ANGUSTIA, ESPERANZA Y ACEDIA

Acedia ante la Comunin y la Vida eterna Horaciio Bojorge

(V Jornnadas de Espiritualidad Catlica: Angustia y Esperanza San Luiis 12-14 junio 1999)<

INTRODUCCIN<
Voy a hablar acerca de la acedia como angustia ante el Bien que es objeto de la esperanza cristiana. En mi exposicin comenzar recordando la nocin de acedia y la actualidad del tema. Luego me referir brevemente a la angustia salvfica que es componente esencial del mensaje evanglico y Jess trata de inspirar a todos, inculcando lo arduo del bien al que tiende la esperanza cristiana. Por fin me ocupar de la acedia como angustia ante el bien, en cuanto referida al objeto que espera la caridad cristiana, o sea a la acedia por la comunin con Dios, -ya desde esta vida-, y por lo tanto tambin ante la comunin definitiva con Dios en la vida eterna. Tratar de mostrar que esta acedia es caracterstica de nuestra civilizacin actual y de la cultura dominante.
0.1

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Nocin de acedia Santo Toms de Aquino, que considera a la acedia como pecado capital, la define como: "tristeza por el bien divino del que goza la caridad" [[1]]. La acedia se define acertadamente, por lo tanto, como perteneciente al gnero de las tristezas y como una especie de la envidia. Qu la distingue de la envidia en general? Su objeto. El objeto de la acedia no es como el de la envidia - cualquier bienn genrico de la creatura, sino el bien del que se goza la caridad. O sea el bien divino: Dios y los dems bienes relacionados con El. La aceedia es tristeza por el objeto de las virtudes teologales. Y por eso, aunque se opone directamente a la caridad, tambin, indirectamente va contra la fe y contra la esperanza. 0.3 Actualidad e importancia del tema< Como muchos de ustedes ya saben, me he ocupado extensamente del tema de la acedia, -como un rasgo caracterstico de nuestraa actual civilizacin que no deja de afectar tambin a los creyentes-, en dos libros. Titulado el primero En mi sed me dieron vinagre. La Civilizacin de la Acedia, Ensayo de Teologa Pastoral [[2]] y el segundo Mujer, por qu lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilizacin de la acedia [[3]]. Observaba al comienzo de mi primer libro, que la Acedia es un concepto que no se suele tener en cuenta y del que no se suele hablar. No se la enumera habitualmente en la lista de los pecados capitales. Difcilmente se encontrar su nombre fuera de los manuales o de algunos diccionarios de moral o de espiritualidad; que son muchos los fieles, religiosos y catequistas incluidos, que nunca o rarsima vez la oyeron nombrar y pocos saben ni pueden explicar en qu consiste. Y sin embargo, - comprobaba en mi libro - la acedia abunda en nuestra civilizacin y hasta dentro de la Iglesia en todas sus formas: en forma de tentacin, de pecado actual, de hbito extendido como una epidemia, y hasta en forma de cultura con comportamientos y teoras propias que se trasmiten por imitacin o desde sus ctedras, populares o acadmicas. Si bien se mira, puede describirse una verdadera y propia civilizacin de la acedia.

La acedia crece y prolifera con tanta mayor impunidad cuanto que, a fuerza de haber dejado de verla se ha dejado de saberla nombrar, sealar y reconocer. De ah la necesidad de recuperar la operatividad teolgica y proftica de una nocin tan til para comprender la historia que vivimos. 0.4 Consecuencias< Al atacar la vitalidad de las relaciones con Dios, la acedia conlleva consecuencias desastrosas para toda la vida moral y espiritual. Disipa el tesoro de todas las virtudes, pero muy especialmente el de las virtudes teologales. La acedia se opone directamente a la caridad, pero tambin a la esperanza, a la fortaleza, a la sabidura y sobre todo a la religin, a la devocin, al fervor, al amor de Dios y a su gozo. Sus consecuencias se ilustran claramente por sus efectos o, para usar la denominacin de la teologa medieval, por sus hijas: la ansiedad que se agita en diligente persecucin de metas intramundanas; la disipacin, o sea un vagabundeo ilcito del espritu, la pusilanimidad, el torpor, el rencor, la malicia, o sea, el odio a los bienes espirituales y la desesperacin [[4]]. Me pareca adecuado al tema de estas jornadas mostrar cmo el silencio y desinters por la vida eterna que caracteriza nuestra civilizacin y cultura dominante, es acedia. Y hacer notar tambin que la acedia ante la Vida Eterna es, en realidad, consecuencia de una acedia ms profunda: la angustia ante la comunin con Dios [[5]]. La acedia ante la vida eterna -en efecto- ha sido reconocida por numerosos autores, como una nota caracterstica del secularismo que promueve la actual civilizacin dominante. Ese secularismo se infiltra en el corazn de los creyentes y Juan Pablo II nos invita a confrontarnos con l [[6]]. Pero la angustia ante la comunin, de la que proviene, es lo que, segn el discernimiento de espritus revelado en los Evangelios, caracteriza al espritu impuro, opuesto al Espritu Santo fuente de la comunin.

1 ANGUSTIA Y ESPERANZA DE LA VIDA ETERNA EN EL NUEVO TESTAMENTO 1.1 "Entrad por la puerta angosta! Cun ancha es la puerta y espaciosa la senda que lleva a la perdicin! Y son muchos los que entran por ella! Cun angosta es la puerta y estrecha la senda que lleva a la vida! Y son pocos los que la encuentran! (Mateeo 7,13-14) [[7]]. Quiero anteponer al desarrollo de mi tema un breve comentario este dicho de Jess. Angustia y esperanza aparecen unidos de tal manera en esta enseanza de Jess acerca de

la dificultad de alcanzar la Vida Eterna, que ilustran acerca de la conexin inseparable que hay, en la visin cristiana, entre una cierta angustia y el deseo del bien divino. El dicho seala tambin la existencia paralela de la acedia, que despreocupada del bien arduo, se derrama en los caminos anchos tras los bienes efmeros que, sin embargo, conducen a la perdicin. En este dicho de Jess: la angustia est representada por la estrechez de la puerta y el camino; la esperanza es la vida de comunin eterna con Dios a la que se accede, bien arduo que pocos alcanzan. Y la acedia es la va ancha de los que, despreocupados de alcanzar la vida eterna, corren a la perdicin pensando slo en los apetitos del instante, en los deseos de la carne, en los halagos del mundo enseoreado por el Prncipe de este mundo. 1.2 La angustia salvfica Estas palabras de Jess despiertan, en quien las oye y se toma en serio la vida eterna, una experiencia inmediata de angustia. Y este efecto angustiante no debe considerarse accidental e imprevisto, sino que aparece claramente como intencionalmente buscado por el Maestro. Jess quiere inspirar angustia, -una angustia salvfica, y por lo tanto muy buena- ante la posibilidad realsima de perder o no alcanzar el bien anhelado o de incidir en el mal irremediable y definitivo. No es este el nico dicho angustiante de Jess. Dista de ser excepcional. Los evangelistas no nos ahorran el recuerdo de numerosos dichos de Jess -igualmente angustiantes-, por un presunnto temor de que pudieran empaar el gozo evangelizador de su mensaje, ni de convertirse en aguafiestas en la oferta del banquete del Reino; no dejan, por considerarlos reidos con el carcter gozoso de su evangelio, de reportarnos tantas expresiones de Jess igualmente angustiantes. Sera largo recordarlas aqu, pero bastar evocar algunas: "Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos no entraris en el Reino de los cielos" [[8]]; "no todo el que me dice Seor, Seor"; "no os conozco, apartos de m"; "id, malditos, al fuego eterno preparado para Satans"; "Ay de vosotros!"; "ser arrojado al fondo del mar con una piedra de molino atada al cuello"; "ms vale entrar tuerto, manco y cojo en el cielo que ser arrojado con ambas manos a la gehenna del fuego inextinguible, donde hay llanto y rechinar de dientes"... "Qu difcil es que un rico entre en el reino de los cielos"... "Antes pasar un camello por el ojo de una aguja"... Si es as quin podr salvarse?" Nadie que tome en serio la enseanza de Jess acerca del carcter arduo de la salvacin, dejar de preguntarle lo mismo que el annimo discpulo en el evangelio: "Seor, son pocos los que se salvan?" [[9]]. A lo que Jess le responder lo mismo que a aqul: "Combatid [[10]] por entrar por la puerta estrecha [[11]], porque muchos, os lo aseguro, tratarn de entrar y no lo lograrn". 1.3 La angustia inherente a la esperanza cristiana< El bien deseado, objeto de la esperanza cristiana, es, pues, verdaderamente un bien arduo, difcil de alcanzar y que, efectivamente, segn afirma Jess, no alcanzan todos, ni siquiera muchos, sino slo pocos. Aunque Dios quiere que todos los hombres se salven y, por lo tanto, de parte de Dios la oferta de la salvacin es algo universal [[12]], sin embargo, no todos los hombres aprecian los dones de la salvacin ni estn dispuestos a sacrificarse por adquirir ese Bien arduo o por admitir que la vida que llevan sea el comienzo de una situacin de perdicin [[13]]. La va estrecha de que Jess habla no es otra que "el camino real de la Santa Cruz", en el que consiste la sabidura del cristiano (1 Cor 2).

Hay, pues, una angustia buena, como la de Jess en el Huerto de los Olivos, ante lo angosto del camino que conduce a la vida eterna y ante la perdicin que se anuncia al final de las sendas fciles. Una angustia buena porque nos preserva de la presuncin, que es un pecado contra la esperanza. No voy a tratar de esta angustia saludable y salvfica, sino precisamente de una angustia opuesta: angustia ante el bien, ante la comunin con Dios y ante la vida eterna, que consiste en la comunin eterna con Dios.

< 2 LA ACEDIA COMO ANGUSTIA ANTE LOS BIENES QUE ESPERA LA CARIDAD 2.1 Un hecho no slo imposible sino frecuente< Al plantear la posibilidad terica de que alguien pueda angustiarse ante el bien, puede sobrevenir un movimiento de asombro o de incredulidad Ser posible? Este asombro se disipar sin embargo, apenas se ofrecen hechos y ejemplos de la vida real que han observado, sealado y analizado, adems, profundos pensadores. La acedia ante la comunin con Dios y ante la vida eterna es un hecho extendido en nuestra civilizacin. Y no slo fuera de la Iglesia. Es tambin mal de creyentes y hasta de telogos. Vayan pues ejemplos. 2.2 Kierkegaard describe la angustia ante el Bien< La acedia considerada como angustia por el bien, ha sido analizada por Sren Kierkegaard, un clsico de la reflexin sobre la angustia y la desesperacin as como de sus implicaciones con el pecado. Aunque Kierkegaard no emplea la categora de acedia, propia de la tradicin catlica, la ha descrito cuando describe la angustia ante el bien. Kierkegaard adems, en coincidencia con la tradicin patrstica -que considera la acedia como el pecado demonaco por excelencia-, considera a la angustia por el bien como lo precisa y propiamente demonaco: "Lo demonaco es angustia ante el bien" [[14]]. "Lo demonaco es reserva cerrada y angustia por el bien" [[15]]. Y, ms precisamente, Kierkegaard ha observado que lo demonaco es la acedia ante la eternidad: "No se quiere meditar seriamente en la eternidad, sino que se siente angustia [acedia] ante ella y la angustia busca cien escapatorias. Mas esto es cabalmente lo demonaco" [[16]]. "Se niega lo eterno en el hombre. En el mismo instante de negarlo, ya se ha vertido el vino de la vida, y cualquier individuo que lo niegue ser un endemoniado. En cuanto se afirme lo eterno, empezar a ser lo presente una cosa distinta de lo que se quiere que sea. Se teme esta transmutacin, y as es como le entran a uno angustias por el bien. Un hombre puede negar lo eterno cuantas veces quiera, incluso en la misma hora de la muerte, pero no lograr con ello quitarle totalmente su vida propia. A veces se admite lo eterno en un cierto sentido y hasta cierto grado pero es temido en su otro sentido y en su grado superior [...] en nuestros das se teme muchsimo lo eterno, y esto a pesar de que se lo reconozca con frmulas abstractas y lisonjeras para lo eterno [...] no es raro que [hoy] se vocee el instante y se escamotee bonitamente la eternidad, destruyndola con el recurso de una vida desparramada en el mero instante [...] Si no hay eternidad, entonces el instante ser tan largo como si hubiera eternidad. Sin embargo, la angustia ante la eternidad convierte al instante en una pura abstraccin". "Por otra parte, esa negacin de la eternidad puede expresarse directa o indirectamente de muy diversas maneras. Por ejemplo como burla, como una prosaica borrachera de sensatez, como activismo irreflexivo, como entusiasmo por lo temporal, etc. etc." [[17]]. Lo que observa Kierkegaard es verdad: acerca de la eternidad se chancear hablando de angelitos que tocan la lira o contando cuentos acerca de San Pedro y de juicios inverosmiles que tienen lugar en el zagun del cielo. Ya conocemos las burlas de la acedia. Pero toda esa caricaturesca mitologa celestial evade la seriedad de la senda estrecha que pasa por la comunin con Dios en su Hijo crucificado. No por estar hoy

resucitado deja de invitar a todos a cargar con su Cruz como condicin para seguirle. Ante esa comunin que implica Cruz, se siente angustia y all comienza la acedia por la comunin con ese Dios y la vida eterna. Hay pues una acedia que consiste en la angustia ante el Bien que espera la caridad, una angustia ante la comunin plena en la Vida eterna, a la que no se puede llegar sino por la senda estrecha que seala la sabidura de la Cruz. 2.3 Naturalismo y angustia por la comunin< Esa angustia ante el bien, esa acedia, ha tomado histricamente la forma de la hereja naturalista y de sus derivados. Caracterizada brevemente, la hereja naturalista consiste en separar a Dios del Hombre, al Creador de la Creacin, al orden natural del sobrenatural, a la naturaleza del misterio. El naturalismo es, en su esencia, un rechazo a la comunin ofrecida por Dios en la revelacin. Esa separacin puede hacerse de muchas formas. Afirmando que no tienen nada que ver; desentendindose pragmticamente de lo sobrenatural; afirmando tanto la trascendencia que termina por separar a Dios del hombre; prescindiendo del misterio divino y el actuar divino e interesndose slo por el hombre, la historia y la poltica; implicitando la fe, el culto, la adoracin y la alabanza y relegando al Dios vivo al silencio de lo que se da 'por supuesto'. De cualquier manera que se presente, la consecuencia es siempre el rechazo de la comunin, la negacin de su existencia, la negativa a relacionarse con Dios prcticamente. Se podr seguir hablando de Dios y hasta ocuparse intensamente con su idea. Pero por ms que se hable de l ya no se habla con l. Dios se ha convertido en un tema, en un objeto. Ha dejado de ser una presencia, un T. Pero sobre todo ha dejado de ser alguien cuya accin se percibe, se tiene en cuenta y se acata. "En el primer concilio Vaticano, los padres haban puesto de relieve el carcter sobrenatural de la revelacin de Dios. La crtica racionalista, que en aquel perodo atacaba la fe sobre la base de tesis errneas y muy difundidas, consista en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razn. Este hecho oblig al Concilio a sostener con fuerza que, adems del conocimiento propio de la razn humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaa ni quiere engaar" [[18]]. 2.3.1 Martin Buber ha caracterizado as la tendencia antirreligiosa del pensamiento moderno: "El pensamiento de nuestro tiempo se caracteriza porque [...] por una parte busca preservar la idea de lo divino como si ella fuera la autntica preocupacin de la religin, y por otra, destruye la realidad que sustenta la idea de Dios y, en esa forma, destruye tambinla realidad de nuestra relacin con l. Esto se lleva a cabo de muchas maneras, abierta y encubiertamente, apodctica e hipotticamente, en el lenguaje de la metafsica (Kant, Hegel) y en el de la psicologa (Jung)" [...] "Muchos verdaderos creyentes saben cmo hablar a Dios, con Dios, mas no sobre Dios o acerca de l" [...] "Es la situacin del hombre que ya no experimenta la presencia de lo divino frente a l. No importa que no se atreva o que sea incapaz de experimentarla. Puesto que se ha alejado de esa presencia existencialmente, ya no la conoce como algo frente a l" [[19]]. 2.3.2 Consecuencias del naturalismo que permiten reconocer su vigencia Expresin y consecuencias lgicas del naturalismo son 1) la sustitucin de la fe por la gnosis, o sea un discurso que usando el lenguaje de la fe y refirindose a sus misterios, no lo hace desde la fe sino desde fuera del misterio y contra l; 2) el nfasis en la

instruccin religiosa con pretericin de la pertenencia y la comunin religiosa y eclesial; 3) una catequesis sin oracin ni misa dominical de los nios ni de los catequistas; 4) una catequesis donde los "hechos de vida" desplazan la exposicin y la fiel trasmisin del depsito de la fe; 5) la cesacin del culto, por su impregnacin ideolgica, que apareja la evanescencia de los actos de latra, los cuales, o bien se mantienen de manera puramente formal, o bien terminan por desaparecer; 6) la virtud de la religin se desvanece. Aunque, por un tiempo, o por razones de conveniencia pueda mantenerse un culto exterior, ser verdad lo que dice Isaas: "este pueblo se proclama prximo a m con su boca y me honra con los labios pero su corazn est lejos de m y el temor que me profesa son preceptos enseados por hombres" (Isa 29,13). O lo que dice Pablo, actualizando esa profeca: "ms amantes de los placeres que de Dios, tendrn sin embargo la apariencia de piedad, pero desmentirn su eficacia" (2 Tim 3,4-5). 2.3.3 Cristianismo sin oracin< El naturalista ya no sabe alegrarse en la Presencia de Dios ni gozarse en su Amor. La comunin con l lo deja indiferente y no le basta para considerarse salvado. Como dice Buber: "en vez de hablar con Dios, se habla sobre Dios, y Dios deja de ser el T de la fe religiosa para convertirse en el Ello de la filosofa" [[20]]. O, -podemos agregar nosotros- el ello de la ideologas cristianas que llamamos gnosis. En efecto, sucede que la filosofa se disfraza de pensamiento religioso cristiano y, convertida en gnosis, parasitaria de la comunin eclesial, usurpa el lenguaje de la fe para expresar sus tesis racionalistas opuestas a ella. 2.3.4 Naturalismo y desmo: un Dios separado y que no interviene Separar el mundo de Dios: he aah una de las caractersticas fundamentales y decisivas del desmo: 'Dios crea slo al comienzo; pone en marcha la mquina del mundo, y despus la abandona a s misma y a sus propias leyes. Por consiguiente, no es Dios ya el centro del mundo, sino... el hombre, a saber, que es un hombre autnomo y que se basta a s mismo, como el mundo en que vive. La separacin operada entre Dios y el mundo ocasiona lgicamente un antropocentrismo que empapa profundamente el pensamiento. En los siglos XVII y XVIII este desmo y este antropocentrismo tambin penetran profundamente en la teologa. He aqu las consecuencias de orden eclesiolgico: Dios crea slo al comienzo, es decir, instituye la jerarqua y a continuacin abandona la Iglesia a los hombres. El sujeto activo de la salvacin operada por la Iglesia no es ya el Cristo glorificado y su Pneuma, sino el hombre en su calidad de depositario de la funcin eclesial. Cristo ha instituido el ministerio, pero el sujeto actuante propiamente dicho ya no son l y su Espritu, sino el hombre en su calidad de depositario de la funcin instituida por l. Segn la concepcin estrictamente lgica de la era de las luces, el depositario del ministerio eclesial no habla en virtud del Espritu Santo y de la consagracin sacramental, lo hace pura y simplemente en razn de la institucin y de la jurisdiccin. En esta visin, no hay lugar para intervenciones divinas en la historia, para los milagros, las efusiones carismticas del Espritu Santo, los movimientos, la renovacin carismtica, para que tanto el Seor como su Madre puedan manifestarse no slo por la va de los sacramentos, sino por medio de apariciones, mensajes y profecas. 2.3.5 Retrato espiritual de la acedia naturalista: rechazo del Misterio y la Comunin< En este sistema naturalista -se ha dicho-, "la naturaleza se convierte en una suerte de recinto fortificado y campo atrincherado, donde la creatura se encierra como en su dominio propio e inalienable. All se instala como si fuese completamente duea de s misma, munida de imprescriptibles derechos, teniendo que pedir cuentas, sin nunca tener

que darlas. Desde all considera los caminos de Dios, sus proposiciones y decisiones, o al menos lo que se le presenta como tal, y juzga de todo con absoluta independencia. En suma, la naturaleza se basta, y poseyendo en s su principio, su ley y su fin, se construye su propio mundo, y se convierte poco a poco en su propio dios. Y si bien es manifiesto que el individuo, tomado como tal, es indiferente en muchos puntos e insuficiente para muchas cosas, sin embargo, para completarse debidamente, no necesita salir de su orden; encuentra en la humanidad, en la colectividad, lo que le falta personalmente. All est el fundamento de la doctrina revolucionaria de la soberana del hombre, encarnada en la soberana del pueblo. En resumen, la naturaleza es el nico y verdadero tesoro" [[21]]. El naturalismo es una abdicacin del hombre al llamado a la grandeza, como una resistencia a asumir su propio misterio. Por eso se trata, acedia, que ya desde el siglo pasado se ha venido constituyendo en una atmsfera civilizacional que todo lo invade. Se ha dicho que "en la raz del naturalismo hay un acto de soberbia, un remedo del consentimien to paradisaco a la tentacin de ser como Dios en la renuncia al orden sobrenatural" [[22]]. 2.3.6 La actitud de acedia: rechazo de la comunin Vase cmo se ha retratado la actitud del hombre naturalista: "Profeso altamente las doctrinas espiritualistas; quiero con toda la energa de mi voluntad, vivir la vida del espritu y observar las rigurosas leyes del deber. Pero no me hablis de una vida superior y sobrenatural. Vosotros desarrollis todo un orden sobrenatural, basado principalmente en el hecho de la encarnacin de una persona divina; me prometis, para la eternidad, una gloria infinita, la visin de Dios cara a cara, el conocimiento y la posesin de Dios, tal cual se conoce y posee a s mismo; como medios proporcionados a este fin, me indicis los elementos diversos que constituyen, en cierta manera, el aparato de la vida sobrenatural: fe en Jesucristo, preceptos y consejos evanglicos, virtudes infusas y teologales, gracias actuales, gracia santificante, dones del Espritu Santo, sacrificios, sacramentos, obediencia a la Iglesia. Admiro este alto nivel de horizontes y especulaciones. Pero, si bien es cierto que me avergenzo de todo lo que me degrada por debajo de mi naturaleza, tampoco siento atractivo alguno hacia lo que tiende a elevarme por encima. Ni tan bajo ni tan alto. No quiero ser ni bestia ni ngel; quiero seguir siendo hombre. Por otra parte, estimo en gran manera mi naturaleza; reducida a sus elementos esenciales y tal cual Dios la ha hecho la encuentro suficiente. No tengo la pretensin de llegar despus de esta vida a una felicidad tan inefable, a una gloria tan trascendente, tan superior a todos los datos de mi razn; y sobre todo ese conjunto de obligaciones y virtudes sobrehumanas. Quedar, pues, agradecido a Dios por sus generosas intenciones, pero no aceptar ese beneficio que sera para m una carga. Pertenece a la esencia de todo privilegio que pueda ser rehusado. Y ya que todo ese orden sobrenatural, todo ese conjunto de la revelacin es un don de Dios, gratuitamente sobre agregado por su liberalidad y bondad a las leyes y destinos de mi naturaleza, yo me atendr a las leyes de mi condicin primera; vivir segn las leyes de mi conciencia, segn las reglas de mi razn y la religin natural; y Dios no me negar, despus de una vida honesta y virtuosa, la nica felicidad eterna a que aspiro, la recompensa natural de las virtudes naturales" [[23]]. 2.3.7 Otro ejemplo: David Friedrich Strauss David Friedrich Strauss, el pastor evanglico alemn que se hizo famoso por su aproximacin racionalista a los evangelios, negando todo milagro o hecho sobrenatural, y que por eso es un tpico representante del pensamiento naturalista, se expresa en trminos semejantes en la dedicatoria de su Vida de Jess a su hermano Wilhelm: "Al dedicar este libro al hermano, lo pienso como un miembro del pueblo alemn. Y al entregrselo (en mi

hermano) al pueblo alemn, presupongo que hay en l muchos miembros como mi hermano. Quiero decir, muchos que no satisfechos con los negocios, se ocupan tambin de asuntos espirituales; muchos que despus de jornadas laboriosas encuentran su descanso en lecturas serias. Muchos que tienen el raro valor de repensar por cuenta propia, sin preocuparse de las opiniones tradicionales ni de las directivas eclesisticas, acerca de las principales situaciones del Hombre. Y que tienen la idea, an menos comn, de considerar que el progreso poltico, por lo menos en Alemania, no se podr tener por asegurado hasta que los espritus se hayan liberado de la locura religiosa y se haya atendido a la cultura meramente humana del pueblo". "T, querido hermano, has tenido ocasin ms que suficiente de comprobar que una concepcin del mundo que rechaza cualquier fuente de ayuda sobrenatural -prosigue Strauss- y que remite al hombre exclusivamente a s mismo y al orden natural de las cosas, es apropiada para el pueblo y para la vida; que una tal visin es capaz de orientar al hombre y ponerlo en el rumbo justo no solamente en la felicidad, sino tambin en la adversidad, y especialmente esto ltimo. T has padecido una larga enfermedad durante aos, rehusando apoyarte en muletas ajenas, sino apoyndote exclusivamente en lo que t eres y en lo que t puedes saber, como hombre y miembro de este mundo lleno de espritu y de dios, y oponindote a l varonilmente. T has mantenido el coraje y la decisin an en circunstancias tales que habran hecho flaquear en su fe a los creyentes. An en aquellos momentos en que toda esperanza de vida se haba extinguido, jams cediste a la tentacin de engaarte yendo a buscar apoyo en el ms all". "Ojal tengas, despus de tan dura prueba, un propicio declinar de tu vida. Pueda este libro merecer tu indulgencia y no desagradarte. Que nuestros hijos y nietos puedan reconocer en l, en qu ntima comunin espiritual vivieron sus padres, y en qu fe vivieron, aunque no santa s por lo menos sinceramente; y en qu fe murieron, si no bienaventuradoses de esperar que tranquilos [[24]]. 2.3.8 Negativa a la comunin< Como puede verse, el naturalista, con apariencia de humildad, se niega a la comunin. Se niega a estrechar la mano que Dios le extiende. Sera una relacin peligrosa. Queda patente aqu la ceguera para el bien divino que espera alcanzar la caridad: la acedia como apercepcin, ms an, como dispercepcin, porque se juzga que entrar en comunin con Dios perjudicara al hombre impidindole vivir de acuerdo a su naturaleza. Este perfil del naturalista y el caso real que lo confirma, son el retrato del acidioso y el del indiferente [[25]]. 2.3.9 Naturalismo y secularismo< El secularismo es la forma actual de este naturalismo. El secularismo se ha presentado, en efecto, como un celo por asegurar la autonoma de las realidades creadas contra la invasin de lo divino. Postula, por lo tanto, la separacin, la incomunicacin y teme la comunin, como una limitacin de la libertad del hombre por parte de Dios. Es evidente que en esta concepcin de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, predomina un enfoque puramente extrnseco y moralista. La dimensin y la estructura interpersonal de la fe est fuera de pantalla. El retrato del hombre naturalista es casi una caricatura: exaspera los rasgos definitorios de un espritu que nuestra civilizacin ha hecho suyo a nivel tico prctico. Al Dios que se revela se le dice: "vive, pero deja vivir". El hombre, rehsa reconocer su propia identidad mistrica, y quiere vivir exclusivamente segn la dimensin natural. Es una regresin cultural y religiosa a lo que San Pablo llamaba 'vivir segn la carne' y San Juan 'amar el mundo'.

La idea de religin del naturalismo ilustrado y la concepcin del mundo centrada unilateralmente en el hombre y en su desarrollo y progreso por la razn y las ciencias tiene naturalmente sus lgicas consecuencias para el culto, la liturgia y la pastoral. Lo que se vio suceder principalmente en las iglesias protestantes en el siglo XIX le viene sucediendo progresivamente al catolicismo en el siglo XX. La acedia cultural de origen ilustrado se manifiesta en que la religin ya no es considerada en forma teocntrica como orientada primariamente al Culto de Dios, sino de manera antropocntrica y principalmente como comportamiento moral del individuo, como cumplimiento de la ley moral natural y como amor al hombre. 2.4 Acedia, Caridad, Comunin< El rechazo de la comunin es, un fenmeno espiritual. Entristecerse por las cosas de que se goza la caridad, rechazar la caridad misma y rehusar la comunin son tres aspectos del mismo misterio de la acedia, o tres maneras de expresar lo mismo. El hombre que no quiere entrar en relacin con Dios. Ese rechazo, no es ya un episodio circunstancial en la historia de individuos aislados, sino que se ha organizado en forma de cultura y de civilizacin. Y su influjo es tan poderoso que los creyentes no se sustraen fcilmente a su accin. Es ms, no son pocos los que se han convencido de que la secularizacin es una exigencia que deriva de su fe; de que el verdadero cristianismo no es una religin y que es necesario desacralizar la Iglesia y el mundo. En el mismo momento en que el Papa Juan Pablo II exhorta a la confrontacin con el secularismo [[26]], voces de la academia se dicente catlica, osan contradecirlo y afirman que "no es verdad que el mundo se haya secularizado. El mundo est todava muy sacralizado" [[27]]. 2.4.1 Angustia ante la Encarnacin La ambigedad de los discursos de la acedia, de la angustia ante Dios, parece cobijarse hoy en la palabra autonoma. Qu sentido tiene hablar de autonoma de lo humano despus del misterio de la Encarnacin y de la revelacin del amor del Padre? No equivale a cobijar la negativa a la comunin de amor y a la reconciliacin que se nos ofrece bajo el discurso de la autonoma? Por supuesto que toda relacin entre dos seres libres implica una cierta donacin de la propia libertad al otro. Pero en esa donacin, la libertad no se limita sino que se realiza. Porque la libertad est para amar. La defensa de la propia autonoma parece a menudo una autodefensa que denota miedo a Dios. De ese temor ha dicho Juan Pablo II: "En esta historia los rayos de la paternidad de Dios encuentran una primera resistencia en el dato oscuro pero real del pecado original. staes la verdadera clave para interpretar la realidad. El pecado original no es slo una violacin de una voluntad positiva de Dios, sino tambin, y sobre todo, de la motivacin que est detrs. La cual tiende a abolir la paternidad, destruyendo sus rayos que penetran en el mundo creado, poniendo en duda la verdad de Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de amo y esclavo. As, el Seor aparece como celoso de su poder sobre el mundo y sobre el hombre; en consecuencia, el hombre se siente inducido a la lucha contra Dios"[[28]]. No es acaso Dios el que le ha dado la libertad al Hombre? De dnde entonces le viene ese temor demencial de sentirse amenazado por Dios en su libertad? Cmo podra quitarle la libertad el mismo que se la ha dado? [[29]]. 2.4.2 Secularismo y pastoral< La angustia del secularismo ante Dios, introyectada en la Iglesia, se ha convertido en un verdadero polo de pastoral de la acedia, que mira con tristeza las manifestaciones de la comunin, de la caridad y sus gozos. Tiene sobre ellos un juicio negativo y condenatorio

y, aunque los tolere cuando no puede otra cosa, aspira a abolirlos, sinceramente convencido de hacer un bien. Y lo hace con entusiasmo inexorable. A este captulo de los efectos de la acedia debe asignarse el silenciamiento de la Vida eterna. 2.4.3 No atreverse a creer en la vida eterna< La moderna ciencia de la comunicacin nos ha enseado que el silencio es tambin un metalenguaje y muy expresivo. Los silencios actuales sobre la vida eterna, en la catequesis, la predicacin y hasta en la enseanza teolgica, son significativos. Que la salvacin comporte aqu abajo, en la vida terrenal, condiciones humanas de existencia por lograr las cuales deben esforzarse cuantos creen verdaderamente en Jesucristo, eso es innegable y la Iglesia no cesa de ensear a sus hijos ese deber y de instarlos a cumplirlo. Pero demasiado a menudo se pasa hoy en silencio de manera perjudicial el otro aspecto del cristianismo, del que la existencia terrena del hombre no es sino la primera fase de su destino ltimo, y no se nos dice que esta vocacin sublime, que la Revelacin nos da a conocer, consiste en hacernos cada vez ms hijos de Dios desde aqu abajo y en compartir ms all de la muerte corporal, la vida trinitaria y su bienaventuranza. Que esta vocacin comience a realizarse en la existencia terrena misma del hombre, la Iglesia lo ha enseado siempre. Pero esta existencia no puede ser verdaderamente comprendida ni vivida, an humanamente, sino en funcin de la Vida Eterna, objeto real y definitivo de la promesa divina. El inters, no excesivo sino descentrado, que se suele prestar a la situacin terrena del hombre - a la que llaman gustosamente situacin histrica y que parece ser la nica que los preocupa -, no solamente tiende a ocultar la verdadera naturaleza del destino humano, sino que, ms an, frustra al hombre en su bienaventurada esperanza, la de la salvacin verdadera y definitiva, prometida al hombre por Dios y dada en Cristo: porque ninguna teologa y ninguna prctica evitaran al hombre aquella desgracia definitiva que consistira en morirse sin creer en la resurreccin y la Vida Eterna: Si solamente en esta vida tenemos puesta en Cristo nuestra esperanza, somos los ms dignos de lstima entre los hombres (1 Cor 15,19). Este olvido es mal de acedia crnico de cuantos beben en las fuentes y en las corrientes del moralismo inmanentista de la modernidad ilustrada y los caracteriza e identifica inequvocamente. Quizs algn lector no mida la gravedad de este silencio que se suma a un creciente silencio ambiental y cultural sobre el tema y al que, por eso, terminamos habitundonos. A encarecerle a este lector la gravedad de este olvido apuntan las siguientes reflexiones de Julin Maras, que lo denuncian como 'un despojo imperdonable': "Pocos temas apasionan al hombre de nuestro tiempo como el de la justicia social; muchos cristianos -especialmente eclesisticos- lo han descubierto recientemente; los ha fascinado de tal manera, que tienen la propensin marcadsima a identificar religin con justicia social. Esto me parece perfectamente sin sentido, porque, si es un error reducir a Dios a su condicin de garantizador de la inmortalidad del hombre, ms absurdo sera confinarlo a la funcin de custodio de la justicia social. Dios interesa por s mismo y de l se derivan para el hombre innumerables cosas. Que una de ellas sea la justicia social, no lo dudo; pero no se olvide que la justicia social es slo una forma particular de la justicia, y que ms all de la justicia hay legin de cosas que importan [...] La ms atroz injusticia que se puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza [...] Hoy son muchos los que se dedican a minar esa esperanza, a destruirla o por lo menos hacerla olvidar. Lo grave es que a veces lo hacen en nombre de la 'justicia social', cometiendo la ms aterradora injusticia que puedo imaginar. Cuando alguien no espera la otra vida Cul es su situacin

si sta ya no le ofrece ms que infelicidad? Hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la desesperanza, despojados de la expectacin de la vida perdurable mediante el ataque frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mencin en hueco, insincera o ineficaz, o ms sencillamente an el silencio. Para m esto es la mxima injusticia social, un despojo difcilmente perdonable" [[30]]. Miguel de Unamuno, ha escrito con su habitual lucidez y agudeza, en defensa del primado de la Redencin trada por Jesucristo sobre las redenciones polticas de una clase: "No faltar quien crea que Don Quijote debi atemperarse al pblico que le escuchaba y hablar a los cabreros de la cuestin cabreril y del modo de redimirlos de su baja condicin de pastores de cabras. Eso hubiera hecho Sancho, a tener saber y arrestos para ello; pero el Caballero no. Don Quijote saba bien que no hay ms que una sola cuestin, para todos la misma, y lo que redima de su pobreza al pobre, redimir, a la vez, de su riqueza al rico" [[31]]. Se le ha reprochado a la fe catlica el alienar al hombre con la esperanza de la vida eterna, quitndole seriedad a su empeo y a su responsabilidad terrena. Pero, por distanciarse, en obsequio de esa visin que acusa de absorber la vida terrena en la Vida Eterna, se pasa a ofrecer un planteo en que la Vida Eterna queda absorbida en la vida terrena. El humanismo inmanentista y materialista no puede considerar un bien a la Vida Eterna ni a la fe en ella, y las acusa de alienantes de las tareas terrenas. Es orientador recordar que en la tradicin del pensamiento creyente, esa incapacidad de ver recibi el nombre de acedia [[32]]. La acedia est actualmente organizada en forma de civilizacin y ya tiene sus descalificacio nes y sus acusaciones elaboradas: opio del pueblo, etc. Es algo ms que un mero fenmeno de reaccin contra una deformacin religiosa. Es una oposicin tambin a lo que la fe tiene de sanamente propio. Como lo ha dicho Juan Pablo II: "el materialismo es el desarrollo sistemtico y coherente de aquella 'resistencia' y oposicin denunciados por San Pablo con estas palabras: 'La carne tiene apetitos contrarios al espritu y el espritu apetitos contrarios a la carne. El que quiere vivir segn el Espritu, aceptando y correspondiendo a su accin salvfica, no puede dejar de rechazar las tendencias y pretensiones internas y externas de la 'carne', incluso en su expresin ideolgica e histrica de 'materialismo' antirreligioso" [[33]]. En el Concilio Vaticano II, la Iglesia, empeada en evangelizar al mundo de los no creyentes, a la vez que invitar a los fieles a asumir sus responsabilidades histricas en el mundo, no guard silencio acerca de la vida eterna, y quiso proclamar inequvocamente la fe catlica: "enseada por la divina Revelacin, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un fin dichoso ms all de los lmites de la miserable vida terrestre. Incluso la muerte corporal, de la que se habra substrado el hombre de no haber pecado, la fe cristiana ensea que ser vencida cuando el hombre sea restituido por el omnipotente y misericordioso Salvador a la salvacin, perdida por su culpa. Pues Dios llam y llama al hombre para que se le adhiera a El con toda su naturaleza en la perpetua comunin de una incorruptible vida divina" [[34]]. En el dilogo con el humanismo no creyente, si se quiere que sea un dilogo evangelizador, por lo menos no hay que disimular ni diluir el alcance de la doctrina de la fe para hacerlo aceptable: "Lo que el momento presente de la teologa requiere no es un silencio equvoco sobre las cuestiones ltimas, sino al contrario una afirmacin neta y clara

de la fe con todas sus implicaciones y todas sus exigencias [...] lo que implica de una parte, apertura a las necesidades y valores del propio momento histrico, y de otra el reconocimiento decidido de la fe como punto de partida radical del conocer cristiano, es decir, no slo como fuerza que fundamenta el actuar, sino como luz que gua a la inteligencia en su funcin de anlisis y comprensin de la realidad". De lo contrario, "en lugar de una asimilacin de la dimensin social del hombre en una visin cristiana de la vida, lo que se obtiene es la yuxtaposicin de un cristianismo fidesta y de un humanismo naturalista, si es que no se desemboca sin ms en la disolucin del cristianismo en una visin puramente terrena e intramundana del acontecer"[[35]]. 2.4.4 Silenciamiento de la Vida Eterna y secularismo El silencio acerca de la Vida Eterna, o su dilucin en un discurso ambiguo acerca de su relacin con la inmanencia, no es, pues, inocuo, sobre todo en un mundo que est empeado en silenciarlo como algo nocivo, y en un momento en que la Iglesia se empea en evangelizarlo anuncindosela. Ese silencio reviste, en nuestro tiempo, una especial gravedad. Primero como infidelidad al ministerio de quienes fueron enviados a ensear, a todos, todo lo que Cristo ense (Mateo 28,20). En segundo lugar, porque es el sntoma caracterstico del secularismo, ese mal que seala Juan Pablo II como el ms grave de esta hora y con el que, segn el Papa, 'la Iglesia tiene el compromiso ineludible de confrontarse' [[36]]. Pero en tercer lugar, y sobre todo, porque cercena la integridad y el corazn mismo del mensaje cristiano no acerca de la 'otra vida' sino acerca de 'sta', que recibe de aqulla su pleno sentido. Si se pierde de vista la verdad sobre la Vida Eterna se esfuma la verdad acerca de la vida entera. Cuando despuntaba el fenmeno en la Dinamarca Luterana del siglo pasado, Kierkegaard se adelant a dar la alarma como un gallo tempranero: "El ms all se ha vuelto una broma, una exigencia tan incierta que no slo ya nadie la respeta, sino que tampoco la proyecta, hasta tal punto que nos divertimos slo de pensar que haba una poca en que esta idea era capaz de transformar la existencia" [[37]]. Siglo y medio despus, el mal ha calado hondo y ha alcanzado al catolicismo: a pensadores y pastores. Del olvido de la trascendencia, el ms all y la Vida Eterna, se ha dicho: "Este fenmeno tiene un nombre preciso. Definido respecto del tiempo se llama secularizacin, o temporalismo; definido respecto del espacio, se llama inmanentismo. [...] Secularizacin, significa olvidar, o poner entre parntesis, el destino eterno del hombre, aferrndose exclusivamente al saeculum, es decir al tiempo presente y este mundo. Se considera que es la hereja ms difundida y ms insidiosa de la era moderna [...] Cul es la consecuencia prctica de este eclipse de la idea de eternidad? [...] El deseo natural de vivir 'para siempre', deformado, se vuelve deseo o frenes de vivir 'bien', es decir, placenteramente'" [[38]]. A esta luz, el silencio ambiental acerca de la Vida Eterna cobra todo su sentido como un rasgo inconfundible de su fisonoma secularista. 2.4.4.1 El reclamo de un mesianismo intrahistrico Consecuencia lgica del cercenamiento de la visin esjatolgica de la fe, de la Vida Eterna y de los novsimos, es la reduccin de la salvacin a trminos intrahistricos e inmanentes. Esto significa, en los hechos, la preocupacin exclusiva por una salvacin intramundana, preocupacin que pasa a gobernar la reflexin teolgica y que impide comprender la vida del pueblo creyente tal como es. De ah derivan lgicamente juicios negativos y acusaciones sobre la fe de ese pueblo y sobre la Iglesia. Pero sobre todo la tentacin de una concepcin de la salvacin como mesinico-intrahistrica, y por lo tanto lgicamente poltica. Se recae as en la redicin de esperanzas mesinicas que Jesucristo defraud y la Iglesia necesariamente defraudar siempre [[39]].

2.4.4.2 Salvacin como comunin La fe cristiana salva al hombre, an sin transformar nada en su situacin externa (en Cristo ya no hay judo ni gentil, libre ni esclavo, hombre ni mujer, pobre o rico...), sino ya y principalmente - por el mersimo hecho de introducirlo en una relacin de comunin con Dios. La acedia naturalista, manifiestamente, no acepta la comunin misma con Dios y el amor a Dios como un hecho realmente salvfico. El pueblo que acude libremente a los santuario parece tener una experiencia salvfica distinta. Se ve qu ntimamente unidos estn el silencio acerca de la Vida Eterna y el silencio, o lo que es ms grave, la incomprensin de la verdadera naturaleza de la salvacin consistente en la comunin de amor con el Nosotros divino-humano, Trinitario-eclesial. El menosprecio nace de una ceguera para la importancia de la comunin, que es considerada irrelevante desde el punto moral o poltico [[40]]. Ese menosprecio alcanza, como en Bultmann, al lenguaje y las categoras evanglicas y dogmticas. La fe catlica establece una clara ecuacin entre comunin y vida eterna: El Catecismo de la Iglesia Catlica define: El cielo es: "comunin de vida y de amor con la Santsima Trinidad, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados" (CIC 1024), es "la comunidad bienaventurada de todos los que estn perfectamente incorporados a Jesucristo" (CIC 1026). "Vivir en el cielo es estar con Cristo" (CIC 1025). El infierno es: "El estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados" (CIC 1033), aunque no desdea definirlo tambin como un 'lugar' a donde se baja (CIC 1035). Jess verdadero Dios. Jess es el mediador entre Dios y el Hombre (1 Tim 2,5). Y por eso es tambin el mediador entre el tiempo y la eternidad, y entre la creacin espacial y su Creador transespacial. "Sabemos que eternidad y tiempo no son menos inconmensurables e irreducibles entre ellos de lo que son divinidad y humanidad, espritu y carne. Son, por lo tanto, una adecuada transposicin sobre el plano existencial e histrico, del dogma de Cristo, Dios y hombre" [...] "l es el puente sobre el abismo, el que permite pasar de una orilla a otra. Toda la novedad de Cristo viene precisamente del 'salto' que se ha operado en l desde la eternidad al tiempo. Pero un salto muy especial, como del que, quedndose con un pie en la orilla en que estaba, se extiende hasta alcanzar, con el otro pie, la orilla opuesta. En efecto, Cristo, como deca Len Magno 'al quedar fuera del tiempo, empieza a existir en el tiempo'"[[41]]. Es la comunin con Jesucristo por la fe, aqu en esta vida, la que permite el ingreso ya, desde ahora, hacia su eternidad. El que cree en l posee ya la vida eterna (1 Jn 5,13). Por eso l es la Puerta y el Pontfice. Y slo l. En l se anuda la alianza nupcial entre el Creador y la Creacin, de la cual el Hombre Jess es Rey y Cabeza. En el cuerpo material (pero no slo material) del cristiano se alberga el Espritu divino, y a travs de una Iglesia de hombres, seres materiales, consagra el Universo para gloria del Padre. De qu asombrarse si los cuerpos corruptibles, una vez vestidos de incorrupcin siguen siendo 'espaciales' en una 'tierra y un cielo nuevos', en los que tambin se puede hablar de 'espacios'. Dnde est entonces la dificultad para aceptar el misterio del cielo y del infierno como 'lugares' a la vez que como 'estados', puesto que son 'estados' de seres humanos, y por lo tanto en comunin con la Humanidad divinizada del Verbo de Dios? Cuando el naturalismo se levanta contra la concepcin espacial del cielo o del infierno, muestra que su concepto de la creacin es precristiano o acristiano y que tambin lo es su antropologa, que no se ha dejado impregnar por la plena verdad cristolgica.

2.4.4.3 La sabidura del pueblo creyente entre el juicio de Dios y el juicio de los hombres El escndalo de la opresin y de la impunidad de los opresores lo supera tambin la fe del pueblo creyendo realmente en el juicio futuro de Dios. La esperanza en la justicia divina, que ya no dice mucho a los 'telogos de la esperanza', es una fuente de paz para el creyente, a la vez que imprime seriedad a sus opciones histricas de las que ser llamado a responsabilidad de cara a la eternidad. Sin eternidad, como sucede en la mentalidad reencarnacionista, o en el puro inmanentismo, la historia pierde seriedad, dramaticidad. Si se pierde la visin holstica que asegura la fe, no queda sino el escndalo ante esa misma fe popular, acusada de conformismo y de pereza para asumir los protagonismos histrico-polticos que se les prescriben. Pero qu tan sabia es esa 'sabidura' que declara necia la sabidura del pueblo creyente? En conclusin: en la corriente del pensamiento naturalista el silencio acedioso acerca de la Vida Eterna, la comprensin inmanentstica y mesinica de la salvacin, el olvido del juicio y la ceguera para la ndole de la obra salvfica que, por obra de la gracia de Jess, Dios y Hombre Resucitado, est histricamente en curso, tienen una ntima conexin lgica.

Summaa Theol. 2-2, q. 35, art. 2, c. Explicando, tras las huellas de S. Gregorio Magno, que la acedia es tristeza por un bien, S. Toms la define como envidia. Y sealando a qu gozo se opone esta tristeza, o sea al gozo de la Caridad, muestra de qu manera se le opone la acedia a la Caridad.
[2])

[1])

Lumenn, Bs. As. 1996, del que espero que aparezca de un momento a otro la segunda edicin. En prrensa y de prxima aparicin en la misma editorial B. HOONINGS. Art.: Acedia, en: Dicc. de Espiritualidad (Dir. Ermanno ANCILLI) T.I, Col. 26. Me occupo de este tema en Mujer, por qu lloras? cap. 1.2

[3])

[4])

[5])

&quott;Dos compromisos sern ineludibles especialmente durante el tercer aos preparatorio: la confrontacin con el secularismo y el dilogo con las grandes religiones" (Tertio Millennio Adveniente, N 52) eisllthate dia ts stens puls, hoti platia h pul kai eurujros h hods h apgousa eis tn apleian, kai polli eisin hoi eiserjmenoi di auts hoti sten h pul kai tethlimmn h hods h apgousa eis ten zn, kai olgoi eisin hoi eurskontes autn (Mt 7,13-14)
[8]) [7])

[6])

Mt 5,,20 eipenn de tis aut: kurie, ei oligoi hoi szomenoi? Lucas 13,23 agnzesthe dia tts stens thuras Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, 1 Timoteo 2,4 &quott;la fe no es de todos": ou gar pantn h pstis 2 Tes 3,2 S. Kiierkegaard, El Concepto de la Angustia Ed. Guadarrama, Madrid 1965, pgina 225

[9])

[10])

[11])

[12])

[13])

[14])

[15])

O.c. p. 231 O.c. p. 275 O.c. pp. 270-271

[16])

[17])

Juan Pablo II, Encclica Fides et Ratio N 8; Concilio Vaticano I, Constitucin Dogmtica Dei Filius sobre la fe catlica, Cap. III De Fide, DS 3008 [D 1789]: ensea el Vat. I que la fe es una virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, el cual no puede ni engaarse ni engaarnos
[19])

[18])

Martiin Buber, Eclipse de Dios, Ed. Galatea Nueva Visin, Bs. As 1955, p. 21,28,29

&quott;Yo-T encuentra su ms alta intensidad y transfiguracin en la realidad religiosa, en la cual el Ser ilimitado se convierte, en cuanto persona absoluta, en mi compaero. Yo-Ello encuentra su ms elevada concentracin e iluminacin en el conocimiento filosfico", Martin Buber, O.c. p. 44 Card.. Pie, Oeuvres, Tomo VII, pp. 191-192. Citado por Alfredo Senz, El Cardenal Pie. Lucidez y coraje al servicio de la verdad, Prlogo del Card. douard Gagnon, Eds. Niguil (Mendoza) y Gladius (Bs.As.) 1987, 540 pgs. Nuestra cita en p. 272-273
[22]) [21])

[20])

A. Senz, El Cardenal Pie p. 273

) Cardenal Pie, Oeuvres T. II, pp. 382-383; citado por A. Senz, El Cardenal Pie p. 274-275
[23])

) Hanss Friedrich Strauss, Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet, F. A. Brockhaus Vlg. Leipzig 1864; (Widmung) La traduccin es nuestra.

[24])

Me permito remitir aqu a mi estudio: El indiferente: Es indiferente?. La indiferencia como estado espiritual a la luz de Marcos 1,21-28 Ed. Obispado de Tacuaremb 1984 (Col. Sentir en la Iglesia N 1)
[25])

) "Dos compromisos sern ineludibles especialmente durante el tercer ao preparatorio: la confrontacin con el secularismo y el dilogo con las grandes religiones" Tertio Millenio Adveniente N 52
[26]) [27])

) Antoonio Blanch, SJ, director del Instituto Fe y Secularidad, en: Vida Nueva 23-05-1998 N 2138, p.

50
[28])

) Juann Pablo II, Cruzando el Umbral de la Esperanza, Ed.Plaza & Jans, Barcelona 1994, p. 221

Por eeso lleva razn Kierkegaard cuando dice que la angustia ante el bien es angustia ante la libertad, ms que la de perder la libertad. Julin Maras, Problemas del Cristianismo, BAC Minor 51, Madrid 1982; Cap.IV: La vertiente religiosa de la justicia social, pp. 20-25
[31]) [30])

[29])

Migueel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Cap. XI, Ed. Austral, Bs. As. 1949, p.59

Hemoss tratado ampliamente el asunto en: En mi sed me dieron vinagre. La Civilizacin de la Acedia. Ensayo de Teologa pastoral, Ed. Lumen, Bs.As. 1996.
[33])

[32])

Enccclica Dominum et vivificantem sobre el Espritu Santo, N 56

[34])

Gaudium et Spes 18 Jos Luis Illanes, Cristianismo, Historia, Mundo, Ed. Univ. de Navarra, Pamplona 1973, p. 15-16. Tertio Millennio Adveniente N 52

[35])

[36])

S. Kiierkegaard, Apostilla conclusiva, 4. Citado por R. Cantalamessa en: Jesucristo el Santo de Dios, Lumen, Bs. As. 1995, p. 100
[38])

[37])

R. Caantalamessa, O.c. en nota anterior, p. 100-101

Que eel mal que aqueja el pensamiento de la civilizacin moderna no es nuevo, sino un espritu que aquej todo este siglo que termina, lo demuestra, por ejemplo, la anotacin de Miguel de Unamuno en su diario ntimo, hacia el fin de su vida: "En tiempo de Cristo [...] soaban unos, bajo el nombre de Reino de Dios, en el restablecimiento del reino de Israel y el sacudimiento del yugo romano, y por Mesas esperaban a un guerrero. As los que hoy esperan una Arcadia terrestre, el reinado de la igualdad, el fin del dominio burgus (la burguesa y el romanismo), la tierra de promisin aqu abajo y aqu abajo la justicia. Estos son los que suean en el triunfo de la ley, en parlamentos y luchas terrenas. Los doctores del socialismo terreno son los nuevos talmudistas. El reino de Dios es para ellos su propio reino. 'Ponen sus ideas en vez del pensamiento de Dios' (P. Didon). Jess adopt la palabra corriente al Reino de Dios, como hoy adoptara el reinado de la justicia y la igualdad y la fraternidad. Pero su reino no es de este mundo. Los espritus religiosos saben que el reino es espiritual e interior" (Miguel de Unamuno, Diario ntimo, Ed. Alianza, Madrid 1970119868, p.198) Este discurso equvoco lo ha expresado magistralmente Fiodor Dostoiewski en su obra los Hermanos Karamazov, en el captulo titulado La Controversia (Lib. 3, cap. 7), del que nos hemos ocupado ya.
[41]) [40])

[39])

Ranieero Cantalamessa, Jesucristo, el Santo de Dios, Ed. Lumen, Bs. As. 1995, p. 96