SAINT-JEAN DAMASCNE

LA FOI ORTHODOXE
Suivie de DEFENSE DES ICNES Prface de Mgr JEAN KOVALEVSKY Traduction, introduction et notes du Dr E. PONSOYE PUBLICATION DE L'INSTITUT ORTHODOXE FRANAIS DE THOLOGIE DE PARIS SAINT-DENYS Diffusion : Editions Cahiers Saint-Irne

AVANT PROPOS Aucun livre n'est plus utile notre poque que l' Expos de la Foi Orthodoxe de Saint-Jean Damascne, traduit avec tant d'amour et de conscience par le Docteur Emmanuel Ponsoye. Nous considrons sa parution comme un vnement. Que Dieu bnisse celui qui se risqua entreprendre ce prilleux travail ! O rside l'utilit de l'uvre de Saint-jean Damascne ? Elle tranche salutairement avec l'agitation des uvres d'actualit , et nous ramne aux profondeurs thologiques qui rsistent aux courants superficiels et les absorbent. Certes, Jean Damascne, comme tous les tres humains, mme les plus gniaux et les plus dgags et librs des limitations du temps et de l'espace, est soumis aux conditions historiques. Sa science, sa philosophie, son langage appartiennent la culture grecque du VIIIe sicle. Mais le Verbe prternel, s'incarnant de la Vierge Marie, n'a-t-il point accept librement le conditionnement extrieur : la loi de la synagogue sous forme de la circoncision, la vie coutumire du village de Nazareth, l'aramen pour prcher...? La croix mme, ce signe ternel, n'tait-elle pas aussi l'instrument de pendaison des sujets de Rome, indignes d'tre dcapits parce que non citoyens romains ? Oui, le Christ n'tait pas citoyen comme Paul ; s'il l'avait t, nous n'aurions pas eu la croix. Alors, se pose la question : Dieu incarn fut-il crucifi parce que non citoyen, ou choisit-il librement de ne point l'tre afin d'tre crucifi ? Telle est la question thologique du conditionnement qui nous apparat comme un symbole de l'conomie divine. Le Verbe, tout en endossant la forme d'esclave , ne se laisse pas pour autant limiter par elle. A travers elle, l'homme parfait et sa divinit clatent. Il est matre du sabbat , il marche sur les eaux de l'histoire, il manifeste sa matrise de la destine. Le Crucifi est ressuscit. Les Slaves qualifient Saint-Jean Damascne de trs ressemblant au Christ . Les conditions historiques et leur dpassement dans l'uvre damascienne sont tonnamment instructifs. Jean grandit, pense, agit, crit, chante, lutte, sous le rgime islamique et, aprs sa mort, son corps reposera, et repose encore, dans une mosque. Chrtien parmi les Mahomtans. Un des aspects de l'islamisme est l'iconoclasme, le refus sans appel de toute reprsentation humaine, mme animale. Jean, en ce climat iconoclaste, devient le dfenseur des icnes, le thologien de l'icne, non par opposition son milieu - tre oppos est tre conditionn - mais en le survolant, en marchant sur le fleuve du Coran. Le paradoxe providentiel veut que sa voix puissante pour dfendre l'Image de la Gloire inaccessible, incarne et vue, se soit adresse ceux qui sont devenus iconoclastes au nom du Christ et non en celui de Mahomet, aux Roumis de l'empire romain et chrtien et non sa ville de Damas. L'icne trouve ainsi son Tmoin hors des frontires chrtiennes, en la personne d'un dignitaire du Khalife. Le XXe sicle est trange et quivoque : iconoclaste dans le sacr et dans l'art dit non figuratif, il est iconoltre dans le profane et le vulgaire. Il confesse la spiritualit dsincarne et la chair despiritualise. Double attaque de l'icne. On s'acharne, d'une part, vider les glises de l'Image, d'autre part, on encombre notre vie quotidienne et psychique d'illustrs, d'affiches, de tlvisions... L'icne est un signe signifiant Dieu et ses mystres; le kalidoscope des images vulgaires (illustrs, affiches, tl...) ne signifie rien, un rien qui nous touffe. Jean Damascne est l'homme du jour. Il se dresse comme un prophte pour nous ramener la lumineuse iconologie orthodoxe. L' Expos de la Foi Orthodoxe est une sorte de somme mtaphysique-thologique dpassant de loin la seule iconologie. Il nous droule un vaste panorama de la doctrine orthodoxe. Commenant par l'Ineffable, l'Inexprimable, celui que nous nommons Dieu, il nous guide par la Supra-Essentielle Trinit vers le saisissement des mystres de la cration, de l'incarnation, du salut, de la sanctification, jusqu' l'eschatologique dification. La pneumatologie orthodoxe, l'piclse (action transformante de l'Esprit Saint dans le sacrement) est lumineusement confesse. Cet Expos est un symbole de foi, dvelopp et systmatis. Il est certain que notre esprit a besoin d'un expos systmatique, d'une vision globale du monde - Jean Damascne n'est pas le premier parmi les Pres faire cette tentative - nanmoins, la Rvlation et la

tradition de l'glise ne pourront jamais tre saisies totalement. Jean Damascne fur appel le premier scolastique, prcisment parce que auteur de cette somme . Ceci est exact en partie, il runit les textes, s'appuie sur l'autorit patristique, analyse coordonne mais ne s'arrte pas cette mthode. En thologien authentique, il marie la connaissance acquise par l'glise aux illuminations directes de l'Esprit Saint. Loin d'tre compilateur, il reoit les foudroyants chocs de l'inspiration, ravi par les visions nouvelles des mystres de notre salut. Son expos est traditionnel et neuf. Ni intellectuel, ni mme un intellectuel inspir, Jean Damascne est un tmoin qui voit, palpe et confesse la Rvlation. Cette traduction de l'ouvrage damascien n'est pas environne de chapitres consacrs la critique historique. Elle branche directement le lecteur la thologie du Docteur de l'Eglise. Le traducteur a en vue la communion des Saints, le plongeon d'un Chrtien moderne dans le courant vivifiant de la Tradition, et non une prsentation du dehors d'une doctrine des temps prims, susceptible de satisfaire la curiosit de l'esprit. En effet, l'appareil scientifique comprimant l'uvre de gnie, malgr les services normes qu'il apporte la civilisation humaine, n'est pas sans danger, ni ambigut. Un bon historien s'applique tre objectif, c'est--dire en del de l'uvre et planant au-dessus de l'auteur. Il essaye d'viter toute attitude passionnelle, les sentiments d'emballement, d'merveillement ou d'indignation. Plac sur une chaire leve, il juge avec condescendance, distribue des loges prudents, des critiques modres et se considre, en toute bonne foi, suprieur son patient. Inconsciemment, le XXe sicle est plus intelligent ses yeux que les sicles antrieurs. Un Saint naf ou un gnie se trouvent dans la situation d'un bon lve devant son professeur diplm. En ralit, les chefs-d'oeuvre sont engendrs dans les entrailles, le sacrifice, la souffrance, la recherche, l'hsitation, l'inspiration, par l'engagement de l'tre total, par la lutte intrieure et la rsistance extrieure. L'historien, lui, promulgue son jugement dans un climat paisible et dsincarn. D'autre part. si l'uvre analyse possde une bibliographie abondante, l'homme de science nous prsentera alors un diptyque des noms des prdcesseurs, inconnus aux non spcialistes, avec lesquels il entrera en polmique sur des dtails futiles. Il sera bien malais au lecteur de rencontrer l'auteur au sein de cette foule. J'ai par hasard, sur mon bureau un texte rcemment dit et que je considre d'une valeur immortelle ; il n'a que 18 pages mais il est prcd de 62 pages d'introduction et de 22 pages d'appendice ; de plus, chacune des 18 pages est grignote par 10 ou 20 lignes consacres des comparaisons de manuscrits, ne changeant en rien le contenu. Cette dition ressemble aux sandwichs des gares o l'on cherche avec peine de minuscules tranches de jambon, gares dans les crotes. Le Docteur Emmanuel Ponsoye, et nous le soutenons, prfre livrer la pense de Jean Damascne sans encombrement critique, avec simplement quelques rflexions personnelles. Que les commentaires critiques et thologiques compltent ensuite cette traduction nouvelle ! Saint-Jean Damascne n'est pas que thologien, il est musicien et pote. La Vierge, dit-on, l'appela le Psalmiste du Nouveau Testament . Thologie et posie ne font qu'un de ses chants. Il invite les Chrtiens de notre sicle remanier l'art et la mtaphysique. La liturgie orthodoxe s'panouit et fleurit dans les canons iambiques, les dogmaticons , les stichres de ce psalmiste de la Nouvelle Alliance, et nous ne rsistons pas au dsir d'ajouter quelques exemples clbres au livre du Dr E. Ponsoye : CANON PASCAL C'est le jour de la Rsurrection : peuples, rayonnons de joie C'est la Pque, la Pque du Seigneur : De la mort la vie, De la terre aux cieux, Christ Dieu nous a mens, Chantons l'hymne de la victoire, Venez, buvons le breuvage nouveau Ce n'est pas la source qu'un miracle Fit jaillir du rocher, C'est le Christ, la Source incorruptible qui s'lance du tombeau

Et nous donne sa puissance. Tout est inond de lumire, Le ciel, la terre Et l'enfer Que toute crature clbre La Rsurrection du Christ, En lui, elle est fortifie. Christ est ressuscit des morts, Par la mort, il a vaincu la mort, A ceux qui sont dans le tombeau Il a donn la vie ! CHANTS DOGMATIQUES A LA VIERGE : Le prophte David, anctre de Dieu, contemple Ta grandeur, Marie, et te prsentant comme Avocate de la vie proclame en son psaume : la Reine est apparue la droite du Seigneur. Et Dieu a condescendu s'incarner sans pre, de Toi, Mre, afin de rnover l'image corrompue par les passions et de retrouver la brebis gare dans les pres montagnes. Il la prend sur Ses paules. Il l'apporte en bienveillance Son Pre, il la joint aux vertus clestes, sauve le monde par sa grande et abondante misricorde, Mre de Dieu. Chantons la Gloire universelle, l'Oeuvre de l'humanit, la Mre du Matre, Marie la Vierge, la porte Cleste, le Pome des incorporels, l'Engrais des fidles. Elle est apparue, Ciel et Temple de la divinit ! Elle a dtruit le mur de sparation, introduit la paix, ouvert le Royaume. En elle, nous possdons la solidit de notre foi. D'Elle est n pour nous le chef de combat. Osez donc, osez hommes de Dieu, car Il vaincra les ennemis. Lui, le Seigneur Tout-Puissant. Nous recommandons tous ce livre qui peut servir d'initiation l'Orthodoxie et nous remercions le traducteur en appelant sur lui la Bndiction de la Divine Trinit. Monseigneur JEAN, Docteur en Thologie Recteur de l'Institut Saint-Denys

INTRODUCTION
Jean Damascne, appel encore Mansour (en arabe le vainqueur) et Chrysorroas (qui roule de l'or dans ses flots) est n l'extrme fin du septime sicle, Damas en Syrie, de riches et pieux parents. Son pre tait conseiller la cour du calife (Damas tait sarrasine depuis 633) et une partie de ses biens passait racheter des chrtiens devenus esclaves aprs leur capture, en haute mer le plus souvent. Il libra ainsi un moine de l'Italie du Sud nomm Cosmas, homme rempli d'une grande science, profane et sacre, et le reut dans sa maison pour enseigner son fils Jean et un enfant adoptif qui s'appelait galement Cosmas, et les lever dans la pit et la connaissance de Dieu. Le calife attribua Jean la charge de son pre la mort de ce dernier. A cette poque (730) l'empereur Lon l'Isaurien mettait en branle sa machine de guerre contre les icnes. Jean soutenait de tout son pouvoir le culte des Images et crivait des lettres dont le contenu doctrinal, solide et fortement pens, appelait au combat les fidles. Et comme ces poques, o la varit des supplices ne s'arrtaient qu'avec l'imagination, ce combat n'tait pas purement spculatif1, l'empereur irrit fit faire une fausse lettre, imite d'aprs une de celles qu'envoyait Jean et faisant tat d'une tentative de librer Damas du joug sarrasin. Cette fausse lettre eut assez de poids pour amener le calife renvoyer Jean et lui faire trancher la main droite2. Cette main coupe, Jean la prsenta son poignet tranch en demandant instamment la Vierge, devant une de ses icnes, de la lui rendre pour continuer son combat. Son homonyme Jean de Jrusalem qui rapporte l'histoire au Xe sicle, tmoigne de sa gurison. Il ne reprit pas toutefois sa charge, bien que le calife, convaincu par le miracle de son innocence, la lui et rendue, mais, assoiff de solitude et de saintet, il vendit ses biens, affranchit ses
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. Nous n'avons, il est vrai, rien, leur envier... . Il semble que le Calife ait fortement dout au fond de lui; sinon ce n'est pas la main de Jean qu'il eut fait couper mais la tte.

esclaves et se retira dans un monastre de Jrusalem encourag par son ancien matre, Cosmas, alors vque de Maxime en Msopotamie. Quand un nouvel empereur iconoclaste, Constantin Copronyme, le fils du premier, apparut, il quitta sa laure pour reprendre la lutte en faveur des Images, sans tenir compte ni de la fureur de ce dernier ni des excommunications des dignitaires de l'glise (on n'ose peine mettre une majuscule). Il parcourt la Palestine et la Syrie et s'apprte monter Constantinople pour apposer le sceau du martyr au tmoignage de sa foi, mais la maladie le frappe, puis la mort, dans sa laure de St-Sabas, Jrusalem, o on l'a transport. Ses nombreux ouvrages ont joui de tout temps d'une grande autorit, tant en Orient qu'en Occident, mais trois surtout sous le titre gnral de Source de Connaissance ont eu large audience. Les deux premiers, Dialectique et Hrsies, introduisent le troisime qui est l'objet de la prsente traduction, d'une part en donnant les lments d'une pense scientifique et d'autre part en exposant les erreurs o la foi chrtienne est tombe, faute de cette mthode et faute videmment d'une suffisante illumination. C'est donc dire en quel sens son expos sera prcis . Les mots sont profondment incapables, pense St Jean Damascne, de saisir les ralits qu'ils dcrivent. Le mystre du langage est grand; d'une part dans la correspondance qu'il tablit entre les ralits concrtes et la pense qui comprend, et d'autre part dans la communication qu'il tablit entre deux tres; c'est ainsi qu'un pre est merveill du premier sourire de son enfant en rponse au sien. La vie court sans qu'on ait le loisir de penser tous ces mystres et ceux qui en font profession les enveloppent de fuliginosits et de tnbres plement claires, en sorte que l'on cesse de communier et de suivre. Les Pres de l'glise ont quelque peu l'habitude de l'humilit et il faut chez eux se livrer un travail inverse ; sous une apparente simplicit se cache une source propre, frache et bien capte. On a une impression de nature et de naturel, o nulle ide, nulle pense n'est gratuite, mais vient de l'exprience. C'est le got de vrit qui porte Jean examiner son outillage dialectique, mais il sait combien la prcision , c'est--dire en somme le fait de concider par nos sens avec l'objet, n'est qu'un ct de l'exprience. Il y a la prcision de la vision directe des choses en Dieu et avec Dieu, par le nos divin (de ce nos ou intellect suprieur il sera parl plus loin). De ce ct-l aussi il faut bien voir, bien sentir avec prcision. Tous les tres raisonnables ont cette facult de plonger dans l'ocan de la pense divine, bien que la plupart du temps les vapeurs et les brumes du psychisme cachent l'clatante lumire des eaux suprieures, ces eaux du ciel o Il btit sa demeure . Ds lors la premire prcision devient la plus illusoire des vanits lorsqu'on la spare de la deuxime. Le nos et la sensation, dit Clment d'Alexandrie, ont en commun l'vidence. Ce n'est pas le lieu de dvelopper ce thme, de montrer que la racine WeiD, en indo-europen a donn en sanskrit veda : je sais, en latin video : je vois, et en grec oida : je connais ; d'ajouter qu'en hbreu ce mot correspond la connaissance la plus totale du couple humain. Cela peut toutefois indiquer combien la pense antique a oscill, par exprience directe, entre le ple des sensations et celui des ides au sens platonicien (des ides vivantes et actives), comme un courant de haute frquence que nous, modernes, enregistrons de plus en plus faiblement ou mal par atrophie, distorsion de l'organe correspondant. Cette image qui n'est qu'une image permet du moins de comprendre cette analogia (lire analoguia) des Pres Grecs, qui n'est autre que le sentiment inn dans la nature humaine d'une correspondance entre le monde concret, c'est--dire le monde-sous-nos-sens, le monde des formes et le sans-forme ; les uns tant les ombres portes des autres. De faire entrevoir galement l'immense importance de l'Image dans le monde o Dieu a non seulement rvl le divin (les traditions primitives sont fondes sur les aspects du divin), Son Nom (Celui qui suis), mais o il a galement convers avec les hommes pour qu'on le vt, le toucht, l'entendt comme l'un de nous. D'une mystrieuse faon l'image est le prototype si elle est faite en voyant le prototype, en raison prcisment de cette correspondance. A cet Expos Prcis nous avons donc ajout un des sermons Contre les Iconoclastes, le troisime, qui en reprenant les deux premiers constitu un trait thologique de dfense de l'Icne. Le trait de la saintet de Jean, c'est sa sauvegarde de la vision thologique de l'Icne, vision difficile accueillir pour un occidental. On n'a aucune peine comprendre ds lors le cas que fait Jean des uvres de Denys l'Aropagite, ce savant connaisseur du divin . Denys a parl avant lui de l'analogia et des logia sacrs, ces mots imprononables qu'a prononcs le Verbe, et qui sont les racines clestes des ralits terrestres. Jean

n'tait pas prs de se laisser enfermer dans le dilemme - ou soi-disant tel - absurde o est tomb la scolastique et dont nous ne sommes d'ailleurs pas sortis : le dilemme ralit-dans-les-faits ou ralit-dans-les-principes. Ds que l'on a assimil la petite, et comme incidente, remarque de Jean qu'il y a en thologie des choses exprimables et d'autres inexprimables, des choses connaissables et d'autres inconnaissables, on se trouve devant un principe d'indtermination qui fait que les instruments de la connaissance influencent ce que l'on connat. Il faut donc aprs avoir amorc la monte avec les pinces prcises de la dialectique, abandonner ces instruments et faire un saut dans l'ineffable et, de l,... dans l'inconnaissable. Mme sans aucune exprience directe de ce que recouvre ces mots et en ne considrant cette thorie , au sens le plus banal, que comme un jeu, on souponne la richesse des situations. Dans la mesure o le jeu de l'Analogia correspond comme le jeu de l'oie, ce qui existe, le ciel, la terre et tout l'intervalle, St Jean Damascne ne perd pas de temps comme tant d'autres contemplatifs d'ExtrmeOrient parcourir longuement les territoires que couvre ses cartes . En cela il est occidental, il est conscient sans cesse que ce jeu est, en ralit, un drame. Il est extrmement rjouissant de voir cet esprit, si proccup de dialectique et qui tient si ferme les rnes de son expression, laisser sa vive sensibilit veiner son expos, sourdre et jaillir comme une source frache. On a le cur saisi, littralement, devant la douleur de Marie : celle, dit-il, qui avait conu sans la volupt et enfant sans douleur a le cur broy en voyant celui qu'elle savait tre n surnaturellement mourir comme un malfaiteur. La posie est le faire par excellence puisqu'en elle rythme et pense discursive, musique venant des choses et musique faisant les choses, se fondent sans se confondre et s'unissent sans se mlanger. Toute la posie (la Poisis) divine, le faire de Dieu et le fait par Dieu, ont une image, une icne, dans la cration de l'homme (entendons : quand l'homme cre). L'homme a invent des paroles et des nombres qui calquent leur ralit sur la ralit des choses. Il ne saurait dire si ces nombres ou ces racines verbales sont dans la nature, sa nature, ou si son esprit les a induits, dduits, traduits, produits. Cette srie de prpositions (in, de, trans, pro indiquent en dehors de toute forme conceptuelle, une pure relation) laisse supposer toute une science dont St Jean Damascne lui-mme nous donne un aperu en appliquant ce pur informel ce qui est connaissable de Dieu, les relations entre les trois hypostases par les prpositions : de, par, en. Aucun vocabulaire n'est assez ouvert la fois au monde concret et au monde anglique pour chanter dignement les tres de la cration; une implacable dialectique contraint, depuis la chute, nos langues ou plutt nos esprits sparer sous l'influence du Sparateur. Cette sparation, ce mur de sparation , par le Christ est devenu illusion. Les tres de la terre refltent l'unit divine en associant les notions contradictoires de quantit et de qualit, la pense et la matire, l'essence et l'existence... Il faut donc, pour parler, un chant polyphonique o un contrepoint profond vient redresser ce qu'a d'inadquat le ton plus haut. Jean Damascne est donc pote, au sens banal du terme, autant que dialecticien, et cela, non que les dbordements de l'un trouvent un contrepoids dans la scheresse de l'autre, mais cause de la rectitude naturelle de sa pense au sens o une plante pousse droit, de la terre au ciel. La thologie des Pres grecs n'voque en rien nos systmes philosophiques. On peut construire un difice avec les mains et avec l'esprit; si imposant et bien conu qu'il soit il n'a pas la vie en lui. C'est pourquoi Jean Damascne ne veut connatre que la Tradition des Pres et l'criture, sans dranger les bornes antiques . Grgoire le thologien, Basile (le grand et divin), Grgoire vque de Nysse, Cyrille d'Alexandrie, Lon le Grand, Lonce de Byzance, Athanase, l'autre Jean dit Chrysostome, Epiphane et, il va sans dire, l'expert du divin, Denys, tels sont les Pres, porteurs de Dieu, qu'il cite constamment. Il les cite d'ailleurs pour ainsi dire sans s'en apercevoir. On trouve dans Grgoire le Thologien parfois les mmes phrases mot pour mot. Il est vident qu'il n'y a pas l un copiage , un plagiat pour parler plus correctement, mais une sorte d'accord intime et plein du cur et de la pense, et il arrive inversement que Jean pousse une formulation des Pres avec plus de profondeur en leur attribuant le mrite de cette pntration. On devine par l la force de la Tradition. De nafs savants qui traitent sans exprience de la chose assurent que la transmission crite est plus fidle et plus sre que la transmission orale ( c'est vident ); de mme on ne peut souponner cette force de la Tradition dans une mentalit profane et universitaire . Quant l'criture divine, il pense travers elle et l'on trouverait difficilement, je crois, un pareil chant pour inviter la cultiver, avec tout ce que le mot comporte de labourage, de binage, d'arrosage,

de reprise, pour parvenir au seul fruit suave de la contemplation de Dieu . L est la thologie : une ascse du corps et de l'me (souffles passionnels, dialogismes , c'est--dire raisonnements) permettant une participation la joie de son matre . Nous occidentaux, qui aimons les sommes et les exposs exhaustifs, nous avons un Pre selon nos vues en St Jean Damascne et il est tonnant que seulement des fragments de son Expos Prcis aient t traduits en franais. Cela vient sans doute de la fermet de sa doctrine, qui n'est d'ailleurs que celle de ses Pres thophores, sur l'hypostase du Pre, seule Source, seule Cause, engendrant le Fils et faisant procder l'Esprit selon un mode que seuls Ils connaissent. Cette circularit, si l'on ose dire, des trois hypostases divines telles que les voyaient les Pres, donne un sentiment de plnitude l o la doctrine du filioque en donne un de dualit, de polarisation. Dualit et ples unis par nergie sont le fondement, les lments, les stochia de ce monde et peuvent tre images de la Trinit. Mais on a les bras scis par la glissade o s'est laiss aller l'Occident chrtien en faisant de la troisime personne de la Trinit un lien qui, fut-il d'amour, la subordonne aux deux autres Personnes, fait du Fils une deuxime cause, et admet dans le Saint-Esprit un mouvement d'aller-retour et non simple; et cela alors qu'Il procde du Pre, d'aprs la parole mme du Christ3. S'il y a une tension, pour revenir cette image puise dans la physique moderne, ce n'est pas entre le Pre et le Fils qu'elle est, mais entre le Fils, Verbe de Dieu, parole cratrice, et le Saint-Esprit qui joint, unit les parties, s'insinue entre les articulations, en amenant le tout participer dans tous ses aspects et recoins la plnitude. Supprimer cette tension rduit la cration une pyramide monolithique dont la base est anonyme et donc sans personnalit rpondante. Et tel est bien l'tat auquel tend l'glise en Occident latin qui a supprim par son filioque cette tension en enlevant aux fidles la communion au sang du Seigneur (qui pourtant a dit : Buvez en tous ) et l'action de l'piclse. S'il a sans doute parl ou pri en arabe ou en syriaque, il a certainement pens et crit ses uvres directement en grec. Le grec est de nos langues la plus souple, c'est--dire celle qu'on peut la fois tirer ou rduire, comme un filet de rsine odorifrante, sans pourtant qu'elle cde. C'est la langue idale pour exprimer les antinomies, les nuances, les liaisons et oppositions, et faire saisir s'il est possible l'inexprimable. Certes l'auteur n'a pas le bonheur d'expression d'un Platon ou d'un Dmosthne. Il recourt souvent d'impressionnantes sries de participes. Du moins la fermet de sa pense coule-t-elle aisment dans cette matire lastique. Il est ncessaire d'expliquer un certain nombre de termes grecs familiers aux spcialistes mais dont la traduction est parfois trs malaise. Le mot hypostase est pass tel que dans le jargon thologique. C'est la racine ST de station, instant, stle..., et la racine UB qui a donn hypo et hyper, sub et super, sous et sur parce qu'elle exprime ce mouvement de bas en haut, comme ana en grec. L'hypostase permet donc de remonter la nature, l'essence; dans bien des cas il nous manque le verbe subster, car c'est la drivation exacte, partir du latin et des mmes racines (l'esprit rude, l'h de hypo et hyper, siffle dans l's latin de sub et super) des mots hypostase et substance : remplacer subster par subsister c'est rabaisser l'hypostase la subsistance4. Prichorse est aussi pass en franais, si l'on peut dire, mais c'est plus encore un mot de spcialiste. Il n'existe pas dans le dictionnaire Bailly mais vient du verbe perichoro ; pri c'est l'adverbe-prposition : autour, au sujet, par dessus ; de la racine Pe R qui exprime l'ide qu'on lui connat en franais. Chora, c'est la place, l'espace occup par. Le verbe signifie : venir autour et aboutir . La prichorse est donc la facult d'aboutir la place de. Le latin thologique l'appelle circu-mincessio et comme les Pres grecs usent souvent du verbe, il nous faudrait circum-incession joindre circum-incder : c'est beaucoup nous demander. J'ai cru pouvoir tirer de la racine WAD qui a donn : je vais, vader, envahi et gu (par le vieux franais guaer venu de vadum : comme war donne guerre), le mot pervasion et le verbe pervader5. Le verbe theoro est traduit par considrer, avec l'ide de spectacle (d'o thtre) de vision, de constatation, de contemplation (oppose action).
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. La formule quivoque du concile de Latran ne change rien cette constatation. . Sub-sto existe d'ailleurs en latin; il veut dire tre dessous et a donn substantia. 5 . Encore n'en ai-je us qu'avec modration, revenant tantt prichorse pour les thologiens et communier pour les profanes . Il existe d'ailleurs en anglais.

Il a fallu le plus souvent garder tel que le mot nos qui signifie, dans l'ide que se font de l'homme les Pres grecs, ce qu'en Occident on appelle la fine pointe de l'esprit , ou l'intellect suprieur. Jean Damascne dit, la manire de Platon, que le nos est l'me ce que l'oeil est au corps ; Grgoire le thologien l'appelle phare et promontoire. L' oeil de l'me est certainement l'image qui rend le mieux ce sommet de l'tre humain, car l'oeil est la fois fminin : il reoit l'vidence - les sens et le nos ont en commun l'vidence , dit Clment d'Alexandrie - de la pense divine; il contemple, inspecte, constate et considre (threo); et il est masculin, car le regard ordonne, saisit, foudroie, perce, embrasse la vitesselimite du rayon lumineux. Il y a autant de diffrence entre lui et l'me qu'entre celle-ci et le corps, comme il y en a autant entre la graine, le ver soie et le papillon. Le nos est un papillon notique : ce dernier qualificatif est galement conserv tel que, ainsi que nome ( pense suprieure, informelle) et notique. Cette perspective (dite trichotomiste) va plus loin que la dualit corps-me et s'impose, car en vrit quel est l'tre qui n'ait pas d'me, voire d'ange dans le ciel, ds lors qu'il est, qu'il a un correspondant cleste, et que Adam l'a nomm. L'homme ne tranche sur les autres tres que par sa participation active, volontaire et libre, ce que lui rvle ce nos quand les nuages et brumes de l'me ne masquent pas l'clatant tincellement des sommets constamment illumins de son tre. La pro-hairsis, c'est la facult de choisir entre la lumire du sommet et les fuliginosits entre les deux extrmits, galement pures, de l'tre (d'o le terme de mdi-ocre. Dans le Christ, dit Jean Damascne, il n'y a pas ce choix. Chez les hros et les saints non plus : Il fallait bien, disent-ils ; noblesse oblige . L'exousia, c'est l'autorit et la possibilit qui vont avec ce libre choix. On traduit en gnral le premier par libre-arbitre et le second par libert. Ces quelques mots expliqus et remis dans la perspective de Damascne achvent cette introduction. Le texte de l'abb Migne ne satisfait pas les rudits; il arrive que ces derniers ne s'intressent plus aux ides en elles-mmes, mais l'appareillage minutieux de leur optique particulire ! Les quelques variantes que note Migne ne changent rien la pense de l'auteur et quant aux erreurs du traducteur, esprons qu'il en sera de mme. Le traducteur, pris par de tout autres travaux, n'a pas eu le loisir de repenser et de recouler en franais mlodique la pense de Jean Damascne, il espre simplement que le lecteur pourra par ce commutateur se brancher sur elle. Nous remercions en terminant l'Abb Souche, aumnier des Cliniques d'Als, de nous avoir procur le texte, et notre ami, le professeur Mayer, d'avoir bien voulu revoir notre traduction.

EXPOSE PRECIS DE LA FOI ORTHODOXE

LIVRE I
CHAPITRE I Le divin est incomprhensible et il ne faut pas s'enqurir indiscrtement de ce que ne nous ont pas transmis les saints prophtes, aptres et vanglistes Personne n'a jamais vu Dieu. Le Fils monogne6 qui est dans le sein du Pre l'a lui-mme enseign. Le divin est ineffable et incomprhensible. Nul ne connat le Pre si ce n'est le Fils, ni le Fils si ce n'est le Pre . Et le Saint Esprit semblablement connat ce qui est de Dieu, comme l'esprit de l'homme connat ce qui est de l'homme. Aprs la premire et bien-heureuse nature7, nul n'a jamais connu Dieu si ce n'est celui auquel
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. Unique engendr. . Ce qui est aprs la nature divine.

lui-mme s'est rvl, non seulement parmi les hommes, mais parmi les puissances hyper-cosmiques et de celles-ci je dis mme les chrubins et les sraphins. Pourtant, certes, Dieu ne nous a pas laisss dans une complte ignorance, car chacun par nature a, seme en lui, la connaissance qu'il y a un Dieu. La cration elle-mme, par sa cohsion et par sa direction, proclame la magnificence de la nature divine. Ensuite la Loi et les Prophtes, puis son Fils monogne, le Seigneur, notre Dieu et Sauveur Jsus-Christ, ont manifest la connaissance de Dieu, selon ce que nous pouvons atteindre. C'est pourquoi tout ce qui nous a t transmis par la Loi et les prophtes, par les aptres et les vanglistes, nous l'acceptons, nous le connaissons, nous y appliquons notre pit et nous ne cherchons pas au-del. Dieu est bon, il procure tout bien, n'tant soumis ni l'envie ni quelque passion que ce soit (l'envie est certes bien loigne de la nature divine, impassible et seule bonne). Comme Il sait tout et procure ce qui convient chacun, Il nous a dcouvert ce qu'il nous est utile de connatre et nous a t ce que nous ne pouvons porter. Contentons-nous donc de cela et y demeurons, sans dplacer les bornes antiques, ni transgresser la divine tradition. CHAPITRE II L'exprimable et l'inexprimable; le connaissable et l'inconnaissable Il faut que celui qui se prpare parler ou entendre parler de Dieu, sache clairement qu'en thologie8 et dans l'conomie divine, il y a des choses exprimables, d'autres inexprimables, des choses connaissables, d'autres inconnaissables ; ensuite que autre est le connaissable et autre l'exprimable (tout comme autre est parler, autre est connatre). Tout ce que peroit l'intellect indistinctement au sujet de Dieu ne peut donc tre expos proprement avec des mots, mais nous sommes forcs de parler de ce qui nous dpasse avec ce qui nous est familier; c'est ainsi que nous parlons du sommeil de Dieu, de sa colre, de sa ngligence, de ses mains, de ses pieds... etc. Nous savons donc et nous confessons que Dieu est sans commencement, ni fin, hors du temps et ternel, incr, immuable, sans changement, simple, non compos, incorporel, invisible, ineffable, indescriptible, infini, inconcevable, incomprhensible, insaisissable, bon, juste, dmiurge de toute crature, tout puissant, pantocrator, surveillant et prvoyant tout, juge ayant toute autorit et libert ; que Dieu est un, c'est--dire une seule essence ; qu'Il se fait connatre et qu'Il est en trois hypostases, je veux dire le Pre et le Fils et le Saint-Esprit ; que le Pre et le Fils et le Saint-Esprit sont un en tout sauf que l'un n'est pas engendr, le second est engendr et le troisime procde ; et que le Fils monogne, et Verbe de Dieu, et Dieu, a t conu sans semence et sans corruption, des entrailles de sa misricorde pour notre salut par la bienveillance du Pre et la synergie du Saint-Esprit ; qu'il est n de la Sainte Vierge Marie, la Mre de Dieu, par le SaintEsprit, et qu'il est devenu par elle un homme parfait ; et que lui-mme est Dieu parfait en mme temps qu'homme parfait, en deux natures, divine et humaine, avec l'intelligence, la volont, l'nergie et l'autorit propres chacune d'elle ; ou pour parler plus simplement ayant la perfection dans la limite et la raison convenant chacune, la divinit et l'humanit j'entends, combines en une seule hypostase; qu'il a connu la faim, la soif et la fatigue et fut crucifi, qu'il a affront pendant trois jours l'preuve de la mort et du tombeau, qu'il est remont au ciel d'o il est aussi revenu vers nous et en viendra encore la fin. De tout cela l'criture tmoigne avec tout le chur des Saints. Qu'est l'essence de Dieu, comment est-elle en toute chose, comment, aprs s'tre abaiss lui-mme, le Fils monogne, Dieu, est-il devenu homme, d'un sang virginal, faonn par une autre loi que la loi naturelle ? Nous l'ignorons, nous ne pouvons rien dire ; il n'est pas possible d'exprimer ou de saisir entirement quoique ce soit de Dieu en dehors de ce qui nous a t divinement dclar dans les paroles divines de l'Ancien et du Nouveau Testaments.

CHAPITRE III
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. Thologie. Au sens fort, primitif et tymologique, il ne s'agit pas de discours sur le divin mais, par l'analogia, des signes de la conversation du nos avec Dieu. L'conomie est l'ensemble des voies et moyens de Dieu pour que nous ralisions la premire.

Dmonstration que Dieu est Dieu est : ce n'est pas mis en doute par ceux qui acceptent les Saintes critures, l'Ancien et le Nouveau Testaments, je veux dire, ni par la plupart des Grecs (les gentils). Comme nous le disions en effet, en nous est naturellement seme la connaissance que Dieu est. Cependant il y a dans la nature des hommes une si perverse disposition au mal que certains ont abaiss jusqu' son pire et son plus absurde degr le gouffre de perdition en disant qu'il n'y a pas de Dieu ; c'est ce qu'illustre David, le hirophante : L'insens dit dans son cur, il n'y a point de Dieu (Ps. 14, 1). Les disciples et les aptres du Seigneur, avec la sagesse que leur donnait le Saint-Esprit, ont manifest par sa puissance et sa grce l'opration divine, et dans le filet de leurs miracles ils ont tir de l'abme de l'ignorance ces insenss et les ont ramens vivants la lumire de la connaissance de Dieu. De mme, aprs eux, leurs successeurs dans la grce et la valeur, les pasteurs, les docteurs, ont clair ceux qui erraient dans l'obscurit et les ont convertis ; ils avaient reu la grce illuminante de l'Esprit, la puissance des miracles et la parole de grce. Mais nous, au contraire, qui nous n'avons le charisme ni de faire des miracles, ni d'tre docteur (sollicits par les jouissances de la vie nous nous en sommes rendus indignes), voyons quelques-unes des choses qui nous ont t transmises par ces interprtes de la grce et expliquons-les en invoquant le Pre et le Fils et le Saint-Esprit. Tout ce qui possde l'tre, est ou bien cr ou bien incr. Ce qui est cr est toujours changeant : car ce dont l'tre a commenc par un changement incline ncessairement au changement, soit par corruption soit par variation de choix9. Ce qui est incr, par la raison corollaire, est immuable. L o l'tre est ainsi oppos, la raison de ses modalits est oppose, comme le veut ce qui est propre chacun d'eux. Qui donc ne conviendra que tous les tres sous nos sens, et les anges galement, changent, varient et se meuvent de diverses faons. Les tres dous d'intellect, les anges, disais-je, les mes et les dmons, par libre choix avancent dans le bien ou dvient vers le mal ; les autres soumis la naissance et la corruption, croissent ou diminuent, ils changent dans leurs qualit ou lieu. Soumis ainsi la mutation, ils sont ncessairement crs ; tant crs, ils sont ncessairement faits par quelqu'un et il faut donc que ce crateur soit incr, car si celuici et t cr, il aurait t cr par quelqu'un, jusqu' ce que nous remontions l'incr. Le crateur, donc, cet incr, ce non-changeant, qu'est-il si ce n'est Dieu ? La cohsion de la cration, sa conservation, sa direction, nous enseignent aussi que Dieu est, lui qui a assembl ce tout, le soutient, le garde et y pourvoie sans cesse. Comment en effet des natures aussi opposes que le feu et l'eau, l'air et la terre se sont-elles rencontres pour l'accomplissement d'un monde un et persistent-elles indissolublement, si quelque puissance omni-potente ne les a assembles et gardes de la dissolution ? Qu'est-ce qui a mis en place, dans le ciel et sur la terre, les tres de l'air et ceux des eaux et, avant ceuxci, ce ciel et cette terre mmes ; et l'air et la nature du feu et de l'eau ? Qui a ml et spar ces choses ? Quel en est le moteur qui en poursuit le cours sans fin ni obstacle ? N'est-ce pas par l'artisan de ces choses, celui qui a pos le logos10 de leur tre toutes, que le tout est port et men ? Quel est cet artisan ? N'est-ce pas celui qui les a faites et amenes l'tre ? Nous n'accorderons pas la spontanit une telle vertu. Admettons pourtant cet automatisme du devenir ; qui l'aurait tabli ? Accordons mme si l'on veut, cet tablissement. Qui garde, qui veille sur ces logo qui ont d'abord pos les tres. Un autre videmment que cette spontanit; et qu'est-il cet autre, si ce n'est Dieu ? CHAPITRE IV Qu'est-ce que Dieu ; son incomprhensibilit Dieu est ; cela est clair. Mais qu'est-il par essence et nature, voil ce qui est absolument incomprhensible et inconnaissable. Il est d'abord vident qu'il est incorporel ; comment l'infini, l'illimit, le sans figure, l'impalpable, l'invisible, le simple et sans composition, aurait-il un corps ? Comment serait-ce immuable, ce que l'on peut cerner, ce qui est passible ? Et impassible, un combin d'lments qui se
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. Ce choix, ou plutt ce pr-choix (les hrtiques sont ceux qui choisissent une partie du Tout de l'glise) dont il va tre si souvent question, a aussi un sens plus profond et primitif; c'est une option, une aspiration. 10 . ou leur verbe, leur raison. La racine leG d'o viennent les mots logos, lecture, ... exprime l'ide de lien et de rapport.

redissoudrait en ceux-ci ? tre combin, c'est tre ds le principe en opposition; l'opposition est le principe de la sparation et celle-ci celui de la dissolution. Et la dissolution est entirement trangre Dieu. Et comment sauvegarder en mme temps : Dieu se trouve partout, et : il remplit tout, comme dit l'criture : N'ai-je pas moi, dit le Seigneur, rempli le ciel et la terre ? (Jr. 23, 24). Comment en effet un corps pourrait-il se trouver travers un autre corps, comment ce qui partage serait-il partag et ce qui tisse et unit s'opposerait-il dans le mme temps l'association, comme les humeurs se mlent et s'imprgnent les unes les autres ? Certains parlent d'un corps immatriel, comme celui que les savants de la Grce appellent cinquime corps, mais c'est impossible ; il serait, comme le ciel, soumis au changement (car c'est ce qu'ils appellent le cinquime corps). Et qui donc lui donne motion ; tout ce qui est m est m par un autre ; et quel est cet autre ? Et ainsi sans fin jusqu' ce qu'on s'arrte l'immuable, car l'immuable est ce qui meut en premier, et c'est le divin. Et ne peut-on cerner en un lieu ce qui a une motion ? Seul est donc immuable le divin qui meut tout travers l'immutabilit. Donc le divin est incorporel. Mais ce n'est pas l une explication de son essence pas plus que son innascibilit, son absence de commencement, d'altration, de corruption, et tout ce que l'on dit au sujet ou autour de Dieu. Car cela n'explique pas ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas. Or il faut que celui qui entend parler de l'essence de quelque chose, dise ce qu'elle est et non ce qu'elle n'est pas. Ainsi pour Dieu, on ne peut dire ce qu'Il est par essence; ne conviennent son propos que les ngations. En effet Il n'est rien de ce qui est, non comme n'tant pas, mais comme au-dessus de tout ce qui est et transcendant l'tre mme. Si donc il est une connaissance des tres, ce qui est au-dessus de la connaissance sera entirement au-dessus de l'essence; et inversement ce qui est au-dessus de l'essence, sera aussi au-dessus de la connaissance. Le divin est donc sans limite et incomprhensible; on ne comprend de lui qu'une chose, c'est qu'il est indfinissable et incomprhensible. Ce que nous disons de Dieu par affirmation ne rvle pas sa nature, mais ce qui est autour de sa nature. En disant qu'il est bon, juste, sage, ou autre, tu ne dis pas ce qu'est la nature, mais ce qui est autour de la nature de Dieu. Il y a aussi des propositions affirmatives sur Dieu, qui ont valeur de ngation notoire. Ainsi en disant : Dieu est tnbre, nous n'entendons pas cela, mais qu'il est au-dessus de la lumire, et non sans-lumire ; en disant : il est lumire, nous entendons qu'il n'est pas tnbre. CHAPITRE V Il y a un Dieu unique et non plusieurs Il a t montr clairement que Dieu est et que son essence est insaisissable, et ceux qui croient la divine criture ne doutent pas qu'il soit un et non plural. Le Seigneur dit en effet au dbut de la Loi : Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t'ai retir d'gypte ; tu n'auras pas d'autres dieux que moi . (Ex. 20, 2). Et encore : coute Isral, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique . (Deut. 6, 4). Et par le prophte Isae : Je suis Dieu, le premier et il n'y a pas d'autre Dieu que moi, aprs moi. Avant moi il n'y a eu aucun autre Dieu, et il n'y en aura pas aprs moi, et il n'y en a pas d'autre que moi . (Es. 43, 10). Et le Seigneur dans les Saints vangiles parle ainsi au Pre : C'est l la vie ternelle qu'ils Te connaissent Toi seul vrai Dieu (Jean 17, 3). Pour ceux qui ne croient pas la divine criture nous donnerons l'explication suivante. Le divin est parfait et il n'y a pas de manque en lui soit en bont, soit en sagesse, soit en puissance ; il est sans commencement, sans terme, ternel, immuable et, en un mot, parfait en tout. Si donc nous disons qu'il y a plusieurs dieux, il faut considrer entre eux une diffrence ; s'il n'y a aucune diffrence, c'est qu'il y en a un et non plusieurs, et s'il y a une diffrence entre eux, o est la perfection ? S'il manquait de perfection en bont, en puissance, en sagesse, en temporalit, il ne serait pas Dieu, et son identicit travers tout cela marque bien plutt l'unicit que la pluralit. Peut-on prserver le non-cernable [l'incirconscriptible] l o sont plusieurs ? L o est l'un, l'autre n'est pas. Et comment gouverner le monde plusieurs ; celui-ci n'ira-t-il pas la dissolution, la corruption, pour peu qu'on envisage une opposition de pilotes ? Et la diffrence entrane opposition. Si l'on veut que chacun ne gouverne qu'une des parties, qui alors en rglera l'ordre et la distribution ? Ne sera-ce pas Dieu ? Donc Dieu est un, parfait, incernable; il fait tout, assemble et gouverne tout; il est lev au-dessus et au-del de tout.

Et en outre par ncessit de nature la monade contient en principe la diade. CHAPITRE VI Du Verbe et du Fils de Dieu : dmonstration corollaire Ce Dieu, un et unique, n'est donc pas sans verbe. Ayant un Verbe, celui-ci ne sera pas sans une substance et Il ne commencera ni ne cessera pas d'tre, car il n'tait pas, lorsque le Dieu-Verbe n'tait pas. Toujours Il a son Verbe, venu de lui, non comme notre propre verbe qui est sans substance et fluant dans l'air, mais subsistant en soi, vivant, parfait ; Il ne s'carte pas de lui, mais est toujours en lui. En quel lieu serait-il, s'il allait hors de lui ? Notre nature est sujette la mort et la dissolution, aussi notre verbe est-il sans substance. Dieu est, toujours ; Il est parfait ; Il a de mme son Verbe parfait et subsistant en soi, toujours vivant, ayant tout ce qu'a celui qui l'engendre. Notre propre verbe vient de l'intellect (nos) ; il n'est entirement ni le mme ni autre que lui en tout. tant de l'intellect, il est autre que lui ; amenant l'intellect se manifester, il n'est pas entirement autre, mais tant un par nature, il est autre par ce sur quoi il repose. De mme le Verbe de Dieu, par le fait de subsister en lui-mme, se distingue de celui dont il tient la substance, mais par le fait de montrer en lui cela mme qui est visible de Dieu, il est de mme nature que celui-ci. De mme en effet que la perfection en tout se montre dans le Pre, de mme la voit-on dans le Verbe venu de Lui. CHAPITRE VII Sur le Saint-Esprit : dmonstration corollaire Dieu doit avoir le Verbe et l'Esprit. Notre propre verbe n'est pas spar du souffle, mais en nous le souffle est autre que notre tre. L'entre et la sortie de l'air qui pntre et s'exhale du corps soutient celui-ci et au cours de l'locution ce souffle devient la voix du verbe, voix qui porte en elle la puissance de ce verbe. C'est pourquoi il faut confesser en toute pit que dans la nature divine qui est simple et non compose il y a aussi l'Esprit de Dieu ; car le Verbe n'est pas moins pourvu que notre propre verbe. Mais il y a de l'impit dire que l'Esprit est quelque chose d'autre, venu du dehors par rapport Dieu, comme ce l'est pour nous qui sommes faits de parties. Nous avons entendu le Verbe de Dieu, il n'est pas pour nous dnu de substance, ni n'est venu comme un objet d'tude, ou comme une voix profre, rpandue et disparaissant dans l'air, non ; nous le tenons pour subsistant par essence en Lui, par libre choix, oprant en toute puissance. De la mme manire l'Esprit de Dieu nous a t enseign comme allant toujours avec le Verbe, manifestant son nergie et nous ne l'entendons pas comme une spiration sans substance. Si nous entendions l'Esprit en lui la ressemblance de notre propre souffle, alors la grandeur divine serait abaisse ignominieusement ; il est pour nous puissance essentielle, considre en elle-mme dans une hypostase particulire, venant du Pre reposant dans le Verbe, tant son illustration il ne faut ni le sparer de Dieu en qui il est, ni du Verbe qu'il accompagne ; il est dou de puissance il ne s'coule pas vers une inexistence, mais la ressemblance du Verbe il a son hypostase, il est vivant, il a son choix libre, il se meut par lui-mme, oprant, voulant toujours le bien ; il possde la puissance qui s'accorde sa volont et elle n'a ni commencement ni fin. Car il n'a jamais manqu ni au Pre le Verbe, ni au Verbe l'Esprit. Ainsi par l'unit de nature la pluralit de dieux des Hellnes apparat comme une erreur ; par l'Esprit, le dogme des juifs est supprim. Il reste de chacune de ces hrsies ce qui est utile ; de la conception de Juifs, l'unit de nature, de celle des Hellnes la seule distinction par hypostases. Si le Juif vient rtorquer contre la doctrine du Verbe et de l'Esprit, que la divine criture le confonde et le rduise au silence. Au sujet du Verbe le divin David dclare : Ton Verbe, Seigneur, perdure dans les sicles . (Ps 118, 39) : Il a envoy son verbe et ils sont guris . (Ps. 106, 20). Car le verbe profr ne peut tre envoy, pas plus qu'il ne demeure, dans les sicles11. A propos de l'Esprit le mme David dit : Tu envoies ton souffle et ils sont crs (Ps. 104-30). Et ailleurs : Par le Verbe du Seigneur, les Cieux ont t poss et par le souffle de sa bouche toute leur puissance . (Ps. 23-6), et Job: L'esprit divin m'a fait, l'haleine du Tout-puissant m'a prserv . (33-4)
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. Le verbe profr, c'est--dire la parole humaine, n'est ni en mission ni en station perptuelles.

L'Esprit qui a t envoy, qui cre, affermit et conserve, n'est pas un souffle vanescent, ni la bouche de Dieu un organe corporel; il faut interprter l'un et l'autre comme il convient Dieu. CHAPITRE VIII De la Sainte Trinit. Nous croyons donc en un seul Dieu, unique principe, sans principe, incr, inengendr, indestructible et immortel, ternel, infini, incernable, illimit, puissant infiniment, simple, non compos, incorporel, ne s'coulant pas, impassible, immuable, inchangeable, invisible, source de bont et de justice, lumire intellective, inaccessible ; puissance incommensurable, mesure par son seul conseil personnel ; tout ce qu'il veut, il le peut ; auteur de toute crature visible et invisible, crateur et gardien de tout, prvoyant tout, matre, principe et roi de toute royaut; infini et immortel, sans rien qui s'oppose lui, riche de tout, enferm par rien et enfermant lui-mme l'univers, rassemblant et prvoyant tout ce qui est ; pntrant toute essence sans souillure et au-del de toute, suressentiel toute essence, au-dessus de tout, au-dessus du divin, du bon, de la plnitude; il a pos les bornes des principes et des ordres, et le fondement de tous principes et de tous ordres; il est au-dessus de l'essence, de la vie, de la raison, de la pense; il est sa propre lumire, sa propre bont, sa propre vie, sa propre essence en tant que n'ayant pas l'tre d'un autre et assurment pas de ceux qui sont puisqu'il est pour ceux-l la source de l'tre, pour les vivants celle de la vie, pour ceux qui participent du verbe, celle du verbe ; tous, cause de tout bien; connaissant tout avant que tout naisse ; nous croyons en une essence, une divinit, une puissance, une volont, une nergie, un principe, une autorit, une seigneurie, une royaut, connue et adore d'une mme adoration, crue et servie par toute crature raisonnable, en trois hypostases parfaites, unies sans confusion, distingues sans sparation (bien que ce soit paradoxal), Pre et Fils et Saint-Esprit, en qui nous avons t baptiss; ainsi en effet le Seigneur a-t-il command ses aptres de baptiser, les baptisant au nom du Pre et du Fils et du Saint-Esprit (Mat. 24, 19). Nous croyons en un seul Pre, principe et cause de tout, lui seul sans cause et sans gnration, auteur de tout, par nature Pre d'un seul, son Fils monogne (unique engendr), le Seigneur Dieu, notre Sauveur JsusChrist ; engendr du Pre avant tous les sicles ; lumire de lumire, vrai Dieu de vrai Dieu ; engendr non cr, consubstantiel au Pre, par qui tout a t fait. En disant : avant tous les sicles, nous montrons qu'il est a-temporel, et que sans commencement est sa gnration ; car il n'a pas t amen du non-tre l'tre, Lui, le Fils de Dieu, la splendeur de gloire, le caractre de l'hypostase du Pre, la sagesse vivante, la puissance, le Verbe subsistant12 en soi, l'image essentielle, parfaite et vivante du Dieu invisible ; il tait toujours avec le Pre, en Lui, ternellement et sans commencement engendr de lui. On n'invoque pas le Pre sans le Fils. S'il tait sans Fils, il ne serait pas Pre. Si c'est aprs seulement qu'il avait eu un Fils, il serait devenu Pre, de non-Pre qu'il tait avant et il aurait ainsi subi un changement, amen, de non-Pre qu'il tait, devenir Pre ; c'est l le plus grave de tous les blasphmes. Il n'est pas possible en effet de dire Dieu priv de fcondit naturelle ; la fcondit consiste engendrer de soi, c'est--dire de sa propre essence, un tre semblable par nature. On ne peut donc dire sans impit, dans la gnration du Fils, que le temps soit intervenu et l'existence du Fils venue aprs le Pre. C'est en effet de la nature du Pre que vient la gnration du Fils, disons-nous, et si nous n'accordons pas que le Fils existe ds le principe en mme temps que le Pre, tout en venant de lui, nous introduisons un changement dans l'hypostase du Pre, puisque n'tant pas Pre il est devenu Pre. La cration, elle, est venue aprs13, mais pas de l'essence de Dieu ; elle a t amene du non-tre l'tre par son conseil et sa puissance et il ne s'y attache pas un changement dans la nature de Dieu. La gnration est d'amener partir de l'essence de l'engendreur un engendr, tandis que la cration et l'uvre viennent de l'extrieur et non de l'essence du crateur et auteur ; et le cre et l'uvr ne sont en rien semblables l'engendr. En ce qui concerne donc le seul impassible, inaltrable, immuable et toujours le mme, Dieu, il lui appartient d'engendrer et de crer sans passion ; car par nature il est impassible, sans flux 14, en tant que
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. Il faudrait copier le latin sub-stare et inventer sub-ster, sub-stant. Subsister donne subsistance et non substance. . Nous avons dj rencontr, au tout dbut, cet : aprs. 14 . Cette insistance sur cette absence d'coulement vise l'hrsie gnostique (manation du Verbe comme un courant, un flux) et arienne qui donnait un aspect valentinien, gnostique la gnration du Verbe (Migne).

simple et sans parties, il n'a donc pas en nature de subir passion ni coulement quand il engendre et cre, ni n'a besoin de quelque co-opration. Mais la gnration est sans commencement et ternelle, parce que uvre de sa nature et essence de son essence, afin que ce gnrateur ne souffre pas de changement et qu'il n'y ait ni Dieu premier ni Dieu dernier, ni qu'il reoive addition. La cration en Dieu tant l'uvre de sa volont n'est pas co-ternelle Dieu ; puisque ce qui est amen du non-tre l'tre n'a pas en lui d'tre co-ternel celui qui est sans commencement et qui est de toute ternit. En sorte que l'homme ne fait pas comme Dieu fait. D'une part l'homme n'amne rien du non-tre l'tre ; ce qu'il fait il le fait partir d'une matire dj prsente ; non par la seule volont, mais aprs avoir rflchi, imagin, dans son esprit, l'objet encore natre, l'oeuvrant ensuite de ses mains, dans la peine et le labeur, et souvent il n'y parvient pas, ses soins n'aboutissant pas comme il l'entendait. Dieu au contraire, en voulant seulement, amne toute chose du nontre l'tre. De mme l'homme n'engendre pas de faon semblable Dieu ; Dieu en effet, sans commencement, a-temporel, impassible, sans flux, sans corps, unique et infini, engendre hors du temps, sans commencement, impassiblement, sans flux, et en dehors du couple ; et son insaisissable gnration n'a ni commencement ni fin. Elle est sans commencement parce qu'il ne change pas ; sans flux parce qu'impassible et incorporel ; sans ncessit de couple parce qu'incorporel encore ; Lui seul est Dieu, sans besoin de rien d'autre ; et cela sans fin, sans interruption parce que sans commencement, hors du temps, infini et toujours semblable lui-mme ; ce qui est sans commencement est infini, mais ce qui par la grce est infini n'est pas toujours sans commencement, ainsi les anges. Le Dieu qui est toujours, engendre donc son propre Verbe ; ce Verbe est parfait, sans commencement ni fin ; Dieu n'engendre pas dans le temps, lui dont la nature et l'existence sont au-dessus du temps. Il est clair que l'homme engendre l'oppos ; il y parvient par gnration, corruption, par multiplication qui s'coule audehors, li qu'il est un corps, et par nature engendr du masculin et du fminin (le masculin a besoin en effet de l'aide du fminin). Que celui qui est au-del de tout, transcendant toute pense et toute saisie, nous soit propice. L'glise sainte, catholique et apostolique, nous enseigne donc en mme temps le Pre et le Fils monogne, venu de lui hors du temps, sans flux, impassiblement, insaisissablement ; et qu'il y a un seul Dieu, comme le feu avec sa lumire. Le feu n'est pas d'abord, puis la lumire; ils sont en mme temps ; et de mme que la lumire vient toujours du feu, qu'elle est toujours en lui, jamais spare de lui, de mme le Fils vient du Pre, jamais il n'est spar de lui de quelque faon que ce soit, toujours il est en lui. Mais la lumire venue du feu, sans sparation et demeurant toujours en lui, n'a pas sa propre sub-stance ct du feu ; elle est la proprit naturelle de ce dernier ? Tandis que le Fils, le monogne de Dieu, n du Pre sans sparation ni intervalle et qui demeure toujours en lui, a sa propre hypo-stase ct de celle du Pre. Il est donc appel Verbe et splendeur parce qu'engendr du Pre, hors du couple, impassiblement et intemporellement, sans coulement, ni sparation ; et Fils, d'autre part, et caractre de l'hypostase paternelle, parce que parfait, enhypostasi [ayant en lui sa substance] et semblable en tout au Pre, sauf l'in-engendr. Il est monogne parce que seul il est venu du seul Pre de faon unique15. Aucune autre gnration n'est semblable la gnration du Fils de Dieu ; il n'y a non plus aucun autre Fils de Dieu. Le Saint-Esprit procde du Pre, sans gnration mais par procession et ce mode d'existence est autre, incomprhensible et inconnaissable comme la gnration du Fils. C'est pourquoi tout ce qu'a le Pre est lui, sauf l'in-engendr; ce qui ne signifie pas diffrence d'essence ni de dignit, mais mode d'existence. Adam aussi n'est pas engendr, mais model par la main du Pre; Seth lui est engendr, car il est fils d'Adam et d'Eve, tire, elle, de la cte d'Adam ; elle non plus n'est pas engendre ; ils ne diffrent pas par nature mais par mode d'existence. Il faut savoir que : ageneton, crit avec un seul N signifie : incr, ou bien non-venu [hors du devenir]. Le mot : agenneton crit avec deux N, indique le non-engendr. D'aprs la signification du premier, l'essence diffre de l'essence, car l'essence de l'incr (agentos avec un N) diffre de celle du cr (genetos). D'aprs celle du second, l'essence ne diffre pas de l'essence. La premire hypostase en effet de toute forme animale est non-engendre, mais non in-cre ; tous les animaux ont t crs par le Dmiurge et amens natre par
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. Grgoire le Thologien emploie le mme tour (Or. 23) (... Fils rellement le Fils parce que seul, du seul, seulement et de faon unique).

son Verbe, mais tous n'ont pas t engendrs en ce sens que tous n'ont pas eu une autre forme semblable qui les aurait engendrs. Selon donc le premier sens, les trois hypostases sur-divines de la Sainte Trinit sont en communion, puisqu'elles sont consubstantielles et incres. Mais d'aprs le second il n'en est pas ainsi ; seul le Pre est non-engendr, car il ne tient pas l'tre d'une autre hypostase. Et seul le Fils est engendr ; il est engendr de l'essence du Pre sans commencement, hors du temps. Et seul le Saint-Esprit, procdant de l'essence du Pre, n'est pas engendr mais procde. C'est ainsi que la divine criture enseigne, bien qu'insaisissable soit le mode de la gnration et de la procession. Que l'on sache que ce n'est pas nous qui appliquons ces mots : paternit, filiation, procession, la bienheureuse divinit ; bien au contraire ils nous ont t transmis ; comme dit le divin aptre : que flchissent mes genoux devant le Pre d'o provient toute paternit dans le ciel et sur la terre. (Eph. 3, 14).. En disant que le Pre est principe et plus grand que le Fils, nous n'entendons pas montrer qu'il est avant le Fils dans le temps ou par nature (c'est par Lui qu'il a d'ailleurs fait les sicles) ; il est cela parce que cause et uniquement pour cela, c'est--dire que le Fils est engendr du Pre et non le Pre du Fils et qu'ainsi le Pre par nature est cause du Fils. De mme nous ne disons pas que le feu vient de la lumire, mais la lumire du feu. Donc en entendant que le Pre est principe et plus grand que le Fils, comprenons : par la cause. Nous ne disons pas que le feu est d'une essence et la lumire d'une autre ; de mme le Pre ne brille pas de l'clat d'une essence et le Fils de celui d'une autre, mais les deux d'une seule et mme essence. En outre, nous disons que le feu brille d'une lumire provenant de lui et nous n'envisageons pas quelque organe auxiliaire du feu d'o viendrait la lumire, mais une vertu naturelle, de mme nous dirons que le Pre fait toutes choses par le faire de son Fils monogne ; non par quelque organe servo-assistant, mais par une puissance naturelle et en-hypostasie. Et nous disons aussi bien : le feu brille, ou la lumire du feu brille ; de mme comprenonsnous : Tout ce que fait le Pre, le Fils le fait semblablement. (Jean 5, 19). Mais la lumire ne repose pas sur une hypostase [sub-stance, fondement] propre distincte de celle du feu, alors que le Fils est une hypostase parfaite, non spare de l'hypostase paternelle, comme nous l'avons dit plus haut. On n'a jamais au demeurant pu trouver dans la cration une image adquate la Sainte Trinit. Le cr et le compos en effet, le fluant, le changeant, le cernable [dfinissable], le formel, le corruptible, tout cela peut-il mettre en vidence l'essence divine sur-essentielle, et radicalement autre ? Toute crature l'vidence est rattache la plupart de ces genres qui tous par nature reposent sur la corruption. De manire semblable nous croyons au Saint-Esprit, Seigneur vivifiant qui procde du Pre et repose dans le Fils, ador et glorifi avec le Pre et le Fils, consubstantiel et co-ternel; l'Esprit de Dieu, le droit, celui qui mne, source de sagesse, de vie et de sanctification ; proclam Dieu avec le Pre et le Fils; incr, plnitude, crateur, pantocrator, contenant tout, puissance, infinie, rgnant sur toute crature sans tre domin par rien, difiant et non difi, emplissant tout et non empli, particip non participant, sanctifiant et non sanctifi, paraclet apportant toute consolation ; en tout semblable au Pre et au Fils ; procdant du Pre et distribu par le Fils et particip par toute crature; crant par lui-mme et amenant toute chose l'tre, la sanctification, la conservation ; subsistant en lui-mme, ayant sa propre hypostase, il n'est ni spar, ni divergent du Pre et du Fils. Il a tout ce qu'ont le Pre et le Fils, sauf l'in-engendr et la gnration. Le Pre est sans cause et non-engendr ; il n'est pas de quelque chose ; il tient l'tre de lui-mme ; rien de ce qu'il a, il ne l'a d'un autre. Lui-mme au contraire est principe et cause de l'tre pour chacun selon sa nature. Le Fils est engendr par le Pre ; le Saint-Esprit est, lui aussi, du Pre, non par gnration, mais par procession. Nous avons appris qu'il y a une diffrence entre gnration et procession, mais de quelle manire a lieu cette diffrence, on ne peut le savoir. Il y a, en mme temps, et la gnration du Fils par le Pre, et la procession du Saint-Esprit. Tout ce qu'a le Fils, l'Esprit aussi l'a du Pre et l'tre mme ; si le Pre n'est pas, le Fils non plus n'est pas, ni l'Esprit ; et si le Pre n'a pas une chose, le Fils ni l'Esprit ne l'ont ; c'est par le Pre, c'est--dire l'tre du Pre, que sont le Fils et l'Esprit ; c'est par le Pre que le Fils a tout, c'est--dire qu'il l'a par le Pre sauf d'tre inengendr, d'engendrer, de faire procder16. En cela en effet seulement diffrent les unes des autres les proprits hypostatiques des trois saintes hypostases ; non par l'essence mais par le caractre propre de chaque hypostase se distinguant sans se diviser.
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. On ne peut dire avec plus de nettet que le Saint-Esprit procde du seul Pre.

Nous disons que chacun des trois a une hypostase parfaite pour ne pas admettre que c'est la composition partir de trois non-parfaits qui forme une seule nature parfaite, mais au contraire une seule essence simple, suprme et premire en trois hypostases parfaites. En effet tout ce qui vient par union de choses imparfaites est ncessairement compos, alors que le compos ne peut venir de parfaites hypostases. C'est pourquoi nous ne disons pas le genre des hypostases mais dans les hypostases. Nous disons les choses imparfaites qui ne gardent mme pas le genre de cela mme que l'on fait avec elles. Ainsi la pierre, le bois, le fer sont chacun, en soi, parfaits dans sa nature particulire, mais ils sont imparfaits par l'difice construit avec eux car chacun n'est pas lui-mme l'difice. Nous disons donc parfaites les hypostases, pour ne pas admettre de composition dans la nature divine, car la composition est le principe de la sparation. Nous disons en outre qu'elles sont les unes en les autres, les trois hypostases, pour ne pas introduire une pluralit, une foule de dieux. Ainsi par les trois hypostases sans composition ni confusion, par la consubstantialit, par le fait que les hypostases sont les unes dans les autres, par l'identit enfin de volont, d'nergie, de puissance, d'autorit et de mouvement, nous reconnaissons en parlant ainsi que Dieu est un et sans sparation. Car Dieu est vritablement un, Dieu, son Verbe et son Saint-Esprit. Note marginale : sur la distinction des hypostases ; de la chose, de la raison et de l'intellection. Il faut savoir que autre est considrer en fait17, et autre par raison ou par pense. En effet, dans toutes les choses cres, la distinction des hypostases est considre en fait ; Paul est en fait jug part de Pierre ; mais on juge par raison et pense de leur communaut, de leur rapprochement et de leur unit. Nous concevons intellectuellement que Pierre et Paul sont une mme nature et ont une seule nature commune. Chacun d'eux en effet est un vivant dou de raison et mortel ; chacun est une chair anime d'une me raisonnable et notique ; la communaut de nature est juge par la raison. Les hypostases ne sont pas l'une dans l'autre. Chacune a ses proprits, ses particularits, c'est--dire qu'elle est part, avec beaucoup de choses qui la distinguent des autres ; elles se tiennent en des lieux diffrents et ne s'accordent pas dans le temps ; ensuite elles sont part par le sentiment profond des choses, par la force, le genre, les traits, les habitudes, le temprament, la valeur, l'activit et tous les caractres particuliers ; et, par-dessus tout, elles ne sont pas les unes en les autres, mais sont spares; de l qu'on dise, deux, trois ou plusieurs hommes. Voil ce qui se passe pour les cratures. C'est le contraire en ce qui concerne la sainte, suressentielle et insaisissable Trinit qui est au-del de tout. En effet, ici, la communion et l'unit sont juges en fait cause de la co-ternit, de l'identit de nature, d'opration et de volont, de la co-spiration de jugement, de l'identicit18 d'autorit, de puissance, de bont (je n'ai pas dit : similitude, mais : identicit) et l'lan unique qui la meut ; elle a unique essence, unique bont, unique puissance, unique volont, unique nergie, unique autorit ; unique et la mme et non trois semblables les unes aux autres ; et en un seul et mme mouvement des trois hypostases. Chacune d'elle est une par rapport aux autres non moins que en elle-mme. Cela signifie que le Pre, le Fils et le Saint-Esprit sont un en tout sauf l'in-engendr, la gnration et la procession ; c'est l ce que discerne la rflexion. Car nous ne connaissons le Dieu un que dans ses seuls aspects de paternit, de filiation, de procession. D'aprs le causal, le caus et le parfait de l'hypostase, c'est--dire son mode d'existence, nous concevons une diffrence. Non pas qu'elles aient un lieu part, comme nous, puisque la divinit ne peut tre cerne par quoique ce soit (ces hypostases sont les unes en les autres), ni qu'elles soient confondues, mais parce qu'elles sont comme dit le Seigneur moi dans le Pre et le Pre en moi . Il n'y a diffrence ni de volont, ni de jugement, ni d'nergie, ni de puissance, ni de rien d'autre, diffrences qui font natre en nous la divergence pratique19 en tout. C'est pourquoi nous ne disons pas qu'il y a trois dieux, le Pre, le Fils et le Saint-Esprit, mais un Dieu, la Sainte Trinit, le Fils et l'Esprit tant rapports une seule cause et non donns, oints ensemble selon l'hrsie de Sabellius. Ils sont unis, mais non confondus, ai-je dit, et sont les uns dans les autres, les uns en les autres et cette pervasion est sans fusion ni mlange. Ils ne s'loignent pas non plus, ni ne se divisent par essence selon l'hrsie d'Arius. En un mot la divinit est indivise dans sa division, ses manifestations diverses et comme en trois soleils, sans sparation, se contenant les uns les autres
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. ou en acte. . Le mot peut tre traduit par identit, mais souvent, comme ici, ce n'est pas possible; car il signifie que quelque chose est le mme pour ce qui est considr : d'o le mot identicit. 19 . Pratique, oppos conceptuel ou thorique.

en une seule communion de lumire. Ainsi, lorsque nous regardons la divinit et la cause premire, vers la monarchie, au mme et unique mouvement ou conseil, si je puis dire, de la divinit, l'identicit d'essence, de puissance, d'opration, de seigneurie, c'est l'unit qui nous apparat. Lorsque d'autre part nous regardons l o est la divinit ou, pour tre plus prcis, vers ce qui est divinit, ce qui vient de la cause premire, hors du temps, sans intervalle et avec la mme gloire, c'est les hypostases du Fils et du Saint-Esprit que nous voyons, et c'est les trois que nous adorons. Un Pre, le Pre sans principe, c'est--dire sans cause, car il n'est pas de quelqu'un. Un Fils, le Fils qui a un principe c'est--dire une cause, car il est du Pre (si tu reois le principe dans du temps, il est Lui sans principe; celui qui fait les temps n'est pas dans le temps). Un Esprit, le SaintEsprit, provenant du Pre; non par filiation, mais par procession sans que le Pre se soit cart de l'inengendr (il a engendr) ni le Fils de la gnration (celui-ci a t engendr de l'inengendr). Comment alors ? L'Esprit ne retourne pas non plus vers le Pre ou vers le Fils, car il a procd, il est Dieu ; sa proprit est l'immutabilit et comment lui resterait-elle s'il allait et retournait20 et si le Pre est Fils, il n'y a pas proprement parler de Pre, or il y a rellement un Pre. Et si le Fils est Pre, il n'y a pas non plus de Fils, or il y a proprement un Fils et un Saint-Esprit. Il faut savoir que nous ne disons pas que le Pre est de quelqu'un ; nous le disons Pre du Fils. Le Fils nous ne le disons ni cause, ni Pre ; nous le disons du Pre et Fils du Pre. Le Saint-Esprit nous le disons aussi du Pre et le nommons Esprit du Pre ; nous ne le disons pas du Fils, mais l'appelons Esprit du Fils : Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, dit le divin Aptre, il n'est pas de lui . (Rom. 8, 9). Et nous confessons qu'il nous a t manifest et transmis par le Fils : Il souffla, est-il dit, sur ses disciples : recevez le Saint-Esprit , (Jean 20, 29), comme le rayon et l'clatante lumire viennent du soleil, car il est la source du rayon et de la lumire ; il nous dispense la lumire par le rayons et celle-ci nous illumine ; et c'est elle que nous participons. Le Fils, disons-nous, n'est ni de l'Esprit, ni venu de lui. CHAPITRE IX De ce que l'on dit de Dieu Le divin est simple et sans composition. Ce qui est constitu de plusieurs et diffrentes choses est compos. Si donc nous parlions d'incr, sans commencement, incorporel, immortel, ternel, bon, demiurge..., comme de diffrences essentielles en Dieu, il serait constitu de tout cela, et non pas simple mais compos, ce qui est de la dernire impit. Il ne faut donc pas penser que les faons de nommer Dieu s'appliquent quelque chose de son essence mais qu'elles montrent ou bien ce qu'il n'est pas, ou bien une certaine relation qui distingue les hypostases par opposition ou ce qui leur est associ par nature, ou bien enfin une nergie. Il apparat donc singulirement que de toutes les manires de nommer Dieu la meilleure soit : celui qui est, ainsi qu'il se nomme lui-mme lorsqu'il dit Mose sur la montagne : Dis aux enfants d'Isral : celui qui est m'a envoy. (Ex. 5, 14), comme s'il avait totalement rassembl l'tre en lui-mme tel une immense mer d'essence sans limite et infinie. Comme le dit St Denys, Il est le Bon, et il faut21 d'abord affirmer son tre et dire alors qu'il est bon. Le deuxime nom est : Dieu ; parce qu'il divinise et prend soin de tout, du mot ????? ; ou bien de ???? : brler, - Dieu est bien un feu qui brle et dtruit ce qui est mal - ; ou bien de ??????? : voir, contempler, car il est vraiment celui dont le regard s'tend tout ; il a tout contempl avant que naisse quoique ce soit, parce qu'il a tout pens hors du temps dans sa pense accomplissante et intemporelle qui est prdtermination, type et modle, de ce qui vient son heure dtermine. Le premier nom exprime l'tre et de quel tre il s'agit. Le second l'nergie [ou opration]. Les expressions telles que : sans principe, incorruptible, non-devenu, c'est--dire incr, incorporel, invisible, ... etc. montrent ce qu'il n'est pas, c'est--dire qu'il n'a pas commenc, ne se corrompt pas, n'est pas cr, n'a pas de corps et qu'on ne le voit pas. Les expressions comme Bon, Juste, Saint, etc. refltent la nature, ils ne montrent pas l'essence mme. Les mots Seigneur, Roi, etc. montrent une relation pour distinguer les
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. Principe de la dfense antifilioquiste. Si l'Esprit retourne vers le Pre, il cesse d'tre immuable ; et de plus en allant du Fils vers le Pre, celui-ci se filialise , si l'on peut dire, et il n'y a pas un Pre ; or il y a proprement un Pre, dit l'auteur. 21 . Le texte porte : et il ne faut pas.

oppositions. On dit Seigneur de ceux qui ont seigneurie, roi de ceux qui ont un royaume, crateur une cration et pasteur ceux qui font patre. CHAPITRE X De l'unit et de la distinction dans la divinit Toutes ces expressions donc sont recevoir, sur toute la divinit d'une part, conjointement, semblablement, simplement, indivisiblement et en unit ; d'autre part distinctivement pour le Pre et le Fils et le Saint-Esprit, le sans-cause et le caus, l'inengendr, l'engendr et le procdant ; ces dernires toutefois ne montrent pas l'essence mais la relation des uns avec les autres et leur mode d'existence. Sachant donc cela et conduits par la main vers l'essence divine, ce n'est pas l'essence mme que nous atteignons, mais ce qui est autour d'elle. Si par exemple nous savons que l'me est sans corps, ni quantit, ni figure, nous ne saisissons cependant pas son essence; non plus que celle du corps si nous le savons blanc ou noir, mais seulement ce qui environne l'essence. La vraie doctrine enseigne que le divin est simple, qu'il a une seule nergie, simple, bonne et oprant tout en tous, comme le rayon du soleil qui chauffe tout ; et en chacun, selon son aptitude naturelle, il opre une capacit le recevoir en prenant cette opration du Dieu crateur22. Distinctes galement sont les choses qui concernent l'incarnation du Verbe divin, incarnation divine et par amour pour l'homme. Ni le Pre, ni l'Esprit en effet n'y ont particip sous aucun rapport, si ce n'est par bienveillance et dans le miracle indicible que le Dieu Verbe a accompli, en devenant homme comme nous, en tant que Dieu immuable et Fils de Dieu. CHAPITRE XI Des expressions sur Dieu en mode corporel Comme nous trouvons dans la divine criture, au sujet de Dieu, de nombreuses expressions visant symboliquement le corps, ne mconnaissons pas que, pour nous, hommes pris dans l'paisseur de la chair, il est impossible de penser ou d'exprimer les nergies divines, sublimes et pures de matire, autrement que par les images, symboles et types dont nous usons et qui nous sont familiers (tout ce qui est dit corporellement de Dieu est symbolique); elles ont une signification bien au-dessus de ces derniers, car le divin est simple et sans figure. Ainsi par les yeux de Dieu, ses paupires, son regard, nous entendons sa puissance tout pntrer et l'infaillibilit de sa connaissance, pour approcher par le moyen de ce sens d'une connaissance plus parfaite et de la certitude. L'oreille, l'oue sont la faveur et l'accueil qu'il accorde notre prire. Nous-mmes, n'est-ce pas par ce sens que nous devenons favorables ceux qui nous adressent une demande, et que nous inclinons mieux vers eux notre oreille ? Sa bouche et sa parole sont la manifestation de son conseil, car par bouche et parole nous entendons les penses du cur. La nourriture, la boisson, c'est le concours que nous apportons sa volont. Nous-mmes, par le sens du got, n'accdons-nous pas la demande de la nature ? Ce qui concerne l'odorat, c'est ce qu'il accepte de nos penses, et nos penses, qui ne sont pas les siennes, approchent ainsi de cette bonne odeur qu'il peroit par ce mme sens. La face, c'est sa manifestation quand il agit; nousmmes nous nous manifestons par le visage. Les mains, c'est la ralisation de son opration ; de ces mains familires nous effectuons les choses les plus ncessaires comme les plus dignes de respect. De sa droite, nous attendons le secours de sa faveur ; c'est bien de notre main droite que nous nous servons dans les cas insignes, les choses respectables, et l o nous avons besoin de toute notre force. Le tact vise la perception et le discernement aigus des choses subtiles et caches, de mme que rien pour nous ne se cache de ce que nous pouvons toucher. Les pieds, la marche, c'est l'arrive, la prsence du secours ceux qui appellent l'aide contre les ennemis, ou pour quelque autre action; c'est aussi en utilisant les pieds que nous arrivons ce but. Son Serment, c'est l'invariabilit de sa dcision; nous confirmons un pacte les uns avec les autres par serment. La colre, le courroux, c'est le rejet, le dgot du mal. Nous de mme nous nous mettons en colre quand on s'oppose notre jugement. L'oubli, le sommeil, l'assoupissement, c'est quand Dieu passe sur la vengeance contre ses ennemis et sur les lenteurs de ses proches l'aider dans sa maison. En rsum toutes les expressions corporelles au sujet de Dieu, ont un sens cach qui nous enseigne, en partant de notre horizon, ce
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. Argument repris au moment des luttes palamites.

qui nous dpasse ; sauf si c'est quelque chose concernant la venue corporelle du Verbe de Dieu, car Lui s'est montr totalement homme pour notre salut, me raisonnable et corps, avec toutes les particularits de la nature humaine et ses passions irrprochables (en ce qu'elles sont affliction et non pch). CHAPITRE XII Mme sujet Voici encore d'autres dits de Dieu venus par rminiscence des logis sacrs, comme dit le divin Denys l'Aropagite. Dieu est cause et principe de tout, essence des tres, vie des vivants, raison des tres raisonnables, intellect des intelligents, vocation et relvement de ceux qui sont tombs, renouvellement et conversion des corrompus, stabilisateur saint des agits de la vie profane, fermet de ceux qui tiennent debout, chemin vers les hauteurs pour ceux qui le suivent, tenus par sa main; et, ajouterai-je, Pre de ceux qu'il a faits car, d'abord, notre Dieu est Pre qui amne les tres du non-tre, ainsi que ceux qui nous ont donn le jour et ont reu de lui d'tre et d'engendrer ; il est pour ceux qui le suivent le pasteur qui leur trouve pture, la clart des illumins ; il est la plnitude de la perfection pour ceux qui la recherchent, la tharchie de ceux qui se difient, la paix de ceux qui s'opposent, la simplicit des simples, l'unit de ceux qui s'unissent, le principe de toute sur-essence comme principe au-dessus de tout principe ; transmission excellente de ce qui est cach c'est--dire de sa connaissance chacun selon ce qu'il est juste et possible d'atteindre. Quelques prcisions supplmentaires sur les noms divins23. Le divin, tant insaisissable, sera toujours inexprimable. Ignorant donc son essence, ne recherchons pas le nom de son essence, car les noms expriment les choses ; mais Dieu tant bon et nous amenant du non-tre l'tre pour partager sa bont et nous ayant faits connaissants, de mme qu'il ne nous a pas donn son essence, il ne nous a pas non plus donn la connaissance de cette essence. Car il est impossible une nature de connatre vraiment ce qui se tient au-dessus d'elle. Si la connaissance s'applique l'tre, comment connatra-t-on le sur-essentiel ? Dans sa bont indicible il nous accorde de se nommer d'aprs ce qui nous est familier, pour que nous ne soyons pas entirement sans participer de sa sur-science, mais en ayons une notion, mme obscure. Car ce qui ne peut tomber sous la saisie ne peut aussi recevoir de nom. Et par ailleurs en tant que cause de tout et ayant d'avance en lui la raison et la cause de tous les tres, on lui applique un nom partir de ces tres et de leurs opposs ; ainsi lumire et tnbres, eau et feu ; pour que nous sachions que cela n'est pas selon l'essence mais qu'il est sur-essentiel et non nommable; comme cause de tous les tres, il est nomm partir de ce qui est caus. C'est pourquoi des noms divins, les uns sont dits apophatiques (ngatifs), qui l'indiquent au-dessus de l'tre ; par exemple sans essence, ni temps, ni principe et invisible ; non qu'il soit moindre que, ou manque de quoique ce soit (tout est lui, tout est venu de lui et par lui, et tout se maintient en lui), mais parce que, minemment, il est exclu de tous les tres ; il n'est aucun des tres, mais au-dessus de tous. D'autres sont des noms cataphatiques (affirmatifs) en tant qu'il est proclam cause des tres. En effet comme cause de tout tre et de toute essence, il est l'tant et essence ; comme cause de tout verbe et de toute sagesse, du raisonnable et du sage, il est dit logos et logique , sagesse et sage ; pareillement nos et notique, vie et vivant, puissance et puissant ; de mme pour le reste on le nomme surtout avec ce qui est le plus digne et le plus proche de lui. L'immatriel est plus respectable que le matriel, le pur que le souill, et le saint que le profane, et s'en rapprochent davantage. C'est ainsi que lui conviennent mieux les noms de lumire et de soleil que tnbre, de jour que de nuit, de vie que de mort ; de feu, de pneuma et d'eau qui sont vivants, que de terre et par-dessus tout de bont que de malice ; ou pour dire la mme chose, ce qui est que ce qui n'est pas. Car la bont est l'existence et la cause de l'existence ; le mal c'est la privation du bien, c'est--dire de l'existence. Voil pour les nominations ngatives et affirmatives. Le rattachement des unes aux autres est trs got, comme : essence suressentielle, divinit surdivine, principe au-dessus de tout principe, etc. Il y a aussi quelques expressions ngatives qui ont cependant valeur d'affirmation plus minente; ainsi tnbres, non que Dieu soit tnbre, mais parce qu'il est non pas lumire, mais au-dessus de la lumire.
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. Ce qui termine ce livre n'existe pas dans d'anciens manuscrits mais est attribu notre auteur.

Dieu donc est appel intelligence, raison, pneuma, sagesse et puissance, en tant que leur cause tous, immatriel, crateur et tout-puissant. Et ces expressions sont conjointement appliques toute la divinit, quelles soient affirmatives ou ngatives ; et chaque hypostase de la Sainte-Trinit, semblablement, de la mme faon et sans omission. Lorsqu'en effet je considre une des hypostases, je la reconnais Dieu parfait, essence parfaite. Lorsque je joins et compte ensemble les trois, je reconnais Dieu parfait. Car la divinit n'est pas compose, mais unit parfaite, en trois parfaits, sans parties et composition. Lorsque je considre l'tat des hypostases l'une envers l'autre, je sais que le Pre est le soleil sur-essentiel, source de bont, abme d'essence, de raison, de sagesse, de puissance, de lumire, de divinit, source engendrant et envoyant le bien cach en elle. C'est le mme nos, abme de raison, qui engendre le Verbe et envoie, par le Verbe, l'Esprit manifestant. Et pour ne pas tre trop long, il n'est au Pre pas d'autre verbe, sagesse, puissance, volont que le Fils qui est la seule puissance du Pre, vertu primordiale de la cration de toute chose. Ainsi comme hypostase parfaite venue d'une hypostase parfaite, comme lui le connat, il est et il est appel le Fils. L'Esprit Saint est la puissance du Pre manifestant le secret de la divinit ; procdant du Pre par le Fils, comme luimme le connat, et non par gnration. C'est pourquoi aussi le Saint-Esprit achve en sa perfection la cration de toute chose. Tout ce qui donc s'accorde au Pre en tant que cause, source et engendrant, doit tre attribu au seul Pre; tout ce qui s'accorde au caus, au Fils engendr, au Verbe, puissance manifestante, volont, sagesse, doit tre attribu au Fils; tout ce qui s'accorde au caus, procdant, manifestant, puissance perfectionnante, au Saint-Esprit. Le Pre est cause et source du Fils et du Saint-Esprit, Pre du seul Fils et envoyant le Saint-Esprit. Le Fils est Fils, Verbe, sagesse, puissance, image, splendeur, caractre du Pre et vient du Pre. Le Saint-Esprit n'est pas Fils du Pre. Il n'y a aucun lan sans Esprit ; c'est aussi l'Esprit du Fils, non comme venant de lui, mais comme procdant par lui du Pre. Le Pre est la seule cause24. CHAPITRE XIII Du lieu de Dieu et que Dieu seul est incirconscriptible Le lieu d'un corps est la limite du contenant, selon la notion de contenant et de contenu ; ainsi l'air contient, le corps est contenu ; l'air contenant n'est pas tout entier le lieu du corps contenu, mais la limite du contenu, ce qui touche le corps contenu ; ce qui contient n'est pas du tout dans ce qui est contenu. Il y a aussi un lieu notique o l'on pense, o est la nature notique et incorporelle ; l o elle est prsente et opre, elle n'est pas contenue corporellement mais notiquement. Car elle n'a pas de figure pour tre figure corporellement. Dieu est immatriel et incirconscriptible ; il n'est donc pas dans un lieu. Luimme est son propre lieu, remplissant tout, tant au-dessus de tout, et enfermant tout. On dit pourtant qu'il est en un lieu, appel le lieu de Dieu, d'o son opration se manifeste. Car il se rpand travers tout sans se mler et transmet tout son nergie, selon l'aptitude et la capacit de chacun le recevoir, j'entends la puret naturelle et le libre choix de chacun. Car l'immatriel est plus pur que le matriel et le vertueux que le soumis au vice. C'est cela qu'on appelle donc lieu de Dieu, ce qui a le plus part son nergie et sa grce. C'est pourquoi le ciel est son trne car y sont les anges faisant sa volont et lui rendant gloire sans fin. C'est l qu'est son repos, et la terre est son marchepied, car c'est en elle que par la chair il s'est rendu familier aux hommes25. Sa chair sainte est appele le pied de Dieu. L'glise aussi est appele lieu de Dieu, celui o gloire lui est rendue, comme une enceinte que nous tablirions pour nous entretenir avec Lui. De mme les endroits o se manifeste son opration soit dans la chair, soit incorporellement, sont dits lieux de Dieu. Il faut savoir que Dieu est sans partie ; entirement et totalement partout, il n'est pas spar, une partie dans une partie, la manire d'un corps mais il est tout en tous et au-dessus du tout. Note marginale : Du lieu de l'ange et de l'me et de ce que l'on en peut circonscrire. L'ange, la manire du corps26, est contenu en un lieu, en sorte qu'il a figure et forme ; de mme on le dit en un lieu parce qu'il intervient et opre notiquement selon sa nature et qu'il n'est que l o l'on peut le discerner notiquement et o il opre, car il ne peut pas oprer au mme instant en divers endroits. A Dieu seul il appartient d'oprer en mme temps en tout lieu. L'ange, qui par nature est capable de se dplacer
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. On ne peut tre plus clair. . Dans l'criture des Septante : Baruch 3-38 26 . Peut tre y a-t-il une faute dans le texte.

instantanment, opre en des lieux diffrents ; mais le divin qui est partout et au-dessus de tout opre en mme temps en tout lieu son opration simple et unique. L'me, elle, est lie au corps, tout le corps et non partie partie ; elle n'est pas contenue par lui, c'est elle qui le contient, comme un feu contient du fer ; c'est en lui qu'elle opre ses propres fonctions. Est circonscrit en effet ce qui peut tre saisi dans l'espace, le temps ou l'intelligence ; incirconscrit ce qui n'est contenu ni par l'un ni par l'autre. Seul est donc in-cernable 27 le divin, parce que sans commencement, sans fin, contenant tout et contenu par nulle intelligence. Car n'est insaisissable, indterminable et inconnaissable par nul tre, cela seul qui n'est visible que par soi-mme. L'ange peut tre circonscrit dans le temps, puisqu'il a commenc dans l'tre ; et dans un lieu, mme si c'est spirituellement, comme nous disions, et par une saisie (intellectuelle). Ils ont une certaine connaissance les uns des autres et leurs lumires sont fixes par le crateur. Quant aux corps on peut les circonscrire dans leur commencement, leur fin, leur saisie intellectuelle. Notes diverses rassembles : sur Dieu, Pre et Fils et Saint-Esprit. Du Verbe et de l'Esprit. Le divin est entirement immuable et inchangeable. Toute chose en effet qui ne dpend pas de nous, est dj dfinie dans sa prescience, chacune dans son occasion et en son lieu. C'est d'aprs cela que le Pre ne juge pas, il a remis le jugement tout entier au Fils. Car le Pre a jug dj, l'vidence, comme Dieu, avec le Fils et le Saint-Esprit. Mais ce Fils est descendu comme un homme corporellement et il sige sur le trne de gloire; sa descente et ce sige sont ceux d'un corps que l'on peut circonscrire; et il juge toute l'ocoumne. Toutes choses sont distinctes de Dieu non par lieu mais par nature. Pour nous l'intelligence, la sagesse, le conseil nous arrivent comme un tat, et ils s'loignent; il n'en est pas ainsi pour Dieu. Pour lui rien n'arrive ou ne s'en va car il est sans changement et immuable et on ne saurait parler d'accident en lui. Le bien va avec l'essence. Celui qui constamment aspire Dieu, le voit ; car Dieu est en tous. Les choses qui sont, sont suspendues l'tre et rien ne peut tre qui n'ait l'tre en Celui qui est. Dieu est entirement prsent en tous en tant que soutenant leur nature ; et le Dieu Verbe s'est uni sa chair sacre par hypostase et il s'est ml notre nature sans confusion. Nul ne voit le Pre si ce n'est le Fils et l'Esprit. Le Fils est conseil, sagesse et puissance du Pre. Car il ne faut pas parler de qualit en Dieu, pour que nous ne disions pas qu'il est compos d'essence et de qualit. Le Fils est du Pre et tout ce qu'il a, il l'a de lui ; c'est pourquoi de lui-mme il ne peut rien faire, car il n'a pas sa propre nergie distincte de celle du Pre. Nous savons par le cours et la direction du cosmos que Dieu qui par nature est invisible devient visible dans ses oprations. Le Fils est l'image du Pre et l'Esprit celle du Fils ; l'Esprit par lequel le Christ donne l'homme d'tre son image. Le Saint-Esprit est Dieu, intermdiaire entre l'inengendr et l'engendr, rattach au Pre par le Fils ; il est dit Esprit de Dieu, Esprit du Christ, esprit (nos) du Christ, Esprit du Seigneur, lui-mme Seigneur, Esprit d'adoption, de vrit, de libert, de sagesse (il les suscite toutes) ; rempli de toute essence, contenant tout, remplissant le monde selon l'essence, incontenable par le monde selon la puissance. Dieu est une essence ternelle et sans changement, dmiurgique [cratrice] des tres, adorable pour une raison fonde sur la pit. Le Dieu Pre est l'Etant, ternellement inengendr, en tant que n'tant engendr de personne et ayant ternellement engendr le Fils ; Le Fils aussi est Dieu, lui qui est toujours avec le Pre, hors du temps et ternellement, sans effluence, sans passion, n de lui sans sparation. L'Esprit Saint aussi est Dieu, force sanctifiante, enhypostasi, procdant du Pre sans sparation et reposant dans le Fils, consubstantiel au Pre et au Fils. Le Verbe est essentiellement co-prsent toujours avec le Pre. Le verbe est aussi la matire naturelle du nos, selon laquelle il se meut, pense et raisonne, comme sa lumire et sa splendeur. Le verbe est encore ce qui dans le cur parle en nous. Le verbe encore est le messager qui dans le nos prcde la parole. Le Dieu Verbe est donc essentiel et enhypostasi ; les trois autres puissances de l'me ne sont pas considres comme
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. In-circon-scriptible.

hypostasies ; la premire de celles-ci est le produit naturel du nos, nos dont elle s'coule sans cesse par nature. La deuxime est dite intrieure; la troisime verbale, d'locution28. L'esprit est diversement envisag. Il y a l'Esprit Saint. On dit que les puissances de l'Esprit Saint sont aussi des esprits. Le bon ange est un esprit ; le dmon est galement un esprit ; l'me est esprit. Dans certains cas on appelle l'intellect aussi l'esprit ; le vent, l'air sont esprit [souffle]. CHAPITRE XIV Proprits de la nature divine Incr, sans commencement, immortel, illimit, ternel, immatriel, bon, crateur, juste, illuminant, immuable, impassible, incernable, inlocalisable, indfinissable, invisible, incomprhensible, ne manquant de rien, dpendant de sa seule autorit et de sa seule libert, dominant tout, donneur de vie, tout puissant d'une infinie puissance, sanctifiant et se donnant, contenant et soutenant tout, prvoyant tout ; voil tout ce qu'il a et il l'a par nature, sans le puiser ailleurs, et cette nature donne tout ce qu'elle a fait tout ce qui est bon la mesure de ce qu'il peut le recevoir. Les hypostases demeurent et se fondent les unes en les autres : car elles sont insparables et indivisibles les unes des autres par leur pervasion sans confusion les unes en les autres, non par fusion ou mlange mais par le fait de se porter l'une l'autre. Car le Fils est dans le Pre et l'Esprit, et l'Esprit dans le Pre et le Fils, et le Pre dans le Fils et l'Esprit, sans qu'il y ait la moindre fusion, mixion ou mlange. Et il y a identit et unit de motion, car il y a un seul lan d'une seule motion des trois hypostases, ce que l'on ne peut constater dans la nature cre. L'illumination et l'opration divine, tant une, simple, sans division, se faisant diverse pour le bien de ce qui est distinct et distribuant chacun ce qui fonde sa nature propre, reste simple ; se multipliant dans les tres multiples en restant indivise, les amenant et les tournant en sa propre simplicit. Tous en effet aspirent elle, ont en elle l'existence et eux tous elle distribue l'tre des tres, la vie des vivants, la raison des raisonnables, la pense de ceux qui pensent, elle qui est au-dessus de la pense, au-dessus de la vie, au-dessus de la raison, au-dessus de l'essence. Ajoutons qu'elle pntre travers tous sans se mler eux alors qu'aucun ne la pntre, qu'elle les connat tous d'une connaissance simple et les veille tous de son regard divin, omniprsent et immatriel dans cette mme simplicit, qu'ils soient prsents, passs ou venir, avant leur naissance. Ajoutons qu'elle ne peut pcher, qu'elle efface les pchs et qu'elle sauve ; que tout ce qu'elle veut elle le peut alors que tout ce qu'elle peut elle ne le veut pas parfois; car elle peut dtruire le monde, mais ne le veut pas.

LIVRE II
CHAPITRE I Du sicle (on)29 Celui qui est avant les sicles a fait les sicles lui-mme. Le divin David dclare : Des sicles aux sicles, tu es. (Ps. 90, 2). Et le divin aptre : ...par lui il a aussi fait les sicles . (Heb. 1, 2). Le mot sicle a plusieurs sens, il signifie beaucoup de choses. On dit on en parlant de la vie de chaque homme. On dit on pour un intervalle de temps de mille annes30. On dit le sicle pour le cours prsent de cette vie et le sicle venir pour celui sans fin qu'il y aura aprs la rsurrection. On le dit encore, non plus pour un temps, ni une partie du temps mesure par les rvolutions dans la course du soleil, c'est--dire par la
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. Logos, de la racine LeG, pour les Grecs et les Pres, a un premier sens extrmement leva. De mme que le nos participe de la nature anglique (et ce titre le Paradis n'est pas dans un lieu ni un pass disparus), de mme le logos est la raison profonde, la raison d'tre des tres ; c'est aussi le lien reliant ces tres (analogia) ; c'est enfin l'expression, l'locution. On comprend pourquoi nul autre mot ne pouvait mieux convenir au Verbe. 29 . En latin : aevum et saeculum. 30 . Aristote : du ciel.

succession des jours et des nuits, mais pour le co-extensif aux sicles, une sorte de mouvement la fois temporel et spatial ; en effet le temps, pour ceux qui sont dans le temps, c'est ce qu'est le sicle pour les tres ternels. On parle donc de sept ons de ce monde-ci, c'est--dire depuis la cration du ciel et de la terre jusqu' la consommation gnrale et la rsurrection des hommes. Il y a en effet une consommation partielle, c'est notre propre mort ; il y en aura une commune et universelle, quand viendra la rsurrection gnrale. Ce sera le huitime temps, l'aon venir. Avant l'tablissement du monde, lorsqu'il n'y avait pas le soleil pour sparer le jour de la nuit, l'aon n'tait pas mesur, mais co-extensif aux tres ternels, comme une sorte de motion la fois spatiale et temporelle. En ce sens il y a un aon un. Toujours d'aprs cela, Dieu est dit non seulement ternel, mais prternel car il a fait les sicles ; Dieu tant sans commencement est l'auteur de tout, des sicles et de tous les tres. En disant Dieu, je parle videmment du Pre et de son Fils monogne, notre Seigneur Jsus-Christ, et de son Saint-Esprit; ils sont notre seul Dieu. On parle aussi des sicles des sicles ; les sept aons de ce monde actuel comprennent de nombreux sicles compts en vies humaines, mais l'aon un comprend tous les sicles; c'est le sicle des sicles, prsents et venir. La vie ternelle, le chtiment ternel dsignent l'infinitude du sicle venir. Aprs la rsurrection le temps n'y sera plus mesur par les jours et les nuits, mais il y aura un seul jour, sans soir; le soleil de justice resplendira joyeusement pour les justes, et les pcheurs seront dans une nuit profonde et sans limite. Comment donc le temps des milles annes, de l'apocatastase d'Origne, y sera-t-il compt ? L'auteur unique de tous les sicles est Dieu, lui qui a fait toute chose, lui qui est avant les sicles. CHAPITRE II De la cration (dmiurgie) Le Dieu bon, et plus que bon, ne s'est pas content de sa propre contemplation, mais, dans la surabondance de sa bont il lui a plu qu'un autre participt son action bienfaisante et sa bont, et il a amen du non-tre l'tre et cr toutes choses, visibles et invisibles, et d'autre part l'homme compos de visible et d'invisible. Il cre par la pense; et la pense est fonde comme oeuvre, accomplie par le Verbe et acheve en perfection par l'Esprit. CHAPITRE III Des Anges Le mme Dieu est l'auteur et le crateur des anges ; ils les a amens du non-tre l'tre et les a crs, sa propre image, de nature incorporelle, comme un esprit, un feu immatriel ; c'est ce que dit le divin David : Lui qui des souffles fait ses anges et des flammes de feu ses serviteurs . (Ps. 104, 4). Le lger, l'ardent, le brlant, le pntrant, l'aigu du feu en dpeignent bien l'lan, le divin office et la tension vers le haut qui leur fait carter toute pense matrielle. L'ange est donc une essence notique toujours en action, libre, incorporelle, servante de Dieu qui possde par grce l'immortalit en sa nature ; seul le crateur connat le genre et la limite de cette essence. Il est sans corps, immatriel par rapport nous bien que, compar Dieu, le seul que l'on ne puisse comparer rien, tout se trouve pais, dense et matriel ; seul le divin est vritablement sans matire et sans corps. La nature anglique, ainsi, est raisonnable, notique, libre et voluant par sa connaissance et de sa propre volont, car tout tre cr est changeant ; seul l'incr est immuable. Tout tre raisonnable est libre. Et comme tout tre dou de raison et d'intelligence est libre, la nature anglique, cre muable et libre, est pousse se maintenir ou progresser dans le bien ou dans le mal. Elle est incorporelle, elle ne peut donc se repentir comme l'homme dont la faiblesse corporelle lui fait prouver la repentance. Elle est immortelle par grce et non par nature; tout ce qui a commenc a naturellement une terminaison. Dieu seul est ternellement ; il est mme au-dessus de l'ternel, car celui qui a fait le temps n'est pas sous mais au-dessus du temps.

Les lumires secondes perues par l'intellect, reoivent leur illumination de la lumire premire et sans principe ; sans le secours de la langue et de l'oue, sans prononcer de parole, elles se communiquent leurs penses propres et leurs dcisions. Les anges ont tous t faits par le Verbe, achevs en saintet par le Saint-Esprit, pour participer la grce selon ce qui correspond leur dignit, leur ordre et leur illumination. Ils sont cernables car lorsqu'ils sont dans le ciel, ils ne sont pas sur terre ; et envoys par Dieu sur terre, ils ne demeurent plus au ciel. Les murs, les portes, les serrures, les sceaux ne peuvent les enfermer ; ils chappent ces limitations, bien que tels ils ne soient pas lorsqu'ils apparaissent ceux qui en sont dignes et qui Dieu l'accorde, car ils changent ce moment et prennent l'aspect qui leur permet d'tre vus et ceux-ci de les voir. N'est proprement parler sans limitation par nature, que l'incr. Toute crature est limite par le crateur, Dieu. Leur saintet leur vient, non de l'essence mais du dehors, du Saint-Esprit ; ils prophtisent par grce divine, et n'ont pas besoin de mariage puisque immortels. tant intellects, leur milieu est le ciel intelligible et on ne les cerne pas, corporellement ils n'ont pas de figure corporelle et ne sont pas dans les trois dimensions ; cependant lorsqu'ils apparaissent, ils sont l pour l'intellect et oprent ; ils ne peuvent donc tre ailleurs et y oprer au mme instant. Nous ne savons si par essence ils sont gaux ou diffrents ; seul le sait Dieu qui les a faits et qui connat toute chose. Mais ils diffrent par leur lumire et leur rang, que ce soit le rang qui leur vaut cette lumire ou leur participation ce rang31, et ils se transmettent des uns aux autres la lumire d'aprs la supriorit de rang ou de nature ; c'est videmment les suprieurs qui transmettent aux suivants la lumire et la connaissance. Ils sont pleins de force et de promptitude pour faire la volont de Dieu et se trouvent l instantanment, au moindre signe divin pour veiller aux choses de la terre. Ils prsident les nations, leur territoire, comme le leur a ordonn le dmiurge ; ils assurent la marche de ce qui nous concerne et nous prtent secours en veillant constamment sur nous, par la volont et l'ordre divins, sans cesser d'tre toujours autour de Dieu. Ils sont difficilement ports au mal, mais non l'abri de son atteinte ; ils sont constants, immuables, non par nature mais par grce et par le zle qu'ils portent au seul Bien. Ils voient Dieu, la mesure o ils peuvent atteindre et c'est l leur nourriture; ils sont au-dessus de nous en tant qu'incorporels, loigns de toute affection du corps quoique non impassibles, car Dieu seul est impassible. Ils changent de forme quand le demande leur Matre Dieu, et apparaissent aux hommes pour leur dvoiler les mystres divins. Ils vivent dans le ciel o leur uvre est de chanter Dieu et de servir sa volont divine. Comme le dit le trs saint, le sacr et le grand savant du divin, Denys l'Aropagite, la thologie, c'est-dire l'criture divine, recense neuf essences clestes, et cet initiateur divin des mystres sacrs, y distingue trois ordres. Le premier, dit-il, est fait de ceux qui sont constamment autour de Dieu, destins s'attacher lui, de prs et sans intermdiaire; c'est celui des sraphins aux six ailes, des chrubins aux innombrables yeux, et des trnes trs saints. Le deuxime, celui des dominations, vertus, puissances. Le troisime et dernier, celui des principauts, des archanges et des anges. Certains, comme Grgoire le Thologien, assurent que les anges sont venus avant toute crature : D'abord il a pens les puissances angliques et clestes, dit-il, et cette pense tait une uvre . D'autres disent que c'est aprs l'apparition du premier ciel. Mais tous affirment que c'est avant que ft model l'homme. Quant moi je suis de l'opinion du Thologien. Il fallait d'abord que fussent cres l'essence de l'intellect, ensuite celle du sensible et alors, des deux, l'homme lui-mme. Certains enfin assurent que les anges sont les dmiurges, d'une soi-disant essence ; ils se font la bouche de leur pre le diable ; car tant crs ils n'ont rien d'un dmiurge ; l'auteur de tout, qui prvoit et conserve, c'est Dieu, seul incr, lou et glorifi dans le Pre et le Fils et le Saint-Esprit.

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. Textuellement chez Grgoire le Thologien.

CHAPITRE IV Du diable et des dmons Parmi les puissances angliques, le chef de file de l'ordre terrestre qui Dieu avait confi la garde de la terre, n'tait pas n mauvais par nature ; il tait bon, venu pour le bien et n'avait nulle trace d'un mal que Dieu aurait dpos en lui. Cessant de tenir haut la clart et l'honneur que le Dmiurge lui avait accords, il se dtourna, dans sa libert et sa propre dcision, de la loi pour aller contre la loi et se retira de celui qui l'avait cr, Dieu, en voulant lui rsister. C'est lui le premier qui rejeta le bien et choisit le mal. Le mal n'est rien d'autre que la privation du bien, de mme que l'obscurit est la privation de la lumire. Le bien est une lumire de l'intelligence suprieure le mal est la tnbre de cette intelligence. C'est en effet aprs la cration de la lumire qu'est venu le bien : Dieu vit tout ce qu'il avait fait et voici cela tait trs bien . (Gn. 1, 31). C'est par sa libre volont qu'il est devenu tnbre. Tire avec violence, une multitude infinie des anges suivit et tomba avec leur chef plac au-dessus d'eux. Avec la mme nature que les autres anges, ils devinrent mauvais et inclinrent par choix dlibr du bien vers le mal. Ces anges n'ont force et libert d'action que de Dieu seul, dont ils dpendent par conomie, comme le montrent l'exemple de Job et celui des porcs dont il est question dans l'vangile. La permission donne par Dieu, ils exercent leur puissance en changeant d'aspect, se mtamorphosant selon la figure sous laquelle ils veulent apparatre. Ni les anges de Dieu, ni les dmons ne connaissent les choses venir ; ils prdisent cependant. Dieu dvoile aux anges l'avenir et leur demande de le prdire ; ce n'est qu'ainsi que ce qu'ils annoncent se produit. Les dmons aussi prdisent, tantt parce qu'ils voient de loin venir les vnements, tantt parce qu'ils conjecturent. De l qu'ils mentent pour la plupart et qu'on ne doive pas les croire, mme s'ils disent vrai souvent de la faon que nous avons dite, car ils connaissent aussi les critures. C'est eux qui conoivent le mal, les passions impures ; ils peuvent pousser l'homme, mais non le forcer, car nous avons en nous d'accepter ou de refuser leur influence. C'est pourquoi le feu inextinguible a t prpar, ainsi que l'ternel supplice, pour le diable, ses dmons et ceux qui le suivent. Ce que la mort est pour les hommes, la chute l'est pour les anges, car aprs la chute il n'y a pour eux pas de conversion ni pour les hommes aprs la mort. CHAPITRE V De la cration visible Notre Dieu, auquel gloire est rendue dans la Trinit et dans la Monade, a fait le ciel et la terre et tout ce qui est en eux , amenant du non-tre l'tre toutes choses ensemble ; et cela non partir d'une matire prexistante telle que le ciel, la terre, l'air, le feu, l'eau, bien que tout vienne de ces lments, animaux, plantes, semences ; car par commandement du Dmiurge ils sont venus de la terre, de l'eau, de l'air et du feu32. CHAPITRE VI Du ciel
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. Cette affirmation surprenante pour un moderne est le trait qui perce notre confiance en la logique des Pres (car tous ont dit de mme), mais conduisant sparer logique et foi chez eux comme chez nous. C'est une gageure de dcouvrir le point de vue d'o elle procde. Ces quatre (ou cinq) Elments sont symboliss dans le sphynx gyptien ou les gnies ails des bas-reliefs assyriens. Or les figures d'homme, d'aigle, de lion et de taureau dont ils sont faits, sont prcisment celles des quatre Etres vivants de la vision d'Ezchiel et de St-Jean (Apocalypse), ce qui montre l'antiquit de cette thorie. Si l'on prend garde par ailleurs au dploiement de ces Elments dans la Gense et surtout l'importance des noms, on saisira pourquoi c'est Dieu qui les leur donne, alors que dans le monde visible et invisible qu'ils circonscrivent c'est l'Homme qui nomme. Il va sans dire que les lments visibles sont les ombres allusives, nigmatiques , de ces puissances hyper-cosmiques, immdiatement aprs la Premire Nature, qui sont restes en rminiscence dans les traditions primitives et retrouves dans le psychisme profond mme de nos jours.

Le ciel est l'enveloppe contenant en rsum les cratures visibles et invisibles. En lui sont enferms et dfinis les puissances intellectives angliques et ce que nos sens peroivent et dfinissent. Seul le divin chappe toute dlimitation ; il remplit tout, renferme tout, dlimite tout car il est au-dessus de tout et a tout cr. L'criture emploie les mots : ciel, ciel du ciel, et cieux des cieux. Le bienheureux Paul dit avoir t ravi au troisime ciel. Nous comprenons dans la cosmognse du tout la poise du ciel que les savants des nations appellent sphre sans astres, pour l'avoir pris Mose. Dieu appela aussi le ciel : strome [firmament] ayant ordonn qu'il se spare du milieu de l'eau qui est au-dessus du firmament et du milieu de l'eau qui est au-dessous du firmament. Le divin Basile, savant en criture divine, dit que sa nature est impalpable, comme une fume. D'autres la disent aqueuse parce que tire du sein des eaux ; d'autres tire des quatre lments; d'autres que c'est un cinquime corps, autre que les quatre. Certains auteurs ont enseign que le ciel entourait en cercle le tout, comme une sphre dont il est la partie suprieure de toute part ; le point central de ce que qu'elle entoure serait la partie infrieure. Ce qui est subtil, lger, le Dmiurge lui donne son rang lev ; ce qui est lourd, port vers le bas, son rang infrieur ; c'est l qu'est le milieu. Ils assurent que le feu, lment trs subtil, ascendant, prend place immdiatement aprs le ciel ; ils l'appellent aussi ther ; aprs lui, un degr plus bas, est l'air. La terre et l'eau, lourdes et descendantes, sont appendues au point central ; l'eau et la terre sont en opposition, l'eau plus lgre que la terre, est plus mobile. Partout en haut entourant l'air comme une enveloppe circulaire, est l'ther. Et le ciel les entourent tous l'extrieur. Ils disent aussi que le ciel se meut circulairement et qu'il maintient ce qui est l'intrieur, li et l'abri des chutes. Ils assignent sept zones [ou ceintures] au ciel, chelonnes en hauteur ; la nature du ciel est subtile comme une vapeur et chaque zone correspond une plante ; il y en a sept : le soleil, la lune, Zeus, Jupiter, Herms, Mercure, Ars-Mars, Aphrodite-Venus et Chronos-Saturne ; ils appellent aussi Aphrodite, Eosphore-Lucifer et Espre-Vesper33. Ce nom de plantes vient de ce qu'elles vont rebours du mouvement cleste. Le ciel et le reste des astres vont de l'Orient au couchant, les plantes du couchant l'Orient. Nous le savons par la lune qui rtrograde chaque soir. Ceux qui assurent le ciel sphrique, disent qu'il s'carte galement de la terre en haut, sur les cts et en bas (en bas et sur les cts, d'aprs ce qui apparat nos sens, puisque d'o qu'on examine, le ciel est en haut et la terre en bas), et que son mouvement circulaire autour de la terre est trs rapide ainsi que celui du soleil, de la lune et des astres. Le soleil est au-dessus de la terre le jour, au-dessous la nuit ; quand il revient sur elle, qui est plonge dans la nuit, le jour revient galement. D'autres imaginent le ciel hmisphrique ; c'est ainsi que David, divinement inspir, dit : Il tend le ciel comme une peau . (Ps. 104, 3). Il veut dire une tente ; et le bienheureux Isae : Il a mis le ciel comme une vote . (Es. 2, 22). De plus, en se couchant, le soleil, la lune et les astres circulent autour de la terre depuis le couchant vers le nord et ils reviennent nouveau ainsi vers le levant. Que le ciel soit l'un ou l'autre, tout advient et reste ferme par dcret divin, et la volont et le conseil divins le posent sur un fondement inbranlable : Il a parl et cela arrive. Il a tout dispos pour les sicles et pour les sicles des sicles. Il a mis une loi et elle restera toujours . (Ps. 104). Il y a un ciel du ciel, prcdant le ciel, au-dessus du firmament; ce qui fait deux ciels puisque Dieu appelle le firmament ciel; et c'est aussi l'habitude de l'criture divine d'appeler ciel l'air, parce qu'on tourne son regard vers le haut : Bnissez, tous les oiseaux du ciel dit-elle voulant dire l'air ; l'air est en effet le domaine des oiseaux, et non le ciel. Ce qui fait trois cieux ; l'aptre le dit aussi. On peut si l'on veut appeler cieux les sept zones, mais cela n'branle pas la parole de Vrit. C'est aussi l'habitude de la langue hbraque d'employer le pluriel et de dire les cieux ; pour dire le ciel du ciel, elle dit les cieux des cieux. Il est vident qu' cause de l'habitude de cette langue de mettre le mot au pluriel, le ciel du ciel, au-dessus du firmament, et les eaux au-dessus du firmament, dsignent ou l'air galement du firmament, ou les sept zones du firmament, ou le firmament.
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Des noms unis par un tiret, le premier est grec, le second latin. Eosphore : porte-lumire, Espre : toile du soir...

Par conformation de nature toute chose d'aprs la Gense est place sous la corruption, et les cieux aussi ; c'est la grce de Dieu qui les maintient et les prserve. Seul le divin, sans commencement par nature, est aussi sans fin. Il est dit d'eux : Ils passeront, toi tu demeures parce que les cieux seront effacs la consommation : Ils vieilliront et ils seront retourns comme une couverture et changs ; il y aura un nouveau ciel et une nouvelle terre. (Ps 102, 27). Le ciel est bien plus grand que la terre, dans une immense mesure. Son essence assurment ne doit pas tre recherche ; elle nous est inconnaissable. Que l'on n'entende pas les cieux ni les luminaires comme anims34; ils sont inanims et insensibles. Mme quand l'criture dit les cieux se rjouiront et la terre sera dans l'allgresse (Ps. 96, 11), c'est qu'elle appelle la joie les anges du ciel et les hommes de la terre. Elle personnifie et parle des choses inanimes comme animes : la mer le vit et s'enfuit ; le Jourdain retourna en arrire... et : Pourquoi, mer, t'es-tu enfuie et toi, Jourdain, retournes-tu en arrire ? (Ps. 114, 3-5). Les montagnes et les collines prononcent des paroles en sautant. C'est aussi une faon de parler que dire : la cit s'est rendue, car on ne vise pas les maisons, mais les habitants de la ville. Et les cieux racontent la gloire de Dieu (Ps. 19, 2), non avec une voix mais par leur immensit qui nous montre la puissance du Dmiurge, pour qu'en rappelant leur beaut nous en glorifions l'auteur et l'artisan parfait. CHAPITRE VII La lumire, le feu, le soleil, la lune, les toiles Le feu est des quatre lments le plus lger, le plus port vers le haut, en mme temps qu'il brle, claire ; il est cr au premier jour par le Dmiurge. L'criture divine dit : Et Dieu dit que la lumire soit et la lumire fut. Certains pensent que la lumire, ici, n'est autre que le feu : d'autres disent que le feu cosmique est au-dessus de l'air et l'appellent ther. Dans le principe , donc, Dieu fit la lumire, c'est--dire au premier jour. Elle est la parure et l'ornement de toute la cration visible. En effet supprime la lumire, et tout restera ignor, dans les tnbres, sans pouvoir montrer sa beaut : Dieu appela la lumire jour et les tnbres nuit . La tnbre n'a pas d'essence, c'est un accident35, c'est l'absence de lumire, car l'air n'est pas lumineux par essence. C'est donc cette privation de lumire dans l'air que Dieu donne le nom de Tnbre : ce n'est pas l'essence de l'air qui est tnbre, mais la privation de lumire, ce qui est accidentel et non essentiel. La nuit n'a donc pas t nomme la premire, mais le jour ; de sorte que le jour est le premier et la nuit la dernire ; la nuit suit donc le jour, c'est pourquoi du commencement d'un jour l'autre, il y a un nycthmre. L'criture dit : Et il y eut un soir et il y eut un matin : jour un 36. Dans les trois premiers jours, le jour et la nuit se produisent par expansion et rtraction de la lumire par ordre divin. Le quatrime, Dieu fit le grand luminaire, c'est--dire le soleil, comme principe et source du jour, car il maintient le jour; le jour c'est quand le soleil est sur la terre et l'tendue du jour c'est la course du soleil sur la terre, du lever son coucher. Et le petit luminaire, c'est--dire la lune, et les toiles, eux, sont principe et source de la nuit et de sa clart. La nuit vient de ce que le soleil est sous la terre et son tendue, sa dure, c'est la course du soleil depuis le coucher jusqu'au lever. La lune et les toiles dont l'ordonnance claire la nuit, ne vont pas toujours sous la terre car il y a pendant le jour des astres sur la terre, mais la lumire du soleil qui est plus forte ne laisse pas voir leur propre clat quand il est l. Sur ces luminaires, Dieu fit retomber en quelque sorte cette lumire cre la premire, non qu'il manqut d'autre lumire, mais pour qu'elle ne restt pas oisive. Le luminaire n'est pas en effet la lumire mais le rceptacle de la lumire. Dans ces luminaires on compte les sept plantes ; on les dit mues d'un mouvement oppos au ciel, d'o leur nom de plantes, car le ciel, se dplace du levant au couchant tandis que les plantes vont du couchant au
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. Platon et les anciens les tenaient pour anims; les Manichens de mme et jusqu ' Origne. Mais on peut supposer que par la correspondance, l'analogia, entre le ciel et le Ciel, les mouvements du premier symbolisaient ceux du second ; en ce sens, les astres taient donc anims . 35 . Ici se manifeste la faiblesse de la pense systmatique aristotlicienne. Un seul argument ruine cette thse : si la tnbre n'a pas d'essence, quelle impit de dclarer que Dieu lui a donn un nom : Leila, en hbreu, la nuit. 36 . Un seul jour, une unit de jour. Tous ces textes sont tirs de Gen. 1.

levant. Elles parcourent le ciel d'un mouvement trs rapide. Voici leur nom : Lune, Mercure, Vnus, Soleil, Mars, Jupiter, Saturne. Il y a une plante pour chaque zone du ciel. Dans la premire, la plus leve, est Saturne ; dans la deuxime Jupiter, la troisime Mars, la quatrime le soleil, la cinquime Vnus, la sixime Mercure, la septime et la plus basse la lune. Elles gardent leur trajectoire sans arrt, que leur a assigne le Dmiurge, et comme il les a tablies. Comme dit le divin David : Tu as fond la lune et les astres . (Ps. 8, 4). Par ces mots : tu as fond, il signifie l'ordre ferme et invariable, et l'enchanement que Dieu leur a donns. Il les a tablies comme marques et signes pour les temps, les jours et les annes. Le soleil d'une part constitue les quatre cycles saisonniers. Le premier est le printemps, dans lequel Dieu a aussi cr toute chose ; c'est encore avec lui que se montre la sortie des fleurs : c'est aussi le temps de l'quinoxe, car le jour et la nuit y ont douze heures. Le soleil s'y lve au milieu de l'horizon oriental ; la temprature est bonne ; il y a augmentation du sang chaud et humide ; il est intermdiaire entre l'hiver et l't, plus chaud et sec que l'un, plus froid et humide que l'autre ; cette saison va depuis le 21 mars jusqu'au 24 juin. Ensuite le lever du soleil se fait plus vers le nord, et la saison d't succde, situe entre printemps et automne. Du printemps il a la chaleur, de l'automne la scheresse, car il est chaud et sec ; il augmente la bile jaune. Il a le jour le plus long, de quinze heures ; la nuit la plus courte, neuf heures. Il va du 24 juin au 25 septembre. Le lever du soleil redescendant vers le sud et au milieu, la saison d'automne remplace l't, situe entre le froid et le chaud, la scheresse et l'humidit, entre l't et l'hiver ; elle a le sec de l't et le froid de l'hiver ; elle augmente la bile noire. Elle a aussi un quinoxe ; les jours et les nuits y ont douze heures. Elle va du 25 septembre au 25 dcembre. Le soleil descendant encore et se levant au plus mridional de l'horizon oriental, la saison d'hiver survient, avec son froid et son humidit, situe entre automne et printemps ; du premier elle a le froid, du second l'humidit. Elle a le jour le plus court, neuf heures, et la nuit la plus longue, quinze heures. Elle augmente le phlegme ; elle va du 25 dcembre au 21 mars. Le Dmiurge a prvu avec sagesse qu'en ne tombant pas de l'extrme froid, chaud, humide ou sec, dans l'extrme oppos, nous n'ayons de grands -coups de sant, cause des changements brusques qui assurment sont dangereux. Ainsi donc le soleil rgle les saisons et avec elles l'anne entire, en plus des jours et des nuits, par le cycle du repos et du trajet au-dessus de la terre et du coucher au-dessous ; il soutient les autres luminaires, lunes, toiles en leur cdant de sa lumire. Les mmes auteurs assignent douze zodias, c'est--dire douze figures d'animaux, aux astres dans le ciel, et disent qu'ils ont un mouvement oppos au soleil, la lune et aux autres cinq plantes, celles-ci passant par douze figures. Le soleil accomplit donc un mois dans chaque zodia et en douze mois il traverse les douze zodias, dont voici les noms : Blier mois de mars 21 Taureau mois d'avril 23 Gmeaux mois de mai 24 Cancer mois de juin 24 Lion mois de juillet 25 Vierge mois daot 25 Balance mois de septembre 25 Scorpion mois de octobre 25 Sagittaire mois de novembre 25 Capricorne mois de dcembre 25 Verseau mois de janvier 25 Poisson mois de fvrier 24 La lune chaque mois traverse ces douze signes car elle est la plus basse et celle qui va le plus vite ; c'est comme quand il y a un cercle l'intrieur d'un autre, le plus intrieur est parcouru plus rapidement ; ce qui se passe pour la lune dont la trajectoire est plus basse et plus rapidement parcourue. Les Hellnes assurent que tout est rgi, gouvern par le coucher et le lever de ces astres, soleil et lune, et par leur conjoncture. De l vient l'astrologie. Nous disons simplement qu'ils annoncent la pluie, le beau temps, le froid et la chaleur, l'humidit ou la scheresse, les vents..., et jamais nos actes, ce qui va nous

arriver ; nous sommes libres de naissance et matres de nos actes. Si c'est le fardeau des astres qui nous fait tout faire, nous faisons tout par ncessit, et ce qui est ncessit n'est pas vertu ni mal ; nous n'avons alors ni vertu, ni malice, et ne mritons ni louange ni chtiment, et Dieu est injuste qui donne aux uns les biens et aux autres les maux. Il n'y a besoin ni de prvoyance ni de gouvernail dans la cration de Dieu, si tout s'y fait et provient de la ncessit. Il est inutile aussi de raisonner, n'tant matre d'aucun de nos actes ; il est vain de prendre une dcision car la raison est faite pour dcider, et l o est la raison, l est la libert. Nous dirons, nous : ces conjonctures clestes ne sont la cause ni de ce qui arrive, ni de la faon dont cela arrive, ni de la corruption de ce qui est corruptible. Ce sont plutt des signes de pluie et de changements atmosphriques. On pourrait dire seulement qu'ils ne sont pas la cause des guerres, mais leurs signes concourant. Et la qualit de l'atmosphre influence par le soleil, la lune et les astres, tablit des constitutions, des dispositions et des tats diffrents, et ces tats qui sont les ntres se matrisent par la raison et se mnent comme il se doit. On voit souvent des comtes annoncer, comme des signes, la mort des empereurs ; ce ne sont pas des astres ordinaires et c'est par le commandement divin qu'ils surviennent pour cette circonstance, et qu'ils s'effacent. Aussi bien, lors de la naissance salutaire du Seigneur et ami de l'homme, venu pour nous dans la chair, l'astre que voyaient les mages n'tait pas de ceux qui sont l depuis toujours. On les voit tantt traverser de l'Orient l'Occident, tantt du nord au sud, tantt briller ou se cacher, ce qui n'est pas de la nature ou du cours normal des astres. Il ne faut pas ignorer que la lune rflchit la lumire du soleil, non que Dieu ait omis de lui donner sa propre lumire, mais afin que ft impos la cration un rythme, un ordre tel que l'un commandt et l'autre ft command, et que nous soyions par l instruits communier ainsi les uns avec les autres, participer et nous soumettre ; la premire place est l'auteur et dmiurge, notre Dieu et Matre, ensuite, les principes se tenant au-dessous de lui. Cela nous apprend ne pas rclamer : pourquoi celui-ci prside-t-il et pas moi ? Et tout accepter de Dieu avec action de grce et reconnaissance. Le soleil et la lune ont des clipses, ce qui prouve la sottise de ceux qui adorent la cration, en montrant leur altration et leur changement, car tout change sauf Dieu, et ce qui change par nature est corruptible. Le soleil s'clipse quand la masse de la lune s'interpose comme un mur et fait ombre interceptant sa lumire, et cela dure videmment le temps de cette interposition ; ne t'en tonnes pas, parce que la lune est petite et que, selon certains, le soleil a plusieurs fois le volume de la terre (les saints pres les disent gaux) ; il suffit en effet souvent d'un petit nuage, d'une petite colline, voire d'un mur, pour le masquer. L'clipse de lune vient de l'ombre de la terre, lorsque la lune est dans son quinzime jour et se trouve l'oppos. Le soleil est sur l'axe qui va de la lune la terre de l'autre ct. La terre projette alors une ombre et la lumire du soleil n'arrive pas clairer la lune ; d'o l'clipse. La lune est dans sa plnitude le quinzime jour, ainsi le veut le Dmiurge, car il faut qu'elle atteigne sa perfection. Le quatrime jour, nous l'avons dit, a t cr le soleil; le soleil prcde donc de onze jours, d'o vient que, dans l'coulement du temps, les douze mois lunaires laissent douze jours aux mois solaires, car du quatrime jour au quinzime il y a onze jours. D'une part les mois du soleil ont 365 jours et un quart, d'o le fait qu'au bout de quatre ans, il y a un jour plein, lequel est dit bissextile, et cette anne-l a 366 jours. L'anne lunaire a 354 jours ; de la naissance de la lune (quand elle est nouvelle) sa plnitude, il y a quatorze jours et trois-quarts ; elle commence alors dcrotre jusqu'au vingt-neuvime jour et demi ; c'est alors qu'elle est la moins claire. Puis de nouveau soumise au soleil, elle renat, se renouvelle, comme une sorte de mmorial de notre rsurrection. Ainsi chaque anne elle rend onze jours au soleil, et en trois ans cela fait un mois, celui que les hbreux intercalaient; ce qui faisait une anne de treize mois en additionnant ces onze jours. Le soleil, la lune, les astres sont composs, cela est clair, et soumis par nature la corruption, nature que nous ignorons. Certains parlent d'un foyer illuminant partir d'une matire obscure, lumire qui disparatrait quand il s'teint; d'autres assurent que le foyer teint se change en air. Le cycle du zodiaque se meut obliquement, d'o sa division en douze sections ou zodia ; le zodia a trois dcades, trente parties, chacune soixante plus petites. Donc le ciel a 360 degrs, 180 dans l'hmisphre au-dessus de la terre, 180 dans celui au-dessous.

Les plantes habituelles : Blier, Scorpion, Mars ; Tauros et Zygos, Vnus : Gmeaux, Vierge, Mercure ; Cancer, Lune ; Lion, Soleil ; Sagittaire, Poisson, Jupiter ; Capricorne, Verseaux et Saturne. Plantes plus leves : Blier, Soleil ; Tauros, Lune ; Cancer, Jupiter ; Vierge, Mars ; Balance, Saturne ; Capricorne, Mercure. Aspects de la lune : conjonction quand elle vient dans la rgion o est le soleil ; elle nat quand elle est 15 degrs du soleil ; lever quand elle est en croissant et 60 degrs ; coupe en deux, 50 degrs de distance ; deux cornes, 120 degrs ; pleine et trs claire, il y en a deux 150 ; absolument pleine 180 ; il y en a deux parce que l'une en croissance, l'autre en dcroissance. La lune occupe chaque signe du zodiaque deux jours et demi.

CHAPITRE VIII De l'air et des vents L'air est l'lment subtil, humide et chaud, il est plus lourd que le feu, plus lger que l'eau et que la terre ; il produit la respiration et la voix; il est incolore (par nature il n'a pas de couleur) transparent, diaphane, car il transmet la lumire; il sert trois de nos sens : voir, entendre, sentir ; il peut s'chauffer ou se refroidir, tre humide ou sec ; en lui s'oprent les dplacements : haut, bas, intrieur et extrieur, gauche droite et circulairement. La lumire vient du soleil, l'air ne l'a pas en propre ; elle vient aussi de la lune, des astres et du feu. C'est ce que dit l'criture : Les tnbres taient sur l'abme , voulant montrer que l'air n'a pas en propre la lumire, dont l'essence est autre. Le vent est le mouvement de l'air ; c'est un flux d'air changeant de lieu, et selon le lieu d'o il vient, on le nomme. Le lieu propre vient de l'air car ce qui entoure chaque corps, c'est son lieu, et qu'est-ce qui l'entoure, si non l'air ? Les mouvements de l'air se font de divers endroits, d'o les vents tirent leur nom, au nombre de douze. On dit que l'air est du feu teint ou bien l'vaporation de l'eau. Il est donc chaud de nature et se refroidit au contact de l'eau et de la terre ; il est froid dans les rgions basses et chaud dans les hautes. Le vent qui souffle de l'orient d't est le kakias ou moyen (Aristote) ; du levant d'quinoxe, c'est l'apelites ; de celui d'hiver, l'euros ; du couchant d'hiver, le lips (de leib : pleuvoir) ; de celui d'quinoxe, le zphir, violent ou pluvieux ; de celui d't, l'argests (qui amasse les nuages), c'est--dire de l'Olympe ou aphyx. Il y a ensuite le notos (pluie) et l'aparktos, qui soufflent en sens contraire ; le boral entre l'aparktos et le kaikias ; entre l'euros et le notos, le phoenix appel euronotos ; entre notos et libos, le libonotos ou leuconotos... CHAPITRE IX Des eaux L'eau est aussi l'un des quatre lments, chef-d'uvre de Dieu. C'est l'lment humide et froid ; lourd, il descend vers le bas et coule. La divine criture le rappelle : Les tnbres taient sur l'abme et l'Esprit de Dieu tait port sur les eaux. Car l'abme n'est autre que l'eau immense et ce dont l'homme ne peut sonder le fond. Au commencement l'eau submergeait toute la terre et Dieu d'abord fit le firmament, sparant l'eau audessus du firmament de l'eau au-dessous du firmament, car celui-ci a t constitu par l'ordre divin au milieu de l'abme des eaux ; c'est de l que le Seigneur dit : qu'il vienne, et il est venu. Comment Dieu a-t-il fait la place du firmament ? Par le soleil et l'chauffement ardent de l'ther. L'ther est rpandu tout prs du firmament avec son soleil, la lune, les astres, et si l'eau ne reposait au-dessus, le firmament eut t brl, volatilis par la chaleur.

Dieu commanda ensuite que les eaux se rassemblassent en un seul lieu, ce qui ne veut pas dire un seul et unique lieu (car l'criture ajoute : et il appela mers le rassemblement des eaux ), mais que leur sparation de la terre se fait ensemble, ou en mme temps37. Elles s'amassent donc en certains endroits de celle-ci et le sec apparat (la sche). Ainsi les deux mers qui entourent l'gypte, car celle-ci est entre deux mers. Il est donc apparu dans diffrentes tendues de mer, des montagnes, des les, des promontoires, des ports avec leurs golfes, littoraux et falaises : la falaise est rocheuse, ses bords profonds, pic rapidement ; le littoral est aussi appel plage de sable. L'ocan du levant est l'ocan indien, celui du nord le caspien; des lacs en sont venus. L'ocan est comme un fleuve entourant la terre ; la divine criture en parle, me semble-t-il : un fleuve coulait du paradis . Son eau est douce et potable, il recueille l'eau des mers qui en stagnant sans mouvement devient amre, le soleil vaporant la partie volatile, comme par des siphons, ce qui donne aussi les nuages et les pluies dont l'eau est douce parce que distille. Ce fleuve a quatre chefs, c'est--dire se divise en quatre fleuves. Le nom du premier est Pheison, c'est le Gange indien; le nom du second, Gon, c'est le Nil, qui descend d'thiopie en gypte ; le nom du troisime est le Tigre ; le nom du quatrime l'Euphrate. Il y a bien d'autres grands fleuves, qui se jettent dans la mer ou disparaissent sous terre. De l que la terre soit perce de canaux et de couloirs souterrains, comme si elle avait des vaisseaux par o les eaux venues de la mer viennent jaillir en sources. L'eau des sources tire donc ses qualits de la terre, o elle filtre et s'imbibe perdant son amertume maritime. Si l'endroit d'o elle sourd est amer ou sal, l'eau l'est galement. L'eau est souvent comprime et jaillit avec force en s'chauffant ; d'o les caldes-aigues naturelles. Ainsi par le commandement divin, il s'est form des dpressions dans la terre et dans leur creux se sont rassembls les eaux ; d'o galement les montagnes. C'est d'abord l'eau que Dieu commanda de faire sortit une me vivante (le souffle de vie), et il devait ensuite par l'eau et par le Saint-Esprit port sur les eaux son commandement, renouveler l'homme. C'est ce que dit le divin Basile. Il fit surgir les animaux, petits et grands, les ctacs, les dragons, les poissons nageant dans les eaux, et les oiseaux ails. Par les oiseaux donc sont rattachs l'eau, la terre et l'air (car ces animaux sont venus des eaux, ils vivent sur la terre et volent dans l'air). L'eau est un lment admirable et usages multiples; il purifie de la souillure, non seulement le corps mais l'me, quand il a reu la grce de l'Esprit. Des Mers. La mer ge reoit l'Hellespont, descendant sur Abydon et Seston ; ensuite le Propont qui mne en Chalcdoine et Byzance ; de l les dtroits o commence le Pont. Ensuite le lac Maiotis. Il y a encore au commencement de l'Europe et de la Lybie, la mer Ibrique, depuis les Colonnes jusqu'aux Pyrnes ; la mer Ligustique va aux limites de l'trurie. La Sardique, au-dessus de Sardes, coule en bas vers la Lybie. La mer tyrenienne (cte ouest de l'Italie) s'tend vers la Sicile partir des frontires de la Ligurie ; la mer lybique ensuite, puis crtoise, sicilienne, ionienne, adriatique, laquelle provient de la mer de Sicile, et qu'on appelle aussi golfe de Corinthe, c'est--dire la mer d'Alcyon. Ensuite celle qui baigne Sounion et Scylla, dite mer Cronique. Ensuite celle de Myrton et Icare o se trouvent les Cyclades. La distance depuis le fleuve danade jusqu'aux colonnes d'Hercule est de 609.709 stades; depuis Tinge en Lybie jusqu' l'embouchure canobique 209.252 stades. CHAPITRE X De la terre et de ce qu'elle contient La terre est l'un des quatre lments : sec, froid, lourd et immobile ; amen du non-tre l'tre par Dieu au premier jour : Au commencement, dit l'criture, Dieu cra le ciel et la terre . Personne n'a pu dire un mot de sa base ni de sa fondation. Les uns disent qu'elle a t amasse sur les eaux et affermie l, comme le divin David : Celui qui a affermi la terre sur les eaux (Ps. 104, 6). D'autres sur l'air. Un dit : Celui qui a amass la terre sur rien (Job. 36, 7). David, l'anctre de Dieu, dit de la face du crateur : Moi j'ai affermi les colonnes . Il appelle colonnes, sa force de rsistance. Les mots : Il a fond celle-ci sur les mers . (Ps.
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. Interprtation nave, montrant les trous tonnants de l'exgse des Pres, ds qu'ils quittaient la Thologia .

23, 2) montrent que la nature de l'eau est inscrite dans la terre. Que l'on accorde qu'elle ait t faite pour ellemme directement, ou partir de l'air, des eaux ou de rien, il ne faut pas rejeter, mais tout garder avec pit et confesser que tout est maintenu par la puissance du crateur. Donc au commencement, comme le dit la divine criture, la terre tait cache sous les eaux, non amnage, c'est--dire sans organisation. Dieu commande, et survient de quoi recevoir les eaux, les montagnes commencent, et sur l'ordre divin, elle reoit sa parure familire d'herbes de toute espce, orne de plantes ; l'ordre divin encore introduit en celles-ci une vertu de dveloppement, de nutrition et de germination (d'aptitude engendrer son semblable). Il surgit la voix du Dmiurge tous genres d'animaux, de reptiles, de btes sauvages et de btes marines. Toutes celles l'usage de l'homme ; pour sa nourriture comme cerfs, brebis, chvres...; pour l'aider, comme chameaux, bufs, chevaux, nes...; pour son divertissement, singes ou oiseaux, pie, perroquet ; ou des plantes et des herbes, donnes tantt pour la nourriture, tantt pour les fruits, le parfum ou leurs fleurs, comme la rose ; ou pour gurir les maladies. Il n'y a aucun animal, aucune plante o le Dmiurge n'ait mis quelque vertu utile l'homme. Lui qui, en effet, connat toute chose avant qu'elle apparaisse, sachant la transgression o l'homme allait tomber par sa libert et la corruption qui suivrait, cra tout ce qui, selon les circonstances, lui serait ncessaire, au firmament, sur terre et dans les eaux. Avant cette transgression, il avait tout sous sa main ; Dieu l'avait mis comme chef tout ce qui est sur terre et dans les eaux. Le serpent, familier de l'homme, et qui plus que tout tre tait prs de lui, s'approcha avec des mouvements sduisants. C'est ainsi que le diable, prince du mal, insinua en nos premiers parents un pernicieux conseil. La terre d'elle-mme offrait son fruit aux tres qui lui taient soumis; il n'y avait sur elle ni pluie, ni hivers. Aprs la transgression quand il eut rejoint les cratures sans raison et t assimil celles (Ps. 49, 14), la convoitise irrflchie se mit contrler son intellect raisonnable ; il devint dsobissant au commandement divin ; la cration qui lui tait soumise se rvolta contre lui, lui que le Dmiurge avait mis sur elle comme chef ; et le crateur ordonna que ft travaille dans la sueur, cette terre d'o il avait t tir. Mais si dsormais les btes sauvages ne lui sont plus d'aucune utilit et l'effrayent, elles le portent du moins reconnatre et appeler le Dieu qui les a faites. Les pines pousses sur terre aprs la transgression, par la sentence du Seigneur, sont dsormais attaches la jouissance, comme l'pine la rose, nous faisant souvenir de cette transgression par laquelle fut condamne la terre nous offrir pines et tribulations. C'est ainsi que se sont passes les choses depuis le dbut jusqu' maintenant et la parole du Seigneur nous invite y croire qui en assure la permanence et a dit : Croissez, multipliez et remplissez la terre . Certains disent que la terre est une sphre, d'autres un cne. Elle est minuscule dans le ciel, un point suspendu en son milieu. Elle passera et sera change. Heureux celui qui hrite la terre des doux. La terre qui doit recevoir les saints est immortelle. Qui saura dignement admirer la sagesse infinie et incomprhensible du Dmiurge ? Qui saisira la bienveillance prvenante de celui qui dispense de tels biens ? CHAPITRE XI Le Paradis Dieu, allant modeler l'homme, crature visible et invisible, l'image et la ressemblance , comme un roi et seigneur de la terre et de ce qu'elle contient, tablit d'abord un royaume pour qu'il y passt une vie bienheureuse de flicit. C'tait le divin paradis, plant par la main de Dieu en Eden, dpt de toute dlice et de toute joie du cur (Eden veut dire volupt). Il tait l'Orient dans la rgion la plus leve de la terre ; l'air y tait le plus doux, le plus lger et le plus pur. Orn de plantes perptuellement en fleurs et au parfum exquis, baign de lumire, il dpassait en beaut toute ide qu'on puisse s'en faire avec nos sens ; contre rellement divine, c'tait le pays digne de celui qui tait l'image de Dieu, o ne sjournait nul tre dnu de raison mais seulement l'homme faonn par les mains divines. En son milieu tait le bois38 de vie, plant par Dieu, et le bois de la connaissance. Ce dernier tait une sorte d'preuve, d'exercice et de test de l'obissance et dsobissance de l'homme ; d'o son nom de bois de la connaissance du bien et du mal. Ou bien il donnait ceux qui le mangeaient la vertu de connatre leur propre
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. Tel est le mot employ : bois et non arbre.

nature, ce qui est un bien pour les parfaits, et un mal pour les imparfaits et leur dsir avide ; nourriture trop solide pour qui est encore tendre et habitu au lait. Le crateur notre Dieu, voulait que nous soyons sans nul souci, ni troubls par mille objets, ni que la vie nous ft un sujet d'anxit ; toutes choses qui churent Adam. Car il gota de l'arbre, il connut qu'il tait nu et se fit des ceintures avec des feuilles de figuier. Avant d'y goter ils taient nus tous deux, Adam et ve, et n'prouvaient aucune honte ; c'est de cette impassibilit que nous voulait Dieu, car c'est l le sommet de l'impassibilit, et qu'en outre, dlivrs des soucis, nous ayons un seul travail, chanter sans fin ni cesse le crateur, comme les anges, et que nous vivions dans la douceur de sa contemplation en lui remettant le soin de nous-mmes. C'est ce qu'il nous a dclar par le prophte David : Remets au Seigneur ton propre soin et il te nourrira (Ps. 44, 23). Et dans les Evangiles, enseignant ses propres disciples, il nous dit : Ne vous mettez pas en souci pour votre vie, de ce que vous mangerez, ni pour votre corps, de quoi vous le vtirez (Mat. 6, 25) et encore : Recherchez le Royaume de Dieu et sa justice et toutes choses vous seront donnes en plus . (ib. 33.) Et Marthe : Marthe, Marthe, tu te fais du souci et du trouble pour beaucoup de choses : une seule chose est ncessaire, Marie a pris la bonne part et elle ne lui sera point te . (Luc. 10, 14). Cette part, c'est de s'asseoir ses pieds et d'couter ses paroles. Le bois de vie tait le bois ou bien capable d'oprer la vie, ou bien donn seulement ceux qui taient dignes de vie, non destins la mort. Certains ont entendu le paradis comme sensible, d'autres comme intelligible. Cependant, me semble-t-il, puisque l'homme est cr avec des sens et un intellect, tel devait tre son sanctuaire trs saint, sensible et intelligible, et possdant ces deux polarits. Avec son corps l'homme habitait une contre divine et de la plus extraordinaire beaut ainsi que nous l'avons dcrite ; avec son me il vivait en un lieu sublime et de toute beaut, demeurant en Dieu qui demeurait en lui et lui faisait un vtement splendide ; car il tait entour par la grce, dans le dlice du seul fruit suave de la contemplation, nourri par elle comme un autre ange; c'est d'ailleurs pour cela qu'il est digne d'tre appel le bois de la vie. C'est une vie que la mort ne tranche pas qui est donne par la douceur de participer Dieu ceux qui la reoivent. C'est cela aussi que Dieu a appel aussi : tout bois : De tout bois qui est dans le paradis vous mangerez en nourriture . C'est lui ce tout dans lequel et par lequel tout subsiste. Le bois de la connaissance du bien et du mal c'est la pntration de contemplations difficiles, c'est-dire la sur-science de sa propre nature qui d'elle-mme rvle la magnificence du Dmiurge. Elle n'est bonne qu' l'homme parfait, tourn vers la contemplation, qui ne craint pas de chute ni de retournement parce qu'il a progress vers cette contemplation en s'affermissant avec le temps. Elle ne l'est pas au contraire celui, encore enfant, qui brle de s'lancer ; il manque de l'preuve du temps et d'une base plus ferme, plus solide, dans le souci assidu du seul bien, tir qu'il est par les soins du corps et distrait par lui. Je crois donc que le paradis avait ces deux aspects et que la tradition de nos Pres thophores, (ils enseignaient de l'une et l'autre faon) est vraie. On peut comprendre, avec ce : tout bois, la surconnaissance venue de la puissance divine partir des choses cres ; le divin Aptre dit : Les choses invisibles de Dieu sont perues par l'intellect partir des faits depuis la cration du monde . De toutes ces intuitions et de ces contemplations, celle qui nous concerne, celle de notre constitution, je veux dire, est par nature la plus leve ; David le dit : Ta connaissance de moi est admirable. (Ps. 138, 6) c'est--dire de ma structure. Cette science tait dangereuse pour Adam, tout frais encore model, pour la raison que nous avons dite. Le bois de la vie c'est la pense divine inhrente tout ce qui est sous nos sens, et la monte, travers le sensible, la cause cratrice et dmiurgique du tout ; ce qui est aussi appel : tout bois ; c'est ce qui apporte la pleine et indivisible, l'unique participation au bien. Le bois de la connaissance du bien et du mal, c'est la nourriture sensible et dlectable qui parat douce mais qui en ralit jette celui qui la prend sous les coups du mal. Dieu dit en effet : Vous mangerez pour nourriture de tout bois dans le paradis . Il veut, je pense, dire ceci : que l'homme monte par toutes les cratures vers moi, le crateur, pour cueillir le seul fruit qui rsume tous les autres, moi, la vie vritable ; que toute chose t'apporte pour fruit la vie, que ton existence propre soit ta participation ma vie et tu deviendras alors immortel. Du bois de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras point ; le jour o vous en mangerez, vous mourrez de mort. Par nature la nourriture sensible prend la place de ce qui s'est puis et elle s'limine au lieu secret de corruption. Il y a un changement dans la nourriture physique, on ne peut donc chapper la corruption.

CHAPITRE XII De l'homme Dieu a donc ainsi pos une essence notique, j'entends les anges et tout ce qui est cleste, et ces tres sont donc notiques et de nature incorporelle ; je dis incorporelle mais seulement compare la densit de la matire ; seul n'est rellement incorporel et immatriel que Dieu. Il a d'autre part pos aussi l'essence du sensible, ce qui tombe sous nos sens, le ciel, la terre et ce qui est dans leur intervalle. Et celle enfin qui la fois lui est proche (car proche de Dieu est la nature raisonnable, et subtile par le seul nos), et la fois une distance presque infinie, puisque tombant sous l'vidence des sens. Il fallait, comme le dit Grgoire, l'expert du divin, qu'appart un mlange de l'une et de l'autre natures, marque de la plus grande sagesse et de la somptuosit gravitant autour d'elles, comme un lien entre ces natures visible et invisible. Cet : il fallait, dsigne la dcision, le conseil du Dmiurge qui rgle et tablit pour que tout s'accorde au mieux. Et que personne ne vienne dire celui qui l'a model : pourquoi m'as-tu fait ainsi ? Le potier est libre en effet de faonner, son gr, les divers modles de vases qu'il a conus dans sa sagesse. C'est ainsi qu'il en tait ; il a cr l'homme de la nature visible et invisible sa propre image et ressemblance en modelant son corps de la terre et lui donnant son me raisonnable et notique au moyen de sa propre spiration39, d'o le nom d'icne divine que nous lui donnons : selon l'image vise l'intellect et le libre-arbitre, selon la ressemblance c'est ce qu'il est possible de lui ressembler en vertu. Il a model le corps en mme temps que l'me et non celui-l d'abord et celle-ci ensuite, comme le veulent les dlires origniens. Dieu a fait l'homme innocent, droit, vertueux, sans souci ni tristesse, orn de toute vertu et riche de tout bien, comme un deuxime monde, microcosme dans le macrocosme40, un ange adorateur et, mls ensemble, un spectateur de la cration visible et un initi de la cration notique, roi de la terre rgi d'en haut, terrestre et cleste, temporel et immortel, visible et intellectif, mi-chemin de la hauteur suprme et du dernier degr, le mme homme esprit et chair. Esprit par grce et chair par vanit ; l'un pour qu'il demeure en son Bienfaiteur et le glorifie, l'autre pour qu'il ptisse, qu'en souffrant il se souvienne et apprenne aimer l'honneur d la majest divine41. Ici, dans cette vie, il est animal soumis, mais il volue ailleurs c'est--dire dans le sicle venir. C'est l la barrire du mystre de l'homme ; sa navigation vers Dieu le difie ; difi il a particip de la splendeur divine, bien que non chang en la nature divine. Il l'a fait sans pch par nature et libre de sa volont. Je dis sans pch, non qu'il fut incapable de pch (seul le divin est impeccable) ni non plus que sa nature et en elle de pcher, mais plutt son libre arbitre ; il avait la libert de demeurer dans le bien et d'y progresser soutenu par la grce divine, ou de quitter le bien, d'aller au mal en se sparant de Dieu, par choix dlibr ; car l o il y a ncessit il ne saurait y avoir vertu. L'me est donc une essence vivante, simple, incorporelle, invisible aux yeux corporels dans sa nature ordinaire, immortelle, raisonnable et notique, sans figure, se servant d'un corps organis et lui procurant la vie, le sens, la gnration. Elle n'a pas ct d'elle un nos juxtapos ; celui-ci n'est que la plus pure partie d'elle-mme ; ce que les yeux sont au corps, le nos l'est l'me, et il est dou de libert et de volont, oprant et muable, c'est--dire changeant de volont puisque cr. Tout cela lui est donn dans sa nature par la grce du Dmiurge, dont il reoit l'tre et d'tre ainsi par nature.

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. Pour St Jean Chrysostome cette inspiration est une nergie vitale qui soutient l'me par essence ; pour Thodorat c'est la nature de l'me qui est ainsi signifie et l'me logique est pneuma ; St Cyrille : Par son souffle Dieu a inspir l'me dans le corps de l'homme, sans que cette me soit le souffle de Dieu. (N. de Migne). Dans l 'Ecriture l'me de vie ou souffle vital (nphesh en hbreu) anime les cratures, mais Dieu donne en plus son inspiration (neshamah), par les narines , l'Homme. 40 . Pour Grgoire l'homme est macrocosme. 41 . Texte incertain.

Les diverses formes de l'incorporel (note marginale) : C'est de deux manires que nous entendons ce qui est incorporel, invisible, sans figure ; premirement selon l'essence, secondement selon la grce. Les premiers le sont par nature les autres par rapport la densit de la matire. Nous disons donc : incorporel par nature, quand il s'agit de Dieu, et : par grce, pour les anges, les dmons, les mes, par rapport l'paisseur de la matire. Le corps a trois dimensions : largeur, hauteur, profondeur ou paisseur. Tout corps est constitu des quatre lments, et celui des tres vivants des quatre humeurs. Il faut savoir qu'il y en a quatre : la terre, sche et froide ; l'eau, froide et humide ; l'air, humide et chaud ; le feu, chaud et sec. Les quatre humeurs correspondent aux quatre lments : la bile noire, la terre, elle est sche et froide. La pituite l'eau ; froide et humide. Le sang l'air ; chaud et humide. La bile jaune au feu, chaude et sche. Les fruits viennent des lments ; les humeurs, des fruits ; les corps vivants sont faits de ces humeurs et ils se dissolvent en celles-ci. Ainsi tout ce qui est constitu en corps, se rsout en eux. L'homme communie aux tre inanims, ceux privs de raison et aux raisonnables. Il faut savoir que l'homme touche aux inanims, participe de la vie des tres sans raison et communie par la pense aux raisonnables. Il touche aux inanims par ce corps et parce qu'il est combin des quatre lments ; aux plantes, par la nutrition, le dveloppement, la smination ou puissance gnrative ; aux tres sans raison, par l'excs du dsir, c'est--dire la colre et la convoitise, par la sensation et par ses motions par impulsion. Il y a cinq sens : la vue, l'odorat, l'oue, le got et le tact. Le mouvement par impulsion, c'est de pouvoir se transporter d'un lieu un autre, de mouvoir tout son corps, de parler et de respirer ; ce que l'on peut faire ou ne pas faire. Avec la raison l'homme touche aux natures incorporelles et notiques ; il rflchit, il conoit, il juge, recherche les vertus et accueille dans la joie leur sommet ; l'homme est donc bien un microcosme. Le corps a des proprits qu'il faut connatre, il est susceptible de division, d'puisement et de changement. Changement qualitatif : chaud, froid... ; puisement c'est--dire ce qui en un sens nous vide : le sec42, l'aqueux, le souffle souffrent dperdition et se vident en ce sens, puisqu'il faut en quelque sorte se remplir aprs et que cela amne les altrations habituelles comme la faim et la soif ; division, c'est--dire liminer une humeur d'une autre et sparer l'ide et la matire. Les proprits de l'me sont la pit et la facult de concevoir intellectuellement. Les vertus sont communes l'me et au corps, elles sont rapportes l'me et l'me les exerce par le corps. On doit savoir que le raisonnable matrise, de par sa nature, l'irraisonnable. Les puissances de l'me sont les unes du raisonnable, les autres du non-raisonnable. La partie non-raisonnable est double, il y a ce qui ventuellement peut se soumettre et obir la raison, et ce qui n'obit ni n'coute. C'est ce qui est chez nous purement animal qui n'obit pas ; on l'appelle le sphygmique [c'est--dire ce qui se contracte et se dcontracte], le spermatique ou gnratif, et le vgtatif dit encore threptique (ou nutritif); ce dernier englobe aussi la croissance, le dveloppement du corps43. Ces trois facults ne sont pas sous le contrle de la raison, mais de la nature. Il y a d'autre part, du non-raisonnable, coutant et obissant la raison, la colre et la convoitise. On dsigne encore conjointement cette partie non-raisonnable de l'me, sous le nom d'accessible au dsir et de passible. Le mouvement par impulsion44 est contrl par le raisonnable, lui aussi. Lui chappent donc le nutritif, le gnratif et le pulsatif. Le nutritif a quatre proprits : elctique, il attire la nourriture ; cathectique, il l'absorbe sans la rejeter aussitt ; alloiotique, il la transforme en humeurs ; apocritique, il spare l'inutile pour le rejeter exonr.

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. C'est le solide , l'quivalent en nous du solide dans les aliments. . Un tre vivant augmente en volume, en espace ; il croit et se dveloppe, dployant sa complexit ; il smine , c'est--dire se met sous forme de symbole-mmorisateur-reproducteur ; enfin dit la Gense, il porte du fruit. L'auteur a omis ce point, ou bien il l'a compris avec le spermatique . 44 . Ce mot : impulsion traduit mal le dclenchement volontaire de l'action et non l'impulsion ( irraisonne ) au sens habituel.

Il faut savoir que chez le vivant il y a des facults psychiques 45, vgtatives et vitales. Les facults psychiques selon le libre arbitrage, c'est la motion par impulsion et les sensations. De ces motions par impulsion sont le changement de lieu ou de position du corps, l'mission vocale et la respiration, puisque ce sont l des choses que nous pouvons faire ou ne pas faire. Les facults vitales et vgtatives chappent ce choix ; celles-ci comportent la nutrition, le dveloppement et la smination ; celles-l consistent en la pulsation (contraction-dcontraction). Ces facults oprent que nous le voulions ou non. Il faut savoir que pratiquement ce qui rsulte de cela est tantt bon, tantt mal. Par exemple le manque entrane le besoin et ce besoin combl la satisfaction ; de mme l'attente d'une privation, d'une souffrance, entrane la crainte, et son actualisation la dtresse. Et l'on doit encore savoir que quand on dit : cela est bon, tantt on exprime une ralit, tantt une apparence; mme remarque pour le mauvais. CHAPITRE XIII Les plaisirs Des plaisirs, les uns concernent la psych, d'autre le corporel. Des premiers, il y a ceux qui intressent seulement l'me en elle-mme, comme ce qui concerne la science et la contemplation. Les plaisirs du corps sont dits tels, mais en ralit ils ne sont que par la conjonction me et corps, comme pour la nourriture, la sexualit..., et l'on ne trouve pas de plaisir qui soit uniquement corporel. Des plaisirs toujours, les uns sont vritables, les autres mensongers ; les uns sont de la pense pure, comme la connaissance et la contemplation, les autres corporels avec la sensation. Les plaisirs du corps sont les uns naturels et ncessaires, sans lesquels la vie est impossible, comme de manger ; ils satisfont les besoins, comme les vtements indispensables. D'autres sont naturels, mais non ncessaires comme les rapports sexuels qui pourtant viennent d'une loi naturelle tendant la conservation du genre humain. On peut vivre dans la virginit, sans eux. Il y a des plaisirs qui ne sont ni naturels, ni ncessaires, ceux qui vont au del du besoin46 comme l'ivresse, la dbauche, la gloutonnerie. Ils ne tendent ni la conservation de la vie, ni la propagation de l'espce. Ils sont bien au contraire nuisibles. Celui qui vit en Dieu a droit aux plaisirs que donne le ncessaire l'existence ; il ne doit admettre qu'en deuxime lieu les plaisirs corporels nonncessaires et seulement en une occasion, une mesure et un mode convenables ; tous les autres sont rejeter toujours. Il faut prendre des plaisirs sains, non mls de tristesse, ni suivis de regrets ou gnrateurs de dommages, ne dpassant pas les bornes de la mesure, n'empchant pas ce qui est plus important, et enfin ne devenant pas pour nous une sujtion. CHAPITRE XIV La tristesse Elle a quatre formes : la stupeur, l'affliction, l'envie, la piti. La stupeur est la tristesse qui nous laisse sans voix ; l'affliction, la tristesse qui accable ; l'envie, la tristesse cause des biens d'autrui ; la piti, la tristesse devant les maux des autres.

CHAPITRE XV De la crainte La crainte a six formes : la pusillanimit, la pudeur, la honte, la frayeur, la terreur et l'angoisse. La pusillanimit est la crainte d'une action excuter. La pudeur, crainte du blme (ce sentiment est excellent).
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. animales (psych quivaut nphesh). . C'est cela l'excs du dsir.

La honte, celle d'une malpropret accomplie ; elle n'offre aucun espoir pour le salut. La frayeur vient d'une imagination trop puissante. La terreur est la crainte par reprsentation mentale inhabituelle. L'angoisse est la crainte de l'chec. CHAPITRE XVI Le Thymos47 L'ardeur est une effervescence du sang autour du cur, venue de l'exhalaison et de la turbulence de la bile ; d'o son nom de chole et cholos = colre. Cette ardeur tourne parfois au dsir de vengeance ; lorsqu'on nous blesse ou que nous estimons tre blesss, nous sommes dans la tristesse et il y a une raction passionnelle mle de dsir et d' ardeur 48. Il y a trois formes de thymos. La colre qu'on appelle aussi chole ou cholos ; c'est quand le thymos clate et se dploie. Le ressentiment est colre entretenue, une mmoire de l'offense ; d'o l'origine du mot : ??????, qui le rapporte la mmoire. La haine est une colre qui surveille son heure de se venger ; d'o l'origine du mot (??????? : se tenir). Il y a aussi le thymos, qui accompagne un calcul poursuivant un but de cupidit. Quand nous avons un dsir et que nous en sommes empchs, nous nous irritons blesss contre l'empcheur parce qu'injustement traits et nous calculons videmment, dans notre irritation ce sujet, contre ceux qui nous gardent dans les voies habituelles de la nature. CHAPITRE XVII Le phantastique Le phantastique est une facult psychique non raisonne venue par le canal de la sensation : on l'appelle aussi sensation. L'imagin49 et le senti se rattachant l' imagination et aux sens ; de mme que la vision est la facult concernant le visible qui est ce qui tombe sous la vision ; pierre... L'imagination est une motion, de l'me non-raisonnable venue de choses imagines. L'imaginaire est une activit-passion vide, sans ralit et irraisonne ; le sige de l'imagination est le viscre antrieur de l'encphale. CHAPITRE XVIII La Sensation La sensation est la facult animale capable de saisir le monde matriel en le discernant. Les sens sont les organes par lesquels nous sentons ; le sensible ce qui tombe sous les sens ; le sensitif est le vivant dou de sensibilit. Il y a cinq sens et, donc, cinq organes sensoriels. Le premier est la vue...50

CHAPITRE XIX La pense Le jugement et l'assentiment et l'impulsion vers l'action, sont de la pense, ainsi que, en ce qui concerne l'action, le retrait ou le rejet ; ensuite ce que l'on conoit intellectuellement, les vertus, les connaissances, les principes de l'art, la dlibration et le choix personnel. De mme ce qui en nous prdit l'avenir par les rves, que les Pythagoriciens suivis par les Hbreux disent tre la seule vraie prdiction. L'organe de la pense est le viscre intermdiaire de l'encphale et le courant psychique qui l'anime.
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. Souffle vital, me, dsir, volont, cur, sentiment, ardeur, courage, ire. Tels sont les sens du mot. L'ardeur, au sens premier de chaleur, est peut tre le meilleur. On traduit toujours par colre. 48 . de colre. 49 . L'imagin ou le reprsent : c'est la premire image qui se forme dans l'esprit aprs la sensation. 50 . L'numration qui suit est sans intrt.

CHAPITRE XX La mmoire Le mnmonique est la cause de la mmoire, de la remmorisation et leur lieu de dpt. La mmoire en effet est l'image mentale persistant aprs une sensation ou une pense, apparues en acte, la conservation de cette sensation ou pense. L'me accueille les choses par les sens ; elle sent et une reprsentation s'en forme; elle rflchit ce qu'elle pense et cela devient interprtation ; garder les expressions de ces reprsentations et interprtations, c'est ce que l'on appelle se souvenir. Il faut savoir qu'il n'y a pas de perception des intelligibles autrement que par la capacit les recevoir et leur prsence dans le nos ; Cela ne vient pas des sens. Ce qui vient des sens vient en mmoire conformment soi, mais ce qui vient du nos, c'est nous qui nous le rappelons, si nous en avons perception car nous n'avons pas une mmoire de son essence51. La rminiscence est la reprise d'un souvenir disparu par oubli (l'oubli est le rejet hors de la mmoire). L'image mentale vient par les sens des choses matrielles et se soumet au dianotique ou dialogistique (les deux mots disent la mme chose) qui reoit, juge et transmet la mmoire dont l'organe est le viscre postrieur de l'encphale, dit parencphale, et le courant psychique qui est en lui. CHAPITRE XXI Le discours intrieur et l'expression orale Le raisonn, dans l'me, est divis en discours intrieur et discours exprim oralement. Il y a d'une part un discours intrieur, motion de l'me survenant dans sa partie raisonnante sans locution. C'est ainsi que mme en nous taisant, nous tenons un discours, et qu'en rvant nous conversons. Par l, tous nous dialoguons. Mme les sourds de naissance ou ceux qui n'ont plus l'usage de la parole la suite de quelque blessure ou maladie, n'en sont pas moins raisonnants. D'autre part, dans l'expression orale, le discours opre en plus par la voix et le langage ; c'est le raisonnement port dehors corporellement par la langue, d'o le nom de profr. C'est le hraut de la pense. Par l sommes-nous aussi dits parlants. CHAPITRE XXII De la passion et de l'opration Le mot passion s'applique plusieurs choses. On l'emploie pour ce qui est corporel, maladies et blessures. On l'applique l'me, comme pour la convoitise et la colre. Il y a aussi, c'est la plus commune, la passion des tres vivants, que suit le plaisir ou la douleur, car la douleur est attache une passion ; la passion en elle-mme n'est pas douleur ; car ce que l'on subit sans le ressentir n'est pas souffrance, et en soi, donc, la passion n'est pas souffrir; la douleur est seulement la sensation de la passion ; il faut quelque chose d'assez important et digne de remarque pour tomber sous le sens. Voici la dfinition des passions psychiques : est passion le mouvement ressenti sous la puissance du 52 dsir la reprsentation du bien ou du mal ; ou, autrement, la passion est le mouvement irraisonn de l'me percevant le bien ou le mal ; de la perception du bien vient la convoitise, de celle du mal la colre. Voici la dfinition de la passion d'aprs le genre et ce qui est commun : la passion est mouvement d'un tat en un autre. L'nergie53 est le mouvement effectuant. L'effectuant se dit de ce qui est m par soi-mme ; ainsi la colre (thymos) d'un ct est une opration due au genre-colre, d'un autre ct elle est passion des deux parties de l'me et en plus de tout le corps lorsque par la violence de la colre, elle agit en lui et le conduit l'acte, car le mouvement est pass de l'un l'autre, ce qui dit le mot passion. Et cependant d'une certaine manire l'opration est dite aussi passion, car l'opration est une motion suivant les lois naturelles, et la passion, contre ces lois. On peut donc appeler passion une opration mene au-del des lois naturelles soit par elle-mme, soit par un autre. Le mouvement du cur, quand le rythme des
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. Toute l'anthropologie des Pres est dans ces mots. . Ou puissance apptante. 53 . Ou opration.

contractions est normal, est une opration; quand il est drgl par des palpitations, il est anormal et ce n'est plus une opration. Tout ce qui est passible n'est pas appel passion pour autant, mais seulement quand la motion est assez intense pour atteindre le seuil de cette sensibilit ; les motions mineures et imperceptibles ne sont pas du tout passions ; il faut que leur intensit soit notable. C'est l la limite de la passion, pouvoir tre sentie ; les impressions trop minimes et imperceptibles ne sont pas passion. Il faut savoir que, dans l'me, nous avons deux sortes de facults : celles de la connaissance et celles de la vie. Les premires sont l'intellect (vos), la rflexion, l'opinion, l'imagination et la sensation. Les secondes sont le dsir, la dlibration et le choix dlibr. Pour que cela devienne plus clair nous allons approfondir avec soin ces choses et nous commencerons par les facults de connaissance. Nous avons dj assez parl de l'imagination et de la sensibilit dans les prliminaires. Par le moyen de la sensibilit est conue dans l'me cette passion qu'on appelle imagination. De l'imagination54 est tire une opinion. La rflexion examine l'opinion : est-elle vraie ou fausse ? Et dcide du vrai ; on l'appelle rflexion, elle vient de ce qu'on rflchit et qu'on dis-crimine ; juger et dfinir le vrai est appel le nos55. On peut encore dire autrement. Il faut savoir que la premire motion de l'intellect est dit intellection ; ce quoi elle s'applique est la pense. La rflexion, c'est quand l'me s'arrte, essayant de s'en faire un schma, ce qui est pens. La persistance de la rflexion, les preuves et l'examen auxquels soumet l'me ce qu'elle a pens, c'est l'intelligence. L'intelligence, aprs s'tre dploye se tient un raisonnement appel discours intrieur ; ceux qui le dfinissent ainsi assurent que c'est une complte notion de l'me dans sa partie raisonnable, sans locution qui est l'origine de l'expression orale, avec la langue. Aprs avoir parl des facults de connaissance nous parlerons des vitales et apptantes. Il faut savoir en effet que fondamentalement est insre en l'me une puissance apptante de ce qui lui est naturel et contenant en soi tout l'essentiel de la nature ; cette puissance est la volont, car l'essence a d'une part apptit d'tre, de vivre, d'tre mue par l'intellect et les sens ; elle est avide et dsireuse de sa propre ralisation, pleine et naturelle. C'est pourquoi on dfinit encore ainsi la volont naturelle : dsir vital et raisonnable, s'attachant ce qui est de sa seule nature. La volont est donc la tendance mme, vitale, fondamentale et raisonnable, la puissance simple de tout ce qui constitue la nature. Cette tendance chez les tres sans raison n'est pas raisonne, ce n'est pas la volont. L'intention est une volont naturelle, une tendance naturelle et raisonnable vers quelque chose. Car il y a, reposant dans l'me humaine, une puissance aspirant convoiter raisonnablement. Lorsque donc fondamentalement cette tendance raisonnable est dirige vers quelque chose, on la dit intention ; car l'intention est tendance et aspiration raisonne vers quelque chose. On dit intention aussi bien de ce qui dpend du nous que de ce qui n'en dpend pas, de ce qui nous est possible et de ce qui ne l'est pas. Nous avons souvent des dsirs charnels, ou bien celui d'tre chaste, ou de dormir... ; toutes choses qui dpendent de nous. Nous voulons aussi rgner, nous n'en avons pas latitude ; et nous voudrions ne pas mourir, chose impossible. L'intention vise une fin, mais n'envisage pas les moyens. La fin c'est par exemple ce dsir de rgner ou de gurir. Avant la fin il y a des choses que l'on veut, c'est--dire les moyens par lesquels nous devons gurir ou rgner. Aprs l'intention commencent la recherche et l'examen et tout cela est en notre pouvoir. Le projet, ou dlibration viennent alors. Le projet est une tentative pour parvenir ce que nous voulons. Car on voit d'abord si l'affaire est poursuivre ou non ; on estime alors ce qui est prfrable et c'est la dcision. On adopte et on rgle ce que la dlibration a jug le meilleur ; c'est le dessein. Aprs avoir dispos les tapes vient le choix dlibr la volont arrte. Le choix en question en effet adopte entre deux projets le meilleur. C'est alors la mise en excution, l'impulsion initiale et l'excution mme. On a alors rempli son intention qui ds lors cesse.
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. Les images mentales, la reprsentation. . Exactement il y a : le vrai jug et dfini...

Chez les tres sans raison un dsir quelconque est aussitt suivi de l'impulsion agir. Leur dsir n'est pas raisonn, ils sont pousss par leur nature. On ne parle donc pas, chez eux, de volont ni d'intention, puisque la volont est par nature intention fonde sur la raison et la libert. Chez l'homme, tre raisonnable, le dsir naturel est conduit plutt qu'il ne conduit, car il agit avec la raison et la libert, puisque sont prsentes conjointement les facults de connaissance et de vie. C'est libre qu'il dsire, libre qu'il veut, libre qu'il cherche et examine, libre qu'il projette, libre qu'il dcide, libre qu'il dispose, libre qu'il choisit, libre qu'il s'lance, libre qu'il excute en ce qui est de sa nature. Il faut savoir qu'en Dieu on peut parler d'intention, mais non proprement de choix. Dieu ne dlibre pas ; la dlibration tient l'ignorance et on ne dlibre pas quand on sait. Si donc dlibrer c'est ignorer, le choix l'est certainement aussi. Dieu connat tout d'une manire simple, il ne dlibre pas. Nous ne parlons pas non plus de dlibrer ni de choisir quand il s'agit de l'me du Seigneur ; il n'y a pas en elle d'ignorance. Elle aussi par nature tait ignorante des choses venir, mais elle tait unie par hypostase au Dieu-Verbe et elle connaissait toute chose, cela non par grce, comme je l'ai dit, mais par union hypostatique. Il tait la fois Dieu et homme ; chez lui rien de voulu par dessein. D'une part il possdait en effet une volont naturelle simple, celle que l'on trouve dans toute hypostase humaine mais ce voulu, ce dessein particulier d'autre part, son me sainte ne l'avait pas oppos sa divine volont ; car il y a autant de ces desseins que d'hypostases, sauf pour la sainte, simple, une, indivisible divinit. L en effet les hypostases ne sont en rien divises, ni spares, et ce qu'elles veulent ne l'est pas non plus. Et de plus, l o la nature est une, une aussi est la volont de nature. D'autre part les hypostases n'tant pas spares ce qu'elles veulent est un, un est leur mouvement. Chez les hommes aussi la nature est une et une aussi la volont de cette nature, mais les hypostases en sont spares, dissocies les unes des autres par le lieu, le temps, les circonstances et bien d'autres choses, et les volonts sont donc diffrentes ainsi que les desseins. Ainsi donc puisque en notre Seigneur Jsus-Christ les natures diffrent, la volont de ces natures, celle de sa divinit et celle de son humanit, diffrent, avec leur facults volitives. Mais puisque l'hypostase est une et un celui qui veut, un aussi ce qu'il veut, son dessein, celui de sa volont humaine suivait videmment sa volont divine et voulait ce que sa divine volont voulait qu'il voult. Il faut noter la diffrence, entre la volont et l'intention; entre le voulu, le volitif, et le voulant. La volont est la puissance mme de vouloir; l'intention ce quoi tend la volont ; le voulu repose sous la volont, c'est ce que nous voulons comme dans l'envie de manger par exemple ; ce dsir simple est sous la volont raisonnable. Le volitif c'est ce qui a la puissance du vouloir, l'homme. Le voulant celui qui use de la volont. Notons aussi que le mot volont dsigne parfois la volont proprement dite, donc la puissance volitive : c'est la volont naturelle ; tantt ce qui est voulu : c'est la volont exprime, le dessein. CHAPITRE XXIII De l'nergie (ou opration) Il faut savoir que toutes les facults dont nous avons parl, de connaissance, vitales, naturelles ou techniques, sont dites oprations. L'opration est en effet la puissance et la motion inne de chaque essence ou encore : toute essence a une motion inne qui est son opration naturelle. Il est donc clair qu' mme essence correspond mme opration : l o les natures diffrent, les oprations diffrent ; l'essence ne peut tre spare de son opration naturelle. On peut dire encore qu'opration naturelle est la puissance monstrative de chaque essence. Et encore : opration naturelle est la puissance toujours active, et la premire, de l'me notique, c'est--dire son verbe toujours et naturellement mu, s'coulant d'elle sans cesse comme une source. Ou encore : opration naturelle est la puissance et la motion de chaque essence ; seul le non-tre n'en a pas. On parle aussi d'opration pour des actes tels que parler, marcher, manger, boire, etc. Enfin l'effet d'une puissance, est aussi appel opration.

On emploie ces deux expressions : en puissance et par opration. Un enfant encore au sein est dit lecteur en puissance; il a la capacit de lire plus tard aprs l'cole. On le dit lecteur par opration quand il sait lire, et en puissance par ce qu'il a la possibilit de matriser la lecture, mais n'a pas opr cette matrise. Dans le deuxime cas on peut dire la fois en puissance et par opration. La vie spontanment libre et raisonnable est par nature l'opration premire, unique et vritable. En elle consiste la race humaine et ceux qui en privent le Seigneur, comment peuvent-ils parler de Dieu fait homme ? CHAPITRE XXIV Le volontaire et l'involontaire Comme le volontaire concerne une certaine action et que ce qui est estim involontaire concerne aussi une certaine action il y en a beaucoup qui placent ce qui est rellement involontaire non seulement dans le domaine du subir mais aussi du faire. Notons que l'action est une opration de raison; l'loge ou le blme suivent les actions, on les fait avec douleur ou avec plaisir ; on choisit les unes, on vite les autres, et des premires les unes sont toujours choisies, les autres suivant les circonstances ; de mme pour les secondes. De mme certaines sont dignes de piti et de comprhension, d'autres sont excres et punies. L'action volontaire est toujours suivie d'loge ou de blme, on la fait avec plaisir et l'auteur la choisit tantt toujours, tantt seulement quand il le faut. L'action involontaire entrane la comprhension, la piti, la douleur; on n'y a pas le choix et son auteur ne la veut pas de lui-mme, mme si on l'y force. L'action involontaire vient soit de l'ignorance, soit de la contrainte. Il y a contrainte quand son principe dclenchant, donc sa cause, est extrieur, lorsque nous sommes forcs par un autre, sans tre vraiment consentant ou mus par notre propre lan ; ce quoi l'on est contraint on ne le fait pas de soi-mme. On dfinit l'involontaire ce dont le principe est extrieur, sans l'adhsion personnelle de celui qui est forc ; ce principe c'est la cause qui fait agir. Il a lieu par ignorance, lorsque ce n'est pas nous qui sommes cause de l'ignorance, mais qu'elle se produit fortuitement. Si quelqu'un commet un crime tant ivre, cela n'est pas involontaire, bien que par ignorance, car l'origine de cette ignorance, l'ivresse, est de la faute de l'auteur. Par contre si quelqu'un pratiquant le tir l'arc, dans le lieu appropri, tue son pre qui y a pntr, on dit qu'il a fait cela involontairement par ignorance. L'involontaire est donc double, par contrainte et par ignorance; le volontaire s'oppose lui doublement, car il ne vient ni de la contrainte ni de l'ignorance. Le volontaire c'est ce dont le principe, c'est--dire la cause, est en celui qui connat ses propres mobiles, pour lesquels et en lesquels l'acte est fait. Ces mobiles sont ceux que les rhtoriciens appellent circonstanciels : il y a par exemple quelqu'un, celui qui fait l'action ; quelqu'un qui la subit; par quelque chose, le moyen ; o, le lieu ; quand, l'poque; comme, le mode, la faon de l'action; pourquoi, le but poursuivi. Notons qu'il y a des tats intermdiaires entre le volontaire et l'involontaire. Nous acceptons, par exemple, sans plaisir et avec peine, certaines choses pour viter un mal plus grand. Comme quand nous jetons par dessus bord la cargaison du bateau, en cas de naufrage. Ajoutons enfin que les enfants et les tres sans raison agissent volontairement mais non par choix rflchi ; comme lorsque nous agissons par emportement nous le faisons volontairement non par choix dlibr. Quand un ami arrive inopinment, nous ne l'avons pas choisi bien que nous l'accueillions volontiers. Quand on tombe par hasard sur un trsor, la volont a fait la rencontre, mais le choix n'y est pas. Ces exemples montrent la volont par le plaisir qu'ils procurent, mais non par le choix propre puisqu'il n'y a pas eu dlibration ; celle-ci doit, comme il a t dit, prcder le choix56.
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Peut-tre n'est-il pas mauvais de dgager ici, aprs cette tude de l'homme et derrire une terminologie quelque peu technique, la vivante anthropologie des Pres. Un monde anglique, informel , comme dit St Denys, et notique dans lequel plonge (ou s'lve) le nos de l'homme. Un monde psychique (subtil dirait l'hindouisme) o temps et distances transforms permettent changes et dpassements, dits surnaturels et, mieux dits encore, extraordinaires, o la forme soutient les corps. Enfin un monde sensible, esthsique, celui des sens. Tels sont les trois domaines, ou champs comme dit la Gense, de l'Univers, du Tout. Autant le monde corporel est autre que le psychique, autant celui-ci que le notique. Des sensations une image se forme ; cette facult d'imaginer est la phantaisie. Sur ces images s'exerce l'intelligence et le Vrai vient du nos. De mme que la lumire

CHAPITRE XXV Au sujet de ce qui dpend de nous, c'est--dire la libert Parler de la libert, c'est--dire de ce qui dpend de nous, invite rechercher d'abord si quelque chose dpend de nous, car nombreux sont ceux qui ne l'admettent pas ; ensuite, qu'est-ce qui dpend de nous, sur quoi nous avons autorit expliquer enfin pourquoi le Dieu qui nous a faits, nous a donn cette libert. Au sujet du premier point, montrons qu'en effet des choses dpendent de nous, en disant ceci, d'aprs ceux qui l'admettent. Ils disent que ce qui est en devenir ne peut avoir pour cause que Dieu, la ncessit, le destin, la nature, le hasard ou la spontanit. Mais l'uvre de Dieu est essence et providence, celle de la ncessit un mouvement toujours identique lui-mme ; quant au destin, la ncessit l'accompagne invitablement, car il est en somme tir d'elle. Celle de la nature c'est natre, crotre et se corrompre (vgtaux et animaux). Celle du hasard, c'est le rare et l'inattendu. Ils dfinissent le hasard, le concours de rencontre de deux causes ayant chacune un principe par choix dlibr, aboutissant autre chose que ce que l'on attendait. Comme lorsqu'on creuse une tranche et que l'on trouve un trsor celui qui a mis l un trsor ne l'a pas fait pour qu'on le dcouvre et celui qui creuse n'escomptait pas un trsor le premier pensait le retirer quand il voudrait, le second creusait sa tranche, et il arriva autre chose que ce que chacun se proposait. Celle enfin de la spontanit, est ce qui arrive aux tres inanims ou sans raison. Ainsi disent-ils. Dans ces conditions quoi rapporter ce qui vient de l'homme, si l'homme n'est ni la cause ni le principe de l'action. On ne peut les imputer Dieu, puisqu'il y en a d'injustes et de honteuses ; ni la ncessit, car ce ne sont pas des actes rpts et machinaux ; ni au destin puisque, disent-ils le destin s'applique non ce qui est possible, mais ce qui est par ncessit ni la nature car il ne s'agit pas de plantes ou d'animaux ; ni au hasard car les actions de l'homme ne sont ni rares ni inattendues ; ni la spontanit (automatisme) puisque, disent-ils, c'est rserv aux tres inanims et sans raison. Il reste donc que l'homme, agissant et faisant, est le principe de ses propres oeuvres et qu'il est donc libre. De plus, si l'homme n'est pas le principe de ses actes, la rflexion est superflue ; que lui servirait de dlibrer, s'il n'tait pas responsable. C'est cette rflexion, la cause de l'action. Il serait insens de dclarer inutile ce qu'il y a de plus beau et digne de respect en l'homme. S'il dlibre c'est en vue de l'action et toute dlibration est en vue de l'action et travers l'action. CHAPITRE XXVI Les choses qui arrivent ou vnements Des choses qui arrivent, les unes dpendent de nous, les autres non. Des premires sont celles que nous sommes libres de faire ou ne pas faire, c'est--dire celles que nous faisons volontairement car si elles ne dpendaient pas de nous, elles seraient dites involontaires ; bref celles que suivent le blme ou l'loge et celles qu'on encourage ou rige en loi. Sont principalement en notre dpendance les choses penses sur lesquelles nous hsitons et rflchissons, comme dans le cas o il y a deux solutions possibles ; chaque solution est en notre pouvoir, mais s'oppose l'autre, l'intelligence (nos) choisit ; c'est le principe de l'action. Les deux solutions dpendent donc de nous ; s'branler ou non, se remuer ou non, dsirer l'inutile, mentir,
(qui est tnbre si elle n'est pas arrte) se rflchit et joue, lorsque la brume est dissipe, de mme la pure lumire intelligible, simple, notique se rflchit et irradie le ciel, la terre et l'intervalle. Et l'homme comprend lorsque connaissant consubstantiellement les puissances qui le font tre, il les pouse et embrasse avec elles les objets qu'elles comprennent elles-mmes. On ne peut viter de dcrire en termes amoureux la fte, intime et universelle, qu'est pour l'homme la connaissance. On est loin des approches de fourmi de la raison au sens o le mot est raval d'ordinaire. Quand on pense l'abme de profondeur que cachent de simples mots comme prcisment : simple, un, on n'a pas de peine comprendre la ncessit de l' outil anglique pour voir travers leurs (nos) yeux , les immenses perspectives de la Foi, des Ecritures, du double rcit de la Gense en particulier. Mais prcisment, s'agissant d'tres, on ne les connat, ces anges, qu'en tant qu'tres et ils ne se rvlent qu' qui les reconnat pour tels ou non qui ne s'en sert que comme d'un outil, selon l'ignominie (au sens littral) moderne, et sans les aimer. Remarquons qu' diverses reprises Damascne nous parle de l'essence du Sensible. Il attribue ainsi l'tre au ple oppos au ple notique et nous voyons dans l'Ecriture galement le balancement entre le Ciel et la Terre, les Eaux suprieures et les Eaux infrieures ; la Terre fait pousser, jaillir son jet ; elle n'est pas passive et l'Incarnation est la fte de la Terre, l'Ascension son exaltation.

donner, se rjouir sur ce qu'il faut ou non, ou pas l o il faut, etc. et chaque fois que les uvres de la vertu ou celles du mal sont en question. De tout cela nous sommes matres et libres. De mme pour les arts ; nous sommes libres de nous appliquer ce que nous voulons. Notons cependant que si nous sommes libres toujours dans notre choix, souvent la mise en pratique est contre-carre par la providence divine. CHAPITRE XXVII Pourquoi sommes-nous venus libres ? La libert, disons-nous donc, est co-induite dans la raison, et le changement, la mutation sont innes dans les tres en devenir ; ce qui devient change ; quand le principe mme de leur naissance est le changement, les choses sont changeantes. Ce changement c'est le passage du non-tre l'tre et ce devenir -autre partir d'une matire sous-jacente. Les tres inanims et les tres sans raison subissent les changements somatiques examins plus haut. Les tres raisonnables, de par un choix raisonn et dlibr, ont un ct thortique et un ct practique57 ; le thortique conoit comment se comportent les tres, le practique examine et dfinit les normes de l'action ; ils appellent le thortique le nos et le practique raison ; le thortique est sapience, le practique intelligence. Quand un homme examine, parce qu'il a le choix de l'application, il examine pour choisir aprs avoir jug le meilleur par dlibration ; s'il en est ainsi de ncessit la libert se tient ct du raisonnable, car s'il y a des tres capables de raisonner, ils sont matres de leurs actes et libres ; inversement les tres sans raison sont conduits par leur nature plutt qu'ils ne la mnent et ils ne s'opposent pas ses dsirs, mais dans le moment mme o ils les prouvent, ils s'lancent pour les satisfaire. L'homme l'oppos, raisonne et mne la nature plutt qu'il n'en est men ; s'il le veut, il est libre de rsister ou d'obir ses dsirs. On ne loue ni ne blme par suite les tres dpourvus de raison; au contraire de l'homme. Il faut savoir que les anges sont des tres dous de raison et par suite de libert ; ils sont, en tant que cratures, soumis au changement. L'exemple du diable le montre, lui qui cr bon par le Dmiurge devint librement l'inventeur du mal ; de mme les puissances places sous lui, c'est--dire les dmons; les autres armes angliques montrent la persvrance dans le Bien. CHAPITRE XXVIII Ce qui ne dpend pas de nous Parmi les choses qui ne dpendent pas de nous, les unes ont, dans celles qui dpendent de nous, leur principe ou leur cause (ce sont les rtributions de nos actions) soit dans le sicle prsent soit dans le sicle venir ; toutes les autres dpendent du conseil divin. Car Dieu est la source de tout, mais la corruption a t introduite pour notre chtiment et notre utilit. Dieu n'a pas fait la mort et ne se complat pas dans la mort des tres (Sag. 1, 13) mais c'est par l'homme, par la transgression d'Adam que sont venus la mort et autres chtiments. Tout le reste doit retourner Dieu, car notre apparition signe la puissance de la cration; notre dure, celle de sa sollicitude ; sa rgulation et sa sauvegarde, celle de sa prvoyance; et la jouissance des biens ternels, celle de sa bont pour ceux qui suivent la loi naturelle qui nous a galement models. Au reste comme certains nient la providence, nous allons en parler aussi. CHAPITRE XXIX La Providence La providence c'est la sollicitude de Dieu pour les tres crs, c'est encore l'intention (la perspective), de Dieu qui dirige l'existence des tres. Si cette perspective divine est la providence, il s'ensuit ncessairement que tout ce qui advient par elle, est, bien juger, le meilleur et le plus digne de Dieu, et meilleur que tout autre ; le mme qui a fait les tres doit en tre la providence, car cela ne s'accorde pas que l'auteur des tres ne soit pas leur providence ; il faudrait que des deux l'un soit incapable de faire, l'autre de
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. Ces mots calqus sur le grec sont presque franais . On n'a aucune peine en saisir la traduction .

prvoir. Dieu est donc auteur et providence ; sa puissance cratrice, constituante et prvoyante, c'est sa volont bonne. Tout ce qu'il a voulu, Dieu l'a fait dans les cieux et sur la terre (Ps. 134, 6) et sa volont nul ne s'est oppos. Il a voulu tout ce qui est, et tout a t ; il veut que le monde soit ainsi constitu, et il l'est ; tout ce qu'il veut arrive. Il prvoit et prvoit le meilleur ; on peut le mesurer la rectitude des choses. Dieu seul est bon et sage par nature, donc il prvoit ; celui qui n'avise pas l'avance n'est pas bon. Mme les hommes et les tres sans raison prvoient par nature pour leur progniture et l'on blme l'imprvoyant. Et en tant que bon il prvoit le meilleur. Il faut admirer tout et admettre sans plus examiner toutes les uvres de la providence, mme si bien des gens les trouvent injustes, parce que la providence de Dieu est inconnaissable et incomprhensible. Lui seul connat nos penses, nos actes et les choses venir. Je prcise. Tout ce qui ne dpend pas de nous, car ce qui dpend de nous n'est pas le fait de la providence, mais de notre libre-arbitre. Parmi les effets de la providence, les uns viennent par bienveillance, les autres par permission. Tout ce qui est bien vient assurment par bienveillance ; par permission... 58, il permet souvent que le juste connaisse des calamits pour que se montre sa vertu cache ; c'est le cas de Job. D'autrefois il laisse survenir des choses droutantes pour que leur apparition dans la ralit amne un effet immense et admirable ; c'est le cas de la croix pour le salut des hommes. Ou bien il laisse un saint souffrir hroquement pour qu'il garde une conscience pure et ne tombe pas, cause de la force et de la grce reues, dans l'orgueil ; c'est le cas de Paul. Certains sont abandonns, dans certains cas, pour que d'autres se redressent en les voyant : c'est le cas de Lazare et du riche ; car par nature la vue de la souffrance nous treint. Un autre est abandonn pour la gloire d'un autre et non cause de son propre pch ou celui de ses parents ; c'est le cas de l'aveugle de naissance pour la gloire du Fils de l'homme. Dieu en laisse encore souffrir pour exciter le zle, et que leur souffrance, magnifie et glorifie, agisse sur les autres qui esprent cette gloire et aspirent aux biens venir ; c'est le cas des martyrs. Il laisse aussi parfois quelqu'un tomber dans des actions honteuses pour corriger une passion plus mauvaise ; c'est le cas de celui dont on vante les vertus et les actions d'clats, que Dieu laisse aller la fornication afin que cette chute le ramne au sentiment de sa faiblesse, qu'il s'humilie et vienne se confesser au Seigneur. C'est nous, notons-le, qui dcidons ce que nous allons faire, mais l'accomplissement, quand il s'agit du bien, tient au concours de Dieu qui dans sa justice et sa prescience aide ceux qui l'ont choisi avec une conscience pure ; quand il s'agit du mal, Dieu nous laisse l'abandon, toujours dans sa justice et sa prescience. Il y a deux formes d'abandon ; l'un par conomie et pour instruire, l'autre est l'abandon final et sans espoir. Le premier vient pour redresser celui qui souffre, pour son salut et son exprience, ou pour exciter le zle des autres par l'exemple, ou encore pour la gloire de Dieu. L'abandon suprme vient quand Dieu a tout fait pour sauver ; l'homme n'a rien appris, ou bien n'est pas guri ; pis mme, il est devenu incurable et persiste dans ses dispositions : il est alors livr l'ultime perdition comme Judas. Que Dieu nous pargne et nous prserve d'un tel abandon. Sachons que la providence de Dieu a des voies nombreuses et qu'on ne peut ni les comprendre en raisonnant, ni les saisir intuitivement (nos). Sachons aussi que tous les mpris ports ceux qui les acceptent avec action de grce, amnent au salut et se changent en quelque chose d'utile. Sachons encore que Dieu avant tout veut que tous soient sauvs, que tous trouvent son royaume. Il ne nous a pas ptris et faonns pour le chtiment mais pour partager sa bont, en tant que bon. En tant que juste, il veut que les pcheurs soient punis. La volont, la premire, celle qui nous dirige et veut notre bien, vient de lui ; la deuxime, la volont qui tolre et permet, est de notre faute. Celle-ci est double : l'une calcule pour instruire et pour notre salut, l'autre dsespre pour le chtiment final, comme nous l'avons dit. Cela concerne ce qui ne dpend pas de nous.
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. Un trou dans les manuscrits ; conjecture : par permission, et selon des modes diffrents... .

De celles qui dpendent de nous, il veut celles qui sont bonnes et les agre. Celles qui sont sales et de pure malice, il ne saurait ni nous y pousser, ni nous y suivre, mais il les laisse notre libre-arbitre. Ce que l'on obtient de force n'est pas le fait de la raison, ni de la vertu. Dieu voit l'avance pour toute la cration et travers toute la cration ; il fait le bien en instruisant, mme au moyen des dmons (voir Job, ou la scne des porcs). CHAPITRE XXX La prescience et la prdestination Il faut savoir que Dieu connat tout l'avance, mais ne pr-dtermine pas tout. Ce qui nous arrive de notre fait, il le sait d'avance ; il ne le prdtermine pas, car il ne veut ni que la malice survienne, ni que la vertu soit impose. De sorte que la prdtermination est l'ouvrage du commandement divin qui prvoit ; et ce qui, ne dpend pas de nous, il le pr-dtermine dans sa prescience. Car Dieu dans sa bont et dans sa justice a tout jug l'avance par sa prescience. C'est Dieu qui donne la vertu la nature, Lui principe et cause de tout bien ; sans son concours et son aide, nous ne voulons ni ne faisons le bien. C'est nous de demeurer dans la vertu, de suivre Dieu qui nous y invite, mais nous pouvons aussi la rejeter, c'est--dire gagner le mal et suivre le diable qui nous appelle sans pouvoir nous forcer. Car le mal n'est que la sparation d'avec le bien ; la tnbre est aussi absence de lumire. L o nous demeurons dans la nature, nous sommes dans la vertu ; en glissant de la nature, donc de la vertu, dans la contre-nature, nous pntrons et restons dans le mal. La conversion, le passage du contre-nature au selon-la-nature, du diable vers Dieu, se fait par l'ascse et les souffrances. Cet homme, le Dmiurge l'a tabli masculin lui donnant part sa grce et le faisant communier avec lui par celle-ci. De l qu'il ait prophtiquement impos leur nom aux animaux, comme des serviteurs lui donns. Cr raisonnable, intelligent et libre, l'image de Dieu, il a pris sur lui juste titre le primat des choses terrestres, sous le matre commun qui les a tous crs. Dieu sachant, dans sa prescience, qu'il viendrait transgresser sa volont et qu'il serait la proie de la corruption, lui fit une aide tire de lui et fminine ; une aide pour assurer aprs la transgression la conservation de l'espce par les gnrations successives. La premire apparition de l'homme en effet est une cration et non une gnration ; cration, d'une part, est le premier modelage de Dieu ; gnration, d'autre part, la succession mutuelle la suite de la sentence de mort pour transgression. Il le plaa dans le paradis la fois notique et sensible, vivant avec son corps dans ce dernier et avec les anges par son me cultivant des penses divines et nourri d'elles ; il tait nu par simplicit et s'levait en une vie sans artifice vers le seul crateur par les cratures, dans la joie et la flicit de la contemplation. Ensuite il fit sa nature le don de la volont libre et lui donna cet ordre : ne gote pas de l'arbre de la connaissance ; de cet arbre nous avons dj parl suffisamment au chapitre du paradis, selon nos capacits. Il donne ce commandement, en lui promettant que s'il garde la dignit de son me, laisse triompher sa raison et reconnat son crateur en gardant son prcepte, il partagera la batitude ternelle, vivra pour les sicles, devenu plus fort que la mort. Mais que, d'autre part, il laisse l'me se soumettre au corps et honore ses charmes en mconnaissant son propre honneur, comme une crature sans-raison, qu'il secoue le joug de celui qui l'a fait et nglige son commandement divin, et il sera livr la mort et la corruption, plong dans la ncessit du travail et tranant une existence misrable. Car il y avait du danger ce que, n'ayant connu ni l'preuve ni la tentation, il rencontrt l'incorruptibilit et tombt dans l'orgueil et sous le jugement du diable. Aprs sa chute par suite du libre arbitre, l'incorruptible lui et valu une fixation immuable et sans repentance dans le mal ; comme aux anges, mais en sens inverse ; le choix de la vertu par leur libre arbitre leur a valu un fondement immuable dans le bien par la grce. Il fallait donc que l'homme ft d'abord prouv. Ni tent ni prouv, l'homme n'est digne aucun titre. Amen la perfection par la tentation dans la garde du commandement divin, il et connu l'incorruptibilit pour prix de sa vertu. Devenu un intermdiaire entre Dieu et la matire, dlivr de la condition des tres par la garde du commandement, dans l'tat d'union avec Dieu il devait acqurir une fermet inbranlable dans le bien. Mais la transgression le rejeta au contraire vers la matire, et de son auteur, je veux dire Dieu, il renia

l'esprit (nos). Le voil assign la corruption, devenu passible au lieu d'impassible, mortel au lieu d'immortel ; il a besoin d'une fugitive gnration par accouplement et, par dsir de la vie, il s'attache la volupt qui ds lors tait lie au dsir, mais par contre il n'a pas peur de har ceux qui voudraient le retenir et il transmet sa gnration l'impulsion vers la matire et loin de Dieu, et la colre venue du seul et authentique ennemi de son salut. L'homme a donc t vaincu par la jalousie du diable car le dmon envieux, l'ennemi du bien, ne supportait pas l'ide que nous parvenions en-haut, lui-mme tant devenu d'en-bas aprs sa rvolte ; c'est donc aussi par l'espoir d'tre dieu qu'il prend au pige le misrable, et l'amenant au mme fate de sa propre rvolte, il le prcipite dans le mme gouffre de sa chute.

LIVRE III
CHAPITRE I conomie et thrapeutique divines en vue de notre salut Ainsi l'homme est pris au pige ds l'attaque du prince des dmons. N'ayant pas observ l'ordre du Dmiurge, il est dpouill de la grce, priv de la familiarit59 de Dieu, couvert de la rudesse d'une vie pnible (ce sont l les feuilles de figuier) et envelopp de ncrose, c'est--dire de la mort et de l'paisseur opaque de la chair (c'est l la vture de peau). Le voil expuls du paradis par le juste jugement de Dieu, condamn mort, soumis la corruption. Et celui qui lui avait donn l'tre et la grce du Bien dans l'tre, au lieu de le mpriser a souffert avec lui. A de multiples reprises il l'a tout d'abord enseign et appel se repentir, par des pleurs et des tremblements, par un dluge d'eau et la maldiction de tout le genre humain, par la confusion et la sparation des langues, soit avec des anges qui le surveillaient, des embrasements de villes, des symboles thophaniques, des guerres, victoires et dfaites, des signes et des prodiges, des forces diverses, par la loi et par les prophtes. Par tout cela tait ravive la flamme de son zle, effac un pch qui se rpandait partout, traitant l'homme en esclave et ajoutant au tas de misres de sa vie toutes sortes de maux, et enfin tait trace pour l'homme, la voie montant ce bien dans l'tre, dont nous parlions. Mais avec le pch la mort est entre dans le monde comme une bte froce et sauvage, saccageant la vie humaine ; il fallait donc que celui qui devait nous dlivrer du pch, n'ait pas connu le pch, ni la sentence de mort qui le suit; qu'il ait retendu les nerfs, renouvel la nature, donn l'exemple, enseign le chemin de la vertu qui dtourne de la corruption et attire la vie ternelle ; enfin qu'il lui ft voir l'ocan immense de l'amour de Dieu pour l'homme. Car le crateur, le Seigneur, s'est charg lui-mme de la lutte, pour l'homme qu'il avait faonn ; il devient son prcepteur et l'enseigne par son uvre ; et, comme l'adversaire a pris l'homme au pige par l'espoir d'tre un dieu, il l'attrape lui-mme en lui jetant cette chair o il se montre la fois le Bon, le Sage, le Juste et le Puissant de Dieu. Bon parce qu'il n'a pas mpris la faiblesse de son modelage, mais en a eu piti lors de sa chute et lui a tendu la main. Juste parce que, l'homme tant le vaincu, c'est par lui qu'il fallait vaincre le tyran, et non par un autre ; et ne pas arracher l'homme la mort par la force, mais que celui que la mort tenait par le pch en esclavage, ft aussi le vainqueur dans le Bon et le juste, et librt, uvre impossible, le semblable par le semblable. Sage parce qu'il trouva la solution la plus merveilleuse cet impossible. En effet, par la bienveillance de Dieu le Pre, le Fils monogne, Verbe
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. Littralement : priv de tout dire. Franchise (au sens premier) de langage.

de Dieu, et Dieu, lui qui est dans le sein de Dieu le Pre, consubstantiel au Pre et au Saint Esprit, lui qui est avant tous les sicles, sans commencement et au commencement, vers Dieu le Pre, lui qui, enfin, tant Dieu, existant en forme de Dieu, il s'est abaiss en inclinant les cieux. Abaissement sans abaissement, car le sublime ne peut s'abaisser, et pourtant il condescend des esclaves d'une condescendance indicible et insaisissable, le mot descente a le mme sens. tant Dieu parfait, il devient homme parfait et amne sa perfection ce renouveau des renouveaux60, le seul nouveau sous le soleil, dans lequel clate la puissance infinie de Dieu. Car qu'y a-t-il de plus grand que Dieu devenu homme ? Ainsi le Verbe, sans changement, est-il devenu chair, du Saint-Esprit et de Sainte-Marie, toujours vierge et Mre de Dieu. Ami unique de l'homme, il devient le passage entre Dieu et les hommes sans qu'interviennent la volont, la convoitise ou la prsence de l'homme avec la volupt de l'amour charnel, car il est venu selon la premire venue au monde celle d'Adam, conu dans le sein pur de la Vierge par le Saint-Esprit. Il se fait obissant au Pre, gurissant notre propre dsobissance, avec ce qu'il a reu de nous et comme nous, et devient pour nous le modle d'une obissance sans laquelle il n'est pas de salut.

CHAPITRE II Du mode de conception du Verbe et de sa divine incarnation L'ange du Seigneur a t envoy la Sainte Vierge, issue de la famille de David. On sait que notre Seigneur est issu de Juda, famille dont aucun membre n'a servi l'autel (Heb. 7, 13), comme le dit le divin aptre (nous y reviendrons plus tard avec plus de prcision). Et l'ange dit, en lui annonant : Salut, pleine de grce, le Seigneur est avec toi (Luc 1, 28). Elle est trouble par cette parole, mais il ajoute : Ne crains point, Marie; tu as trouv grce auprs du Seigneur et tu enfanteras un fils que tu appelleras Jsus, car il sauvera son peuple de ses pchs (Jsus signifie : sauveur). Elle demande alors : Comment cela sera-t-il, je ne connais point d'homme . L'ange lui dit encore : L'Esprit Saint viendra sur toi et la puissance du TrsHaut te couvrira de son ombre. C'est pourquoi celui qui natra de toi est saint et il s'appellera Fils de Dieu . Elle rpond : Voici la servante du Seigneur, qu'il m'advienne selon ta parole . Aprs cette acceptation de la Sainte Vierge, le Saint-Esprit descend sur elle, selon la parole du Seigneur transmise par l'ange ; il la purifie61 et lui donne la puissance apte recevoir la divinit du Verbe et le concevoir. Alors l'adombra la Sagesse et la Force du Dieu Trs-Haut en-hypostasi, le Fils de Dieu, consubstantiel au Pre, comme une semence divine, et il se modela en puisant dans son sang trs chaste et trs pur, une chair anime d'une me raisonnable et notique, prmisse de notre propre modelage, et cela non par l'action d'un germe mais par celle dmiurgique du Saint-Esprit ; non comme un modle auquel on retouche et ajoute, mais comme un achvement total et d'un coup ; le Verbe mme de Dieu s'est fait hypostase en la chair. Le Verbe divin ne s'est en effet pas uni une chair pr-hypostatique en elle-mme, mais a tabli sa demeure dans le sein de la Sainte Vierge ; dans sa propre hypostase et sans qu'on puisse le circonscrire, du sang exempt de souillure de la toujours Vierge, il a pris une chair anime d'une me raisonnable et notique, prmisse de la pte ptrir l'homme nouveau et devenant par la chair hypostase du Verbe, de sorte que, en mme temps, cette chair est la fois chair du Dieu Verbe et chair anime d'me raisonnable et notique. C'est pourquoi nous ne parlons pas d'homme difi, mais de Dieu fait homme. tant par nature Dieu parfait, il est devenu homme parfait par nature. Il n'a pas chang sa nature, il n'a pas fait apparition62 pour l'conomie (de notre salut), mais la chair anime, prise de la Sainte Vierge, raisonnable, notique et obtenant de lui l'tre, il s'unit selon l'hypostase sans confusion, ni changement, ni sparation; il n'a pas converti la nature de sa divinit en l'essence de la chair, ni l'essence de la chair en la nature de sa divinit; il n'a pas, enfin, achev la composition d'une seule nature partir de sa nature divine et de la nature humaine qu'il avait assume.
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. Littralement : le plus nouveau de tous les nouveaux... . Cette purification par la parole du Seigneur est mentionne par Grgoire de Nazianze, Lon le Grand. L'conomie du Salut n'aurait t qu'une apparence, un semblant . 62 . L'conomie du Salut n'aurait t qu'une apparence, un semblant .
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CHAPITRE III Les deux natures : contre les monophysites Les deux natures sont unies l'une l'autre sans changement ni mutation ; la nature divine ne sort pas de sa simplicit propre ; la nature humaine ne tourne pas au divin, elle n'est pas relgue l'inexistence ; et les deux natures n'en sont pas devenues une seule, compose. Nature compose, c'est n'tre consubstantielle aucune de celles qui la composent, ds lors que autre parce que des autres. Le corps est compos des quatre lments ; on ne le dit consubstantiel ni du feu, ni la terre, ni l'eau, ni un autre. Si donc, d'aprs ces hrtiques, le Christ aprs l'union63 a prpar une seule nature compose, il n'est plus consubstantiel au Pre, de nature simple, ni sa Mre qui n'est pas compose d'humanit et de divinit. Ds lors il n'est ni dans la divinit, ni dans l'humanit; on ne peut l'appeler ni Dieu, ni homme, mais le Christ seulement, et ce titre n'est pas celui de l'hypostase, mais disent-ils eux-mmes, d'une nature unique. Nous, nous n'enseignons pas une nature du Christ compose, ni une nature autre issue d'autres (diffrant d'elle), comme l'homme est fait d'me et de corps, ou comme ce corps est tir de quatre lments ; non, il est Dieu et homme, parce que de Dieu et de l'homme, car nous confessons qu'il est Dieu parfait, de la divinit et de l'humanit, et nous disons qu'il est de ces deux et en ces deux natures. Ce nom de Christ est pour nous celui de l'hypostase ; il signifie les deux natures et nous ne l'employons pas d'une seule faon. Luimme en effet s'est oint lui-mme; d'une part en tant que Dieu il oint le corps, par sa divinit; d'autre part il est oint en tant qu'homme, car le mme est l'un et l'autre 64. L'onction de l'humanit c'est la divinit. Si donc le Christ tait d'une seule nature compose, comme il est semblable au Pre, le Pre serait donc aussi compos et consubstantiel la chair ce qui est une absurdit et un blasphme. Et comment une seule nature pourrait-elle recevoir les caractristiques diffrentes de substances opposes ? Comment pourrait elle tre cre et incre, mortelle et immortelle, circonscrite et noncirconscrite ? Si d'aprs eux cette nature du Christ est une, ils l'affirment donc simple, et confessent ou bien un Dieu dpouill et lui prtent une forme imaginaire au lieu d'une venue en notre humanit, ou bien un tre purement humain comme les nestoriens. O est alors le Christ parfait en divinit et parfait en humanit ! Et quand diront-ils le Christ en deux natures, s'ils affirment une seule nature compose aprs l'union ? Car il est bien vident qu'avant l'union il avait une seule nature65. L est bien ce qui fait l'erreur des hrtiques, confondre nature et hypostase. Quand nous disons qu'il y a une seule nature humaine, il faut savoir que ce n'est pas eu gard l'me et au corps que nous la disons la mme ; on ne peut dire que l'me et le corps sont de mme nature, compars l'un l'autre. Mais il y a une quantit d'hypostases humaines, et tous les hommes ont reu la mme nature ; tous sont composs d'me et de corps, tous participent de la nature de l'me, tous ils possdent l'essence du corps et une forme commune; nous parlons cependant d'une seule nature en des hypostases nombreuses et diverses, chacune ayant videmment deux natures, tant complte en deux natures, j'entends l'me et le corps. On ne peut pas en notre Seigneur Jsus-Christ accepter un genre commun, car il n'y a pas eu, il n'y a pas et il n'y aura pas un autre Christ de la divinit et de l'humanit, en la divinit et en l'humanit, le mme Dieu parfait et homme parfait. C'est pourquoi ne disons pas qu'il y a en notre Seigneur Jsus-Christ une seule nature et que comme dans un individu compos, d'une me et d'un corps, elle est en Christ de la divinit et de l'humanit66. L en effet il y a un individu, mais ici le Christ n'est pas un individu et il n'a pas affirm un genre de Chrismation (ou d'onction). Non, nous disons que cette union vient de deux natures parfaites, divine et humaine. Elle ne vient pas la faon d'un ptrissage, d'une fusion, ou par cette concrse, cette anacrse que veulent ces oracles, Dioscore, Eutychs, Svre et leur engeance maudite ; ni sur une personne, par attraction, ou quelque dignit, quelque volont correspondante, ou une galit d'honneur, ou par
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. Il s'agit de l'union de la nature divine la nature humaine. . Le mme Christ est oint et oignant. 65 . Il tait le Verbe et n'avait que la nature divine. 66 . Le Christ est un, de la divinit et de l'humanit. Le Christ est celui qui a l'onction et fusionne en un seul celui qui la donne et celui qui la reoit.

bienveillance, comme le disent ces ennemis de Dieu, Nestorius, Diodore de Nopsueste, Thodore et leur dmoniaque cohorte. Elle vient (littralement) par synthse, c'est--dire par hypostase sans changement, sans confusion, sans altration, sans sparation ni distancement, et nous confessons, en deux natures qui ont la perfection, une seule hypostase du Fils de Dieu incarn, en disant que la mme hypostase est de sa divinit et de son humanit et en affirmant les deux natures conserves en lui aprs cette union. Nous ne les posons cependant pas chacune sparment mais unifies l'une en l'autre en une seule hypostase compose. Nous disons cette union essentielle, c'est--dire vritable et non imaginaire. Essentielle encore, non comme une seule nature compose, acheve par les deux natures, mais les natures unies l'une l'autre vritablement en une seule hypostase compose, celle du Fils de Dieu, et leurs diffrences essentielles conserves. Le cr est rest le cr et l'incr l'incr ; le mortel est rest mortel et l'immortel, immortel ; le dfini le dfini, et l'infini infini; le visible visible et l'invisible invisible. Le premier brille par les miracles, le second succombe sous les injures67. Le Verbe est proche intimement des choses humaines de par sa chair sacre, et il transmet la chair ce qui lui est propre en un mode de don rciproque, par la communication (la pervasion) l'une avec l'autre des deux parties, leur union hypostatique, et parce qu'il est un et le mme celui qui opre les choses divines et humaines dans l'une et l'autre forme, par la communication entre les deux . C'est pourquoi on dit aussi bien que le Seigneur de gloire a t crucifi (bien que sa nature divine n'ait pas souffert) que l'on affirme que le Fils de l'homme tait dans le ciel avant la passion, comme l'a dit lui-mme le Seigneur. Car il tait un seul et mme Seigneur de gloire, Fils de l'homme par nature et en vrit, c'est--dire devenu homme, et nous connaissons et ses miracles et sa passion. Mme si le mme accomplissait les premiers d'une manire et subissait les secondes d'une autre, nous savons que son hypostase est une, ce qui sauvegarde l'essentielle diffrence des natures. Et comment garder cette diffrence, sans garder ce qui possde cette diffrence ? La diffrence, des choses qui diffrent est une diffrence et la raison en laquelle diffrent les natures du Christ l'une de l'autre, c'est la raison des essences. Il touche, disons-nous, les extrmes, par la divinit au Pre et l'Esprit, par l'humanit sa mre et tous les hommes. En raison du synapse des natures, nous disons qu'il diffre du Pre et de l'Esprit, et de sa mre et de tous les hommes; les natures en effet sont coaptes par hypostase en composant une seule hypostase selon laquelle il diffre du Pre et de l'Esprit, et de sa mre et de nous. CHAPITRE IV Comment se fait ce don rciproque ? Nous l'avons dj dit souvent, autre est l'essence et autre l'hypostase. L'essence c'est la forme commune, ce qui runit des hypostases de mme espce (comme Dieu, l'homme) ; l'hypostase par contre dsigne l'individu, c'est--dire le Pre, le Fils, le Saint-Esprit, Pierre, Paul. On doit donc savoir que les mots divinit et humanit dsignent les essences c'est--dire les natures ; d'autre part celui de Dieu, d'homme, est appliqu aussi la nature, comme lorsque nous disons : Dieu est une essence insaisissable, Dieu est un ; de plus on le prend aussi pour les hypostases en appliquant le gnral au particulier, comme lorsque l'criture dit : C'est pourquoi Dieu, ton Dieu t'a oint (Ps. 45, 8), en dsignant le Pre et le Fils; et lorsqu'elle dit : Il y avait un homme sur la terre d'Austide , en parlant du seul Job. Connaissant deux natures en notre Seigneur Jsus-Christ et une hypostase, compose de celles-ci, lorsque nous considrons d'une part les natures, nous parlons de son humanit, de sa divinit, et d'autre part l'hypostase, compose des natures, tantt nous disons le Christ, de l'un et de l'autre la fois, ou Dieu-homme pour la mme raison, ou Dieu incarn; tantt nous nous servons d'une partie, Dieu seulement, ou Fils de Dieu ; Homme, seulement, ou Fils de l'homme ; tantt ce sont les aspects les plus levs, parfois l'aspect de son abaissement. Les uns et les autres sont en lui et Lui est un; celui qui est d'en-Haut est toujours du Pre sans cause, celui d'en-bas est devenu tel par amour pour l'homme. Quand nous employons le mot : divinit, nous n'entendons pas les particularits de l'humanit (la divinit n'est pas cre ni passible) ; quand c'est le mot : humanit, nous n'entendons pas non plus celles de la divinit (la chair, l'humanit n'est pas incre). En nommant l'hypostase d'un mot visant soit une partie, soit
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. Lon, pape.

les deux en mme temps, nous lui attribuons nanmoins les qualits des deux natures. Car le Christ est la fois, Dieu et homme, cr et incr, passible et impassible; et lorsqu'on le nomme d'une de ses parties, Fils de Dieu et Dieu par exemple, il reoit les proprits de la nature sous-jacente, c'est--dire de la chair ; on l'appelle Dieu souffrant et Seigneur de gloire crucifi (non comme Dieu mais comme homme) ; et lorsqu'on le nomme homme et Fils de l'homme, il reoit les proprits de la nature divine et ses gloires, fils pr-ternel et homme sans commencement; non comme enfant, ni comme homme, mais en tant que Dieu qui est avant tous les sicles et devenu enfant aux derniers jours. Voil le comment de ce transfert de proprits rciproques de chacune des natures, du fait d'une mme hypostase et de la pervasion (prichorse) de cellesci l'une en l'autre. C'est en cela que nous pouvons dire du Christ : Notre Dieu a t vu sur terre et a vcu parmi les hommes . (Baruch 3, 38), et que cet homme est incr, impassible et incernable. CHAPITRE V Nombre de natures De mme que dans la divinit nous confessons une seule nature, nous disons qu'il y a vritablement trois hypostases ; ce qui tient la nature et l'essence nous le disons simple mais nous savons reconnatre la diffrence entre les hypostases ces trois seules particularits ; tre acausale et paternelle, cause et filiale, cause et procdant. Celles-ci nous les savons insparables, indissociables les unes des autres, unies et pervadant les unes dans les autres, sans confusion. Car elles sont trois unies sans confusion, distingues, sans sparation, trois bien qu'unies. Si chacune a son fondement en elle-mme, si chacune donc est hypostase parfaite et possde la proprit particulire qui fait la diffrence de son mode d'existence, par contre elles sont unies par l'essence et les proprits de nature, et le fait de ne pas tre dissociable, de ne pas sortir de l'hypostase du Pre ; elles sont et on les appelle un seul Dieu. De la mme manire aussi, dans la divine et ineffable conomie, surpassant toute pense et toute intelligence, nous confessons en l'un de la Sainte Trinit, le Dieu Verbe, notre Seigneur Jsus-Christ, d'une part la dualit des natures, divine et humaine, se rencontrant68 l'une avec l'autre, unies selon l'hypostase, et d'autre part l'unit dans cette hypostase parfaite, compose des deux natures. Nous disons que sont conserves les deux natures, mme aprs leur union dans cette hypostase compose, dans le seul Christ, et qu'elles y sont en vrit avec leurs proprits de nature, bien qu'unies sans confusion, diffrant sans se sparer, et par l comptes. Et de mme que les trois hypostases de la Sainte Trinit sont unies sans confusion et distingues sans division69, de mme elles sont comptes sans que le nombre opre en cela distinction, sparation, altration ou division ; car nous savons que Dieu est un, Pre et Fils et Saint-Esprit. De la mme faon les deux natures du Christ sont unies, mais unies sans confusion, et si elles pervadent l'une en l'autre, ce n'est point en se changeant l'une en l'autre. Chacune conserve sa nature propre inchange, ce qui fait qu'on peut les compter sans introduire de division ; le Christ est un, parfait en divinit et en humanit. Le nombre n'est pas en soi facteur de division ou d'unit, mais signifie la possibilit de tomber dans le nombrable par unification ou division. Ce mur a cinquante pierres, il est un ; cinquante pierres font ce mur, elles sont plusieurs ; il y a deux natures dans un brandon, le feu et le bois, unies dans le brandon, divises en ce que le feu a sa nature et le bois la sienne : elles sont unies sous un aspect, divises sous un autre, le nombre n'y est pour rien. Ainsi de mme qu'il est impossible, pour les trois hypostases de la divinit, de parler d'une seule hypostase, mme si elles sont unies entre elles, pour ne pas oprer de confusion ni de disparition de diffrences des hypostases, de mme dans les deux natures du Christ, unies dans l'hypostase, on ne peut ni ne doit dire qu'il y a une seule nature de peur d'effacer, confondre ou supprimer leur diffrence. CHAPITRE VI Toute la nature divine est unie toute la nature humaine en une seule de ses hypostases et non part pour part Les genres communs et gnraux sont affirms des particuliers qui reposent sous eux. Comme genre l'essence est commune, l'hypostase particulire ; elle n'est pas particulire parce que partie de la nature (elle n'a pas de parties), mais particulire en nombre par individuation. C'est en nombre qu'on dit les hypostases
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. Le Christ est le fruit de la rencontre de l'une avec l'autre. . La nature mme du nombre par elle-mme n'additionne ni ne divise (Lonce contre Svre).

diffrentes et non par nature. L'essence de l'hypostase est affirme parce qu'en chacune des hypostases de mme genre l'essence est parfaite. Les hypostases diffrent donc, non pas par l'essence, mais par les accidents, qui sont leurs caractristiques propres, celles de l'hypostase non de l'essence ; car on dfinit l'hypostase, l'essence plus les accidents. De sorte que l'hypostase a ceci de commun avec le particulier, d'exister aussi par elle-mme, alors que l'essence n'est pas soutenue par elle-mme mais est considre dans les hypostases. Si donc une hypostase souffre, toute essence passible, laquelle appartient celle-ci, est dite avoir souffert en l'une de ses hypostases sans que pourtant toutes les hypostases du mme genre aient souffrir parce qu'une hypostase souffre. Nous confessons donc que la nature de la divinit est entire parfaitement en chacune de ses hypostases, toute dans le Pre, toute dans le Fils, toute dans le Saint-Esprit. C'est pourquoi le Pre est Dieu parfait, le Fils Dieu parfait et le Saint-Esprit Dieu parfait. De mme, par l'in-humanisation en l'homme de l'un de la Sainte Trinit, le Dieu Verbe, nous disons que la nature de la divinit, entire et parfaite, s'est unie en une de ses hypostases toute la nature humaine, et non une partie une autre partie70. Comme le dit le divin aptre, en lui demeure corporellement la plnitude de la divinit (Col. 2, 19), c'est--dire dans sa chair ; et son disciple, le thophore, le connaisseur du divin, Denys, dit qu'il s'est uni totalement nous en l'une de ses hypostases. Rien ne nous oblige dire que toutes les hypostases de la Sainte Trinit (les trois) se sont unies toutes les hypostases de l'humanit, hypostatiquement. Sous aucun rapport le Pre ni le Saint-Esprit ne se sont joints l'incarnation du Verbe, si ce n'est par bienveillance et par conseil. Nous disons que toute l'essence divine s'est unie toute la nature humaine ; en effet, de ce qu'il a dpos dans notre nature le Dieu Verbe, qui au commencement nous a faonns, n'a rien vit, mais a tout pris, le corps, l'me, l'intellect, la raison et leurs particularits (un tre auquel il manque l'un d'eux est un animal, non un homme); il m'a pris tout entier et s'est totalement uni moi pour me donner un salut total, car il ne peut gurir ce qu'il n'a pas assum. Le Verbe de Dieu s'est uni la chair par l'intermdiaire du nos, intermdiaire de Dieu par sa puret, et de la chair par sa densit, car le nos est le chef de l'me et de la chair et il est d'autre part le plus pur de l'me, et, du nos, Dieu est le chef. Lorsqu'il cde au meilleur, le nos du Christ montre son hgmonie ; il est domin, il cde au meilleur et il accomplit ce que veut la volont divine. Le nos est devenu le lieu o la divinit s'unit lui par hypostase, comme aussi la chair videmment ; non pas en y co-habitant, comme le prtend l'opinion maudite des hrtiques sous prtexte qu'une mesure n'occupe pas la place de deux mesures ; ils jugent des choses immatrielles en termes de corps. Comment le Christ Dieu parfait et homme parfait, serait-il consubstantiel au Pre et nous si c'est une partie de la nature divine qui s'unit une partie de la nature humaine ? Quand ensuite, nous disons que notre nature est ressuscite des morts, a t leve et s'est assise la droite du Pre, ce n'est pas les hypostases des hommes qui ont ressuscit et se sont assises la droite du Pre, mais toute notre nature dans l'hypostase du Christ. Le divin aptre dit donc : Il nous a ressuscits et assis avec et dans le Christ (Eph. 2, 6). Et nous disons que l'union s'est faite des essences communes. Communes en ce sens que l'essence l'est pour les hypostases contenues en elle, car l'on ne saurait trouver une nature part, spare, c'est--dire une essence puisqu'il faudrait dire propos des mmes hypostases qu'elles seraient co-essentielles et htroessentielles, et dire mme la Sainte Trinit co-essentielle et htro-essentielle selon la divinit. C'est donc la mme nature qui se trouve dans chacune des hypostases. Quand nous disons que la nature du Verbe s'est incarne, d'aprs les bienheureux Athanase et Cyrille, nous disons que la divinit s'est unie la chair. C'est pourquoi nous ne pouvons dire : la nature du Verbe a souffert, car la divinit n'a pas souffert en lui. Et nous disons : la nature humaine a souffert dans le Christ, sans laisser entendre toutes les hypostases des hommes, mais confessant que le Christ a souffert par sa nature humaine. En disant : la nature du Verbe, nous signifions le Verbe lui-mme. Le Verbe a ce qui est commun lessence et ce qui est propre son hypostase.

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. Comme Svre : l'essence partage.

CHAPITRE VII Sur l'hypostase unique, compose du Verbe Nous disons donc que la divine hypostase du Dieu-Verbe est, avant le temps, hors du temps et ternellement, simple, non-compose, incre, non-corporelle, invisible, impalpable, incernable ; elle a tout ce qu'a le Pre, consubstantielle lui ; elle diffre par la gnration et par sa relation avec l'hypostase du Pre mais elle est parfaite sans jamais s'loigner de l'hypostase du Pre. Aux derniers jours sans quitter le sein du Pre, il a tabli demeure, sans qu'on puisse le cerner, dans le sein de la Sainte Vierge, sans semence, incomprhensiblement, comme seul lui le sait et en cette mme hypostase pr-ternelle a t hypostasie en lui la chair, venue de la Sainte Vierge. Il tait donc en tout et au-dessus de tout, mme dans le sein de la Sainte Thotokos quand s'oprait l'incarnation ; il s'est donc incarn d'elle prenant les prmisses de notre propre ptrissage, en une chair anime par une me raisonnable et notique, faisant de cette hypostase de chair l'hypostase du Verbe de Dieu et devenant l'hypostase compose du Verbe (qui tait simple avant) ; compose de deux natures parfaites, de la divinit et de l'humanit. Cette hypostase porte les caractristiques de la divine filiation du Dieu Verbe et les proprits le diffrenciant du Pre et du Saint Esprit, et les proprits et les caractristiques le faisant diffrent de sa mre et du reste des hommes ; elle porte aussi les proprits de la nature divine en lesquelles il est uni au Pre et l'Esprit, et les traits qui l'unissent sa mre et nous. Il diffre enfin encore et du Pre et de l'Esprit, et de sa mre et de nous, en ce que le mme existe comme Dieu et comme homme. C'est l la particularit la plus singulire que nous connaissions l'hypostase du Christ. Voil pourquoi le mme est confess Fils unique de Dieu, mme aprs son in-humanisation, et Fils de l'homme, un Christ, un Seigneur, un Fils monogne et Verbe de Dieu, Jsus notre Seigneur. Notre pit va ses deux gnrations ; l'une prternelle du Pre, au-dessus de la causalit, de la raison, du temps et de la nature ; l'autre dans les derniers temps cause de nous, comme nous et pour nous. A cause de nous, parce que pour notre salut ; comme nous, parce qu'il est venu homme d'une femme qui l'a port le temps de sa gestation ; pour nous, parce que c'tait une gestation au-dessus des lois, sans semence, du Saint-Esprit et de la Vierge Marie. Nous ne le prchons pas comme Dieu seul, dpouill de notre humanit, ni comme homme seulement, le privant de sa divinit, ni tantt l'un tantt l'autre, mais lui seul et le mme, en mme temps Dieu et homme, Dieu parfait et homme parfait, entirement Dieu et entirement homme, entirement Dieu mme aprs la chair et entirement homme, mme avec sa divinit surdivine. En disant Dieu parfait et homme parfait nous montrons la plnitude sans rien omettre de chaque nature ; en disant totalement Dieu et totalement homme, la singularit unique de l'hypostase. Nous confessons aussi une seule nature du Dieu Verbe, incarne, et en disant incarne, nous visons l'essence de la chair, selon le bienheureux Cyrille. Mais le Verbe incarn n'a pas renonc son immatrialit personnelle ; bien que tout entier incarn, il est tout entier incirconscriptible. Corporellement il est minimis et repli, et divinement il n'est pas circonscrit, la chair ne pouvant s'lever cerner son incernable divinit. Tout entier donc il est Dieu parfait, mais non entirement Dieu, car il n'est pas seulement Dieu mais homme, et tout entier homme parfait, mais non entirement homme, car il est aussi Dieu. Le mot entirement en effet dmontre la nature et le mot entier l'hypostase, comme le mot autrement la nature et autre l'hypostase. Notons enfin, que si nous disons les deux natures du Christ pervader l'une en l'autre, nous savons cependant que cette pervasion est venue de la nature divine ; car celle-ci se rpand et pervade partout comme elle veut, mais rien travers elle. Elle transmet la chair ses propres gloires, demeurant elle-mme impassible sans participer aux souffrances de la chair. Si dj le soleil nous envoie ses nergies en restant non participant, combien plus l'auteur et Seigneur du soleil.

CHAPITRE VIII Faut-il ramener les natures du Christ la quantit continue ou discontinue ? Si l'on demande au sujet des natures du Seigneur : sont-elles ramener la quantit continue ou discontinue ? Nous dirons que les natures du Seigneur ne sont ni un corps unique, ni une surface, ni une ligne, ni un temps, ni un lieu pour se rduire la quantit continue car ce sont les choses que l'on compte de faon continue. Le nombre, remarquons-le, s'applique ce qui diffre ; on ne peut rien nombrer qui ne diffre en rien, mais en ce qui diffre, l on peut nombrer. Ainsi de Pierre et Paul on ne peut les compter l o ils sont un. On ne peut dire deux natures, unis qu'ils sont par raison d'essence, mais on dit deux hypostases, puisque diffrant par hypostase. De sorte que le nombre est de ce qui diffre ; dans la mesure o elles diffrent les choses sont diffrentes et dans cette mesure on peut les nombrer. Les natures du Seigneur sont donc unies sans confusion par hypostase, et se distinguent sans division par moyen et mode de diffrence. Dans le mode o elles s'unissent, on ne peut les compter, car nous ne disons pas que c'est par hypostase que le Christ a deux natures ; elles sont comptes par le mode dont elles se distinguent sans division, car les natures du Christ sont au nombre de deux, par raison et mode de diffrence. Unies en effet et pervadant l'une dans l'autre par hypostase, elles sont unies sans confusion, conservant chacune sa propre diffrence de nature. Voil comment cette faon de diffrer et elle seule fait qu'elles sont comptes et rductibles la quantit discontinue. Le Christ ainsi est un, Dieu parfait et homme parfait, que nous adorons avec le Pre et le Saint-Esprit d'une seule adoration avec sa chair immacule et sans dire qu'on ne doit pas adorer celle-ci, car elle est adore dans l'hypostase une du Verbe. Nous ne rendons pas un culte la crature, car nous n'adorons pas la chair seule, mais unie la divinit, les deux natures ramenes une seule personne et une hypostase du Verbe de Dieu. Je ne puis toucher la braise parce que le feu est dans le bois. J'adore les deux natures du Christ, la divinit unie la chair. Je n'ajoute pas une quatrime personne la Trinit, loin de moi, mais je confesse une personne du Verbe et de la chair. La Trinit est reste une trinit mme aprs l'incarnation du Verbe. CHAPITRE IX Est-ce qu'il n'y a pas de nature sans hypostase ? Il n'y a pas de nature sans hypostase pas plus que d'essence sans personne, car c'est dans les hypostases et dans les personnes que l'essence et la nature peuvent tre considres. Mais il n'est pas ncessaire aux natures unies l'une l'autre selon l'hypostase, de possder chacune sa propre hypostase car elles peuvent concourir en une seule hypostase, ne pas demeurer sans hypostase et ne pas avoir chacune sa propre hypostase, mais d'tre l'une et l'autre dans une seule et mme hypostase. Car la mme hypostase du Verbe servant d'hypostase l'une et l'autre ni ne laisse l'une de celles-ci en-hypostasie, ni n'admet que les natures aient l'hypostase l'une plus que l'autre ou bien que celle-ci soit tantt l'une tantt l'autre ; mais l'hypostase appartient toujours l'une et l'autre des natures insparablement, indivisiblement. Elle n'est pas divise ou distingue en parties et attribue partie l'une, partie l'autre ; elle demeure entirement et sans division toute l'une et toute l'autre. Car la chair du Verbe de Dieu ne subsiste pas part soi, ni n'est devenue une autre hypostase ct de l'hypostase du Verbe de Dieu, mais subsiste en celle-ci, ou plutt elle est en-hypostasie (en lui) ; elle n'est pas devenue hypostase subsistant en elle-mme. C'est pourquoi il (le Christ) ne manque pas d'hypostase, ni n'introduit d'autre hypostase en la divine Trinit.

CHAPITRE X Du Trisagion

De l, dans le Trisagion, cet appendice, venu du frivole Pierre Cnaphe (Pierre le Foulon) - nous l'appelons un blasphme - qui ajoute une quatrime personne en posant part le Fils de Dieu, la puissance en-hypostasie du Pre, et part le Crucifi comme tant un autre ct du Fort, et proclame la Sainte Trinit passible en crucifiant avec le Fils, le Pre et le Saint-Esprit. Loin de moi ce blasphme, ce bavardage en l'air. Le Agios Thos, nous l'entendons du Pre sans dfinir avec lui seul le nom de la divinit, mais en reconnaissant aussi Dieu le Fils et le Saint-Esprit71. Le Saint Fort (Agios Ischiros), nous l'entendons du Fils, sans retirer la force au Pre et au Saint-Esprit. Le Saint Immortel (Agios Athanatos) nous l'entendons du Saint-Esprit, sans mettre le Pre et le Fils part de l'immortalit. A chacune des hypostases, nous attribuons tous les noms divins dans le simple et l'absolu, imitant le divin aptre quand il dit : Nous avons un seul Dieu, le Pre, duquel nous sommes, ainsi que toutes choses ; et un Seigneur Jsus-Christ, par qui sont toutes et nous par lui ; et un Saint-Esprit, en qui sont toutes choses et nous en lui . (I Cor. 8, 6). C'est ce que dit aussi Grgoire le thologien : Pour nous aussi il y a un Dieu, le Pre, de qui sont toutes choses, et un Seigneur, Jsus-Christ, par qui sont toutes choses, et un Saint-Esprit, en qui sont toutes choses . (Or. 39). Ces mots : de qui, par qui, en qui, ne sparent pas les natures; (les prpositions ne doivent pas tre inverses, ni l'ordre des noms) ; ils caractrisent les particularits de la nature une et sans confusion. On trouve la mme chose, si on ne le lit pas ngligemment, chez l'aptre rsumant en une formule, avec le : De lui, par lui et en lui sont toutes choses ; lui la gloire dans les sicles des sicles. Amen . (Rom. 9, 36). Le divin et saint Athanase nous est tmoin que le Trisagion ne vise pas le Fils seulement mais la Sainte Trinit, ainsi que Basile, Grgoire et tout le chur des Pres thophores ; les saints sraphins avec le triple sanctus nous montrent les trois hypostases de la divinit sur-essentielle. Par la Seigneurie unique, ils font connatre l'essence unique de la Trinit tharchique et sa royaut. Grgoire le thologien dit en effet : De mme le Saint des Saints, adombr par les sraphins et glorifi par leurs triples sanctifications, rapproche en une seule Seigneurie et divinit. C'est ce qu'un de ceux qui nous ont prcd a mdit de faon trs belle et trs leve . (Or. 42). Les crivains de l'histoire de l'glise, rapportent que le peuple de Constantinople priait ardemment pour une calamit envoye par Dieu, du temps de l'archevque Proclus. Il arriva qu'un enfant du peuple fut ravi et initi par quelque didascale72 anglique au chant du Trisagion Saint Dieu, Saint Fort, Saint Immortel, aie piti de nous . Revenu lui l'enfant rapporta ce qui lui avait t enseign et tout le peuple chanta l'hymne ; et la calamit s'arrta. Et lors du saint et grand concile cumnique, le quatrime, celui de Chalcdoine, le Trisagion fut ainsi chant comme il avait t transmis ; il figure dans les actes de ce saint concile. Il est donc vraiment ridicule, risible que cet hymne du Trisagion, chant d'abord par les sraphins, pour montrer la divinit tri-hypostatique, ce chant rvl par les anges, autoris par les circonstances de son apparition, confirm par le synode des Saints Pres, il est donc risible que l'opinion absurde de Cnaphe l'ait foul aux pieds et qu'il faille maintenant le corriger comme si les sraphins avaient t trop loin. Quelle prsomption, pour ne pas dire quelle dmence ! Voil, nous, ce que nous disons, et que les dmons en crvent. Agios thos, agios ischiros, agios athanatos, lison himas .

CHAPITRE XI La nature considre dans le genre et dans l'individu ; diffrence entre union et incarnation ; comment comprendre la nature une du Verbe de Dieu incarn La nature est ou bien induite directement de la simple contemplation (en effet elle n'a pas par ellemme de soutien) ; ou bien, par gnralisation dans toutes les hypostases de mme genre, en les coaptant, et
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. Petrus Fullus, du sige d'Antioche avait ajout : St Deus, St Fortis, St Immortalis, qui crucifixus est pro nobis, miserere nobis. . Enseigneur.

on dit que la nature est considre dans le genre ; ou bien par totalisation, en prsumant des accidents dans une seule hypostase et on dit que la nature est considre dans l'individu (la mme que celle qui est considre dans le genre). Donc le Dieu Verbe, par l'incarnation, n'a pas assum la nature telle qu'on l'induit de la seule contemplation ; l'incarnation n'est pas cela, une incarnation fictive et dcevante; ni non plus celle considre dans le genre, car il n'a pas assum toutes les hypostases ; mais la nature dans l'individu, la mme que celle qui est dans le genre. C'est dire qu'il a assum les prmisses de notre pte, non que par elle-mme elle ait une substance, et que, individue, elle ait alors t assume par lui, mais elle a exist en son hypostase de chair ; d'aprs cela le Verbe a t fait chair , sans changement, certes, et la chair est devenue Verbe, sans mutation ; et Dieu homme. Le Verbe est Dieu, et l'homme Dieu par union hypostatique. C'est donc la mme chose de dire la nature du Verbe ou la nature dans l'individu. Cela ne montre pas seulement et surtout l'individu, c'est--dire l'hypostase, ni ce que les hypostases ont de commun, mais la nature commune considre et examine avec soin dans l'une des hypostases. L'union est donc autre que l'incarnation, car l'enosis d'une part montre la seule conjonction mais pas du tout avec quoi se fait cette conjonction. L'incarnation d'autre part, ou encore l'inhominisation (c'est la mme chose), montre la conjonction avec la chair, c'est--dire avec l'homme ; de la mme faon la brlure du fer montre son union avec le feu. Le bienheureux Cyrille, dans sa deuxime ptre Soucense, expliquant qu'il y a une seule nature du Verbe incarne parle ainsi : Si en effet nous nous tions arrts de parler aprs les mots : une seule nature du Verbe, sans ajouter : incarne, nous aurions vacu l'conomie de notre salut, et aussi bien leur interrogation feinte tait persuasive. Mais si une seule nature est le tout, ou est la perfection de l'humanit ? Et comment subsisterait notre propre essence ? Mais comme avec ce mot : incarne, cette essence est affirme et introduite, et avec elle la perfection de l'humanit, qu'ils cessent de mettre sa place un bton de roseau ! Il pose donc ainsi la nature du Verbe pour la nature. S'il avait d'ailleurs dit : hypostase au lieu de : nature, son expression aurait t correcte sans le mot : incarn, car en disant qu'il y a une seule hypostase du Verbe nous sommes dans le vrai. C'est de la mme faon que Lonce de Byzance a entendu ce mot pour la nature (au lieu de l'hypostase). Dans son discours pour attaquer Thodoret, au deuxime anathme, le bienheureux Cyrille dit encore : La nature du Verbe, donc l'hypostase, qui est le Verbe lui-mme . De sorte que dire : la nature du Verbe, ne signifie pas seulement l'hypostase, ni le commun des hypostases, mais la nature commune considre par totalisation dans l'hypostase du Verbe. Qu'il soit dit que la nature du Verbe a t incarne, c'est--dire s'est unie la chair ; mais que d'autre part la nature du Verbe ait souffert dans la chair, nous ne l'avons jamais entendu jusqu' ce jour ; nous avons seulement appris que le Christ a souffert dans la chair et parler de la nature du Verbe ne signifie pas l'hypostase. Il reste donc dire que s'tre incarn veut dire s'tre uni la chair et que devenir chair pour le Verbe, c'est pour l'hypostase du Verbe devenir sans changement hypostase de chair. Qu'on dise aussi que Dieu est devenu homme sans mutation mais jamais nous n'avons entendu dire que la divinit est devenue homme, ou s'est incarne, ou s'est in-humanise. On nous a appris que la divinit s'est unie l'humanit en l'une de ses hypostases. Que l'on dise aussi que Dieu a pris une forme, c'est--dire une autre substance, la ntre. A chacune des hypostases en effet nous donnons le nom de Dieu, mais ne disons pas : la divinit, pour l'hypostase car ce mot, divinit, ne s'applique pas au Pre seul, au Fils seul, ou l'Esprit seul ; la divinit signifie la nature, le Pre l'hypostase, comme l'humanit la nature et Pierre l'hypostase. Dieu signifie la communion de nature et s'applique chacune des hypostases par drivation de nom comme le mot homme : Dieu est ce qui a la nature divine, homme la nature humaine. Retenons qu'en tout cela le Pre et le Saint-Esprit n'ont particip en aucune faon l'incarnation du Fils si ce n'est par les signes divins, par bienveillance et conseil divins.73 CHAPITRE XII La Sainte Vierge est Mre de Dieu ; contre les Nestoriens Nous proclamons la Sainte Vierge proprement et vritablement Mre de Dieu ; celui qui est n d'elle est vrai Dieu, celle qui a engendr le Dieu vritable, incarn d'elle, est vraie Mre de Dieu. Nous disons que
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. Ce chapitre est ardu.

Dieu est n d'elle, non parce que la divinit du Verbe a pris d'elle le principe de l'tre, mais en tant que le Verbe mme de Dieu, n du Pre hors du temps et avant les sicles et existant hors du temps ternellement avec le Pre et le Saint-Esprit, a habit dans son sein dans les derniers temps pour notre salut, s'est incarn et est n d'elle sans changement. Car la Sainte Vierge n'a pas engendr un simple homme, mais le Dieu vritable ; non pas nu, mais vtu de chair ; non comme un corps descendu du ciel et transit par elle comme par un canal, mais prenant d'elle une chair consubstantielle la ntre et s'hypostasiant en lui. Car si ce corps tait venu du ciel et ne venait pas de notre nature, quel besoin y avait-il de la descente en l'homme ? L'inhominisation du Verbe de Dieu est venue pour que cette mme nature pcheresse, tombe et corrompue, vainqut le tyran qui nous a tromps et ft ainsi libre de la corruption ; comme le dit le divin aptre : Par l'homme est venu la mort, par l'homme aussi la rsurrection des morts. (1 Cor. 15, 21). Si l'un est vrai, l'autre l'est aussi. Et si l'aptre dit encore : le premier Adam est venu de la terre, le deuxime Adam, le Seigneur, du Ciel (1 Cor. 19, 47), il ne dit pas que le corps est venu du ciel, mais montre qu'il n'est pas un simple homme, car, vois-tu, il le nomme Adam et Seigneur, en indiquant l'un et l'autre, car le mot Adam signifie de la terre et montre que la nature de l'homme, celle qui a t faonne dans la poussire, est terrestre, tandis que le mot Seigneur montre l'essence divine. L'aptre dit encore : Dieu a envoy son Fils monogne, venu d'une femme . (Gal. 4, 4). Il ne dit pas : par une femme, mais : d'une femme. Le divin aptre entend ainsi que le mme est Fils monogne de Dieu et Dieu, qui est homme, venu de la Vierge, et le mme est n de la Vierge, qui est le Fils de Dieu et Dieu (n corporellement, c'est--dire comme l'homme). Il n'a pas tabli sa demeure en un homme dj faonn, comme dans le cas d'un prophte, mais il est devenu lui-mme essentiellement et vritablement homme, c'est--dire hypostasiant dans son hypostase une chair anime d'une me raisonnable et notique lui-mme devenu hypostase en celle-ci. Voil ce que veut dire ce : venu d'une femme; car comment le Verbe de Dieu serait-il venu sous la loi, s'il n'tait devenu un homme semblable nous ? Voil pourquoi juste titre et en vrit nous appelons Sainte Marie, la Mre de Dieu, et ce nom contient tout le mystre de l'conomie, puisque si celle qui a mis au monde est Mre de Dieu, l'engendr d'elle est entirement Dieu et entirement homme. Comment Dieu, lui qui existe avant tous les sicles, seraitil engendr d'une femme s'il n'est devenu homme ? Le Fils de l'homme est homme videmment ; si donc le mme, engendr d'une femme, est Dieu, unique aussi est celui qui est engendr du Dieu Pre, par essence divine et sans principe, et qui est n dans les derniers temps de la Vierge par essence humaine, dans le temps et avec un commencement. C'est l ce que signifient les deux natures et les deux gnrations dans l'hypostase une de notre Seigneur Jsus-Christ. D'autre part nous n'appelons jamais la Sainte Vierge, la Mre du Christ. C'est pour lui enlever le titre de Thotokos que ce vase d'impit, Nestorius, cet impur et infect judasant, a trouv cette infamante dnomination par manque de vnration pour la seule qui soit vnrable au-dessus de toute crature, la Thotokos ; qu'il crve avec son pre Satan. Car le roi David aussi est christ, et Aaron, le grand prtre, aussi ; l'onction allait la royaut et au sacerdoce. Tout homme thophore, porteur de Dieu, peut tre dclar christ, mais non pas Dieu par nature, comme l'a souffl ce Nestorius, soi-disant inspir en appelant thophore celui qui est n de la Vierge. Quant nous gardons-nous de dire ou de penser thophore, mais Dieu incarn. Le mme Verbe en effet est devenu chair, d'une part port par la Vierge, d'autre part progressant en tant que Dieu avec le dveloppement [dans son sein], dveloppement dj difi par lui en mme temps que sa venue l'tre, de sorte qu' la fois ces trois choses : dveloppement, existence et dification de celui-ci par le Verbe, sont apparues, et que nous pensons et disons la Sainte Vierge Mre de Dieu non seulement cause de la nature du Verbe, mais de la dification de la nature humaine, dont la conception et l'existence ont t miraculeusement opres en mme temps : conception d'une part du Verbe, d'autre part existence de la chair, en ce Verbe mme, o la Mre de Dieu apporte surnaturellement au Modeleur de quoi se modeler, et de se faire Homme au Dieu qui a tout cr et difie ce qu'il assume, l'union sauvegardant les choses unies telles qu'elles sont en s'unissant; je veux dire non seulement le divin, mais aussi l'humain du Christ; ce qui est audessus de nous et ce qui est selon nous. Car le Christ n'est pas venu d'abord selon nous pour tre ensuite audessus de nous, mais toujours, ds le dbut de son existence, il a t ces deux choses, parce qu'il a possd, ds la conception premire, l'existence en ce Verbe mme ; l'humain d'une part est selon la nature ordinaire,

le divin d'autre part de Dieu surnaturellement. Il avait en outre les particularits de la chair anime ; le Verbe avait accept ces choses, en raison de l'conomie du salut, produites vraiment naturellement et dans l'ordre naturel des choses. CHAPITRE XIII Proprits des deux natures En confessant notre Seigneur Jsus-Christ Dieu parfait et homme parfait, nous disons qu'il a tout ce qu'a le Pre, sauf l'inengendr, et tout ce qu'a le premier Adam, sauf le pch, c'est--dire un corps et une me raisonnable et notique ; ensuite qu'il a ce qui correspond aux deux natures, les deux ordres de proprits naturelles de ces deux natures : deux volonts naturelles, divine et humaine; deux nergies naturelles, divine et humaine ; deux liberts naturelles, divine et humaine ; sagesse et gnose, divines et humaines. Consubstantiel Dieu le Pre, il veut et opre avec la libert de Dieu ; consubstantiel aussi nous, il veut et opre librement comme l'homme; lui les miracles, et lui les souffrances. CHAPITRE XIV Les volonts et les liberts de notre Seigneur jsus-Christ Puisque le Christ a deux natures, chacune a donc sa volont et sa libert. Puisque d'autre part l'hypostase des deux natures est une, par nature lui-mme est un lorsqu'il veut et opre selon ces deux natures, desquelles, en lesquelles et auxquelles est le Christ, notre Dieu : vouloir et opration ne sont pas spars, mais unis. Il veut et opre en chacune des deux formes, en communion avec les deux. L o l'essence est la mme, les mmes sont volont et opration ; l o est une diffrence, diffrentes aussi la volont et l'opration. Inversement l o l'opration et la volont sont les mmes, il y a une mme essence ; l o la volont et l'opration diffrent, l'essence diffre aussi. De l'identit d'opration et de volont du Pre et du Fils et du Saint-Esprit, nous reconnaissons donc l'identit de nature. De la diffrence des volonts et oprations, dans l'conomie divine, nous reconnaissons galement la diffrence des natures ; et connaissant la diffrence des natures, nous reconnaissons aussi par o diffrent les volonts et oprations. De mme en effet que le nombre des natures du mme Christ un, saisi et affirm dans la pit, ne divise pas le Christ un et montre, sauvegarde, la diffrence des natures dans leur union, de mme le nombre des volonts et des oprations essentiellement attaches ses natures (car il voulait et oprait notre salut, avec l'une et l'autre des natures), n'introduit pas de division ; loin de moi la pense. Cela montre seulement que, mme dans l'union, celles-ci sont sauvegardes. Nous parlons des volonts et oprations naturelles, et non hypostatiques. Je dis la puissance mme de volont et d'opration selon laquelle veut et opre ce qui veut et ce qui opre. Si cela nous l'attribuions l'hypostase nous serions amens dire que les trois hypostases de la Sainte Trinit ont chacune une volont et une nergie diffrentes. Il faut savoir en effet que ce n'est pas la mme chose que le vouloir et le comment de ce vouloir. Le vouloir appartient la nature, comme le voir ; c'est le fait de tous les hommes. Mais le comment on veut n'est pas de la nature, mais de notre propre jugement ; de mme le comment on voit (bien ou mal). Les hommes ne veulent ni ne voient de la mme faon. De mme pour les oprations, car le comment du vouloir, du voir et d'oprer est une faon de se servir du vouloir, voir et oprer, s'attachant la faon de s'en servir spars des autres avec les diffrences qu'on sait. Le vouloir, donc, dit simplement, c'est la volont, c'est--dire la puissance volitive, dsir raisonnable et volition de nature ; le comment on veut, c'est--dire ce qui est l'objet de la volont, c'est le voulu, la volance individuelle ; le volitif est le vouloir inhrent l'tre ; la nature divine, ou humaine, par exemple est volitive. Le voulant c'est celui qui use de la volont, c'est--dire l'hypostase, Pierre par exemple. Puisque le Christ est un, et une son hypostase, un aussi est-il divinement et humainement quand il veut. Puisqu'il a deux natures volitives et raisonnables (ce qui est raisonnable est volitif et libre) nous dirons qu'il a deux volonts, deux volances, de nature, car il a pris la puissance volitive qui par nature existe en nous. Et puisque le Christ est un et qu'il veut en chaque nature, nous dirons qu'en lui ce qu'il veut est une mme chose. Et cela non parce qu'il veut seulement ce que veut par nature Dieu (la divinit ne veut pas manger, boire,

etc.), car il veut aussi ce qui soutient la nature humaine, non en opposition de jugement mais par particularit des natures ; il voulait en effet par nature ces choses lorsque sa volont divine permettait la chair de sentir et d'agir sa manire propre. La volont est naturellement attache l'homme, c'est ce qui ressort de l. Outre la vie divine, il y a trois formes de vie : vgtative, esthsique et intellectuelle. Le propre de la vie vgtative, d'une part, est le mouvement qui fait la nutrition, l'accroissement et la gnration. Celui de la vie esthsique (ou de la sensation) est le mouvement excitatif. Celui enfin du raisonnable et de l'intellect, c'est la libert. Si donc la nutrition appartient par nature au vgtatif, l'excitation la sensibilit, par nature aussi la libert s'attache au raisonnable et l'intellectif. La libert n'est rien d'autre que la volont. Le Verbe, donc, fait chair anime, intellective et libre, est devenu galement volitif. Les choses physiques se passent d'tre apprises ; on n'apprend pas ni ne raisonne sur la vie, la faim, la soif, le sommeil. La volont non plus ne s'apprend pas; le vouloir est donc naturel. En outre chez les tres sans raison, la nature les conduit ; elle est conduite chez l'homme parce que mue par sa volont librement; l'homme est donc volitif par nature. En outre si l'homme est gnr l'image de la bienheureuse et suressentielle divinit, comme la nature divine a libert et volont, l'homme, image de celle-ci, est libre et volitif, et les Pres ont dfini libre-arbitre la volont. En outre enfin, si le vouloir existe chez tous les hommes et n'est pas chez celui-ci pour n'tre plus chez celui-l, et si ce que l'on peut voir de commun chez tous caractrise la nature des individus placs sous cela, c'est donc par nature que l'homme est volitif. Inversement si la nature n'est pas touche par le plus et le moins, et si le vouloir existe galement en tous et non pas beaucoup chez l'un et peu chez l'autre, l'homme est donc volitif par nature. De sorte que si l'homme est volitif de nature, le Seigneur, qui est venu et comme Dieu et comme homme, est galement volitif de nature. Il a pris notre nature, il a pris aussi notre volont naturelle et c'est dans ce sens que les Pres ont dit que notre volont est en prototype chez lui. Si la volont n'tait pas attribut de la nature, elle serait hypostasique ou contre-nature ; hypostatique, le Fils alors a un autre conseil que le Pre (ce qui est hypostatique ne regarde qu'une hypostase) ; contre nature, la volont est ds lors une chute hors de la nature et ce qui est contre elle dtruit ce qui est selon elle. Le Dieu et Pre de toute chose, veut comme Dieu ou comme Pre. Mais s'il ne veut qu'en tant que Pre, sa volont est autre que celle du Fils (car le Pre n'est pas le Fils). Si c'est en tant que Dieu, le Fils aussi est Dieu, ainsi que le Saint-Esprit : donc la volont est attribut de la nature, elle est naturelle. En outre, si, selon les Pres, l o la volont tant une, l'essence est galement une, une aussi est la volont de la divinit du Christ et celle de son humanit; donc une et la mme sera leur essence. En outre, si, selon les Pres, la diffrence des natures n'apparat pas dans la volont une, il faut ncessairement qu'en disant une la volont de la nature du Christ, nous ne disions pas de diffrence en celleci, ou bien qu'en disant une diffrence de nature nous ne disions pas la volont une. Inversement, comme on le trouve dans le divin vangile, le Seigneur alla vers les contres de Tyr et de Sidon et entrant dans une maison, il voulut que personne ne le sache, et ne put rester cach (Marc 7, 24). Sa volont divine tant toute puissante, si voulant se cacher il n'a pas pu, c'est comme homme qu'il a voulu et ne l'a pu ; il tait donc aussi avec une volont humaine. Autre chose : arrivant dans ce lieu, il dit : j'ai soif. Ils lui donnrent du vin ml de fiel et l'ayant got il ne voulut pas boire (Jean 19, 28 - Mat. 27, 34). Si c'est en tant que Dieu qu'il eut soif et que, ayant got, il ne voulut pas boire, il tait passible comme Dieu, car la soif est passion ainsi que goter. Si c'est entirement comme homme et non comme Dieu qu'il eut soif, il avait donc aussi une volont humaine. Le bien-heureux aptre Paul nous dit qu'il est devenu obissant jusqu' la mort, la mort mme de la croix (Phil. 2, 8). L'obissance est la soumission de la relle volont ou de la non-relle ; on ne parle pas d'obissance ou de dsobissance chez les tres dnus de raison. Le Seigneur s'est fait obissant au Pre, non en tant que Dieu, mais en tant qu'homme. Comme Dieu il n'est ni obissant ni dsobissant, car ce sont l des choses places sous ses mains, dit le divin Grgoire. Le Christ avait donc aussi une volont humaine.

Quand nous appelons naturelle la volont, nous ne l'entendons pas soumise la ncessit, mais au libre-arbitre ; l o est la raison, l est toujours la libert. Ce n'est pas la seule nature divine incre qui n'a rien avec la ncessit, mais aussi la nature notique et cre, et pour la mme raison. Dieu en effet est bon par nature, dmiurge par nature, Dieu par nature ; tout cela n'a rien avec la ncessit; car de qui vient la ncessit ? Notons que le mot : libre-arbitre, couvre plusieurs acceptions, qui se rapportent Dieu, aux anges et l'homme. La libert appartient Dieu sur-essentiellement ; chez les anges le projet marche avec l'excution sans admettre aucun intervalle de temps ; ils ont par nature la libert et en usent sans l'entrave, ni la rpugnance, ni la rvolte du corps ; chez les hommes enfin, le projet est envisag dans le temps avant l'excution, car l'homme est libre certes et par nature dou de libre-arbitre, mais il y a l'attaque du diable et la prsence du corps et cause de cette attaque et de la lenteur du corps, l'excution trane derrire le projet. C'est le voulant qu'Adam a obi, et l'ayant voulu qu'il gota (du fruit) ; la volont a donc subi en nous la premire passion, mais cette premire passion, le Verbe fait chair ne l'a pas assume avec la nature ; c'est pourquoi nous ne sommes pas ns hors du pch. S'il existe en outre dans notre nature cette puissance, la libert, qui est son uvre, et s'il ne l'a pas assume, c'est ou bien parce qu'il ne l'a pas trouve bonne, rabaissant ainsi sa propre cration, ou bien parce que par jalousie il n'a pas voulu nous rendre la sant totale, elle comprise, se montrant lui-mme sujet la passion, en ne voulant pas ou en ne pouvant pas nous sauver parfaitement. Il ne peut pas y avoir une chose une qui serait le compos des deux volonts, la manire d'une hypostase compose des deux natures. D'abord les composs le sont des tres en hypostase et non de ceux considrs sous un autre rapport que le leur propre. Deuximement, si nous parlons de composition des volonts et des nergies nous serons aussi obligs de parler de composition des autres proprits de nature, l'incr et le cr, l'invisible et le visible, etc. Et de quel nom qualifier cette volont compose de deux volonts ? On ne peut donner ce compos le nom de ce qui la compose, car il faut alors appeler nature et non hypostase le compos des natures. De plus si nous disons qu'il y a une volont compose en Christ, nous le sparons du Pre par la volont, car la volont du Pre n'est pas compose. Il reste donc que seule l'hypostase du Christ est compose et commune, par ses natures et ses proprits de natures. A parler la rigueur, on ne peut dire que dans le seigneur il y ait un dessein, ni un choix pralable. Ce dessein, en effet, survient aprs une recherche, une dlibration, c'est--dire le conseil et le jugement, sur ce que l'on ne connat pas. C'est une prsentation des choses avant la chose juge. Aprs lui vient le choix dcisif qui lit, choisit une chose plutt qu'une autre. Or le Seigneur n'est pas un simple homme, il est Dieu aussi ; sachant tout, sans besoin d'examen, ni de recherche, ni de dlibration, ni d'apprciation, il avait en propre le bien et l'altrit foncire pour le mal. C'est ce que dit en effet le prophte Isae : Avant de connatre, l'enfant rejettera le mal et choisira le bien ; parce que avant que l'enfant sache ce qui est bien et ce qui est mal, il repoussera le mal pour choisir le bien. (Is. 7, 15). Par cet : avant que, il montre qu'il ne cherche ni ne dlibre notre manire, mais que tant Dieu et divinement sub-stant par la chair, c'est--dire uni la chair par hypostase, il possdait le bien par son tre mme et toute connaissance. Car les vertus appartiennent la nature et existent en tous galement et naturellement, mme si tous nous n'oprons pas galement ce que veut la nature. Car nous sommes tombs, aprs la transgression, du selon la nature dans le contre nature et le Seigneur, du contre au selon la nature, nous a fait remonter : c'est cela le : selon l'image et selon la ressemblance. L'ascse et ses preuves ne sont pas conues pour accrotre une vertu importe du dehors, mais pour rejeter le mal et le contre-nature imports ; la rouille du fer, de mme, ne lui est pas naturelle, mais vient de la ngligence ; avec un peu de peine nous l'enlevons et mettons jour l'clat naturel du fer. Notons que le mot gnm a plusieurs significations et emplois. Tantt il dsigne une exhortation, un conseil comme dans ce passage du divin aptre : Au sujet des vierges je n'ai pas de commandement du Seigneur, mais je donne ce conseil... (I Cor 7, 25) ; tantt une dlibration, comme lorsque le prophte David dit : Ils ont secrtement dlibr contre ton peuple. (Ps. 83, 4); tantt une sentence, comme dans Daniel : De qui est venu cette sentence impudente (Dan. 2, 15); tantt quand il s'agit de la foi, d'une opinion, d'un sentiment. Pour tre bref, le mot est reu dans vingt-huit acceptions.

CHAPITRE XV Les oprations (ou nergies) en notre Seigneur Jsus-Christ Nous disons galement qu'en notre Seigneur Jsus-Christ il y a deux nergies ; en tant que Dieu et consubstantiel au Pre, il a semblablement l'nergie divine ; en tant qu'homme consubstantiel nous, il a l'nergie de la nature humaine. Notons que autre est l'opration, autre l'opratif, autre l'opr et autre l'oprant. L'opration d'abord, c'est la motion active et essentielle de la nature ; l'opratif, c'est la nature d'o l'opration s'lance ; l'opr, c'est l'effet de l'opration ; l'oprant, celui qui use d'opration c'est--dire l'hypostase. On appelle aussi opration ce qui est opr et inversement, comme la cration la crature ; nous disons toute la cration par exemple en voulant dire les cratures. Notons aussi que l'opration est une motion agie plus qu'agissante comme le dit Grgoire le Thologien dans le sermon sur le Saint-Esprit : S'il y a une opration, elle sera agie et n'agira pas et aprs qu'elle aura t agie, elle cessera . Notons enfin que la vie mme est opration (c'est mme la premire opration des tres vivants), ainsi que toute l'conomie du vivant : vgtatif, croissance ; galement la motion par impulsion (donc la sensation) et le mouvement notique ou libre. L'opration est l'effet d'une puissance. Si donc nous voyons ces choses dans le Christ, nous affirmerons de lui une opration humaine. La pense premire qui se constitue en nous est dite opration ; c'est une opration simple, on ne peut l'empcher ; le nos projette obscurment ses nomes propres, lesquels prcisment lui valent son nom. C'est encore une opration que la mise au jour et l'explication des choses penses, par le moyen du discours ; celleci n'est plus ni simple, ni invitable, mais se voit dans une relation particulire constitue qu'elle est de pense et de parole. Cet tat mme de celui qui fait vis--vis de ce qui devient, est opration; ce qui est accompli parfaitement est aussi une opration, soit que cela ne concerne que l'me soit que cela concerne l'me agissant sur le corps, ou que celui-ci soit anim dans cet accomplissement par l'esprit. L'esprit en effet examine d'abord ce qui va se passer et opre l'aide du corps ; d'o une hgmonie de l'me qui mne et redresse le corps en s'en servant comme d'un organe. Le corps opre autrement ; il est men et m par l'me; il accomplit son rle par le contact, la matrise et comme la possession de ce qu'il effectue. L'me accomplit le sien dans la forme et la reprsentation de ce qui va devenir. Il en est de mme pour notre Seigneur JsusChrist ; la puissance des miracles tait opration de sa divinit; l'action de ses mains, vouloir et dire : je le veux, sois pur, c'tait, cela, opration de son humanit. L'humain accomplit son rle dans la fraction du pain, en coutant le lpreux, en disant : je veux ; la divinit accomplit le sien en multipliant les pains et en purifiant le lpreux. Par l'une et l'autre oprations, celle de l'me et celle du corps, il a montr que l'opration divine est une et la mme, inne sur les deux plans. Nous savons les natures unies et pervadant l'une en l'autre, nous ne nions pas leur diffrence, nous les dnombrons sans les diviser ; de mme nous savons que les volonts et les oprations se joignent, nous connaissons leur diffrence et nous les dnombrons sans introduire de division. La chair a t difie sans subir de changement de sa nature propre ; de mme, volont et opration ont t difies sans outre-passer leur domaine propre car un est celui qui a voulu et opr d'une faon et de l'autre, c'est--dire divinement et humainement. Il faut donc dire que le Christ, par ses deux natures, a deux oprations. A nature autre opration diffrente, et opration diffrente autre nature ; et inversement mme nature mme opration et mme opration mme essence ; cela d'aprs les Pres qui ont parl du divin. De deux choses l'une, ou bien on dit qu'il y a une opration en Christ et il faut dire une essence ou bien, et c'est la vrit, nous confessons deux essences, avec l'vangile et les Pres, et nous confessons aussi deux oprations correspondantes. tant en effet consubstantiel Dieu le Pre, en divinit, il l'gale aussi en opration ; consubstantiel nous en humanit, il est notre gal en opration. Le bienheureux Grgoire, vque de Nysse, dit : Ceux dont l'opration est une, leur puissance est en tout la mme. Car toute opration accomplit (ralise) la puissance. Il ne peut y avoir une seule nature, opration et puissance, de nature incre et cre. Si le Christ n'a qu'une opration, rattachons la souffrance des penses de son me la divinit du Verbe; crainte, tristesse, angoisse, veux-je dire.

Si l'on vient nous dire, cause de cette parole des Saints Pres traitant de la Sainte Trinit : mme essence mme opration et essence diffrente, diffrente opration , qu'il ne faut pas appliquer les choses de la thologie celles de l'conomie74, nous rpondons : si les Pres n'ont vis l que la thologie et si le Fils aprs l'incarnation n'a pas mme opration que le Pre, c'est qu'il n'est pas de la mme essence. A qui ds lors attribuerons-nous les paroles : Mon Pre agit jusqu' prsent et moi aussi j'agis (Jean 6, 17) ; ce qu'il voit faire son Pre, le Fils le fait semblablement (Jean 5, 21) . Et : Les uvres que je fais tmoignent de moi (Jean 5, 25). Et : Comme le Pre ressuscite les morts et les vivifie, le Fils aussi vivifie qui il veut (Jean 5, 21) . Ce qui le montre consubstantiel au Pre aprs l'incarnation et avec la mme opration. En outre si la Providence appartient non seulement au Pre et au Saint-Esprit mais aussi au Fils, mme aprs l'incarnation, et si l'opration en va de mme, l'opration aprs l'incarnation est donc la mme que celle du Pre. Si de plus nous savons par les miracles que le Christ est de mme essence que le Pre et si les miracles viennent de l'opration de Dieu, c'est qu'aprs l'incarnation il a mme opration que le Pre. S'il y a une seule opration de sa divinit et de sa chair, elle est compose ; il aura donc une autre opration que le Pre ou bien l'opration du Pre sera compose. Si l'opration est compose, la nature l'est aussi. Si l'on admet une personne par opration, rpondons que si l'on admet une personne par opration, on admet en bonne logique une opration par personne et l'on aura, puisqu'il y a trois personnes, c'est--dire trois hypostases dans la Sainte Trinit, trois oprations, ou bien, s'il y a une opration, on n'aura qu'une personne, une seule hypostase ; et cela quand les Saints Pres ont dclar d'une seule voix que ceux qui ont mme essence ont mme opration. De plus, si l'on admet une personne par opration les oracles qui assurent qu'il n'y a ni une ni deux oprations du Christ, ne lui accordent ni une personne ni deux. Dans une pe chauffe au rouge deux natures sont conserves, celle du feu et celle du fer, donc deux oprations avec leurs achvements. Le fer coupe et le feu brle ; la coupe est l'achvement de l'opration du fer, la brlure celle du feu ; leur diffrence est prserve dans la coupure brlante et la brlure coupante bien que la brlure n'aille pas sans la coupure, ni la coupure sans la brlure aprs union des deux. Nous ne parlons pas de deux pes brlantes cause de la duplicit de l'opration naturelle et nous ne confondons par leurs diffrences essentielles cause de l'unicit de l'pe brlante. Il y a ainsi dans le Christ, sa divinit avec son opration divine et toute puissante, et son humanit, la ntre. Son humanit s'accomplit dans le geste de prendre la main de l'enfant et de la tirer lui, sa divinit en lui rendant la vie. Une chose est ceci, une autre celle-l, mme si elles sont inspares l'une de l'autre dans l'opration thandrique. Si, parce que l'hypostase du Seigneur est une, l'opration tait une, cause de l'hypostase une, une serait l'essence. En outre si nous disons qu'il n'y a dans le Seigneur qu'une opration, elle sera divine, humaine ou ni l'une ni l'autre. Si elle est divine, nous disons que Dieu est seul et dpouill de notre humanit. Si elle est humaine, nous blasphmons en le disant simplement homme. Si enfin elle n'est ni l'une ni l'autre, il n'est ni Dieu ni homme et n'est consubstantiel ni au Pre ni nous. Car de l'union est venue l'identicit par hypostase, mais la diffrence des natures n'est pas supprime. La diffrence des natures tant sauvegarde, les oprations le sont galement. Car la nature ne va pas sans opration. S'il y a une seule opration du Christ notre Matre, elle sera cre ou incre, car entre les deux il n'y a ni opration ni nature. Si elle est cre, il ne montrera que la nature cre ; si elle est incre, que la nature incre. Il faut qu'en tout corresponde la nature ce qui lui est naturel, et une nature ne peut tre prive de ses attributs. L'opration naturelle ne lui provient pas du dehors et montre que la nature ne peut ni tre ni tre connue sans son opration naturelle. Ce par quoi chacune opre donne son crdit chaque nature; on n'y peut rien changer. S'il y a une seule opration en Christ, c'est la mme qui fait les choses divines et humaines; aucun tre ne peut, demeurant dans le domaine de sa nature, faire ce qui lui est contraire ; le feu ne peut la fois refroidir et chauffer, ni l'eau desscher et mouiller ; comment ds lors celui qui, tant Dieu par nature et devenu homme par nature, accomplirait-il des miracles et souffrirait-il par une seule opration ?
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. Le plan du divin celui de l'incarnation.

Si donc le Christ a pris l'esprit humain, donc une me raisonnable et notique, il a toujours pens et en tout; l'opration de l'esprit c'est la pense; donc le Christ opre comme homme et opre sans cesse. Le trs grand et sage saint Jean Chrysostome, dans l'explication des Actes, deuxime sermon, parle ainsi : on ne pcherait pas en appelant aussi sa passion un acte, car en supportant tout, il a fait cette uvre grande et merveilleuse de dtruire la mort et d'oprer le reste . On dfinit toute opration, le mouvement essentiel d'une nature, comme nous l'ont transmis ceux qui ont l'exprience de ces choses; qui ds lors a vu une nature sans cette motion, ou inoprante, ou ait trouv une opration o n'existe pas de mouvement avec sa puissance naturelle ? Personne de sens, d'aprs le bienheureux Cyrille, n'accorderait une seule opration naturelle Dieu et sa crature ; la nature humaine ne rend pas la vie Lazare et la nature divine ne pleure pas ; les pleurs sont le propre de l'homme et la vie est celui de la vie en-hypostasie, mais ils sont conjoints, l'un avec l'autre cause de ce mme de l'hypostase75. Car le Christ est un et une est sa personne, son hypostase, mais il a deux natures, divine et humaine. De la divinit vient par nature la gloire ; elle est devenue commune chacune par suite de l'identicit de l'hypostase ; de son humanit d'autre part viennent d'humbles choses communes aussi chacune. Un et le mme est celui qui est l'un et l'autre, Dieu et homme, et lui, le mme, sont les attributs divins et humains. La divinit a opr des miracles, mais non sans la chair ; et les choses humbles, la chair, mais non spare de la divinit. La divinit, en restant impassible, tait attache la chair souffrante et ces souffrances accomplissaient notre salut ; la partie suprieure de son me sainte tait attache la divinit oprante du Verbe, concevant et pensant ce qu'il fallait accomplir. La divinit transmet donc au corps ses propres honneurs, mais elle reste sans participer aux souffrances de la chair. Car la divinit n'a pas souffert de la chair, bien qu'elle ait opr par son intermdiaire. La chair tait comme un organe de la divinit. Si donc ds la prime conception rien n'a t distingu de chaque forme, et si les actions sont venues tout le temps d'une personne unique, tout comme elles ont t insparables, nous percevons cependant la qualit des oeuvres la qualit des formes. Le Christ opre donc en chaque nature, et en lui chacune des deux nature opre en communion avec l'autre ; le Verbe d'une part opre ce qui est du Verbe, ce qui se rfre au principe et la souverainet, dans la libert et l'autorit de la divinit ; le corps d'autre part opre en vue de la volont du Verbe, uni lui, dont il est devenu l'organe, car il n'avait pas l'impulsion de lui-mme pour aller au-devant de souffrances naturelles, ni cette rpulsion pour les afflictions, ni la prire pour les dtourner, ni souffert les maux extrieurs76, mais il tait pouss selon sa nature par le Verbe qui voulait et permettait, par conomie, qu'il souffrt et ft ce qui lui est propre pour qu'on ait foi en la vrit par les oeuvres de sa nature. De mme que, suressentiellement il prend corps, port par la Vierge, ainsi opre-t-il l'humain, audessus de l'homme. Avec des pieds terrestres il foule une eau instable ; il ne fait pas les eaux dures comme terre, mais par la puissance surnaturelle de la divinit, il les maintient pour qu'elles ne s'coulent pas sous le poids de ses pieds matriels. Il n'a pas fait humainement ce qui est humain, car il n'tait pas homme seulement mais Dieu, et par l encore ses souffrances se font vivifiantes et salutaires. Il n'a pas opr divinement non plus ce qu'il fit de divin, car il n'tait pas seulement Dieu, mais homme; c'est pourquoi il opre ses miracles par le contact, les paroles, etc. Si l'on dit : nous parlons d'une seule opration du Christ, non pour supprimer l'opration humaine, mais c'est parce que l'opration humaine est une passion oppose l'opration divine, que nous disons qu'il y a une seule opration en Christ ; suivant le mme raisonnement, nous dirons que ceux qui parlent d'une seule nature le feraient non pour supprimer la nature humaine, mais parce que la nature humaine s'oppose la nature divine en tant que passible. Quant nous, n'allons pas dclarer passion la motion humaine cause de l'intervalle qui la spare de l'opration divine. Pour parler de faon gnrale, aucune existence n'est connue ou dfinie par comparaison ou confrontation, en sorte que les choses qui sont seraient trouves par un rapport mutuel de causalit. Si donc parce que la motion divine est opration, l'humaine est passion, parce que la nature divine est bonne la nature humaine sera toujours pcheresse ; et inversement c'est parce que la motion humaine est dite passion que la motion divine sera dite opration, et parce que la nature humaine est
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. L'hypostase est la mme pour les deux natures. On touche ici du doigt que l'on ne peut traduire par identit. Traduction lourde mais difficile. Souffrances naturelles c'est--dire correspondant sa nature. Maux extrieurs : venus du dehors.

pcheresse que la nature divine sera bonne; ds lors toutes les cratures seront mauvaises et trouv menteur celui qui nous dit : Et Dieu vit tout ce qu'il avait fait et voici c'tait trs bon . (Gen. 1, 31). Nous disons, nous, que les Saints Pres ont appel de diverses faons la motion humaine pour les raisons suivantes. Ils l'ont dclare, puissance, opration, diffrence, motion, proprits, qualit et passion, non par opposition la nature divine, mais comme puissance de conservation immuable. Opration parce qu'elle caractrise et rvle le permanent dans la varit de l'espce; diffrence, parce qu'elle permet la distinction ; motion, parce qu'elle manifeste ; proprit parce que constituant et se produisant par elle-mme et non par quelqu'autre ; qualit, parce qu'elle cr des formes; passion, parce qu'elle est mue. Tout ce qui, en effet, vient de Dieu et aprs Dieu, souffre motion c'est--dire est m parce que rien n'a le mouvement en soimme ni la puissance. Et cela non par opposition, comme on l'a dit, mais par la raison suffisante pose dmiurgiquement sur eux par la cause qui a effectu le tout ; de l que tout en la dclarant aprs la motion divine, ils l'ont proclame opration. Car celui qui dit : Chacune des deux formes opre en communion avec l'autre , que fait-il d'autre que celui qui dit : lorsqu'il eut jen quarante jours il eut faim , (Mat. 4, 2) (car il a rendu la nature son opration lorsqu'il le voulut), ou que ceux qui affirment en lui une opration diffrant selon les cas (ou double, ou autre et autre) ? Car ces choses par antinomie signifient les deux oprations. C'est souvent par l'antinomie que le nombre est indiqu et par les mots : divine et humaine. La diffrence est une diffrence entre des choses qui diffrent ; comment les choses qui n'ont pas l'tre diffreraient-elles ? CHAPITRE XVI Contre ceux qui disent : Si l'homme a deux natures et deux oprations il faut que le Christ ait trois natures et de mme trois oprations Chaque homme est un compos de deux natures, l'me et le corps, et il les possde invariables en luimme ; on admet donc ces deux natures, dont il garde mme aprs leur union les proprits naturelles ; car le corps n'est pas immortel mais soumis la corruption, ni l'me mortelle mais immortelle ; le corps n'est pas invisible et on ne voit pas avec les yeux du corps l'me raisonnable, notique et incorporelle, alors que le corps est opaque, visible et priv de raison. Ce que l'on distingue par opposition d'essence n'est pas d'une mme nature : donc le corps et l'me n'ont pas une mme essence. En outre si l'homme est un tre vivant raisonnable et mortel et si toute dfinition indique les natures sous-jacentes, le raisonnable par raison de nature n'est pas la mme chose que le mortel. Il s'en suit que, suivant cette dfinition, l'homme n'est pas d'une seule nature. Si l'on disait l'homme d'une seule nature, on confondrait genre et nature, comme quand nous disons qu'un homme ne diffre pas d'un autre par quelque diffrence de nature. Mais tous les hommes sont constitus de la mme faon, composs d'me et de corps, accomplis en deux natures et ramens une seule dfinition. Et cela ne va pas contre ceci : Saint Athanase lorsqu'il disait que toutes les cratures, en tant que cres, ont une mme nature, dans le discours l'opposant aux blasphmateurs contre le Saint-Esprit parlait ainsi : le Saint-Esprit est au-dessus de la crature, autre par rapport la nature des choses cres, et proprement de la divinit; il convient de le redire . (Ep. 2 Serap.) Tout ce que l'on peut retrouver de commun en beaucoup d'tres, sans que l'un en possde plus et l'autre moins, on l'appelle essence. Puisque tout homme est constitu d'me et de corps, on dit d'aprs cela que les hommes ont une seule nature. Mais dans l'hypostase du Seigneur nous ne pouvons parler d'une seule nature ; en effet celles-ci gardent, mme aprs l'union, leur proprit naturelle et l'on ne saurait trouver un genre des Christs, car nul autre Christ n'est survenu, de la divinit et de l'humanit, qui serait le mme, Dieu et homme. En outre ce n'est pas la mme chose d'tre un selon le genre de l'homme, et un par l'essence de l'me et du corps. L'unit du genre humain vient de ce qui est invariable en tous les hommes; celle de l'essence de l'me et du corps fait disparatre l'tre mme de ceux-ci, les amenant l'inexistence complte. Ou bien en effet le un sera chang en l'essence de l'autre, ou bien il deviendra un autre partir d'autres, et les deux seront changs, ou bien en demeurant dans leurs propres limites ils seront deux natures. En effet par raison d'essence le corporel n'est pas la mme chose que l'incorporel. Il n'est donc pas ncessaire qu'en parlant d'une

seule nature chez l'homme (non pas parce que l'me et le corps seraient essentiellement les mmes, mais cause de l'invariant des individus formant un genre), nous disions aussi une seule nature en Christ, l o le genre groupant de nombreuses hypostases n'existe pas. En outre en tout compos, on ne parle de composition qu' partir des composants immdiats. On ne dit pas qu'une maison est compose des lments, eau et terre, mais de briques et de poutres. Aussi bien l'on devrait dire que l'homme est aussi combin de cinq natures au moins : les quatre lments et l'me. Ainsi en notre Seigneur Jsus-Christ nous ne regardons pas les parties des parties, mais les constituants immdiats, divinit et humanit. Enfin si nous disions qu'il y a deux natures en l'homme, nous serions forcs d'en dire trois en Christ et vous qui parlez des deux natures de l'homme, vous tablissez le dogme des trois natures du Christ ; et de mme pour les oprations, car l'opration doit correspondre la nature. Grgoire le Thologien est tmoin qu'on dit que l'homme a deux natures ; deux natures, dit-il Dieu, et homme puisque me et corps. Et dans son sermon sur le baptme il dclare : Nous sommes double, me et corps, de nature visible et invisible; la purification est donc double, d'eau et d'esprit . CHAPITRE XVII De ce que la nature de la chair du Seigneur et sa volont ont t difies Il faut savoir que ce n'est pas par changement de nature, variation, altration ou confusion qu'on dit la chair du Seigneur difie et devenue semblable Dieu, et Dieu : Grgoire le Thologien l'affirme; ... Ceux dont l'un a difi et l'autre a t difi et, j'ose dire, fait semblable Dieu ; et ce qui a oint est devenu homme, et Dieu ce qui est oint . (Or. 39) Et en effet cela ne vient pas d'un changement de nature, mais par union, dans l'conomie, je veux dire l'union hypostatique, en laquelle il est uni au Dieu Verbe, et par la prichorse l'une ou l'autre des natures, comme lorsque nous parlons de la chaleur du fer. Car de mme que nous confessions l'in-humanisation sans changement ni variation, nous reconnaissons de mme la dification de la chair ; parce que le Verbe est devenu chair, il n'a pas quitt les limites de sa divinit propre ni les honneurs divins qui lui revenaient, et la chair difie n'a certes pas chang sa nature habituelle ni ses proprits naturelles. Mme aprs l'union, les natures sont restes inconfondues et leurs proprits indemnes ; la chair du Seigneur fut remplie des nergies divines par l'union, sans mlange, avec le Verbe, c'est--dire hypotastique, et sans jamais rejeter ses proprits naturelles. Elle n'a pas opr le divin selon son opration propre, mais par le Verbe uni elle et dmontrant travers elle sa propre opration. Le fer chauff brle, non que par raison de nature il possde l'nergie de brler, mais parce qu'il s'est uni au feu. Cette chair tait donc mortelle en elle-mme, et vivifiante par l'union hypostatique avec le Verbe. Nous disons de la mme manire : il y a dification de la volont, non que sa motion naturelle ait chang mais par union la volont divine et toute puissante du Verbe et parce que devenue volont du Dieu fait homme. De l que, voulant se cacher il ne l'ait pu par lui-mme parce que le Dieu-Verbe jugeait bon qu'appart en lui vritablement l'existence de la faiblesse de la volont humaine (Marc. 7, 24); et que, d'autre part, il ait opr, en voulant, la purification du lpreux par l'union avec la volont divine. Notons combien la dification de la nature et de la volont dmontre et signifie deux natures et deux volonts. La brlure ne change pas la nature de ce qui est brlant en celle du feu mais montre qu'il y a le brlant et le brl, deux, et non une, natures 77. Ainsi la dification n'achve pas une seule nature compose, mais deux et leur union hypostatique. Grgoire le Thologien dit donc : Ceux dont l'un a difi et l'autre a t difi . Par ces mots : ceux..., l'un..., et l'autre..., il a montr les deux natures. CHAPITRE XVIII Encore au sujet des volonts, des liberts, des intellects, des connaissances et des sagesses En disant le Christ Dieu parfait et homme parfait, accordons-lui entirement tout ce qui vient de son Pre et tout ce qui vient de sa Mre : il est devenu homme pour que celui qui fut vaincu, vainqut. Il n'tait en
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. Le verbe brler a un mouvement la fois actif et passif : un fer rouge brle, tout comme l'essence et la paille. On a donc de la peine traduire, mais la pense est suffisamment claire.

effet pas impossible celui qui peut tout, d'arracher, dans sa libert et sa toute puissance, galement l'homme au tyran, mais c'et t un sujet de contestation pour le tyran, qui avait vaincu l'homme, d'avoir t contraint par Dieu. Dans sa misricorde et son amour pour l'homme, Dieu dsirant que se montrt vainqueur celui qui tait tomb, se fit homme, restaurant le semblable par le semblable. Que l'homme soit un tre vivant raisonnable et notique, personne ne le conteste ; comment alors est-il devenu homme, s'il a pris une chair sans me ou une me sans nos ? Car tel n'a jamais t l'homme. Et que gagnerions-nous de l'in-humanisation, si n'est sauv celui qui a souffert le premier, et s'il n'est renouvel et revigor par le rattachement la divinit ? Car ce qui n'est pas assum n'est pas non plus guri. Il a donc assum l'homme tout entier, mme quand ce qu'il avait de plus beau et t abattu et sans force, afin que tout entier il et la grce du salut. Il n'y a pas de nos priv de sagesse et de connaissance ; si donc il est dnu aussi d'opration et de motion, il est compltement inexistant. Le Dieu Verbe voulant donc renouveler le selon l'image , est devenu homme. Qu'est-ce que ce selon l'image , Si ce n'est pas le nos ? Le meilleur tant perdu, il a assum le pire ; car le nos est intermdiaire de Dieu et de la chair ; de la chair parce que habitant avec elle, de Dieu parce que son image. Le nos se mle donc au nos78 et se met mi-chemin de la puret de Dieu et de l'paisseur de la chair ; si donc le Seigneur a assum une me sans le nos, il a assum l'me d'un tre sans raison. L'vangliste dit que le Verbe a t fait chair. Mais il faut savoir que pour les Saintes critures, l'homme est tantt une me : Jacob entra en gypte avec 75 mes . (Gen. 46, 27), tantt une chair : Toute chair verra le salut de Dieu . (Isae 40, 5, Luc 3, 6). Le Seigneur est donc venu comme homme et non comme chair sans me ou sans nos. Il dit d'ailleurs lui-mme : Pourquoi frappes-tu un homme qui vous a dit la vrit. (Jean 8, 40). Il a donc assum une chair, anime d'une me raisonnable, notique, menant la chair et mene par la divinit du Verbe. Par nature donc, il lui appartenait de vouloir et comme Dieu et comme homme ; l'humain suivait et se soumettait sa volont, sans tre m suivant son propre dessein mais voulant ce que voulait sa divine volont. La volont divine le permettant, il souffrit avec ce qui est propre la nature (humaine). Lorsqu'il repoussa la mort, c'est sa divine volont qui le voulut et permit qu'il repousst la mort, ft l'agonie et dans la crainte. Et lorsque, au contraire, sa divine volont voulut que son humaine et mortelle volont choist la mort, la passion devint volontaire pour celle-ci. Car ce n'est pas seulement comme Dieu qu'il se donna volontairement la mort, mais aussi comme homme. Par l nous aussi il donne la grce de l'audace envers la mort. C'est pourquoi il dit, avant de souffrir pour notre salut : Pre, s'il est possible que cette coupe s'loigne de moi . (Mat. 26, 39, Luc 22, 42), ce qui montre que c'est en tant qu'homme qu'il allait boire la coupe, et non en tant que Dieu. Homme, il dsire que la coupe s'loigne ; d'o ces mots venus de la frayeur naturelle : Que ma volont ne se fasse pas (c'est--dire puisque je suis d'une autre essence que toi), mais la tienne. C'est--dire la mienne et la tienne, car je te suis consubstantiel ; ces paroles sont nouveau celle du courage, l'me du Seigneur a t prouve d'abord dans la faiblesse de la nature, et a souffert par sympathie naturelle la sparation d'avec le corps, parce que dans sa bienveillance il s'tait fait homme comme nous ; mais fortifi de nouveau par la volont divine, il reprend courage contre la mort. Il tait entirement Dieu dans son humanit et entirement homme dans sa divinit ; comme homme il a soumis lui-mme, en luimme et pour lui-mme, l'humain Dieu le Pre, nous donnant en lui l'exemple et le modle de l'obissance au Pre. C'est librement qu'il voulut de sa volont divine et humaine. La libre volont est entirement inne en toute nature raisonnable. Quel sens aurait le raisonnable si ce n'est de raisonner librement ? Le dmiurge en effet a imparti un dsir naturel aux tres sans raison qui les amne par force la conservation de leur nature. Privs de raison ce dsir naturel les conduit, ils ne le conduisent pas, de l que ds l'apparition de ce dsir, ils s'lancent pour le satisfaire car ils n'ont l'usage ni de la raison, ni du conseil, ni de l'examen, ni du jugement ; de l aussi qu'on ne les loue pas de chercher la vertu, ni qu'on les disent bien-heureux, ni qu'on les chtie pour avoir mal fait. La nature raisonnable possde un dsir naturel men par la raison et maintenu dans les bornes de la nature. Car la supriorit de la raison c'est cela, la volont libre, que nous appelons motion naturelle dans le
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. Tel est bien le texte sous nos yeux !

raisonnable. C'est pourquoi on la loue quand elle cherche la vertu, on la proclame bien-heureuse; et on la chtie quand elle cherche ce mal. L'me du Seigneur a donc voulu librement, mais elle a voulu librement ce que la volont divine voulait qu'il voult. Car la chair du Seigneur n'tait pas mue sur un signe du Verbe ; c'est Mose et tous les Saints qui ont t mus par un signe divin ; mais le mme qui tait Dieu et homme a voulu selon la volont divine et humaine ; c'est pourquoi ce n'est pas par le dessein mais plutt par puissance naturelle que les deux volonts du Christ diffrent l'une de l'autre. Car sa volont divine tait sans commencement, tout - puissante avec la puissance correspondante, et impassible, et sa volont humaine commena dans le temps, elle supporta les passions irrprochables de sa nature ; elle n'tait pas par nature tout - puissante bien que, devenue vritablement par nature celle du Verbe de Dieu, elle fut aussi tout - puissante. CHAPITRE XIX De l'opration Thandrique Le bien-heureux Denys, avec sa notion nouvelle d'une certaine opration thandrique, (opration dont le Christ aurait us envers nous) dit, sans supprimer les oprations des natures, qu'il y a une seule opration venue du divin et de l'humain ; on pourrait alors parler d'une nature nouvelle et unique, venue des natures divine et humaine, car ceux dont l'opration est une ont, d'aprs les Saints Pres, une seule essence. Mais il voulait montrer la nouveaut inexprimable de la manifestation des oprations naturelles du Christ, de la prichorse, des natures du Christ concourant de faon indicible l'une avec l'autre sa manire d'agir, trange et paradoxale du point de vue humain, inconcevable par nature pour les tres, et, enfin, le mode de ce don rciproque selon l'union ineffable. Car nous ne disons pas que les natures sont spares, ni qu'elles oprent sparment mais que, en union, chacune opre en communion avec l'autre ce qui lui est propre. Il n'a ni opr humainement les choses humaines, puisque il n'tait pas un simple homme, ni les choses divines comme Dieu seulement, c'est--dire qu'il n'tait pas un. Dieu nu mais qu'il existait la fois et comme Dieu et comme homme. De mme que nous savons l'union des natures et leur diffrence naturelle, de mme nous savons celles des volonts et des oprations naturelles. Sachons donc que, en parlant de notre Seigneur Jsus-Christ, notre propos porte tantt sur ses deux natures, tantt sur une personne et que les deux cas nous ramnent la mme pense ; les deux natures sont un seul Christ et le Christ un a deux natures ; cela revient au mme de dire que le Christ opre en chacune de ses natures ou que chaque nature opre en Christ en communion avec l'autre. Donc la nature divine, d'une part, communie avec la chair oprant, parce que la bienveillance et la volont divines lui permettent de souffrir et de faire ce qui lui est propre et en ce que l'opration de la chair a constamment t salutaire, ce qui n'est pas de l'opration humaine mais divine. La chair, d'autre part, communie la divinit du Verbe qui a opr en accomplissant avec le corps comme avec un organe, ses oprations divines et parce que celui qui oprait divinement et humainement tait un. Il faut savoir que son saint nos opre aussi selon sa nature propre, saisissant et sachant qu'il est nos de Dieu79 ; et qu'il est ador par toute la cration, invoqu par les affligs et ceux qui souffrent sur sa terre ; il communie la divinit oprante du Verbe, qui rgle et gouverne le Tout, saisissant, sachant et rglant non comme le nos d'un simple homme, mais uni Dieu par hypostase et fait nos de Dieu. C'est donc cela que montre l'opration thandrique : Dieu s'est fait homme, donc il s'in-humanise, et son opration humaine tait galement divine, donc difie, non - part de son opration divine ; et son opration divine n'tait pas - part de son opration humaine, chacune des deux apparaissant avec l'autre. On appelle priphrase le tour qui permet de comprendre deux choses en une seule expression. Comme quand nous disons qu'il n'y a qu'une coupure brlante ou qu'une brlure coupante d'une pe rougie au feu, alors que nous disons que couper et brler sont deux choses, et autre leur nature chacun : au feu celle de brler, l'acier celle de couper. De mme il y a, disons-nous, une seule opration thandrique du Christ et nous entendons les oprations de ses deux natures ; l'opration divine de sa divinit, celle, humaine, de son humanit.
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Cela explique sans doute le texte objet de la note 78.

CHAPITRE XX Des passions naturelles et irrprochables Nous confessons qu'il a assum toutes les passions naturelles et irrprochables de l'homme, car il a pris l'homme tout entier et tout ce qui est sien, sauf le pch. Le pch n'est pas naturel ni sem en nous par le dmiurge ; c'est la semence du diable recueillie volontairement dans notre libre-arbitre, elle ne nous est pas impose de force. Les passions naturelles et irrprochables sont celles qui ne dpendent pas de nous et qui par suite de la condamnation pour transgression sont entres dans la vie humaine : la faim, la soif, la fatigue, la peine, les larmes, la corruption, rpulsion de la mort, la frayeur, l'angoisse et ses sueurs, ses gouttes de sang, le secours des anges dans la faiblesse naturelle, etc. ; toutes existent dans la nature humaine. Il a tout assum afin que tout ft guri. Il a t tent et a vaincu pour nous prparer la victoire et donner la nature la puissance de vaincre l'adversaire pour que la nature autrefois vaincue, par le moyen des preuves mmes o elle avait t vaincue, vainqut son tour celui qui autrefois l'avait vaincue. Donc le mal s'attaqua lui de l'extrieur, comme pour Adam ; pas par des raisonnements car pour Adam ce ne fut pas par des raisonnements, mais par le serpent. Mais le Seigneur repoussa l'attaque et la dissipa comme une fume en sorte que, les passions qui l'attaquent vaincues, celles-ci nous soient plus faciles combattre et que le nouvel Adam sauve l'ancien. Sans doute nos passions naturelles et selon la nature taient-elles en Christ au-dessus de la nature. Selon la nature elles suivaient leur cours en lui quand il permettait la chair de subir ce qui lui est propre ; au-dessus de la nature parce que ces passions naturelles en Christ ne prcdaient pas sa volont ; jamais on n'a pu voir en lui rien de forc, tout fut volontaire. C'est le voulant qu'il eut faim, le voulant qu'il eut soif, le voulant qu'il eut crainte, le voulant qu'il mourut. CHAPITRE XXI De l'ignorance et de la servitude Il faut savoir qu'il a assum la nature ignorante et asservie ; la nature de l'homme est servante de celui qui l'a faite, Dieu, et ne possde pas la connaissance de ce qui est venir. Si donc, d'aprs Grgoire le Thologien, tu spares ce que tu perois des yeux et ce que tu perois par l'esprit, la chair est ignorante et servile : par l'identicit de l'hypostase et l'union ineffable, l'me du Seigneur eut la plnitude de la connaissance et le reste des pouvoirs miraculeux. De mme que par nature, la chair des hommes n'est pas vivificatrice, de mme la chair du Seigneur, unie par hypostase au Dieu Verbe, n'tait pas d'un ct exempte de la mort, et d'un autre devint vivificatrice par l'union hypostatique au Verbe et il n'est pas possible de dire qu'elle n'tait et n'est pas toujours vivifiante. De mme la nature humaine ne possde pas essentiellement, la connaissance de l'avenir, mais l'me du Seigneur, par l'union avec lui du Dieu Verbe et l'identicit hypostatique, eut la plnitude, comme je l'ai dit, avec le reste des pouvoirs miraculeux, de la connaissance des choses venir. Il faut savoir aussi qu'il ne nous est pas non plus possible de l'appeler serviteur, car les mots servitude, domination ne font pas connatre la nature, mais ce qui s'y rapporte, comme ceux de paternit, de filialit. Ce qui n'indique pas l'essence, mais la relation. De mme disons-nous donc de l'ignorance. Si tu spares par de fines penses, c'est--dire de subtiles considrations de l'intellect, le cr de l'incr, la chair est servile moins d'tre unie au Dieu Verbe ; une fois unie par hypostase, comment serait-elle servile ? Le Christ est un, il ne peut donc tre esclave de lui-mme et Seigneur ; ces mots ne sont pas prendre absolument, mais visent une relation. Et de qui serait-il serviteur ? Du Pre ? Mais le Fils alors n'a pas tout ce qu'a le Pre, puisqu'il est serviteur du Pre et non de lui-mme. Et pourquoi l'Aptre dit-il ... de sorte que vous n'tes plus serviteurs mais fils , (Gal. 4, 7), de nous, devenus fils grce lui, si lui est serviteur ? On le dsigne de ce nom, non qu'il soit serviteur, mais parce qu'il a pris pour nous la forme d'un serviteur et qu'avec nous il est

appel serviteur. tant impassible, il s'est assujetti aux passions cause de nous et est devenu le ministre de notre salut. Enfin ceux qui l'appellent esclave divisent le Christ un en deux, comme les Nestoriens. Quant nous, nous disons qu'il connat tout, lui Matre et Seigneur de toute crature, Christ un, le mme la fois Dieu et homme. Car en lui sont tous les trsors cachs de la sagesse et de la connaissance (Col. 2, 3). CHAPITRE XXII De la Progression On dit qu'il progressait en sagesse, en ge et en grce parce que, avec les annes, il manifestait la sagesse existant en lui ; et encore parce qu'il faisait son propre progrs, dans ce progrs des hommes en sagesse et en grce, et dans l'accomplissement de la bienveillance du Pre, c'est--dire la connaissance de Dieu et le salut des hommes, en s'appropriant toujours ce qui est ntre 80. Quant ceux qui disent qu'il progresse en sagesse et en grce par une acquisition additive de celles-ci, ils nient que l'union n'tait pas ds la prime existence de la chair ni ne proclament l'union hypostatique, mais avec le vain Nestorius je crois qu'ils dclarent une monstrueuse union relationnelle et une simple inhabitation ne sachant ni ce qu'ils disent ni au sujet de quoi ils font leurs affirmations (I Tim. 1, 7). Si c'est rellement que la chair, ds la prime existence, s'est unie au Dieu Verbe, ou plutt exista en lui, et s'il a eu l'identicit hypostatique envers elle, comment n'aurait-il eu la plnitude parfaite de sagesse et de grce ? Non que celle-ci ait partag la grce, ou qu'elle ait particip par grce ce qui est au Verbe, mais plutt par l'union hypostatique les choses divines et les choses humaines sont devenues un seul Christ, et le mme qui tait la fois Dieu et homme rpandait la grce, la sagesse et la plnitude de tous les biens dans le monde81. CHAPITRE XXIII De la crainte On entend le mot : crainte de deux manires. Il y a une crainte naturelle, l'me ne veut pas se sparer du corps parce que au commencement a t place en elle par le Dmiurge une sympathie naturelle et une familiarit qui lui font redouter et repousser la mort avec angoisse. Telle est sa dfinition : la crainte naturelle est une force qui nous attache l'tre avec angoisse. Si toute chose a t amene par le Dmiurge du non-tre l'tre et non vers le non-tre, il y a donc en tous un lan vers ce qui soutient chacun d'eux. Et le Dieu Verbe devenu homme a donc eu cette tendance, montrant d'une part le dsir de ce qui soutient la nature, en ayant envie de nourriture, de boisson, de sommeil et en ayant connu par nature l'preuve de leur besoin ; d'autre part la rpulsion pour ce qui dtruit comme il sentit, lors de la passion, l'angoisse de la mort. Cependant si c'est par la loi naturelle que cela lui est survenu, ce n'est pas comme nous par ncessit, car c'est de plein gr en le voulant qu'il l'a accept. De sorte que cette crainte, la frayeur et l'angoisse, sont des passions naturelles irrprochables et non sujettes au pch. Il y a aussi une crainte survenant la pense de la trahison, de l'infidlit, de l'heure de la mort, comme lorsque nous redoutons la nuit le bruit de quelqu'un qui arrive ; celle-ci est anti-naturelle et nous disons pour la dfinir : une crainte anti-naturelle est angoisse irraisonne. Le Seigneur ne l'a pas prouve. C'est pourquoi il n'a jamais eu peur, si ce n'est au moment de la passion, mme si souvent il s'est chapp pour l'conomie (du salut), car jamais il n'a ignor les temps. Qu'il ait vritablement eu de la crainte, Saint Athanase le dit dans le sermon contre Apollinaire : C'est pour cela que le Seigneur disait : maintenant mon me est trouble. Ce maintenant veut dire, lorsqu'il voulut, quoiqu'il montrt ce qui tait, car il ne disait pas ce qui n'tait pas comme si cela tait et comme si ce qu'il disait n'avait qu'une apparence de ralit. Tout est arriv en vrit et naturellement . Et plus loin : Jamais la divinit n'a admis la souffrance sans que le corps ait souffert, ni montr de trouble ou de tristesse sans que l'me ne ft trouble ou triste, ni elle ne pria et ne fut tourmente sans que la pense prit ou se tourmentt ; et cela ne survint pas par une faiblesse de nature; non, cela arriva par dmonstration d'existence . Ne pas survenir par faiblesse de nature, signifie qu'il ne l'avait pas endur involontairement.
80

. Le Christ progresse en tant que Dieu en manifestant chaque jour davantage Sa divinit, et en tant qu'homme en ralisant les vues de la bienvaillance de Dieu concernant son salut. 81 . Ce court chapitre montre combien la pense de l'auteur est acre et exigeante.

CHAPITRE XXIV Sur la prire du Seigneur La prire c'est une monte de l'esprit (nos) vers Dieu ou la demande Dieu de ce qu'il nous faut. Comment se fait-il alors que le Seigneur ait pri pour Lazare et au moment de la Passion ? Son saint intellect n'avait pas besoin de s'lever vers Dieu, ds lors qu'il tait uni par hypostase au Dieu Verbe, ni de demander quoique ce soit puisque le Christ est un. Mais en s'appropriant notre personne, en devenant modle pour nous, il nous apprenait prier Dieu, nous lever vers lui avec son intellect saint nous ouvrant la route de cette monte vers Dieu. De mme qu'il a endur les passions et nous a prpar le moyen de les vaincre, ainsi priait-il, nous ouvrant la route, je le rpte, qui monte vers Dieu, accomplissant pour nous toute justice, comme il le disait Jean, nous rconciliant avec le Pre, qu'il honorait comme cause et comme principe, et montrant qu'il ne s'oppose pas Dieu. Lorsqu'il disait de Lazare : Pre je te rends grce que tu m'aies cout. Je savais, moi, que tu m'coutes toujours, mais j'ai parl pour la foule qui m'entoure, pour qu'ils sachent que tu m'as envoy (Jean 12, 42), est-ce qu'il ne coule pas de source pour tous qu'il rend honneur son Pre comme sa cause en parlant ainsi et qu'il montre qu'il n'est pas son adversaire ? Lorsqu'il disait : Pre, s'il est possible, que cette coupe s'loigne de moi; toutefois non comme je veux mais comme tu veux . (Mat. 26, 39) n'est-il pas vident qu'il nous enseigne qu'il faut, dans les tentations, demander le secours de Dieu, prfrer la volont divine la ntre et qu'il montre combien vritablement il s'est appropri notre nature et a en vrit deux volonts naturelles correspondant ses natures mais non opposs entre elles ? Pre, dit-il (il lui est donc consubstantiel), s'il est possible , ce n'est pas qu'il l'ignore, car qu'y a-t-il d'impossible Dieu ? Mais il nous apprend prfrer la volont divine la ntre ; seul est impossible, ce que Dieu ne veut ni ne permet. Toutefois non pas ce que je veux, mais ce que tu veux . En tant que Dieu il a mme volont que le Pre, en tant qu'homme il montre la volont naturelle humaine, et celle-ci par nature implore en repoussant la mort. C'est en s'appropriant notre propre personne qu'il dit : Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m'as-tu abandonn . Car le Pre, si ce n'est en distinguant par de subtiles considrations ce qui tombe sous les yeux de ce que peroit le nos82, ne pouvait tre dit son Dieu, comme pour nous et, quant lui, sa propre divinit ne l'a jamais quitt, mais c'est nous qui tions abandonns et oublis, et c'est en s'appropriant notre personne qu'il a pri ainsi. CHAPITRE XXV L'appropriation Il faut distinguer deux sortes d'appropriations. L'une de nature et d'essence, l'autre de personne et de manire d'tre. De nature et d'essence, lorsque le Seigneur, dans son amour de l'homme, a assum notre nature et ce qui la concerne, en devenant homme par nature et en vrit, et prouv en tant que tel. De personne et d'tat lorsqu'on endosse la personne d'un autre par tat (par lien de piti, je veux dire, ou d'amour) et qu' sa place on prononce pour lui les paroles qu'il ne sait dire ; c'est ainsi qu'il s'est appropri notre maldiction et notre abandon, choses qui n'taient pas naturelles et non que lui-mme fut cela ou le fut devenu, mais parce que, se chargeant de notre personne, il s'est mis notre rang; c'est cela le : devenu maldiction pour nous . (Gal. 2, 13)

CHAPITRE XXVI Des souffrances du corps du Seigneur et de l'impassibilit de sa divinit

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. Cette formule qui revient et qu'on trouve chez St Grgoire, marque leur hsitation sparer le concept peru par le nos du concret peru par les sens. C'est la maladie grecque de conceptualiser, qui gte notre relation : nos - me - corps.

Le Verbe mme de Dieu a tout endur dans la chair, sa divine et seule impassible nature demeurant impassible. En effet le Christ un, compos de divinit et d'humanit, tait dans la divinit et dans l'humanit ; le passible a souffert dans ce qui en lui tait appel souffrir ; l'impassible en lui n'a pas souffert avec le premier. Car l'me, tant passible, souffre et subit avec le corps quand on le blesse, bien que non blesse ellemme ; la divinit tant impassible, n'a pas souffert avec le corps. Il faut ne pas ignorer que nous disons que Dieu a souffert par la chair, mais jamais que la divinit a souffert par la chair ou que Dieu a souffert travers la chair. Si le soleil clairant un arbre que l'on abat la hache, n'est pas touch par ce hachage et reste impassible, combien plus la divinit impassible du Verbe, unie la chair par hypostase, demeure-t-elle impassible pour la chair qui souffre. De mme si l'on verse de l'eau sur un fer rougi au feu, ce dont la nature est de souffrir de l'eau, le feu veux-je dire, s'teint, et le fer reste indemne ; sa nature est telle que l'eau ne le touche pas. Combien plus, quand la chair souffre, la divinit seule impassible n'admet-elle nulle passion, en reste spare. Inutile que les exemples soient totalement ressemblant. Il faut ne considrer dans les exemples que ce qui est semblable et ce qui est oppos. S'ils taient semblables en tout, ils seraient la ralit elle-mme, non des exemples ; spcialement pour les choses divines, car on ne saurait trouver, c'est impossible, des exemples semblables en tout lorsqu'on parle soit de thologie soit de l'conomie. CHAPITRE XXVII La divinit du Verbe reste insparablement unie l'me et au corps, mme dans la mort du Seigneur et l'hypostase reste une Notre Seigneur Jsus-Christ tait sans pch car il n'a pas commis de pch, celui qui te le pch du monde, ni la ruse ne s'est trouve dans sa bouche (Is. 53, 9, Jean 1, 29), et il ne fut pas soumis la mort, bien que par le pch la mort ft entre dans le monde. Il meurt donc, celui qui pour nous accepte la mort, et il s'offre au Pre en sacrifice pour nous. Nous avions commis une faute contre lui, il devait, lui, se faire ranon pour nous dlier par l de notre condamnation ; qu'on nous pargne que ce sang du Seigneur ait t offert au tyran. C'est pourquoi la mort s'avance, avale l'appt du corps et se blesse au hameon de la divinit et, ayant got le corps qui n'a point pch et qui donne la vie, elle se corrompt et vomit tout ce qu'elle avait autrefois aval. Les tnbres s'effacent quand survient la lumire, ainsi disparat la corruption sous l'attaque de la vie; la vie vient en tous et la corruption au corrupteur. C'est pourquoi mme mort comme homme et son me sainte spare de son corps immacul, sa divinit est reste inspare de l'un et de l'autre, le corps et l'me j'entends, et l'hypostase une ne s'est ainsi pas divise en deux hypostases ; le corps et l'me eurent en effet de la mme faon l'existence dans l'hypostase du Verbe et, spars l'un de l'autre par la mort, chacun d'eux continue d'avoir l'hypostase une du Verbe. De sorte que l'hypostase une du Verbe tait l'hypostase et du Verbe et de l'me et du corps, car jamais l'me ni le corps n'ont eu leur propre hypostase ct de celle du Verbe et l'hypostase du Verbe est toujours une et non double. L'hypostase du Christ est donc toujours unique. Mme si l'me s'est spare du corps, par le Verbe elle lui tait unie hypostatiquement. CHAPITRE XXVIII Corruption et destruction Le mot phtora a deux significations. Il signifie en effet les souffrances humaines comme faim, soif, fatigue, enfoncement des clous, mort, c'est--dire sparation de l'me et du corps, etc. En ce sens disons que le corps du Seigneur est corruptible puisqu'il a assum volontairement tout cela. La phtora signifie ensuite l'achvement du corps en les lments qui le constituaient, c'est la. dissolution et la disparition : ce que le plus souvent on appelle la destruction. Le corps du Seigneur n'a pas subi cette preuve, comme le dit le prophte David : Tu n'enfermeras pas mon me dans le schol et tu ne permettras pas que ton Saint voie la corruption. (Ps. 15, 10). C'est pourquoi c'est de l'impit que de dire avec Julien et Gaianus, ces insenss, que le corps du Seigneur, avant la rsurrection, est incorruptible au premier sens de ce terme, car s'il est ainsi incorruptible, il ne nous est pas consubstantiel et c'est en apparence et non en ralit qu'il y a eu ce que nous dit l'vangile, la

faim, la soif, les clous, le flanc perc, la mort. Si ce ne fut qu'une apparence, le mystre de l'conomie est un simulacre et une mise en scne, et si c'est en apparence et non en vrit qu'il s'est fait homme, nous sommes sauvs en apparence et non en vrit. Il suffit. Ceux qui disent cela n'ont point part au salut. Quant nous, nous avons rencontr le salut vritable et nous le gardons. Nous confessons d'autre part selon le second des sens du terme, c'est--dire indestructible, que le corps du Seigneur tait incorruptible, comme nous l'ont transmis les Pres Thophores ; assurment aprs la rsurrection des morts du Sauveur, et selon le premier sens, nous disons que le corps du Seigneur tait incorruptible. A notre propre corps, le Seigneur a donn la rsurrection et avec cela l'incorruptibilit, par son propre corps, lui qui tait les prmisses de la rsurrection, de l'incorruptibilit et de l'impassibilit, car, dit le divin aptre, le corruptible doit revtir l'incorruptibilit (I Cor. 15, 53). CHAPITRE XXIX De la descente en enfer L'me difie est descendue en enfer. Le soleil de justice s'tait lev sur ceux de la terre, de mme la lumire a brill sur ceux qui sous la terre reposent dans les tnbres et l'ombre de la mort ; et de mme qu'il a annonc ceux qui sont sur la terre la paix, la libration aux prisonniers, le recouvrement de la vue aux aveugles, et qu'il a t la cause d'un salut ternel pour ceux qui croient, et pour ceux qui ne croient pas l'preuve de l'infidlit, de mme a-t-il fait pour ceux qui sont en enfer, afin que devant lui tout genou flchisse dans le ciel, sur terre et sous la terre (Phil. 2, 10). Aprs avoir ainsi dlivr les enchans depuis les sicles, il est revenu des morts en nous ouvrant le chemin de la rsurrection.

LIVRE IV
CHAPITRE I Aprs la rsurrection des morts Aprs la rsurrection des morts toutes les passions ont disparu ; la corruption, j'entends, telle que faim, soif, sommeil, fatigue, etc. Mme s'il prit de la nourriture aprs la rsurrection, ce ne fut pas par une loi

naturelle mais pour l'conomie ; car il n'avait pas faim mais authentifiait ainsi la ralit de la rsurrection et le fait qu'elle tait bien celle de la chair qui avait souffert et ressuscit. Il n'a rejet aucune partie de notre nature, ni le corps ni l'me, mais il a possd le corps, l'me raisonnable, notique, volitive et oprative, et les a assis la droite du Pre ; voulant et oprant notre salut, divinement et humainement ; divinement d'une part par la prvoyance, la garde et la direction de toute chose ; humainement d'autre part en se souvenant de ceux qui sont sur la terre, vivant avec eux, voyant et sachant que toute crature raisonnable l'adore. Car son me sainte sait qu'elle est unie selon l'hypostase au Dieu-Verbe et qu'elle est adore comme me de Dieu et non, simplement, comme me. Monter de la Terre au Ciel et en redescendre encore sont des oprations d'un corps qui s'est limit car il reviendra de nouveau vers vous, dit l'criture, de la mme manire que vous l'avez vu aller au ciel . (Act. 1, 2). CHAPITRE II Du sige la droite du Pre Nous disons que le Christ s'est assis la droite de Dieu le Pre corporellement, mais nous ne tenons pas la droite du Pre pour localisable. Comment ce que l'on ne peut cerner aurait-il une droite localisable ? La droite et la gauche sont des choses dlimites. Par droite du Pre nous entendons la gloire et l'honneur de la divinit, o celui qui existait comme Fils de Dieu avant tous les sicles comme Dieu et consubstantiel au Pre, s'est assis corporellement aprs qu'il se soit incarn et que sa chair ait t glorifie; il est ador d'une mme adoration avec sa chair par toute crature. CHAPITRE III A ceux qui disent : si le Christ a deux natures, ou bien vous rendez un culte la crature en adorant la nature cre, ou bien vous dites qu'il y a une nature adorable et une non-adorable Nous adorons le Fils de Dieu, avec le Pre et le Saint-Esprit, lui qui tait incorporel avant son humanit et qui maintenant s'est fait chair, devenu homme sans cesser d'tre Dieu. Sa chair donc, selon sa nature elle, serait ne pas adorer parce que cre si tu distingues en de subtiles considrations ce que tu vois de ce que tu perois de ton intellect; unie au Dieu Verbe, elle est adore cause de lui et en lui. De la mme manire l'empereur est vnr qu'il soit revtu ou non de la pourpre, et celle-ci en tant que telle est foule aux pieds, nglige, mais en tant que vtement imprial, elle est vnre et on lui rend gloire ; celui qui la traiterait indignement serait condamn mort et autres chtiments. De mme on peut toucher un bois ordinaire, mais prsent au feu et devenu brandon on ne le peut plus, non en lui-mme mais parce que le feu s'est ml lui ; la nature du bois ne possde pas l'intouchabilit ; c'est le brandon, c'est--dire le bois enflamm. Ainsi la chair qui de sa propre nature n'est pas adorable, est adore dans le Dieu Verbe incarn, non en elle-mme mais dans le Dieu Verbe uni elle par hypostase; nous ne disons pas que nous adorons une simple chair, mais la chair de Dieu, c'est--dire Dieu incarn.

CHAPITRE IV Pourquoi le Fils de Dieu s'est-il fait homme et non le Pre ou l'Esprit, et qu'a-t-il redress aprs s'tre fait homme ? Le Pre est Pre et non Fils ; le Fils est Fils et non Pre ; L'Esprit est Saint-Esprit et non Pre ni Fils. La proprit est immuable ; comment une proprit perdurerait-elle si elle changeait et tombait dans le mouvement ? A cause de cela le Fils de Dieu est devenu Fils de l'homme, pour que sa proprit immuable demeurt. tant Fils de Dieu, il est devenu Fils de l'homme, incarn de la Sainte Vierge, sans sortir de sa proprit de Fils.

Le Fils de Dieu s'est fait homme afin que ce pourquoi il avait fait l'homme lui ft nouveau donn en grce ; il l'a fait en effet son image, notique et libre, et sa ressemblance, c'est--dire parfait en vertus dans la mesure o la nature de l'homme le permet ; celles-ci sont en effet comme des caractres de la nature divine ; absence de souci, d'inquitude, de trouble, bont, sagesse, justice, libert vis--vis de tout mal. Il l'avait donc tabli en communion avec lui (car il l'a fait pour la non-corruption et par la communion avec lui il l'a lev l'incorruptibilit). Et puisque par la transgression du commandement nous avons obscurci, laiss perdre les caractres de l'image divine et sommes tombs dans le mal, nous avons t dpouills de la communion divine car quelle part le lumire a-t-elle avec les tnbres ? (I Cor. 6, 4) ; et nous sommes sortis de la vie, tombs dans la corruption de la mort ; parce qu'il nous avait donn ce qu'il y a de meilleur et que nous ne l'avons pas gard, il a pris pour lui le pire - je veux dire notre nature - afin que par lui et en lui il renouvelt le l'image et la ressemblance , et que d'autre part il nous apprt vivre selon ces vertus, nous en facilitant en lui-mme l'acquisition, qu'il nous dlivrt de la corruption par la communion la vie, lui prmisse de notre rsurrection, qu'il renouvelt ce vase inutile et bris, pour nous dlivrer de la tyrannie du diable en nous appelant la connaissance de Dieu et qu'enfin il nous redonnt vigueur et nous enseignt combattre et vaincre le tyran dans la patience et l'humilit. Le culte des dmons a donc cess, la crature a t sanctifie par le sang divin, les bois sacrs et les temples des idoles sont dtruits, la connaissance de Dieu vit en nous, on rend un culte la Trinit consubstantielle, la divinit incre, le Dieu un et vritable, le Dmiurge et le Seigneur. Les vertus sont pratiques, l'esprance de la rsurrection nous est donne par la rsurrection du Christ, les dmons tremblent, eux qui nagure tenaient les hommes entre leurs mains ; et le plus merveilleux c'est que tout cela a t ralis par la croix, les souffrances et la mort. Par toute la terre l'vangile de la connaissance divine est annonc et ce, non par la guerre, ni les armes, ni les troupes tournes contre l'ennemi, mais par quelques pauvres hommes, nus, illettrs, pourchasss, brutaliss, condamns mort, annonant celui qui a t crucifi dans sa chair et mis mort. Et ils sont venus bout des sages et des puissants, car la toute-puissance du crucifi les accompagnait. La mort nagure si redoute est vaincue, et elle qui autrefois tait hae et dteste est prfre la vie : voil ce qu'a obtenu la venue du Christ, voil les signes de sa puissance. Mose avait libr un seul peuple des gyptiens, de l'esclavage du Pharaon, en fendant la mer. Lui, a tir toute l'humanit de la corruption de la mort et de la tyrannie amre du pch. Il n'amne les pcheurs la vertu ni par force, ni en les engloutissant sous terre83, ni en les flambant au feu, ni en les lapidant, mais en persuadant par la douceur et la bont les hommes de choisir la vertu, de lutter pour elle dans les preuves et d'y trouver leur joie. Autrefois ceux qui pchaient en portaient la peine ; encore persistaient-ils dans leur pch et le pch pour eux tait un dieu ; aujourd'hui c'est pour la pit et la vertu que l'on maltraite, torture et met mort. Merci, Christ, Verbe de Dieu, sagesse, puissance et Dieu tout-puissant ; que te rendrons-nous en change de tout cela, nous pauvres incapables ? Tout est toi et tu ne demandes rien de nous, si ce n'est d'tre sauv alors que c'est toi-mme qui nous l'accordes et qui, dans ton inexprimable bont, rends grce ceux qui la prennent. A toi la grce qui nous a donn d'tre et d'tre bien-heureux dans cette grce, toi qui, dans ton inexprimable condescendance, nous y ramne quand nous en sommes tombs. CHAPITRE V A ceux qui demandent si l'hypostase du Christ est cre ou incre ? Avant l'incarnation, l'hypostase de Dieu le Verbe tait simple, non-compose, incorporelle, incre ; aprs s'tre incarne elle est devenue hypostase de chair, compose de la divinit qu'elle n'a pas cess de possder et de la chair qu'elle assumait ; elle porte les particularits des deux natures et se fait connatre en deux natures en sorte que la mme et unique hypostase est incre par divinit et cre par humanit, qu'elle est visible et invisible; nous sommes obligs, en disant qu'il y a deux hypostases, ou de diviser le Christ un, ou de nier la diffrence des deux natures et d'introduire changement et confusion. CHAPITRE VI
83

. pisode de la rvolte des Fils de Cor contre Mose (Nomb. 16).

Quant a-t-elle t appele : le Christ ? Ce n'est pas avant l'incarnation partir de la Vierge, comme certains le prchent faussement, que le nos a t uni au Dieu Verbe, et alors appel Christ. Ce sont les absurdes radotages d'Origne qui enseignent la pr-existence des mes. Pour nous, nous disons que le Fils et Verbe de Dieu est devenu le Christ, du moment o il a fait sa demeure dans le sein de la Sainte toujours Vierge, o il s'est fait chair sans changement et o la chair a reu l'onction de la divinit; ce qui est l'onction de l'humanit, comme le dit Grgoire le Thologien. Le Trs Saint Cyrille d'Alexandrie crit ceci l'empereur Thodose : quant moi je dis qu'il ne faut donner le nom de Jsus-Christ ni au Verbe de Dieu sans humanit, ni certes, au temple enfant par une femme, non uni au Verbe. Ce n'est que selon son union inexprimable l'humanit, par conomie, que le Verbe venu de Dieu est saisi comme Christ . Et il dit l'impratrice : Certains disent que le nom de Christ ne convient qu'au seul Verbe venu de Dieu, conu et existant proprement en lui-mme ; mais on ne nous a enseign ni le penser ni le dire, car c'est seulement quand le Verbe est devenu chair que nous disons qu'il a t appel le Christ Jsus ; il a t oint de l'huile d'allgresse, c'est--dire de l'Esprit, et c'est alors qu'il fut appel le Christ. Et que ce soit l l'onction de l'humain nul n'en douterait parmi ceux qui ont accoutum de juger droitement . Et Athanase, que l'on clbre partout, dit dans son sermon sur l'piphanie salutaire : Le Dieu qui prexistait sa venue dans la chair, n'tait pas homme mais tait Dieu auprs de Dieu, invisible, impassible. Le nom de Christ, cause de la chair, lui est donn lorsqu'il est devenu homme parce qu' ce nom sont jointes la passion et la mort . Que si la divine criture dclare : C'est pourquoi Dieu, ton Dieu, t'a oint d'huile d'allgresse (Ps. 44, 8), on doit savoir que souvent la divine criture use de temps pass pour un temps futur ; par exemple : Aprs cela il s'est montr sur la terre et ml aux hommes. (Bar. 3, 38). Or jamais Dieu ne s'est montr ni ml aux hommes, aprs ces paroles. De mme : Sur les fleuves de Babylone, l nous sommes alls et nous avons pleur . Or jamais cela n'est arriv. CHAPITRE VII Pour ceux qui demandent si la Sainte Thotokos a engendr deux natures et si deux natures ont t pendues la croix Agnton et gnton, crits avec un seul n, se rapportent la nature ; ils veulent dire incr et cr. Mais agennton et gennton c'est--dire l'engendr et l'inengendr, marqus par deux n, se rapportent non la nature mais l'hypostase, La nature divine est donc, d'une part, incre et tout ce qui, d'autre part, vient aprs la nature divine est cr. On considre donc dans la nature divine incre, l'agenneton dans le Pre, car il n'est pas engendr ; le genneton dans le Fils, qui, ternellement, est engendr par le Pre ; et la procession du Saint-Esprit. Les premiers spcimens des genres des tres vivants sont inengendrs mais non in-crs ; ils sont crs par le Dmiurge, mais non pas engendrs par leurs semblables. La genesis en effet est cration ; la gennesis (engendrement), de Dieu, c'est la voie du Fils consubstantiel venu du seul Pre; lorsqu'il s'agit des corps, c'est la voie de l'hypostase consubstantielle qui vient par relation mle-femelle. Par l nous savons que l'engendrer ne rfre pas la nature mais l'hypostase. S'il rfrait la nature on ne verrait pas dans la nature l'engendr et l'inengendr84. La Sainte Thotokos a donc engendr l'hypostase connue en deux natures, l'une divine engendre par le Pre hors du temps, l'autre la fin, incarne dans le temps de la Vierge et enfante par la chair. Mais si nos contradicteurs insinuent que l'engendr par la Sainte Thotokos est deux natures, nous disons : oui, il est deux natures car c'est le mme qui est Dieu et homme. De mme pour la crucifixion, la rsurrection, l'ascension. Le Christ tant en deux natures, a donc souffert, dans la nature passible et a t crucifi; car il a t mis en croix dans sa chair et non dans sa divinit. D'ailleurs si nous leur demandions : les deux natures sont-elles mortes ?, ne diraient-ils pas que non. Donc ce n'est pas deux natures qui ont t crucifies; mais le Christ a t engendr, c'est--dire que le Verbe divin s'est in-humanis ; il a t engendr dans la chair, crucifi dans la chair, il a souffert dans la chair, est mort dans la chair, demeurant impassible dans sa divinit.

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. Cette phrase est obscure.

CHAPITRE VIII Pourquoi appelle-t-on premier-n le Fils monogne de Dieu ? Le premier engendr est dit premier-n qu'il soit monogne ou le premier parmi d'autres frres. Si donc l'on disait le Fils de Dieu premier-n mais sans dire monogne, nous croirions qu'il est premier-n des cratures, lui-mme tant crature. Puisqu'on le dit et premier n et monogne, il faut lui conserver l'un et l'autre titres. Nous le disons premier-n de toute crature (Col. 1, 15) puisque lui est de Dieu et que la cration aussi est de Dieu, mais lui seul est venu de l'essence de Dieu le Pre, en dehors du temps ; c'est avec raison qu'on le dit Fils monogne premier-n et non premier-cr. Car la cration n'a pas t amene du nontre l'tre partir de l'essence du Pre, mais par sa volont. Premier-n de beaucoup de frres , (Rom. 8, 29), car il tait le fils unique galement de sa mre mais puisqu'il a partag, comme notre prochain, la chair et le sang et s'est fait homme, nous sommes nous aussi fils de Dieu travers lui, par l'adoption du baptme ; luimme Fils de Dieu par nature, est devenu premier-n parmi nous ; nous fils de Dieu par acquisition et par grce et devenus ainsi ses frres. D'o cette parole : Je monte vers mon Pre et votre Pre (Jean 20, 17). Il ne dit pas : notre Pre, mais mon Pre pour marquer la nature, et : votre Pre pour marquer la grce. Et : mon Dieu et votre Dieu . Il ne dit pas notre Dieu mais mon Dieu et si l'on saisit la pense profonde derrire les apparences : votre Dieu c'est le Dmiurge et Seigneur. CHAPITRE IX De la foi et du baptme Nous confessons un seul baptme pour effacer les pchs et pour la vie ternelle, car le baptme signifie la mort du Seigneur ; nous sommes donc ensevelis avec le Seigneur par le baptme, comme le dit le divin aptre. De mme que le Seigneur n'est mort qu'une fois, de mme devons-nous n'tre baptiss qu'une fois, baptiss selon la parole du Seigneur, au nom du Pre et du Fils et du Saint-Esprit, confessant le Pre et le Fils et le Saint-Esprit. Ceux qui sont baptiss dans le Pre et le Fils et le Saint-Esprit, qui l'on a enseign la nature unique de la divinit en trois hypostases, re-crucifient le Christ si on les baptise nouveau, comme le dit le divin aptre : il est impossible ceux qui ont t illumins une premire fois..., de se renouveler dans la repentance; ils ont recrucifi en eux-mmes le Christ l'exposant l'ignominie. (Hebr. 6, 6). Ceux qui n'ont pas t baptiss dans la Sainte-Trinit doivent tre rebaptiss, car si le divin aptre dit que nous avons t baptiss en Christ et en sa mort (Rom. 6, 3) il ne dit pas que ce doive l tre l'piclse du baptme, mais que le baptme est la figure de la mort du Christ. Le baptme, avec sa triple immersion, signifie les trois jours au tombeau du Christ. tre baptis en Christ signifie que ceux qui croient sont baptiss en lui et l'on ne peut croire au Christ, sans avoir appris confesser le Pre et le Fils et le Saint-Esprit. Car le Christ est le Fils du Dieu vivant, qu'a oint le Pre avec le Saint-Esprit, comme le dit le divin David : C'est pourquoi Dieu, ton Dieu t'a oint, d'une huile d'allgresse au-dessus de tes compagnons. (Ps. 45, 7). Et Isae dit de la face du Seigneur : L'Esprit du Seigneur est sur moi, c'est pourquoi il m'a oint (Isae 61, 1). Cette piclse, le Seigneur l'enseigna ses propres disciples quand il leur dit : les baptisant au nom du Pre et du Fils et du Saint-Esprit . Puisque Dieu nous avait faits pour l'incorruptibilit, nous qui avons transgress son commandement salutaire, il nous a condamns la corruption de la mort pour que le mal ne ft pas immortel ; par misricorde il a condescendu des esclaves et devenu comme nous il nous a dlivrs de la corruption par sa propre passion ; il fait couler de son ct saint et immacul une source de dfiance, l'eau qui nous fait renatre et nous lave du pch et de la corruption, le sang, breuvage procurant la vie ternelle. Il nous a donn le commandement de renatre d'eau et d'esprit, le Saint-Esprit tant prsent dans l'eau par la prire et l'piclse. L'homme est double, corps et me, il nous a donc donn une double purification par l'eau et le Saint-Esprit ; le Saint-Esprit nous renouvelle l'image et la ressemblance , l'eau par la grce du Saint-Esprit purifie le corps du pch et dlivre de la corruption ; l'eau exprime l'image de la mort, l'Esprit dispense les arrhes de la vie. Au commencement en effet l'Esprit de Dieu tait port sur les eaux ; l'criture tmoigne que ds alors l'eau tait purificatrice. Au temps de No Dieu a submerg le pch du monde. Ce qui tait impur selon la loi tait enlev par l'eau, les vtements mmes taient lavs l'eau ; lie montra que la grce du SaintEsprit tait mle l'eau en faisant brler l'holocauste avec l'eau. Et presque tout d'aprs la loi tait purifi

par l'eau. Or les choses visibles sont les symboles des choses intelligibles et assurment la rgnration est psychique car la foi, quoique nous soyions crature, sait par le Saint-Esprit donner l'adoption filiale et conduire la flicit originelle85. L'effacement des pchs est donc donn tous semblablement par le baptme, et la grce du SaintEsprit par l'analogie de la foi et de la purification qui prcde. Maintenant donc par le baptme nous recevons les prmisses du Saint-Esprit, et la nouvelle naissance devient le commencement, le sceau, la sauvegarde et la lumire d'une autre vie. Il nous faut de toutes forces nous garder purs, sans faillir, des uvres malpropres, et non comme les chiens retourner des vomissements, pour ne pas tre nouveau les esclaves du pch. Car la foi sans les uvres est morte, comme les uvres sans la foi ; la foi s'prouve dans les uvres. Nous sommes baptiss dans la Sainte Trinit parce que ce qui est baptis besoin, pour se constituer et se prserver, de la Sainte Trinit ; et il est impossible que les trois hypostases ne soient pas prsentes la fois; la Sainte Trinit est indivisible. Le premier baptme, celui du dluge a amput le pch. Le deuxime est celui dans la mer et dans la nue; la nue est le symbole de l'Esprit, la mer celui de l'eau. Le troisime c'est celui de la Loi ; quiconque tait impur faisait des ablutions l'eau, les vtements mmes taient lavs, pour reparatre dans le camp. Le quatrime est celui de Jean pour initier et amener les baptiss la repentance pour qu'ils croient au Christ. Moi je vous baptise, dit-il, dans l'eau; mais il vient aprs moi quelqu'un qui vous baptisera dans le SaintEsprit et le feu. (Mat. 3, 2). Jean fait donc une purification pralable pour le Saint-Esprit. Le cinquime est celui du Seigneur celui dont lui-mme a t baptis, non qu'il et besoin d'une purification mais pour s'approprier ma propre purification, broyer les ttes des dragons dans l'eau, laver mon pch, et pour que tout le vieil Adam ft enseveli dans l'eau ; pour sanctifier le baptme, pour que s'accomplisse la loi, que se dvoile le mystre de la Trinit, pour tre le type et la figure de ce qu'est : tre baptis. Nous aussi nous sommes baptiss du baptme parfait du Seigneur, celui de l'eau et de l'Esprit. Le Christ, dit-on aussi, baptise de feu, car la grce du Saint-Esprit s'est rpandue sur les saints Aptres sous forme de langues de feu, comme le dit le Seigneur lui-mme : Jean a baptis d'eau, vous vous serez baptiss dans l'Esprit et le feu dans peu de jours. (Act. 1, 5); il y a aussi le baptme du chtiment par le feu venir. Le sixime, c'est celui de la repentance et des larmes, il est douloureux. Le septime est celui du sang et du martyre, celui dont le Christ mme a t baptis pour nous ; auguste et bienheureux, il n'est pas touch par de nouvelles souillures. Le huitime, le dernier, n'est pas salutaire ; il fait disparatre le mal car le mal et le pch cessent d'agir, et il chtie ternellement. C'est sous la forme corporelle d'une colombe, que le Saint-Esprit a fait irruption, montrant les prmisses de notre baptme et rendant honneur au corps, puisque lui aussi, le corps, tait Dieu par dification, et qu'aussi bien une colombe autrefois avait annonc la fin du dluge. Il descend sur les saints Aptres sous forme de feu, car il est Dieu : Dieu est le feu consumant (Deut. 4, 24). L'huile est reue au baptme ; elle indique notre onction, faisant de nous des christs et nous promettant la misricorde de Dieu par le Saint-Esprit ; la colombe aussi ramenait, vers ceux qui avaient t sauvs du dluge, un rameau d'olivier. Jean qui posa sa main sur la divine tte du matre, fut aussi baptis dans son propre sang. Il ne faut pas retarder le baptme, lorsque les uvres tmoignent de la foi de ceux qui s'y prsentent, car celui qui obtient le baptme par ruse sera davantage condamn que cela ne lui servira. CHAPITRE X De la foi La foi est double : La foi vient en coutant86. (Rom. 10, 17). En coutant les divines critures, nous avons la foi par l'enseignement du Saint-Esprit et celle-ci est rendue parfaite par tout ce qu'a institu le
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. Je risque un contre-sens, mais il ressort ce sens-l du contexte thologique. Plutt que : La foi sait mettre-en-l'tat-de-fils (c'est--dire donner l'adoption) nous qui sommes cratures du Saint-Esprit. 86 . Littralement : par oue, par audition.

Christ, en croyant son uvre, en vnrant et en pratiquant ses commandements, lui qui nous a renouvels. Celui qui ne croit pas suivant la tradition de l'glise catholique, ou qui communie avec le diable par des uvres honteuses, voil l'incroyant. En outre : La foi est la substance des choses que l'on espre, la preuve de celle que l'on ne voit pas. (Heb. 2, 1) ; c'est aussi l'espoir, qui ne doute ni ne discute de ce que Dieu nous a annonc et de l'exaucement de nos prires. La premire vient de notre conscience, la seconde des charismes de l'Esprit. Il faut savoir que par le baptme nous sommes circoncis de tout ce voile (qui nous couvre) depuis la naissance, c'est--dire du pch. Spirituellement nous devenons isralites et peuple de Dieu. CHAPITRE XI De la croix, et nouveau, de la foi Le Verbe crucifi est une folie pour ceux qui prissent ; pour nous qui sommes sauvs c'est une puissance de Dieu (1 Cor. 1, 23) ; l'homme spirituel juge de toute chose, l'homme psychique ne comprend pas les choses de l'Esprit (I Cor. 2, 15) . C'est en effet une folie pour ceux qui ne le reoivent pas avec foi et qui discutent la bont et la toute puissance de Dieu, car ils sondent les choses divines avec les raisonnements de la nature humaine. Tout ce qui est de Dieu est au-dessus de la nature, des mots et de la pense. Si l'on rflchit comment tout est venu du non-tre l'tre, pourquoi Dieu l'a manifest et si l'on veut exprimer cela en raisonnements naturels, on n'arrive rien car c'est l une connaissance toute psychique et dmoniaque. Mais que, pris par la main de la foi, on rflchisse au Dieu bon, tout-puissant, vrai, sage et juste, alors tout sera ais, uni, et une route directe trouve. On ne peut tre sauv en dehors de la foi ; la foi soutient tout, l'humain et le spirituel. Sans la foi le laboureur n'ouvrirait pas ses sillons la terre, ni le marchand ne confierait sa vie un faible bois et aux fureurs de la haute mer, ni les poux ne s'engageraient l'un avec l'autre, ni l'on ne ferait quoi que ce soit dans la vie. C'est par la foi que nous comprenons que tout est venu du non-tre l'tre par la puissance de Dieu, par la foi que nous nous dirigeons droitement dans les choses divines et humaines. La foi est un assentiment sans recherches vaines. Toutes les actions du Christ, tous ses miracles sont grands, divins et merveilleux, mais le plus admirable de tous, c'est sa croix vnrable, car rien d'autre ne dtruit la mort et le pch de notre premier pre, ne dpouille l'enfer, ne donne la rsurrection et la force de mpriser les choses prsentes, et la mort mme ; rien d'autre ne nous fait trouver le retour notre flicit originelle, ne nous ouvre les portes du paradis, n'a assis notre nature la droite de Dieu, ne nous a fait devenir enfants et hritiers de Dieu, rien d'autre que la croix de notre Seigneur Jsus-Christ. Par la croix tout est rform : Nous qui avons t baptiss en Christ, c'est en sa mort que nous avons t baptiss (Rom. 6, 3); nous qui avons t baptiss en Christ nous avons revtu le Christ (Gal. 3, 27). Le Christ est puissance de Dieu et Sagesse de Dieu (Cor. 1, 24). Voici que la mort du Christ, c'est--dire la croix, nous a revtus de la sagesse et de la puissance enhypostasies de Dieu. Le Verbe crucifi est puissance de Dieu, soit qu'il fasse par Lui clater ce qui est possible Dieu, c'est-dire la victoire sur la mort, soit que, la faon des branches de la croix tenues et rassembles en leur milieu par le centre, la hauteur et la profondeur, la longueur et la largeur, c'est--dire tout le visible et l'invisible de la cration, soient maintenus cohrents. Il nous a t donn le signe sur le front, comme Isral la circoncision ; en lui, nous croyants, nous nous distinguons des incroyants et nous nous reconnaissons. C'est le bouclier, l'arme et le trophe contre le diable. C'est le sceau, pour que l'ange exterminateur nous pargne, comme dit l'criture. C'est le redressement de ceux qui gisent terre, la fermet de ceux qui sont debout, le bton des faibles, la houlette des brebis, la main tendue ceux qui tombent, la perfection de ceux qui progressent, le salut de l'me et du corps, l'viction de tous les vices, le mdiateur de tous les biens, la disparition du pch, la plante de la rsurrection et l'arbre de la vie ternelle. C'est pourquoi ce bois vnrable, vritablement digne de pit, sur lequel le Christ s'est offert lui-mme pour nous, est adorable en tant que sanctifi par son saint corps et par son sang ; et aussi les clous, la lance,

les vtements, les lieux sacrs o il a sjourn (la crche, la grotte, le Golgotha salutaire, le tombeau vivifiant, cet acropole de la Sion des glises), et autres choses semblables. Comme le dit David, l'anctre de Dieu : Nous entrerons dans son tabernacle, nous adorerons au lieu o se sont tenus ses pieds . La suite montre qu'il parle de la croix : Lve-toi, Seigneur, dans ton repos . (Ps. 131, 7). La Croix est suivie de la rsurrection. Si nous affectionnons des choses qui nous sont chres comme la maison, le lit, le vtement, combien plus celles du Dieu sauveur, par lesquelles aussi nous sommes sauvs. Et nous adorons galement le type de la croix vnrable et vivifiante, mme tire d'une autre matire : nous ne vnrons certes pas la matire, mais le type, qui est le symbole du Christ. Il a dit en effet ses propres disciples comme s'il leur lguait son testament : alors apparatra le signe du Fils de l'homme dans le ciel . (Mat. 24, 30), voulant parler de la croix. C'est pourquoi aussi l'ange de la rsurrection dit aux femmes : Vous cherchez Jsus de Nazareth, le crucifi . Il y a beaucoup de christs et de Jsus, mais il y en a un seul crucifi. Il ne dit pas : perc d'une lance, mais crucifi. Il faut donc adorer le signe du Christ, car l o est son signe, lui y est aussi. Quant la matire dont on a fait l'image de la croix, quoique la pierre ou l'or soient dignes de respect, il n'y a pas adorer une fois l'image dtruite. Nous adorons donc tout ce qui est consacr Dieu, en reportant sur lui la pit. Le bois de vie, celui que Dieu planta au paradis, a prfigur cette croix vnrable, car la mort tant venue par le bois, il fallait que par le bois fussent donnes la vie et la rsurrection ; Jacob le premier, en se prosternant devant le sommet du bton de Joseph, a ralis l'icne de la croix et de mme, en bnissant ses enfants avec ses mains croises, il a trs clairement dsign le signe de la croix. Le bton de Mose frappa la mer comme une croix et sauva Isral en plongeant Pharaon dans l'abme ; ses mains tendues en croix faisaient fuir Amaleck ; le bois adoucit l'amertume de l'eau, il fissure la pierre et en fait sourdre l'eau. Le bton d'Aaron lui assure la dignit du sacerdoce. Le serpent a t lev sur le bois, quoique mort, et le bois sauvait ceux qui regardaient avec foi l'adversaire mort, comme le Christ qui dans la chair du pch a t clou au bois sans qu'il ait connu le pch. Le grand Mose dclare : Vous verrez votre vie pendue au bois devant vos yeux . (Deut. 28, 66) et Isae : Tout le jour j'ai tendu mes mains vers un peuple incrdule et discuteur . (Is. 55, 2). Nous qui adorons cela, puissions-nous trouver part auprs du Christ crucifi. Amen. CHAPITRE XII De l'adoration vers l'Orient Ce n'est pas lgret ou hasard que nous adorions tourns vers l'Orient. Notre nature est constitue de visible et d'invisible, les sens et l'intellect, double est donc l'adoration que nous offrons au Dmiurge ; nous chantons avec l'intelligence et avec les lvres, nous sommes baptiss d'eau et d'Esprit, de mme nous unissons-nous deux fois au Christ en participant par les sacrements et par la grce de l'Esprit. Ds lors donc que Dieu est lumire intelligible et que le Christ est nomm soleil de justice (Math. 4, 2) et Orient (Zac. 3, 8), dans les critures, on doit lui consacrer l'Orient pour l'adorer. Tout ce qui est bon doit tre consacr Dieu, par qui tout ce qui est bon se bonifie. Et le divin David dit : Royaumes de la terre, chantez Dieu, psalmodiez au Seigneur lui qui est mont sur les cieux des cieux l'Orient (Ps. 67, 33). L'criture dit encore : Dieu planta le paradis en Eden l'Orient ; l Il plaa l'homme qu'il avait model ; celui-ci ayant pch il le fit sortir, et le fit demeurer l'oppos du paradis de dlices (Gen. 2) c'est--dire au couchant. C'est donc en cherchant l'ancienne patrie et en regardant elle que nous adorons Dieu. Le tabernacle de Mose avait aussi sa tente et son propitiatoire vers l'Orient. La Tribu de Juda, parce que plus honore, campait l'Orient. Dans le temple clbre de Salomon la porte du Seigneur tait encore l'Orient. Enfin le Seigneur sur la croix regarda vers le couchant et nous nous prosternons donc les yeux tourns vers lui. A l'Ascension, il fut port vers l'Orient ; c'est ainsi que les aptres l'adorrent, et ainsi reviendra-t-il comme il l'a dit lui-mme : Comme l'clair part de l'Orient et claire jusqu' l'Occident, ainsi sera la parousie du Fils de l'homme . (Mat. 24, 27). C'est donc en l'attendant que nous adorons vers l'Orient. C'est une tradition non-crite des aptres, mais beaucoup de choses nous sont ainsi parvenues. CHAPITRE XIII Des Saints et immaculs mystres du Seigneur

Bon, tout bon et au-dessus du bon, est Dieu, lui qui est entirement bont ; dans la richesse surabondante de sa bont, il n'a pas support d'tre seul bon (ce qui est sa nature) sans que nul n'y participt, mais au contraire, grce lui87, il a fait d'abord les puissances notiques et clestes ; ensuite le monde visible et sensible, et l'homme notique et sensible. Tout ce qui est venu de lui communie par l'tre sa propre bont, car il est, lui, l'tre de toute chose puisqu'en lui sont toutes choses (Rom. 2, 36) ; et cela non seulement parce que c'est lui qui les a amenes du non-tre l'tre, mais aussi parce que sa propre nergie garde et maintient ce qui est venu de lui ; surtout les tres vivants, parce qu'ils communient sa bont et par la vie et par l'tre. Et de mme les tres raisonnables y communient, tant parce que nous disions que par (et surtout) ce raisonnable ; ils sont les plus proches de Lui, quand bien mme est-il incomparablement audessus. Assurment l'homme, n raisonnable et libre, reut la libert d'tre par choix personnel continuellement uni Dieu, du moins s'il persistait dans le bien, c'est--dire l'obissance au crateur. Mais venu transgresser le commandement de celui qui l'avait fait, lui, il tomba sous le coup de la mort et de la corruption. L'Auteur et le Dmiurge de notre race, dans ses entrailles de misricorde, s'est fait semblable nous, devenu tout l'homme sauf le pch, et s'est uni notre nature. Il nous avait livr sa propre image et son propre esprit 88 et nous ne les avons pas gards ; il a donc partag, lui, la faiblesse et la pauvret de notre nature pour nous rendre purs et incorruptibles et nous faire participer sa divinit. Il fallait donc avoir partag non seulement les prmisses de ce qu'il y a de meilleur dans notre nature, mais tout l'homme avec sa volont, tre n d'une deuxime naissance et nourri d'une nouvelle nourriture qui correspondt cette naissance, et parvenir le premier au degr de la perfection. Par sa naissance, c'est--dire son incarnation, son baptme, sa passion, sa rsurrection, il a libr la nature de notre premier pre du pch, de la mort et de la corruption ; il est devenu prmisses de la rsurrection, il s'est pos lui-mme comme chemin, type et exemple afin que nous aussi en suivant ses traces, nous devenions par don ce que lui est par nature, fils et hritiers de Dieu, cohritiers avec lui. Il nous a donc, comme je l'ai dit, donn une deuxime naissance de faon que, de mme que ns d'Adam nous lui tions semblables, nous, hritiers de la maldiction et de la corruption, de mme en naissant de lui, nous lui soyons semblables, hritant l'incorruptibilit, la bndiction et la gloire. Ds lors qu'il est l'Adam spirituel, il fallait qu'il y ait une naissance spirituelle, et semblablement une nourriture. Mais nous sommes doubles et composs, il fallait donc que la naissance ft double, tout comme la nourriture, compose. La naissance nous a donc t donne d'eau et d'Esprit, c'est celle du Saint Baptme. La nourriture, c'est le pain mme de vie, notre Seigneur Jsus-Christ, qui est descendu des Cieux. Au moment d'aller pour nous une mort volontaire, il laissa la nuit o il fut livr un Nouveau Testament ses saints disciples et aptres et travers eux tous ceux qui croient en lui. Et dans le cnacle de la sainte et glorieuse Sion, en mangeant l'ancienne pque avec ses disciples et en accomplissant ainsi l'Ancien Testament, il lava les pieds des disciples, symbole du saint baptme. Ayant ensuite rompu le pain, il le leur donna en disant : Prenez, mangez, ceci est mon corps qui est rompu pour vous en rmission des pchs . De mme prenant la coupe de vin et d'eau, il la leur donna en disant : Buvez-en tous, ceci est mon sang, celui de la nouvelle alliance, rpandu pour vous, en rmission des pchs ; faites ceci en mmoire de moi ; chaque fois que vous mangerez de ce pain et boirez de cette coupe, vous annoncerez la mort du Fils de l'homme et confirmerez sa rsurrection jusqu' ce qu'il revienne . (Mat. 26). Que si la parole de Dieu est vivante et efficace (Heb. 5, 12) et si tout ce que veut le Seigneur, il le fait (Ps. 134, 6) ; s'il dit : que la lumire soit, et elle fut, qu'il y ait un firmament et il fut ; si les cieux ont t affirms par la parole de Dieu et par le souffle de sa bouche toute leur puissance (Ps. 32, 6) ; si le ciel, la terre, l'eau, le feu, l'air et toute leur ordonnance ont t accomplis par la parole de Dieu, et par dessus tout cet tre dont on a tant parl, l'homme ; si le Dieu Verbe a voulu se faire homme et s'est donn sans semence une chair avec le sang trs pur et intact de la Sainte toujours Vierge ; si donc tout cela, ne peut-il faire du pain son corps, et du vin et de l'eau son sang ? Il dit au commencement que la terre produise une herbe verte , et jusqu' prsent, la pluie venue, elle pousse ses jets par le prcepte divin qui fait jaillir et fortifie. Dieu dit : ceci est mon corps, et : ceci est mon sang, et : faites ceci en mmoire de moi, et cela se produit par son
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. Grce ce bon ; il n'y a pas de substantif comme rien., ce qui rend la traduction malaise. . souffle.

prcepte tout-puissant jusqu' ce qu'il revienne ; car ce sont ses paroles : jusqu' ce qu'il revienne. Et la pluie, dans cette nouvelle culture, vient par l'piclse, c'est la puissance ad-ombrante du Saint-Esprit89. De mme que tout ce que Dieu a fait, il l'a fait par l'opration du Saint-Esprit, de mme aujourd'hui encore l'opration du Saint-Esprit opre-t-elle ce qui est au-dessus de la nature et que ne peut saisir que la foi. Comment cela m'arrivera-t-il, dit la Sainte Vierge, puisque je ne connais point d'homme . L'ange Gabriel rpond : L'Esprit Saint descendra sur toi et la puissance du Trs-Haut t'adombrera . (Luc 1, 30). Et tu demandes encore comment le pain devient corps du Christ, et le vin et l'eau sang du Christ ? Moi je te dis : le SaintEsprit fait irruption et accomplit cela qui surpasse toute parole et toute pense. C'est de pain et de vin que l'on se sert parce que Dieu connat la faiblesse de l'homme (la plupart repoussant, comme trop difficiles admettre, les choses qui sortent de l'ordinaire) et se servant de sa coutumire condescendance, il fait par le coutumier de la nature ce qui est surnaturel. Pour le baptme, parce que c'est la coutume des hommes de se laver avec de l'eau et de s'oindre d'huile, il a ajout la grce du SaintEsprit l'eau et l'huile et en a fait l'ablution de rgnration. De mme puisque l'homme a coutume de manger du pain et de boire du vin et de l'eau, il leur a joint sa divinit et les a faits son corps et son sang, afin que, par l'accoutum et le naturel, nous parvenions au surnaturel. C'est un corps vritablement uni la divinit que le corps venu de la Sainte Vierge ; ce n'est pas que le corps lev dans le ciel en redescende, mais c'est le pain mme et le vin qui sont changs en corps et sang de Dieu. Si tu recherches de quelle faon cela se fait, qu'il te suffise d'entendre que c'est par le Saint-Esprit, de mme que c'est de la Sainte Vierge et par le Saint-Esprit que le Seigneur, par lui-mme et en lui-mme, assuma la chair. Et nous ne savons rien de plus que cela : la parole de Dieu est vraie, oprante, toutepuissante et cette faon (que tu cherches) est introuvable. Et il n'est pas plus difficile de dire comment, naturellement et en s'en nourrissant, le pain, le vin et l'eau deviennent le corps et le sang de celui qui mange et boit et non un corps diffrent du premier ; ainsi le pain, le vin et l'eau de la prothse sont changs surnaturellement, par la descente et l'irruption du Saint Esprit, au corps et au sang du Christ, et il n'y en a plus deux mais un et le mme. Il vient donc pour ceux qui par la foi le reoivent dignement en rmission des pchs pour la vie ternelle et la sauvegarde du corps et de l'me. Pour ceux qui participent indignement sans foi, c'est un chtiment et une condamnation ; de mme que la mort du Seigneur, pour ceux qui croient est devenue la vie et l'incorruptibilit dans la jouissance de la flicit ternelle, et, pour les incroyants et les dicides un chtiment et une condamnation ternels. Le pain et le vin ne sont pas le symbole du corps et du sang du Christ (loin de moi !) ; c'est le corps mme du Seigneur, difi. Le Seigneur lui-mme le dit : ceci est, non le symbole du corps, mais mon corps; et, non le symbole du sang, mais le sang . Et aux Juifs Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous-mme. Car ma chair est vritablement un breuvage. Et encore : celui qui me mange vivra (Jean 6, 54). C'est pourquoi approchons-nous en toute crainte, avec une conscience pure et une foi ne doutant pas, et il en sera pour nous toujours comme nous croyons, sans que nous doutions. Vnrons-le en toute puret d'me et de corps ; car il y a deux purets. Approchons-nous de lui avec un ardent dsir, les paumes des mains en croix, et recevons le corps du crucifi. Portant sur lui les yeux, les lvres et le visage, prenons le charbon ardent divin pour que le feu en nous du dsir s'appropriant l'ardeur du charbon, brle nos pchs, claire nos curs, et que nous brlions et soyions difis en participant au feu divin. Isae a vu un charbon ardent ; le charbon n'est pas un bois ordinaire, mais un bois uni du feu ; de mme le pain de la communion n'est pas du simple pain mais du pain uni la divinit. Et le corps uni la divinit n'a pas une seule nature mais l'une est celle du corps, l'autre celle de la divinit qui s'y unit ; et l'une et l'autre sont deux natures, non une.
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. Le pain recevant l'invocation de Dieu, n'est dj plus du pain ordinaire, mais l'eucharistie St Irne (Liv. IV ch. 35). Basile (Du Saint-Esprit : ch. 27) assure que cette invocation vient du Christ et des aptres. Cyrille de Jrusalem (Catech. 1 Myst.): ... de mme que le pain de l'eucharistie, aprs l'appel du Saint-Esprit, n'est pas simple pain mais le corps du Christ... St Jean Chrysostome : Lorsque le prtre se tient la Sainte Table, levant ses mains au ciel, appelant le Saint-Esprit venir et toucher les dons offerts, il y a un grand silence... Lorsque l'Esprit tienne sa grce, lorsqu'il descend, lorsqu'il touche les dons, lorsque tu vois que l'agneau est gorg et prpar, loigne le tumulte et le trouble. Note Migne)

Melchisdech, prtre du Dieu Trs-Haut, reut Abraham, qui revenait de la tuerie entre deux races trangres, avec le pain et le vin; cette table pr-figurait la table mystique et le prtre tait le symbole et l'image du Christ, vritable grand'prtre, car il est dit : Tu es prtre pour toujours selon l'ordre de Melchisdech . (Ps. 109, 4). Et c'est ce pain que prfiguraient les pains de proposition. C'est ce sacrifice pur, et par l non sanglant, que le Seigneur demanda par le prophte qu'on lui offre depuis le lever du soleil jusqu'au coucher. Le corps et le sang du Christ viennent soutenir notre me et notre corps ; non pour tre dpenss, corrompus ou limins (loin de moi) mais pour notre tre et sa sauvegarde en rparant nos brches, en nettoyant nos souillures ; s'il trouve un or mlang, il le purifie au feu du jugement pour que nous ne soyons pas, plus tard, jugs avec le monde. Il purifie de tout mal et de toute humeur se mlant nous, comme le dit le divin aptre : Si nous nous jugeons nous-mmes, nous ne serons pas jugs - nous sommes corrigs par le Seigneur pour n'tre pas condamns avec le monde . Et c'est encore ce qu'il dit : De sorte que celui qui participe indignement au corps et au sang du Seigneur mange et boit son jugement par lui-mme . (I Cor. 2, 29). Purifis par lui, nous sommes unis au corps du Seigneur et son Esprit et devenons corps du Christ. Ce pain est prmisses du pain venir, qui est epiousion. Ce mot veut dire soit : venir, c'est--dire du sicle futur, soit : que l'on prend pour la sauvegarde de notre tre. D'une faon ou d'une autre, il dsigne au fond le corps du Seigneur, car la chair du Seigneur est souffle de vie puisqu'elle vient de l'Esprit vivifiant et ce qui vient de l'Esprit est spiration, non que par l je veuille enlever la nature du corps mais pour montrer ce qu'il a de vivifiant et divin. Que si certains ont appel antitypes du corps et du sang du Seigneur, le pain et le vin, comme Basile le thophore, ce n'est pas aprs avoir t sanctifie mais avant d'tre sanctifie qu'ils l'ont dit de la prosphora (oblation). On emploie le mot participation parce qu'en elle nous participons la divinit de Jsus. On dit aussi la communion et avec raison parce qu'en elle nous communions au Christ et nous avons part sa chair et sa divinit ; nous sommes tous un corps et un sang du Christ et les membres les uns des autres, le mme corps que le Christ. Il faut de toute force empcher les hrtiques d'avoir cette participation ni la leur accorder. Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, dit le Seigneur, ni ne jetez vos perles des pourceaux (Mat. 7, 6) pour ne pas partager leurs errements et n'tre pas condamns avec eux. Car si c'est une union entire avec le Christ et les uns avec les autres, nous nous unissons galement ceux qui participent avec nous, selon le choix personnel. L'union mme vient en effet de ce choix et ne va pas sans notre conviction propre Nous sommes tous un corps, car nous participons un pain , comme le dit le divin aptre (2 Cor. 10, 17). On les dit antitypes des (biens) venir, non parce qu'ils ne sont pas vraiment le corps et le sang du Christ, mais parce que ds maintenant nous avons part travers eux la divinit du Christ, tandis que, alors, nous participerons avec l'intellect par la seule vision directe. CHAPITRE XIV De la Gnalogie du Seigneur de la Sainte Mre de Dieu Nous avons, au sujet de Sainte Marie qui est au-dessus de toute louange, toujours Vierge et Mre de Dieu, nous avons dans ce qui prcde un peu parl et expos l'essentiel : elle est et on la dit vritablement et proprement Mre de Dieu. Compltons maintenant ce qui reste dire. Elle a t prdestine par le conseil pr-ternel et prescient de Dieu, annonce et son icne prsente sous diverses images et paroles des prophtes dans le Saint-Esprit, et elle est sortie de la race de David au temps fix, en vertu des promesses qui avaient t faites ce dernier : Le Seigneur, est-il dit, a promis David en vrit et il ne le frustrera pas : du fruit de tes entrailles, je mettrai un fils sur ton trne . (Ps. 131, 11). Et encore : Je l'ai jur une fois dans mon saint ; je ne mentirai pas David ; sa semence durera dans les sicles et son trne sera comme le soleil en ma prsence et il sera affermi comme la lune, pour les sicles, tmoin fidle dans le ciel . (Ps. 88, 6) et Isae : Que pousse le rameau de Jess et sorte la fleur de sa racine . (Isae 11, 1).

Joseph descend de la race de David, les saints vanglistes Matthieu et Luc l'on montr explicitement, mais Matthieu fait descendre Joseph de David par Salomon, et Luc par Nathan. L'un et l'autre sont silencieux sur l'ascendance de la Sainte Vierge. Il faut savoir cependant que ce n'tait l'habitude ni chez les Hbreux, ni dans la Sainte criture de faire la gnalogie des femmes. La loi tait de ne pas prendre femme d'une tribu dans une autre. Joseph qui descendait de la race de David et tait juste (le divin Evangile l'atteste) n'aurait pas pris en mariage la Sainte Vierge, contre la loi, si elle n'tait venue du mme rameau que lui. Il a donc suffi de montrer la descendance de Joseph. Il faut aussi savoir que telle tait la loi qu'un mari tant mort, son frre prenait en mariage l'pouse du dfunt et assurait une descendance son frre. L'enfant qui, d'aprs la nature, tait n du second, c'est--dire du gnrateur, tait donc, d'aprs la loi, du dfunt. De la ligne de Nathan, fils de David, tait n Lvi qui donna Melchi et Panther ; Panther donna Barpanther (ainsi nomm)90. Barpanther donna Joachim, Joachim donna la Sainte Thotokos. De la ligne de Salomon, fils de David, Matthan prit femme, qui lui donna Jacob. Matthan tant mort, Melchi de la famille de Nathan, fils de Lvi, frre de Panther, pousa la femme de Nathan, mre aussi de Jacob, et d'elle il engendra Hli. Jacob et Hli furent des frres du mme sein, Jacob de la famille de Salomon, Hli de celle de Nathan. Hli, de la famille de Nathan, mourut sans enfant, et Jacob son frre, de la famille de Salomon, prit sa femme et donna une descendance son frre, engendrant Joseph. Donc Joseph, d'aprs la nature, est fils de Jacob et descend de Salomon, et d'aprs la loi, fils d'Hli et descend de Nathan. Joachim prit donc Anne pour femme, Anne vnrable et digne de louange. Et, comme l'autre Anne qui, strile, par prire et par vu engendra Samuel, de mme elle aussi, par prire et par vu, obtint de Dieu la Thotokos et ne resta donc pas dlaisse aux yeux de tous. La grce enfanta donc (c'est ce que veut dire le mot Anne) la Souveraine, car ce nom de Marie signifie cela et elle est bien souveraine de toute crature, puisque devenue Mre du Dmiurge. Elle est mise au monde dans la maison de la bergerie de Joachim et amene au temple. Plante dans la terre de la maison de Dieu, nourrie par le Saint-Esprit, comme un olivier fcond, elle devint le lieu de toute vertu, ayant purg son nos de toute convoitise charnelle de la vie et prservant ainsi la virginit de son me avec celle du corps comme il convenait celle qui allait recevoir Dieu dans son sein. Car ce qui est saint repose dans ce qui est saint. C'est ainsi qu'elle poursuit la saintet et s'lve jusqu' tre le temple saint et admirable, digne du Dieu Trs-Haut. L'ennemi de notre salut surveillait les vierges cause de cette parole du prophte Isae : Voici que la vierge concevra dans son sein, elle enfantera un Fils et lui donnera le nom d'Emmanuel (Is. 7, 14), c'est-dire Dieu avec nous. Celui qui confond les sages dans leur astuce l'attrapa son hameon lui qui constamment se vante de sa sagesse ; la jeune fille est fiance Joseph (la nouvelle part, pour qui connat les lettres : Is. 29, 11). L'engagement et la garde de la Vierge furent dception pour celui qui surveillait les vierges. Lorsqu'arriva le plrome du temps, un ange du Seigneur lui fut envoy, annonant la conception du Seigneur. Ainsi elle conut le Fils de Dieu, la puissance en-hypostasie du Pre, non de la volont de la chair ni de la volont de l'homme, c'est--dire par copulation et germe, mais de la bienveillance du Pre et de la synergie du Saint-Esprit. Elle fournit au crateur de quoi tre cr, au modeleur d'tre model, et au Fils de Dieu et Dieu de s'incarner et s'inhumaniser de ses sangs purs et immaculs, en acquittant la dette de la premire Mre. De mme que celle-ci avait t modele d'Adam sans copulation, de mme mit-elle au monde le nouvel Adam enfant selon la loi naturelle et engendr surnaturellement. Car il nat d'une femme sans pre, et du Pre sans mre, puisqu'il est de la femme d'aprs les normes de la gestation et sans pre parce qu'engendr surnaturellement ; puisque c'est aprs le temps habituel (les neuf mois sont accomplis et la naissance survient au dixime), dans les normes de la gestation. Cette naissance est surnaturelle parce que sans douleur ; il n'y avait pas de volupt son origine, la douleur ne l'accompagna pas, comme l'a dit le prophte : Avant d'tre en douleur, elle a enfant. (Is. 56, 7). Et encore : Avant qu'arrive le moment des douleurs, elle s'enfuit et enfanta un homme. (Id.). C'est donc d'elle qu'est venu le Fils de Dieu incarn ; non pas un homme thophore, mais Dieu incarn; non un oint, comme un prophte, d'nergie divine, mais l'oint par la prsence de celui tout entier qui oint, en
90

. Levi, Melchi, Panther, sont ignors de l'Africain. Andr de Crte les nomme. On ne sait d'o l'A. tire ce renseignement.

sorte que ce qui a oint est devenu homme, et ce qui est oint, Dieu ; et cela non par changement de nature, mais par ensis (union-unit-unification) selon l'hypostase, car c'est le mme qui oint et qui est oint, s'oignant, en tant que Dieu, lui-mme en tant qu'homme. Comment ds lors n'est-elle pas Thotokos, celle qui a engendr le Dieu incarn d'elle ? Elle est vritablement, proprement Mre de Dieu et Souveraine, elle est matresse de toute crature et en mme temps servante et mre du Dmiurge. Et de mme que celui qui tait conu gardait vierge celle qui avait conu, de mme en naissant garda-t-il intacte la virginit, passant seul travers elle et la gardant ferme. La conception s'est faite en coutant ; la naissance, par les voies habituelles (mme s'il en est qui inventent le mythe d'une naissance par la cte de la Mre de Dieu), car il ne lui tait pas impossible de traverser une porte sans en briser les scells. Elle reste donc vierge mme aprs l'enfantement, la toujours-Vierge, et jusqu' la mort elle n'a jamais approch d'homme. Mme s'il est crit : Et il ne la connut pas jusqu' ce qu'elle et son fils premier-n. (Mat. 1, 25). Premier-n s'applique celui qui n d'abord, mme s'il doit rester unique. Ce mot : premiern, indique natre le premier, il ne signifie pas la naissance d'autres aprs. Et ce jusqu' ce que... indique le terme d'un temps dtermin, il n'exclut pas celui qui vient aprs. Le Seigneur dit : Voici je suis avec vous tous les jours jusqu' la fin du monde. (Mat. 28, 20) sans qu'il doive nous quitter aprs la fin du monde ; le divin aptre dit donc : Et nous serons toujours avec le Seigneur. , en parlant de la rsurrection gnrale. (Id). Comment d'ailleurs, aprs avoir engendr Dieu et reconnu ce miracle par l'exprience de ce qui avait suivi, aurait-elle accept de s'approcher d'un homme ? Loin de moi. Penser de telles choses n'est pas d'un sage jugement, moins encore les faire. Quant elle, bien-heureuse juge digne de dons surnaturels, elle endura les douleurs auxquelles elle avait chapp en mettant au monde, au moment de la passion, dchire dans ses entrailles de mre et lacre dans son me comme par une pe en voyant lev comme un malfaiteur celui qu'elle savait Dieu par son engendrement. Et c'est ce que signifie : un glaive te transpercera l'me. Mais la joie de la rsurrection changea sa tristesse, en proclamant Dieu celui qui tait mort dans la chair. CHAPITRE XV Des Saints et de la vnration de leurs reliques Il faut vnrer les saints ; ce sont des amis du Christ, des enfants, des hritiers de Dieu, comme dit Jean le Thologien, l'Evangliste : A ceux qui l'ont reu il a donn de devenir enfants de Dieu (Jean 1, 12). De sorte qu'ils ne sont plus esclaves mais fils ; s'ils sont fils ils sont aussi hritiers de Dieu et cohritiers du Christ . (Gal. 47). Le Seigneur dans les saints vangiles dit aux aptres : Vous tes mes amis. Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son matre. (Jean 14, 14). Et si le Dmiurge et le Seigneur de toute chose est dit le roi de ceux qui rgnent, le Seigneur des Seigneurs et le Dieu des dieux, de mme sont les saints : dieux, seigneurs et rois. Leur Dieu est le Dieu qu'on appelle, et qui est, Seigneur et Roi : Car je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob, dit-il Mose (Ex. 3, 6). Dieu fit de Mose un dieu pour Pharaon. Dieux, rois et seigneurs dis-je, non par nature, mais parce qu'ils ont domin et rgn sur les passions, gard inaltre la ressemblance de l'image divine dans laquelle ils avaient t engendrs (car on appelle galement roi, l'image du roi) et parce qu'ils se sont unis librement Dieu, en lui offrant une demeure et devenant dans cette participation, par grce, ce qu'Il est par nature. Comment ne vnrerait-on les serviteurs devenus amis et fils de Dieu ? Car vnrer ces co-serviteurs pour leurs bienfaits, c'est montrer ses dispositions envers leur matre commun. Ils sont devenus dpt du trsor de Dieu, sa demeure pure : Je ferai ma demeure en eux, je marcherai parmi eux et je serai leur Dieu dit Dieu (Lev. 26, 12). Et c'est l'criture divine qui dit aussi : les mes des justes sont dans la main de Dieu et la mort ne les touchera pas. (Sag. 3, 1). Car la mort des saints est davantage un sommeil qu'une mort. Ils ont t l'preuve dans ce sicle, ils vivront la fin. (Ps. 48, 10). Prcieuse devant le Seigneur est la mort de ses saints. (Ps. 115, 15). Qu'y a-t-il en effet de plus prcieux que ce qui est dans la main de Dieu ? Dieu est vie et lumire et, dans la main de Dieu, ils sont dans la lumire et la vie.

Et par l'intermdiaire du nos Dieu a habit aussi dans leur corps, dit l'aptre : Ne savez-vous pas que vos corps sont le temple du Saint-Esprit qui demeure en vous ? (1 Cor. 3, 6). Le Seigneur est Esprit. Si quelqu'un ruine le temple de Dieu, Dieu le ruinera lui aussi. (2 Cor. 3, 17). Comment ds lors ne pas vnrer les temples vivants de Dieu, les tabernacles vivants de Dieu ? Eux qui vivent constamment dans la prsence de Dieu. Le Christ, notre Matre, nous a donn, sources salutaires, les reliques des saints qui rpandent leur action bienfaisante et un parfum qui embaume ; que personne ne le mette en doute, car si d'une roche pre et dure il a coul de l'eau dans le dsert par la volont de Dieu, et mme d'une mchoire d'ne pour Samson qui avait soif91, ne peut-on croire que les reliques des martyrs rpandent un parfum d'agrable odeur ? Certes non quand on connat la puissance de Dieu et le respect qu'il porte ses saints. D'aprs la loi, quiconque touchait un mort tait impur, bien qu'il ne ft pas mort. Nous, nous ne tenons pas pour morts ceux qui se sont endormis dans l'espoir de la rsurrection et dans la foi, parce que la vie ellemme, la cause de la vie, a t compte parmi les morts. Comment le corps d'un mort peut-il faire des miracles ? Comment les dmons sont-ils chasss par eux, les maladies gurissent-elles, les aveugles recouvrent-ils la vue, les lpreux sont-ils purifis, les tentations et les tristesses s'vanouissent-elles, comment enfin tout don excellent du Pre des lumires descend-il grce eux sur ceux qui demandent avec une foi certaine ? Quelles peines n'endurerais-tu pas pour trouver un protecteur qui te recommande un roi mortel et prononce ta place les paroles convenables ? Et il n'y aurait pas les vnrer, eux qui protgent toute la race des hommes, qui pour nous font Dieu les demandes ? Oui, certes, il faut les vnrer, en levant Dieu en leur nom des glises, en apportant nos dons, en honorant leur mmoire et en puisant en elle notre joie spirituelle, afin que cette joie laquelle ils nous convient devienne la ntre, et de peur que, tents de ne pas la suivre, nous n'encourions leur dplaisir. Ceux qui servent Dieu, se rjouissent en ceux qui le servent aussi, et ses soldats sont offenss galement par ceux qui l'offensent. Par des psaumes, des hymnes, des cantiques spirituels, du fond du cur et par piti pour ceux qui souffrent, nous croyants, servons les saints, eux surtout qui ont servi Dieu. Elevons-leur des stles, des icnes, devenant en les imitant nous-mmes leurs stles et icnes vivantes. Honorons la Thotokos, parce que rellement et par-dessus tout Mre de Dieu. Honorons le prophte Jean, prcurseur et Baptiste, aptre et martyr ; de ceux qui sont ns de femme, il ne s'en est pas lev de plus grand dit le Seigneur (Mat. 11, 11) ; il fut le premier hraut du royaume. Honorons les aptres, ces frres du Seigneur, qui l'ont vu et assist dans ses souffrances, et que Dieu le Pre dans sa prescience avait destins tre conformes l'image de son Fils (Rom. 8, 29), d'abord aptres, deuximement prophtes, troisimement pasteurs et docteurs (I Cor. 12, 28). Ensuite les martyrs appels de toute classe sociale, soldats du Christ ayant bu son calice et baptiss alors du baptme vivifiant de sa mort, unis lui dans ses souffrances et dans sa gloire ; leur digne chef est le proto-diacre et l'aptre du Christ, le proto-martyr tienne. Et tous nos saints Pres, ces asctes thophores, qui ont lutt pour le tmoignage de leur conscience, longtemps et grande preuve, ils ont march vtus de peaux de mouton, de chvres, manquant de tout, maltraits, errant dans les dserts, les montagnes, les cavernes et les trous de la terre, eux dont le monde n'tait pas digne (Hebr. 11, 37). Et enfin honorons ceux qui avant la grce, prophtes, patriarches, justes, ont annonc la venue du Christ. D'eux tous nous suivons la vie, nous imitons la foi, l'amour, l'esprance, le zle, la vie, l'endurance dans les passions, la patience jusqu'au sang, afin d'tre associs aussi leur couronne de gloire. CHAPITRE XVI Des icnes Certains parmi nous blment ceux qui adorent et vnrent les icnes de notre Sauveur et de notre Souveraine, comme celles des autres saints et serviteurs du Christ ; qu'ils sachent qu'au commencement Dieu fit l'homme son image. En tant que qui nous prosternons-nous devant d'autres ? Si ce n' est qu'ils sont faits l'image de Dieu. Comme le dit ce savant connaisseur du divin, Basile, la vnration de l'image va son modle . Le modle, c'est celui qui est peint sur l'icne et dont vient l'image. Pourquoi le peuple de Mose se prosternait-il autour du tabernacle portant l'image et le type de ce qui est au ciel, et mme de toute la cration. Cependant Dieu dit Mose Voici, tu feras tout selon le modle qui t'a t montr sur la montagne. (Ex.
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. Interprtation des Septantes. (Jug. 15, 17)

25, 40). Et les Chrubins adombrant le propitiatoire n'taient-ils pas faits de main d'homme ? Quoi de plus renomm que le temple de Jrusalem ? N'tait-il pas fait de main d'homme et construit par son art ? L'criture divine condamne ceux qui adorent des statues, mais aussi ceux qui sacrifient aux dmons. Or les Grecs sacrifiaient, et les Juifs sacrifiaient, mais les Grecs aux dmons et les Juifs Dieu ; et les sacrifices des Grecs taient rejets et condamns, et ceux des justes taient accepts par Dieu. No offrit un sacrifice et Dieu en respira l'agrable odeur , accueillant le parfum des bonnes dispositions envers lui. Ainsi les statues des Grecs, images des dmons, se trouvaient rejetes et interdites. En plus qui peut faire la reproduction du Dieu, invisible, incorporel, incernable, sans figure ? C'est le dernier degr de la dmence et de l'impit que figurer le divin. D'o le peu d'usage des icnes dans l'Ancien Testament, mais ds lors que Dieu, dans ses entrailles de misricorde, est vritablement devenu homme pour notre salut, et cela non pas comme pour Abraham et pour les prophtes, auxquels il est apparu sous l'aspect d'un homme, mais parce que devenu vritablement, essentiellement homme, il a pass sa vie sur terre, s'est ml aux hommes, a fait ses miracles, a souffert, a t crucifi, ressuscit et a mont au ciel. Toutes ces choses sont arrives rellement, les hommes les ont vues, on les a reproduites en dessins pour nous en souvenir et pour l'enseignement de ceux qui n'y ont pas assist en sorte que sans les avoir vues, mais en coutant et en croyant, nous retrouvions la joie du Seigneur. Comme tout le monde ne savait pas lire ou n'en avait pas le loisir, les Pres ont vu dans ces icnes comme un bref rappel de ces actions sublimes. Souvent, alors mme que l'on ne pense pas la passion du Seigneur, en voyant l'icne de la Crucifixion du Christ, elle nous revient mmoire et, tombant genoux, nous adorons celui qui est reproduit et non la matire ; pas plus que nous n'adorons la matire des vangiles ni la matire de la croix, mais l'image grave dessus. Quelle diffrence y a-t-il entre une croix sans Christ sculpt et une croix avec ; et de mme pour la Thotokos. La vnration pour elle rejaillit sur celui qui par elle s'est incarn. Pareillement les exploits de ces hommes saints nous poussent au courage, au zle imiter leur vertu et chanter la gloire de Dieu. Comme nous le disions, la vnration pour la grandeur des serviteurs prouve nos bonnes penses envers le commun Matre et la vnration de l'icne rejaillit sur le modle. Il y a une tradition non-crite, comme d'adorer tourn vers l'Orient et beaucoup d'autres choses semblables; c'est elle qui nous fait adorer la croix. On raconte l'histoire suivante : Abgarus, roi de la ville d'Edesse avait envoy un peintre pour faire un portrait du Seigneur et il n'y arrivait pas parce que son visage brillait d'un clat insoutenable ; le Seigneur couvrit son divin visage de son manteau et celui-ci se trouva reproduit sur le manteau qu'il envoya Abgarus qui le demandait. Les aptres ont laiss bien des traditions non crites. L'aptre des gentils, Paul, crit : Ainsi, frres tenez ferme aux traditions que nous avons enseignes, soit en parole, soit dans nos lettres. (2 Thes. 2, 11). Et aux Corinthiens : Je vous loue, frres, de ce que vous vous rappelez tout ce qui vient de moi et que vous reteniez les traditions comme je vous les ai transmises. (1 Cor. 11, 2). CHAPITRE XVII De l'criture Dieu est un, que prchent l'Ancien et le Nouveau Testaments, et qu'on chante et glorifie dans la Trinit ; le Seigneur dit : Je ne suis pas venu dtruire la loi mais l'accomplir. (Mat. 5, 17). Car c'est Lui qui a opr notre salut auquel tendaient toute l'criture et tout le mystre : Vous scrutez les critures et ce sont elles qui rendent tmoignage de moi, dit-il encore. (Mat. 5, 39). L'aptre dit : Dieu nous a en plusieurs manires parl autrefois par les prophtes; dans les derniers temps il nous a parl par son Fils . (ibid.). C'est donc par le Saint-Esprit qu'ont parl la Loi, les prophtes, les vanglistes, les aptres, les docteurs, les pasteurs. Toute criture est inspire de Dieu et toujours utile. (2 Tim. 3, 10). C'est pourquoi il est trs bon et utile pour l'me de scruter les critures. Comme un arbre plant au bord des eaux, l'me est arrose par la divine criture ; elle crot, donne du bon fruit (la foi orthodoxe), et des feuilles drues, je veux dire des actions dignes de Dieu, font son ornement. Elle rythme en nous l'action vertueuse et la pure contemplation. Nous y trouvons un appel toute vertu, une dissuasion de tout mal. Aimons-en l'tude et nous la connatrons ; avec du soin, un peu d'effort et la grce de Dieu qui donne tout, tout s'obtient : Celui qui demande reoit, qui

cherche trouve et l'on ouvrira celui qui frappe. (Luc 11, 10). Frappons donc au merveilleux paradis des critures, embaum, succulent, admirable, tout bruissant de chants d'oiseaux clestes nos oreilles notiques, touchant notre cur, consolant l'afflig, apaisant l'irrit et remplissant d'une joie ternelle ; elle embarque notre intelligence sur le dos d'or de l'clatante colombe divine et sur ses ailes brillantes elle nous conduit en haut vers le Fils monogne, l'hritier du vigneron de la vigne notique, et par lui nous amne au Pre des lumires. Et ne frappons pas ngligemment, mais avec ardeur et sans relche ; ne nous lassons pas de frapper. C'est ainsi qu'il nous sera ouvert. Si en lisant une fois, deux fois, nous ne comprenons pas ce que nous lisons, ne nous dcourageons pas de frapper, mais persistons, mditons, interrogeons. : Interroge ton pre et il t'annoncera, tes anciens et ils te diront , (Deut. 32, 7) car la connaissance n'est pas chez tous. Puisons la source du paradis ses eaux courantes, inpuisables et trs pures, jaillissant dans la vie ternelle. Jouissons et abandonnons-nous insatiablement cette joie ; elle procure la grce sans qu'il en cote. Il n'est pas dfendu de recueillir de l'utile dans les auteurs profanes, mais soyons de prudents banquiers ; entassons l'or pur, refusons le falsifi. Retenons les paroles profondes et jetons aux chiens ces dieux ridicules, ces mythes absurdes, car c'est d'elles que ds lors nous tirerons une plus grande force pour les combattre. Il faut savoir que l'Ancien Testament a vingt-deux livres, comme les lettres de l'alphabet hbraque. Car il y a vingt-deux lettres, dont cinq sont doubles, ce qui fait vingt-sept lments 92 ; doubles sont le caph, le mem, le noun, le p, le sad. C'est pourquoi on compte vingt-deux livres alors qu'il y en a vingt-sept, cause des lettres doubles. Ruth est joint aux Juges, et ils sont compts pour un livre par les Hbreux ; le premier et le second livre des Rois, un livre ; le troisime et le quatrime des Rois, un livre ; le premier et le second des Paralipomnes, un livre ; le premier et le second d'Esdras, un livre. Ainsi donc les livres tiennent en quatre pentateuques, il en reste deux autres et tels sont les livres reus. Cinq pour la Loi : Gense, Exode, Lvitique, Nombres, Deutronome. C'est le premier pentateuque ou Loi. Il y a ensuite un autre pentateuque, que l'on appelle les Graphies, ou encore l'Hagiographie; ce sont : Josu fils de Noun, les Juges avec Ruth, premier livre et second des Rois, les troisime et quatrime des Rois : un livre, les deux des Paralimomnes : un livre. C'est le deuxime Pentateuque. Le troisime Pentateuque comprend les livres en vers : Job, Psaumes, Proverbes de Salomon, l'cclsiaste, le Cantique des Cantiques (du mme auteur). Le quatrime pentateuque, le prophtique : les douze Prophtes : un livre, Isae, Jrmie, zchiel, Daniel; ensuite les deux d'Esdras runis en un livre, et celui d'Esther. Le Panaretos (tout vertueux) ou sagesse de Salomon, et la Sagesse de Jsus que le pre de Sirach donna en hbreu et que traduisit en grec Jsus, fils de Sirach ; ces livres sont levs et bons, mais non compts au canon, ni dposs dans l'arche. Dans le Nouveau Testament il y a les quatre vangiles : selon Matthieu, Marc, Luc, Jean ; les Actes des Saints Aptres, par l'vangliste Luc ; sept ptres catholiques : une de Jacques, deux de Pierre, trois de Jean, une de Jude ; quatorze ptres de l'aptre Paul ; l'apocalypse de Jean l'vangliste. Ce sont les canons des Saints aptres transmis par Clment. CHAPITRE XVIII De ce qui est dit du Christ Il y a quatre faons de parler du Christ selon qu'on l'envisage avant l'inhumanisation, au moment de l'union, aprs l'union et aprs la rsurrection. Des Lgomnes avant l'inhumanisation il y a six modes ; certains de ceux-ci montrent la conjonction de nature et la consubstantialit avec le Pre, comme : Moi et le Pre nous sommes un (Jean 10, 30) et qui m'a vu a vu le Pre (Jean 15, 9) et Celui qui tait en forme de Dieu (Phil. 2, 6), etc. ; d'autres montrent la perfection de l'hypostase, comme : Fils de Dieu et caractre de son hypostase (Hb. 1, 3), et l'ange du grand conseil, conseiller admirable (Is. 9, 6)... D'autres montrent la pervasion les unes en les autres des hypostases : Je suis dans le Pre et le Pre est en moi (Jean 14, 10), et le fondement indivisible, comme Verbe, sagesse, puissance, splendeur. Car le Verbe a dans le nos un fondement indivisible, je parle du Verbe essentiel, et de mme la sagesse ; tout comme la puissance dans le pouvoir, et la splendeur dans la lumire sont fondes indivisiblement et en dcoulent.

92

. Stocheia = lettre et lment.

D'autres montrent le Pre comme cause ; ainsi : Le Pre est plus grand que moi (Jean 14, 28), car c'est de lui qu'il a l'tre et tout ce qu'il a (l'tre par engendrement non l'tre par cration) ; ainsi : Je suis venu du Pre, je vais au Pre (Jean 16, 28), Je vis par le Pre (Jean 6, 58). Tout ce qu'il a, il l'a non par attribution ni par enseignement, mais en tant que de sa cause ainsi qu'il le dit : Le Fils ne peut rien faire de lui-mme mais seulement ce qu'il voit faire au Pre (Jean 5, 19), car si le Pre n'est pas, le Fils non plus n'est pas ; et le Fils est du Pre et dans le Pre et avec le Pre, non aprs le Pre. De mme ce qu'il fait est de lui et avec lui; c'est une seule et mme volont ; non pas semblable, mais la mme volont, et il y a une mme opration et une mme puissance du Pre et du Fils et du Saint-Esprit. D'autres montrent comment s'accomplit la bienveillance paternelle travers son opration, et cela non comme s'il tait un organe ou un serviteur, mais en tant que son Verbe essentiel et en-hypostasi, sa sagesse et sa puissance, en considrant la motion unique dans le Pre et le Fils. Ainsi : Toutes choses ont t faites par lui (Jean 1, 3), et afin qu'ils reconnaissent que tu m'as envoy (Jean 11, 42). D'autres sont des prophties ; les unes au futur : Il viendra et se manifestera (Ps. 49, 3),dans Zacharie : Voici ton Roi vient toi (9, 9), et il est dit dans Miche : Voici le Seigneur quittera sa place ; il descendra et il montera sur les lieux trs hauts, au-dessus de la terre (1, 3). Les autres, bien qu' venir, sont au pass : Ce Dieu, notre Dieu, s'est montr aprs cela sur la terre et a vcu parmi les hommes (Bar. 3, 38), et le Seigneur m'a cr au commencement de ses voies pour ses uvres (Pr. 8, 22), et c'est pourquoi, Dieu, ton Dieu, t'a oint d'une huile d'allgresse au-dessus de tes semblables (Ps. 44, 8), etc. Et ce qui est dit de lui avant l'union, l'est aussi aprs, d'autre part ce qui est dit aprs l'union ne l'est jamais avant l'union, si ce n'est, nous l'avons dit, prophtiquement. Il y a trois manires pour ce qui est dit dans l'union. Quand nous parlons en bonne part, nous parlons de dification, de logosis , d'exaltation de la chair, etc., ce qui montre que venu dans la chair il tait riche de l'union au Dieu-Verbe trs haut, et de sa conature ; quand c'est en mauvaise part, nous parlons de l'incarnation, de l'inhumanisation, knose, appauvrissement, abaissement du Dieu-Verbe. Ces choses et d'autres semblables sont dites du Dieu-Verbe en raison de son partage de l'humain. Quand c'est des deux la fois, nous parlons d'union, de communion, d'onction, de co-nature, de conformit, etc. C'est en cette troisime manire, que les deux premires sont justifies. Car l'union montre ce que l'un et l'autre reoit de l'harmonie et de la pervasion avec son coexistant. La chair, d'une part, dans l'union hypostatique est dite difie, devenant Dieu, semblable au DieuVerbe. D'autre part on dit que le Dieu-Verbe est incarn, devenu homme et crature ; on l'appelle le dernier des hommes (Is. 53, 3) Et cela non pas que les deux natures se changent en une seule compose (il est impossible que des opposs par nature fassent ensemble une seule nature), mais parce que les deux natures sont unies par hypostase et pervadent l'une en l'autre sans confusion, ni changement. Cette pervasion vient non de la chair mais de la divinit ; la chair ne peut pervader en la divinit ; c'est la nature divine qui en pervadant, une seule fois, dans la chair, a donn la chair aussi l'indicible pervasion vers celle-ci, que nous appelons nsis. Il ne faut pas ignorer non plus que dans la premire et la deuxime catgories, dans l'union, l'inverse est aussi prsent. Quand nous parlons, de la chair, d'une part nous employons les mots de dification, de logsis, d'exaltation, de chrismation (ou onction). On part, ici de la divinit et l'on considre la chair. Quand nous parlons du Verbe, d'autre part, ce sont les mots de knose, d'incarnation, inhumanisation, d'abaissement, et autres de ce genre, toutes choses qui de la chair sont rapportes au Dieu-Verbe, car lui les a endures. Il y a ensuite trois manires d'exprimer aprs l'union. La premire est monstrative de la nature divine ; ainsi : Je suis dans le Pre et le Pre est en moi (Jean 14, 10), et moi et le Pre nous sommes un (Jean 10, 30). De plus tout ce qui est dit de lui avant l'inhumanisation est dit aussi pareillement aprs l'inhumanisation, sauf qu'il n'avait pas encore assum la chair et ses particularits de nature. La deuxime concerne la nature humaine comme : Pourquoi cherchez-vous me faire mourir, moi, un homme qui vous ait dit la vrit (Jean 8, 19), et c'est ainsi que le Fils de l'homme doit tre lev (Jean 3, 14) et autres paroles semblables. Il y a maintenant, six manires de parler (ou crire) du Christ Sauveur dans son humanit, c'est--dire en tant qu'homme agissant ou parlant. Il y a ce qu'il dit ou fait en tant qu'homme : enfant de la vierge ; il progresse en stature et en ge ; il a faim, soif, est puis, pleure, a sommeil; on le perce de clous, on le met

mort..., tout cela, ce sont des passions naturelles et sans faute. Dans ces cas-l il y a jonction du divin avec l'humain, mais en notant bien qu'il s'agit vritablement du corps sans que le divin souffre lui-mme tout en nous apportant l'conomie du salut travers ces preuves. Il y a ensuite les cas o le Christ fait comme si ; par exemple quand il demande : o avez-vous mis Lazare ? (Jean 11, 34), ou quand il va au figuier, qu'il se retire (Mat. 21, 19), dans certaines prires, il fit semblant d'aller plus loin (Luc 24, 27). Dans aucune de ces circonstances ou d'autres analogues il n'avait besoin de faire semblant, comme Dieu ou comme homme, mais il le faisait la manire de l'homme pour souligner ce qui tait ncessaire. Ainsi quand il prie pour montrer qu'il n'est pas oppos Dieu, qu'il vnre le Pre en tant que celui-ci est sa cause lui ; ou quand il interroge, non qu'il soit ignorant mais pour montrer que, restant Dieu, il est vritablement homme ; ou qu'il se retire pour nous apprendre ne pas nous avancer trop vite, ni nous livrer l'avance. Certaines paroles concernent un appel et la relation intime (avec son Pre) ; ainsi : Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m'as-tu abandonn (Mat. 27, 46), et celui qui ne connaissait pas le pch, s'est fait pch cause de nous (2 Cor. 5, 21), et devenu pour nous maldiction (Gal. 3, 13), et le Fils mme sera assujetti celui qui a tout assujetti (1 Cor. 15, 28). En effet ni comme Dieu ni comme homme, il n'a jamais t abandonn du Pre ; et il n'est devenu ni pch, ni maldiction ; ni n'a eu besoin d'tre assujetti au Pre. Il est Dieu et donc gal au Pre ; il ne lui est ni oppos, ni soumis non plus. Il est homme, mais jamais n'a-t-il cess d'couter le Pre ni besoin d'assujettissement. C'est donc s'appropriant notre personne, pour se mettre lui-mme notre rang, qu'il a ainsi parl, car nous tions, nous, dans le pch et la maldiction, et par l abandonns. D'autres viennent de ce que la pense distingue. Car si tu distingues par la pense ce qui n'est pas rellement dissociable, c'est--dire le Verbe et la chair, ds lors il est dit serviteur et ignorant parce qu'il tait de la nature serve et ignorante et si la chair n'tait pas unie au Dieu Verbe, elle tait (en lui) serve et ignare ; mais par l'union au Dieu-Verbe par hypostase elle n'tait ni serve ni ignorante, c'est pourquoi il a appel le Pre, son Dieu. Il y a ensuite ce qu'il dit pour se manifester nous et pour notre foi, ainsi : Pre glorifie moi de la gloire que j'ai eue auprs de toi avant que le monde ft . (Jean 17, 5), car pour lui il tait et il est glorifi, mais pour nous sa gloire n'tait ni manifeste ni crue. Comme le dit l'Aptre, il a t dclar Fils de Dieu avec puissance, selon l'Esprit de Saintet, par la rsurrection des morts (Rom. 1, 4). C'est en effet par les miracles, par la rsurrection et la venue du Saint-Esprit que le monde a vu et a cru qu'il est le Fils de Dieu. Et il croissait en sagesse et en grce . Il y a ce qui concerne sa personne en tant que Juif, le fait qu'il est compter parmi les Juifs. C'est ainsi qu'il dit la Samaritaine : Vous, vous adorez ce que nous ne connaissez pas, mais nous nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs. (Jean 4, 22). La troisime catgorie est celle des paroles qui montrent l'hypostase une et tablit les deux natures. Ainsi : Je vis par le Pre, et celui qui me mange vivra par moi (Jean 6, 57), et : Je vais vers le Pre et vous ne me verrez plus (Jean 16, 10) et : Ils n'auraient pas crucifi le Seigneur de Gloire (1 Cor. 2, 8), et : Personne n'est mont au ciel que celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est dans le Ciel (Jean 3, 13). Celles d'aprs la rsurrection, qui se rapportent la divinit comme les baptisant au nom du Pre, et du Fils et du Saint-Esprit (Mat. 28, 19), et montrant que le Fils est Dieu. Et : Voici que je suis avec vous jusqu' la fin des sicles (Mat. 28, 20), et autres semblables, car il est avec nous en tant que Dieu. Celles d'autre part, qui se rapportent son humanit elles lui embrassrent les pieds (Mat. 28, 9) et c'est l qu'ils me verront (ib. 10), et autres semblables. Les genres des paroles se rapportant son humanit aprs la rsurrection sont diffrents. Les unes en ralit ne visent pas la nature du corps glorifi mais l'conomie pour montrer que c'est le mme corps qui avait souffert qui a ressuscit ; elles notent les plaies, la prise d'aliments, de boisson, aprs la rsurrection. D'autres visent rellement la nature (du corps glorifi) : dplacement d'un lieu l'autre sans effort, entrer les portes fermes. D'autres visent sa feinte : Il fit semblant d'aller plus loin , d'autres, les deux natures : Je monte vers mon Pre et votre Pre ; vers mon Dieu et votre Dieu (Jean 20, 1) et : Il entrera le roi de

gloire (Ps 20-7), et : Il s'est assis la droite de la majest dans les lieux trs hauts (Hb. 1, 3). D'autres enfin indiquent qu'il s'est mis notre rang, par distinction : Mon Dieu et votre Dieu . On doit donc attribuer les choses leves la nature divine qui, incorporelle, dpasse toute passion ; les infrieures la nature humaine ; celles qui sont communes, au compos, c'est--dire au Christ un, qui est Dieu et homme; et savoir que les unes et les autres sont d'un seul et mme Seigneur, Jsus-Christ. En sachant ce qui est propre chacune et en voyant que les unes et les autres viennent d'un mme (Seigneur), notre foi est juste, droite et sans erreur. Comme le dit le divin Cyrille, partout o l'on reconnat une diffrence entre les deux natures unies, cela montre que la qualit de la nature n'est pas la mme en la divinit et en l'humanit. Mais le Fils, Christ et Seigneur est un ; tant un sa personne aussi est une, car l'unit hypostatique n'est divisible aucun titre quelle que soit la connaissance des diffrences de natures. CHAPITRE XIX Dieu n'est pas la cause des maux Il faut savoir que d'habitude la Sainte criture appelle son opration la permission divine ; ainsi l'aptre dans son ptre aux Romains : un potier n'est-il pas libre 93 de faire d'une mme argile un vase d'honneur et un vase sans honneur ? (9, 21). C'est le mme qui fait les uns et les autres, car il est le mme crateur de toutes choses, mais ce n'est pas lui qui les fait d'honneur et sans honneur, mais le choix personnel de chacun. Le mme aptre crit dans le mme sens Timothe (deuxime ptre) : Dans une grande maison il n'y a pas que des vases d'or et d'argent, mais de bois et de terre ; les uns sont pour l'honneur, les autres vils. Si donc quelqu'un se purifie lui-mme, il sera vase d'honneur, sanctifi et utile au matre pour toute bonne uvre (2, 20...). Il est vident que la purification n'est que volontaire (si quelqu'un se purifie lui-mme, ditil). Et la rciproque s'ensuit. Si quelqu'un ne se purifie pas, il sera vase sans honneur, sans usage pour le Matre, bon pour le rebut. D'o la parole susdite et celle-ci : Dieu les a tous enferms dans l'incrdulit (Rom. 11, 32), et : Dieu leur a donn un esprit d'obscurcissement, des yeux pour ne point voir, des oreilles pour ne point entendre (Is. 6, 10). Tout cela ne doit pas tre tenu pour opr par Dieu mais permis par Dieu parce que le bon par nature est libre et ne force pas. C'est dans l'habitude de la divine criture de dire que c'est son opration et son action, alors que ce n'est que sa permission: elle dit mme que Dieu a fait les maux (Isae 45, 7) et qu'il n'y a pas dans la ville de maux qu'il n'ait fait (Amos 3, 6), elle ne veut cependant pas dire que Dieu est cause des maux ; ce mot de mal a deux aspects et deux significations : tantt il dsigne la nature du mal, ce qui s'oppose la vertu et la volont de Dieu, tantt ce qui est mal et douleur pour notre sensibilit, c'est--dire les tribulations et la souffrance. C'est une apparence que dans ce dernier cas il s'agisse de maux car en vrit ils deviendront un bien en amenant la repentance et au salut ceux qui comprennent ; ce sont eux que l'Ecriture dit venir de Dieu. Il faut d'ailleurs savoir que c'est nous aussi qui en sommes la cause, car de maux que l'on veut sortent des maux que l'on ne veut pas. galement savoir que l'criture prsente d'habitude comme la cause ce qui n'est qu'accident. Par exemple : C'est contre toi seul que j'ai pch, j'ai fait ce qui est mal tes yeux, en sorte que tu sois trouv juste dans ta sentence et que tu l'emportes dans ton jugement . (Ps. 50, 6). Celui qui a pch n'a pas pch pour que Dieu l'emporte et Dieu n'avait pas non plus besoin de notre pch pour en apparatre le vainqueur. Il l'emporte incomparablement sur ceux-mmes qui ne pchent pas, tant dmiurge, insaisissable, incr et ayant en lui, par nature, la gloire. Il n'est donc pas injuste quand sa colre clate contre nous qui pchons ; mais en cdant la repentance il se montre le vainqueur de notre pch sans que nous ayons pch en vue de cela ; la chose est survenue comme cela. C'est comme si quelqu'un disait, lorsque cessant de travailler il s'assied et qu'un ami survient : mon ami est venu pour que je ne travaille pas aujourd'hui . Or l'ami n'est venu pour qu'il s'arrte de travailler ; c'est arriv comme car c'est sans se soucier de l'ami qu'il a cess de travailler. C'est ce qu'on appelle un accident, parce que c'est survenu comme . Dieu ne veut pas d'ailleurs tre seul juste, mais que tous lui ressemblent autant qu'il se peut.
93

. N'a-t-il pas la permission : Libert-possibilit-autorit).

CHAPITRE XX Il n'y a pas deux principes Tirons de l qu'il n'y a pas deux principes, l'un du bien, l'autre du mal. Le bien et le mal sont opposs l'un l'autre, se dtruisent l'un l'autre et ne peuvent subsister l'un dans ou avec l'autre. Chacun serait une partie du tout et serait d'abord circonscrit, limit, non seul pour le tout et seulement pour une partie du tout. De plus qui va assigner chacun sa place ? Car l'un ne saurait dire l'autre de se joindre lui, de lui prter assistance ; le mal qui parle de paix n'est pas le mal, ni quand il concourt au bien ; et le bien n'est pas le bien ds qu'il dispose au mal. Si donc un autre dlimite chacun des deux son champ d'action, ne sera-ce pas Dieu ? Ncessairement de deux choses l'une : ou bien l'un touche et dtruit l'autre, ou bien entre les deux est un milieu dans lequel il n'y a ni le bien ni le mal, une sorte de diaphragme les sparant. Ce qui fait ds lors non pas deux, mais trois principes. Ncessairement encore ce principe (autre que ces deux) consiste ou bien pratiquer l'entente, mais le mal ne le peut, car la paix n'est pas le fait du mal ; ou bien se battre, et le bien ne le peut, car se battre n'est pas, certainement, un bien ; ou bien se battre est le mal et le bien de ne pas se dfendre mais de succomber sous le mal ; ou tre perptuellement dans les larmes et maltrait, ce qui n'est pas le signe o l'on reconnat le bien ; il y a donc un seul principe loign de tout mal. Mais alors, dit-on, d'o vient le mal ? Puisque le mal ne peut avoir son origine dans le bien. Nous rpondons que le mal n'est pas autre chose que la privation du bien et le chemin qui dvie du selon la nature vers le contre nature ; rien n'est mauvais par nature. Tout ce qu'a fait Dieu est trs bon, tel qu'il est venu; tout ce qui persiste, tel qu'il a t cr, est trs bon. Ce qui se spare volontairement du naturel et va contre-nature, devient mauvais. Tout ce qui sert et obit au dmiurge est selon la nature. Lorsqu'une crature, volontairement, se rebelle et dsobit son crateur, elle tablit le mal en elle-mme. Car le vice n'est pas une essence, ni une proprit d'essence, mais un accident, c'est--dire la dviation volontaire du selon au contre la nature; c'est le pch. D'o vient alors le pch ? C'est l'invention du diable, de sa libert d'opinion. Le diable est donc le mal ? Non, pas tel qu'il est venu. Il tait bon ; ange lumineux et tout clatant, tel a-t-il t cr par le dmiurge, libre en lui-mme en tant que raisonnable ; c'est volontairement qu'il s'est dtourn de la vertu, selon la nature, et dirig vers la tnbre du mal, en s'loignant de Dieu, le seul bon, donateur de vie et de lumire. Car c'est de Lui que tout ce qui est bon tire sa bont et pour autant qu'on s'loigne de Lui (il ne s'agit pas de l'espace) on va vers le mal. CHAPITRE XXI Pourquoi Dieu a-t-il cr ceux qu'il sait devoir pcher sans repentir ? Dieu par bont amne du non-tre l'tre les choses qui arrivent et il sait l'avance ce qu'elles seront. Donc, d'une part, il n'y en aurait pas de mauvaise venir, ni de prescience leur sujet, ds lors qu'il ne devrait pas y avoir cet avenir. La science concerne ce qui est, la pr-science ce qui sera. D'abord il y a l'tre et, seulement aprs, tre bon ou mauvais. D'autre part si le fait de devoir devenir mauvais dans le futur, empchait les tres que Dieu va susciter dans sa bont de natre, c'est que le mal l'emporterait sur la bont de Dieu. Dieu a donc fait bonnes toutes les choses qu'il a faites et c'est par le choix libre et personnel que chacune devient bonne ou mauvaise. Lorsque le Seigneur dit : Il aurait mieux valu que cet homme ne ft pas n . (Marc 14, 21), ce n'est pas pour critiquer sa propre nature mais cette mchancet qui est survenue sa crature par son propre choix et sa mollesse dcider. Et c'est cette mollesse de son jugement qui a rendu inutile le bienfait de son crateur. C'est comme si un roi remettait richesse et puissance entre les mains de quelqu'un qui tyranniserait son bienfaiteur; aprs l'avoir repris en main, il lui infligera ce qu'il mrite s'il le voit persister jusqu'au bout dans sa tyrannie. CHAPITRE XXII

La Loi de Dieu et la Loi du pch Dieu est bon, surminemment bon, et de mme est sa volont, car est bon ce que Dieu veut. La loi est le prcepte qui nous l'a appris pour qu'en demeurant en elle nous soyons dans la lumire. La transgression de ce commandement est le pch ; elle a t provoque sous l'influence du diable et par notre assentiment volontaire et dlibr ; on la nomme aussi loi (du pch). En prvalant dans notre esprit, la loi de Dieu attire elle et avertit notre conscience, et on appelle aussi loi de notre esprit, notre conscience. Quand c'est l'influence du mal, la loi du pch, qui prvaut dans les membres de notre chair, elle nous influence travers celle-ci. En transgressant une seule fois volontairement la loi de Dieu et en accueillant l'influence du mal nous lui avons donn entre en nous vendant au pch. De l que notre corps y soit prompt. C'est donc ce got, cette sensibilit au pch, autrement dit la convoitise et la volupt du corps, qu'on appelle loi de nos membres charnels. Ainsi d'un ct la loi de mon esprit, ma conscience, se complat dans la loi de Dieu, c'est--dire son commandement, et la dsire, et d'un autre la loi du pch, c'est--dire l'influence de la loi qui est dans mes membres, (la convoitise, l'inclination et l'impulsion du corps et de la partie non raisonnable de l'me), cette loi donc fait la guerre la loi de mon esprit, ma conscience et me tient prisonnier, mme voulant la Loi de Dieu, mme l'aimant, mme ne voulant pas le pch, en se mlant moi ; elle m'gare par la douceur du plaisir, la convoitise du corps et la part irraisonnable de l'me, comme je le disais, et me persuade de me livrer au pch, mais ce qui tait impossible la loi, l o la loi tait impuissante cause de la chair, Dieu l'a fait en envoyant son Fils dans une chair semblable celle du pch (car il a assum la chair, mais non le pch) : il a condamn le pch dans la chair afin que la justice de la loi s'accomplt en ceux qui ne marchent pas selon la chair, mais selon l'Esprit. Car l'Esprit subvient notre faiblesse (Rom. 8, 3..., 26) et il donne puissance la loi de notre esprit contre la loi qui est dans nos membres. Et en effet nous ne savons pas prier comme il faut, mais l'Esprit lui-mme intercde pour nous par des gmissements inexprimables (Rom. 8, 26), c'est--dire qu'il nous apprend comment prier. De sorte qu'il est impossible de suivre les commandements du Seigneur si ce n'est par la patience et la prire. CHAPITRE XXIII Contre les Juifs, le Sabbat Le septime jour est appel sabbat, qui veut dire repos, car en ce jour, dit l'criture, Dieu se reposa de toutes ses uvres (Gen. 2, 2), c'est pourquoi le nombre des jours va jusqu' sept, puis recommence un cycle, en repartant du premier. Ce nombre tait en honneur chez les juifs parce que Dieu avait ordonn de l'honorer ; et ce, non pas ngligemment, mais avec les plus lourdes peines pour ceux qui y manquaient. Et il n'a pas tabli cela au hasard mais pour des raisons saisies comme un mystre par ceux-l qui sont dous de pntration spirituelle94. Pour autant que je sache, moi qui n'ai pas cette science, et pour commencer par les plus bas et les plus pais arguments, Dieu connaissait la grossiret, l'attrait pour la chair, l'entire inclination au matriel et le manque de discernement du peuple d'Isral. C'tait donc en premier lieu pour que le serviteur et la bte de somme se reposassent (Deut. 6, 14) car l'homme juste plaint la vie de ses btes (Prov.). En mme temps, avec le loisir que leur laissaient ainsi les proccupations matrielles, ils se tournaient vers Dieu, passant tout le septime jour chanter des psaumes, des hymnes, des cantiques spirituels, et mditer les Ecritures divines, en se reposant en Dieu. Lorsqu'il n'y avait pas encore de loi, ni d'criture inspire, le sabbat n'tait pas consacr Dieu. Et lorsque fut donne par Mose l'criture divinement inspire, le sabbat fut consacr Dieu, pour la commenter et la mditer en ce jour, eux qui ne consacraient pas toute leur vie Dieu, ni ne servaient leur Seigneur par dsir comme un Pre, mais dcoupaient de leur vie un petit morceau pour Dieu, le moins possible, et cela par crainte de contrles et de peines en cas de transgression. Car ce n'est pas pour le juste qu'est pose la loi mais pour l'injuste (I Tim. 1, 9). Puisque Mose, le premier est rest dans le jene quarante jours, puis de nouveau quarante jours devant Dieu, certainement il s'est inflig des jenes pendant les sabbats, quoique la loi ait prescrit de ne pas se mortifier le jour du sabbat. Et si l'on dit que cela n'tait bon qu'avant la loi, que rpondra-t-on au sujet d'lie, le Thesbite qui vint bout d'une marche
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. L'auteur fait sans doute allusion au mystre des lettres et des nombres, objet de la cabbale.

de quarante jours en ne prenant qu'une fois de la nourriture. Et bel et bien en jenant, en voyageant lors des sabbats de ces quarante jours et, en se mortifiant ainsi, il a rompu le Sabbat : et Dieu, lui qui avait donn la loi, ne s'est pas mis en colre contre lui ; il lui a mme donn la rcompense de sa vertu en se montrant lui Horeb. Et que diront-ils de Daniel ? N'est-il pas rest trois semaines entires sans nourriture ? (Dan. 10, 2). Et tout Isral ne faisait-il pas la circoncision le huitime jour, mme si cela tombait un jour de sabbat ? Est-ce que le grand jene, prescrit par la loi, n'tait pas observ s'il tombait aussi un sabbat ? Est-ce que les prtres et les lvites, dans leurs fonctions du tabernacle, ne violaient pas le sabbat, sans tre fautifs ? Et mme, du btail venait-il tomber dans un trou lors du sabbat, celui qui l'en tirait n'tait pas fautif, alors que celui dont c'tait la faute tait condamn. Et tout Isral n'a-t-il pas port l'arche de Dieu pendant sept jours, en marchant autour des murailles de Jricho, sept jours dont un sabbat ? Comme je le disais, c'est pour vaquer Dieu, pour lui laisser une part et se reposer, serviteur et btail, que l'observation du sabbat fut invente pour eux encore enfants, encore asservis aux lments du monde, eux charnels et incapables de penser plus loin que la lettre, plus haut que le corps. Mais lorsque le temps a t accompli, Dieu a envoy son Fils, monogne, homme n d'une femme et sous la loi, pour racheter ceux sous la loi et pour que nous recevions l'adoption filiale (Gal. 4, 4). Et nous qui l'avons reu, il nous a donn pouvoir de devenir enfants de Dieu, nous qui avons cru en lui, et nous ne sommes plus serviteurs mais fils, non plus sous la loi mais sous la grce, non plus des serviteurs temps partiel et dans la crainte du Seigneur, mais des serviteurs tenus de lui consacrer tout le temps de notre vie, en nous reposant du pch et en remettant Dieu de donner vacance l'esclave, c'est--dire la colre et la convoitise ; la convoitise en la tournant tout entire vers Dieu, la colre en s'en armant contre les ennemis de Dieu, et quant au btail, notre corps, en le faisant reposer de la servitude du pch et en le poussant prter ses offices aux divins commandements. Voil ce que la loi spirituelle du Christ nous commande et ceux qui l'observent sont au-dessus de la loi de Mose. Quand le parfait arrive, le partiel disparat ; quand le voile de la loi (c'est--dire celui du temple) fut dchir par la croix du Sauveur et quand le Saint-Esprit a clair avec des langues de feu, la lettre a perdu sa force, les choses corporelles ont cess, la loi de servitude s'est arrte et la loi de libert nous a t donne. Et nous clbrons le repos parfait de la nature humaine, je veux dire le jour de la rsurrection dans lequel le Seigneur Jsus, principe avant-coureur de la vie et sauveur, a amen ceux qui rendent Dieu un culte en esprit pour l'hritage promis. Lui-mme y est entr nous ouvrant le chemin aprs tre ressuscit des morts et avoir ouvert les portes du ciel, et il s'est assis corporellement la droite du Pre l o entreront aussi ceux qui observent la loi spirituelle. Pour nous, donc, qui nous tenons l'esprit et non la lettre, c'est l'abandon de tout ce qui est charnel, le culte spirituel et l'attachement Dieu. La circoncision, c'est celle de la volupt du corps et l'abandon du superflu, du non-ncessaire, car le prpuce n'est pas autre chose que la peau en trop de la volupt en nous. Tout plaisir qui ne vient pas de Dieu ni pour Dieu est un plaisir superflu ; l'image en est le prpuce. Le Sabbat est le repos du pch. De sorte que l'un et l'autre se trouvent tre une mme chose ; ils sont accomplis ensemble par les spirituels et ne vont en rien contre la loi. II faut encore savoir que le nombre sept est celui de tout le temps actuel, comme dit le sage Salomon fais-en part sept et mme huit (Eccl. 2, 2). Et David, la parole divine, psalmodiant sur l'octave, chantait le rtablissement venir de toute chose, aprs la rsurrection des morts. La loi donc, en prescrivant d'arrter le septime jour le travail du corps et de se livrer aux choses spirituelles, sous-entendait mystiquement au vritable Isral, celui dont l'intellect voit Dieu, de s'lever tout le temps vers Dieu audessus des choses sensibles. CHAPITRE XXIV De la virginit Les gens charnels parlent mal de la virginit et les voluptueux avancent en tmoignage : Maudit soit celui qui ne suscite pas de germe en Isral (Deut. 25, 9). Nous disons, nous, encourags par le Dieu-Verbe incarn de la Vierge, que la Virginit tait originelle et inne en principe dans la nature des hommes, car c'est d'une terre virginale qu'a t model l'homme, c'est du seul Adam qu'Eve a t cre. Dans le paradis la

virginit tait l'tat normal. La divine criture dit donc qu'ils taient nus, Adam et Eve, et n'en prouvaient pas de honte. Aprs leur transgression, ils surent qu'ils taient nus et, pris de honte, ils se cousirent des ceintures. Lorsqu'aprs la transgression ils entendirent : Tu es terre et tu retourneras dans la terre (Gen. 3, 7), lorsque par la transgression la mort entra dans le monde, seulement alors Adam connut sa femme Eve, elle conut et engendra (Ibid. 19). C'est pour viter la destruction et la perte du genre humain par la mort que fut invent le mariage ; ayant des enfants, la race des hommes fut ainsi prserve. Mais ils diront sans doute : que veut dire alors le masculin et le fminin (Gen. 1, 28), le : croissez et multipliez (id) ? A quoi nous rpondrons que ce croissez et multipliez , ne vise pas toujours la multiplication par union conjugale. Car Dieu pouvait multiplier le genre humain par d'autres moyens, s'ils avaient gard inviol son commandement jusqu' la fin. Mais Dieu, qui dans sa prescience connat toute chose avant qu'elle n'arrive, savait qu'ils allaient dsobir et tre condamns mort, et c'est en prvision qu'il fit le masculin et le fminin et ordonna de crotre et de multiplier. Faisons donc route en arrire et voyons les avantages de la virginit, autrement dit de la chastet. No reu l'ordre d'entrer dans l'arche et de maintenir prservs les germes du monde : Entre, toi et tes fils, ta femme et les femmes de tes fils . (Gen. 8, 1) et ceux-ci, il les spare des femmes, pour qu'ils chappent, avec la chastet, au flau et ce dluge universel. Quand le cataclysme et cess : Sors, toi et ta femme, tes fils et les femmes de tes fils . (Gen. 8, 16). Voil encore qui autorise le mariage en vue de la multiplication. Elie, ensuite, cet aurige du char de feu venu du ciel, n'embrassa-t-il pas le clibat et sa vertu ne fut-elle pas atteste par son enlvement au-dessus des hommes ? Qui a ferm les cieux, ressuscit les morts, coup le cours du Jourdain ? N'est-ce pas lie, le vierge ? lise, son disciple, qui montra une gale vertu aprs avoir demand double part de la grce du Saint-Esprit, ne fut-il pas son hritier ? Et les trois jeunes gens ? N'est-ce pas par l'ascse de la virginit qu'ils furent plus forts que le feu et devinrent par la virginit rfractaires au feu ? Et Daniel ne dut-il pas son corps fortifi par la virginit de fermer la gueule aux btes dont les dents ne purent le dchirer. Lorsque les Isralites se prparaient au regard de Dieu, est-ce qu'ils ne devaient pas garder leur corps chaste ? Les prtres ne se gardaient-ils pas chastes, pour entrer dans les lieux inviolables et y apporter le sacrifice ? La loi ne disait-elle pas que la chastet est une longue prire ? Il faut donc saisir le commandement de la loi spirituellement, car il y a, dans le sein de notre me, un germe spirituel conu par amour et crainte de Dieu : il enfante dans les douleurs l'esprit de salut. C'est ainsi qu'il faut entendre : Bien-heureux celui qui a un germe en Sion et des proches en Jrusalem . (Is. 21, 9 Septante). Serait-on bien-heureux, tant dbauch, ivrogne ou idoltre, s'il suffisait d'avoir un germe en Sion et des parents en Jrusalem ? Personne de sens ne le soutiendrait. La virginit est l'tat des anges et de toute nature incorporelle. Nous le disons, non pour blmer le mariage, loin de moi cette pense, car, nous le savons, le Seigneur quand il tait avec nous a bni le mariage ; et il est dit : Le mariage est honorer et l'amour conjugal sans souillure . (Heb. 13, 4). Mais nous savons que la virginit est meilleure que ce qui est bon, car il y a dans les vertus des degrs, levs ou infrieurs, comme dans les vices. Nous savons que tous les mortels sont ns par le mariage, aprs les promoteurs de la race humaine. Ceux-ci sont modelage de la virginit et non du mariage, et l'a-gamie des anges, disions-nous, est un modle imiter. Autant l'ange est suprieur l'homme, autant la virginit est plus grande que le mariage. Que dis-je un ange ? Le Christ lui-mme, gloire de la virginit, non seulement vient du Pre hors du temps, sans flux, sans couple, mais encore devenu homme comme nous, il s'est incarn de la Vierge pour nous sans union, montrant en lui la totale et vritable virginit. De l qu'il ne nous ait pas donn comme une loi de la garder, car tous ne peuvent recevoir cette parole (Mat. 19, 11), comme il l'a lui-mme dit, mais nous l'ait propose par son exemple et nous en ait donn la force. Et qui n'est-il pas manifeste que la virginit est aujourd'hui mise en pratique parmi les hommes ? Avoir des enfants est bien quand c'est dans le mariage, et le mariage est bon aussi qui coupe la luxure et la rage du dsir par des relations lgitimes en vitant les folies d'actes contre-nature. Le mariage est bon pour ceux qui n'ont pas la matrise d'eux-mmes ; meilleure est la virginit qui augmente la fcondit de l'me et apporte Dieu le fruit mr son heure qu'est la prire. Le mariage est honorer et l'union conjugale sans souillure, mais Dieu jugera la luxure et l'adultre . (Heb. 13, 4).

CHAPITRE XXV De la circoncision La circoncision fut donne Abraham, avant la loi, aprs la bndiction et la promesse, comme signe pour le mettre part, lui, les siens et ceux de sa maison, des nations au milieu desquelles il vivait. Elle montre ceci : tant qu'Isral fut seul avec lui-mme pendant quarante ans dans le dsert, sans se mler d'autres nations, ceux qui naquirent dans le dsert ne furent pas circoncis. Lorsque Josu leur fit franchir le Jourdain, ils furent circoncis et la seconde loi de circoncision promulgue. Car il fut donn Abraham une loi de circoncision, puis elle cessa pendant les quarante ans au dsert. Et Dieu donna encore pour la seconde fois une loi de circoncision Josu, aprs le passage du Jourdain, comme il est crit au livre de Josu fils de Noun : En ce temps-l le Seigneur dit Josu : Fais-toi des couteaux tranchants en clats de pierre et circoncis une deuxime fois les enfants d'Isral (Jos. 5, 2) puis, peu aprs : Car Isral avait march quarante-deux ans dans le dsert de Madbara ; raison pour laquelle la plupart n'taient pas circoncis, qui taient ns des combattants sortis du pays d'gypte et n'ayant pas obi aux commandements de Dieu ; le Seigneur leur avait jur qu'ils ne verraient pas la bonne terre qu'il avait jur leurs pres de leur donner, terre o coulaient le lait et le miel. A leur place il y tablit leurs fils que Josu circoncit, puisqu'ils n'avaient pas t circoncis durant le voyage. (ibid. 6, 7). De sorte que la circoncision tait la marque sparant Isral des nations o il vivait. C'tait la figure du baptme. En effet de mme que la circoncision coupe une partie du corps qui n'est pas utile, mais est un superflu sans utilit, de mme par le Saint Baptme sommes-nous circoncis du pch ; ce pch, d'vidence, est convoitise superflue et non dsir utile. Car il est impossible d'chapper toute convoitise ou de n'avoir jamais got au plaisir, mais l'inutile du plaisir c'est--dire la convoitise et le plaisir inutiles (et c'est le pch), voil ce dont circoncit le Saint Baptme, nous posant sur le front le signe vnr de la croix ; il ne nous met pas part des nations, car toutes les nations ont trouv le baptme et sont scelles du signe de la croix, mais dans chaque nation il distingue le croyant de l'incroyant. Quand la vrit est apparue, l'ombre et la figure sont devenues vaines, de sorte qu'il est sans utilit d'tre circoncis; l'oppos du Saint-Baptme. Car celui qui est circoncis est oblig d'observer la loi tout entire (Gal. 5, 3). Le Seigneur, pour accomplir la loi a t circoncis ; et il a observ toute la Loi et le sabbat pour accomplir et garder la loi. Mais du moment qu'il fut baptis et le Saint-Esprit manifest aux hommes, sous la forme d'une colombe descendue sur lui, de ce moment furent annoncs le culte et le mode de vie spirituels, ainsi que le royaume des cieux.

CHAPITRE XXVI De l'Anti-Christ Il nous faut savoir que l'Anti-Christ doit venir. Et tout homme est l'Antichrist qui ne confesse pas que le Fils de Dieu est venu dans la chair, qu'il est Dieu parfait, devenu homme parfait en restant Dieu parfait. Mais on appelle plus spcialement Antichrist celui qui viendra la fin des sicles. C'est pourquoi il faut d'abord que l'vangile ait t prch dans toutes les nations, comme le dit le Seigneur, et alors il viendra pour prouver les Juifs qui s'opposent Dieu. Car le Seigneur leur a dit : Je suis venu au nom de mon Pre et vous ne m'avez pas accept; qu'un autre vienne en son propre nom, et lui sera accept . (Jean 5, 43). Et l'Aptre : C'est parce qu'ils n'ont pas reu l'amour de la vrit pour tre sauvs. C'est pourquoi Dieu leur enverra un esprit d'erreur qui les fera croire au mensonge, pour qu'ils soient jugs, tous ceux qui n'ont pas cru la vrit, mais se sont complus dans l'injustice. (2 Thes 2, 11). Ainsi les Juifs n'ont pas reu, comme tant
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. Sans doute, malgr l'usage, peut-on traduire anti au lieu de ant qui veut dire avant et non contre.

Fils de Dieu, le Seigneur Jsus-Christ et Dieu, mais ils recevront l'imposteur, celui qui se dira Dieu. Car il s'arrogera le nom de Dieu, comme l'a appris l'ange Daniel, en disant : Il ne se souciera pas du Dieu de ses pres. (Dan. 11, 37). Et l'aptre : Que personne ne vous sduise en aucune faon, avant que d'abord l'apostasie n'arrive et ne se dcouvre l'homme d'iniquit, le fils de perdition, l'adversaire qui s'lve sur toute parole de Dieu, et s'offre la pit jusqu' s'asseoir dans le temple de Dieu, se dsignant lui-mme comme Dieu. (2 Thes. 2, 3). Dans le temple de Dieu, non le ntre mais l'ancien, celui des Juifs, car ce n'est pas chez nous qu'il viendra mais chez les Juifs, non pour le Christ mais contre le Christ; c'est pour cela qu'on appelle Antichrist. Il faut donc d'abord que l'vangile soit prch dans toute les nations, alors se rvlera l'inique, dont l'avnement est l'opration de Satan, avec toute puissance, signes et faux miracles, toute la sduction de l'iniquit pour ceux qui prissent ; le Seigneur ltera de la parole de sa bouche et le dtruira par l'clat de son avnement. (2 Thes. 2, 8). Ce n'est pas le diable lui-mme qui devient homme, comme pour l'hominisation du Seigneur, loin de moi la pense, mais c'est l'homme engendr dans la luxure qui recevra toute l'nergie de Satan, car Dieu sachant l'avance que dans la libert il choisirait l'alination, a permis que le diable habite en lui. Il est n, disons-nous, de la luxure et a t nourri dans le secret mais soudainement il se dresse, s'oppose et se fait roi. En prlude son rgne, sa tyrannie plutt, il affecte la saintet, mais lorsque son pouvoir s'est affermi il perscute l'glise de Dieu et manifeste toute son infamie. Il viendra avec des signes et de faux miracles , simuls mais non authentiques ; il trompera les intelligences dont le fondement est pourri et sans fermet, et il les loignera du Dieu vivant jusqu' scandaliser les lus mmes si possible. Hnoch et Elie le Thesbite seront envoys et ils ramneront le cur des pres vers les enfants, c'est-dire la synagogue vers notre Seigneur Jsus-Christ et vers la doctrine des aptres ; mais ils seront massacrs. Alors viendra du ciel le Seigneur de la mme faon que les aptres l'avaient vu monter au ciel. Dieu parfait et homme parfait, avec gloire et puissance, il enlvera du souffle de sa bouche l'homme d'iniquit, le fils de perdition. Que personne ne s'attende voir venir de la terre : le Seigneur, mais du ciel; c'est lui-mme qui l'a dclar. CHAPITRE XXVII De la Rsurrection Nous avons foi galement en une rsurrection des morts, car cela sera effectivement : il y aura une rsurrection des morts. En disant rsurrection, nous entendons rsurrection des corps. La rsurrection, c'est quand se dressent pour la deuxime fois ceux qui sont tombs, car les mes tant immortelles comment ressusciteraient-elles ? Si l'on dfinit la mort sparation de l'me et du corps, la rsurrection est une nouvelle coaptation de l'me et du corps, un second dressement de l'tre dissous et tomb. Le corps mme qui a t corrompu et dissous se redressera incorruptible. Car il n'est pas impossible celui qui, l'ayant form au commencement de la poussire de la terre, l'a dissous nouveau et l'a revers la terre d'o il avait t pris, de le faire par un retour du dmiurge, surgir nouveau. S'il n'y a pas de rsurrection, mangeons, buvons et menons une vie de volupt et de vices. S'il n'y a pas de rsurrection en quoi diffrons-nous des tres sans raison ? S'il n'y a pas de rsurrection, bien-heureuses les btes avec leur vie exempte de tristesse. S'il n'y a pas de rsurrection, pas non plus de Dieu ni de providence, tout se mne et se fait automatiquement. Car nous pouvons voir la plupart des justes dans la pauvret, traits injustement et sans rcompense dans la vie prsente, et les pcheurs, les injustes florissant dans leurs richesses et leurs jouissances. Est-ce qu'un jugement sain prendrait cela pour une uvre de justice et de prvoyante sagesse ? Il y aura, oui, il y aura une rsurrection, car Dieu est juste et il rendra une juste rtribution ceux qui le soutiennent. Si c'tait en effet la seule me qui et lutt dans les combats de la vertu, l'me seule serait couronne ; si l'me seule se roulait dans les plaisirs, seule elle serait chtie. Mais comme l'me n'a march ni dans la vertu ni dans le vice sans le corps, les deux recevront en mme temps la rtribution. D'autre part c'est la divine criture qui atteste aussi la rsurrection des morts. Ainsi Dieu dit No aprs le dluge : Je vous ai donn tout cela comme l'herbe verte mais vous ne mangerez pas la chair avec

son sang-me, car je redemanderai de la main de toutes les btes sauvages, et de la main de l'homme, son frre, je redemanderai son me. A qui verse le sang de l'homme, son sang sera vers en change, car j'ai fait l'homme l'image de Dieu. (Gen. 9, 3) comment redemanderait-il le sang de l'homme de la main de toutes les btes si les corps des hommes ainsi morts ne ressuscitaient pas ? Car les btes ne meurent pas la place de l'homme. Il est dit aussi Mose : Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob... Dieu n'est pas le Dieu des morts. (Ex. 3, 6, Mat. 22, 32), de ceux qui sont morts et ne seront plus, mais des vivants, ceux dont les mes vivent entre ses mains et dont les corps vivront de nouveau par la rsurrection. David, l'anctre de Dieu, lui dit : Tu leur retires le souffle et ils expirent et retournent dans leur poussire. (Ps. 104, 29). Et il ajoute : Tu envoies ton souffle et ils sont crs et tu renouvelles la face de la terre . Esae aussi : Les morts ressusciteront et ceux dans les tombes se lveront. (27, 9). Ce ne sont pas videmment les mes qui gisent dans les tombeaux, mais les corps. Le bienheureux Ezchiel aussi : Et, voici, il arriva, dit-il, pendant que je prophtisais, que la terre trembla, les os se rapprochrent, os os, chacun sa place. Je regardais et voici qu'il leur vint des nerfs, de la chair s'y mit et les recouvrit, et ils s'envelopprent de peau entirement. (38, 7-8). Ensuite il apprend comment leurs esprits, rappels, revinrent en eux. Le divin Daniel galement : Et ce moment-l se lvera Michel, le grand archonte, qui se dresse pour les fils du peuple ; il y aura un temps de dtresse, dtresse telle qu'il n'y en a point eu depuis qu'il y a des nations sur la terre jusqu' maintenant. Et ce moment ton peuple sera sauv, tous ceux qui auront t trouvs inscrits dans le livre. Et beaucoup de ceux qui dorment dans la poussire de la terre se lveront, les uns pour la vie ternelle, les autres pour l'opprobre et la honte ternels. Et ceux qui auront eu l'intelligence brilleront comme la splendeur du firmament et, parmi les nombreux justes, ils brilleront encore, comme des astres dans l'ternit. (12, I, 2, 5). En disant beaucoup de ceux qui dorment dans la poussire de la terre, se lveront , il est vident qu'il vise la rsurrection des corps, car on ne dit pas que les mes reposent dans la poussire. Et c'est aussi, surtout, le Seigneur qui dans les Saints vangiles nous a transmis : Car ceux qui sont dans les tombeaux, dit-il, entendront la voix du Fils de Dieu et ils s'avanceront, ceux qui ont fait le bien pour une rsurrection de vie, ceux qui ont fait le mal pour une rsurrection de condamnation . (Jean 5, 28). Et dans les tombeaux ne sont pas des mes, si on parle sainement. Ce n'est pas seulement par la parole, mais par des actes qu'il a manifest la rsurrection des corps. Il a d'abord ressuscit Lazare le quatrime jour, alors que, corrompu, il sentait dj ; et ce n'tait pas une me prive de corps mais l'me avec le corps ; et non pas un autre corps mais celui-l mme, corrompu, qu'il rveilla. Comment d'ailleurs aurait-on su ou cru que ce mort tait ressuscit si l'on n'avait reconnu ses traits propres ? Il a aussi ressuscit Lazare pour montrer sa propre divinit et donner foi en sa rsurrection et en la ntre ; ce Lazare qui allait mourir nouveau. Le Seigneur est devenu prmisse de la rsurrection parfaite, celle qui n'est plus soumise la mort. C'est pour cela que le divin aptre Paul dit aussi : Si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus n'est pas ressuscit. Et si le Christ n'est pas ressuscit, notre foi est vaine; nous sommes encore dans nos pchs (1 Cor. 15, 10). Le Christ est ressuscit, prmisse de ceux qui dorment (ib. 20). Premier-n d'entre les morts (Col. 1, 18). Si nous croyons que Jsus est mort et ressuscit, de mme aussi Dieu amnera-t-il ceux qui sont endormis, par Jsus, avec lui (1 Thes. 4, 14). L'aptre dit de mme, c'est--dire : comme le Seigneur a ressuscit. La rsurrection du Seigneur a t la runion d'un corps dj incorruptible et d'une me, (car ils avaient t spars) ; on le voit quand il dit : Dtruisez ce temple et je le rebtirai en trois jours (Jean 2, 19). L'vangile est un tmoin digne de foi quand il parle de son propre corps : Touchez-moi et voyez, dit le Seigneur ses propres disciples qui croyaient voir un esprit, que c'est bien moi, que je n'ai pas chang ; un esprit n'a ni chair ni os comme vous voyez que j'ai. (Luc. 24, 39) . En leur disant cela, il leur montra ses mains et son ct ; et il les prsenta Thomas pour qu'il les palpt. Tout cela ne suffit-il pas pour qu'on croie la rsurrection des corps ? Le divin aptre dit encore : Car il faut que le corruptible revte l'incorruptibilit et que le mortel revte l'immortalit (1 Cor. 15, 53), et encore : il est sem dans la corruption, il ressuscite dans

l'incorruptibilit; sem dans la faiblesse, il ressuscite dans la puissance, sem sans honneur, il ressuscite en gloire ; sem psychique - c'est--dire opaque et mortel - il ressuscite corps spirituel. (Ib. 42), comme le corps du Seigneur aprs la rsurrection qui pntre, les portes fermes, qui ignore la fatigue, le besoin de nourriture, de sommeil, de boisson. Ils seront comme les anges de Dieu , dit le Seigneur (Marc 12, 25) ; il n'y aura ni mariage, ni enfantement. Le divin aptre dit donc : Car nous partageons la vie des cieux, d'o nous attendons aussi le Sauveur, le Seigneur Jsus, qui changera notre corps d'abaissement pour le conformer son corps de gloire. (Phil. 3, 21) ; il ne parle pas d'un changement en une autre forme, loin de moi la pense, mais le changement de corruptible en incorruptible. Mais on dira : comment les morts ressuscitent-ils ? Quel manque de foi et d'intelligence ! Celui qui change la poussire en corps sa seule volont, celui qui fait se dvelopper dans le sein de sa mre une minuscule goutte de germe et s'achever en un corps aux organes complexes et de tous genres, ne ressusciterat-il pas, rien que par sa volont, ce corps qui est n, s'est dissous. Et avec quel corps reviendront-ils ? Insens, qu'au moins, si ta duret t'empche de croire aux paroles de Dieu, crois ses uvres : car ce que tu smes ne sera vivifi s'il ne meurt ; quand tu smes ce n'est pas le corps dvelopp que tu smes, mais une simple graine de bl ou autre. C'est Dieu qui lui donne corps, comme il le veut, et chacun des germes son corps particulier . (1 Cor. 15, 35). A considrer donc comme les semences sont recouvertes par les sillons comme dans des tombeaux, on peut ajouter : qui leur pr-tablit ces racines, ces tiges, ces feuilles et ces fleurs dlicates ? N'est-ce pas le crateur de l'univers, son ordre d'architecte ? Ainsi crois galement qu'il y aura une rsurrection des morts dans son conseil et sur un signe de Dieu, car il possde une puissance qui suit constamment son conseil. C'est pourquoi, la rsurrection, nos mes seront runies des corps devenus incorruptibles et nous comparatrons au redoutable tribunal du Christ ; y seront cits aussi le diable, ses dmons et son homme lui, l'Antichrist, avec les impies et les pcheurs, pour tre livrs au feu ternel. Non pas un feu matriel comme le ntre, mais celui que Dieu connat. Ceux qui auront fait le bien brilleront comme le soleil en compagnie des anges avec notre Seigneur Jsus-Christ, nos yeux constamment sur Lui et les siens sur nous, portant le fruit de la joie sans fin qu'il donne, et le louant avec le Pre et le Saint-Esprit, dans les sicles infinis des sicles. Amen.

CONTRE CEUX QUI REJETTENT LES SAINTES ICONES

INTRODUCTION Le problme de l'icne, quand on l'a dpouill de son contexte historique, est un des plus profonds, sinon le plus, qui se posent l'homme; il n'est autre que celui de son verbe, de la double ouverture qu'a ce verbe sur le monde-sous-les-sens et le monde des ides (le visible et l'invisible), et de la correspondance (analoguia) des deux par sa vertu oprative. Tomber sous les sens est pour l'homme l'expression mme d'une vidence laquelle il ne peut se drober et, par l, l'objectivit, l'existence en chair et en os ou, disons, le concret, a une force qu'aucune argumentation ne saurait remplacer. Il n'argumente pas l'vidence ; elle le saisit autant qu'il la saisit. Face cette vidence irrfragable des sens, il s'en tient une autre qui l'atteint intuitivement et le convainc par dessus les raisonnements : celle du sens que lui offre ce concret. L'homme en effet, pour Saint-Jean Damascne qui assume la tradition, vit dans le sensible par son corps et dans le notique par son esprit (le nos). Et le monde dans sa profusion montre un ordre et il s'y lit la pense divine. Les pierres disent la fermet de son fondement et, celles qui sont prcieuses, une capacit de rflchir dans leur eau l'orient du ciel. Les plantes, ainsi fondes, disent le dploiement de cet ordre, son animation cache. Les btes, avec la survenue des sens, des pattes et d'un cri, annoncent l'individu autonome et une libration devenant effective en l'homme, animal raisonnable et libre. Pas de systme ni de philosophie qui aille contre cette vidence. Mais cette libert, pourquoi ? C'est ici qu'apparat ce sens profond du tout et l'intervention du verbe de l'homme pour reflter en cho le monde ambiant et conditionnant , tout comme le cri animal, mais aussi, en opposition avec ce dernier, pour le douer d'un sens en articulant ses parties et en le chantant dans une gloire et une posie ineffables. Ce verbe est donc une icne faisant cho au monde d'ici-bas et au monde d'en-haut, en quoi il est antinomique ; tel un tre vivant, existant par son milieu et contre son milieu en y faisant apparatre un autre inimaginable. Un symbole dans l'antiquit tait un objet divis ou dchir en deux qui, rassembl, (d'o son nom) permettait aux parties dtenant un morceau de se reconnatre. Mais, dans ce cas, il n'est qu'un signe, comme l'est un panneau de signalisation routier, tandis qu'un symbole vritable est antinomique en ce qu'il voque et invoque ; il voque un tout dans ses moindres parties et invoque sur lui la puissance anglique qui le fait tre. Par l il comprend ce monde au sens qu'il numre ses aspects et dtails et en celui qu'il anime, ordonne et glorifie celles-ci ; il est crateur de par une vertu singulire de faire accorder ce qui est oppos. Il faudrait dire qu'il tait crateur parce qu'il est trop vident que, dans l'antinomie du Ciel et de la Terre qui porte en elle, nous dit Jean Damascne, l'opposition et celle-ci la corruption, il ne fait plus jaillir la ressemblance, mais la limitation, la sparation et la mort. Sans doute y a t il eu l'origine une langue merveilleuse, ratinant dans le ciel, et par suite l'homme pouvait-il l'aide des symboles invoquant ses puissances, nommer le monde et lui parler avec autorit. Avec nos langues vivantes , restes morcels, concasss, agglomrs et mtamorphiss des anciennes langues sacres ( mortes ), nous errons et nous nous trompons, encore qu'une des plus grandes joies soit d'en faire rouler les dbris dans sa bouche. Saint-Jean Damascne nous fait sentir (livre II, chap. 22) le pouvoir du verbe de pouvoir par l'esprit juger du vrai partir des donnes des sens et, inversement, partir de cette lumire vidence du nos, la descente des nomes en langage intrieur, qui, profr, s'unit l'vidence de la ralit concrte. Cette lumire on peut la qualifier d'intellectuelle condition de ne pas la sparer de l'inexprimable, ni mme de l'inconnaissable, mais c'est donner au mot une extension abusive pour l'intellectuel qui pense ses thories issues de ses raisonnements ; bien que, contre toute logique celles-ci permettent de comprendre et d'agir un monde qui, bien videmment ne l'avait pas attendu pour tre96 Contre toute logique , Jean Damascne se fait le dfenseur de la prsence divine dans les Icnes, faites de main d'homme ; tout comme Grgoire Palamas, contre le dialecticien humaniste Barlaam, dfendra, triomphe de l'orthodoxie, l'incognoscibilit de Dieu et la possibilit pour l'homme de le connatre. Le panneau de bois, les couleurs, l'art et l'il de la foi,
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. Le monde n'a pas attendu les formulations d'Einstein pour tre dans la Relativit.

concourent apporter la lumire du mont Thabor. Ce qui veut dire qu'en ralit, derrire les apparences dsolantes et sans espoir, l'tre humain et cosmique n'est pas isol ni tanche dans l'ocan de l'Etre et de la gloire de Dieu. Le verbe humain reliait le ciel et la terre, le Verbe de Dieu runit en une seule hypostase la nature divine et la nature humaine, ce qui oint et ce qui est oint. Le Christ est l'icne du Dieu inconnaissable; l'icne du Christ, de sa Mre et de ses Amis, les Saints est une rminiscence au sens de Platon (s'il est sans danger de l'voquer ici) c'est--dire une restitution du prototype. Une telle thologie est une dynamite ; l'esprit recule, il prfre un divin moins proche ; la raison en explique le ncessairement loignement ; la religion la voile par respect du sacr. L'icne est alors fondamentalement dtruite, dfigure en image pieuse illustrant les Ecritures auxquelles l'archologie biblique et la critique donnent des bases srieuses97. L'homme est alors frustr de la familiarit avec Dieu (contre toute logique, rien n'est plus proche du respect que la familiarit). Il sait bien pourtant, qu'on exalte, et juste titre, les hros et il ne doute pas que l'art ne puisse les glorifier tels qu'en eux-mmes enfin l'ternit les change . Si donc cette gloire humaine peut tre sentie et exprime, quel ne sera pas le dsir des fidles de contempler, et celui de l'iconographe de peindre, la gloire non-humaine du Christ, de sa Mre et de ses Amis, les Saints. Si une autre thologie se refuse contempler et reprsenter cette gloire, sur un panneau de bois ou en des mots humains, le monde devient obscurci. Cette gloire des Icnes est si objective en Orient que le nombre est infini, de nos jours encore, des icnes miraculeuses, tandis qu'en Occident peu peu s'en est teinte la dynamie . Par contre ce qui est devenu opratif en Occident c'est le symbolisme mathmatique appliqu au concret mesur quantitativement. Les essences simples dduites des phnomnes ces apparences trompeuses, nous dit-on, pour le ralisme naf , sont pour le savant, en propres termes, des Etres scientifiques. Et son tour d'tre tax de navet, il ne voit pas, ce savant, qu'il pourrait mieux nommer ces essences, ces abstractions, des Etres scients car ils connaissent et font tre ces apparences. Faute de connatre en eux des tres vritables, ou tout au moins un aspect d'eux allant la mesure dont il les a mesurs, le savant s'enferme dans sa thorie , sa contemplation, et relgue l'glise un monde anglique dnu de ralit objective . Il n'en reste pas moins que la dure ascse par laquelle sont connus ces tres et obtenue leur coopration pour agir sur les phnomnes, est une illustration de l'attitude orthodoxe devant l'icne. L'icne intresse, elle, tous les plans de l'tre mais c'est son caractre opratif qu'il importait de souligner, en la replaant dans le cadre de la mta-logique de la foi, mtalogique, dont prcisment la science actuelle chappant des cadres trop justes offre l'exemple. Dfense des Icnes C'est l'habitude du serpent mauvais, du prince du mal, du diable, je veux dire, de combattre de mille faons l'homme que Dieu a model son image et de consommer sa mort par d'insolubles oppositions. Ds le commencement il sema en lui l'espoir et le dsir de la divinit et le conduisit avec eux la mort des tres sans raison. Il l'attrapa de surcrot au pige des plaisirs honteux et irraisonns. Quelle n'est pas la distance entre la divinit et le dsir irraisonn ! Il l'amena alors nier Dieu, comme le dit David, l'anctre de Dieu : l'insens dit en son cur : il n'y a point de Dieu . (Ps.52, 1) ; puis la pluralit des dieux ; puis il le persuada de ne plus adorer le seul Dieu par nature, mais les dmons, et jusqu'aux cieux, terre, lune et toiles, et le reste de la cration. Il lui a mme fait adorer les btes et les reptiles. Car il est galement dplorable de ne pas accorder ce qui est vnrable l'honneur qui lui est d et de rendre une gloire inconvenante ce qui est honteux. La vrit en prenant la voie du milieu vite ce qui est dplac. Elle apprend confesser un seul Dieu, une seule nature en trois hypostases : le Pre et le Fils et le Saint-Esprit; elle affirme que le mal n'a pas d'essence, c'est un accident, en pense, en parole ou action allant contre la loi de Dieu, et il n'a d'existence que dans le moment o l'on pense, parle ou agit, cessant lorsqu'on s'arrte. Elle prche encore l'un de la Sainte Trinit, le Christ en deux natures et une seule hypostase. Mais l'adversaire de la vrit, l'ennemi du salut des hommes qui autrefois les poussa faire l'image de dmons, d'hommes impies, d'oiseaux, btes et reptiles, et les adorer comme des dieux, fourvoyant les nations et bien souvent les enfants d'Isral, voil qu'il vient aujourd'hui bouleverser l'Eglise du Christ o rgne la paix. De ses lvres injustes et de sa langue trompeuse,
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. J'ai renonc aux guillemets dans ces deux dernires phrases tant il en faudrait, mais l'humour gagne ne pas se montrer !

il enrobe le mal avec les paroles divines pour tenter d'en cacher le genre tnbreux et informe et dtourne les coeurs faibles des coutumes authentiques transmises par les Pres. Il s'en est en effet lev affirmant que l'on ne doit pas faire d'icnes, ni proposer la contemplation, la glorification, l'admiration et au zle, les miracles et les souffrances salutaires du Christ, et les victoires des Saints contre le diable. Mais qui donc, tant soit peu dou de connaissance divine et d'intelligence spirituelle, ne reconnat l l'instigation du diable ; car il ne tient pas voir publier sa dfaite et sa honte, ni ce qu'on illustre la gloire de Dieu et des Saints. Tout d'abord si c'est l'icne du Dieu invisible que nous faisions, nous serions dans l'erreur, car c'est impossible puisqu'il est sans corps, sans figure, invisible et infini. Si d'autre part nous tenions ces icnes pour des dieux et leur rendions un culte, nous serions des impies. Mais nous n'avons fait rien de tel et il n'y a pour nous point de chute faire l'image du Dieu qui s'est incarn, s'est montr dans la chair sur la terre, s'est ml aux hommes dans son ineffable bont et assum de la chair la nature, la densit, la forme et les couleurs. Et c'est de plus notre dsir de voir ses traits. Comme le dit le divin aptre : nous voyons prsent en reflet, et comme en nigme . Or l'icne est bien cela un reflet, une allusion convenant bien la densit de notre corps, car l'esprit a beau s'efforcer, comme le dit le divin Grgoire (Naz. IIeme sermon sur la Thologie), il ne peut aller au del du corporel. Eloigne-toi, diable jaloux. Tu es jaloux de ce que nous voyions la ressemblance de notre Matre et qu'elle nous sanctifie ; que nous voyions ses souffrances salutaires et nous merveillions de sa condescendance ; que nous contemplions ses miracles et reconnaissions et glorifions la puissance de la divinit. Tu es jaloux des saints parce qu'ils sont l'honneur de Dieu. Tu ne veux pas que nous regardions leur gloire ainsi reprsente et qu'elle nous porte suivre leur courage et leur foi. Tu ne peux supporter le soulagement qu'ils procurent au corps et l'me de ceux qui croient. Mais nous ne te croyons pas, diable jaloux, ennemi de l'homme. Ecoutez, vous, peuples, races, langues, hommes, femmes, jeunes gens, vieillards, enfants et tout petits, nation sainte des chrtiens, si quelqu'un vous annonce un autre vangile que celui qu'a reu la Sainte Eglise catholique des Aptres, des Pres et des Conciles, et qu'elle a gard jusqu' ce jour, ne l'coutez pas. N'accueillez pas le conseil du serpent, tels Eve qui il en chut la mort. Quand un ange, quand un empereur nous annoncerait un autre vangile que celui que vous avez reu, bouchez vos oreilles. J'hsite dire, comme l'aptre : qu'il soit anathme, maintenant mme o il s'agit de corriger. Ils assurent pourtant, ceux qui ne cherchent pas l'esprit de l'Ecriture, que Dieu a dit par la bouche de Mose, le nomothte (lgislateur) : tu ne te feras aucune ressemblance de ce qui est dans les cieux ni de ce qui est sur la terre. (Ex. 24), et par celle de David, le prophte : qu'ils soient confus de honte ceux qui adorent les statues et qui s'exaltent dans leurs idoles . (Ps 96, 8), et bien d'autres choses semblables (car il en est d'autres de la mme pense dans la divine Ecriture et chez les Pres). Que leur rpondrons nous donc ? Rien d'autre que ce que rpondit le Seigneur : Cherchez le sens de l'criture (Jean 5, 35). Chercher est bien, mais il faut procder avec intelligence, car il n'est pas possible, mes biens aims, que Dieu ait menti. C'est le mme Dieu qui a donn la Loi, l'Ancien et le nouveau Testaments, et parl plusieurs reprises et en plusieurs manires par les prophtes et dans les derniers temps, par son Fils monogne. Faites trs attention cela ; ces mots ne sont pas de moi ; c'est l'Esprit Saint qui les a prononcs par le Saint Aptre Paul : C'est plusieurs reprises et en plusieurs manires que Dieu a parl autrefois nos pres par les prophtes. (Heb. 1, 1). C'est, tu le vois, plusieurs fois et en plusieurs manires que Dieu a parl. Un mdecin d'exprience ne donne pas toujours et tous le mme remde, mais prescrit chacun ce qu'il faut en tenant compte de la maladie, de son sige, des circonstances de temps, c'est--dire de l'volution et de l'ge ; il donne d'aprs cet ge ceci aux enfants, cela aux vieillards, une chose aux affaiblis, une autre aux vigoureux, et aux faibles pas toujours la mme mais d'aprs l'volution et la maladie ; il donne diffremment selon que c'est l't, l'hiver, l'automne et le printemps et enfin d'aprs le lieu et ses qualits propres. C'est ainsi qu'a procd le grand mdecin des mes envers des enfants, atteints de cette maladie, l'idoltrie, qui difiaient les idoles et les adoraient, refusant Dieu l'adoration, mais en reportant la gloire la crature : il leur a interdit de faire des images. Car du Dieu incorporel, invisible, immatriel, sans figure, sans limite et incomprhensible, on ne peut pas faire une icne ; comment la faire si on ne l'a jamais vue ? Personne n'a jamais vu Dieu ; le Fils unique qui est dans le sein du Pre nous l'a dit . (Jean 1, 18), et : Nul ne verra ma face et ne vivra . (Ex. 23, 2), dit Dieu.

Car ils ont bien ador des icnes en tant que dieux. Ecoute ce que dit l'Ecriture dans l'Exode des enfants d'Isral, lorsque Mose monta sur le mont Sina et s'attarda en prsence de Dieu pour y recevoir la Loi, et comment un peuple ignorant se leva contre Aaron, le serviteur de Dieu ; Fais-nous des dieux qui aillent devant nous, disaient-ils; car cet homme, ce Mose, nous ne savons ce qu'il est devenu. (Ex. 32, 1). Et ensuite lorsqu'ils offrirent les parures de leurs femmes, les fondirent, mangrent et burent, en s'enivrant de vin et d'erreur, et commencrent s'amuser, ils disaient : Voici tes dieux, Isral. Tu vois bien que ces idoles taient leurs dieux. Car s'ils n'ont pas fait la statue de Jupiter ou de tel autre dieu, comme idole, le fait est que de leur or donn pour faire une idole, il sortit l'effigie d'un buf. Ils eurent donc bien leurs statues de mtal coul et se prosternrent devant elles que les dmons habitaient ; et ils adorrent la crature pour le crateur, ainsi que le dit le divin Aptre : Ils ont chang la gloire du Dieu incorruptible en une ressemblance d'homme corruptible, d'oiseaux, de quadrupdes, de reptiles et ils ont ador la crature la place du crateur. (Rom. 1, 23). En vertu de quoi, Dieu leur interdit de faire aucune ressemblance. Je sais qu'on a pu dire en toute vrit : Le Seigneur ton Dieu, est le seul Dieu . (Deut. 6, 4), et : Tu adoreras le seigneur ton Dieu et ne rendras de culte qu' lui seul. (ib. 13), et : Tu n'auras pas d'autres dieux (Ex. 25, 3); et : Tu ne te feras aucune image taille des choses en-haut dans les cieux ou ici-bas sur la terre. (Ex. 20, 4), et : Qu'ils soient couverts de honte les adorateurs de statues. , et : Les Dieux qui n'ont pas fait le ciel et la terre sont des dieux morts . (Ps. 96, 7). Or tout ce que Dieu a dit autrefois aux Pres de cette manire, Dieu nous l'a dit dans les derniers temps en son Fils Monogne par qui il a fait les sicles et je sais qu'il est crit aussi : C'est l la vie ternelle, qu'ils te connaissent toi seul vrai Dieu vivant et celui que tu as envoy Jsus-Christ (Jean 17, 3). Je crois en un seul Dieu, principe unique de tout, sans principe, incr, imprissable et immortel, ternel et perptuel, incomprhensible, incorporel, invisible, infini, sans figure; une seule essence suressentielle, divinit sur-divine, en trois hypostases, le Pre et le Fils et le Saint Esprit ; cela seul je rends un culte. J'adore un seul Dieu, une seule divinit mais je rends un culte une trinit d'hypostases : Dieu-Pre, Dieu-Fils incarn, Dieu-Saint-Esprit; non pas trois mais un seul Dieu ; pas des hypostases spares, mais unies. Je n'offre pas trois mais une adoration ; non chacune des hypostases sparment, mais aux trois hypostases conjointement ; un Dieu unique j'offre une unique adoration. Je n'adore pas la crature la place du Crateur, mais j'adore le Crateur fait crature, rduit la crature sans abaissement ni amoindrissement pour glorifier ma propre nature et me faire participer pleinement la nature divine. En mme temps que le Dieu-Roi, j'adore la pourpre de son corps non en tant que vtement ou quatrime personne 98, loin de moi, mais ! En tant que devenue semblable Dieu, cela mme qui l'a ointe, sans changement. Car la nature divine n'est pas devenue celle de la chair, mais de mme que le Verbe est devenu chair sans changement, demeurant ce qu'il tait auparavant, de mme la chair est devenue Verbe, sans quitter ce qu'elle tait, elle s'est plutt identifie au Verbe par hypostase. C'est pour cela qu'avec confiance je fais l'icne du Dieu invisible, devenu pour nous participant de la chair et du sang ; pas l'icne de la divinit invisible, mais celle de la chair de Dieu que nous avons vue. Si l'on ne peut dj faire une image de l'me, combien plus de ce qui l'me a donn l'immatriel. Mais, disent-ils, Dieu a dclar par Mose le nomothte : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et le serviras lui seul . (Ex. 6, 13), et : Tu ne te feras aucune image taille des choses qui sont dans les cieux et ici-bas sur la terre. (Deut. 20, 4). Mes frres, ils se trompent en ralit ceux qui ne savent pas que la lettre tue et l'esprit vivifie , et ne cherchent pas l'esprit cach sous la lettre. C'est eux que j'aurais lieu de dire : que celui qui vous a enseign cela vous enseigne aussi la suite. Apprenez comment l'entend le nomothte, quand il dit par exemple dans le Deutronome : Et le Seigneur vous a parl du milieu du feu ; vous avez peru le son des paroles; vous n'avez peru aucune image, mais sa voix. (Deut. 4, 14), et un peu aprs : Et gardez bien vos mes car vous n'avez pas vu de ressemblance le jour o le Seigneur vous a parl sur le Mont Horeb du milieu du feu ; ne transgressez pas la loi, ne faites pas d'images tailles, de ressemblance d'animal de la terre ou ressemblance d'oiseau ail... (Deut. 4, 15) et la suite ; et un peu plus loin : De peur que levant le regard vers le ciel et voyant le soleil, les toiles et tout le monde cleste, tu ne fasses l'erreur de les adorer et de leur rendre un
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. de la Trinit .

culte. (Deut. 4, 19). Tu vois que l'objectif reste le mme : ne pas servir la crature la place du Crateur et n'offrir l'adoration du culte qu'au seul Dmiurge ; de l qu'il rattache toujours l'adoration au culte. Il dit encore : Tu n'auras pas d'autres dieux que moi ; tu ne te feras aucune image taille - Tu ne les adoreras pas et ne les serviras pas, car je suis le Seigneur ton Dieu. (Deut. 5, 7). Et encore : Vous dtruirez leurs bois sacrs, vous briserez leurs autels et vous brlerez les statues de leurs dieux. (Ex. 34, 13). Et peu aprs : Tu ne te feras pas de dieux en mtal coul. C'est, tu le vois, cause de l'idoltrie qu'il interdit les images, puisqu'on ne peut faire l'image du Dieu sans quantit, sans limite, invisible, car, dit-il Vous n'avez pas vu sa forme . C'est dans ce sens que Paul dclare au milieu de l'Aropage : Etant de la race de Dieu nous ne devons pas estimer le divin semblable de l'or, de l'argent, de la pierre, travaills avec l'art et l'imagination de l'homme. (Act. 17, 19). C'est donc aux juifs, pour leur tendance l'idoltrie, qu'tait ordonn cela. Quant nous, pour m'exprimer thologiquement, dbarrasss de la crainte des idoles, il nous a t donn d'tre avec Dieu dans la puret et la connaissance de la vrit, de servir l'unique Dieu et d'abonder de la plnitude de la connaissance divine. L'tat d'enfance dpass, nous ne sommes plus sous le pdagogue; ayant reu de Dieu le discernement nous connaissons ce dont on peut ou non faire l'icne. Car notre Loi-pdagogue est venue dans le Christ, pour tre justifis par la foi, nous qui tions dans la servitude des lments quand nous tions enfants. La foi tant venue nous ne sommes plus sous le pdagogue car, est-il dit, vous n'avez pas vu sa forme. sagesse du nomothte ! Comment faire l'icne de l'invisible, dessiner ce qui n'a pas ni quantit, ni mesure, ni limite, ni forme ? Comment peindre l'incorporel ? Comment figurer le sans-figure ? Que nous est-il ainsi rappel mystiquement ? C'est ceci : tant que Dieu est invisible, n'en fais pas l'icne, mais ds lors que tu vois l'incorporel devenu homme, fais l'image de la forme humaine ; lorsque l'invisible devient visible dans la chair, peins la ressemblance de l'invisible. Lorsque ce qui n'a ni quantit, ni mesure, ni taille par l'minence de sa nature, lorsque celui qui tant en forme de Dieu prend la forme d'un esclave et par cette rduction assume la quantit, la mesure et les caractres du corps, dessine alors sur ton panneau et propose la contemplation celui qui a accept d'tre vu, exprime son indicible condescendance, sa naissance de la Vierge, le baptme dans le Jourdain, la transfiguration au Thabor, la Passion qui donne l'impassibilit, les miracles, les manifestations de sa nature et de son opration divines accomplies par l'opration de la chair, le tombeau salutaire du Sauveur, l'Ascension au ciel; illustre alors tout cela en paroles et par la peinture, dans les livres et sur le panneau de bois. Tu ne te feras, est-il dit, aucune image taille ni aucune ressemblance . Dieu ayant prescrit cela, ils firent, est-il dit encore, les tentures de la tente du Tmoignage d'hyacinthe et de pourpre, d'carlate et fin lin retors, travail brod de chrubins (Ex. 36, 37) et ils firent le propitiatoire, en haut de l'arche d'or pur avec deux chrubins (Ex. 37, 6). Que fais-tu l Mose ? Tu dis : tu ne te feras aucune image taille, ni aucune ressemblance, et tu prpares des tentures brodes de chrubins et deux chrubins d'or pur ? Mais coute ce que te fait entendre Mose, le zl serviteur de Dieu, par ces faits, aveugles et insenss 99, comprenez la signification des mots et gardez bien vos mes. J'ai dit : vous n'avez pas vu de ressemblance le jour o le Seigneur vous a parl au mont Horeb du milieu du feu de peur que vous n'erriez et ne fassiez des ressemblances, des images - et aussi : tu ne feras pas de dieux en mtal coul. Je n'ai pas dit : tu ne feras pas d'icnes des chrubins en tant que serviteurs assistant au propitiatoire, mais : tu ne te feras pas de dieux en mtal coul, et : tu ne te feras pas de ressemblances en tant que dieux et tu n'adoreras pas la crature la place du Crateur. Je n'ai donc pas fait de ressemblance de Dieu, ni de qui que ce soit en tant que Dieu, ni d'homme, car la nature de l'humanit a t asservie au pch et je n'ai pas ador la crature la place du Crateur, mais j'ai dress la tente, image de toute la cration selon le modle montr sur la montagne, et fait des chrubins adombrant le propitiatoire comme assistants de Dieu. Vois combien s'claire le dessein de l'Ecriture, ceux qui cherchent avec intelligence. Il faut bien savoir, mes bien-aims, qu'en toute affaire on trouve la vrit et le mensonge, et qu'on doit chercher l'objectif, bon ou mauvais, de l'auteur. Car dans l'Evangile, les mots : Dieu, ange et homme ; terre, eau, feu et air, soleil et lune ; lumire et tnbres ; satan et dmons ; serpents et scorpions ; vie, mort et enfer ; vertus et vices, tout le bien et tout le mauvais, tout y est dans la lettre. Mais pareillement, puisque tout ce qui y est dit est vrai et que son objectif est la gloire de Dieu et notre salut, la gloire aussi de ses saints, qu'il a glorifis, et la honte du diable et des dmons, nous l'embrassons, nous le baisons, nous l'enveloppons d'affection avec les yeux, les lvres et le cur; et
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. C'est Mose qui parle (N.D.T.)

galement l'Ancien et le Nouveau Testaments et les paroles des Pres Saints et prouvs. Quant aux crits honteux, dtestables et impurs des manichens, contenant les mmes mots et imagins pour la gloire du diable et de ses dmons et la perdition des mes, nous crachons dessus et les rejetons. De mme en est-il dans l'affaire des images ; il faut chercher la vrit et le dessein de l'auteur ; sont-elles authentiques, rigoureuses et la gloire de Dieu et des Saints ? Si elles poussent au zle pour la vertu, la haine du mal et au salut de l'me, il faut les recevoir, les vnrer comme images, mmorials, illustrations, livres des illettrs et souvenirs, il faut les adorer, les embrasser, les chrir des yeux, des lvres et du cur, parce que c'est la ressemblance de Dieu qui s'est incarn, de sa Mre ou des Saints qui ont partag ses souffrances, et illustration de la gloire du Christ et des Saints, vainqueurs du diable, de ses dmons et de leur erreur. Si quelqu'un prtend reprsenter la divinit immatrielle et incorporelle, nous le rejetons comme un menteur ; si c'est la gloire, en l'honneur et pour l'adoration du diable ou des dmons, nous crachons sur l'image et la jetons au feu. Si l'on difie une image d'homme, d'animal, d'oiseau ou de quelqu'autre crature, nous l'anathmatisons. De mme que les Saints Pres ont dtruit les autels et les temples des dmons et leur place ont rig des temples, au nom de Dieu et des Saints et que nous les vnrons avec pit, de mme ont-ils dtruit les images des dmons et leur ont-ils oppos les icnes du Christ, de sa Mre et de ses Saints, et les vnrons-nous. D'autre part jamais dans l'Ancien Testament Isral n'a-t-il lev de temple au nom d'un homme et n'a-t-il eu de fte consacre sa mmoire. La nature humaine en effet tait encore sous la maldiction et la mort tait une condamnation; c'est pourquoi l'on pleurait, et celui qui touchait un mort tait rput impur. Mais aujourd'hui la divinit s'est mle, sans confusion, notre nature, tel un remde de salut et de vie, et notre nature est vritablement glorifie et transforme pour l'immortalit; c'est pourquoi on leur ddie des temples et l'on peint leur icne. Que tout le monde le sache : celui qui met la main dtruire l'icne venue d'un zle et d'un dsir divins, la gloire et en souvenir du Christ, de sa Mre ou de l'un de ses Saints (et aussi la honte du diable, de sa dfaite et celle de ses dmons) et qui ne l'adore, ne le vnre ni ne l'aime, non en tant que Dieu, mais que icne vnre - celui l est ennemi du Christ, de la Sainte Thotokos et des Saints, et le dfenseur du diable et de ses dmons montrant en agissant ainsi son chagrin de voir Dieu et les Saints vnrs et glorifis, et le diable couvert de honte. En effet l'icne est un trophe, une dmonstration, une inscription sur la pierre pour rappeler la victoire de ceux qui se sont illustrs et vaillamment conduits, et la honte des vaincus jets terre. J'ai vu souvent ceux qui aiment beaucoup quelqu'un la vue d'un vtement de l'tre qu'ils chrissent, caresser des yeux et des lvres ce vtement comme si c'tait lui. Il faut rendre tous ce qui leur est d, dit le Saint aptre Paul, qui est d l'honneur, l'honneur; au roi d'abord qui a prsance, ceux dtenant l'autorit ensuite; ils sont ses envoys (Rom. 13, 7 - Pierre 2, 13) chacun selon sa dignit. O trouves-tu dans l'Ancien Testament et dans l'Evangile les mots : Trinit, consubstantiel, ou, explicitement, une seule nature de la divinit, ou en propres termes, trois hypostases, unique hypostase du Christ et deux natures. Pareillement, puisque partir des mots d'une gale puissance contenus dans l'Ecriture, les Pres Saints ont dfini ces expressions, recevons aussi celles-ci et rejetons ceux qui ne les acceptent pas. Je t'ai moi-mme montr que Dieu dans l'Ancien Testament a prescrit des icnes; et d'abord le tabernacle mme et tout ce qui s'y trouvait. Dans l'Evangile ensuite le Seigneur lui-mme dit ceux qui pour le tenter lui demandaient s'ils est permis de payer le tribut Csar : Apportez-moi une pice de monnaie . Le denier prsent, il leur demande : De qui est-ce l'image ? De Csar, disent-ils. Il dclare alors : Rendez Csar ce qui est Csar et Dieu ce qui est Dieu. (Mat. 22, 16). Puisque c 'est l'image de Csar que l'on a, elle est Csar ; rendez donc aussi Csar. Quand c'est l'icne du Christ, rendez au Christ car elle est au Christ.100 Le Seigneur en appelant bienheureux ses disciples dit : Beaucoup de rois et de prophtes ont dsir voir ce que vous voyez et ne l'ont pas vu, entendre ce que vous entendez et ne l'ont pas entendu. Bienheureux vos yeux car ils voient, vos oreilles car elles entendent. (Mat. 13, 16). Les aptres ont vu corporellement le Christ, ses souffrances et ses miracles, et ont entendu ses paroles; nous dsirons nous aussi voir et entendre pour tre bienheureux. Ils l'ont vu face face puisqu'il tait prsent corporellement ; nous aussi, puisqu'il n'est pas prsent corporellement, nous coutons ses paroles travers des livres, nous en sommes sanctifis et bienheureux et nous adorons, vnrant ces livres qui nous font entendre ses paroles. Il en est de mme pour l'icne peinte ; nous contemplons ses traits corporels autant qu'il est en nous, nous saisissons en esprit la
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. Argument inattendu et profond la rflexion, montrant combien Jean a travaill et a t travaill par le sujet.

gloire de sa divinit. Nous sommes double, faits d'me et de corps, et notre me n'est pas nue mais enveloppe comme d'un manteau ; il nous est impossible d'aller au spirituel sans le corporel. En entendant les paroles sensibles, coutons de nos oreilles corporelles, et saisissons les choses spirituelles; de mme arrivonsnous par la contemplation corporelle la contemplation spirituelle. L'homme ayant un corps et une me, le Christ a pris le corps et l'me ; c'est pourquoi aussi le baptme, la communion, la prire, la psalmodie sont doubles corporelles et spirituelles ; et ainsi les luminaires et l'encens. Laissant tout le reste, le diable ne s'est attaqu qu'aux icnes et telle est sa jalousie des icnes que l'on trouve dans le Pr (Spirituel) de Saint Sophron, patriarche de Jrusalem, l'histoire suivante : Le Pre Thodore l'Aclioliote racontait qu'il y avait sur le mont des Oliviers un reclus, athlte spirituel, auquel le dmon de la luxure faisait une guerre incessante. Un jour que ce dernier l'accablait, le vieillard finit par se plaindre et dit au dmon : quand me laisseras-tu ? Retire-toi de moi pour le peu qui me reste de cette vie que tu as puise. Le dmon se montra ses yeux et lui dit : promets-moi de ne rvler personne ce que je vais te dire et je cesserai de te faire la guerre. Et le vieillard promit : par celui qui sige dans les lieux trs hauts, je ne dirai rien de ce que tu me diras. Le dmon lui dclara : n'adore plus cette icne et je ne te combattrai plus. Cette icne reprsentait notre souveraine, la Sainte Vierge, la Thotokos, tenant dans ses bras notre Seigneur Jsus-Christ. Tu vois de qui ceux qui empchent d'adorer les icnes sont les imitateurs et les instruments ? Le dmon de la luxure aimait mieux que le vieux moine n'adort pas l'icne de la Vierge plutt qu'il ne tombt dans l'impuret de la luxure ; il savait que c'est l un plus grand pch que la luxure. Puisqu'aussi bien le sermon porte sur l'icne et l'adoration disposons plus amplement ce sermon leur sujet et disons en premier lieu ce qu'est l'icne, en second lieu d'ou procde-t-elle, troisimement les diffrents genres d'icnes, quatrimement ce dont on peut et dont on ne peut faire l'icne, cinquimement qui le premier a fait l'icne. Enfin sur l'adoration ; d'abord qu'est-ce que l'adoration ; en second lieu les genres d'adoration ; en troisime lieu, que trouvons-nous dans l'Ecriture quoi il est offert l'adoration quatrimement que toute adoration n'est que par le seul adorable par nature, Dieu ; cinquimement que la vnration pour l'icne vise le prototype. I Qu'est-ce que l'icne? L'icne, donc, est ressemblance, modle, reprsentation montrant par ellemme celui dont elle est l'icne. L'icne, par ailleurs, n'est pas le prototype mme, c'est--dire celui qui est reprsent. Autre est l'icne, autre le sujet ; l'on trouve toujours une diffrence sur un point ou sur un autre ; elle ne serait sinon autre chose que celui-ci. Ainsi le portrait d'un homme, mme s'il reproduit les traits de son corps, n'a pas la puissance qui l'anime, elle ne vit, ni ne parle, ni n'exprime, ni ne sent, ni ne meut ses membres ; ou encore un fils tout en tant l'image naturelle du pre, en diffre sur quelque point. Il est fils et non pre. 2 D'o procde-t-elle? Toute icne rvle et montre quelque chose que l'on ne peut pas voir. Ainsi l'homme n'a pas une connaissance immdiate de l'invisible, le psychique tant recouvert par le corporel, ni de l'avenir, ni de ce qui est loin de lui ou absent, car il est circonscrit dans le temps et l'espace. L'icne est saisie par l'esprit pour guider dans la connaissance, la manifestation et la dmonstration de ce qui est voil; et plus encore pour l'utilit, le bnfice et le salut, pour que nous connaissions ce qui est propos en fltrissure ou en triomphe que nous aspirions suivre avec zle ce qui est bien et rejetions avec dgot ce qui est mal. 3 Les diffrents genres d'images : La nature offre le premier genre d'icne101. En chaque chose le naturel doit tre en premier, ensuite seulement la convention et l'imitation ainsi doit tre en premier l'homme dans sa nature, et alors vient ce qui en est adopt par convention ou imitation. L'icne premire sans changement du Dieu invisible est donc le Fils du Pre, montrant en lui le Pre : Personne n'a jamais vu Dieu (Jean 1, 18) et : Non que personne ait vu le Pre . (Jean 6, 46). Le Fils est l'icne du Pre lui qui, dit l'aptre, est l'icne du Dieu invisible . (Col. 1, 15), et aux Hbreux : ... lui qui est la splendeur de sa gloire et le caractre de son hypostase . Il montre en lui le Pre ; Philippe (dans l'Evangile de Jean) qui demande montre nous le Pre et cela nous suffit , le Seigneur rpond J'ai pass tant de temps avec vous et tu ne me connais pas, Philippe; celui qui m'a vu a vu le Pre . (Jean 14, 8). Le Fils est donc l'icne du Pre par nature, sans changement, semblable en tout au Pre, sauf l'inengendr et la paternit. Le Pre en
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. L'icne naturelle est la premire (littralement), c'est--dire dont la nature est la mme que celle du prototype.

effet engendre, il est inengendr ; le Fils est engendr et non Pre. Par l'Esprit Saint donc, nous connaissons le Christ Fils de Dieu et Dieu, et dans le Fils nous voyons le Pre. La parole par nature est messagre de l'intellect et le souffle rvle la parole. L'Esprit est l'icne du Fils semblable lui sans changement, ne diffrant qu'en ce qu'il procde. Et un fils est l'image naturelle de chaque pre. Voici donc le premier genre d'icne par nature. Le second genre d'icne est la pense en Dieu des choses tre par lui, c'est--dire son conseil prternel qui est ternellement de la mme manire. Car le divin est sans changement et son conseil sans commencement, en lequel les choses dtermines arrivent leur heure prdtermine par lui selon qu'elles ont t conues avant les sicles. Pr-dtermin, est le mot de Saint-Denys pour les icnes et les modles des choses tre par lui, sa pense au sujet de chacune d'elles. Dans son conseil en effet sont caractrises et iconifies, avant qu'elles n'arrivent, les choses pr-dtermines par lui qui seront immanquablement. Un troisime genre d'icne procde de Dieu par l'imitation ; c'est l'homme. Comment le cr sera-t-il de la mme nature que l'incr si ce n'est par imitation ? De mme qu'il y a un Dieu, Pre intellect, Fils-Verbe et Saint-Esprit, il y a un homme, intellect, verbe et souffle. Egalement par la libert et la souverainet. Dieu dit en effet : Nous ferons l'homme selon notre image et selon notre ressemblance. Et peu aprs vient : Ils domineront les poissons de la mer et les oiseaux du ciel. et encore : Dominez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute la terre, et soumettez-l. Un quatrime genre d'icne est celui de l'Ecriture, remplie de figures de formes des choses invisibles et incorporelles, signifies corporellement pour une intellection supra-consciente de Dieu et des anges, parce que nous ne pouvons contempler l'in-corporel sans des figures, analogiques comme le dit l'expert des choses divines, Denys l'Aropagite. Que des types aient t avec raison proposs des sans-types et des figures des sans-figure, on dirait que la raison unique est notre propre analoguia (correspondance) incapable sans intermdiaire de s'lever aux contemplations spirituelles et ayant besoin d'appuis familiers conformes sa nature. Si donc la parole divine, prvenant notre propre analoguia et nous ouvrant une voie toujours plus leve, nous propose aussi certains types des simples et des informels, comment ne ferait-on pas l'icne de ce qui a reu une forme, selon notre propre nature, et que l'on aimerait regarder mais qui est impossible voir puisqu'il n'est pas l. Quelque effort qu'il fasse, dit Grgoire le Thologien, l'intellect ne peut aller au del du corporel, mais les invisibles de Dieu, partir de la cration cosmique sont vues notiquement par ses ouvrages Rom. 1, 20). Nous voyons aussi des images, dans les choses cres, qui nous indiquent nigmatiquement les manifestations divines. Ainsi nous disons que la Sainte Trinit, au dessus de tout principe a une icne dans le soleil, sa lumire et ses rayons, ou dans la source jaillissante, l'eau qui court et son lit, ou dans l'intellect, le verbe et le souffle, ou dans le rosier, la rose et son parfum. Un cinquime genre d'icne est ce qui illustre et dcrit l'avance ce qui sera plus tard ; par exemple le buisson (ardent) la pluie sur la toison (Gdon) pour la Vierge, Mre de Dieu, ainsi que la verge (d'Aaron) et l'urne ; ou le serpent qui nous gurit par la croix de la morsure de l'antique serpent ; ou la mer, l'eau, la nue, pour l'Esprit qui baptise. Un sixime genre d'icne est celle qui, en souvenir d'vnements passs, illustre les miracles et la vertu, la gloire et l'honneur de ces vaillants qui se sont distingus par leur vertu, ou bien expose, la honte des hommes mauvais, leur perversit ; grce elle nous vitons le mal et aspirons au bien. Elle a un double aspect : ou bien c'est une parole crite dans un livre (la lettre est une icne de la parole) ; ainsi Dieu a grav la Loi sur les tables et a ordonn qu'on crive la vie des hommes amis de Dieu (Ex. 17, 14) ; ou bien c'est une contemplation sensible - ainsi l'urne, la verge d'Aaron dans l'Arche qu'il ordonna de garder en souvenir perptuel, ou les noms des tribus qu'il fit graver sur les pierres de l'phod (Ex. 18, 11) et aussi les douze pierres tires du Jourdain reprsentant les Prtres (Ah, quel mystre immense en vrit pour les fidles !) qui portaient l'Arche, aprs le retrait des eaux. Nous aussi, aujourd'hui, nous peignons les icnes de ceux qui ont excell en vertu pour nous les rappeler, les imiter et par amour pour eux. De deux choses l'une : ou que l'on supprime toute image en opposant sa propre loi celui qui l'a instaure ou bien que l'on reoive chaque icne d'aprs le genre convenant chacune. 4 Ce dont on peut ou non faire icne : Les corps ont une figure, une dlination corporelle, une coloration ; on peut en faire l'image. L'ange, l'me, le dmon, bien que sans corps, ni densit sont par nature formels et dlimits. Intelligibles ils sont du monde de l'intellect et c'est, nous le croyons, notiquement qu'ils

ont existence et puissance. C'est une icne corporelle que l'on fait d'eux, comme Mose des chrubins, et tels se montrrent-ils ceux qui en furent dignes ; et l'icne corporelle permet une certaine vision incorporelle et notique. Seule la nature divine qui n'est pas circonscrite, est toujours incorporelle, informelle et insaisissable ; et ce mme si l'Ecriture divine attribue Dieu des figures corporelles, du moins elles apparaissent telles, au point que leur forme mme est visible, alors qu'elles sont incorporelles. Or ce n'est pas par des yeux corporels, mais notiques, qu'elles se sont montres aux prophtes et ceux qui ont eu la rvlation (car elles n'ont pas t vues de n'importe qui). Pour rsumer, nous pouvons faire l'icne de toutes figures dont nous' avons la vision ; nous les saisissons par l'intellect, comme elles ont t vues; car si partir des paroles il arrive que nous saisissions des figures intellectuellement, inversement partir de ce que nous voyons, nous arrivons une saisie intellectuelle. C'est de la mme faon que pour chacun de nos sens, partir de ce que nous sentons, gotons ou touchons, par le moyen du verbe nous parvenons leur intellection. Nous savons donc que la nature de Dieu, celle de l'me et du dmon ne sont pas visibles, mais que par une certaine transformation on peut les voir, la providence ayant attribu des types et des figures aux tres incorporels, sans types et dnus de forme corporelle, pour nous tendre la main et nous en donner une connaissance mme paisse et partielle et que nous ne soyons pas dans une totale ignorance de Dieu et de la cration invisible. Dieu en effet par nature est toujours incorporel ; l'ange, l'me, le dmon, compars Dieu qui seul n'est comparable rien, sont des corps ; compars aux corps matriels, ils sont incorporels. Voulant que nous connaissions les incorporels, Dieu leur a pos figures, types et images, d'aprs la correspondance de notre nature, leur figure corporelle rendue visible dans une vision immatrielle de l'intellect. C'est elle que nous figurons et dessinons. Comment en effet faire image et figure des chrubins ? Mais l'Ecriture contient mme des figures et images de Dieu. Qui le premier a fait une icne ? Dieu mme le premier a engendr son Fils monogne, son Verbe; c'est son icne vivante, naturelle, le caractre inchang de son ternit. Il a fait ensuite l'homme selon son image et selon sa ressemblance. Et Adam vit Dieu, il entendit le bruit de ses pas dambulant au dclin du jour et se cacha dans le paradis ; Jacob aussi vit Dieu et lutta avec lui. C'est comme un homme, cela est clair, que Dieu lui apparut. Mose aussi vit le dos d'un homme ; Isae le vit aussi tel un homme assis sur un trne ; Daniel vit une ressemblance d'homme et comme un fils d'homme s'avanant vers l'Ancien des jours. Aucun n'a vu la nature de Dieu, mais le type et l'image de ce qui allait tre car il allait lui le Fils et Verbe de Dieu, lui invisible, devenir un homme en vrit, de sorte qu'il s'unt notre nature et qu'on le vt sur la terre. Tous, donc, en voyant l'icne et le type de celui qui allait venir, adorrent, ainsi que le dit l'aptre Paul dans l'ptre aux Hbreux : Ils sont tous morts avec la foi, sans avoir recueilli les choses annonces, mais en les voyant de loin et en les saluant avec joie . (Heb. 11, 13). Et je ne ferai pas, moi, l'icne de celui qui cause de ma nature est apparu charnellement ? Et je ne l'adorerais pas ni ne le vnrerais en adorant et en vnrant son icne ? Abraham vit, non la nature car personne n'a jamais vu Dieu, mais l'icne de Dieu et tombant genou il l'adora. Josu, fils de Noun, vit, non la nature de l'ange, mais l'icne, car non plus la nature anglique n'est visible aux yeux de chair, et tombant genou il l'adora. De mme Daniel (l'ange n'est pas Dieu mais crature de Dieu, son serviteur qui l'assiste) l'adora non comme Dieu mais comme assistant et liturge de Dieu. Et je ne ferai pas, moi, l'icne des amis du Christ, ni ne les adorerais, non comme dieux, mais comme icnes des amis de Dieu ? Josu ni Daniel n'ont ador, comme dieux, les anges qu'ils voyaient. Moi non plus je n'adore pas l'icne, comme Dieu, mais travers l'icne et les Saints, j'offre Dieu adoration et vnration et, cause de lui, pit et honneur aussi ses amis. Ce n'est pas la nature anglique que Dieu s'est uni, il s'est uni la nature humaine. Dieu n'est pas devenu ange ; Dieu est venu dans la nature et la ralit de l'homme Car il ne prend pas certes des anges mais il prend de la semence d'Abraham . (Hebr. 2, 16). Il n'est pas devenu nature des anges. Fils de Dieu, par hypostase, il est devenu nature de l'homme, Fils de Dieu par hypostase. Les anges n'ont pas particip ni communi la nature divine, mais l'nergie et la grce (divines). Les hommes, eux, participent et communient la nature divine, ceux qui prennent le Saint corps du Christ et boivent son sang ; ils sont unis selon l'hypostase la divinit ; les deux natures quand nous prenons le corps du Christ sont unies selon l'hypostase sans sparation. Nous participons aux deux natures, celle du corps corporellement, la nature divine spirituellement ou plutt toutes les deux avec les deux (non pas identifis selon l'hypostase, car nous subsistons d'abord et sommes unis ensuite, mais par mlange du corps et du sang). Et comment ne seraient-ils pas plus grandi que les anges, ceux qui par observation des commandements gardent l'union l'abri de toute altration. Notre nature est infrieure et lourde par rapport aux anges cause

de la mort et de la densit du corps, mais par la bienveillance et le secours de Dieu elle est devenue plus grande que les anges. C'est elle, en effet qu'assistent les anges avec crainte et tremblement, elle que le Christ a assise sur le trne de la gloire, et en tremblant qu'ils assisteront au jugement. L'Ecriture nous dclare qu'ils n'assistent ni ne participent la gloire divine : Tous sont en effet des liturges spirituels envoys en service pour ceux qui doivent hriter du salut . (Heb. 1, 14), et qu'ils ne rgneront pas avec nous, ni ne seront glorifis ni ne seront invits la table du Pre. Les saints par contre sont fils de Dieu, fils du Royaume, hritiers de Dieu et co-hritiers du Christ. Je vnre donc les saints et glorifie ensemble les serviteurs, les amis, les cohritiers du Christ ; serviteurs (esclaves) par nature, mais amis par libre choix, fils et hritiers par grce divine, comme le dit le Seigneur au Pre (Jean. 17, 22). Aprs avoir parl de l'icne nous parlerons prsent de l'adoration et d'abord de ce qu'elle est. L'adoration et ce qu'elle est. L'adoration (prosternation), donc, est signe de subjection, c'est--dire de soumission et d'humilit; il y en a divers genres. Les genres d'adoration : Le premier est l'adoration du culte que nous offrons Dieu, le seul adorable par nature. De celui-ci il y a divers genres. Le premier est celui de l'esclave-serviteur car toutes les cratures se prosternent devant lui comme des serviteurs devant un matre car tous les tres te servent , dit l'Ecriture. (Ps. 118, 91), les unes volontairement, les autres involontairement, les uns se prosternent sciemment et volontairement ; les hommes pieux ; les autres avec la mme connaissance mais contre leur volont, les dmons ; d'autres sans connatre le seul Dieu par nature se soumettent involontairement celui qu'ils ne connaissent pas. Le deuxime est celui dans lequel nous adorons par amour et merveillement devant sa gloire naturelle ; car lui seul est digne de glorification, puisqu'il ne tient sa gloire de personne et qu'il est lui-mme la source de toute gloire et la lumire incomprhensible de tout bien ; douceur sans pareille, beaut ingalable, abme de bont, sagesse d'origine insaisissable, puissance sans limite, le seul digne d'tre pour lui seul admir, ador, glorifi et aim. Le troisime procde de la reconnaissance pour tout ce qui nous arrive de bien. Tous les tres en effet doivent remercier Dieu et lui offrir une constante adoration parce qu'ils tiennent tous l'tre de lui, que par lui ils sont constitus et qu' tous sans jalousie il distribue ses propres biens au double de leur demande ; il veut que toute nature soit sauve et participe sa propre bont ; il use de patience envers nous, pcheur ; son soleil s'tend sur les justes et sa pluie sur les bons et les mchants. Et aussi, parce que le Fils de Dieu est venu pour nous comme nous et nous a faits participants de la nature divine et parce que nous serons semblables lui , comme le dit Jean le Thologien dans l'ptre catholique (1 Jean 3, 2). Le quatrime vient du besoin et de l'attente de ses bienfaits. Sachant que sans lui nous ne pouvons faire ou avoir aucun bien, ceux-ci nous poussent nous prosterner, lui demandant, lui qui connat tout ce dont nous avons besoin, ce que nous dsirons : tre tir du mal ou trouver le bien. Le cinquime : c'est celui de la repentance et de la confession. Le pch nous fait tomber genou et nous prosterner devant Dieu, en le priant de pardonner nos erreurs, en serviteurs prudents. Et ce genre a trois aspects. On pleure en effet ou bien par amour, ou bien par besoin des bienfaits de Dieu ou bien par crainte des chtiments. Le premier reflte de bons sentiments dsir de lui et disposition filiale ; le second appartient au mercenaire et le troisime l'esclave. Qu'adore-t-on dans l'Ecriture et quels genres de prosternation faisons-nous devant les cratures ? On adore d'abord ceux en qui Dieu le seul saint repose ; il repose sur les saints, la sainte Thotokos et tous les saints. Autant que cela soit possible, ils sont semblables Dieu, par leur libre-choix, par l'inhabitation en eux de Dieu et de son nergie. C'est justement qu'on les appelle dieux non par nature, mais par don, comme le fer brlant est appel du feu non par nature mais par don et participation du feu. Il est dit en effet Vous serez saints, parce que moi je suis saint . (Lev. 19, 2). Il y a d'abord la libre dcision et tous ceux qui dcident de choisir le bien Dieu accorde alors son concours en vue du bien. Ensuite : Je ferai d'eux ma demeure et m'y promnerai (Lev. 31, 12), et : Nous sommes des temples de Dieu et l'Esprit de Dieu habite en nous (2 Cor. 6, 16). Ensuite : Il leur donna autorit sur les esprits impurs pour les chasser et gurir toute maladie et toute infirmit (Mat. 10, 1). Ensuite : Je vis, dit le Seigneur, et je glorifierai ceux qui me glorifient . (I Rois 2, 30), et : Les choses que je fais vous les ferez vous-mme et vous en

ferez de plus grandes (Jean 14, 12) : Si nous souffrons avec lui nous serons glorifis . (Rom. 8, 17) : Dieu se tient dans l'assemble des dieux, il juge au milieu des dieux. (Is. 18, 1). Donc de mme ils sont rellement dieux, non comme Dieu mais comme participant la nature de Dieu, de mme sont-ils adorables non par nature mais comme ayant en eux l'adorable par nature ; le fer rouge non plus n'est pas dangereux par lui-mme toucher, ni brlant, mais parce qu'il participe la nature de la chaleur. On les adore donc en tant que glorifis de Dieu, devenus par Dieu redoutables ses ennemis et bienfaisants ceux qui s'adressent eux avec foi, non comme dieux et bienfaiteurs par nature mais servants et assistants de Dieu ayant par leur amour libre accs auprs de lui. Nous les adorons, car le roi est servi lorsqu'il voit qu'on vnre le serviteur qu'il aime, non en tant que roi mais que ministre obissant et ami fidle. Ils voient leur prire exauce ceux qui s'approchent avec foi, aussi bien quand ils prient le roi lui-mme que parce que le roi accueille favorablement le respect et la confiance de celui qui s'adresse son serviteur ; car c'est par son nom qu'il le prie. C'est ainsi que par les aptres ceux qui s'approchaient obtenaient la gurison ; ainsi que l'ombre, les mouchoirs, les tuniques des aptres taient source de gurison. Tous ceux au contraire qui dans un esprit de rvolte et de dsobissance veulent se faire adorer comme des dieux, sont dignes du feu ternel ; on ne doit pas les adorer ; et ceux qui dans leur mpris et leur pense orgueilleuse n'adorent pas les serviteurs de Dieu seront condamns comme des fiers, des orgueilleux, sans piti pour Dieu. Tmoins les enfants qui insultaient sans respect Elise ; ils furent la proie des ours. Le deuxime genre est celui selon lequel nous nous prosternons devant les choses cres dont Dieu s'est servi pour notre salut soit avant la venue du Seigneur, soit aprs l'conomie de son incarnation ; telles que le mont Sina, Nazareth, la crche de Bethlem, la Grotte, le Saint Golgotha, le bois de la croix, les clous, l'ponge, le roseau, la sainte et salutaire lance, le manteau, la tunique, le linceul, les bandelettes, le saint tombeau, Sion la montagne sainte, et aussi le Mont des Oliviers, la piscine des brebis, le jardin bni de Gethsmani. Ma pit va ses choses, et mon adoration, ainsi qu' tout temple saint de Dieu sur lequel est invoqu le nom de Dieu, non cause de leur nature mais parce que rceptacles de l'nergie divine, par lesquels et en lesquels il a paru bien Dieu d'oprer notre salut. Les anges, les hommes et toute chose matrielle ayant particip l'opration divine et aid mon salut, reoivent ma pit et mon adoration cause de cette opration divine. Quant aux juifs ne les adore pas ; ils n'avaient pas pour but mon salut quand ils ont crucifi le Seigneur de gloire, mon Dieu ; ils taient au contraire anims de jalousie et de haine envers Dieu et rejetaient leur bienfaiteur. Seigneur j'ai aim l'ordonnance de ta maison, dit David, et le lieu o demeure ta gloire. (Ps. 25, 8), et Adorez la Montagne Sainte . (Ps. 131, 7) montagne sainte anime de Dieu que la sainte Thotokos ; montagnes raisonnables de Dieu que les aptres : Les montagnes sont exultes comme des bliers et les collines comme des agneaux de brebis . (Ps. 113, 4). Il y a un troisime genre o nous adorons les choses consacres Dieu ; je veux dire les Saints Evangiles et les autres livres : Ils ont t crits pour notre instruction, nous qui sommes arrivs la fin des sicles. (1 Cor. 10, 11). Patnes, calices, encensoirs, chandeliers, autels, sont certes choses dignes de pit. Vois en effet comment Dieu enleva la royaut Balthasar qui avait fait mettre la disposition du peuple les vases sacrs. Le quatrime genre est celui dont les icnes vues par les prophtes sont adores (c'est en icne en effet qu'ils eurent la vision de Dieu), ainsi que les images des choses futures, telles que la verge d'Aaron, image du mystre de la Vierge, et l'urne, la table. Jacob aussi se prosterna devant le sommet d'un sceptre, image du sauveur. Il y a aussi des icnes des choses passes pour nous les rappeler ; le tabernacle mme tait une icne de l'univers cosmique : Vois, est-il dit Mose, le type qui t'a t montr sur la montagne. (Ex. 25-40). Et les chrubins d'or, ouvrage de mtal coul, et les chrubins sur les tentures, travail de broderie. De la mme faon nous adorons le modle de la croix vnre et la ressemblance de l'aspect physique de mon Dieu, de celle qui l'a enfant dans la chair et de tous les siens. D'aprs le cinquime genre nous nous inclinons les uns devant les autres comme tant part de Dieu et faits l'image divine, nous abaissant les uns devant les autres, remplis de la loi d'amour. D'aprs le sixime, c'est devant ceux qui ont autorit et gouvernement : Rendez chacun ce qui lui est d, qui l'honneur, l'honneur (Rom. 13, 7). Jacob se prosterna devant Esa, c'tait son frre, le premiern, et devant Pharaon parce que tabli chef par Dieu.

D'aprs le septime, les serviteurs s'inclinent devant leur matre et leur bienfaiteur ; ou bien ceux qui demandent devant ceux qui peuvent les exaucer ; ainsi Abraham devant les enfants d'Emmor lorsqu'il leur acheta la double caverne. Pour nous rsumer on se prosterne en signe de crainte, de dsir et de respect, de soumission et d'humilit. Il ne faut adorer personne comme Dieu, le seul Dieu par nature, et rendre chacun ce qui lui est d cause du Seigneur. Voyez quelle force et quelle divine nergie sont donnes ceux qui s'approchent des icnes des saints avec foi et conscience pure. C'est pourquoi, frres, restons sur le roc de la foi, dans la Tradition de l'Eglise, sans dplacer les bornes qu'ont poses nos Pres saints ; ne donnons pas de place ceux qui veulent tailler neuf et dmolir l'difice de l'Eglise sainte, catholique et apostolique. Si on laisse faire ceux qui ont ce dessein peu peu le corps tout entier de l'Eglise sera dtruit. Non, mes frres, non enfants de l'Eglise qui aimez le Christ, ne couvrez pas de honte votre mre, ne la dpouillez pas de sa parure. Recevez-la telle que je vous la prsente. Apprenez ce que dit Dieu son sujet : Tu es belle tout entire, mon amie, et il n'y a pas de tche sur toi. (Cant. 4, 7). Offrons adoration et culte au seul Crateur et Dmiurge, le seul adorable par nature. Adorons aussi la sainte Thotokos, non comme Dieu mais mre de Dieu, par la chair. Adorons enfin les Saints ; ils sont les lus, les amis de Dieu ayant libre accs auprs de lui. Car si devant les empereurs souvent corrompus, impies et pcheurs, devant ceux qu'ils investissent de leur autorit et devant leur effigie mme, les hommes se courbent, selon le mot du divin aptre : Soyez soumis aux pouvoirs et aux autorits. (Tite 3, 1), et : Rendez Csar ce qui est Csar et Dieu ce qui est Dieu. (Mat. 22, 21), combien davantage ne faut-il se prosterner devant le Roi des rois, le seul Matre par nature, et devant ses serviteurs et amis qui ont rgn sur leurs passions, chefs institus de toute la terre . (Ps. 44, 19) ; ils ont reu autorit sur les maux et sur les dmons et rgneront avec le Christ en royaut pure et indestructible, eux dont la seule ombre chassait maux et dmons. Ne jugeons donc pas l'icne une ombre affaiblie et mprisable car c'est en vrit celle de son prototype. Frre, le chrtien l'est par la foi ; celui donc qui avance avec foi, gagnera beaucoup ; celui qui discute ressemble au flot mouvant de la mer, agite et battue de vent, il ne lui sera rien laiss. C'est par la foi que tous les Saints ont complu Dieu. Recevons donc la tradition de l'Eglise dans la simplicit du cur et non par d'abondants raisonnements. Dieu a fait l'homme simple, eux ont cherch d'abondants raisonnements. N'acceptons pas qu'on nous enseigne une foi nouvelle que la tradition des Saints Pres rprouverait. Le divin aptre dclare : Si quelqu'un vous annonce autre chose que ce que vous avez reu, qu'il soit anathme. (Gal. 1, 9). Nous adorons donc les icnes ; nous n'offrons pas notre adoration la matire, mais travers elles ceux qui en elles sont reprsents, car, comme le dit le divin Basile, la vnration de l'icne se transmet au prototype. Troupeau trs saint du Christ, peuple du Christ, race sainte, corps de l'Eglise, que le Christ vous remplisse de la joie de sa rsurrection, qu'il vous rende dignes en suivant ces traces des saints, des pasteurs et des docteurs, de rencontrer sa gloire dans la splendeur des saints. Puissiez-vous la trouver par sa grce, en le glorifiant ternellement, avec le Pre sans principe. A lui la gloire aux sicles des sicles. Amen.

TABLE DES MATIRES

AVANT - PROPOS INTRODUCTION EXPOS PRCIS DE LA FOI ORTHODOXE LIVRE I Chapitre I Chapitre II Chapitre III Chapitre IV Chapitre V Chapitre VI Chapitre VII Chapitre VIII Chapitre IX Chapitre X Chapitre XI Chapitre XII Chapitre XIII Chapitre XIV Chapitre I Chapitre II Chapitre III Chapitre IV Chapitre V Chapitre VI Chapitre VII Chapitre VIII Chapitre IX Chapitre X Chapitre XI Chapitre XII Chapitre XIII Chapitre XIV Chapitre XV Chapitre XVI Chapitre XVII Chapitre XVIII Chapitre XIX Chapitre XX Chapitre XXI Chapitre XXII Chapitre XXIII Le divin est incomprhensible et il ne faut pas s'enqurir indiscrtement de ce que ne nous ont pas transmis les saints prophtes, aptres et vanglistes L'exprimable et l'inexprimable ; le connaissable et l'inconnaissable Dmonstration que Dieu est Quest-ce que Dieu ; son incomprhensibilit Il y a un Dieu unique et non plusieurs Du Verbe et du Fils de Dieu : Dmonstration corollaire Sur le Saint-Esprit : Dmonstration corollaire De la Sainte Trinit De ce que lon dit de Dieu De lunit et de la distinction dans la divinit Des expressions sur Dieu en mode corporel Mme sujet Du lieu de Dieu et que Dieu seul est incirconscriptible Proprits de la nature divine 1 4

8 8 9 10 11 11 12 12 17 18 18 19 20 22 23 23 24 25 26 26 28 31 31 32 33 35 37 37 38 38 38 38 39 39 39 39 42

LIVRE II
Du sicle (on) De la cration (dmiurgie) Des anges Du diable et des dmons De la cration visible Du ciel La lumire, le feu, le soleil, la lune, les toiles De lair et des vents Des eaux De la terre et de ce quelle contient Le Paradis De lhomme Les plaisirs La tristesse De la crainte Le thymos (colre) Le phantastique La Sensation La pense La mmoire Le discours intrieur et l'expression orale De la passion et de l'opration De l'nergie (ou opration)

Chapitre XXIV Le volontaire et l'involontaire Chapitre XXV Au sujet de ce qui dpend de nous, c'est--dire la libert Chapitre XXVI Les Choses qui arrivent ou vnements Chapitre XXVII Pourquoi sommes-nous venus libres Chapitre XXVIII Ce qui ne dpend pas de nous Chapitre XXIX La Providence Chapitre XXX La prescience et la prdestination

42 43 44 44 45 45 46

LIVRE III
Chapitre I Chapitre II Chapitre III Chapitre IV Chapitre V Chapitre VI Economie et thrapeutique divines en vue de notre salut Du mode de conception du Verbe et de sa divine incarnation Les deux natures : contre les monophysites Comment se fait ce don rciproque ? Nombre de natures Toute la nature divine est unie toute la nature humaine en une seule de ses hypostases et non part pour part Chapitre VII Sur l'hypostase unique, compose du Verbe Chapitre VIII Faut-il ramener les natures du Christ la quantit continue ou discontinue ? Chapitre IX Est-ce qu'il n'y a pas de nature sans hypostase ? Chapitre X Du Trisagion Chapitre XI La nature considre dans le genre et dans l'individu ; diffrence entre union et incarnation; comment comprendre la nature une du Verbe de Dieu incarn Chapitre XII La Sainte Vierge est Mre de Dieu ; contre les Nestoriens Chapitre XIII Proprits des deux natures Chapitre XIV Les volonts et les liberts de notre Seigneur Jsus-Christ Chapitre XV Les oprations (ou nergies) en notre Seigneur Jsus-Christ Chapitre XVI Contre ceux qui disent : Si l'homme a deux natures et deux oprations il faut que le Christ ait trois natures et de mme trois oprations Chapitre XVII De ce que la nature de la chair du Seigneur et sa volont ont t difies Chapitre XVIII Encore au sujet des volonts, des liberts, des intellects, des connaissances et des sagesses Chapitre XIX De lopration thandrique Chapitre XX Des passions naturelles et irrprochables Chapitre XXI De lignorance et de la servitude Chapitre XXII De la Progression Chapitre XXIII De la crainte Chapitre XXIV Sur la prire du Seigneur Chapitre XXV Lappropriation Chapitre XXVI Des souffrances du corps du Seigneur et de limpassibilit de sa croix Chapitre XXVII La divinit du Verbe reste insparablement unie l'me et au corps, mme dans la mort du Seigneur et l'hypostase reste une Chapitre XXVIII Corruption et destruction Chapitre XXIX De la descente en enfer 48 49 49 51 52 52 54 55 55 56 57 58 59 59 62 66 67 67 69 70 70 71 71 72 72 73 73 73 74

LIVRE IV

Chapitre I Chapitre II Chapitre III

Aprs la rsurrection des morts Du sige la droite du Pre A ceux qui disent : si le Christ a deux natures, ou bien vous rendez un culte la crature en adorant la nature cre, ou bien vous dites qu'il y a une nature adorable et une non-adorable Chapitre IV Pourquoi le Fils de Dieu s'est-il fait homme et non le Pre ou l'Esprit, et qu'a-t-il redress aprs s'tre fait homme ? Chapitre V A ceux qui demandent si l'hypostase du Christ est cre ou incre ? Chapitre VI Quand a-t-elle t appele : le Christ ? Chapitre VII Pour ceux qui demandent si la Sainte Thotokos a engendr deux natures et si deux natures ont t pendues la croix Chapitre VIII Pourquoi appelle-t-on premier-n le Fils monogne de Dieu ? Chapitre IX De la foi et du baptme Chapitre X De la foi Chapitre XI De la croix, et nouveau, de la foi Chapitre XII De l'adoration vers l'Orient Chapitre XIII Des Saints et immaculs mystres du Seigneur Chapitre XIV De la Gnalogie du Seigneur de la Sainte Mre de Dieu Chapitre XV Des Saints et de la vnration de leurs reliques Chapitre XVI Des icnes Chapitre XVII De l'Ecriture Chapitre XVIII De ce qui est dit du Christ Chapitre XIX Dieu n'est pas la cause des maux Chapitre XX Il ny a pas deux principes Chapitre XXI Pourquoi Dieu a-t-il cr ceux quil sait devoir pcher sans repentir ? Chapitre XXII La Loi de Dieu et la Loi du pch Chapitre XXIII Contre les Juifs, le Sabbat Chapitre XXIV De la virginit Chapitre XXV De la circoncision Chapitre XXVI De lAnti-Christ Chapitre XXVII De la Rsurrection CONTRE CEUX QUI REJETTENT LES SAINTES ICNES INTRODUCTION Dfense des icnes tlcharg de http://stmaterne.blogspot.com

75 75 75 76 77 77 77 78 78 80 80 82 82 85 87 88 89 90 93 94 94 95 95 97 98 99 99

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