Louis-Roi-Boniface Attolodé - L'idée de Philosophie Africaine

Sminaire de Formation des Formateurs sur lappropriation des contenus des domaines de la rflexion philosophique et de la vie sociale This
: 16-19 fvrier 2004 / Louis-Roi-Boniface Attolod, Lide de philosophie africaine
LIDE DE PHILOSOPHIE AFRICAINE Lide de philosophie africaine se donne nous, hormis lpisode ngativiste de lidologie de la mentalit primitive, de par les sinuosits de son histoire tumultueuse, comme une tension constante linterstice de luniversel et du particulier. Elle sest, pendant longtemps, exprime dans une qute de la spcificit, avec lide que, prenant appui sur les formes symboliques1 de lespace ngro-africain, il pouvait et devait y avoir une philosophie qui dirait lafricanit dans son essence ou tout au moins la porterait explicitement en son sein. Depuis, beaucoup dencre aura coul promouvant une volution de la question que ce propos souhaiterait montrer. Pour y arriver, notre procs de lecture passera en revue les moments essentiels qui ponctuent lide de philosophie africaine : le prjug raciste, lethnophilosophie, la critique de lethnophilosophie, le dpassement de la problmatique. Cest dire que nous nous inscrivons dans une perspective historique pour une qute de repres partir desquelles nous pourrions assigner lide de philosophie africaine un sens, sous le double rapport de la signification et de la direction. Alors, nous rencontrons une dimension importante de la philosophie. La philosophie, on le sait, est tributaire de son histoire, si bien quHegel affirme que ltude de lhistoire de la philosophie est ltude de la philosophie elle-mme2, dvoilement progressif de la vrit une dans ses vises par-del les modalits diffrentes de sa qute. Il sy ajoute que lhistoire de la philosophie est elle-mme lie lhistoire des ides dominantes, laquelle entretient dtroits rapports avec lhistoire concrte, sociale et politique des hommes. Cela implique, dans linvestigation de la
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Ce sont elles que Mamouss Diagne, la suite dHonorat Aguessy, dsigne par le terme dorature. Hegel, Introduction au cours de Berlin, Leons sur lhistoire de la Philosophie, trad. J. Gibelin, Paris, Gallimard, Ides, tome 1, (1954) 1970, p. 50.
Louis-Roi-Boniface Attolod, Lide de philosophie africaine
Sminaire de Formation des Formateurs sur lappropriation des contenus des domaines de la rflexion philosophique et de la vie sociale This : 16-19 fvrier 2004 / Louis-Roi-Boniface Attolod, Lide de philosophie africaine
philosophie, en tout ou partie, la prise en compte de ces diffrents niveaux de dtermination. Le premier, celui de la filiation interne la philosophie, se conoit aisment en ce quil nest possible de marquer la rupture que sur fond dune comprhension pralable, dune valuation du dj construit, pour en saisir les limites et proposer des palliatifs. Alors, ce nest pas autre chose que mettre en application la ngation au sens hglien du terme, qui suppose une assimilation premire, de la tradition antrieure, prcisment, lvaluation de son legs pour retenir ce qui en elle est fond en raison et se dpartir de linsuffisamment valid, puis un dpassement au sens de la production de lindit, comme nouveaut ou actualisation de lancien. Autrement dit, le prix payer pour inscrire une option propre sur lide de philosophie africaine est den retracer les moments essentiels, den saisir les sinuosits le plus prcisment et le plus largement possible que le permettrait linformation disponible.. Le second conduit une sorte dpistm, au sens de Michel Foucault, dune rflexion sur les conditions idologiques3, cest--dire de la nomenclature des ides habitant la conscience dun individu ou dune collectivit un moment de son histoire, pour retrouver la justification, externe au discours proprement philosophique, do partirait une proccupation couronne par la construction dune option ou dun courant philosophique. Le dernier rappelle simplement que, pour autant que la philosophie soit, suivant le mot de Hegel, la saisie de son temps en pense, celle dune poque prise dans le moule de lvolution4, le philosophe est aussi dune poque qui exerce sur lui, consciemment ou non, une efficace dont la connaissance est souvent utile la saisie de sa perspective.
On aura compris que lidologie sentend ici au sens propre, que nous retrouvons chez Destut de Tracy, et non dans la signification marxiste. 4 Lpoque et lvolution sont les deux acceptions donner au temps ; leur imbrication se conoit en ce que lpoque est toujours un moment dtermin dans la chane des priodes qui ponctuent lvolution.
Cela dit, ne serait-ce que pour indiquer les modalits de compltude apporter ce propos, considrons les caractristiques quil nous semble essentiel de relever propos de lide de philosophie africaine. Lide de problmatique qui depuis assez longtemps sarticule celle de philosophie africaine requiert une claire acception prjudicielle. Se distinguant dune part du problme qui nappartient pas proprement lespace de la philosophie et dautre part de la question dont elle participe cependant, la problmatique consacre une interrogation portant sur lexistence et/ou lessence dune ralit. Quil y ait une problmatique de la philosophie africaine signifie alors clairement que son tre aura longtemps t en question. De cet tat de fait atteste son histoire mme si elle connote aussi une insistance sur dautres questions. Enumrs du plus apparent au plus discret, ces thmes sont : la dfinition de la philosophie, le choix de la mthode la plus apte favoriser lmergence dune philosophie assure dtre africaine en mme temps que philosophique, la question de savoir si la philosophie a exist dans le pass des cultures africaines et si certaines formes de sa pense encore actuelle sont susceptibles dtre tenues pour philosophiques ; et, enfin, le problme de la langue dans laquelle il conviendrait de philosopher.5 Le procs dlucidation visant produire, terme, un concept raisonnable de philosophie africaine prouvera certainement la solidarit de lespace de questionnement ainsi ouvert. Ce champ thorique nous met en prsence dune littrature diversifie articulant, pour lessentiel, deux thses contradictoires. La premire entend retrouver dans la tradition africaine des units composites dune philosophie exhumer. La seconde rcuse toute philosophicit6 une telle dmarche. Dans le premier cas, il sagit de lethnophilosophie et, dans le second, de sa critique. Leur controverse est le produit dune raction contre le prjug raciste de la mentalit primitive des noirs dont il sied dindiquer les principales formulations. Ledit prjug et son
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I.-P.L. Laly, La philosophie africaine et le problme de lenseignement de la philosophie en Afrique, Revue Sngalaise de Philosophie n11, Dakar, N.E.A., 1987, p.104. 6 Le terme est de Laly.
invalidation prendront des formes diffrentes qui seront fonction tant du domicile dlection de leurs auteurs que du moment historique considr. Remarquons, pour le comprendre, que cette problmatique est dorigine europenne et ne sera prise en charge par des africains que par aprs. Nous rencontrerons cette part occidentale dans la position de la question en considrant les deux termes de lalternative tels quils se donnent dans le champ thorique africain. Il y aura enfin se demander sil est lgitime de continuer lire lide de philosophie africaine en termes problmatique. Mais, puisque toute la controverse est partie dune raction contre un prjug, il convient avant tout de lui donner contenu. I. LE PRJUG RACISTE
Il prend forme dans lhistoire des ides dominantes de lpoque, autour des annes 1945, histoire jusque-l marque par la prsance des thses primitivistes et ngativistes de Lucien Lvy-Bruhl et de ses pigones occidentaux. Dans cette optique, le monde est compos de socits degrs ingaux dvolution. Le summum de cette volution est la civilisation reprsente par les socits occidentales ; toutes les autres sont infrieures, primitives. Linstrument de ce dnivellement est lusage plus ou moins marqu de la raison. Et il se trouve que les socits infrieures sont rgles selon une mentalit mystique et prlogique. Cela fait quelles nont pu slever la conceptualisation et partant la philosophie. Ce prjug, plus connu avec Lvy-Bruhl, remonte au moins David Hume qui affirme le manque dintelligence des noirs. Je suspecte les Ngres et en gnral les autres espces humaines dtre naturellement infrieures la race blanche. Il ny a jamais eu de nation civilise dune autre couleur que la couleur blanche ni dindividu illustre par ses actions ou par sa capacit de rflexion... Il ny a chez eux ni engins manufacturs, ni art, ni science. Sans faire mention de nos colonies, il y a des ngres esclaves disperss travers lEurope ; on na jamais dcouvert chez eux le moindre signe dintelligence.7 Cela prfigure labsence de pense profonde que connote la conception de Hegel pour qui lexpression la plus haute de la pense est la philosophie. Elle est la pense de lAbsolu
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David Hume,"Of National Characters" dans The Philosophical Works of David Hume, dit par T.H. Green et T.H. Grosse, Londres, 1852, volume I, p.252.
dans laquelle sexprime le caractre libre et absolu de la pense qui se subordonne tout. La philosophie na pu natre et sinstaller que l o rgne la libert. Or, il se trouve que le continent noir africain ne connat ni raison ni libert ; aussi est-il hors de lhistoire universelle. LAfrique, aussi loin que remonte lhistoire, est reste ferme, sans lien avec le reste du monde; cest le pays de lor, repli sur lui-mme, le pays de lenfance qui, au-del du jour de lhistoire consciente, est envelopp dans la couleur noir de la nuit... cest un monde anhistorique non dvelopp, entirement prisonnier de lesprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de lhistoire universelle. Cest pourquoi, poursuit Hegel, Le Ngre reprsente lhomme naturel dans toute sa barbarie et son absence de discipline.8 Cette sanction ngative de Hegel est peine attnue par la perspective de Raoul Allier qui part du postulat selon lequel lexercice des fonctions mentales est lindice dhumanit. A priori, les Noirs sont des hommes ; seulement, ils ont une mentalit singulire, domine par la magie. Cela les diffrencie des blancs, des civiliss, qui arrivent se subordonner la croyance magique par leur plus grande capacit de rflexion. Autrement dit lhomme noir est dot dune mentalit mi-logique, mi-raisonnante, dune part, et semimagique, de lautre, avec, cependant, dtermination en dernire analyse de celle-l par celleci. Par-del la variation des formulations, on retrouve une constante du prjug raciste: linaptitude du Noir produire un discours philosophique. Cest contre une telle ide que srigera lethnophilosophie.
II.
LETHNOPHILOSOPHIE
La dsignation ethnophilosophie pour caractriser ce mode de pense a t le fait de P. J. Hountondji et M. Towa qui lintroduisirent dans la littrature philosophique africaine vers les annes soixante-dix avec un contenu critique et pjoratif ; longtemps, on a pens quils en taient les crateurs.
G.W.F. Hegel, La Raison dans lHistoire. Introduction la Philosophie de lHistoire, traduit par Kostas Papanioannou, Paris, Union Gnrale dditions, collection 10/18, 1979, pages 247, 251 et 269.
Seulement, depuis la confrence de Hountondji sur La politique en philosophie, en marge du colloque Interafricain sur la Philosophie et son enseignement9, on sait que le mot est emprunt lAutobiographie de Kwam Nkrumah. Sa seule mention sy lit dans la phrase suivante : Jabandonnai mes recherches en ethnophilosophie, sujet de ma thse originale, et dcidai, par contre, de prparer une autre thse sur ce qui tait lpoque une nouvelle thorie de connaissances, le Positivisme logique10. Mais gnralement, affirma Hountondji, vers les annes quarante on parlait dethnophilosophie comme on parlait dethnozoologie, dethnobotanique ; on parlait des ethnosciences en gnral comme branches particulires de lethnographie se chargeant dexaminer, dinterroger, dtudier le corpus de connaissances des peuples qui sont traditionnellement lobjet de lethnographie ou de lanthropologie. Donc le mot nest pas nouveau.
Remarquons, par ailleurs, que Paulin Hountondji signale, dans Combats pour le sens que le terme dethno-science ne sera vraiment usuel qu partir de 1950. Aussi faut-il plus prcisment considrer que Nkrumah tentait, au dbut des annes quarante, et en accord avec son directeur de thse, E. A. Singer, de promouvoir une discipline nouvelle -lethnophilosophie- en prenant modle sur des spcialisations dj avres de lanthropologie plus tard. culturelle, notamment lethnobotanique, lethnozoologie et lethnobiologie, dont le concept gnrique, toutefois, ne devait formellement apparatre que
En tout cas, le vritable point de dpart de ce courant est incontestablement la perspective inaugure par le Rvrend Pre Placide Tempels. Religieux envoy dans lespace Baluba pour une mission dvanglisation, il rencontre une rsistance linclinant, dans un premier temps, comme tout blanc lpoque imbib du prjug raciste, penser quil avait affaire des idiots ou tout au moins des personnes lintelligence peu dveloppe, ce qui expliquait leur incomprhension. Par suite, il sest dit quil se pouvait que la raction des noirs relve plus dune indiffrence, justifie par le fait
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Colloque Interafricain sur la Philosophie et son enseignement, Dakar, 18-21 mars 1985.
quils auraient quelque chose didentique dans la fonction et qui, par consquent, empchait quils accdent lacceptation de lEvangile quil leur proposait, que de quelque dficience intellectuelle. Et, si tel tait le cas, sa seule chance de russir sa mission tait de trouver cet cran et de voir comment larticuler au dogme biblique. Ayant affaire une culture de loralit, il na alors pu que sarrter aux lieux o une telle civilisation consigne lexprience accumule, en loccurrence les formes symboliques. Lattention accorde aux mythes, contes, proverbes et lgendes le conduit souponner, leur principe, une conception de ltre comme force. Je crois serrer de plus prs la vrit si je dfinis la notion dtre du primitif : ltre est force. Pour le Bantou, la force nest pas un accident, cest mme bien plus quun accident ncessaire, cest lessence mme de ltre en soi. Pour lui, la force vitale, cest ltre mme tel quil est, dans sa totalit relle, actuellement ralise et actuellement capable dune ralisation plus intense. 11 Cest ici un cart diffrentiel par rapport la conception occidentale, statique, de ltre, lide de force vitale donnant une connotation dynamique ltre, surtout si lon y adjoint les trois principes qui lui sont corrls. Le premier indique que la force crot et dcrot, est donc dintensit variable. Le second fait tat de la possibilit pour une force suprieure de dforcer ou de renforcer une force infrieure. Le troisime est une hirarchisation des tres : au sommet se trouve la force suprme (Dieu), aprs elle viennent les archipatriarches, crateurs du clan, puis les dfunts par ordre de primogniture, ce qui fait que le mort dil y a un mois a plus de force que celui dhier, puis encore les hommes vivants, ensuite les animaux et vgtaux, enfin les minraux. La position confre aux hommes vivants ne les empche pas dtre le centre de cette hirarchisation, puisque les forces qui leur sont suprieures ne sont en ralit que des intermdiaires entre la force suprme et eux, et celles qui leur sont subordonnes nont t cres que pour servir les hommes vivants. Cest alors une conception humaniste, qui rejoint la tradition classique, en ce sens que toute philosophie est, en dernire analyse, centre sur lhomme.
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Kwam Nkrumah, Autobiographie, Paris, Prsence Africaine, 1960, p. 64. R. P. Placide Tempels, La Philosophie Bantoue, trad. A. Rubbens, Paris, Prsence Africaine, (1949, 1961) 1965, p. 34-35.
Mais encore, lide de force vitale tant au principe de toutes les conceptions des bantu, le fonds commun qui anime toutes les manifestations de la vie culturelle, Tempels en fait le noyau dune philosophie partage par tous les bantu mais sans quils en aient conscience. Ici sexprime une particularit : cest une philosophie collective et inconsciente. Nous ne prtendons pas que les Bantous soient mme de nous prsenter un trait de philosophie expos dans un vocabulaire adquat. Notre formation intellectuelle nous permet den faire le dveloppement systmatique. Cest nous qui pourrons leur dire, dune faon prcise, quel est le contenu de leur conception des tres, de telle faon quils se reconnatront dans nos paroles, et acquiesceront en disant : tu nous as compris, tu nous connais prsent compltement, tu sais la manire dont nous savons .12 Dans la voie trace, sinscrit par suite lAbb Alexis KAGAME avec lintention dvaluer le propos de Tempels. Figure dterminante de lethnophilosophie africaine, il sarrte aux formes symboliques en ce quelles ont de plus originaire : la langue. Partant du fait que pour philosopher, il faut pouvoir exprimer des entits abstraites, il sattache prouver laptitude du kinyarwanda conceptualiser. Le rsultat en est la dtermination de quatre catgories rsumant la table aristotlicienne des prdicaments. "Umuntu" signifie ltre qui a lintelligence, "ikintu" ltre qui na pas lintelligence, "ahantu" ltre localisateur et "ukuntu" ltre modal. A comparer avec ce quavait tabli Aristote, on constate la substitution de quatre catgories qui montrent clairement que le radical ntu a le sens gnrique de "quelque chose", "un tre".13 Mais cette substitution renvoie en ralit une nouvelle distribution des manires de dire ltre. Si chez Aristote les sens de ltre sont en nombre gal aux catgories14, ici, dune part, une mme catgorie peut connoter plusieurs sens de ltre et de lautre un mme sens de ltre (chez Aristote) est rendu par deux catgories diffrentes. Ainsi la correspondance stablit comme suit : "umuntu" et "ikintu" renvoient la substance, "ahantu" dsigne la fois le lieu et le temps et "ukuntu" dit les modalits de ltre : quantit, qualit, relation, position, action, passion, possession.
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Ibid., p.24. A. Kagame, La Philosophie Bantu-Rwandaise de ltre, Bruxelles, Acadmie Royale des Sciences Coloniales, 1956, p. 49 et 108. 14 Aristote, Mtaphysique, D, 7, 1017 a 23.
Les caractristiques essentielles de la philosophie bantu nous sont, par suite, donnes par Kagame qui livre les rsultats de son enqute prouvant lexistence de cette philosophie : elle a t lance sur la trajectoire il y a de cela des millnaires. Les premiers initiateurs bantu qui, leur insu, en ont pos les fondements, lont transmise leurs descendants, dune gnration lautre. De mme que les initiateurs lont tisse leur insu, ainsi les gnrations suivantes nen avaient jamais pris explicitement conscience : ils se contentaient den vivre ; elle tait comme le principe vital de leurs penses. Par certains cts en effet, elle tait la charpente de leur religion : ses principes en constituaient le dogme fondamental. Par elle et en elle avait t imagins lorigine, le droulement et le terme de lexister de lhomme sur cette terre. Par elle et en elle, le rle des existants choses au service de lhomme avait t fix. Par elle et en elle, la nature imaginaire du cosmos avait t labore, en vue de donner du repos lesprit de lhomme qui ne pouvait, dune gnration lautre, se rsoudre se poser dinsolubles questions. 15 On y voit quil sagit dune philosophie fonde depuis la nuit des temps, par des initiateurs, des philosophes intuitifs.16 Elle est aussi forge inconsciemment, linsu de ses crateurs et vcue de la mme manire par les gnrations suivantes ; par ce biais, on voit sa dimension collective. Cest une philosophie implicitement formule, plus vcue que pense et cest pourquoi elle peut traverser toute lhistoire des bantu en demeurant identique elle-mme, sans changement aucun ; en cela elle est immuable. De plus, en tant quelle rsout, une fois pour toute, les proccupations existentielles des bantu, elle prend la forme dune sagesse ; cest l une caractristique qui nchappera pas la critique. Par ailleurs, on voit quelle est le support de la religion quelle informe ; elle fait aussi de lhomme un matre de cans dans la nature. Cest un vritable finalisme humaniste qui installe lhomme dans une sagesse scurisante le dispensant dsormais de philosopher. A cela sajoute un autre trait distinctif de la philosophie bantu. Celle-ci est essentiellement dynamique dans la mesure o lexistence est dtermine en fonction de son
Alexis Kagame, La Philosophie Bantu Compare, Paris, Prsence Africaine, 1976, pp. 305-306. cest--dire qui ont pntr dans les problmes fondamentaux des tres, en ont fix une terminologie adquate, mais sans prendre effectivement conscience du rle quils jouaient. A. Kagame, La Philosophie Bantu-Rwandaise de ltre, op. cit., p. 37-38.
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opration, de son mode dagir. En ralit, ce dynamisme est second car il faut se rappeler quelle (la philosophie bantu) est (comme toute philosophie) premirement statique. On notera que cest l une manire de se dmarquer de Tempels. Si lide de la force vitale qui expliquait le dynamisme de la philosophie bantu est maintenue, ce nest plus pour dterminer une essence absolue de ltre bantu mais simplement indiquer une accentuation car dans toute philosophie il y a fatalement laspect statique et dynamique la fois !17. Avec Kagame en effet on ne peut plus dire ltre est force (Tempels), ltre tant rendu par le ntu qui est catgoris dans une classe par les divers dterminatifs. Il nen reste pas moins quil y a des convergences nombreuses qui concernent leurs prsupposs et les conclusions retenues. Aussi, le rsultat de lethnophilosophie peut se lire au travers des perspectives de Tempels et Kagame, retenues ici titre dexemples, comme production dune philosophie inconsciente, parce que collective mais aussi humaniste. Il sy ajoute que, partie la recherche dune philosophie commune aux Africains, lethnophilosophie en a dcouvert plusieurs, puisquon parle dune philosophie bantu, dune fon, dune eve, dune wolof, etc. Sa mthode se caractrise par la recherche, dans la tradition culturelle africaine, dlments passibles dun traitement philosophique. Les formes symboliques (mythes, contes, lgendes, proverbes, etc.) ont aliment le projet et il a suffi de les interprter en recourant un modle occidental, des fins de comparaison, pour marquer loriginalit de lespace africain. On voit ainsi que, dune manire gnrale, lethnophilosophie affirme lexistence dune authentique philosophie africaine dsignant la comprhension, lattitude desprit, la logique et la perception sous-jacente la manire dont les Africains pensent, agissent ou parlent dans les diffrentes situations de la vie18. Sa dmarche a vis une revalorisation des traditions africaines dans une perspective philosophique susceptible de leur donner un supplment de validit.
17 18
Ibid., p.121. John MBITI, Religions et Philosophies Africaines, trad. C. Le Fort, Yaound, Cl, 1972, p. 10.
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Lethnophilosophie na cependant pas t la seule occuper lespace thorique africain. Un courant critique a pu sy faire une place quil convient de situer. III. LA CRITIQUE DE LETHNOPHILOSOPHIE
De mme que lethnophilosophie nest pas seulement africaine, sa critique est, ses dbuts, le fait de non africains. Les premires rfutations sadressaient moins aux Africains quaux Occidentaux. En effet, Aim Patri reproche Tempels dune part lextension abusive de son tude faite sur les Baluba lensemble des bantu et dautre part la confusion quil installe dans le concept de philosophie quil ramne celui de sagesse. Cette manire de comprendre la philosophie, crit-il, peut se justifier cette rserve prs que si les Bantous disposent, comme tous les autres peuples dits "primitifs" dune sagesse traditionnelle, ils sont dispenss de se livrer dinquites recherches comme celles des Occidentaux. Ces derniers, lorsquils se dclarent amoureux de la sagesse, doivent reconnatre que cest dfaut de la possder. Le terme de "sagesse bantoue", employ dans le corps de louvrage, pouvait donc tre plus adquat que celui de "philosophie". 19 Cette dernire critique sera reprise par Franz Crahay. Il distingue un sens vulgaire et distrait qui renvoie la vision du monde, la sagesse, de lusage rigoureux et inform de la philosophie. Le propre de la philosophie est dtre une rflexion explicite, analytique, radicalement critique et autocritique, systmatique au moins en principe et nanmoins ouverte, portant sur lexprience, ses conditions humaines, les significations et les valeurs quelle rvle." 20 Il sagit alors de comprendre que la philosophie nest pas la sagesse mais ce par quoi on y accde, un procs dacquisition toujours renouveler plutt quun acquis dfinitif. La philosophie, cest la suspicion constante jete sur toute connaissance acquise et scurisante qui peut tenir lieu de sagesse ; en cela elle est inquitude.
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Aim Patri, "Y a-t-il une philosophie bantoue?", Prsence Africaine n2, Janvier 1948, p. 203. F. Crahay, "Le dcollage conceptuel : condition dune philosophie bantoue", Diogne n 52, Paris, Gallimard, 1965, p. 63.
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Et par-l voit-on un dtour pour invalider lide dune philosophie implicite, clairement rcuse propos de Tempels. A ces critiques thoriques sajoute lanalyse politique dAim Csaire dans une clbre page aux passages si ironiques du Discours sur le Colonialisme o il fait voir la fonction idologique de diversion de louvrage du Pre Tempels destin "faire pice" la monte du communisme. Car Tempels se refuse considrer la situation matrielle doppression des Bantu. Il prfre dsigner le lieu du besoin comme tant celui dune revalorisation ontologique en essayant de montrer que lordre ontologique qui dfinit le monde vient de Dieu et, dcret divin, doit tre respect. Par-l est lgitime la domination coloniale. Or on sait que Csaire est obnubil par la situation historique des peuples noirs domins linstar du sien. Cest pourquoi, il prcise, dans une note, quil sen prend non pas la philosophie bantoue, mais lutilisation que certains, dans un but politique, entreprennent den faire. 21 Si cette invalidation non africaine de lethnophilosophie nen puise pas lespace, il reste quelle a dress un canevas dans lequel des philosophes africains vont sinscrire sur le mode du dpassement. Dans cette optique, Fabien Eboussi-Boulaga, Marcien Towa et Paulin Hountondji prendront partie lethnophilosophie selon des perspectives certes diffrentes mais qui se recoupent en dernire analyse. Dans "Le bantu problmatique", la mthode de Tempels est prsente comme relevant dune "philosophie ethnologique" et reposant sur une ptition de principe. La thse centrale de La Philosophie Bantoue est disqualifie du fait de limpossibilit dune ontologie de la force vitale. Elargissant le champ de sa critique, Eboussi-Boulaga apprcie luvre de Tempels dans sa fonction ultime qui est de rectifier non point une faute mais une simple erreur dapprciation des colonisateurs. Cette rectification vise une rorientation de la domination coloniale de manire la rendre plus performante. La colonisation nest pas dnonce en ellemme, parce que mission civilisatrice, gnreuse entreprise dmancipation des Noirs bantu ; elle est lgitime en dernire analyse.
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Aim Csaire, Discours sur le Colonialisme, Paris, Prsence Africaine, (1950) 1976, p. 36.
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Cest ce quexprime Eboussi-Boulaga lorsque, parlant de la philosophie attribue aux Bantu et qui cependant appartient Tempels, il crit : Cette philosophie est ne dune inquitude de laction, et se met au service dune cause ; elle est utilitaire et envisage tout sous langle de "lexploitation" puisquelle veut comprendre afin davoir prise sur les Bantous, afin de "corriger", de "trier"... ce qui est valide de ce qui est faux, afin que ce qui possde une vraie valeur puisse servir immdiatement lducation et la civilisation de ces primitifs.22 Par suite, Marcien Towa sattle essentiellement dnoncer la mthode des ethnophilosophes. Leur faon de procder, crit-il, nest ni purement philosophique ni purement ethnologique, mais ethno-philosophique. Lethno-philosophie expose objectivement les croyances, les mythes, les rituels, puis brusquement cet expos objectif se mue en profession de foi mtaphysique, sans se soucier ni de rfuter la philosophie occidentale, ni de fonder en raison son adhsion la philosophie africaine. De la sorte lethno-philosophie trahit la fois lethnologie et la philosophie.23 Il se souciera aussi de montrer quil importe non de ressusciter quelque philosophie mais den crer une en la subordonnant au projet politique qui consiste rattraper puis dpasser lOccident par la saisie et ladaptation notre contexte du secret de sa puissance. Le secret de la puissance de lOccident rside dans la science et la philosophie et il sagit de se les approprier. Mais du fait que des rapports privilgis les unissent, dans la mesure o elles reposent sur le mme principe qui consiste ne rien prsupposer, et quelles ne se sparent que par la spcialisation et la particularisation des diffrentes sciences, il suffira dinterroger la philosophie occidentale pour reprer le secret de lEurope. Hegel sert de paradigme, puisquil fait de la philosophie la pense qui se pense elle-mme, la pense de la pense. Ce qui suppose une libert de la pense et partant la libert en gnral. En elle rside tout entier lesprit de lEurope dont il faut sarmer. Mais cest avec Hountondji quon a la critique la plus systmatique qui embrasse lethnophilosophie dans ses formes diffrentes. Faute de pouvoir en livrer ici le dtail, retenons delle trois remarques. La premire concerne la source de la philosophie produite qui
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F. Eboussi-Boulaga, Le bantu problmatique, Prsence Africaine n 66, 1968, p.24. M. Towa, Essai sur la Problmatique Philosophique dans lAfrique Actuelle, Yaound, Cl, 1971, p. 31.
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nest pas contrlable et partant se drobe tout conflit dinterprtations ncessaire la validation dune philosophie dj l, devant simplement tre reproduite. La seconde accuse son discours dtre extraverti, dinstaurer un dialogue avec lAutre, dtre tenu pour loccidental et non pour ses compatriotes. Enfin, la plus importante relve la prsence du mythe idologique dune philosophie collective et inconsciente ntant en dernire analyse quune rvaluation de la pense primitive. Par suite, la critique que fait Hountondji de lethnophilosophie lui permet dinstaller un nouveau concept de philosophie africaine qui ne prend plus prtexte de lafricanit pour produire un "langage en folie" au nom de lunanimisme. Son but est la promotion dune orientation nouvelle qui demande la libre expression des ides pour linstauration dune tradition philosophique et scientifique du plus haut niveau, une recherche plurielle, contradictoire. Ce nest pas par la matraque que nous raliserons lunit de pense au sein de nos peuples. Cest au contraire en reconnaissant tous et chacun le droit la parole, le droit lerreur et la critique.24 On le sent, lenjeu de la critique de lethnophilosophie, pour minemment thorique quil est, nen reste pas moins politique. Au total, nous avons ainsi, avec la critique, une disqualification du projet, de la mthode et des rsultats de lethnophilosophie. Il reste quelle naura pas suffi mettre un terme la controverse qui subit une profonde mutation. IV. LES INDICES DUN DEPASSEMENT
La critique de lethnophilosophie a donn naissance une contre-critique ou "ethnophilosophie seconde formule", suivant lexpression dHountondji. Avec elle apparat une littrature plus savante et plus exigeante, destine faire chec la critique et qui prendra des formes diffrentes. Elle appellera une raction qui en limitera les excroissances. De la confrontation de ces deux registres lon pourra certainement dcider dun dpassement de la problmatique.
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P. J. Hountondji, Sur la Philosophie Africaine, Paris, Maspro, Textes lappui, 1980, p. 256.
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Les options sont si diversifies quil savre quelque peu difficile denfermer les courants de la contre-critique dans des catgories figes sans leur faire perdre leur richesse. Il est nanmoins possible doprer une dlimitation en y distinguant quelques entits. La premire consacre un retour lethnophilosophie traditionnelle soit globalement soit avec de lgers ramnagements(Ngoma Binda, Assane Sylla, Ntite Mukendi).25 La seconde fait tat dun accord partiel avec la critique doubl dun retour au projet de lethnophilosophie pour retrouver en gypte (C.A. Diop), en thiopie (C. Sumner) ou construire une philosophie partir de la tradition africaine, pour lauthenticit, par la mthode hermneutique (Nkombe Oleko).26 Une troisime composante sexprime dans une disqualification de la critique surtout pour retrouver lafricanit partir dune option marxiste massiste ou populiste pour soit promouvoir une philosophie spontane des masses, une philosophie collective (Olabiyi Babalola Ya) soit dclarer linutilit de la philosophie pour lAfrique (Youssouph Mbargane Guiss).27 Il y a, enfin, des variations individuelles, par tri, recoupement de positions et / ou singularits (Issiaka Prosper Laly, Alassane Ndaw).28 En somme, on est en droit de penser lunit de ce courant dans cet effort, suivant des variantes, de rcusation des critiques faites lethnophilosophie. De plus, on constate un gal souci de soumettre lhistoire africaine un traitement susceptible den faire surgir, dune manire ou dune autre, une philosophie qui ne renvoie pas une norme utopique et
Ngoma Binda, "Comprendre Tempels", dans Recherche, Pdagogie et Culture, n 56, Paris AUDECAM, 1982 A.Sylla, La Philosophie Morale des Wolof, Dakar, Sankor, 1978 Ntite Mukendi, Langues africaines et vision du Monde (La philosophie bantu compare, dAlexis Kagame)" dans Revue Prsence africaine n 103, Paris, 3me trimestre 1977. 26 C. A. Diop, Civilisation ou Barbarie, Paris, Prsence Africaine, 1981, Chapitre 17. 27 Olabiyi Babalola Ya, "Thorie et pratique en Philosophie Africaine misre de la philosophie spculative critique de P. Hountondji, M.Towa et autres " , dans Revue Prsence Africaine, n 108, Paris, 4 trimestre 1978. Youssouph Mbargane Guiss, Philosophie, Culture et Devenir Social en Afrique Noire , Dakar, N.E.A., 1979. 28 Issiaka-Prosper Laly, "La philosophie, lAfrique et les philosophes africains : triple malentendu ou possibilit dune collaboration fconde?", dans Revue Prsence Africaine, n 123, Paris, 3 trimestre 1982. De cet auteur on lira le rcent ouvrage : 20 questions sur la philosophie africaine, Saint-Louis, Xamal, 2003. Alassane Ndaw, La Pense Africaine. Recherches sur les Fondements de la Pense Ngro-Africaine, Dakar, N.E.A., 1983.
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idologique de la philosophie29, autrement dit, au sens o la entendue la critique. Cette dmarche est lgitime par la possibilit voire la ncessit reconnue de confrer lespace culturel ngro-africain une spcificit. Mais alors, ne retrouve-t-on pas ainsi le credo de lethnophilosophie? Paulin Hountondji serait certainement prt laffirmer comme en atteste sa mise au point destine ses contempteurs.30 Il y a, en somme, une volution des perspectives qui porte penser quil ny a plus beaucoup de sens vouloir en rester au distinguo abrupt, ethnophilosophie / critique, qui alimentait la problmatique ses dbuts. Tirons prsent lessentiel des enseignements dune telle volution. A considrer le rapport de la contre-critique la premire forme de lethnophilosophie, on se rend compte que mme si la perspective initiale demeure, la tendance gnrale est la rectification. Celle-ci concerne essentiellement la mthode. On remarque sous ce rapport, dans le cas dun discours qui revendique nommment le champ de la philosophie, un souci de fondation qui sappuie sur une interprtation de la tradition classique. Le traitement philosophique que lon entend oprer sur les formes symboliques se justifie dans la mesure o lhistoire de la philosophie offre, semble-t-il, des exemples de ce type. Que le discours ethnophilosophique vise retrouver les traces de donnes philosophiques en interrogeant le pass africain, dornavant, cest toujours en oprant des rapprochements devant permettre lidentification un systme ou une dmarche philosophique reconnue dans la tradition occidentale. On voit ainsi que la tendance gnrale de la contre-critique fait des concessions importantes la critique.
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Meinrad Hebga, "loge de lethnophilosophie", Revue Prsence Africaine n123, 3 trimestre 1982, p.27. Paulin J. Hountondji, "Que peut la philosophie?", dans Revue Prsence Africaine n119, Paris, 3 trimestre 1981 ; Occidentalisme, litisme : rponse deux critiques, Recherche, Pdagogie et Culture n56, Paris AUDECAM, 1982. A ces textes on peut aujourdhui ajouter le dernier ouvrage de lauteur, Combats pour le Sens, Cotonou, Les Editions du Flamboyant, 1997.
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Demeure son objet dtude : lexistence dune tradition de pense africaine qui, nonobstant des diffrences certaines avec toute autre tradition, nen mriterait pas moins le statut philosophique. Cette tradition est retrouver pour dfinir les contours prcis de notre spcificit. Si tels sont les enseignements tirer du rapport de la contre-critique lethnophilosophie, quen est-il des formes successives de la critique ? A vouloir prendre la mesure de lvolution de la critique de lethnophilosophie eu gard limpact de la contre-critique sur elle, on note que leffet immdiat rside dans un effort de clarification prcisant le sens et partant les lieux du malentendu. On voit alors que si lethnophilosophie avait t combattue, ctait surtout pour des raisons idologiques lies au rsultat quelle prsentait. Il reste cependant certain que dun point de vue thorique, la mthode est aussi en cause. Mais en fait, pour la critique, lobjet lui-mme ntait problmatique quen raison des prjugs et prsupposs qui lentouraient sous lethnophilosophie ds quon devait laborder. Prjugs et prsupposs ayant t passs au crible de la critique, la ncessit dtudier la ralit africaine, pour elle-mme et en elle-mme, devient un credo. Cest ce que rvlent les fluctuations internes la critique de lethnophilosophie. En effet, l rside, semble-t-il, lexplication du fait que des critiques se soient tourns vers linterprtation de donnes culturelles africaines. Cest le cas de Towa31 et de EboussiBoulaga32, quun typologiste qui en resterait lopposition traditionnelle, entre ethnophilosophie et critique, serait tent de compter dornavant au nombre des premiers. A cela on voit quau souci de rfuter la dmarche ethnophilosophique se substitue la tendance la rflexion sur son objet. Lvolution dfinie, dans ses grandes lignes, dans chaque camp, permet de faire le point et dapprcier le type de rapport qui se noue entre la critique et la contre-critique.
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Marcien Towa, LIde dune Philosophie Ngro-Africaine, Yaound, Cl, 1979. Fabien Eboussi-Boulaga, La Crise du Muntu. Authenticit Africaine et Philosophie, Paris, Prsence Africaine, 1977.
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Mme si en apparence les positions sont encore tributaires dune opposition entre lAfrique et lOccident, ce qui fait comprendre que les accusations doccidentalisme vont dun camp lautre, il y a accord sur lide dune rflexion ncessaire mener sur le patrimoine culturel africain. En cela, lethnophilosophie a eu raison de saccrocher son objet. La divergence de fond qui persiste concerne les niveaux dintervention, les modalits dapproche de cette ralit. Lenjeu est une question de mthode, rappelle Hountondji ; il faudrait ajouter que la mthodologie est de plus en plus personnelle. Mais, cest dans cette impulsion ayant suscit une rflexion plus exigeante dellemme que la critique trouve sa vrit. En retour, elle est somme de se soumettre son tour cette exigence et, partant, dasseoir ses observations sur des analyses plus systmatiques. On a alors une orientation plurielle tenant compte des remarques des uns et des autres pour le plus grand bien de ce qui peut raisonnablement tre nomm la philosophie africaine. Nous en empruntons la formulation Paulin Jidenu Hountondji. Jappelle philosophie africaine un ensemble de textes : lensemble prcisment des textes crits par des africains et qualifis par leurs auteurs eux-mmes de philosophiques.33 Il suffira, pour la rendre valide et opratoire, de requrir, avec Ngangura Kasole, la qualification de celui qui qualifie. Une prtention nest pas philosophique parce quelle se prsente comme telle. Est habilit se qualifier celui qui sait de quoi il parle.34 Ce critre de la qualification est dautant plus utile quil permet dviter les malentendus dj nombreux sur tout ce qui touche la philosophie dans le continent
33 34
P. J. Hountondji, Sur la Philosophie africaine, Paris, Maspro, Textes lappui, 1980, p. 11. Ngangura Kasole, Les anciens de la philosophie africaine et leur histoire, Recherche, Pdagogie et Culture, op.cit., p.39.
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africain. Il indique galement que lafricanit de la philosophie ne concerne plus que les productions dAfricains, philosophes de formation au moins, quel que soit leur contenu, pourvu seulement quil soit philosophique. Autrement dit, lexpression philosophie africaine ne dsigne ici que la nomenclature des discours proprement philosophiques tenus par des philosophes africains contemporains ou qui, ayant exist antrieurement, ont transcrit, textes lappui et authentifis, leurs rflexions philosophiques. Louis-Roi-Boniface Attolod Coordonnateur Pdagogique National de Philosophie CNFC / Dakar
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