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MITO E HISTRIA: PERSPECTIVAS DO DEBATE ENTRE ESTRUTURA E EVENTO EM ETNOLOGIA MYTH AND HISTORY: PERSPECTIVES OF DEBATE AMONG STRUCTURE AND EVENT IN ETHNOLOGY
Marcel Mano1
Resumo: Este ensaio tem o objetivo de apresentar uma discusso sobre as relaes entre mito e histria na etnologia indgena. Desde uma inspirao epistemolgica inicial que concedeu pouco valor temporalidade, a antropologia se esfora para superar uma srie de oposies que a marcaram; dentre as quais os debates entre histria e mito realocam o dilogo rico e fecundo entre antropologia e histria na etnologia indgena. Palavras-chave: Etnologia Indgena, ndios da Amrica do Sul, Estruturalismo, Mito, Histria. Abstract: This paper aims at presenting a discussion the relations about myth and histor y in the indigenous ethnolog y. Since an epistemological initial inspiration that to confer not much value on the temporality, the anthropolog y endeavour to overcome a set antagonism, among that discussion about history and myth to put back the rich and fertile dialogue between anthropology and history in the indigenous ethnology. Keywords: Indigenous Ethnology, south-american Indians, Structuralism, Myth, History.

Introduo A etnologia indgena das terras baixas sul-americanas sempre foi um campo amplo e frtil para o debate de questes tericas centrais da antropologia. Num conjunto quase que infindvel de questes e problemas que a etnologia da Amrica indgena levanta, uma mais recente tem chamado ateno: as relaes entre mito e histria; porque h nelas implcitos dois planos confluentes um ontolgico e outro epistemolgico.
______________________________________________________ 1 Doutor em Cincias Sociais antropologia pela UNICAMP, mestre em antropologia pela USP, bacharel em Cincias Sociais pela UNESP/Araraquara, atualmente professor adjunto do Departamento de Cincias Sociais da Universidade Federal de Uberlndia. reas de atuao: etnologia e histria indgena, com projeto de pesquisa financiado pela FAPEMIG Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais. Email: marcelmano@fafcs.ufu.br

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Parece que por sua inspirao inicial (funcionalista e estruturalista) um dos problemas centrais que se colocou na etnologia sul-americana foi a neutralizao da dimenso temporal como invariante scio cosmolgico da Amrica indgena (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1985, p.203). Por isso, durante muito tempo os antroplogos, concedendo privilgio espacialidade, deram pouca ateno temporalidade e aos fenmenos de incorporao histrica entre as sociedades estudadas. Entendidas como ahistricas ou vtimas de uma histria cuja origem lhes exgena e que as arrebata, uma viso esttica perpetuou na cincia e no imaginrio sobre os povos da floresta. Porm, nas duas ltimas dcadas a etnologia indgena das terras baixas sul-americanas (sintonizada com estudos em outras reas do planeta) tem encenado um movimento de transformao paradigmtica que recoloca a histria no quadro de sua anlise, redefinindo o uso e o conceito de histria em antropologia. certo que numa histria da antropologia, de tempos em tempos ressurge a pertinncia ou no da histria e de qual histria para o estudo das sociedades grafas, tradicionais ou de conscincia mitolgica. Ora perspectivas diacrnicas, ora sincrnicas no tm feito seno proliferar e aproximar o dilogo rico e ambguo entre histria e antropologia. Nesta ltima retomada, mito e historicidade so vistos de forma revitalizada e isso que se trabalha neste ensaio. No mais a histria involutiva que a ecologia cultural fez emergir na Amaznia (do estgio de horticultura ao do forrageio); no mais a histria do contato, da aculturao enviesada por uma perspectiva ocidental da histria (as minorias como vtimas); e no mais o mito como propriedade meramente intelectual. A antropologia histrica praticada nos ltimos vinte anos refora, primeiro, uma teoria nativa da histria e para isso, segundo, enfatiza nas cosmologias e nas tradies orais a exegese nativa. Nasce o perspectivismo histrico e atravs dele brotam, assim, rupturas ontolgicas e epistemolgicas. Ontologicamente, essa questo dever servir para mostrar que as construes sociais e histricas so prprias a cada povo ou rea etnogrfica. Por isso nem a histria nem os valores a ela associados podem ser considerados absolutos. As realidades so parciais. A histria universal e progressiva um discurso ideolgico produzido por uma 192

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determinada histria e cultura. Em verdade, o que existem so histrias particulares, pois A histria [...] se passa nos quadros locais, como eventos que o povo recorda e a seu modo explica. a, dentro das linhas de crenas co-participadas, de vontades coletivas abruptamente eriadas que as coisas se do. [...] (RIBEIRO, 1995, p. 269). Todo povo tem uma teoria de si mesmo e um modo particular de temporalizar, marcar e narrar os eventos (NOVAES, 1992). So tempos, ritmos e temporalidades prprias presentes nas culturas populares e tradicionais. Cientes disso, muitos antroplogos, incorporando ou no a historicidade e o discurso histrico, insistiram no fato de que inclusive as percepes do tempo e vises da histria so construes sociais e culturais. E isso aparece de diferentes formas em diferentes autores: o tempo estrutural e o tempo ecolgico de Evans Pritchard (1978) ou o tempo reiterativo de Lvi Strauss (1989) e, mais explicitamente, nos estudos atuais sobre contato que esto revelando a infinidade de formas e modalidades que a histria e o tempo so vivenciados, apropriados e representados; o que nos remeter de volta s relaes entre mito e histria ou estrutura e evento que j so, perceba, questes que se movem no plano epistemolgico. 1. A etnologia e o modelo estruturalista Desde os anos 1930 quando Lvi Strauss esteve entre os Bororo do rio Vermelho (Lvi STRAUSS, 1936) o carter dualista da organizao social e do pensamento indgena passou a ser estudado sistematicamente por antroplogos que elegeram os grupos J2 do Brasil central como uma espcie de modelo ideal das organizaes dualistas. Via de regra, nos grupos J o formato circular das aldeias e as linhas norte sul e leste oeste que cortam o plano circular das mesmas em eixos diametrais (NIMUENDAJU, 1976, p. 46; VIERTLER, 1999, p. 119) tm, em alguns casos, relaes com o universo simblico e social dessas populaes. Afora os riscos das generalizaes, esses povos so sociedades cuja estrutura social corresponde diviso dos membros
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Termo que em etnologia faz referncia a um grupo lingstico: Macro-J, da qual a maioria dos falantes concentra-se nas regies de campo do Brasil central; tais como Bororo, Kayap, Xavante entre outros.

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do grupo em duas metades exogmicas representadas totemicamente. Em geral, a disposio das residncias dos membros de cada metade obedece ao princpio da diviso diametral da aldeia em dois semi-crculos e, tambm como via de regra, nessas sociedades as duas metade estabelecem entre si relaes de reciprocidade e interdependncia, apesar de se apresentarem (o que uma constatao etnogrfica antiga) sob a forma de um certo antagonismo. Tal qual se fez emergir na etnografia praticada entre os J do Brasil central nos anos 60 e 70, entre as organizaes sociais dualistas estava colocada a clssica formulao dialtica de pares de opostos (MAYBURY LEWIS, 1979). Metades que se julgam e se representam diferentes, mas que trocam mulheres, servios produtivos, servios rituais etc. fazendo circular entre elas e no circuito fechado da aldia bens, pessoas, servios e smbolos, foram vistas imagem de pares carregados de antagonismos complementares. Seja no parentesco ou na mitologia, as organizaes dualistas coincidiram assim com o pensamento estruturalista. No parentesco, a etnografia de sistemas sociais compostos por trocas entre duas metades cria em antropologia o modelo de troca restrita. Como sabemos, desde Mauss (1988) as trocas nas sociedades primitivas so prescritas como recprocas se fundamentam na trade: dar receber restituir. A uma mulher dada em casamento metade oposta exige-se a compensao nesta ou na prxima gerao. Uma mulher doada sempre vista como uma perda que deve ser compensada por um ganho igual e de mesmo valor: uma mulher recebida da mesma metade para a qual se doou. Foco de ateno estruturalista desde os anos 40, a reciprocidade, em especial a troca de mulheres, alada condio de fundamento ontolgico da sociedade (o tabu do incesto que gera a exogamia - Lvi STRAUSS, 1976b). Nas estruturas elementares de parentesco, presentes nas sociedades de organizao dualista, a troca restrita de mulheres, estabelecida na clebre frmula do casamento preferencial com primo cruzado, a expresso mesma da permuta como condio da vida social (Lvi STRAUSS, 1976b). Num grupo composto de duas metades que trocam esposas, os colaterais nascidos de irmos do mesmo sexo so membros da mesma metade (primos paralelos) e os colaterais nascidos de irmos de sexo oposto nunca so membros da mesma metade (primos 194

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cruzados). Por isso, pela regra de exogamia entre as metades, os primos cruzados so os consangneos mais prximos com quem permito casar e esta mesma, segundo Lvi Strauss (idem), a expresso da troca como dons recprocos, pois os primos cruzados descendem de irmos de sexo oposto que trocaram suas filhas(os). Alm desses temas, a idia de oposio e reciprocidade nas organizaes de tipo dualistas, levou, como se expressou Zerries (1976, p.117), a antinomias no s na organizao social, mas tambm na imagem de mundo das sociedades amerndias. Esse fato se torna claramente evidente e isso uma constatao etnogrfica clssica (DURKHEIM; MAUSS, 1978; LVI STRAUSS, 1975; RADCLIFFE BROWN, 1978) no fato das espcies naturais associadas como totens s metades sempre se apresentarem sob a forma de pares portadores de caractersticas antitticas. Entre os povos indgenas pertencentes ao tronco lingstico Macro-J, a parelha mais comum de opostos a de gmeos mticos fundadores das metades, s vezes acompanhada de uma associao parelha Sol - Lua s quais se associam uma srie de outras oposies que, no extremo, dividem e classificam todo o mundo naturalsocial-sobrenatural de acordo com uma lgica de associao. Essa srie de pares binrios associados forma de perceber, entender e classificar o mundo das sociedades dualistas no nenhuma novidade. Desde o difusionismo de fins do sculo XIX se discutia a natureza das organizaes duais. A novidade nesse perodo outra. Radcliffe-Brown no incio dos anos 50 do sculo passado j havia proposto a associao por contrariedade como uma caracterstica universal do pensamento humano (RADCLIFFE BROWN, 1978, p. 50). Aps isso, as idias de Levy-Bruhl sobre a natureza pr-lgica da mentalidade primitiva e a reduo desta por parte de Malinowski a uma racionalidade exclusivamente prtica, j vinham sendo superadas. Depois de Radcliffe-Brown, Lvi Strauss retoma ao longo de seus trabalhos, mas sobretudo em Totemismo hoje (1975) e Pensamento Selvagem (1964), o princpio de que o pensamento primitivoopera a partir de uma lgica elementar de distines e oposies que o prprio denominador comum de todo o pensamento. Nesse sentido, ele salienta que, embora trabalhando com analogias tiradas do campo da percepo (a cincia do concreto), essa lgica do sensvel , como a cientfica, desinteressada e intelectual. Tal como se fez propor, a oposio binria , por assim 195

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dizer, o fundamento do pensamento em estado selvagem. Nas palavras do prprio Lvi Strauss (1975, p.94-5):
O pensamento primitivo corresponde a uma lgica associacionista, expresso direta da estrutura do esprito [....] o associacionismo teve o grande mrito de delinear os contornos dessa lgica elementar que o prprio denominador de todo o pensamento, e faltou apenas conhecer que se tratava a de uma lgica original, expresso direta da estrutura do esprito (e atrs do esprito e talvez do crebro).

As associaes metafricas e classificatrias do pensamento em estado selvagem a estrutura correspondem, como no modelo lingstico de Saussure, tomado de emprstimo por Lvi Strauss, a um conjunto esttico de correlaes simblicas. Por estas vias abertas pelo estruturalismo, os povos J do Brasil central foram quase sempre pensados na espacialidade em detrimento temporalidade. O espao circunscrito pelo crculo da aldeia foi entendido (CARNEIRO DA CUNHA, 1978, pp. 23, 24, 35 e ss) como um lugar imutvel onde o tempo parecia no atuar. No campo da sociabilidade interna, entre esses povos os nomes e as posies cerimoniais se transmitem ao longo das geraes, as metades se posicionam e se relacionam ontem como hoje e perpetuam dessa forma o passado no presente. Na sociabilidade externa, relaes com amigos ou inimigos so pensadas como trocas iniciadas e terminadas no momento. So transaes dadas no espao sem nenhuma referncia necessria ao tempo. A guerra J, por exemplo, foi interpretada no sob o prisma da vingana como entre os Tupinamb (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1985) porque a vingana tem associao com o passado e o futuro; mas como troca (Lvi STRAUSS, 1976a), terminada no encerramento da batalha e na apropriao de cantos, nomes e rituais dos inimigos. Portanto uma guerra dada no presente, iniciada e terminada no espao. O crculo da aldeia e o campo da sociabilidade parecem querer ento encerrar o mundo em si e no agora. Procedem por assim dizer a uma miniaturizao do cosmos. A aldeia e suas relaes so vistas como um espao no qual se encontra introjetada a totalidade do mundo exterior, uma cpsula resistente ao tempo. Sociedades que por isso foram chamadas de centrpetas, substanciadas no espao e no materializadas no tempo (CARNEIRO DA CUNHA; VIVEIROS DE CASTRO, 1985, p.203). 196

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Por conseguinte, no campo das representaes simblicas, a leitura que se fez deu pouca ou quase nenhuma ateno aos fenmenos de incorporao histrica (representaes do contato). A preferncia dos estudos semiticos pela anlise sincronia fez disparar uma leitura do mito e do rito desprendida de seu contexto temporal. Foram analisados como signos e, portanto, pertencentes ao plano da linguagem. Esto na ordem do discurso e da memria e por isso se desenvolvem independentemente das realidades. Os mitos, por exemplo, se transformam uns nos outros, so variaes em volta de certo nmero de temas. Os mitos so isomrficos como Lvi Strauss mostrou nas Mitolgicas por meio da recomposio de mitos pan-americanos a partir de um locus originalis Bororo. Remetido via de uma linguagem metafrica, o mito no estruturalismo produto de um pensamento que, obedecendo s suas prprias regras, impe a descontinuidade no mundo em pares binrios de oposio cuja estrutura recorrente em vrios mitos de vrios lugares e de diferentes sociedades, tais como as oposies natureza cultura, endogamia exogamia, cru cozido, permitido proibido, parentes inimigos etc. Essa descontinuidade que o pensamento metafrico estabelece compensada pela continuidade metonmica oferecida pela anlise estrutural do ritual. Ritos, pelo carter de obsesso pela repetio, procuram reatar a unidade dividida pelo pensamento. So, do ponto de vista da historicidade, tentativas de manter um lao metonmico com a ancestralidade e, como os mitos, so mquinas de supresso do tempo. Nestes casos, a memria retorno, reiterao, retrospeco. O intuito apagar o hiato temporal entre o presente e a origem. Aqui, como nos mitos gregos, Mnemsine est contra Khronos3. a memria contra o devir. So por isso, e de acordo com essa anlise, sociedades que produzem pouca ou quase nenhuma desordem. Sociedades frias nas quais se viram atuando as trs fontes de resistncia ao desenvolvimento propostas por Lvi Strauss (1989b, p. 322 e ss): pequena abertura para o exterior, trama social interna elaborada, recusa de um devir histrico. Dessa forma, perceba, a controvrsia entre antropologia e histria est dada desde sempre e tambm no estruturalismo.
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Divindades gregas que representam respectivamente a memria e o tempo.

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2. A histria no estruturalismo Chegado a este ponto, creio ser oportuno se deter um pouco mais objetiva e claramente no uso e no sentido que Lvi Strauss faz do conceito de histria. Explico: a controvrsia por ele suscitada est servindo de dilogo a uma antropologia e etnografia contemporneas que procuram reincorporar a histria e as modalidades em que ela vivenciada no quadro de sua anlise. Por essa razo, para melhor compreender o movimento interno antropologia enquanto disciplina que est revendo o papel da histria, preciso antes entender mais claramente como esse problema se coloca no estruturalismo. Em princpio, pode-se dizer que as posies de Lvi-Strauss, assim como fecharam muitas questes, abriram e suscitaram uma enorme controvrsia; uma vez que seu modelo terico foi particularmente montado sobre a oposio estrutura/evento ou sincronia/diacronia. Porm, apesar de assim expresso, cabe salientar que para ele no h propriamente uma oposio entre diacronia e sincronia, mas uma subordinao da primeira segunda (SAZBN, 1975, p.27); ou seja, uma preeminncia da estrutura em detrimento ao acontecimento. Segundo suas prprias palavras o etnlogo respeita a histria mas no lhe concede um valor privilegiado (Lvi STRAUSS, 1964, p. 371), ou se preferirmos, Lvi-Strauss aceita a histria mas rechaa a historicidade. Assim ele se expressa: Se nossa concepo for adotada, a ordem de sucesso cronolgica se reabsorve numa estrutura matriz atemporal (LVI-STRAUSS, 1989b, p.144). Neste campo de opes o objeto da antropologia , portanto, a estrutura, que por sua vez s se manifesta no nvel da sincronia, enquanto o estudo da diacronia e do evento objeto da histria. Nesse ponto oportuno se deter um pouco para fazer uma distino entre dois usos que esse autor faz do conceito de histria. De um lado ele se refere histria enquanto disciplina e a distingue da antropologia (Lvi STRAUSS, 1989a, p. 34) que o estudo das condies inconscientes da vida social, enquanto a primeira o seria de suas expresses conscientes. De outro lado, a histria dos homens; e sob essa condio seu raciocnio aponta para a existncia de diferentes histrias, dependentes de tipos diferentes de formao social. 198

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Enquanto disciplina, Lvi Strauss afirma que a histria apenas um mtodo, um conjunto de procedimentos de seleo, classificao e anlise. Sob este emblema, o historiador nada mais faz do que eleger, cortar e recortar, pois uma histria verdadeiramente total lhe seria impossvel. Tal procedimento foi denominado por ele de carter descontnuo e classificatrio do conhecimento histrico (Lvi STRAUSS, 1964, p. 377). Enquanto realizao de uma dada for mao social, o estruturalismo traz luz a condio de se realizarem dois tipos diferentes de histrias, uma linear e progressiva e outra cclica e reiterativa. Sobre essa primeira concepo ele encaixa as sociedades quentes cuja histria seria aquisitiva e na qual o acmulo de achados e invenes colaborariam para a construo de grandes civilizaes (Lvi STRAUSS, 1989b, p. 340). Nessas sociedades, o reconhecimento da existncia da histria e a interiorizao de seu devir , por assim dizer, a fora motriz de seu desenvolvimento. Por outro lado, a concepo de uma histria cclica e estacionria estaria ligada s chamadas sociedades frias que, graas s suas instituies, anulam de maneira quase que automtica o efeito negativo que os fatos histricos podem ter sobre elas (Lvi STRAUSS, 1964, p. 332). Nesse ponto, seria um erro imagin-las como sociedades sem histria, o que tambm foi tantas vezes advertido pelo prprio Lvi Strauss. Como qualquer outro tipo de sociedade humana elas esto na histria e igualmente fazem sua histria. Mas o que lhes prprio se recusarem a ela. Atravs de uma atitude subjetiva que adotam perante a histria, seu objetivo esterilizar no interior da sociedade tudo o que poderia se constituir como devir histrico. Em uma palavra, foram concebidas por seus membros para durar (Lvi STRAUSS, 1989b, p.326) e por isso simplesmente procuram justificar uma ordem que desejam imutvel. Isto , [...] concebem a prpria sociedade como imutvel e o tempo presente como uma perpetuao contnua do tempo passado [...] (LEACH, 1977, p.54). Sob essas condies, para melhor estipular a diferena entre anlise antropolgica e histrica, Lvi Strauss (1989a, p.324) adota duas categorias de tempo. De acordo com ele, a etnologia apela para um tempo mecnico, reversvel e no cumulativo que corresponde prpria filosofia histrica das sociedades primitivas; ao passo que na 199

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histria o tempo estatstico, no reversvel e comporta uma orientao determinada. Essa posio, como o prprio autor indica, precisa da distino proposta por Firth (1974, pp. 52-57) para o qual na estrutura social o tempo no desempenha nenhum papel, ao passo que na organizao social ele solicitado a intervir. guisa de concluso pode-se dizer que Lvi-Strauss nunca pensou em fazer da histria um lugar privilegiado no qual o homem pudesse encontrar sua verdade (sob este aspecto, basta lembrar por exemplo a controvrsia com Sartre nos anos 60). Antes de tudo a histria no explica, sendo uma seqncia de fatos acidentais (Lvi STRAUSS, 1964, p.408) que nos confronta com o caos, a histria deve, pois, ser explicada. Segundo suas prprias palavras: curvo-me perante a histria que nos pe diante de uma contingncia irredutvel (LVI STRAUSS; ERIBOM, 1990, p. 133). Como desdobramento dessas suas posies, para Lvi Strauss as sociedades primitivas e tradicionais ressentem-se de formas de percepo de seu devir histrico justamente porque, anulando-o, representam a si mesmas somente em termos mticos. Este, enquanto forma narrativa, analisado pelo estruturalismo como expresso de um pensamento que funciona obedecendo s suas prprias leis (de relaes e correspondncias binrias entre elementos simblicos), at certo ponto impermeveis s condies do mundo objetivo. Dessa forma todos os mitos, nas suas formas abstratas, manifestam a presena de caracteres e propriedades formais (invariantes) independentes das realidades histricas. Sobre esses fundamentos, na perspectiva do problema das relaes entre pensamento e histria, ou da possvel investigao de elementos histricos nos mitos, tantas vezes dispostas por etnlogos como Egon Schaden (SCHADEN, 1959, p. 98) para quem na memria do grupo as recordaes histricas se teriam confundido com a mitologia, a posio de Lvi Strauss a de que a anlise da histria no discurso mtico deve ser vista como uma modalidade da contingncia (LVI STRAUSS, 1967, p. 407-8). Tudo pode acontecer no mito, parece que a sucesso dos acontecimentos no est a sujeita a nenhuma regra lgica de continuidade (LVI STRAUSS, 1989a, p. 239). Essa postura tem sua base no fato de que para o estruturalismo a anlise mtica comparvel cincia dos raios refratrios, raios sem foco real no qual a virtualidade das leituras mltipla. Assim sendo, 200

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pode-se dizer que para Lvi Strauss os mitos no dizem nada que nos instrua acerca da ordem do mundo, a natureza do real (LVI STRAUSS, 1983, p. 577). A originalidade do pensamento selvagem a de que uma vez confrontado com um problema particular ele o coloca em paralelo com outros, operando por meio de vrios cdigos simultaneamente (LVI STRAUSS; ERIBOM, 1990, p. 179). Frente a um problema qualquer o pensamento selvagem esfora-se por mostrar que ele formalmente anlogo a outros, operando uma espcie de operaes simblicas que no precisam do tempo. Observe ento, finalmente, que a etnologia J pensada na espacialidade e na reiterao e o seu decalque ao modelo estruturalista no mero acaso. De certo, as organizaes dualistas influenciaram o modelo estruturalista, mas tambm igualmente certo que o pensamento estruturalista influenciou a viso sobre as sociedades J e seu problema mais geral: o da historicidade. Isto lcito no s porque o modelo terico est sendo superado justamente por uma incorporao da perspectiva diacrnica, como tambm e em conseqncia, a leitura etnogrfica alterada. 3. O retorno da histria Nos ltimos vinte anos, uma reaproximao fecunda entre histria e antropologia fez surgir uma nova forma de abordagem que combina a perspectiva diacrnica e simblica. Surgia na antropologia um dilogo simblico da histria ou, nas expresses de Sahlins (1990, p 181) um dilogo entre as categorias recebidas e os contextos percebidos Os estudos semiticos e estruturalistas descontextualizados comuns at fins dos anos 1970 comearam a ser transpostos por uma srie de pesquisas que procuraram superar essas anlises sincrnicas que, embora desvendando uma lgica formal, esterilizavam a compreenso das transformaes. No mais a especulao sobre as categorias do esprito humano, mas a observao direta de suas produes concretas (LAPLANTINE, 1996, p.159). Essa mudana de interesse no s reverte a antropologia para a anlise da diacronia e da mudana, mas tambm perverte os cnones da histria e das cincias sociais clssicas. J h algum tempo se faz sentir na histria dos Annales essa mudana. A histria da vida privada, das 201

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sensibilidades e das mentalidades se encontra a com a antropologia (histria antropolgica). Ao invs das atividades institudas e das prticas formalizadas, ou da histria dos grandes homens e heris, opta-se por uma histria dos fenmenos no escritos, dos smbolos, dos cones e ndices (GINZBURG, 1989). Nesse dilogo, e no contexto do particular, as anlises antropolgicas reativaram ento a histria. Mas j cientes de que o tempo e a histria so ento prprios a cada povo, pois j estava bvio que os aspectos histricos e materiais deveriam ser entendidos sob o olhar das concepes simblicas locais como aparecia desde Boas. Hoje, sabe-se perfeitamente, um mesmo evento no apropriado de uma mesma maneira por culturas diferentes. O impacto e os efeitos dos bens de comrcio e foras materiais no seio de uma sociedade dependem dos diversos modos como so mediados pelos esquemas culturais prexistentes4. Por isso, culturas prprias tm historicidades prprias. Retomaram a histria, mas, diferentemente das anlises diacrnicas de cunho materialista, fizeram pelo prisma de um enfoque simblico. Seu foco de ateno primordial so as representaes que os povos tradicionais tm de seu contato com a civilizao ocidental. grafas, essas representaes se fixam na memria e na tradio oral. Trata-se, pois, de procurar uma historicidade do mito e de considerar a temporalidade prpria embutida em seus relatos. Por isso, essa antropologia histrica explora a historicidade dos povos tradicionais a partir de suas percepes e reaes ao contato e insero na economia de mercado e s formas dos Estados Nacionais. Essa retomada fecunda do dilogo entre antropologia e histria se faz, portanto, dentro de um contexto histrico e poltico determinado. O redirecionamento nas anlises antropolgicas (no sentido da incorporao da diacronia e de seus efeitos na estruturao do universo scio cultural dos povos tradicionais) encontra respaldo justamente a partir do momento em que se proliferam estudos de aculturao e movimentos polticos anti-coloniais; atravs dos quais se processou uma
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exatamente isso que mostra Sahlins (1988) num estudo comparativo entre o Hawa e os Kwakiult: como um mesmo evento, a aquisio de bens de mercado, pode suscitar diferentes modalidades de comportamento. No Hawa, o acmulo de riquezas adquiridas na economia de mercado funciona como inflamador dos poderes csmicos pessoais; enquanto para os Kwakiutl os bens eram generosamente doados

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exaltao do passado e da cultura tradicional dos povos dominados (MONIOT, 1988, p. 108). A descolonizao implica numa valorizao do modo de ser tradicional e na criao de uma conscincia de si que passou a ser ento extensamente estudada. Sob esta linha de investigao a antropologia passou a reconhecer o valor fundamental da histria enquanto possibilidade de ampliar o conhecimento de seu objeto de estudo. A leitura dos acontecimentos histricos sobre as estruturas, ou seja, o estudo da modalidade de insero do evento e da histria na estrutura scio cultural tornou-se, por assim dizer, o modo da anlise antropolgica. Entre as mais diferentes orientaes tericas a preocupao quanto a esses aspectos tornou-se evidente, e a procura de informaes sobre essas mudanas passaram a serem investigadas na ordem do concebido, no sentido da concepo que cada povo tem de sua histria. Nessa nova perspectiva, os estudos de identidade, caracterizados pelo confronto entre lgicas culturais distintas, trouxeram aportes sobremodo importantes ao debate. Os argumentos que emergiram desses estudos colocaram em pauta o alcance do modelo terico da antropologia estrutural, particularmente em dois aspectos. O primeiro deles diz respeito prpria noo de estrutura, concebida pelo estruturalismo, com base no modelo saussuriano, como um conjunto esttico de oposies e correspondncias simblicas. O segundo aspecto justamente aquele que estipula a existncia de dois diferentes tipos de histria (mtica e reversvel e histrica e irreversvel) como inerentes diferenciao entre sociedades frias e sociedades quentes e por isso mesmo como modos incompatveis de representao. medida que se avolumam os dados sobre as respostas e estratgias que as sociedades tradicionais imprimem situao de contato, esses pontos da anlise estrutural tornam-se frgeis e por assim dizer inadequados aos estudos de dinmica cultural. 4. estrutura e histria Quanto ao primeiro desses pontos, a noo de estrutura como modelo esttico, so sobretudo os estudos de Sahlins (1979 e 1990) que permitem uma nova interpretao. Em Ilhas de histria (1990), verdadeira dosagem de estruturalismo e marxismo, ele lana as bases de uma 203

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antropologia estrutural e histrica5 pondo em foco a estrutura como processo, vista ento como um desenvolvimento dinmico de suas categorias e relaes (SAHLINS, 1990, p. 110); tema que j havia sido esboado em Cultura e razo prtica (1979). Ao procurar essa sntese, Sahlins estabelece uma teoria estrutural da histria. Seu objetivo o exame da histria herica dos polinsios, portanto uma histria formulada em uma cosmologia peculiar e em uma sociedade particular: de estrutura e de prtica social hierrquicas. Sua primeira proposio a de que a histria culturalmente ordenada. No confronto entre lgicas culturais distintas, tal como ocorre em uma situao de contato o que o caso havaiano analisado pelo autor ilustra particularmente bem-, um primeiro momento seria o da reproduo da estrutura, ou seja, a interpretao do acontecimento segundo as categorias culturais pr-existentes. Como vemos, no estamos aqui distantes do modelo terico de Lvi Strauss, pois, como acima aludido, neste horizonte a histria tambm seria a realizao de uma dada estrutura. Aqui, Sahlins procura salientar o sentido cultural imputado ao fato a chegada do capito Cook no Hawa em 1779 durante o festival de Makahiki. Apropriado pela cosmologia polinsia, Cook considerado o retorno do deus Lono. Na continuidade da interpretao de Sahlins, o evento (chegada de Cook ao Hawa e os acontecimentos subseqentes) passou a abalar a ordem hierrquica peculiar s sociedades polinsias. As condies especficas de referncia prtica nas quais se deram o contato e o comrcio com os europeus, deram origem a formas de oposio entre chefias sacerdotes e pessoas comuns, e entre homens e mulheres, no prescritas no cdigo cultural pr-existente. Este o ponto importante na argumentao de Sahlins: o momento de interpretao do acontecimento, isto , de prtica da estrutura, permite constituir-se numa estrutura da prtica, na qual intervm projetos e interesses muitas vezes
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A bem da verdade, j em 1960 Sartre, ao perceber duas concepes de homem no interior das cincias sociais _ uma vinda da antropologia estrutural e outra do marxismo histrico prope uma sntese, denominando-a de Antropologia Estrutural e Histrica e proclama: deveramos fundar uma antropologia estrutural e histrica e, na verdade, a poca, a situao atual que reclama na qual os dois condicionamentos, ao invs de justapostos seriam integrados, de maneira que se pudesse compreender o que uma estrutura e o que a histria (Sartre, conferncia pronunciada em 1960, publicada em 1986. Citao extrada da p.57).

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conflitantes dos agentes e categorias sociais envolvidas, e tal interveno pode representar no mais a reproduo da estrutura, mas a sua transformao.
[...]. Em sua representao mais poderosa e global a estrutura processual, um desenvolvimento dinmico de suas categorias e relaes resultando em um sistema mundial de gerao e regenerao. Enquanto programa de vida cultural, o sistema tem uma diacronia interna que , por si mesma, temporal e mutante. [...] (SAHLINS, 1990, p.109,10).

Essa noo de estrutura como algo necessariamente temporal e dinmico coloca, pois, para a antropologia uma teoria da histria que ao mesmo tempo uma teoria da relao entre estrutura e evento. Nas situaes de contato, o evento, elemento histrico inovador e revolucionrio (NORA, 1988, p. 187), ao ser apropriado pela estrutura pr-existente numa espcie de ordenao cultural da histria (SAHLINS, 1990), instala ao mesmo tempo novos elementos de significao que possibilitam, no momento da prtica social, a alterao de alguns sentidos e consequentemente a mudana de relao de posio entre as categorias simblicas e por isso, em sua definio, a transformao da estrutura atravs da ao da/na histria. Nesse sentido pode-se dizer enfim que o evento produz as suas prprias estruturas (TURNER, 1988a e 1988b; SAHLINS 1990), j que a interpretao do acontecimento, enquanto componente ativo do processo social, conduz a uma representao e a uma ao que por serem dependentes de interesses individuais e coletivos constitui o que Turner (1988a, p.279) denominou de sntese pragmtica de formas sociais de ao e formas culturais de conscincia. Portanto, a avaliao dos povos tradicionais da situao de contato , segundo essa tendncia antropolgica, um processo dinmico que inclui representao, conscincia e ao. 5. Conscincia mtica e conscincia histrica Neste ponto, j estamos nos movendo no mbito do segundo aspecto da crtica que essa antropologia histrica faz da antropologia estrutural. Como j mencionado, mito e histria em Lvi - Strauss so modos incompatveis de representao que caracterizam tipos diferentes 205

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de formao social. Porm, uma etnografia do discurso, na qual a importncia da performance e do momento em que ele se realiza so pontos relevantes para a anlise (soluo bakhtiniana e no sausseriana), traz luz o fato de mito e histria no serem mutuamente incompatveis mas coexistirem como modos de expresso em diferentes gneros narrativos, segundo o contexto e a circunstncia (HUGHJONES, 1988, p.141). Por sua vez, a distino entre estilos mtico e histrico das narrativas esclarecida pela relao direta que muitos autores estabelecem entre contedo e formas de expresso. No intuito de elucidar essa distino, Ireland (1988, p. 160 e ss), por exemplo, afirma que os mitos so grandes estrias que aconteceram num passado indeterminado, enquanto a narrativa histrica caracterizada por uma descrio factual dos eventos atuais fixados em um ponto especfico do tempo. Por outro lado, Hugh Jones (1988, p. 140,1), interessado em responder como o homem branco figura nas representaes dos ndios Barasana, mostra que a modalidade mtica usada quando expressam suas impresses acerca do homem branco em geral (origens, caractersticas), ao passo que a narrativa histrica requerida quando se expressam sobre a especificidade do homem branco (atividade, identidade). Porm, e no obstante s diferenas existentes entre as modalidades discursivas, mito e histria, agora reencontrados e considerados no excludentes entre si, so modos de conscincia do presente social, expresso em termos da relao deste presente com seu passado (e futuro) (TURNER, 1988a, p. 279) e, enquanto conscincias que se canalizam em aes, tornam-se componentes integrais do processo social concreto (idem, p.280). Da mesma forma se expressava Rosaldo (1980, p. 17) em seu estudo sobre a sociedade e a histria dos Ilongot das Filipinas: As estrias Ilongot no somente continha mas tambm organizavam percepes do passado e projetos para o futuro. [] Para Turner (1988b, p. 197) as caractersticas mtica ou histrica do discurso envolvem nveis diferentes de conscincia que ele denomina de mito ou anti mito, ou maior ou menor modo histrico. E, de um ponto de vista totalmente diferente do estruturalismo, esse mesmo autor mostra como os ndios Kayap possuem ambas avaliaes histrica e mtica de si mesmos, dos outros povos nativos, e de seu contato com brasileiros. [...] conscincia histrica e mtica no so mutuamente exclusivas mas 206

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so caminhos complementares para estruturar os mesmos eventos, as quais podem [...] coexistir numa mesma cultura [...] (TURNER, 1988b, p. 212,13). Sem pretender entrar em exemplificaes prticas, o que se quis at aqui foi colocar em evidncia, com base nessa antropologia diacrnica e simblica, a teorizao de um ponto de vista segundo o qual as representaes presentes nos estilos narrativos funcionam como conscincia (mtica e/ou histrica) que do sentido prtica social e que interagem no processo de resistncia das sociedades tradicionais contemporneas situao ps contato. Na maioria dos casos conhecidos, os efeitos das relaes intertnicas desiguais quando no levou ao aniquilamento completo das sociedades contatadas, levou-as inevitavelmente insero na sociedade regional envolvente e entrada compulsria na economia de mercado. Como um todo, as implicaes dessa situao para a (re)estruturao econmica, social, poltica e simblica dessas sociedades um dos temas centrais da antropologia mas s nesses ltimos vinte anos parece estar sendo desenvolvimento de forma satisfatria. Alm disso, necessrio pensar que a compreenso da lgica (da prtica e do pensamento) da interao dessas sociedades como o meio ambiente no apenas fsico, mas tambm econmico, social e poltico extremamente importante e tem uma finalidade social em si mesmo. Os resultados das pesquisas podem, devem e esto servindo aos povos em questo como instrumento para a reafirmao de suas identidades tnicas e o conseqente estabelecimento de relaes mais justas com a sociedade envolvente. Na avaliao das situaes de contato os estudos de identidade vm demonstrando o desenvolvimento de uma auto conscincia cultural e tnica entre as sociedades tradicionais atuais, cuja habilidade que apresentam em adquirir e dominar aspectos da cultura nacional sem, no entanto, perder suas culturas (TURNER, 1992), faz da manuteno de seus aspectos culturais e sociais tradicionais, isto , de sua identidade tnica, uma conscincia que parte integrante e crucial de sua resistncia poltica. Nesse sentido, ao longo do processo de construo de suas identidades com relao ao branco, mitos so conceptualizaes de uma situao de desigualdade, o reconhecimento e a interpretao do fato colonial (CARNEIRO DA CUNHA, 1973, p.5) que implica, alm disso, numa valorizao do modo de ser original, pois a deciso de 207

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permanecerem ndios estrutural: a sociedade indgena que no quer ser mudada (MENNDEZ, 1987, p.79). Alm disso, a produo de variaes na cosmologia ao longo do tempo traz luz a possibilidade do mito no ser um modelo esttico porque consome a histria e consumido por ela (CHERNELA, 1988, p.35). Em linhas gerais, pode-se dizer que a histria, incitando o mito, possibilita a esse se apropriar dela incorporando-a a seu corpus e explicando-a. A incorporao da situao de contato lgica da sociedade aqui ponto de estudo. Chernela (1988), por exemplo, mostra, atravs do mito do heri cultural Arapao, a transformao de um simbolismo tradicional em um moderno; o que ilustra particularmente bem a plasticidade do sistema mtico que, quando aplicado a novas experincias, se transforma trocando o valor de seus elementos (HUGH JONES, 1988, p.152). Alm disso, diante da situao de colonizao o discurso mtico, conforme revela Chernela (1988), constitui um importante exemplo de conscincia cultural com impacto poltico rico em reflexo histrica e reao, pois a nova ordem que surge no plano real negada ou amenizada no plano mtico. [...]. A formulao ideolgica expressa no refora o controle do branco; na verdade, ela faz um movimento simblico para usurpar-lhe. [...]. (CHERNELA, 1988, p. 48). Estudo sobre fenmenos de incorporao histrica e de representaes do contato que conduziram mesma posio: o domnio simblico da situao de contato, foi o de Albert (1992) sobre os Yanomam, subgrupo Yanomami do regio do rio Catrimani na Amaznia. As relaes mito histria so analisadas por esse autor a partir do modelo epidemiolgico criado pelos Yanomam ao longo do seu contato com a sociedade nacional. Originalmente, sua cosmologia associa as doenas e mortes s feitiarias e espritos malficos que perambulam pela floresta, prontos para devorarem os humanos. Inicialmente, as epidemias vindas do contato foram assim explicadas. No entanto, esse modelo cosmolgico se transformou medida que foram se transformando as relaes dos Yanomam com a sociedade no ndia. Entre 1850 e aproximadamente meados da dcada de 1970, Albert (1992) identifica quatro momentos precisos de transformaes paralelas entre relaes histricas de contato e cosmologias associadas interpretao 208

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das doenas. Ao perodo do contato indireto (1850 1910) quando ainda no se conhecia o branco diretamente, mas indiretamente, atravs de fragmentos de ferramentas de metal e doenas, associaram essas ltimas feitiaria guerreira. Durante os primeiros contatos (1910 1920) os brancos foram interpretados como espritos malficos da floresta e o contgio das doenas era explicado pela aquisio de bens manufaturados. No perodo de contato intermitente (1920 1965) quando ocorreram conflitos econmicos e matrimoniais entre os indgenas e os estrangeiros, os brancos eram vistos como feiticeiros visitantes e xams citadinos e as epidemias haviam sido lanadas como vingana dos brancos aos conflitos com os Yanomam. Finalmente, durante o contato permanente (ps 1965), os brancos so classificados como duplos sobrenaturais dos espritos malficos, e encarnam ou personificam doenas epidmicas letais para esse povo; a saber: espritos do sarampo, espritos da malria, espritos da diarria e espritos da tosse (ALBERT, 1992, p. 179,80). Pelos vrios exemplos arrolados pode-se ento dizer que, a despeito dos diferentes estilos narrativos e dos nveis de conscincias inerentes aos mesmos, a experincia histrica , de uma maneira ou de outra, apropriada e transformada de forma ativa pela cultura; transformao essa que depende, ela mesma, dos nveis e processos de interao com a sociedade nacional. Nesse contexto, o conceito de autoimagem desenvolvido por Caiuby Novaes (1990, p. 12 e ss) realmente mais fecundo que o conceito de identidade para pensar o contato; uma vez que a auto-imagem, implicando em caractersticas no fixas que se transformam dependendo do contexto e dos agentes, tem uma relao direta com a situao de contato, j que esta tambm se transforma continuamente em funo mesmo das relaes histricas entre os agentes envolvidos. Por meio dessas colocaes espera-se ter deixado claro um dos pontos principais desenvolvidos por esta antropologia; a saber, que com o desenvolvimento das relaes com a sociedade ocidental os povos tradicionais desenvolveram formas de expresso e ao nas quais se interpenetram conscincia mtica e conscincia histrica. No plano prtico, isso representa uma luta pela autodeterminao de seus caminhos e de sua histria, e em cujo processo a transformao das categorias cognitivas na verdade um resultado de sua aplicao a novas circunstncias e um modo de sua prpria sobrevivncia. 209

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Sobre este aspecto pode ento dizer, tomando de emprstimo as palavras de Sahlins (1990, p. 197) que uma teoria da histria na antropologia se inicia com a proposio de que a transformao da cultura um modo de sua reproduo. Reflexes Finais Isto posto, est claro que essa antropologia histrica procede a algumas tentativas de snteses entre dicotomias, fazendo cessar momentaneamente o movimento pendular, como tantas vezes se viu no pensamento cientfico e filosfico ocidental. Se em primeiro lugar h uma tentativa de superar anlises sincrnicas que paralisam a compreenso das transformaes; h tambm a de questionar uma compreenso das transformaes que se baseia nica e exclusivamente num ponto de vista materialista, determinista e s vezes mecanicista; pois se bem entendida a realidade tanto histrica e material quanto simblica. No se trata de entender apenas os processos de contato desestruturadores da ordem scio cultural, mas tambm as estruturas conceituais e cognitivas que intervm nos processos materiais sob a forma de fluxo de smbolos embutidos de informaes estruturadoras das estratgias sociais e polticas das sociedades tradicionais. refazer as relaes entre mudana e permanncia como aparecia de forma similar nos pr-socrticos. Se, por outro lado, em termos da filosofia moderna e das cincias sociais e histria clssicas, a etnografia dispensvel, ou ento sincrnica e ahistrica, trata-se agora de unir os mtodos do etngrafo e do historiador, ver o tempo e os eventos a partir da lgica do outro. E se, por fim, mas no por encerrado, o ponto central dessa antropologia a maneira pela qual a experincia histrica incorporada e manifesta por uma viso de mundo particular a cada povo, coloca-se em xeque no s qualquer materialismo determinista e reducionista, como tambm a demonstrao lvi-straussiana do mito ser apenas um objeto mental a qual no corresponde nenhum foco real (LVI STRAUSS, 1964 e 1968). Trata-se aqui de recuperar a dimenso dinmica e pragmtica do pensamento selvagem (ALBERT, 1992, p. 152), de integrar mito e histria e, em alguns casos, como os Piaora da Venezuela analisados por Overing (1995), entender o tempo mtico como 210

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um tempo onipresente: Na historicidade Piaroa, o processo histrico sempre incorpora eventos mticos (OVERING, 1995, p.133). J deve estar devidamente claro que o tempo linear e causal uma construo da mentalidade ocidental. Ns sim, quando olhamos o passado, enxergamos aqui e ali fatos, datas (BOSI, 1992) julgadas relevantes e nas quais cristalizamos nossa experincia do tempo em uma srie seriada; um subterfgio explicativo onde o contnuo recortado. A construo da histria para ns, portanto, uma interpretao, fragmentos de momentos que enunciam uma cadeia de acontecimentos de nexos causais explicativos das transformaes ocorridas na vida humana coletiva e individual. Em sua temporalidade seriada e causal a histria, como conceito, nessa viso um fenmeno necessariamente linear, causal, seqencial, progressivo e sem retorno. A histria, enquanto percepo diacrnica e acumulativa, paga tributo ao deus Kronos, divindade grega personificadora do tempo que a tudo corri, imagem apresentada, tambm, na leitura metafrica de W. Benjamim do quadro Angelus Novus (BENJAMIM,1987, p. 226). Mas existem tambm as modalidades de tempo e histria no ocidentais. Essa ltima reaproximao entre antropologia e histria colabora para afirmar a idia de que o tempo no necessariamente linear, progressivo e universal. Antes, a construo do tempo, por ser um processo social, contextual, implica na existncia de vises histricas no evolucionrias, mas s vezes mticas ou nas quais mito e histria se interagem. Essa posio pressupe a aceitao da viso histrica do outro, da interpretao mtica do mundo como vlida porque entendida no com um sonho petrificado, mas como memria que vive no tempo presente (OVERING, 1995, p.130) e que a etnografia descobre. Nessas sociedades, ao invs de se reproduzir ou se render a Kronos, recorremse Mnemsine, divindade grega que representa a memria e nica a desafiar Kronos. Para as comunidades grafas e tradicionais que fizeram das tradies orais o baluarte e o mecanismo atravs das quais o arsenal cultural guardado, recriado e transmitido, a memria importante. Porque isso parece bvio: para narrar preciso memorizar, e memorizar implica perceber. Elaboraram por isso suas experincias em termos da trade percepo, palavra e memria como algo vivo. 211

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Existem milhes de toneladas de livros, arquivos, acervos, museus, guardando uma chamada memria da humanidade. E que sociedade essa que precisa depositar sua memria nos museus, nos caixotes? Ela no sabe sonhar mais. Ento ela precisa guardar depressa as anotaes dessa memria. [] (KRENAK, 1992, p.204).

Neste caminho, do ponto de vista ontolgico as sociedades indgenas, como se expressou Turner (1993, p. 48) a respeito dos Kayap, procuram colonizar os colonizadores. Isto , so sujeitos ativos na construo de seu devir e o constroem de acordo no s com constrangimentos externos, mas tambm internos. Mostram-se capazes de desenvolver uma conscincia e uma prxis histrica e com isso pe em cena a historicidade de suas estruturas. Assim, do ponto de vista epistemolgico, essa questo reacende as discusses entre morfologia e histria levando construo do que se anunciou neste ensaio como uma antropologia estrutural e histrica. Referncias ALBERT, Bruce. A fumaa do metal: histria e representao do contato entre os Yanomami. In: Anurio antropolgico/89. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 1992. p. 151 189. BENJAMIM, Walter. Obras escolhidas, vol I. So Paulo: Brasiliense, 3 ed, 1987. BOSI, Alfredo. O tempo e os tempos. In: NOVAES, Adauto (org). Tempo e histria. So Paulo: Cia das letras, 1992. p. 19 - 32 CAIUBY NOVAES, Sylvia. Jogo de espelhos imagens da representao de si atravs dos outros. Tese de doutorado FFLCH USP, 1990. 257 p. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Antropologia do Brasil: mito histria e etnicidade. So Paulo: Brasiliense, 1973. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Os mortos e os outros. SP: Hucitec, 1978. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. tudes G, LHomme, Paris, p. 126 128, 1993. 212

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