio-económicas. La or- topraxis, en cambio, no es otra cosa que la ortodoxia llevada al terreno de la práctica; la puesta en funcio- namiento de medicaciones adecua- das y operativas. En el campo de la eficacia, no basta la claridad doctri- nal de conceptos, se precisa, además, poner en juego la propia sensibili- dad personal, el arrojo, el riesgo, el juicio crítico, para discernir entre las urgencias y los medios.

Teóricamente, parece casi impo- sible pensar la una sin la otra. Pero en la práctica todos tenemos con- ciencia y experiencia de que en mu- chas personas, y aun instituciones, aparecen a veces disociadas. La or- topraxis no acompaña siempre a los afanes de ortodoxia, lo cual no deja de ser una gran incoherencia. Pol- lo que a nosotros toca, podemos re- leer, sin prejuicios, la historia de la Iglesia para percatarnos de que, al límite, tal incoherencia no ha estado ausente de alguna de sus etapas más significativas. La carta de Santiago es un testi-

44

monio evidente de que este fenóme- no ya estuvo presente en las prime-

ras comunidades cristianas. Debido a la mentalidad reinante sobre la in- minencia de la parusía (segunda ve- nida) del Señor, ciertos sectores cristianos iniciaron un escapismo de las tareas temporales refugiándose en un credo doctrinal desencarnado

y etéreo, sin incidencia en la san-

grante realidad que estaba azotando

a la mayoría de las comunidades

cristianas. La pobreza llegaba a ta- les extremos que se estaba carecien- do de los elementos más básicos, vestido y alimento; las relaciones so- cio! aborales aparecían envueltas en una atmósfera de injusticia y explo- tación; muchos hermanos eran dis- criminados y perseguidos por el sim- ple hecho de ser cristianos.

Ante este fenómeno de escapismo, el juicio de Santiago es tajante y radical: esa fe que no va acompaña- da de las obras de misericordia y caridad es inútil y estéril; es más, se convertirá en acusador ante el juicio de Dios. De nada sirve: «Tam- bién los demonios creen y tiemblan» (2, 19). La verdadera religión se ex- presa en las obras, es decir, en la «ley regia» de la caridad: amarás a tu prójimo como a ti mismo (2, 8). Este modo de llevar a la práctica la fe, dócil a la palabra de Dios como Abraham, como Rajab, justifica y salva al creyente (2, 14-25).

Se ha corrido un cierto despiste al

contraponer la carta de Santiago con

la doctrina paulina sobre la «justifi-

cación sólo por las obras de la ley» (Rom. 3, 28). Hasta tal extremo que Lulero llegó a calificar esta carta de «epístola de paja». En el fondo, la contradicción es más aparente que real. Pues si bien es cierto que en ambos escritores aparece la trilogía fe-obras-justicia, y el ejemplo de Abraham para justificar sus tesis

respectivas, no es menos cierto que su vocabulario, al menos, traduce contenidos diferentes. Santiago habla de la fe como sim- ple adhesión intelectual a la palabra de Dios, mientras que Pablo habla de una «fe viva» que justifica, es decir, de una fe inspirada por la ca- ridad (cfr. Gal. 5, 3); Santiago se refiere «a las obras buenas» que si- guen a la justificación, a la primera gratificación, mientras que Pablo se limita a las obras de la ley mosaica que preceden a la justificación y que, por lo mismo, no pueden causarla; el primero entiende la justificación como un aumento de gracia (segunda gracia), mientras que el segundo ex- presa con el mismo vocablo el paso del pecado a la justificación (prime- ra gracia). La discordancia es, pues, sólo apa- rente; se está hablando de diferen- tes contenidos y desde diferentes contextos. Para amljos sería impen- sable una vida cristiana que no estu- viera cimentada en este binomio: fe más obras. En esta misma línea declaraba el Vaticano II: «Se equivocan los cris- tianos que, pretextando que no tene- mos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas tempo- rales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de

divorcio entre fe y vi-

da diaria de muchos debe ser con- siderado como uno de los más gra- ves errores de nuestra época» (Gau- dium et spes, 43).

cada uno

El

3.

Coordenada

a

explotan

social:

los

los

pobres

ricos

Supuestas las dos coordenadas an-

tiem-

teriores —valor mesiánico del

po y necesidad de una fe viva—, que

aparecen como intentos de justifi-

car teóricamente la praxis cristiana,

el autor aborda ahora con decisión

y evidente realismo el marco de las relaciones socioeconómicas y labora- les que están afectando al interior mismo de las comunidades y que, por otra parte, parece ser el objeto

prioritario de su carta. Es decir, la praxis de la práctica cristiana. Y el resultado de su análisis no es preci- samente halagüeño: entre vosotros hay hermanos «de condición humil- de» y también «ricos» (1, 9-10). Lo cual está originando un ambiente de insolidaridad más propio del espíri-

tu del mundo que de la comunidad

de Jesús que, a través de la miseri- cordia y de la caridad, está llamada

a crear espacios de relación solidaria

y

fraterna. La comunidad cristiana arranca

de

este principio o presupuesto bási-

co: en ella todos los creyentes en Jesús han sido constituidos en idén- tica dignidad, sea cual fuere el servi- cio que cada uno realiza (presbitera- do, magisterio, etc.). Se trata, pues,

de algo semejante a una familia o sociedad de entre iguales presididos por el hermano mayor, Cristo. Esto quiere decir que la esfera de sus re- laciones personales debe estar tran- sida por la «ley regia» del amor, principalmente orientado hacia los más pequeños en la fe, hacia los que sufren y hacia los pobres (1, 27).

Pero, por lo que puede apreciarse en la carta, los criterios insolidarios del mundo están penetrando en las praxis de las comunidades y aun en

el recinto de las asambleas locales.

Se hace «acepción d e personas» de- bido al rango social o dignidad que rige en el mundo, lo cual tiene su contrapartida: «el menosprecio a los pobres» (2, 1-6).

Ante este comportamiento anti-

45

cristiano, Santiago declara con vigor quién es quién desde el punto de

zón en el día de la matanza» (5, 5). Sus injusticias son manifiestas. En

vista de Dios y cuál ha de ser la rec-

el

campo socio-laboral, el rico explo-

ta praxis de los seguidores de Je-

ta

al obrero robándole su salario (5,

sús:

4). Lo cual ya se había costatado y

—• Los

pobres,

según

el

mundo,

han sido «escogidos» por Dios para hacerlos ricos en la fe, para hacerlos «herederos» del reino que prometió a los que le aman. Los pobres han sido «exaltados» desde su humilla- ción social a la dignidad de la fraternidad cristiana (2, 5; 1, 9). Consiguientemente, su presen- cia en la comunidad no sólo no puede ser discriminada o me- nospreciada, sino todo lo con- trario: si hay algún privilegio y alguna preocupación que debe absorber fundamental y priori- tariamente sus atenciones, ha de ser el respeto y la atención debida a los pobres (2, 1-4; 1,

27).

— Los ricos, en cambio, «¿no son los que os oprimen y os arras- tran a los tribunales?» (2, 7). Para Santiago, como para tod¡\ la tradición profético-sapiencial y evangélica, el rico es enemigo del justo pobre, lo explota, lo martiriza. El rico es, por esto mismo, enemigo de la comuni- dad cristiana.

De una parte, el autor desenmas-

cara la seguridad y la jactancia del comerciante, quien, desde la aparen-

te seguridad que le proporcionan sus

negocios lucrativos, se considera dueño y señor del futuro y de la vida, cosa que sólo a Dios corres- ponde (4, 13-17).

De otra parte, denuncia y condena con fortaleza el tren de vida del ri- co: vive regaladamente, entregado

a los placeres y «hartando el cora-

denunciado en el Deuteronomio:

«No explotarás al jornalero humilde

y pobre, ya sea uno de tus herma-

nos o un forastero que resida den- tro de tus puertas. Le darás cada día su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre y para vivir necesita de su sa- lario» (Dt. 24, 14-15).

Y, en el ámbito de la justicia, el rico soborna a los jueces para que

condenen y hagan morir al justo (2,

6; 5, 6). Contra esta forma solapada

de asesinato, ya había levantado su voz el autor del libro de la Sabidu- ría: «Oprimamos al justo pobre, no perdonemos su vida, no perdonemos

las canas llenas de años del anciano. Sea nuestra fuerza norma de la jus- ticia, que la debilidad, como se ve,

; muerte afrentosa, pues, según él, Dios le visitará» (2, 10-20).

El juicio que pronuncia Santiago contra este modo de proceder es im- placable: el rico será humillado, «se marchitará en sus caminos como flor de hierba» (1, 10-11); las «riquezas devorarán vuestras carnes como fue- go» (5, 3). Finalmente, tampoco esta temáti- ca fue ajena a las preocupaciones y solicitudes del Vaticano II: «Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hom-

de nada sirve

condenémosle a una

bres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de

la

caridad» (Gaudium

et spes,

69).

JOSÉ M. CASTILLO

EL SEGUIMIENTO DE JESÚS COMO TAREA PERMANENTE PARA TODO CRISTIANO

La

dificultad

Una de las cosas más confusas y problemáticas que hay dentro del cristianismo es la relación que de hecho existe entre la Iglesia y el Evangelio. Es verdad que en la Igle- sia se estudia el Evangelio, se habla de eso constantemente y se predica muchas veces sobre ese asunto. Pero el problema está en saber: 1.°, si el Evangelio define y configura a la Iglesia; 2°, si el Evangelio que se en- seña en la Iglesia es en realidad la Buena Noticia que proclamó Jesús. Ahora bien, tal como están las co- sas dentro del cristianismo, hay ra- zones más que sobradas para dudar seriamente de que esas dos cuestio- nes estén debidamente resueltas den- tro de la Iglesia. Y no solamente hay razones para dudar, sino que, sobre

todo, hay muy buenas razones para pensar que efectivamente esas do» cuestiones están por resolver dentro de la Iglesia. En efecto, la teología católica en- seña que una persona es miembro de la Iglesia si cumple tres requisitos:

1.°, profesar la verdadera fe católica; 2.", recibir los sacramentos; 3.°, obe- decer al papa y a los obispos. Esto quiere decir que se consideran miembros de la Iglesia a todos los bautizados quo no se han separado de la comunión eclesiástica por lu herejía o por la desobediencia ma- nifiesta a la jerarquía. Por lo tanto, la teología cotólica enseña que la Iglesia es la gran masa de gente que ha recibido el bautismo y que, ade- más, se somete a Roma, al menos dentro de ciertos límites. Por consi- guiente, en el catolicismo actual se reconoce y se acepta que la Iglesia se compone de esa gran masa de

gente, aunque todos estamos per- suadidos de que le Evangelio no es vivido, ni quizá incluso comprendi- do, por esa enorme cantidad de per- sonas. O sea, se acepta y se predica —implícitamente— que la Iglesia no tiene que estar configurada por el Evangelio. O dicho de otra manera, se acepta —tácitamente— que el Evangelio no es lo que tiene que definir a la Iglesia. Ahora bien, estando así las cosas, la consecuencia que inevitablemente se sigue es bien Clara: el Evangelio se adapta y se acomoda a la situación

y a la organización de la Iglesia, pero

no es la Iglesia entera la que se plan- tea, se organiza y se configura a par- tir del Evangelio y en función de las exigencias del Evangelio. Sencilla- mente, lo que se considera intocable es la situación y la organización ac- tual de la Iglesia, por más que para mantener eso dignamente y con cier- ta coherencia sea necesario recortar el Evangelio, dulcificar sus palabras, mutilar sus exigencias.

Pero, ¿cómo es posible?, ¿real-

mente se hace eso en la Iglesia? En- seguida lo vamos a ver. Pero antes de seguir adelante, me parece nece- sario hacer una advertencia: la teo- logía católica se hace siempre den- tro de la Iglesia, es decir, la teología católica se hace siempre por per- sonas que están socialmente inte- gradas en el actual sistema organi- zativo de la Iglesia y que, por consiguiente, elaboran su pensamien- to y sus conclusiones dentro de ese sistema organizativo. Por otra parte, esas personas son quienes enseñan

a

los demás lo que dice el Evangelio

y

lo que significa el Evangelio. De

donde resulta que los fieles se ente- ran del Evangelio dentro de un de- terminado marco de comprensión: el marco que ha elaborado el mismo sistema eclesiástico. He ahí la difi-

48

cultad: el Evangelio es filtrado por la Iglesia y es interpretado por ella. Pero desde el momento en que la re- lación entre la Iglesia y el Evangelio no es clara y transparente, tampoco puede haber transparencia y clari- dad entre cada fiel cristiano y el mensaje evangélico que el creyente trata de aprender y vivir.

El

seguimiento

En los cuatro evangelios se dice, con toda claridad, que la relación fundamental entre el creyente y Je- sús se interpreta y se expresa a par- tir de la idea de seguimiento. Creer en Jesús es seguirle. Los cuatro

evangelios utilizan en este sentido el verbo acolouzein, que aparece en el Nuevo Testamento 91 veces, y, me- nos en dos textos del Apocalipsis

19, 14), siempre en los evan-

gelios. Se trata, por tanto, de una

los dis-

tintos bloques de tradición evangé- lica, tanto en los sinópticos como en Juan. Por consiguiente, el segui- miento no expresa la teología par- ticular de un evangelista o la ten- dencia concreta de una comunidad determinada. Se trata, por el con- trario, de una idea central en todos los evangelios. Por otra parte, al tener esta importancia, no es imagi- nable que tal idea fuera una elabora- ción de las comunidades pos-pas-

cuales. Es decir, al darse la misma

idea en bloques de tradición muy diversos, no hay más remedio que aceptar que se trata de una idea que proviene de Jesús mismo o que tie- ne su origen en el Jesús pre-pascual. Es más, se puede asegurar que se

(14, 4;

idea clave, que aparece en

trata

el mensaje de Jesús (1).

En efecto, según los relatos evan- gélicos, un hombre empieza a ser discípulo de Jesús cuando se pone

en

de

algo

muy

fundamental

a

seguirle (Mt. 4, 20. 22. 25; Me. 1,

18;

Le. 5, 11.2 7. 28; Jn . 1, 37. 38. 40.

43;

Mt.

19, 21. 27. 28; Me.

10,

21. 28.

32;

Le. 18, 22. 28), de tal maner a que

la condición sitie qua non para ser tenido como discípulo es precisa-

mente el seguimiento (Mt. 19, 21 ss.

y par.).

Por otra parte, el seguimiento in- dica, no sólo una relación personal

y directa con Jesús, sino además el

ingreso en una comunidad, para for- mar parte del grupo de discípulos. Jesús no llama nunca a individuos para que mantengan con él una rela- ción puramente individualizada, in- timista y privada. Los que le siguen de manera estable son sus discípu-

los (Mt. 8, 23; 16, 24; Me. 8, 34; Le.

26-27). Y su s discípulo s forma n

14,

un grupo bien diferenciado del resto de la población y de la gente en ge- neral. De ahí que el mismo verbo acolouzein, que se utiliza para hablar de la relación con Jesús, apa- rece también para expresar la perte- nencia a la comunidad (Le. 9, 49; Me. 9, 38). E n est e caso , el comple - mento del verbo no es Jesús, sino los miembros del grupo. En el evan- gelio de Juan, la comunidad de sal- vación se caracteriza precisamente por el hecho de que sus miembros son los que siguen a Jesús (Jn. 10,

(1) Cf. KITTEL, G., Theol. Wort. N. T., I, 210 ss.; BORNKAMM, G., Jesús de Nazaret, Salamanca, 1975, 151-159. Debe verse tam- bién el estudio de SCHWEIZER, E., Ernied- rigtins itnd Erhóhung bei Jesús und se'mer Nachfolgern, Zurich, 1955; también CAM- PENHAUSEN, H. von, Die Askese im Vrch- ristentam, Tübingen, 1949.

27) (2). Además, existe una estrecha

relación entre la fe y el seguimiento:

empezar a creer en Jesús es adherir-

1, 43; 21,

19 b) (3). La comunidad de discípu-

los es la comunidad de los creyentes.

Y es, por eso, la comunidad de los

que le siguen. El seguimiento es el

hecho básico que configura a la co- munidad de Jesús. Ahora bien, esto quiere decir que la Iglesia primitiva vio su origen,

se a él, seguirle (Jn.

su

fundamento y su modelo ideal en

la

comunidad de seguidores de Je-

sús. Es decir, la Iglesia primitiva comprendió perfectamente que ella

tiene que estar modelada y configu- rada por aquellos que siguen a Je- sús. Lo cual aparece aún más clara- mente si tenemos en cuenta los

datos siguientes: por una parte, la significación concreta del término ekklesía; por otra parle, las perso- nas que incluye ese término. En efecto, hoy está demostrado que la palabra ekklesía, tal como aparece en Mt. 16, 18, se refiere al nuevo pueblo de Dios (4), el pueblo del que Jesús habla frecuentemente bajo la imagen del rebaño (Le. 12,

32;

Me. 14, 27 par. ;

Mt.

26, 31 s.;

Jn .

10,

1-29; 16,

32;

21 , 15-19; cf.

Mt . 10,

10, 3), un rebaño al que

el pastor libra de la calamidad de la

dispersión y al que el propio Jesús va congregando (Mt. 12, 30 par.; Le.

16. 27-

(5).

30;

16 par.; Le.

11,

23; Mt.

cf.

15, 24;

Jn .

10, 1-5.

Ez. 34,

1-31; Jer .

23, 1-8)

(2) Se r d e Jesú s significa literalment e seguirle, es decir, prestarle una adhesión, que no es verbal ni de principio, sino de conducta y de vida. Cf. MATEOS, J., y BA- RRETO. J-, El evangelio de Juan, Madrid, 1979, 479.

(3)

Cf.

MATEOS,

J.,

y

BARRETO,

J.,

O.

C ,

995.

JERE-

MÍAS, J., Teología del Nuevo Testamento,

Salamanca

(4)

Para

todo

est e asunto ,

véase

1974, 199-200.

(5)

JEREMÍAS, J.,

O. C,

200.

49

Pero, por otra parte, sabemos que

este rebaño es el pequeño grupo de

12, 32), la co-

munidad de personas que Jesús des-

cribe con una fórmula escueta y ma- gistral: «Las ovejas mías escuchan

los

que le siguen

(Le.

mi voz: yo las conozco y ellas me

siguen» (Jn. 10, 27). Seguir a Jesús

es característica esencial de quienes

integran el rebaño, el nuevo pueblo

de

Así pues, el seguimiento no es

simplemente una exigencia ascética

Dios, la

ekklesía.

o

un impulso de devoción personal

e

individual. Tampoco es un senti-

miento intimista que debe vivir el creyente en su relación con el Se-

ñor. El seguimiento es la caracte- rística esencial y básica de los miem- bros de la comunidad cristiana. Y es,

por eso, el trazo fuerte que delimita

y define a la Iglesia.

Las exigencias del

seguimiento

Jesús no explica nunca el segui- miento como un programa, una ta-

rea o un proyecto, más o menos deli-

mitado o concreto. Jesús nunca define o delimita el seguimiento. Se trata de un llamamiento que queda siempre abierto a todas las posibili- dades y cuyas consecuencias son, por tanto, imprevisibles. Jesús llama a los primeros seguidores (Mt. 4, 20.

22. 25 y par.; Jn. 1, 37. 38. 40. 43).

Y allí

«Sigúeme.» No se propone un pro- grama, no se dan explicaciones, no

se aducen motivos, no se pondera la

importancia del momento o de la de- cisión. No se dice nada más. Y en

eso precisamente está el carácter ab-

sólo

resuena

una

palabra:

50

soluto e incondicionado del segui- miento. Por eso, el seguimiento que exige Jesús no admite condiciones. De hecho, el que pone la menor condi- ción es rápidamente descalificado. De ahí que ni el entierro del propio padre (Le. 9, 59), ni la despedida de

los seres más queridos (Le. 9, 61), ni siquiera tener lo que tienen las zo-

rras o los pájaros, ni tampoco una piedra donde reclinar la cabeza (Le. 9, 58), nada de eso se admite o se

que se trata, sin duda

alguna, de la decisión más asombro-

sa que puede tomar una persona: la decisión en la que el hombre lo em- peña todo, se lo juega todo, sin sa- ber a ciencia cierta hasta dónde le puede llevar. Sólo hay una cosa segura: el se-

guimiento de Jesús supone estar dis-

puestos a terminar la vida como la terminó él. En efecto, resulta sor- prendente ver la cantidad de textos en los que el seguimiento se pone en relación directa con la muerte, y precisamente con la muerte de cruz (Mt. 10, 38; 16, 24; Me. 8, 34; Le. 9,

26; Jn. 12, 26; 13, 36-37; 21, 19-22). El seguimiento supone, por tanto, re- nunciar a la propia seguridad, a la

propia dignidad, a la fama y a la

vida. Y eso, no como un

mortificación ascética en la renun- cia y el vencimiento para fortalecer la voluntad, sino por el hecho de asumir en la vida la misma orienta- ción que asumió Jesús: la defensa de la conciencia y de la libertad del hombre, la defensa del débil y el marginado, la defensa del oprimido

deseo de

tolera. Y es

y el esclavo. Lo que lleva inevitable- mente al enfrentamiento con los po- deres de este mundo, los poderes

religiosos, en primer lugar, y final- mente los poderes militares y polí- ticos, que consumaron la sentencia.

En eso consistió la cruz de Jesús.

Y a

«El que quiera seguirme que cargue con su cruz.» Pero hay cosas más concretas. Se- guir a Jesús supone, ante todo, re- nunciar a cualquier tipo de instala-

ción. Los discípulos que le siguieron, abandonaron sus casas, sus campos, sus medios habituales de ganarse la

y par.; 19, 27

vida (Mt. 4, 20. 22. 25

y 29 y par.). Y vivieron más desins-

talados que las zorras y los pájaros (Le. 9, 58; Mt. 8, 20). Por lo demás, las recomendaciones para el cami- no, medio de locomoción y equipaje son de lo más austero que imaginar

se puede: lo indispensable y nada

más que lo indispensable para sub- sistir (Mt. 10, 9-10 y par.).

Jesús exige también renunciar a la familia. El abandono del padre, la madre, hermanos, esposa o marido

eso

llama

Jesús

cuando

dice:

es una de las primeras condiciones

que se exigen (Me. 1, 18; Le. 5, 27-28;

Mt. 10, 37-38; Le. 9, 59). De ahí que Jesús anuncia el inevitable enfrenta- miento con la familia: la división y

la espada entre los seres más queri-

dos (Mt. 10, 35; 19, 29; Me. 10, 29-30; Le. 12, 53; 14, 26). Porque Jesús ha venido a crear una nueva familia:

las estructuras de parentesco son sustituidas y superadas por la es-

tructura comunitaria, puesto que su verdadera familia es la comunidad de discípulos, los que oyen la pala- bra de Dios y la ponen en práctica (Le. 8, 19-21). Por lo demás, Jesús ex- perimentó en sí mismo la incom- prensión y el distanciamiento de la propia familia, que llegó a tomarlo por un perturbado y un loco (Me. 3,

21;

ala-

bada la madre de Jesús, sino los oyentes de la palabra (Le. 11, 28 ss.).

Y junto a la renuncia a la instala- ción y a la familia, la exigencia ter- minante de renunciar al dinero. Quien quiera seguir a Jesús, lo pri-

6, 2-4). En

todo

caso, no es

mero que tiene que hacer es vender sus posesiones y dar el dinero a los necesitados (Mt. 19, 21 y par.), por- que el corazón está donde está la riqueza (Le. 12, 33-34). De hecho, los miembros de la comunidad lo aban-

donaron todo para seguirle (Mt. 19, 27 y par.), porque Jesús les había en- señado con firmeza que es sencilla- mente imposible servir a Dios y al dinero (Le. 16, 8 y par.). De ahí, las amenazas durísimas contra los ricos y los satisfechos (Le. 6, 24-25). Por el contrario, para Jesús son dicho- sos los que eligen sur pobres (Mt. 5, 3), los que no amontonan riquezas

(Mt. 6, 19), los que ni siquiera se

agobian por

lo que van a comer o a

beber (Mt. 6, 25), porque tienen su confianza puesta en el Padre del cie-

lo, con más seguridad de salir ade- lante que los pájaros o los lirios del

campo (Mt. 6, 28-30). Además, cuan-

do Jesús envía a los miembros del grupo a evangelizar, les prohibe ter- minantemente llevar dinero y alfor-

jas (Mt.

10, 9-10 y par.). O sea, ni un

céntimo (la calderilla) ni la cartera

para meterlo, y así se evita la ten- tación.

Por último, nada de preminencias, títulos o autoridades. Seguir a Jesús es entrar en la comunidad de discí- pulos, donde está terminantemente prohibido que alguien intente situar- se por encima de los demás o en puesto de precedencia, de la mane-

ra que sea (Mt. 20, 25-28; Me. 10, 42-

tan exi-

gente a este respecto que ni siquiera él se sitúa sobre los demás, a los que ya no considera como inferiores, sino como iguales (Jn. 15, 1S). De ahí el mandato que impone a los miembros de la comunidad: «os dejo un ejemplo para que igual que yo he hecho con vosotros, hagáis tam- bién vosotros» (Jn. 13, 15). Y de ahí también la acusación violenta que

45; Le. 22, 25-27). Jesús es

51

Ittii/n .lesús contra fariseos y letra- don, precisamente porque su apeten- iln os ocupar los primeros puestos

V los asientos de honor (Mt. 23, 6-7).

I'.n la comunidad de Jesús nadie tie- ne derecho a ser reconocido como di- rigente, maestro, padre o señor (Mt. 23, 7-10). E n la comunidad cristiana,

todos son iguales, todos hermanos, y no hay más señor que le Mesías (Mt. 23, 8. 10). En resumen: el seguimiento de Je- sús trastorna los valores estableci- dos, las situaciones adquiridas, la instalación y la seguridad social o

económica, el deseo de subir y triun- far en la vida, la estabilidad familiar, los lazos afectivos más entrañables. Todo lo que para un hombre puede representar atadura a algo o a al- guien. Ahora bien, ¿qué quiere decir todo esto, en el fondo? Sencillamen- te, que la comunidad cristiana es la comunidad de la libertad y la libe- ración. Lo cual quiere decir que la Iglesia se define y se configura esen- cialmente por la libertad liberadora. Libertad frente a todos los valores que el mundo y la sociedad afirman

y defienden. Libertad que capacita

a los miembros de la Iglesia para ser

ellos, a su vez, agentes de liberación

en la sociedad y en la historia. Por eso, el seguimiento de Jesús desem- boca inevitablemente ne el enfren- tamiento con los poderes y sistemas

establecidos, es decir, desemboca in- evitablemente en el conflicto con todos los agentes de represión y de opresión, con todos los que manipu- lan al hombre y con todos los que intentan alienarlo. Por eso, el se- guimiento de Jesús lleva derecha- mente a la cruz: «El que quiera ve- nir conmigo, que cargue con su cruz

y me siga» (Mt. 16, 24 y

par.).

La anulación del

seguimiento

Empecé diciendo que una de las cosas más confusas y problemáticas

que hay en el cristianismo es la rela- ción que de hecho existe entre la

y el Evangelio. Y así es, en

efecto. Porque, en realidad, ¿qué re-

lación existe entre la Iglesia y las exigencias del seguimiento de Je- sús? ¿Se puede decir que la Iglesia es la comunidad de los que siguen

Iglesia

a

Jesús? ¿Se puede asegurar, por

lo

tanto, que el seguimiento de Cris-

to

es el trazo fundamental que defi-

ne y configura a la Iglesia? ¿Se pue- de, incluso, decir que la Iglesia enseña correctamente a los fieles lo que supone y lo que exige el segui- miento de Jesús?

Desde el momento en que la Igle- sia aceptó que ella podía estar com- puesta por la gran masa de gente que recibe el bautismo, con tal que esa gente no se insubordine contra los obispos, inevitablemente hubo que dar una interpretación del Evan- gelio que pudiera cuadrar con la

situación admitida y aceptada. Y co-

mo es lógico, los dirigentes y los ideólogos del sistema eclesiástico se las apañaron, sin especiales proble- mas, para encontrar la interpreta- ción que se necesitaba. Y a decir verdad, la encontraron de manera satisfactoria. ¿Cómo? Enseguida lo vamos a ver.

Lo primero que se hizo fue decir que la integridad del Evangelio no

es para todos los cristianos, sino so-

lamente para algunos, para los «per- fectos», los que son llamados por Dios a un estado especial, el estado de los «consejos», es decir, la vida

religiosa. De hecho, sabemos que desde los comienzos de la vida ere-

mítica y el monacato hasta nuestros días, la teología de la vida religiosa

se ha basado en la discriminación de

los cristianos en dos categorías: los

llamados a vivir los «consejos» y la gran masa de gente que se puede li- mitar, con todo derecho, a cumplir los «preceptos». Es verdad que, hace pocos años, el concilio Vaticano II ha afirmado la vocación de todos los cristianos a la perfección (6). Pero

también es cierto que ese mismo concilio ha vuelto a reafirmar la dis- criminación básica de las dos catego- rías de creyentes (7). Es decir, aun- que se ha hecho una afirmación genérica según la cual todos los cris- tianos están llamados a la perfec- ción, la verdad es que nadie ha to- mado esa afirmación demasiado en serio. Porque, en realidad, nadie la puede tomar, pues de sobra sabemos que no todos los cristianos aspiran

a esa perfección. Además, decir que

todos los cristitanos están llamados

a la perfección de la vida espiritual

es la cosa más descomprometida del mundo, ya que en realidad eso no supone nada verdaderamente serio para la vida y la organización de la Iglesia. Por otra parte, como resultaba de- masiado incoherente decir que el Evangelio no es para todos los cris- tianos, se encontró un buen razona- miento para dejar a todo el mundo tranquilo. Ese razonamiento consis- te sencillamente en decir que todos los cristianos pueden santificarse mediante la oración, la mortifica- ción y la vida ascética. De esta ma- nera se podía sostener una distinción sutil, pero sumamente práctica: la integridad del Evangelio no es para todos, pero el espíritu del Evangelio sí. Y eso del «espíritu» del Evangelio

(6)

(7)

LG 39.

LG 43-44.

se traduce en lo que entendemos por ascesis, es decir, la mortificación de

las pasiones y los instintos, la aus- teridad corporal, el dominio de sí, la renuncia de toda satisfación, la po- breza de espíritu, la humildad de es- píritu, la libertad de espíritu, cosas todas que, al igual que la vocación universal a la perfección, no plan- tean problemas de ningún tipo, ni a la Iglesia ni a la sociedad, ni a los que tienen el poder ni siquiera a los que abusan de ese poder. Porque la pura verdad es que no hay cosa más inofensiva que un buen asceta. De esta manera, la teología de la vida religiosa, por una parte, y la teología de la ascesis, por otra par- te, han servido para legitimar la si- tuación y la organización de la Igle- sia. Es decir, con los nrgumcntM- que han suministrado esas k-uU>g(Mi' la institución eclesiástica ha leuldo

«buenas razonse» para tranquilizar- se, para pensar que en la IgU-sin «e

vive la fidelidad al Evangelio, pero sin afrontar nunca la cuestión deci- siva que consiste en saber si In Igle- sia vive esa fidelidad al mensn|r (le Jesús. Dicho de otra manera, In leo- logia de la vida religiosa y la teolo- gía de la ascesis han servido, de

hecho , par a margina r las exigeni In» que impone el seguimiento de Irnú», como exigencias para la comunidad de discípulos, es decir, como exilien- cias para la Iglesia. Lo que NIKIIIN- ca, en última instancia, que la* clin- das teologías son, ni más ni nieno», las ideologías que han servido pnm

a lus de-

mandas que las palabras de JCHÚN representan para ella. He ahí romo se ha llegado a la anulación pirtí 11 ca del seguimiento de Jesús, tomo exigencia básica que debería dril nir y configurar a la Iglesia.

alienar a la Iglesia frente

La consecuencia práctica de

ludo

esto es

que

los

dirigentes

eclc-sliV,

ticos pueden seguir afirmando que la Iglesia es fiel y obediente al men- saje revelado, cuando en realidad vive en la desobediencia formal a ese mensaje. Porque se han encontrado argumentos sutiles y válidos para hacer lo uno y lo otro. Y así, aunque se enseñan y se practican cosas que están formalmente en contra de lo que Jesús dijo acerca del poder, la autoridad, las dignidades y los títu-

los, el dinero, la instalación social, la familia y tantas otras cuestiones, lo cierto es que nada de eso repre- senta un problema para la autoridad eclesiástica y para la Iglesia en ge- neral. Por ejemplo, sabemos que Jesús no tolera que en la comunidad cristiana alguien se sitúe por encima de los demás, como tampoco tolera la desigualdad y menos aún la domi- nación de unos sobre otros; Jesús, por otra parte, ordena que quien quiera ser el primero se sitúe el úl- timo. Pero, la verdad, ¿quién toma esas palabras de Jesús como pala- bras que se tienen que cumplir en

dice

la Iglesia? Si un día, alguien

algo que está formalmente en con- tra de lo que acaba de decir el papa,

seguramente se plantea un serio pro- blema en la Iglesia. Pero resulta que no es problema de ninguna clase hacer y decir exactamente lo contra- rio a lo que hizo y dijo Jesús. Por lo menos, no parece que eso pueda plantear el mismo problema que cuando se contradice al obispo de Roma. He aquí, pienso yo, el proble-

54

ma más serio que tiene que afrontar

y resolver la

Iglesia.

¿Una tarea permanente para todo cristiano?

El seguimiento de Jesús será, efec-

tivamente, una tarea permanente para todo cristiano el día que la Iglesia se decida a afrontar y resol- ver el problema que representa su confusa y problemática relación con

el Evangelio. Ahora bien, ese proble-

ma podrá tener solución bajo dos

condiciones: 1, que la Iglesia no tie- ne que ser necesariamente la gran masa de bautizados que se someten

a la jerarquía, y 2, que la Iglesia tie- ne que ser la comunidad de aquellas personas que libre y conscientemen- te deciden asumir las exigencias que impone el seguimiento de Jesús. Esto supone: 1, afrontar de una vez la espinosa cuestión del bautis- mo de niños, porque mientras se si- gan bautizando a todos los niños, la Iglesia seguirá siendo la masa indi- ferenciada de gente que es hoy;

2, afrontar el hecho de la Iglesia como comunidad de personas y lo que eso implica desde un punto de vista evangélico. Pero, ¿estamos real- mente dispuestos a afrontar estas

cosas?

JOSÉ M. a GONZÁLEZ

RUIZ

LA FRATERNIDAD NACIDA DEL EVANGELIO DE JESÚS

Como han observado numerosos teólogos y exégetas, Cristo no em- pezó predicándose a sí mismo, sino el Reino de Dios (1). «Reino de

en

los evangelios y 90 en boca de Je- sús— significaba para los oyentes de Jesús la realización de una espe- ranza, para el final del mundo, de una superación de todas las aliena- ciones humanas, de orden espiritual y material. Y este Reino de Dios no se presenta como otro mundo, sino como un mundo otro: o sea, el viejo mundo transformado en nuevo. El Reino de Dios no puede ser reduci- do a un aspecto determinado; abar-

ca a todo: mundo, hombre y socie-

Dios» —qu e aparec e 122 veces

(1)

1967.

SCHNACKENBURG R., Gottes Herrschaft

und Reich, Friburgo 1961. SCHWEITZER A.,

Reich Gottes und Christentum, Tubinga

FLENDER H., Die Botschaft lesa von

der Gottesherrschaft, Munich 1968; etc., etc.

dad; In totalidad de la realidad debe ser transformada por Dios. Esto es lo que significa esta frase de Cristo:

«El Reino de Dios no viene de ma- nera que la gente pueda contar con él. Ni se podrá decir; Aquí está, o allí, porque el Reino de Dios está entre vosotros» (Le. 17, 21).

J.

BECKER

(2)

entiend e

así

la

ex-

presión «el Reino de Dios está entre vosotros»: «El orden nuevo intro- ducido por Dios está a vuestra dis- posición. No preguntéis cuándo será establecido en el futuro. No corráis de aquí para allá, como si el Reino de Dios estuviera vinculado a algún lugar. Por el contrario, decidios y comprometeos por él. Dios quiere ser vuestro Señor. Abrios a su vo- luntad. Dios os está aguardando

(2) Das Heil Gottes. Heils— und Sün- denbegriff in den Qumrantexte und im Neuen Testament, Gottingen 1964, p. 213.

55

ahora. Preparaos y aceptad esta úl- tima oferta de Dios». De todo esto resulta claro este dato: Reino de Dios, al contrario de lo que muchos cristianos piensan, no significa algo puramente espiri- tual o fuera de este mundo. Es la totalidad de este mundo material, espiritual y humano, ahora introdu- cido en la ordenación de Dios. Real- mente, si no fuera así, ¿cómo habría podido Cristo entusiasmar a las ma- sas? (3).

1

El amor, arbitro supremo

Ahora bien, el punto de partida para la posibilidad intrahistórica del Reino de Dios es la aceptación del amor como único y supremo ar- bitro de la convivencia humana. Es- ta —la convivencia humana— nece- sita ciertamente unas leyes y unas normas que hagan posible su reali- zación en el tiempo y en el espacio; pero estas leyes y normas deben es- tar sometidas al amor. Jesús resu- me su pensamiento cuando pronun- cia aquella frase primordial de su mensaje: «El sábado está en fun- ción del hombre, no el hombre en función del sábado» (Me. 2, 27).

Insuficiencia de la Ley

Por eso, Jesús adopta frente a las leyes una actitud profundamente crítica y relativizadora, y así se to- ma la libertad de modificar varias prescripciones de la ley mosaica: la pena de muerte para los adúlteros

L.,

3.' ed. Petrópolis 1972, p . 69.

(3)

BOFF

Jesús

Cristo Libertador,

56

cogidos in flagranti (Jn. 8, 11), la

poligamia

observancia del sábado (Me. 2, 27) y muchas otras. Jesús, con ello, no quiere descali- ficar las leyes, solamente las relati- viza y las somete a su principio su- premo: el amor. Si las leyes auxilian al hombre, y aumentan o posibilitan el amor, él las acepta. Si, por el contrario, legitiman la esclavitud, las repudia y exige su superación. No es la ley la que salva, sino el amor: este es el resumen de la pre- dicación ética de Jesús. El cristianismo primitivo sigue

(Me.

10, 9),

la

ley

de

la

esta pista esencial marcada por Je- sús. Y así vemos que en los prime- ros años cincuenta Pablo tiene ya elaborada toda una visión de la ley como opuesta a la «gracia». Siguien- do el ejemplo de Jesús, Pablo tam- poco se convierte en un defensor del libertinaje, sino en un procla- mador acérrimo de la supremacía del amor (1 Cor. 13, 1-13). El amor llegará, a veces, a exigir del creyente una actitud mucho más dura y más «observante» que la que de suyo exige una mera situación de «ley». La audacia del amor podrá crear in extremis unas normas improvisadas de convivencia para salvar lo salva- ble en momentos de suprema an- gustia.

En la literatura rabínica se insis- te en esta idea de la ley como jaula del hombre y represora de su liber- tad, de su fantasía creadora (4): la Ley encierra en si todas las posi- bilidades del universo; la misma na- turaleza está modelada según la Ley; en una palabra, proclamar que la Ley era instrumento de la crea- ción era declarar que Naturaleza y Revelación se corresponden o, dicho

(4)

Cfr. DAVIES W. D., Paul and Rabbinic

Judaism, Londres 1948, pp. 172 s.

en términos teológicos, que entra Naturaleza y Gracia había continui- dad, no discontinuidad. Para usar una expresión estoica, vivir según la Ley es vivir según la Naturaleza. Por lo tanto, para el judaismo, entre Dios y el hombre no existía más que la Ley, y así la Ley, de mera expresión objetiva de la vo- luntad de Dios, se había convertido en instrumento agente de la gran obra de Dios: la salvación del hom- bre. Ahora bien, el riguroso mono- teísmo judío, llevado en aquella época al extremo de una trascen- dencia inabordable, no permitía ha- cer de la Ley una fuerza objetiva intermediaria —una especie de «dai- mon»—; por eso, una vez que Dios fue confinado a aquella soledad ma- jestuosa, de la parte de acá sólo quedaba la Ley, que, en definitiva, se reducía a la propia actuación hu- mana. La Ley, no ya escrita en unos rollos, sino hecha viva en la actua- ción del hombre: he aquí el gran instrumento de salvación, que Pablo llamará acertadamente «obras de la Ley», la Ley convertida en puro esfuerzo humano. Las diversas coyunturas históri- cas habían hecho de Israel un pue- blo fácilmente desarraigado de la «tierra»; por eso, la habilidad fari- saica tuvo éxito en su intención de mantener el dogma fundamental de la «tierra», haciendo de la «Ley» una especie de «Tierra portátil», o sea un «bunker», dentro del cual los judíos pudieran vivir la extraterrito- rialidad en medio del mundo gentil. En la llamada «Carta de Aristea» un judí o alejandrin o del 100 a. C. des- cribió con mucho detalle esta situa- ción: «Nuestro sabio legislador, te- niendo en cuenta todos los detalles, equipado por Dios con el conoci- miento de todas las cosas, nos ro- deó con vallas infranqueables y con

muros de hierro, para que no nos mezcláramos absolutamente con nin- gún otro pueblo, quedando inconta- minados de cuerpo y alma, desliga- dos do vanas opiniones y adorando al único y verdadero Dios por enci- ma de toda la creación» (5). Como es natural, este brutal en- cerramiento sobre sí mismos estaba defendido por una cantidad invero- símil de prescripciones rituales que

regulaban severísimamente las rela- ciones sociales con los paganos, con los «otros», con los «lejanos». Así pues, «vivir en la Ley» significaba pertenecer a la «reserva» judía, que se podía encontrar por cualquier parte a lo largo y ti lo ancho del Imperio romano. Iln rigor, lo más importante era observar las orde- nanzas; la mlsmn fe en Dios era de hecho secundnrln; se podía hasta ser un buen observante y al mismo tiempo un ateo o un agnóstico más

o menos

En una palabra, la predicación de Jesús y de los Apóstoles («obre to- do de Pablo) impugna el concepto de «Ley» como defensa de cualquier «reserva» humana, de cualquier pim- po aristocrático o privilegiado, que intente defenderse de la Intemperie de lo plenamente humano, emerrto»

dose en el bunker de unas pp » cripciones rigurosas que hocen M grup o un a «cofradía » encerrad a ae> bre sí misma. En este cato, In Ley

se ha convertido en «juuto»: hay que

amagado.

liberar al hombre de esa Ley. El amor es universal y no puede poner cortapisas. Por eso, un creyente cristiano será siempre un crítico y un relativizador frente a todo tipo de organización jurídica, que distin- ga a un hombre de otro, o a un grupo minoritario de la masa indis- criminada.

(5)

Arist. 139, Ed. Moses Hadas, Nueva

York 1951, p. 157.

57

No basta la justicia

Acabamos de ver cómo la frater- nidad humana, exigida por el Evan- gelio, pide la superación de todo aparato legal que intente encerrar, distinguir o discriminar: por eso, el creyente cristiano ha de intentar constantemente la superación de lo legal, sin que por ello proclame la anarquía como alternativa a la le- galidad vigente. Pero hay más. La fraternidad evangélica no se conse- guiría ni siquiera con el cumpli- miento riguroso de la «justicia». El mismo Jesús lo dijo: «Si vuestra justicia no supera a la de los escri- bas y fariseos, no entraréis en el Reino de los cielos» (Mt. 5, 20). Efectivamente, la justicia, en su acepción clásica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo. Ahora bien, «lo suyo» de cada uno supone cla- ramente un sistema social previa- mente dado. En la sociedad escla- vista, dar a cada uno lo suyo con- sistía en dar al esclavo lo que era suyo, y al señor lo que era suyo; en la sociedad burguesa, dar al pa-

trón

que es suyo; en el sistema neocapi- talista, dar al magnate lo que es suyo y al proletario lo que es suyo.

Pero Cristo, en el Sermón de la Montaña, rompe con este círculo. El no proclama un tipo tal de jus- ticia que implique la consagración y legitimación de un statu quo so- cial que parte de una discrimina- ción entre los hombres. El anuncia una igualdad fundamental: todos son dignos de amor; todos son hijos del mismo Padre, y por eso todos son hermanos. De aquí que la predicación del amor universal re- presenta una crisis permanente pa- ra cualquier sistema social y ecle- siástico.

lo que

es

suyo, y al

obrero

lo

58

Así se explica que Cristo rompa todos los convencionalismos socia- les de su época. Sabemos muy bien

cómo las clases sociales eran estric- tamente observadas entre ricos y pobres, próximos y no próximos, sacerdotes del templo y levitas de aldeas, fariseos, saduceos y recau- dadores de impuestos. Los que prac- ticaban profesiones despreciables eran cuidadosamente evitados y maldecidos, como los pastores, los médicos, los barberos, los agoreros

y principalmente los publícanos o cobradores de impuestos (6).

Ahora bien, ¿qué actitud toma Je- sús frente a esa estratificación so- cial? La rechaza de plano y sin di- simulo. Y así, no se atiene a los con- vencionalismos religiosos, como pu- rificarse las manos antes de comer, antes de entrar en casa y tantos otros. No respeta la división de las cla- ses: habla con todos; busca contac-

to con los marginados, los pobres,

los despreciados. A los que se es- candalizan de esto les responde con un humor agresivo: «No he venido a llamar a los justos, sino a los pe- cadores. Los sanos no tienen nece- sidad de médico» (Mt. 11, 19). Man- tiene una conversación con una prostituta, acoge a los .gentiles (Me. 7, 24-30), come con un estafa- dor de altos vuelos como era Za- queo; acepta entre sus discípulos a un traficante que después lo ven- dió: Judas Iscariote, y a tres ex-gue- rrilleros. Acepta que las mujeres lo acompañen en sus viajes, lo que era inaudito para un rabino de su tiem- po. Así se explica que los «beatos»

(6) Cfr. JEREMÍAS J„ Jerusalem zur zeit Jesu II (Die soziale Verháltnisse). vol I, Tubinga 1958. CULLHANN O., Jesús und die Revolutionaren seiner Zeit, Tubinga 1970, pp. 99-107.

comenten: «Es un comilón y un be- bedor de vino, amigo de publícanos y de pecadores» (Mt. 11, 19). Llega a secularizar la autoridad:

ésta no es ya el principio último, la última instancia; por encima de ella está Dios, a quien hay que dar di- rectamente (sin pasar por la autori- dad) lo que se le debe en concien- cia: «Dad al César lo del César, y a Dios lo de Dios» (Mt. 22, 21). Al rey Herodes que lo expulsa de Galilea le manda este recado: «De- cidle a ese zorro que sigo expulsan- do demonios y curando a la gente hoy y mañana, y al tercer día aca- baré» (Le. 13, 32). Y es que la au- toridad es una mera función de ser- vicio: «Bien sabéis que los señores esclavizan a los pueblos y los gran- des ejercen violencia sobre ellos. Pero entre vosotros no deberá ser así: el que quiera ser el primero que se haga el esclavo de todos» (Mt. 20, 25). En el nuevo orden —el «Reino de Dios»— las cosas ocurrirán de ma- nera totalmente inversa a como su- ceden en el «desorden establecido» de la sociedad egoísta; tan es así, que «incluso las prostitutas y los publícanos entrarán más fácilmente en el Reino de Dios que los fari- seos» (Mt. 21, 31). De todo esto surge una figura de Jesús como de un hombre libre de prejuicios, con los ojos abiertos a lo esencial, atraído hacia los otros, principalmente hacia los más aban- donados física y moralmente. Con ello demuestra que el orden estable- cido no puede redimir la alienación fundamental del hombre. Este mun- do, tal como está, no puede ser el lugar del Reino de Dios. Necesita sufrir una reestructuración en sus propios fundamentos. El principio esencial y originante del orden nue- vo —del Reino de Dios— es el

amor: aquí no debería haber ni ami- gos, ni enemigos, próximos o no pró- ximos. Aquí no caben más que her- manos. Así se explica que todavía en el siglo ni el filósofo pagano Celso viera en los cristianos hombres sin patria y sin rafees, que se situaban contra las instituciones divinas (?) del Imperio: por su modo de vivir —decía Celso— los cristianos han levantado un «grito de rebeldía» («fone stáseos»). Y no es que los cristianos —como el propio Cris- to— estuvieran contra alguien, sino que estaban a favor de todos, o sea buscaban la absoluta fraternidad e igualdad en todos los miembros de la comunidad humana.

2

La Eucaristía, generadora de fraternidad universal

San Pablo, en 1 Cor. 11, 17-34, nos ofrece una visión de la celebración comunitaria de la eucaristía, como principio generador de fraternidad humana universal: si así no fuera, en vez de «acción de gracias» a Dios, sería un abominable sacrile- gio. Los creyentes se reunían en «asamblea» («ekklesía») para cele- brar el rito de la cena del Señor. Estas reuniones iban de mal en peor (11, 17). El objeto de la recri- minación de Pablo es la falta de ca- ridad y de unidad comunitaria que reinaba en aquellas asambleas eu- carísticas: había escisiones y ran- chos aparte, cosas que herían esen- cialmente la constitución de una asamblea comunitaria. Aunque «no hay mal que por bien no venga», y

59

así se pone en evidencia la calidad de los cristianos. Efectivamente, al reunirse los co- rintios, ya no se podía decir que aquello fuera «la cena del Señor», pues «cada cual se adelanta a co- merse su propia cena». En lugar de esperar que la asamblea estuviera completa y que los alimentos traí- dos por unos y otros fueran distri- buidos equitativamente, los más fa- vorecidos se apresuraban a comer su parte sin esperar la llegada de los otros —los pobres—, que lógica- mente habían sido retenidos más tiempo por sus ocupaciones. Un se- gundo abuso es que los ricos co- mían y bebían demasiado. Todo ello era «tener en muy poco las reunio- nes de Dios», precisamente «porque se humillaba a los pobres». A esto Pablo lo llama «comer y beber sin valorar el cuerpo del Señor»: el ad- verbio griego «anasí5s» tiene concre- tamente esta significación, y no esa otra —desgraciadamente frecuen- te— que por «indignamente» entien- de tan sólo el pecado individual de cada comulgante. Efectivamente, la asamblea euca- rística no era una reunión «pro fór- mula», en la que de una manera pu- ramente teatral se realizara una uni- dad seudo-mística de sus miem- bros. Esto era algo impensable des- de la mentalidad religiosa de aquel tiempo. Federico Engels (7), en una de sus frecuentes intuiciones sobre el he- cho cristiano primitivo, reconoce es- ta novedad del culto cristiano fren- te a los otros cultos contemporá- neos: «Mientras Roma y Grecia se mostraban tolerantes en este último

(7) Bruno Bauer y el cristianismo pri- mitivo en Karl MdRX-Friedrich ENGELS, So- bre la religión, Ed. Sigúeme, Salamanca 1974, p. 320.

60

sentido, existía en el oriente una manía de prohibiciones religiosas que contribuyó en no poca medida

a su derrumbamiento final. Las per-

sonas pertenecientes a dos religio- nes distintas (egipcios, persas, ju-

díos, caldeos) no podían comer o beber juntas, realizar juntas acto cotidiano alguno o incluso hablarse.

A esta segregación de los hombres

entre sí se debió en gran medida la caída del oriente. El cristianismo no conocía ceremonias distintas, ni si- quiera los sacrificios y las procesio- nes del mundo clásico. Al rechazar de este modo todas las religiones nacionales y sus ceremonias comu- nes, y al dirigirse a todos los pue- blos sin distinción, se convierte en la primera religión mundial posible. También el judaismo, con su nuevo dios universal, había hecho un buen comienzo en lo referente a conver- tirse en una religión universal. Pero los hijos de Israel siempre siguie- ron siendo una aristocracia entre los creyentes y los circuncisos, y el propio cristianismo tuvo que librar- se de la idea de la superioridad de los cristianos judíos (todavía domi- nante en el llamado libro del Apo- calipsis de Juan) antes de poder convertirse en una religión real- mente universal. Por otra parte, el Islam, debido a que conservó su ri- tual específicamente oriental, limitó el alcance de su propagación al oriente y África del norte, conquis- tada y repoblada por los beduinos árabes. Allí se convertiría en la re- ligión dominante, pero no en occi- dente.»

Desde este encuadramiento histó- rico podremos comprender mejor por qué Pablo reprende duramente

a los cristianos de Corinto por el hecho de que la reunión eucarísti-

ca, lejos de ser «signo

humana», acentuaba la separación

de unidad

de los hombres, consagrando la exis- tencia de ricos y pobres. La frase

paulina es de una enorme vivaci- dad: «¿Es que tenéis en tan poco las reuniones de Dios, que humilláis

a los pobres?» El hecho de que unos

cristianos se reúnan en una asam- blea eucarística a compartir el mis- mo pan y la misma copa del Señor los compromete solemnemente a desarticular la desproporción socio- económica que existía entre los miembros de la comunidad al prin- cipio de la celebración litúrgica.

Una iglesia, en cuyo seno menu- dean las asambleas eucarísticas y en las que, a pesar de ello, siguen sub- sistiendo diferencias económico-so- ciales entre sus miembros, «se está comiendo y bebiendo su propio cas- tigo por no valorar el cuerpo y la sangre del Señor», o sea, por no dar al cuerpo y a la sangre del Señor el valor que tienen de aglutinar real- mente a los que de ellos participan. Lo que F. Engels supo descubrir acertadamente en las primitivas co- munidades cristianas viene siendo escamoteado hábilmente en los fas- tuosos cultos «eucarísticos» contem- poráneos. Nuestras «misas» han so- lido tener más apariencia de espec- táculos litúrgicos que de reuniones comunitarias, donde la Iglesia sa- cramentaliza su auténtica condición de «signo de la unidad del género humano». Quizá esto explique la exacta co- rrespondencia que hoy existe entre los movimientos proféticos en mar- cha hacia una Iglesia de los pobres

y las celebraciones comunitarias de

la eucaristía en un clima de senci- llez, fraternidad y de compromiso real en el ámbito socio-económico. Por la misma razón se explica igualmente la irritación que este nuevo talante produce a ciertos sec- tores de la Iglesia, donde todavía

cuenta el hieratismo espectacular y donde la celebración eucarística es precisamente un signo de separa- ción y de selección aristocrática.

3

La lucha de clases pasa por la misma Iglesia

No pensemos que esta exhorta- ción paulina insistente a superar, en el seno de la celebración eucarísti- ca, las divisiones entre ricos y po- bres implica solamente la predica- ción de un interclasismo romántico, en virtud del cual los ricos se sien- tan generosos para con sus «herma- nos» más pobres en el momento de su encuentro litúrgico. Ni mucho menos. Pablo reconoce que el con- flicto inevitable entre clases socia- les diferentes pasa por la misma Iglesia, y que hay que enfrentarse audazmente con este problema. Por eso, no es partidario de que se cons- tituyan iglesias o comunidades «mo- nocoloras»: o sea, comunidades de gentiles versus comunidades de ju- díos; comunidades de ricos versus comunidades de pobres; comunida- des de libres versus comunidades de esclavos. El texto principal se encuentra en 1 Cor. 7, 17-24, cuya traducción (que inmediatamente intentaré justificar) ofrezco a continuación:

«Cada uno viva como el Señor lo

ha llamado. Esto es lo que ordeno en todas las comunidades. ¿Que uno ha sido «llamado», ya circuncidado? Que no intente reconstruir el pre- pucio. ¿Que otro ha sido llamado, en estado de incircuncisión? Que no se circuncide. La circuncisión no su- pone nada, lo mismo que la incir-

61

cuncisión, sino el cumplimiento de los mandamientos de Dios. Cada uno quédese en la «vocación» («klé- sis») en la que ha sido llamado. ¿Fuiste llamado siendo esclavo? No te importe; aunque —la verdad—, si puedes obtener la libertad, no dejes pasar la oportunidad. En todo caso, el esclavo, que ha sido llamado, es un esclavo de Cristo. A fuerza de va- lores habéis sido redimidos. No os convirtáis en esclavos de hombres. Cada uno, hermanos, permanezca de cara a Dios, en la «vocación» en la que ha sido llamado» (1 Cor. 7,

17-24).

Este es uno de los textos pauli- nos, del que se ha abusado injusta- mente, para hacerle decir a Pablo una cosa tan lejana a su pensamien- to como sería ésta: que el cristia- nismo, al sobrevenir en una determi- nada convivencia social, deja las co- sas como están y sólo se refiere a una relación —individual y solita- ria— del hombre con Dios. Sobre todo, se ha utilizado este texto para justificar el inmovilismo social de ciertos grupos cristianos. Pablo, en este caso, recomendaría a los escla- vos el permanecer en la esclavitud:

la fe sería solamente algo que mo- dificarla la pura referencia del al- ma con Dios. Sin embargo, el texto paulino hay que interpretarlo según todo el con- texto del epistolario del Apóstol. Si hay algo que Pablo ha subrayado con más violencia es el hecho de que en el cristianismo se borran las diferencias entre judíos y paganos. Nos basta recordar todo el tema del llamado Concilio de Jerusalén. Ahora bien, de interpretar el pa- saje en este sentido de inmovilismo social, resultaría que Pablo exhorta aquí a los judeocristianos a perma- necer, dentro del cristianismo, en una postura específica, determina-

62

da, contradistinta de la de los pa- ganocristianos. Si no, ¿qué significa- ría la exhortación a un judío con- verso a seguir siendo judío en la nueva situación cristiana? Igualmente dura sería la exhorta- ción al esclavo cristiano a perma- necer en la esclavitud. Según ello, la entrada en la Iglesia sería un freno atenazador que inmovilizaría la vi- da social. Pero Pablo no piensa así, ni mucho menos; de otra manera no se explicaría la inmediata exhor- tación: «Si puedes obtener la liber- tad, no dejes pasar la oportunidad.» En una palabra: la insistente ex- hortación paulina a borrar, en la nueva situación cristiana, toda dife- rencia entre judío y pagano, siervo

y libre, etc., mal se casaría con esta supuesta exhortación a que judíos

y paganos, libres y esclavos, sigan

acentuando esta propia condición en el nuevo estado de fe. Creo que la solución está en el sentido de la palabra «vocación» («klésis»), que, como otras muchas

en S. Pablo (caridad, fe, perfección, pleroma), tienen un significado que podríamos llamar comunitario (8).

Y en este caso la misma Iglesia, la

comunidad de los creyentes, sería llamada «comunidad del amor, de

la fe, de la perfección, de la pleni-

tud, de la vocación, o, más simple- mente: amor, perfección, fe, pleni- tud, vocación.

Así pues, la «klésis» sería la re- unión, la asamblea, la comunidad como espacio de convocación, como lugar donde se ha recibido la lla- mada divina. En Corinto, como en las demás comunidades formadas

(8)

Cfr.

GONZÁLEZ Rmz

J.

M.,

Sentido

comunitario-eclesial de algunos sustantivos abstractos en San Pablo en «Sacra Pagi- na»: Bibliotheca Ephem. Theol. Lovanien- sium, vol. XII-XIII, París-Gembloux 1959, pp. 334-341.

por Pablo, había ya muchos grupos de cristianos que se reunían en dis- tintos sitios y celebraban allí habi- tualmente la asamblea cultual. Ca- da catecúmeno o neocristiano em- pezaba a frecuentar una «reunión», una «klésis» determinada. Si se tra- taba, por ejemplo, de un judío, y la «reunión» por él frecuentada esta- ba compuesta por una mayoría de paganos, es lógico que se sintiera incómodo y procurara buscar otra «reunión» en que predominaran los procedentes del judaismo. Lo mis- mo diríamos de un esclavo que em- pezara su vida cristiana en el seno de una reunión con predominio de libres. Esta actitud presentaba un grave riesgo, contra el que Pablo había luchado violentamente desde el prin- cipio de su apostolado: la forma- ción de comunidades monocoloras. La oportunidad de esta recomenda- ción, hecha precisamente a los co- rintios, se pone en evidencia con só- lo echar una ojeada al estado psico- lógico de aquella comunidad, tal co- mo se desprende de la misma lec- tura de la Primera a los Corintios. Ya desde el principio saca Pablo el tema de los «cismas» y «bande- rías» (1, 10-17). Pero más gravedad presenta aún el peligro de ruptura en la celebración de la asamblea cultual, como acabamos de ver (11, 2-22). Pablo, pues, exhorta a los fieles a no cambiar de «reunión» o de «asamblea» por motivos diferen- ciales (judaismo-paganismo, esclavi- tud-libertad), ya que éstos deben quedar superados y fundidos en la unidad de la fraternidad cristiana. Cada uno debe continuar en la «vo- cación» o «convocación» —en la «re- unión»—, en que empezó la vida cristiana, y no debe preocuparse de su situación mundana previa a su fe, ya que en la nueva situación sólo

hay una motivación de unidad: la

fe en Cristo.

Esta insistencia de Pablo en crear comunidades heterogénea s lleva consigo un germen revolucionario, aunque a primera vista no lo parez- ca. Efectivamente, en la historia de las instituciones religiosas se ha insistido mucho en la división de parcelas: templos para libres y tem- plos para esclavos; templos para blancos y templos para negros; her- mandades o confraternidades de de- terminadas clases (patronos, em- pleados, obreros, etc.). Este interés por «parcelar» la religiosidad según criterios de diferencias de clases es más visible cuando se trata de una institución viva, o sea donde cada miembro es corresponsable de las soluciones finales.

Lógicamente, una «comunidad» —una «klésis»— donde hay esclavos

y libres, explotadores y explotados,

tenderá infaliblemente a plantearse

el problema de la superación de es-

tas chocantes diferencias: el «inler- clasismo» no podrá mantenerse por mucho tiempo, como de hecho ocu- rrió en las comunidades cristianas fundadas por Pablo. Sin embargo, es posible mante- ner la apariencia de una institución religiosa heterogénea, cuando se tra- ta de algo puramente vertical, don- de los miembros (sobre todo, los de los estratos inferiores) no tienen de hecho acceso ni a las deliberaciones ni a las soluciones. Pablo era consciente de este ger- men revolucionario del cristianis- mo; y por eso exhortaba a los nue- vos cristianos a que no se «parce- laran»: griegos con griegos, judíos con judíos, esclavos con esclavos, li- bres con libres, etc., ya que así ocu- rrirían dos cosas: el cristianismo quedaba «reducido» a una clase o sector determinado, o se convertiría

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en una formalidad puramente apa- rente. Por eso, la formación de comuni- dades excesivamente homogéneas desde el punto de vista social, polí- tico y económico corre el peligro de suprimir la capacidad conflictiva que lleva consigo inevitablemente la proclamación del Evangelio.

Conclusión

Como vemos a través de esta rá- pida incursión por los textos más fundamentales del cristianismo, par- tiendo siempre de la propia actitud de Jesús, la Iglesia que él fundó no tenía por misión mirarse narcisísti- camente el ombligo de su propia perfección y de su impecable orto- doxia. La Iglesia no era más que un instrumento en función de algo su- perior: el Reino de Dios. El Reino de Dios es, para Jesús y el cristianismo primitivo, la supera- ción de todo aquello que aliena al hombre; y muy principalmente, la superación de las desigualdades que diversas motivaciones introducen entre los miembros y los grupos de la que debería ser única comunidad humana. La fraternidad universal entre todos los hombres se deriva del hecho de que todos son hijos del único Padre: Dios. Y así la «religio- sidad», lejos de ser opio del pueblo, se convierte en estímulo para luchar contra todos aquellos obstáculos que impiden establecer esta univer- sal fraternidad. Por eso, la Iglesia tiene que em- pezar por ella misma: en su pro- pio seno se tiene que realizar pri- meramente esa utopía, por ella pro- clamada. Una Iglesia, en cuyo inte-

rior están bien asentadas las clases sociales y la diversidad de estratos, está radicalmente incapacitada para proclamar la fraternidad universal, ya que ella misma no tipifica insti- tucionalmente ese mini-espacio de fraternidad, que pueda servir de mo- delo y de estímulo a la humanidad entera. Cuando se habla de «democrati- zar» la Iglesia, hay muchos que lo entienden como si se pretendiera afirmar que el poder espiritual le viene dado de la fuente primaria del pueblo soberano. Nada de eso: el poder que tiene la Iglesia le viene directamente de Dios. Ahora bien, este «poder» es vertical únicamente en relación con Dios, pero no en re- lación con los hombres. Dicho de otra manera: el poder que los res- ponsables eclesiales poseen solamen- te es vertical porque viene de Dios; pero, al ser recibido por ellos, se horizontatiza, convirtiéndose auto- máticamente en «servicio», en «mi- nisterio». Y un «servicio» está en función de la comunidad; por lo tanto, el «ministro» tiene que con- tar con ella, con sus exigencias, con sus deseos, con sus necesidades. Si actuara en forma verticalista, come- tería un sacrilegio, ya que solamen- te Jesús es «Señor» de la comuni- dad, incluso después de su muerte. Cristo resucitado está presente en la Iglesia, y no puede ser «sustituí- do» o «sucedido» por ningún jerar- ca, por alto que sea. Los católicos admitimos que el Papa sea sucesor de Pedro, pero no de Cristo. Un Pa- pa, sucedáneo de Cristo, sería una antinomia eclesiológica intolerable. Solamente desde esta horizontali- dad del servició eclesiástico podrá la Iglesia cristiana ser válidamente «signo de la unidad del género hu- mano».

II

La Iglesia

RUFINO VELASCO

IGLESIA DE LAS BIENAVENTURANZAS

El título de este trabajo nos obli- ga a plantearnos la pregunta acaso más urgente y que con mayor serie- dad deberla hacerse la Iglesia hoy:

si acepta el reto de las bienaventu- ranzas. Si lo acepta no sólo como procla- mación evangélica que tiene algo que decir a la conciencia individual de los creyentes, sino, a la vez, co-. mo programa público de su propia vida eclesial, que determine clara- mente su razón de ser en el mundo, su configuración social, y sus líneas de acción dentro de la sociedad. Es muy posible que aceptar este reto, desde la actual situación de la Iglesia, incluya el presentimiento de que muchas cosas deben cambiar, de que la figura pública que la Iglesia ofrece tendrá que sufrir una muta- ción radical, de que su estrategia de acción, en muchos y graves aspectos, va a tener que cambiarse en la con- traria. Pero hay un hecho que no pode- mos soslayar: que Jesús llama bien-

aventurados a los pobres, a los que no tienen nada que perder en este mundo, a los que, en esas condicio- nes, apuestan por el Reino sin mie- do a perder, luchan por la justicia y por la liberación del hombre con el corazón' limpio y desprendido, sin buscar en la lucha salvaguardar in- tereses o privilegios propios, sin miedo a la persecución o a jugarse la vida en la lucha, porque, contra todas las apariencias, se sabe de an- temano que eso es justamente lo que hace bienaventurado al hombre. Un hecho del que se deduce este otro: o la Iglesia se mueve desde esos presupuestos, o no podrá lla- marse nunca, con tranquilidad de conciencia, la Iglesia de Jesús. Será, más bien, una Iglesia torturada y ambigua. Tal vez privilegiada por la sociedad, poderosa e influyonte, pe- ro incapaz de sentirse bienaventura- da. En todo caso, parece claro que la fuerza transformadora de las bien- aventuranzas se mostrará en la me-

dida en que sean asumidas como programa de la Iglesia misma, antes que desde su referencia a las con- ciencias individuales en un plano que pudiera dejar intacto el sistema eclesial. En esta dirección están pen- sadas las reflexiones que siguen.

Programa de identificación eclesial

Lo primero que parecen sugerir las bienaventuranzas es esto: decla- rar bienaventurados a los pobres, a los humildes e indofonsos, a los que anhelan la Justicia porque sienten en su propia carne la inhumanidad de la opresión, supone estar moviéndo- se desde una escala de valores que discrepa muy profundamente de las categorías normales vigentes en el mundo que nos hemos fabricado los hombres, y que no encaja precisa- mente con lo que solemos conside- rar como fuente de felicidad huma- na. Es más fácil pensar que los bien- aventurados son los ricos, los que han logrado conquistar un puesto so- cial desde el que se pueden mover numerosos resortes en ventaja pro- pia, y desde el que se puede disponer de otros para propio provecho y prosperidad. Pues bien, las bienaventuranzas son desconcertantes, ante todo, por- que anuncian que la felicidad está en otra parte, y que lo que espontánea- mente pensamos que nos hace feli- ces es acaso la peor raíz de nuestros profundos malestares y de nuestras mayores desgracias. Posiblemente, un simple vistazo a la situación ac- tual de nuestro mundo podría suge- rirnos que, a pesar de todo, las bien- aventuranzas llevan razón.

68

Si, por otra parte, no es nada vero- símil que las bienaventuranzas quie- ran decir que la pobreza como tal sea deseable en forma alguna, ni que

la humanización del mundo que pre-

tende el Evangelio de Jesús tenga

nada que ver con el ideal de que ha-

ya cuantos más pobres mejor, habrá

que decir que las bienaventuranzas entran en conflicto muy derecha- mente con el mundo que los hom- bres hemos construido, y que miran muy de frente a la construcción de un mundo nuevo desde otros pre- supuestos. ¿No estaremos aquí ante una llamada de urgencia dirigida a los hombres para que tratemos de

relacionarnos de otra manera los unos con los otros, que, por extraña

y utópica que parezca, será la ver-

dadera forma de encontrar la felici-

dad? Todo esto sugiere que las bien- aventuranzas no son un oráculo llo-

vido del cielo, sino que tienen senti- do únicamente cuando se mira al mundo en que se está, a los condi- cionamientos sociales en que viven los hombres. Desde esta perspectiva

el mensaje de las bienaventuranzas

presupone algunas cosas importan- tes. Por ejemplo:

— que los pobres, en el sentido de la pobre gente indefensa y mal- tratada, lo son como producto de la inhumanidad del hombre, co- mo resultado de unas formas pri- vadas de medrar donde ya no in- teresa en absoluto el sufrimiento ajeno; un tipo de inhumanidad que es, por el mero hecho, engen- dradora de menospreciados y oprimidos;

— que en esta condición social es donde se engendra el hambre y sed de justicia, algo que los que están ya saciados no pueden

hambrear; el sueño de un mun- do mejor se engendra entre las víctimas del ansia humana de dominación; — que esta clase de gente es la que está a punto de entrar en el Rei- no de Dios, y de poseer la tierra, porque en su situación injuriosa está la fuerza para crear un mundo nuevo, para inaugurar una nueva fraternidad; por eso son bienaventurados;

— que para los ricos es práctica- mente imposible entrar en el Rei- no, porque, en realidad, su rique- za se ha hecho posible a costa de otros, a costa de situar a otros en condiciones de inferioridad, sin que la saciedad y el consuelo de la riqueza permitan ya nor- malmente interesarse por la suer- te de los demás, y estando así a la base del extraño mundo conflic- tivo que nos hemos construido los hombres; los ricos, son más bien, el obstáculo a la venida del Reino de Dios; por eso son mal- aventurados.

En esta situación, y en este conoci- miento de la realidad, es donde se hace posible otra clase de pobres:

los que se hacen pobres para luchar contra la inhumanidad que se hace patente en la pobreza, para construir un mundo en que desaparezca la mi- seria y la opresión que nos destruye a todos en nuestra verdadera huma- nidad. Jesús nos habla de un Dios empeñado en esta lucha por un hom- bre nuevo, y, desde ese Dios, com- prende que su misión consiste en la liberación de los pobres y de los oprimidos, en el anuncio de la Bue- na Nueva por la que los desespera- dos puedan volver a esperar. Para realizar su misión se identificó con los pobres y ios rechazados, «reveló

su identidad en aquéllos que habían perdido la suya: en los indefensos, enfermos, rechazados y desprecia- dos, y se reconoce como hijo del hombre en quienes han sido priva- dos de su humanidad» (1). En un mundo como el nuestro no hay otro camino posible de liberación del hombre. Hay aquí, por consiguiente, un cúmulo de pretensiones acerca del hombre, y acerca de la transforma- ción del mundo, que deberían defi- nir claramente la identidad de la Iglesia. Ha sido costumbre, que perdura todavía, buscar casi exclusivamente esta identidad en elementos exter- nos, en rasgos institucionales o es- tructurales que describirían la ver- dadera Iglesia tal como la fundó Je- sús. Pero con esto se olvida el plano decisivo de identificación eclesial: el de esa Comunidad que irrumpe en la historia con unas pretensiones acerca del hombre, con un sentido de la vida y del convivir fraterno co- mo fuente de felicidad humana in- destructible, que discrepan muy fuertemente de los móviles y de los intereses que entran en juego en la construcción de una sociedad. Esta discrepancia en la vida y en la praxis, nacida de ese interés des- interesado por el hombre que brota del Evangelio de Jesús, es la que se- ñala en el mundo a la verdadera Igle- sia, y la sella con su verdadera iden- tidad. Moverse en el mundo desde la aceptación consciente y decidida de lo que es bienaventuranza y mal- aventuranza para el hombre, tal co- mo irrumpe provocativamente en el sermón de la montaña, entregarse desde ahí a un ataque frontal de lo que está haciendo imposible, dentro

(1)

MOLTMANN, SI

Dios

Crucificado,

lamanca, 1975, pág. 48.

Sa-

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de las contradicciones de nuestro mundo, que encontremos los hom- bres nuestra humanidad feliz: ésta es la fuerza inconfundible que iden- tifica a la Iglesia como Iglesia de Jesús, y la construye a la vez como Iglesia bienaventurada, aun en me- dio del sufrimiento, de la incom- prensión por parte de los hombres, e incluso de la persecución. Mirando a las bienaventuranzas, la Iglesia deberá identificarse:

1) Como Comunidad profunda- mente arraigada en el pueblo, en las capas humildes de la sociedad, en las situaciones inhumanas de tanta gen- te que lo pasa mal, y cuyo sufrimien- to clama al cielo porque es fruto del egoísmo y de la explotación humana, esa forma concreta como los hom- bres estamos destruyendo nuestra verdadera humanidad.

2) Como Comunidad en que apa- rezca con la mayor claridad posible que, en su vida, en su configuración social, en su programa de acción, se está movimiendo desde la aceptación inequívoca de que los bienaventura- dos son los pobres, los que sufren a causa de la inhumanidad de otros, los que anhelan un mundo más jus- to, los perseguidos por causa de la justicia, haciendo cuanto haga falta para que de ella misma puedan de- cirse esas cosas, y evitando con todo empeño colocarse en situaciones so- ciales en que pueda decirse de ella lo contrario.

3) Como Comunidad en que, des- de su condición de pobre y despren- dida, desarraigada de cuanto pueda convertirla en un poder de este mundo, se lucha por la liberación de los pobres y de los oprimidos, con la convicción de que ése es el lugar es- tratégico en que hay que colocarse

70

para construir la humanidad nueva que, de manera sorprendente y des- concertante para el mundo, prome- ten las bienaventuranzas de Jesús, y de que esa es la manera de traer una felicidad salvífica para todos que no es la que se imaginan aquéllos que lo pasan bien.

4) Como Comunidad que trata de suprimir en su propio seno las des- igualdades entre unos y otros que vuelvan ambigua, inexpresiva, o in- cluso contradictoria, su condición de Iglesia de las bienaventuranzas. Ha- brá que preguntarse si las bienaven- turanzas, como programa eclesial, no someten a crisis la posibilidad misma de que haya Comunidades cristianas ricas y pobres, sin que es- to se vea ya como un insulto a la Iglesia de Jesús. ¿Podremos negar, sin mala conciencia, que hay algo ahí que vicia en su misma raíz la identidad eclesial?

5) Como Comunidad donde se lo- gre superar la ambigüedad de una Iglesia que, desde fuera, trate luego de identificarse, no con los pobres, sino con los problemas de los pobres y con la defensa de sus intereses o de sus justas reivindicaciones; pero estando ella en otro sitio, sin haber experimentado, por consiguiente, en su propia carne el sufrimiento real de que nacen las reivindicaciones de los pobres, y volviéndose sospechosa para quienes siguen viéndola, a pe- sar de todo, colocada en otras esfe- ras y en connivencia con otros inte- reses. ¿No se ha dado en la Iglesia muchas veces «una justificación de- masiado simplista de las desigualda- des económicas y sociales, una acti- tud demasiado favorable a los instru- mentos del orden, que frecuente- mente han sido a la vez los medios para mantener situaciones de privi-

legio a costa de la opresión de los más humildes»? (2).

Mirando a las bienaventuranzas, la Iglesia no podrá identificarse:

1) Ni como sistema puramente religioso, que se preocupe exclusiva- mente de fomentar un tipo de rela- ciones con Dios que transcurran al margen de la situación real de los hombres, de sus problemas reales en medio de las contradicciones de la sociedad en que viven; es decir, que trate de relacionar con un Dios que no es el comprometido en Je- sucristo por la creación de un mun- do nuevo;

2) Ni como sistema institucional que, en forma de instancia supra-

personal, actúe sobre las personas,

y parezca capaz de administrar la

salvación, o de dar respuesta a todas las cuestiones, sin asumir los sufri- mientos reales de los pobres y opri- midos del mundo;

3) Ni como sistema social, que

se convierta en sistema de poder, y,

desde su alta posición social, enta- ble relaciones con los poderosos sin

una previa identificación con los po- bres y con los humildes, desde la cual se vuelva todo posible tratado o contrato con el poder un servicio real a la causa del pueblo. ¿No habrá que preguntarse, desde una seria confrontación con las bienaventu- ranzas, si la única justificación del posible trato de la Iglesia con los poderosos no es su previa identifi- cación con la causa de los débiles y los oprimidos, de manera que, si es-

to no está claro de antemano, todo

concordato, por ejemplo, dejará de serle beneficioso para convertirse en perjudicial?

(2)

CONOAH,

Un pueblo

drid, 1976, pag. 185.

mestánico,

Ma-

Sólo cuando exista en la Iglesia al- go así como un concordato teológi- co: tener un solo corazón con los po- bres, se podrá hacer ese otro tipo de concordato que no podrá ser sino jurídico con los que gobiernan; un concordato jurídico que, en la prác- tica, tendrá posiblemente más de discordato, de instancia crítica, pues el corazón de la Iglesia estará en otra parte: en el mundo de los débi- les y de los que sufren. En este orden de cosas, ¿no es ver- dad que la Iglesia ha sido muchas veces, y en gran parte está siendo to- davía, lo que los poderosos han que- rido que sea, y que ya es hora de que se decida a ser lo que los pobres y oprimidos esperan de ella? No se trata con esto para nada de

poner en tela de juicio el carácter

institucional de la Iglesia, o su ne- cesaria organización social, sino de preguntar, simplemente, si una con- frontación con las bienaventuranzas no sometería a profunda revisión re- siduos muy arraigados todavía en

una Iglesia que ha sido dominadora del mundo, y que, cuando trata aho- ra de servir, tiene que hacerlo con el atuendo y el aire de grandeza de quien no se decide, como diría Juan XXIII, a «sacudirse el polvo imperial». No parece que sean esas formas las que cabría esperar de una lectu- ra reposada de las bienaventuranzas, ni que cuadren precisamente con una Iglesia que trate de identificar- se con ellas. Pero esto nos remite a la reflexión siguiente.

Programa de humillación eclesial

Hay otra

cosa que sugieren las

que

bienaventuranzas:

parece ser

71

una proclamación tan sorprendente sólo pudo salir de labios de un hom- bre humilde, identificado desde su condición de pobreza con la causa de la gente sencilla, tal como lo fue Jesús de Nazaret. No parece fácil imaginarse a un hombre bien situa- do socialmente, perteneciente al ran- go de los poderosos, moviéndose por ello en un ambiente de pompa y de prestigio, y anunciando al mismo tiempo esa visión del hombre y del mundo que está a la base de las bien- aventuranzas. Parece claro que si Jesús lo hizo fue porque adoptó pre- viamente la forma de siervo, ponién- dose en las condiciones de los pobres

y de los pequeños, alejado, por tan-

to, de los detentares del poder reli- gioso o político dentro de su pueblo. Para unn Iglesia que acepta las bienaventuranzas, como palabra di- rigida ante todo a ella misma, estos presupuestos de que nacieron se vuelven profundamente exigentes. De sobra es sabido que esto hace problema de manera muy dura en la Iglesia de nuestros días, y que la actual crítica interna va dirigida muy principalmente a este orden de cosas. Podrá decirse que basta ya de contestación en la Iglesia, pero ser- virá de poco si las causas que la mo- tivan permanecen intactas, o en gran medida vigentes. Si la contestación es ambigua a veces, o criticable a su vez, será cuestión de remitirse a las bienaventuranzas mismas, y de- jarse criticar por ellas. De este reto no es posible evadirse.

Los Padres del Concilio Vatica- no II, en su mensaje al mundo, de- clararon dirigiéndose a los pobres y

a los que sufren: «Vosotros que sois

pobres y desamparados, los que llo-

ráis, los que estáis perseguidos por

la justicia, vosotros sobre los que se

calla, vosotros los desconocidos del

dolor, tened ánimo; sois los preferi- dos del reino de Dios, el reino de la esperanza, de la bondad y de la vida; sois los hermanos de Cristo paciente,

y con El, si queréis, salváis al mun- do».

Una viva conciencia eclesial, inspi- rada en las bienaventuranzas, se es- tá manifestando en esas palabras. La cuestión es saber si se trata de una conciencia poseedora de un men- saje que se dirige a otros, o si se alude ante todo a una Iglesia de tal condición que esas palabras se pue- dan decir de ella misma. ¿O es que «los preferidos del Reino de Dios», «los hermanos de Cristo paciente»

han de designar a alguien antes que

a

la

misma Iglesia de Jesús?

Y

aquí es donde parece que quie-

nes pertenecemos a la Iglesia no po- demos fácilmente movernos con tranquilidad de conciencia. Parece muy difícil compaginar en tantos as- pectos la figura pública que la Igle- sia ofrece con la condición de sier- vo asumida por Jesús, de manera que aparezca con claridad que es la misma causa la que se ventila en un caso y en otro. Muchas reservas acerca de la Iglesia, y, lo que es peor, mucha incredulidad de nuestro tiem- po, son en parte ocasionadas por es- ta situación de la Iglesia misma.

Una Iglesia que es de hecho un

poder social, y que se reduce a eso a las miradas de muchos; que infunde la sospecha de alianzas con los po- derosos con miras a mantener su prestigio y su influencia social; una Iglesia dirigida por una autoridad de

la que se pueda decir, en un plano

sociológico, que pertenece a la clase

dominante, que se reviste de títulos y porte señorial que responden a esa imagen, y que parece moverse muy

a gusto en las altas esferas: una Igle- sia así no parece que pueda llevar

adelante con cierta coherencia la causa de Jesús tal como ha quedado resumida en las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas llaman aquí

a la Iglesia a la humillación, a adop-

tar la forma de siervo. Hoy es ya un tópico decir que la autoridad eclesial es un servicio. Pero el servicio en la Iglesia no puede ser el de grandes señores que sirven, sino el de per- sonas que se ponen al nivel de la gen- te humilde, y, como Jesús, se redu-

cen a ser «como uno de tantos». No será inútil recordar aquí cómo una Iglesia no estructurada ella mis- ma desde las bienaventuranzas pue- de convertir fácilmente su procla- mación en lo contrario: en un pro- grama inhumano de resignación de los pobres en su pobreza, de confor- midad de los humillados con su hu- millación, porque, justamente en esas condiciones, son los preferidos de Dios y los poseedores del Reino.

No faltan documentos del magis- terio eclesiástico en este sentido. Se da por supuesto que es de ley natu- ral la división entre ricos y pobres,

y la función de la Iglesia parece ser

la de consolar a los pobres, presen- tándoles el ejemplo de Cristo que «siendo rico, se hizo pobre por no- sotros», repitiéndoles sus palabras en las que llama bienaventurados a los pobres, y recordándoles que a

ellos les están prometidos los bie- nes eternos, pero sin sentirse llama- da ella misma como tal a ponerse en

de

bienaventuranza. Con la consecuencia normal de que esos pobres a quienes se habla, por mucho que la Iglesia los acoja con afecto maternal en su seno, en realidad han quedado situados fuera de la Iglesia, y frecuentemente en lu- cha contra ella. No sé si el texto de los Padres Conciliares, citado más

condiciones de caer en ese ámbito

arriba, no se mueve en realidad en esa misma linea. Cuando la Iglesia habla así, seguirá sin duda procla- mando las bienaventuranzas, porque

están escritas en el Evangelio de Je- sús, pero tendrá que volverlas dol revés, por no ser una Iglesia que pro- grama su vida y sus actuaciones des- de ellas. En esta doctrina social de la Iglesia debe estar pensando Metz cuando dice: «¿Quién puede negar que, en nombre del cristianismo y de la Iglesia, no pocas veces ha sido al menos protegida una peligrosa autoalienación del hombre? ¿Quién puede negar que, en nombre del cristianismo, se han canonizado, por ejemplo, determinadas estructuras sociales, y que para los pobres y los oprimidos se ha recurrido con exce- sivo apresuramiento a una demagó- gica y vana promesa del más allá? ¿Quién podrá negar que la Iglesia ha dirigido, a menudo, con voz de- masiado débil su crítica contra los poderosos de este mundo, y que, en no pocas ocasiones, lo ha hecho de-

masiado tarde?» (3). Pero nada de esto es casual. Son cosas que sólo le pueden pasar a una Iglesia que no ha asimilado las bien- aventuranzas como programa pro- pio, y se ha ido por otros derroteros donde ya no está presente el dolor mudo, el grito impotente de los hu- millados y ofendidos del mundo. No faltará quien piense que lo di- cho pertenece a esa crítica destruc- tiva que sería preciso evitar. Por mi parte, pienso que es la falta de cri- tica en este aspecto, y una falsa ve- neración de la Iglesia, lo que es des- tructivo, más de lo que se suelo pon- sar de puertas adentro, para la Igle- sia misma. Muchas cosas que pormn

(3)

VAHÍOS, Del anatema

celona, 1971, pág. 165.

al áídlogo, Dnr

necen en la Iglesia, por no decidirse

a someterlas a revisión suficiente

desde una opción clara por las bien- aventuranzas, están a la base de la actual pérdida de significación ecle- sial, y de las distancias que guarda

mucha gente respecto de ella.

A la vez que críticas, me parecen profundamente sensatas estas pala- bras de Congar: «Se hace necesario criticar sin debilidad, en ciertas for- mas de un pasado venerable, por una parte lo que traicionaría el espíritu evangélico, y, por otra, lo que nos aislaría y alzarla una pantalla en- tre nosotros y los hombres. Algu- nas formas de prestigio, algunos tí- tulos o insignias, un cierto decoro, determinadas formas de vivir o ves- tirse, un determinado vocabulario abstracto y pomposo, representan otras tantas estructuras aislacionis-

tas

mente, que tenemos empeño en ex- presar y hacer que circule. Hay ciertas formas de respetabili- dad, formas misteriosas conserva- das entre nosotros, que hoy consi- guen un efecto contrario al que de-

seamos. No sólo alejan a los hom- bres de nosotros, sino que logran se- pararnos de ellos al convertirnos en moralmente inaccesible el mundo real de su vida. Esto es extremada- mente grave. El resultado es que no encontramos a los hombres allí don-

de son más ellos mismos, donde se

expresan con más libertad, donde viven sus penas y alegrías más rea- les, donde encuentran sus auténti- cos problemas. Nos arriesgamos a vivir en medio de ellos, separados

de ellos por un halo de ficciones» (4).

Todo el problema, tan fundamen- tal, de la significatividad de la Igle- sia está aquí en juego. Incluso el

(4) CONGAS. El servido y la pobreza en la Iglesia, Barcelona, 1964, págs. 128-129.

quo bloquean aquello, precisa-

74

problema del actual desprestigio, so-

bre todo entre la juventud, de sus concretos signos sacramentales o de sus celebraciones litúrgicas. Pero, sobre todo, se juega aquí la posibili- dad misma de que la Iglesia sea, pa- ra mucha gente, «la conciencia evan- gélica de la humanidad», y no apa- rezca como otra cosa completamen- te distinta. Mientras no resuene entre noso- tros, como un eco de las bienaventu- ranzas, y como exigencia de humilla- ción para nosotros mismos, la ver- dad de que «a Dios le agrada hacer conocer su voluntad por medio de los más humildes, de los menos con- siderados» (5), no estaremos en con- diciones de identificarnos dentro de nuestro mundo como la verdadera Iglesia de Jesús.

Programa de acción eclesial

El programa de las bienaventuran- zas es, prácticamente, la escatología cristiana traducida en exigencias his- tóricas: la prueba real de que la es- peranza cristiana no es una evasión, sino un compromiso más hondo con la historia. Ese programa se funda en la con- ciencia clara de la fuerza que hay en la debilidad de los pobres, en la im- potencia de los que lloran y de los que sufren, en la derrota de quienes, luchando por una causa justa, son de hecho aplastados por los poderes del mundo. Se parte aquí de la con- vicción de que esa fuerza paradóji- ca, que es en tantos aspectos debili- dad e ineficacia para el mundo, es en realidad la fuerza explosiva que ven- ce al mundo, capaz de abrir brecha en medio de las contradicciones pre- sentes hacia un futuro mejor.

C5)

Ibld. , pág . 40 .

Decir que en esa debilidad está la fuerza que vence al mundo, es estar diciendo por el mero hecho que no es una fuerza que se impone, o que trate de dominar a nadie, sino una fuerza que convence, que llega a acreditarse como creadora de solida- ridad o de fraternidad entre los hombres, porque nace del despren- dimiento de quienes no buscan nada para sí, sino que tienen puestos en- teramente los ojos en el mundo nue- vo que es necesario crear: un mun- do donde lleguemos a persuadirnos los hombres de que tenemos que de- poner las armas de nuestro egoísmo, las armas poderosas e interesadas de nuestro afán de riqueza y de do- minación, si queremos sentirnos hombres bienaventurados en un mundo hecho a la medida de nues- tra dignidad.

Esta manera de entender las co- sas tiene también, como es claro, sus exigencias para la Iglesia.

Una Iglesia que programe su vida desde esa convicción tendrá que de- finirse como Iglesia que, en su ac- ción pastoral, no trate de contar con otra fuerza que la fuerza de la debi- lidad asumida en las bienaventuran- zas. Esto no podrá darse sino en una Iglesia centrada esperanzadamente en la promesa que hay en Jesucristo para este tipo de acción: la victoria definitiva sobre el mundo, y la libe- ración plena del hombre, aun en me- dio del fracaso o del rechazo por po- deres ajenos a la fuerza de esa debi- lidad.

Y aquí es donde hay que hacerse con humildad esta pregunta: «¿Se ha arriesgado la Iglesia, en una es- peranza combativa y creadora, por esta promesa: por la promesa del sermón de la montaña, que siempre la erige en Iglesia de los pobres y de

los oprimidos?» (6). ¿No ha apareci- do a veces como Iglesia convencida de que, sin el apoyo de los poderes del mundo, sería prácticamente im- potente para realizar su misión? (7). Remitirse a las bienaventuranzas es adquirir clarividencia acerca de la originalidad de la lucha por el hombre en que están comprometi- dos quienes tratan de seguir a Je-

sús. Identificar esta lucha con cual- quier clase de humanismo puede ser un camino lleno de peligros y una forma fácil de rehuir el camino de las bienaventuranzas. En un acsrca- miento a la praxis eclesial derivada

de aquí, habría que recordar algunos

puntos importantes:

1) Se trata en nuestro caso de una lucha en que Dios mismo está comprometido, o de la liberación con que Dios está liberando al mun- do: ese Dios que hizo de la lucha de Jesús por el hombre una resurrec- ción, e hizo una resurrección de la muerte de Jesús por el hombre. De ahí nace la fuerza de su debilidad,

y de ahí nace sobre todo la fuerza

plenamente humanizadora de su fracaso y de su muerte de cruz. De aquí debe brotar igualmente la fuerza extraña, las formas de acción desconcertantes, de quienes, como Comunidad suya, tratan de seguir la causa de Jesús. Eliminar de esta lu- cha la presencia de esa energía tras- cendente, por la que el hombre sabe que no está abandonado a sus fuer- zas, sino invadido, desde dentro de ellas, por quien puede dar sentido de plenitud humana hasta la absur- didez de la vida, sería cambiarla por necesidad en otra cosa. 2) En esta confianza esperanza- da de que el fracaso puede tener un

(6)

Del anatema

al diálogo, pág. 162.

(7)

Véas e e l vigoros o articul o d e A.

AL-

VABEZ BOLADO:

ña»,

«Teología polfticn

en Espa-

en Dios y lo Ciudad, Madrid, 1975.

75

sentido, de que incluso la muerte es- tá vencida, se hace posible para la Comunidad de Jesús aventurarse en una causa humanamente perdida. Es la Comunidad capaz de sacar fuerzas donde ya se ha agotado toda fuerza, capaz de esperar contra toda esperanza, es decir, cuando ya no queda nada que esperar. Justamen- te por esto se le llamó desde anti- guo «la Comunidad de la resurrec- ción», la Comunidad de quienes combaten sin miedo a perder, sin miedo a ningún poder de este mun- do, porque su esperanza está puesta en la fuerza do pUinlflcación huma- na que hay escondldu en la debili- dad y en el rechazo, en la misma muerte a causa dol Evangelio de Je- sús. 3) Porque se mueve desde estos presupuestos, la Iglesia de Jesús es- tá llamada a comprometerse en una lucha «que la erige siempre como Iglesia de los pobres y de los opri- midos». Es a los hombres más heri- dos en su dignidad y más desprecia- dos, a los que han llegado a perder toda esperanza, a quienes va dirigida en primer plano la esperanza nueva que late en las bienaventuranzas de Jesús, y donde está escondida la fuerza de la debilidad que ellas pro- claman. Una Iglesia que se decida a asu- mir esa fuerza como la propia suya llegará a saber que la fe no nos libe- ra retirándonos de nuestras mise- rias, de los condicionamientos opri- mentes de nuestra vida en el mun- do, como si esos condicionamientos formaran un sistema fatalista que no se puede cambiar. Al contrario: la fe es justamente una lucha por la libe- ración de esas miserias, atacando las fortalezas mismas que los hombres construimos incesantemente para mantenerlas, y que son las que la

76

debilidad de la fe socava desde los cimientos en orden al mundo nuevo que hay que construir. 4) Por consiguiente, una Iglesia de las bienaventuranzas debe llevar hasta el extremo su acercamiento a los pobres y a los débiles, su acam- pamiento en los lugares donde se acumula la miseria, el sufrimiento y la opresión. Ahí está «el lugar del oprobio» de nuestra sociedad desa- rrollada y opulenta, que es el lugar al que Jesús fue arrojado por defen- der la causa de los indefensos y de los ofendidos contra los poderosos de su tiempo (Hb 13,12-13). Una Iglesia de las bienaventuran- zas debe adoptar un tipo de autori- dad que suprima toda distancia in- útil, y tan perjudicial, respecto de la gente sencilla, toda apariencia de hombres encumbrados y de altas re- laciones que impida a los más humil- des y a los más pequeños sentirles verdaderamente como hermanos. Si esto se omite, es bien seguro que otras fuerzas se introducirán en la Iglesia, es bien seguro que los po- bres no podrán sentirse en ella como en su propia casa, y que esa fuerza que contradice al mundo, presente en la debilidad de las bienaventuran- zas, dejará de marcar con su sello inconfundible la Iglesia de Jesús. Y una observación final: hay al- guien que, en la más viva conciencia eclesial, ha sido entendida siempre como «figura de la Iglesia». ¿No re- suena en este mensaje raro de las bienaventuranzas la misma voz de aquella Mujer que creyó en el Dios de Jesús, y comprendió por el mero hecho que es el que derriba a los po- derosos de sus tronos y exalta a los humildes, el que colma de bienes a los que pasan hambre, y a los ricos los despide sin nada?

IGNACIO ELLACURIA

EL AUTENTICO LUGAR SOCIAL DE LA IGLESIA

La pregunta por el auténtico «lu- gar social» de la Iglesia no es una pregunta meramente sociológica,

sino que es una urgente cuestión teo- lógica tanto para la autocompren- sión de la Iglesia como para sus di- versos tipos de acción pastoral. Es, desde luego, una pregunta sociológi-

ca

y bien harían teólogos y pastores

si

repasaran lo que la sociología ayu-

da a comprender este problema; la Iglesia, en lo que tiene de institución social —y lo tiene en un grado no sólo altísimo sino claramente exce- sivo— es una realidad social, some- tida a todas las leyes de las realida-

des sociales, incluidos, claro está, to- dos los condicionamientos sociológi- cos. Pero es también una cuestión teológica porque del lugar social de- pende en buena parte cómo se recibe

la

palabra de Dios, cómo se perciben

y

se interpretan los signos de los

tiempos y qué praxis se adopta como

praxis fundamental de la Iglesia.

Nueva conciencia del problema

Y, ¿qué se entiende por «lugar so- cial» en este contexto? La pregunta supone que la socie- dad tiene «lugares» distintos, al me-

nos distintos, porque en muchos ca-

sos pueden ser opuestos y aun con- trapuestos. Quizá una de las limita- ciones importantes del Vaticano II, cuando «envió» de nuevo a la Iglesia al mundo, es no haber subrayado debidamente que el mundo tiene lu- gares sociales muy diversos y que no todos ellos son igualmente poten- ciadores de la fe y de la vida cris- tianas. Pues bien, el mundo tiene lugares distintos. Se habla, por ejemplo, de

un Primer Mundo y de un Tercer

Mundo (al Segundo por diversas ra- zones se le deja un tanto de lado). Es claro que la Iglesia principal

77

—institucionalmente hablando— se ha colocado en el Primer Mundo, y esto no sólo geográfica y material- mente, sino, lo que es más grave, I espiritualmente, conformando sus ¡ ideas, sus intereses o, por lo menos, sus problemas teóricos y prácticos, ¡ según lo que es predominante en el Primer Mundo. Esto ha traído unas ciertas ventajas intelectuales, una cierta modernización, pero ha traído grandes desventajas no sólo para la comprensión de la inmensa mayoría de la humanidad, que no tiene ca- racterísticas de Primer Mundo, sino, lo que es más grave, para la com-

prensión de algunos aspectos esen- ciales de la fe cristiana y para la rec-

ta jerarquización de las misiones de

la propia Iglesia. Esto puede sonar escandaloso, pero como hecho es comprobable y su explicación tanto sociológica como teológica no ofrece dificultad mayor.

El «lugar social» en este contexto implica, por lo menos, los siguien- tes momentos: es, primero, el lugar social por el que se ha optado; se- gundo, el lugar desde el que y para el que se hacen las interpretaciones teóricas y los proyectos prácticos; tercero, el que configura la praxis que se lleva y al que se pliega o subordina la praxis propia.

Por ejemplo, si entendemos que los pobres son un lugar social, para decir que se está en ese lugar social no basta con afirmar que se está en- tre ellos material o geográficamente, aspecto que puede ser hasta indis- pensable y que puede suponer un gran mérito y hasta un alto testi- monio. Es menester mucho más. Ese lugar de los pobres debe responder

a una opción preferencial: lo que se

busca es, ante todo, que esos pobres

sean los primeros en el Reino de Dios y esto de una manera efectiva

y no puramente intencional o retóri-

78

ca; en segundo lugar, esos pobres deben ser también el íocus theoíogi-

cus desde el que se escucha la pala- bra de Dios, se leen los signos de los tiempos, se buscan respuestas e in- terpretaciones y se hacen proyectos de transformación; en tercer térmi- no, se supone que esos pobres han emprendido una praxis de liberación,

a la que acompaña una Iglesia que

no sólo quiere que se escuche la Pa- labra, sino que quiere sobre todo que se realice la Promesa.

Si el «lugar social» se toma con esta radicalidad, es claro que es

de primera importancia encontrar el

el lugar social auténtico para la Igle-

sia, desde el que se abarque más

correcta y plenamente la totalidad posible del mensaje cristiano y la universalidad que compete a la cato- licidad de la Iglesia y a la totalidad diferenciada del Reino de Dios. Por- que de universalidades y totalidades se trata y no de parcialidades exclu- yentes.

El «lugar social» supone una cier- ta parcialidad evangélica, una pre-

ferencialidad, pero no pretende ex- cluir de la llamada a la conversión

y a la perfección a ninguno de los

hombres y a ninguno de los pueblos. Lo que pasa es que no es lo mismo proponer el mensaje cristiano desde el lugar social que constituyen las clases dominantes, sean políticas o

económicas, que desde las clases do- minadas. También las clases domi-

nantes

lo

hacen desde su dominancia. Las cla- ses dominadas deben también mirar por el todo, cuando son animadas por el espíritu de fe, pero lo miran

desde su dominación. Y lo que se

sostiene aquí es que su punto de vis- ta, su lugar, es mucho más privile- giado que cualquier otro para encon-

sobre

miran

por

el todo,

pero

trar la verdad total

de

la fe

y,

todo,

verdad

para

total.

llevar

a

la práctica

esa

Cómo encontrar el lugar

auténtico

social

Si tal es la importancia del lugar

social para la fe y para la Iglesia,

lo que importa sobremanera es de-

terminar en cada caso cómo encon- trar concretamente ese lugar social auténtico. Porque es claro que hay

lugares sociales inauténticos para la Iglesia. Este peligro de inautentici- dad se ve más claro, si apuntamos

a un rasgo característico de todo lu-

gar social. El lugar es donde real- mente se está, aunque de él se salga para hacer esto o lo otro. El lugar social no es a donde se va ocasional- mente, es donde se está normalmen- te, donde uno tiene fijada su residen- cia, donde uno está empadronado so- cialmente o donde socialmente le empadronan a uno.

Jesús, por ejemplo, salía a muchos lugares, podía cenar con los ricos, podía pernoctar en casa de Lázaro, subir a la montaña y predicar en el

lago, predicar en Galilea o luchar en Judea y Jerusalén; pero estaba de inteligencia, de corazón y de prác- tica con los más necesitados. Ya sé que se puede decir con la mayor de las precisiones que donde Jesús es- taba es con Dios, su Padre. Pero es-

to no excluye lo otro. Porque, en pri-

mer lugar, no es lo mismo estar en

y estar con; Jesús estaba situado en

ese lugar social que son los pobres

y desde ese lugar, que purificaba e

iluminaba su corazón, es desde don- de estaba con Dios y con las cosas de su Padre. Y, en segundo lugar, por- que ese mismo estar con Dios no era ajeno a su estar con los pobres.

entre quienes quiso poner su mo- rada. Ya con esta referencia a Jesús y

a las cosas del Reino de Dios, tene-

mos una primera respuesta general sobre cómo determinar en cada caso

concreto cuál es el lugar social au- téntico de la Iglesia en general y de

las distintas Iglesias particulares. La persona y la vida de Jesús es el principio fundamental de discerni-

miento en esta cuestión. No tenemos mucho que insistir en esto, porque parece evidente tanto que Jesús sea el principio fundamental de discer- nimiento como el que Jesús haya preferido un lugar social determina- do para encontrar en su vida histó-

rica al Padre y para encontrar el modo óptimo de anunciar y realizar

el Reino de Dios. Podemos dejar esto

por sentado. Pero necesitamos It iiinx mirlante, porque mullios que itiliiiUcii este punto de arranque vnu después por caminos muy diversos, UIKUIIOS de los cuales conducen de hecho a lu- gares sociales iimuU'nllt ns pnru la Iglesia y para el uiiiiiu lo del Itelno.

Hay factores sociológicos v (acto res teológicos que ayudan n encon- trar el lugar social auténtico. Ambns series son necesarias, aunque su je- rarquía para nuestro propósito no sea indiferente. Pero que la jerar- quización no sea indi feren le, no sig- nifica que la serie de factores noció- lógicos no sea necesaria.

Los factores

sociológico!

¿Por qué son necesarios los facto- res sociológicos y cuáles de entre

ellos son más necesarios o, en todo

caso, más

conveniente»?

Sin hacer una teoría general de

79

lo que he escrito sobre este proble- ma en otras ocasiones, puede decir- se que los problemas del Reino de Dios, precisamente por su carácter de Reino, necesitan para su interpre- tación y puesta en marcha de me- diaciones, mediaciones que tienen mucho que ver con factores socioló- gicos. El Reino de Dios, en efecto, tiene que ver, en primer lugar, con la realidad histórica, una realidad es- tructural que en buena parte con- figura los destinos personales; tiene que ^ér, en segundo lugar, con una praxis histórica, que sin abandonar la dimensión personal, tiene que in- cidir sobre dimensiones estrictamen- te sociales; tiene que ver, en tercer lugar, con un pueblo entero en mar- cha e, incluso, al menos como pro- pósito con la humanidad entera; y tiene que ver, finalmente, con el mal y el pecado estructural, que, por lo que tienen de históricos, necesitan para su interpretación y su supera- ción real de factores sociológicos. Son cuatro poderosas razones para pensar en la necesidad de los facto- res sociales, en orden a encontrar el lugar social auténtico de la Iglesia. Lo originario es sin duda una pro- funda experiencia humana y cristia- na, que como tales no necesitan de mediaciones explícitas o muy sofis- ticadas, aunque presuponen de al-

I gún modo el estar ya en el lugar so-

i cjal adecuado. Efectivamente, aun siendo cristiano y aun recibiendo sis-

I temáticamente la luz y el calor de

' la fe, es posible que no se vea y,

i menos aún, que se vivencie la ver-

! dadera realidad del mundo, con lo cual el mensaje de fe no puede ilu- minar esa realidad que de ningún modo se hace presente o que se hace presente de forma desviada. Y lo mismo puede decirse desde un pun- to de vista humano: una buena ca-

pacidad de captación y de sentimien- to puede quedar cegada porque la realidad verdadera se escapa por el lugar social en el que se está si- tuado. Esto es verdad. Pero es igualmen- te verdadero que lo realmente origi- nario es aquí una profunda experien- cia humana y cristiana. Quiere esto decir que no se parte de ideologías, ni siquiera de puros planteamientos teóricos. Una y otros pueden intervenir, pero no son lo primario ni lo decisivo. Lo primario y lo decisivo es la experiencia huma- na y la experiencia cristiana. Hay paí- ses como El Salvador y Guatemala en que esa experiencia es alucinante, pero hay otros muchos países en que también se da, aunque no con el mis- mo dramatismo punzante. Es la ex- periencia humana de una brutal re- presión, que no sólo cuesta más de diez mil víctimas al año, sino que se lleva a cabo con crueldad y sadis- mo incalificables; es la experiencia cristiana de cómo las fuerzas del an- ti-Cristo, de la bestia apocalíptica, se abaten sobre los más humildes, sólo porque éstos han comenzado —o se temen que comiencen— a reclamar efectivamente sus derechos o, sim- plemente, a defenderse contra depre- dadores inmisericordicordes de sus vidas y de sus haciendas. Este es el dato primario, que inme-

diatamente es procesado por lo que

podemos llamar elementos socioló- gicos. Unos de ellos son encubrido-

res. La ideología del capitalismo do-

minante, bajo la forma de la ideolo-

gía de la seguridad nacional, trata

de desfigurar los hechos y de des- virtuar la experiencia. Los hechos represivos no están claros, no se sabe con certeza quiénes los propi- cian; a lo más, se concede que son extremistas de derechas, con los que no se tiene relación alguna. Y, ade-

más, la explicación del conflicto es clara: el comunismo soviético quiere expanderse por las fronteras débiles del mundo democrático y a él se de- ben esos levantamientos populares, que, en nombre de la libertad, deben ser aplastados en beneficio de la ci- vilización occidental y cristiana. Por otro lado, la experiencia cristiana ha sido desvirtuada, ha sido politizada hasta el extremos intolerables y se ha puesto al servicio de intereses an- ticristianos, como son los propósitos de los comunistas revolucionarios. En consecuencia, estas ideologías encubridoras niegan que haya perse- cución política o persecución reli- giosa; más bien, lo que se da es una cruzada en favor de la libertad y en contra del comunismo ateo y tota- litario. Ante esta deformación encubrido- ra de la experiencia original, cuan- do se presenta en términos aparen- temente científicos, es menester echar mano de otro tipo de interpre- taciones sociológicas. Y éstas suelen ser en distinto grado y de distinta forma de índole marxista. Es históricamente falso que los cristianos hayan tratado de cambiar el lugar social de la Iglesia por in- flujo primordial del marxismo. Ya hemos hablado de una experiencia originaria, que desvirtúa esa expli- cación. La ayuda del análisis marxis- ta viene en un segundo momento:

viene cuando se ve la necesidad de aclarar teóricamente lo que está pa- sando en países de estructura bár- baramente capitalista y porqué está pasando lo que en ellos ocurre. El análisis marxista es uno de los ele- mentos teóricos de los que se echa mano críticamente para desenmasca- rar ideológicamente interpretacio- nes interesadas y deformantes y para esclarecer situaciones de las que se

necesita saber cómo son realmente más allá de las apariencias. Y se utiliza este análisis marxista —con algunas correcciones impor- tantes, por cierto— porque otros

análisis capitalistas o supuestamen-

te

neutrales son menos explicativos;

y

se suele utilizar, además, después

de que se ha comprobado la insu- ficiencia analítica, desde una pers- pectiva teórica, del instrumental ma- nejado por la llamada doctrina so- cial de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia formula principios cris- tianos referidos a las realidades so- ciales, pero utiliza también análisis sociales, que pueden resultar insu- ficientes y discutibles como tales análisis sociales. Los cristianos aco- gen gustosos esos principios, pero los teóricos cristianos no siempre quedan contentos con los análisis sociales, que les acompañan.

Pero recalcado el carácter secun- dario de la presencia del marxismo a la hora dereencontrar el auténtico lugar social de la Iglesia, no convie- ne minusvalorar la importancia que ha tenido el marxismo tanto para aclarar teóricamente la autenticidad social de ese lugar como para pro- mover determinadas prácticas, más consonantes con las necesidades rea- les de las mayorías oprimidas y pe- primidas. Sería incorrecto negar el influjo del marxismo a la hora de justificar, al menos, por qué hay que estar históricamente al lado de los pobres, a la hora de determinar quié- nes y por qué son los sociopolítica- mente pobres y a la hora de promo- ver soluciones para que se llegue a un cambio social. Qué bienes y qué males ha podido traer este influjo, es algo que habrá de analizarse en cada caso. Pero, en general, puede decirse que el marxismo teórico y el marxismo práctico, no tanto de los

partidos burocratizados como de los movimientos revolucionarios, han te- nido un influjo importante en algo que en sí mismo es altamente positi- vo y profundamente cristiano como es la resituación del lugar social de la Iglesia y como es la activación de la opción preferencial por los po- bres. Suele decirse que el cristiano no necesita de ninguna ayuda exterior al cristianismo, a la fe cristiana, para encontrar y definir que el lugar so- cial auténtico de la Iglesia, que el lugar social preferencial sean las ma- yorías oprimidas del mundo. A lo cual hay que responder con diversos grupos de ruzones, que no podemos analizar aquí, pero que sí conviene esquematizar. Ante todo, lia de decirse que hasta ahora la Iglesia no se ha situado mayoritarín y preferencialmente en el lugar social, que le es más autén- tico; esc lugar social es en su con- junto el Tercer Mundo y la Iglesia está en su conjunto y, sobre todo, cualitativamente, más en el Primer Mundo que en el Tercer Mundo, y, aun dentro del Primer Mundo, está más situada entre las clases domi- nantes y en la línea de la estructu- ra dominante, que entre las clases dominadas y en la línea del cambio social. En segundo lugar, ha de decirse que la Iglesia ha echado mano des- de antiguo de ayudas exteriores a la fe cristiana; ha echado mano de los recursos teóricos del aristotelismo y del platonismo para esclarecer teó- ricamente los misterios de la fe; ha echado mano de recursos artísticos para vehicular al pueblo creyente realidades y valores cristianos; ha empleado teorías y prácticas capi- talistas —economía de mercado, sue- le decirse— para desarrollarse y sos- tenerse institucionalmente; ha em-

82

pleado la fuerza física para cuidar la pureza de la fe y las estructuras colonialistas para difundir el Evan- gelio; ha necesitado de Estados pon- tificios para asegurar mundamente la primacía y aun supremacía del Pa- pado; se ha servido de análisis so- ciológicos para la sustentación de sus enseñanzas sociales En tercer lugar, ha de asegurarse, como antes apuntábamos, que las características históricas del Reino de Dios exigen mediaciones, que no son patrimonio exclusivo de los cris- tianos y que, ni siquiera, arrancan de la inspiración cristiana. Finalmente, ha de decirse que Dios ha hablado desde antiguo de muchas y diversas formas y que, aunque la Palabra de- finitiva de Dios es Jesús, muerto y resucitado, sigue Dios hablando, en- tre otras formas, a través de eso qut se ha venido en llamar signos de los tiempos, que exigen junto con el discernimiento de fe un ponderado discernimiento teórico, que lo acom- pañe.

Los factores teológicos

Pero, si es cierto que se necesitan factores sociales para encontrar teó- rica y prácticamente el auténtico lu- gar social de la Iglesia, es también cierto que esos factores sociales no representan el momento principal ni el momento determinante. El mo- mento principal y determinante está dado por la fe cristiana y por una serie de factores humanos e históri- cos, que fluyen de esa misma fe. Ya aludíamos antes a que el mo- mento desencadenante principal era la experiencia humana y cristiana. La experiencia humana, que ante el atroz espectáculo de la maldad hu-

mana, que pone a la mayoría de la

humanidad a las orillas de la muerte

y de la desesperación, se rebela y

busca cómo corregirla. La experien-

cia cristiana, que basada en esa mis- ma experiencia humana, ve desde el Dios cristiano, revelado en Jesús, que esa atroz situación de maldad e injusticia es la negación misma del

Reino de Dios, esto es,

de Dios y

del hombre, la negación misma de la salvación anunciada y prometida por Jesús, una situación que ha hecho

de lo que debiera ser reino de gracia

un reino de pecado. Desde este pun-

to de vista, la experiencia cristiana

es original y es insustituible.

Es indudable que esta experiencia cristiana ha influido decisivamente en situar el auténtico lugar social

de la Iglesia entre las mayorías opri-

midas y en situarse efectivamente, por parte de muchos cristianos, en ese lugar. Aquí también es antes la

experiencia que la reflexión, la pra- xis antes que la teoría, aunque no puedan hacerse divisiones tajantes entre unas y otras y aunque no pue-

da desconocerse una permanente cir-

cularidad potenciadora, que va de uno de los pares al otro.

La conversión creyente a unas ma- yorías oprimidas que en el paroximo

y la claridad de su represión recla-

maban la asistencia de cualquier hombre de buena voluntad y de aquellos cristianos, que habían he- cho del amor al más necesitado ar- gumento principal de su fe y de su

práctica cristianas, reobra sobre esa

fe y obliga a una relectura renovada

del antiguo y del nuevo testamento, de toda la tradición mejor de la Iglesia, de su propio carisma reli- gioso.

Desde este espíritu renovado se

esto a su vez lleva a una práctica nueva que convierte personalmente

y transforma socialmente. Se redes- cubre así el lugar social auténtico de la Iglesia y desde ese lugar se re- nueva la Iglesia correctamente si- tuada. Se compromete la fe en la ca- ridad y la fe así comprometida cobra nueva vida y nueva fuerza.

No se niega que haya podido ha- ber excesos o defecciones, pero ne- gar que ha habido una fuerte revi- viscencia de la fe o negar que am-

plias comunidades cristianas, acom- pañadas en ocasiones por sus pas- tores, están dando un ejemplo ad-

mirable, estrictamente martirial, de lo que es la fe en Jesucristo, es que- rer cerrar los ojos a la luz. Es, pues, injusto decir que en este nuevo lu-

gar social se está para hacer políti- ca, cuando la verdad es todo lo con- trario: se contribuye a que avance históricamente la causa de los des- poseídos porque se está cristiana- mente con ellos. Hasta cierto punto puede conside- rarse que esta vuelta preferencial a

los pobres, este decidido cambio de lugar social de la Iglesia, ha sido un carisma de la Iglesia latinoamerica-

na. No es de extrañar, por

muchas partes de América Latina

cuanto

son triste lugar privilegiado de la miseria y de la injusticia. Pero pue-

de verse ya en el Vaticano II un fir- me precedente de este cambio de rumbo. Efectivamente, en el Vatica- no II, a requeriimento de algunos obispos y cardenales, como Lercaro,

Gerlier y Himmer, escandalizados del poco lugar que se les daba a los pobres en el tratamiento dogmático de la Iglesia, se introdujo en la Lu- men Gentium (8c), un texto ger- minal:

vuelve otra vez a la realidad histó- rica, que se ve entonces sociológica

«Más como

Cristo

cumplió la

re-

y

teológicamente con otros ojos, y