O Sincretismo do Diabo e de Exu e o Arqutipo da Alteridade1 Um Estudo da Psicologia Simblica Junguiana2

Carlos Amadeu Botelho Byington3 Introduo O fenmeno do sincretismo foi abundantemente praticado pelos escravos negros na Amrica Latina. Diferentemente da Amrica do Norte, onde pastores protestantes dedicaramse intensivamente converso dos escravos, a Igreja Catlica, simplesmente, proibiu a sua religio e isto os levou a continuar adorando os seus deuses de forma disfarada com o nome de santos catlicos. Escravos da cultura Yorub-Nag, vindos principalmente da frica Ocidental, sobretudo da Nigria e do Daom, adotaram a palavra santo para Orix, So Jorge para Ogum, Cristo para Oxal, So Joo Batista, So Pedro e So Paulo para Xang, So Sebastio para Oxossi, Santa Brbara para Ians, So Lzarus para Obalua, Nossa Senhora Aparecida, a Padroeira do Brasil e Nossa Senhora da Conceio para Iemanj e muitos outros. Com Exu, todavia, algo muito diferente ocorreu, pois foi o colonizador o que o identificou com o Diabo. Jung costumava dizer que as projees freqentemente so atradas por um anzol. No caso de Exu, qual seria o contedo desta projeo e tambm a natureza deste anzol? O simbolismo que abrange este fenmeno to intensamente arquetpico que ns precisamos elabor-lo dentro da antropologia comparada. Para faz-lo, amplifiquei o conceito junguiano de Self Individual para abranger tambm a dimenso coletiva que eu chamo Self Cultural. Separei tambm o conceito de Self, definido por Jung como a soma total dos fenmenos psquicos, do principal dos arqutipos, que denomino Arqutipo Central, seguindo Jung (1912) e Perry (1966). Por antropologia comparada, no quero significar somente o processo de amplificao empregado por Jung, mas tambm a comparao entre os significados normais e
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Palestra apresentada no XVII Congresso da IAAP, Cidade do Cabo, agosto de 2007. Agradeo ao Dr. Augusto Capelo pela orientao terica e prtica do Candombl. 3 Mdico Psiquiatra e Analista Junguiano. Membro Fundador da Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica, membro da Associao Internacional de Psicologia Analtica. Educador e Historiador. Criador da Psicologia Simblica Junguiana. R. Santa Justina, 352 conj.134 Vila Olmpia So Paulo SP CEP 04545-041 Tel.55 11 3845-3663 E-mail: c.byington@uol.com.br. Site: www.carlosbyington.com.br 1

patolgicos da expresso dos smbolos, complexos e arqutipos no Self de diferentes culturas. No necessrio dizer, que este mtodo requer uma atitude religiosa para considerar cuidadosamente a dimenso do sagrado e tambm uma iseno cientfica para evitar o etnocentrismo. Nesta perspectiva, tudo na Psique simblico e arquetpico. Os conceitos de smbolo e funo so aqui ampliados para incluir todas as polaridades como subjetivo e objetivo, pessoal e patolgico, consciente e inconsciente. Atravs da elaborao simblica, smbolos e funes estruturantes expressam o processo de individuao descrito por Jung e o processo de humanizao da matria concebido por Teilhard de Chardin (1956), para formar a Conscincia individual e coletiva (Byington, 2004). Jung (1950) definiu a Sombra como uma parte do Self que antagnica aos valores da Conscincia e contm smbolos do mesmo gnero que o Ego. Ampliei este conceito para incluir smbolos e complexos de ambos os gneros. A partir dos conceitos de fixao e defesa da Psicanlise, descrevi a formao da Sombra atravs da fixao de smbolos, funes e complexos do inconsciente reprimido. Entretanto, diferentemente da Psicanlise, emprego o conceito de defesa somente para a patologia o que torna a Sombra sempre defensiva, ou seja, patolgica e malfica (Byington 2006). Considero Exu e o Diabo, smbolos do Arqutipo da Alteridade devido sua intermediao entre o humano e o divino, o Bem e o Mal e, principalmente, entre a vida e a morte o que explica o seu sincretismo. Todavia, eles expressam smbolos e funes estruturantes que atuam de maneira oposta no Self Cultural Yorub-Nag e no da cultura ocidental. Exu, como Cristo, expressa a funo estruturante normal do sacrifcio, enquanto que o Diabo expressa a Sombra do mediador no Self Cultural do Ocidente. O Diabo o herdeiro de Sat no Cristianismo, representando tentao, pecado, inferno e tudo o que mau, em flagrante oposio s virtudes de Cristo. A idia do Diabo coincide com o conceito de Sombra aqui apresentado como uma fixao e uma expresso defensiva dos smbolos, porque a sua essncia separ-los da conscincia normal. A etimologia da palavra smbolo vem de syn-ballein, lanar junto, e a palavra Diabo, Diabolos, o caluniador, provm de dia-ballein, lanar atravs, isto , separar (Dic. Webster). Na medida em que a Inquisio aumentou a represso do pecado em nome de Cristo, o Diabo se tornou cada vez mais maligno e poderoso, a ponto de adquirir a importncia de ser chamado de Anti-Cristo, equivalente Sombra de Cristo. A Igreja cultivou a figura de Jesus pregado na cruz, sangrando e sofrendo, ou morto, um smbolo de grande impotncia. Enquanto isso a figura do Diabo cresceu em poder, esperteza, magia, seduo e criatividade
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para tentar as pessoas com o pecado, o que justificou o confisco da propriedade, a priso, a tortura e at mesmo a pena de morte para combat-lo. Se percebermos o Self Cultural Europeu da Idade Mdia a partir de uma perspectiva sistmica, difcil deixar de ver que foi a prpria atitude repressiva da Igreja que fortaleceu a catexis simblica da figura do Diabo. Projeo e identificao caminham de mos dadas, e por isso, quanto mais o Cristianismo projetou o Mal na figura do Diabo, mais ele prprio se tornou diablico. Por isso, o sadismo foi maciamente atuado contra as culturas ndias (Gambini, 2000) e as culturas negras no Novo Mundo. De acordo com a minha definio de Sombra, podemos dizer que o Diabo acumulou progressivamente cada vez mais caractersticas do Cristo vivo, que se tornaram fixadas e foram, assim, expressas defensivamente. Como descrevi no meu livro Inveja Criativa, os sete pecados capitais representam funes estruturantes normais, que se tornaram fixadas e malficas (Byington, 2002). Duas grandes funes estruturantes desta Sombra, que chamam nossa ateno, em contraste com a inocncia e a impotncia do Cristo crucificado, so a agresso e a sensualidade, ambas caractersticas proeminentes do Diabo. Exatamente essas duas funes so exuberantes e normalmente expressas por Exu, o que explica claramente os contedos da projeo do Diabo sobre Exu, como Sombra de Cristo. Ampliei o conceito de arqutipo para abranger, alm do inconsciente coletivo, tambm cinco posies arquetpicas da relao do Ego e do Outro na Conscincia, atravs de um Quatrnio Arquetpico Regente, que elabora smbolos coordenados pelo Arqutipo Central. Este quatrnio formado pelos Arqutipos Matriarcal, Patriarcal, de Alteridade e de Totalidade. Continuando as pesquisas de Bachofen (1861) e Neumann (1949), descrevi o Arqutipo Matriarcal no como o arqutipo feminino da Grande Me, mas como o arqutipo da sensualidade, incluindo ambos os gneros e o Arqutipo Patriarcal, como o arqutipo da organizao tambm presente na Psique do homem e da mulher. O Arqutipo Matriarcal articula a relao do Ego com o Outro numa posio insular de grande intimidade, que Jung, seguindo Levy-Brhl, freqentemente denominou participao mstica. A intimidade do Ego e do Outro nessas ilhas propicia um padro de conscincia intensamente sensual, que favorece a fuso e o intercmbio do sujeito e do objeto na magia e de contedos do Consciente e do Inconsciente na identificao inconsciente. Por outro lado, o Arqutipo Patriarcal articula o Ego com o Outro numa posio polarizada, capaz de grande abstrao e organizao, que pode ser articulada com muitas polaridades e formar sistemas. Esta
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separao cartesiana do Ego e do Outro numa posio estritamente polarizada formando sistemas propicia que o princpio do poder exera o controle com grande eficincia sobre a realidade interna e externa. Denominei o terceiro arqutipo regente de Arqutipo da Alteridade. Ele abrange os Arqutipos da Anima e do Animus e articula o Ego e o Outro em todas as polaridades incluindo a polaridade matriarcal e patriarcal atravs de um padro dialtico de relacionamento igualitrio. Nesta posio dialtica, atravs do princpio da sincronicidade, a Conscincia se torna capaz de relacionar o Ego com o Outro e todas os demais pares de opostos com iguais direitos para expressar suas diferenas. Este padro de relacionamento to criativo que nos permite ver os graus mais variados de oposio presente nas polaridades, incluindo, at mesmo, em casos extraordinrios, a sua igualdade, como foi formulado pela Tbua de Esmeralda na Alquimia. O quarto arqutipo regente o Arqutipo da Totalidade. Ele coordena a relao do Ego e do Outro na posio contemplativa, que propicia a viso de mundo sistmica e holstica. Atravs da funo transcendente, estes quatro Arqutipos Regentes articulam a Conscincia com o Inconsciente Coletivo durante o processo de elaborao simblica no Eixo Simblico (Eixo Ego-Self de Neumann). A posio dialtica do Arqutipo de Alteridade permite Psique a sua mxima produtividade na elaborao simblica e, em virtude desta capacidade, a Conscincia pode almejar o ideal cristo de amar ao prximo como a si mesmo, que corresponde atitude budista de compaixo e de busca do caminho do meio, e, tambm, da presena sacrificial de Exu em todas as transformaes da vida. Exu um deus das encruzilhadas, e como Cristo, Budha e Hermes, Ele intermedia o Ay, que o aqui-e-agora e o Orun, a dimenso transcendente dos deuses, arqutipos e espritos (os Egun) no alm. O Mito ensinou os Nag que Exu recebeu ordens do deus supremo Olorum para viajar pelo mundo e colecionar acontecimentos importantes, que afetam os deuses e os humanos. Ele colecionou 301 histrias, um nmero que para os Nag significa sem limite e as transmitiu ao deus Erunmil ou If, cujos seguidores se tornaram os Babalaws, os sacerdotes do orculo. Estas histrias foram colecionadas em dezesseis captulos, cada um subdividido em dezesseis partes, todas aprendidas de cor pelos Babalaws, que no tinham linguagem escrita. Quando o Babalaw consulta o orculo de If, revela-se um Odu que a parte de um mito, que descreve os problemas da pessoa que consultou o Orculo e
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recomenda o seu tratamento. Este inclui determinados rituais e oferendas sacrificiais aos Orixs. Estes mitos organizam as crenas, os costumes e os rituais de toda a vida social dos Nag. Cada ser humano descende de um Orix e o orculo revela qual (Elbein dos Santos, 1975). Exu, tambm chamado Legba, Bara e Elegbara, uma parte de todos os humanos e deuses e sem ele a vida no pode existir. Movimento, mudana, negcios e sexualidade, tudo depende dele. Ele foi escolhido pelo deus supremo Olorum (Olodumar), para liderar os deuses, porque foi quem melhor cuidou dos Eb (oferendas). Assim, tornou-se o deus do sacrifcio (Exuolobe) e das oferendas (Exu Eleb). Ele tem caractersticas de trikster e muito raivoso quando frustrado. Sua representao tpica no cabelo a faca-falo que expressa a fertilidade e o sacrifcio. Ele pune especialmente aqueles que desrespeitam os rituais de oferendas. Olorum, o deus supremo expressa a vida de uma maneira geral e Exu, o desenvolvimento de todos os seres e coisas. Cada pessoa tem o seu Exu individual, que se abre para o desenvolvimento e a diferenciao. O okot a imagem espiritual dentro dos bzios que representa Exu e o processo de desenvolvimento que simultaneamente variado e nico. Exu uma unidade multiplicada infinitamente e, por conseguinte, ele relacionado com o nmero 1. Ele to poderoso que geralmente no entra no ritual de possesso sendo representado por Ogum, o primognito dos Orixs, enquanto que Exu apresentado como um filho universal dos Orixs. Da forma como ele est aqui descrito quase que impossvel no associarmos a funo de Exu no Self Cultural Yorub-Nag com a imagem de Cristo e os Seus significados de Filho de Deus, Anima Mundi, sacrifcio e funo transcendente. Exu como imagem arquetpica um exemplo exuberante da extenso do meu conceito de smbolo, para incluir todas as polaridades, inclusive mundo interno e mundo externo. If, Exu e o Sistema Oracular A maioria da mitologia Yorub-Nag contada atravs de histrias colecionadas por Exu e dadas por Orumil, seu pai e dono do orculo. Estas histrias so guardadas pelos sacerdotes babalaws que lm a sua revelao no orculo. A estrutura do ritual de revelao do orculo surpreendentemente semelhante ao do I Ching, o que sugere uma relao quaternria comum e sincronstica deles com o Arqutipo Central. O orculo revela ao babalaw o Odu pertinente a cada consulta atravs de dois mtodos. Um resulta do jogo de
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16 sementes de dend (ikin If) ou bzios, e o outro do jogo de uma cinta (opele If) onde esto penduradas oito sementes (Schrebera Arborea). O jogo dos bzios forma duas colunas verticais que se combinam quatro vezes com uma ou duas linhas que correspondem linha inteira e linha quebrada do I Ching. Existem 16 possibilidades de combinaes para cada coluna e cada uma tem um nome. Juntas elas perfazem 256 Odus, que compem o Orculo de If. A sua revelao oracular subordinada s combinaes numricas dentro do princpio da sincronicidade do interno (realidade subjetiva) e externa (o ritual) expressa a riqueza da relao dialtica dos opostos, caracterstica do Arqutipo de Alteridade. O Axex ou Ritual da Morte Um exemplo extraordinrio da relao dialtica entre os opostos da vida e da morte (aye e orum), coordenadas pelo Arqutipo de Alteridade na sociedade Yorub-Nag, o asese ou ritual da morte. Ele dura sete dias, durante os quais o Ax, ou energia dos mortos transferido a este mundo do Aye, para o outro mundo, o Orum, e se torna um esprito, um Egum. Os Egungun formam uma sociedade que pode ser invocada para guiar os vivos. Depois da morte, o corpo se desintegra e se torna parte de elementos csmicos representados pelas cores branco, vermelho e negro. Alguns dias depois do enterro, o axex desempenhado pela comunidade, que participa nas oraes e nas oferendas sacrificiais. Da mesma forma que o incio da vida significou uma perda de energia, de Ax, da substncia geradora para individualiz-la, a morte significa a destruio desta individualidade e sua reposio no alm. Para esta reparao, muitos pertences do morto so ritualmente destrudos e oferendas e sacrifcios so ofertados. Exu Eleb os carregar e assegurar a transferncia de Ax para o Orum, para o alm. Desta maneira, o ciclo individual da vida completado e integrado na existncia csmica. Exu, Cristo e Budha expressam o princpio do Filho que vem redimir o mundo dos apegos que limitaram a existncia do casal parental csmico (Neumann, 1949) e trazer a salvao e a iluminao. Nesse sentido, a estria Atorum dOrum Exu do Odu ogbe-Hunle extraordinria. Ela descreve o nascimento e a propagao de Exu como o povoador do Ay e dos nove espaos do Orum, do alm. Na origem das coisas, o deus Olodumar e o deus Obatal comearam a criar os seres e criaram Exu, que se mostrou mais poderoso que seus criadores. Assim, Olodumar determinou que Exu vivesse com Obatal, que o mandou ficar porta de entrada de sua
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casa e executar servios dirios. Aconteceu que Orunmil (If) queria um filho e veio ped-lo a Obatal. Ele viu Exu e o desejou como filho, mas Obatal recusou. Orumil insistiu e Obatal, finalmente, disse a ele simplesmente para tocar Exu e ter relaes com sua mulher Yebiiru quando voltasse casa. Doze meses depois, Exu Elegbara (O Senhor do Poder) nasceu e teve muita fome. Mimado por sua me, ele comeu todos os animais da terra, mas continuou faminto. Sua me continuou a mim-lo e ele finalmente a engoliu tambm. A seguir, ele queria tambm comer seu pai, mas Orumil levantou sua espada e cortou Exu em 200 pedaos, que so os Yangi (pedaos de laterita) usados para povoar os nove espaos do Orum, do alm. Exu e Orumil finalmente celebraram a paz. Exu devolveu sua me e concordou que todos os Yangi seriam representaes de Orumil e obedeceriam a ele como filhos (Elbein dos Santos, 1975). Joana Elbein dos Santos (1975), em cujo livro Os Nag e a Morte encontrei a maior parte destas informaes sobre Exu, enfatiza a importncia de associar Exu Eleb, o transportador das oferendas e sacrifcios, com o funcionamento global do Self Cultural Yorub Nag. Exu Ogise Ebo (o transportador do Ebo) o terceiro elemento, o princpio do filho que, como Exu Yangi, devolve criao tudo o que foi por ele devorado. Esta reparao levada cabo por todos aqueles que se relacionam com a divindade. Simbolicamente, isto significa que cada um de ns devorou biologicamente uma herana gentica, que deve ser devolvida existencialmente atravs do sacrifcio (Ebo), isto , atravs da elaborao simblica. Oferendas e sacrifcios praticados no ritual reproduzem na cultura aquilo que deve ser praticado por cada um durante a vida. Estas elaboraes so integradas na Persona e propiciam a individuao e a humanizao da cultura. O sacrifcio do Cristo, Comunho, o Ebo de Exu e Buri O ritual central de sacrifcio do Cristianismo o sacrifcio do Filho adulto completamente consciente da Sua misso messinica herica. Desde este sacrifcio, o Pai e o Filho so intermediados pelo Esprito Santo, que expressa o simbolismo da funo transcendente, operando na posio dialtica de alteridade. A principal diferena que vejo com os rituais Yorub Nag de sacrifcio, atravs de Exu Eleb, que muitos Yangis esto presentes em animais e so sacrificados e reintegrados criao para manter a harmonia permanente entre o Aye e o Orum. Seres humanos devem submeter-se cerimnia de iniciao do Buri para abrir e transformar a cabea e poder integrar Exu e a relao dialtica que eles tero
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com o seu Orix, atravs do Ebo, no ritual da possesso. Este um equivalente simblico da missa catlica, cujo ponto culminante o milagre de sincronicidade da Eucaristia, no qual ocorre a comunho sagrada com Cristo. Isto propicia a mesma abertura da cabea, uma verdadeira revelao para participar no sacrifcio do Cristo e na relao dialtica entre o Pai e o Filho no mistrio da Trindade (Jung, 1940-1941). A pluralidade do sacrifcio animal dos Yorub Nag corresponde sua dominncia politesta, enquanto que a crucificao expressa o sacrifcio do Cristo numa tradio dominantemente monotesta. Ambos expressam o Arqutipo da Alteridade na relao do humano e do divino. A Intermediao do Casal Parental Mtico Atravs do Filho Minha hiptese central na estruturao da Conscincia que os arqutipos Matriarcal e Patriarcal relacionam-se desde o incio da civilizao de maneiras diferentes ilustradas pela mitologia de cada cultura. Devido gravidez, amamentao e s atividades do lar, o Arqutipo Matriarcal e a sua sensualidade foram projetados no feminino e na mulher durante o desenvolvimento da civilizao. Isto levou muitos pesquisadores a identificar e a nomear a sensualidade deste arqutipo como a Grande Me. Esta , contudo, uma viso unilateral do arqutipo da sensualidade que exclui a sua presena no homem e no masculino. De fato, alm da fertilidade das deusas mes na mitologia, ns encontramos, tambm, a fertilidade dos deuses pais, abundantemente expressa como, por exemplo, nos casos de Uranos e Cronus, dois deuses famosos da agricultura e de muitos outros deuses da fertilidade, em muitas culturas. Na cultura Yorub Nag, o deus pai Obatal, que cria o mundo, foi desde o incio associado fertilidade e ao vinho e o seu companheiro Odudua, que cria a Terra, muitas vezes representado como homem, s vezes como mulher e at mesmo bissexual (Verger, 1981). Por outro lado, o Arqutipo Patriarcal, que o arqutipo da organizao, foi projetado principalmente no homem e no masculino devido maior fora fsica do homem e sua incapacidade de gestar e de amamentar. Todavia, existem tambm muitas excees na Histria para esta dominncia patriarcal. Hera, por exemplo, deusa do Olimpo uma defensora da lei da fidelidade no casamento, um claro requisito patriarcal para organizao da instituio familiar, enquanto que Zeus, inquestionavelmente pai e soberano dos deuses
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olmpicos uma expresso exuberante do fertilizador, que a caracterstica essencial da sensualidade matriarcal. O conceito de Jung do processo de individuao claramente descreve atravs da Anima e do Animus a presena do feminino no homem e do masculino na mulher, que ampliei para incluir os Arqutipos Matriarcal e Patriarcal. Isto muito til para o processo de individuao do homem e da mulher, bem como para a compreenso dos seus papis na famlia e na sociedade. A esse respeito, descrevi uma tipologia arquetpica, que complementa a tipologia junguiana das funes da Conscincia, pois descreve a dominncia tipolgica matriarcal e patriarcal no Self Individual e Cultural. Desta perspectiva, homens com dominncia matriarcal, so muito capazes para cuidar de crianas e do lar e tm muitas habilidades tradicionalmente atribudas s mulheres, como a decorao, a dana, a culinria, a moda e muitas outras. Por outro lado, mulheres com dominncia patriarcal na sua tipologia tm uma inclinao natural para cincia, administrao, e para muitas profisses tradicionalmente exercidas pelos homens como artes marciais, esportes perigosos e tambm cargos executivos. Politesmo e Monotesmo O Arqutipo Matriarcal, que expressa essencialmente a sensualidade, e o Arqutipo Patriarcal, que expressa a organizao mental, so os pilares do processo de elaborao simblica que estruturam a Conscincia no Self Individual e Cultural. Desde tempos imemoriais, estes dois arqutipos combinam-se de maneiras variadas, que esto expressas nos mitos, nos costumes, e nas instituies de todas as etnias. Devido natureza nmade, os grupos caadores-coletores na pr-Histria dependeram grandemente das foras da Natureza e, por isso, tinham provavelmente uma grande tendncia para a dominncia do Arqutipo Matriarcal e da sua conscincia caracterstica insular, na qual o Ego e o Outro se relacionam intimamente em participao mstica. Esta intimidade dominante matriarcal da relao Ego-Outro acompanhada pelo animismo e pelo politesmo em graus variveis, e por uma mentalidade mtica mgica. Ns o encontramos atravs da Histria, em diferentes sociedades tribais e em graus variveis, tambm, em grupos etimolgicos modernos e em muitos indivduos, independentemente da sua cultura e educao, sempre que haja uma dominncia matriarcal.

revoluo

agro-pastoril

permitiu

armazenamento

dos

alimentos

desenvolvimento das cidades. A organizao da sociedade baseada na unidade familiar, mas classes sociais e na propriedade privada atingiu uma ativao extraordinria da organizao mental e o Arqutipo Patriarcal se tornou dominante em muitos grupos tnicos, culturas e naes. Bachofen (1861) descobriu a exuberncia do Arqutipo Matriarcal nas culturas antigas, mas, reduziu as mulheres ao padro familiar sociolgico, o que inaugurou os conceitos evolutivos de matriarcado e patriarcado. Erich Neumann (1949) desenvolveu estas idias na dimenso arquetpica e descreveu a fenomenologia do Arqutipo da Grande Me e do Arqutipo do Pai, reduzidos, respectivamente, ao feminino e ao masculino. Ele continuou a relacion-los de uma maneira evolutiva na dimenso coletiva e, posteriormente, na dimenso do desenvolvimento individual. (1970) Quando consideramos a natureza arquetpica dos padres matriarcais e patriarcais de relacionamento, no devemos consider-los de maneira evolutiva, como fez Freud com as fases da libido, oral, anal e genital e Bachofen e Neumann com o matriarcado e o patriarcado. Os arqutipos esto presentes na elaborao dos smbolos atravs do desenvolvimento individual e cultural, o que nos impede de relacion-los hierarquicamente. Podemos, no mximo, descrever seus papis dominantes nas diferentes fases do desenvolvimento. Nesse sentido podemos relacionar o animismo e o politesmo com a dominncia matriarcal na cultura e o monotesmo com a dominncia patriarcal. Devido ao fato de que a polaridade patriarcal-matriarcal a polaridade psquica bsica no desenvolvimento da Conscincia, devemos ver qualquer dominncia dinamicamente porque o arqutipo dominado est sempre presente e manifesta-se de uma forma ou de outra, atravs da compensao. Esta relao coordenada pelo Arqutipo da Alteridade que favorece a interao das polaridades. A manifestao crescente do Arqutipo da Alteridade atravs dos tempos levou-me a formular a Teoria Arquetpica da Histria que descreve a interao progressiva matriarcalpatriarcal em direo alteridade. Hegel (1830-31) descreveu este processo atravs da tese da encarnao progressiva do esprito do mundo. Durante este processo histrico milenar, encontramos muitas culturas, como a grega e a hindu, que apresentam muitas caractersticas do politesmo, mas que integraram muitos aspectos da alteridade e, por conseguinte, tm a sua elaborao simblica tambm operando patriarcalmente.
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Conseqentemente, no podemos nos referir a nenhuma cultura do passado e ainda mais do presente, simplesmente como politesta. Temos sempre que diferenciar as culturas politestas de predominncia matriarcal daquelas que tm forte exuberncia matriarcal, mas que apresentam tambm grande presena de alteridade, como o caso nas culturas da ndia e da Grcia Antiga. A Patriarcalizao Defensiva do Cristianismo O sacrifcio do Filho na viso de mundo patriarcal e monotesta do Velho Testamento se transformou num mito messinico dialtico com a dominncia do Arqutipo da Alteridade. A integrao do monotesmo e do politesmo foi expressa no Mito Cristo no dogma da Trindade e na Comunho dos Santos. O dogma da Assuno de Maria no Catolicismo reforou este componente politesta de alteridade. Foi exatamente este aspecto politesta dos santos no cristianismo que propiciou o sincretismo com os Orixs. A institucionalizao histrica do Mito Cristo atravs do modelo dominantemente patriarcal do Imprio Romano deformou o Cristianismo intensamente atravs da patriarcalizao defensiva. Em nome do Cristo e da Sua mensagem de compaixo, o Santo Ofcio instituiu a Inquisio que reprimiu severamente como heresias as elaboraes criativas do Mito. Esta represso do poder transformador do smbolo do Cristo resultou na sua fixao e formao da Sombra do Diabo como anti-Cristo. Esta fixao foi expressa no culto defensivo do Cristo crucificado, em detrimento da glria da Ressurreio. As principais funes reprimidas no uso defensivo da crucificao foram a agressividade e a sensualidade (que inclui o senso de humor) ambas essenciais para a grande transformao proposta pelo sacrifcio do Filho. Esta Sombra foi atuada atravs da histria do Cristianismo e foi a caracterstica central na atitude religiosa dos colonizadores da Amrica Latina. Quando estava terminando este trabalho para o nosso Congresso, fui consultar um babalawo nigeriano, Otumba Odekunle, que vive em So Paulo e levei para ele uma esttua de Exu. Ele consultou If atravs do orculo Ikin (dos bzios). Exu manifestou-se duas vezes, seguido por Obatala e Oxum. Ele interpretou o Odu e identificou com extraordinria acuidade o significado central do processo de individuao ao qual eu tenho devotado minha vida. Terminando a consulta, apontou para a estatueta de Exu e exclamou: - Exu apresentase nu para chocar, assustar e expor a sua exuberncia extraordinria. Foi provavelmente a luminosidade sacrificial transformadora de Exu expressa nessas caractersticas que se
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tornou um anzol para o sincretismo defensivo com o Diabo, representante da vitalidade reprimida do Cristo.

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Referncias Bibliogrficas Bachofen, Johann Jacob (1861). Mother Right An Investigation of the religious and Juridical Character of Matriarchy in the Ancient World in Myth, Religion and Mother Right Selected writings of J. J. Bachofen. New Jersey: Princenton University Press, 1967. Byington, Carlos A. B. (1991). Prefcio. In: SPRENGER e KRAMER (1484) Malleus Maleficarum O Martelo das Feiticeiras. Rio de Janeiro: Ed. Rosa dos Tempos Record, 1991. __________ (2002). Creative Envy. Evanston: Chiron Ed., 2004. __________ (2004). A Construo Amorosa do Saber Fundamento e Finalidade da Pedagogia Simblica Junguiana. So Paulo: W11 Editores, 2004. __________ (2006). Psicopatologa Simblica Junguiana em Psicopatologa Psicodinamica Simblico-Arquetpica. Saiz Laureiro, M. E. (org.). Montevideo: Prensa Mdica Latinoamericana, 2006. Gambini, Roberto (2000). Espelho ndio A Formao da Alma Brasileira. So Paulo: Axis Mundi: Terceiro Nome, 2000. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1830-1831). The Philosophy of History. New York: Dover, 1956. Jung, Carl G. (1912). Symbols of Transformation. CW 5. London: Routledge & Kegan Paul, 1956. __________ (1940-1941). The Transformation Symbolism in the Mass. CW11. London: Routledge & Kegan Paul, 1958, par. 296. __________ (1950). Aion. CW 9 II. London: Routledge and Kegan Paul, 1959, par. 13. Neumann, Erich (1949). The Origins and History of Consciousness. London: Routledge & Kegan Paul, 1954. __________ (1970). The Child. New York: G. P. Putnams Sons, 1973. Perry, John Wein (1966). Lord of the Four Quarters. New York: The MacMillan Co., 1966, p.32 Santos, Juana Elbein (1975). Os Nago e a Morte. Petrpolis: Vozes, 1977. Teilhard de Chardin, Pierre (1950). La Place de LHomme dans la Nature. Paris: ditons du Seuil, 1956. Verger, Pierre Fatumbi (1981). Orixs. Salvador: Ed. Corrupio, 1981.

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