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Simón Pedro Arnold, OSB

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CONTRIBUCIÓN A UNA TEOLOGÍA DE LA VIDA RELIGIOSA DE CARA AL TERCER MILENIO

Confederación Latinoamericana de Religiosos - CLAR Secretariado General Calle 64 N° 10-45, Piso 5 o - A. A. 56804 Teléfonos 211 66 56-211 66 86-310 04 81 Fax 217 57 74 E-Mail: clar@clar.org Santafé de Bogotá, D.C. - Colombia Noviembre 1999

ÍNDICE

 

Pág.

PROLOGO

5

PRIMERA PARTE:

UN NUEVO LLAMADO ESPnUTUAL

9

I

ESPIRITUALIDAD EXPERIENCIA DE DIOS Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL 12

II.

FORMAS ACTUALES DE ESPIRITUALIDAD

29

III.

IDENTIDAD CRISTIANA DE LA ESPIRITUALIDAD

SEGUNDA PARTE: LOS VOTOS

45

DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

79

I.

BENITO Y ESCOLÁSTICA

83

II.

LECTURA MASCULINA DEL LIBRO DETOBIAS

93

III.

LECTURA MASCULINA DEL CANTARDELOS CANTARES

103

IV. JÓVENES Y GENERO EN AMERICA LATINA

117

V. RELECTURA DE LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DE GENERO 139

TERCERA PARTE: REFUNDACION Y NUEVA ECLESIALTDAD

153

I. ANÁLISIS DE LA COYUNTURA ECLESIAL DE CARA A LA NUEVA ECLESIALIDAD 156

II. REFUNDACION, FORMACIÓN Y ESPIRITUALIDAD

179

III. UN TIEMPO DE DOLOROSA GESTACIÓN:

RASGOS DE LA NUEVA ESPIRITUALIDAD QUE SE VA FRAGUANDO 193

PROLOGO

Desde el Concilio y sus traducciones latinoamericanas en Medellín, Puebla y Santo Domingo, la Vida Religiosa de este continente ha tomado muy en serio la interpelación de la Iglesia y de la historia, acogiéndola como una invitación urgente a la conversión.

Asi la opción por los pobres se tradujo muy pronto, para los religiosos y, más aún, las religiosas, en una emigración con- creta a la inserción de sus comunidades en zonas marginales y pauperizadas. Dicha opción suponía, a la vez, descubrir la pro- fundidad del drama de la pobreza, con sus aspectos políticos, sociales y culturales, y dejar cuestionar las estructuras, obras y estilos de las familias religiosas en vista a un verdadero testimo- nio profético. ¡Generosa y dolorosa aventura, con muestras de verdadera santidad, errores y tanteos!

En la radicalización de la opción por los pobres, la Vida Religiosa se vio confrontada con la exigencia de una inculturación de la fe, del lenguaje y de la vida de las comunidades en la diver- sidad de nuestra América Latina. La opción por la inserción se encarnaba así en una cercanía y una comunión más total con el alma y el corazón de la gente. Esta etapa reveló la belleza de nuestras diferencias pero, también, la complejidad del diálogo entre nosotros y la profundidad del misterio del otro.

Cuando la generosidad se vuelve lucidez, viene un tiem- po donde nos urge volver a los fundamentos de nuestra voca- ción y de nuestro ser para afrontar con amor y valentía los desa- fíos encontrados en el camino. Esta es la tercera fase de la bella peregrinación de la Vida Religiosa latinoamericana: la Refundación. Años de ensayos y de realizaciones generosas nos han hecho tomar conciencia que la exigencia de conversión va mucho más lejos de lo que sospechábamos. Más allá de los cuestionamientos surgidos de la opción por los pobres y de la inculturación, entendidas a veces superficialmente, se nos plan- tean hoy retos inéditos a través de la nueva sociedad postmoderna y del cambio de época que nos toca vivir. Muchos de nuestros análisis de sociedad y muchas de nuestras respuestas tienen que replantearse. Sentimos que ya pasó el tiempo de las renovacio- nes y reformas. Estamos ante la exigencia de refundar, es decir, volver a los fundamentos y al espíritu de los pioneros.

En esta historia gloriosa y dolorosa de la Vida Religiosa latinoamericana, con sus logros y sus fracasos, con sus signos de esperanza y sus pecados, la teología y la espiritualidad siempre caminaron de la mano en el acompañamiento a las comunidades. Junto con otros sectores de la Iglesia, la Vida Religiosa ha sido crisol de un pensamiento teológico y de una espiritualidad que nacen de la vida de las comunidades. En este momento de per- plejidad se trata de elaborar una teología y una espiritualidad, una mística que permitan a los religiosos y religiosas enfrentarse con y responder a los desafíos de hoy.

El presente libro se inscribe en el itinerario que acaba- mos de describir. No se trata de una reflexión abstracta desde un despacho académico. Más bien, es el fruto de un caminar de años al lado de la Vida Religiosa latinoamericana en sus diferen-

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tes etapas. Los textos aquí reunidos surgen de un servicio eclesial a las comunidades desde el equipo de asesores teológicos de la CLAR. Ver la labor teológica como un acompañamiento y un servicio ubica claramente al teólogo. No se trata de proclamar una palabra definitiva, sino de proponer una reflexión en forma de interrogación y de confrontación de la realidad con la Tradi- ción y la Revelación. En este contexto, vemos la tarea del teólo- go como la de un artesano quien, desde su oración y su contem- plación de la acción de Dios en la historia humana, propone, modestamente, una lectura de fe para hoy.

Lo que acabamos de decir implica primero una gran li- bertad de cuestionamiento e investigación, libertad que siempre caracterizó la teología elaborada desde la Vida Religiosa en América Latina. Pero, supone también, la conciencia modesta de lo parcial, provisional e inacabado de nuestro discurso teoló- gico.

Por otra parte, nuestras inquietudes, aquí compartidas, no son puramente personales. Se inscriben en corrientes de re- flexión de grandes sectores de la Iglesia y de la teología latinoa- mericanas, aun si cada uno pone su propia sensibilidad y manera de comprender la realidad en la tarea común. Así, teólogos y teólogas abordan problemas teológicos desde su ubicación de género, desde el lugar de su inserción cultural específica en el abanico de las diversidades de nuestro continente y a partir de la tradición espiritual de su propia familia religiosa. El que escribe es varón, monje benedictino, inserto en el mundo andino perua- no aymara, lo cual, por una parte, enraiza su discurso en la histo- ria pero, por otra, lo hace eminentemente relativo y provisio- nal.

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El presente libro consta de tres partes, recorriendo algu- nas de las inquietudes más debatidas entre teólogos de la Vida Religiosa. Primero, sentimos que éste es un tiempo de radicalización espiritual y mística. Toda mi primera parte aborda la cuestión de la espiritualidad en el contexto de la modernidad postmoderna.

En estos últimos años, la Vida Religiosa femenina nos ha invitado a replantear la experiencia del género en nuestra vida de consagrados y consagradas. La segunda parte de nuestra re- flexión aborda los votos desde este ángulo, con un enraizamiento en la Escritura.

Finalmente, abordamos la temática específica de la refundación como reto espiritual histórico para la Vida Religio- sa de hoy.

Como lo señala el título de este trabajo, no pretendemos más que contribuir a la discusión y al debate teológico en curso a propósito de una Vida Religiosa renovada acorde a estos nue- vos tiempos.

Recalquemos, a modo de conclusión, que se trata de un debate interno a la Vida Religiosa sin pretensión universal para la Iglesia. Sin embargo, como parte de dicha Iglesia, nuestra reflexión se inserta en ella y pretende servirla desde nuestro lu- gar específico.

Simón Pedro Arnold, OSB

PRIMERA

PARTE

UN NUEVO LLAMADO ESPIRITUAL

En esta primera parte, exploramos sistemáticamente la espiritualidad y sus retos en el acompañamiento y la formación a la Vida Religiosa en el contexto del cambio de época.

Después de un rápido recorrido teórico general para ubi- carnos cuando hablamos de espiritualidad, como lo propio de lo humano (creyente, o no, cristiano o no) intentamos entender lo que significa acompañar la experiencia de Dios, asumiendo el reto de la fe como experiencia mística.

En un segundo capítulo, nos detenemos en la realidad de hoy ¿Qué significa hoy la experiencia espiritual y por dónde nos lleva la sensibilidad religiosa de nuestro tiempo? Es necesario, en efecto, ser consciente de la diversidad y complejidad de la búsqueda espiritual contemporánea para poder acoger a nues- tros hermanos y hermanas en humanidad y acompañarles en el camino de Emaús.

Finalmente, después de este recorrido preliminar, nos preguntamos cuál es la originalidad de la experiencia cristiana contemplando a Jesús en su relación al Padre y al Espíritu para poder intentar seguirlo.

I. ESPIRITUALIDAD, EXPERIENCIA DE DIOS Y ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

En esta reflexión, intento simplemente ubicar el marco amplio en el que nos situaremos sin pretender dar respuesta a todas las inquietudes. De manera general, podríamos considerar que la espiritualidad, como tal, es lo propio de los humanos en búsqueda de sentido. Es precisamente lo que nos distingue del resto de las criaturas: interrogar e interrogarnos sobre la razón de ser de las cosas, y de la vida, la nuestra y la de los demás y del mundo. Dicha afirmación permite entender que si todo ser hu- mano tiene una experiencia espiritual, no toda espiritualidad des- emboca necesariamente en una experiencia de Dios. Se trata aquí de una de las dimensiones posibles de la espiritualidad pero no la única y menos aún la obligada. Por lo tanto es necesario separar estas dos nociones para entendernos bien. En un primer momen- to, fuera de todo a priori creyente y cristiano, exploremos la realidad humana que llamamos espiritualidad.

GENERALIDADES

Espiritualidad como revelador de crisis

En el fondo, el humano adolece de una permanente in- adaptación a su entorno. Es el más vulnerable de todos los ani-

males. Pero esta vulnerabilidad que hace de él una criatura en crisis por vocación se revela a la vez como la fuente más precio- sa de su humanidad. Siempre inadaptado e inadaptable cabal- mente, el ser humano empieza su eterna peregrinación por sus carencias e insatisfacciones. La espiritualidad tiene su raíz en la carencia gritada, interrogada, explorada y sublimada. Se trata de una constante búsqueda inspirada por la conciencia carente. Esta conciencia tiene dimensiones personales, sociales y cósmicas que constituyen precisamente las grandes zonas de toda la tradición espiritual de la humanidad.

La espiritualidad, por lo tanto, revela la crisis humana que nos constituye, busca leerla y superarla emprendiendo un camino de resistencia y de liberación. Dicha revelación, búsque- da y caminata, se presentan bajo la forma de una reivindicación polarizada. En ella pelean en una tensión fecunda el yo y el otro, la carne, el afecto y la razón, lo social y lo privado, lo ético y lo estético, etc.

Espiritualidad, reflejo e interrogación, referencia y contradicción

De lo que acabamos de formular, se puede deducir que la espiritualidad es hermana del tiempo y de la historia. Pues, en ellos se experimenta la carencia humana. Por lo tanto toda espi- ritualidad revela las aspiraciones, los ideales y los conflictos del tiempo histórico en el que va surgiendo. En tal sentido no hay espiritualidad atemporal ni desencarnada. Pero, a la vez, toda espiritualidad surge para cuestionar y criticar el tiempo y la his- toria. Es su carácter de negación combinada con la adecuación de su lenguaje a la sensibilidad de un momento de lo humano la que la proyecta en lo universal sin quitarle su peculiaridad Po-

demos decir, entonces, que "la" espiritualidad como experiencia humana fundante permanente se traduce siempre en "las" espiritualidades específicas. Universalidad de la experiencia, pe- culiaridad de las formas están inextricablemente unidas.

Espiritualidad: creación humana

De todo lo dicho hasta ahora, podemos deducir que la espiritualidad y más aún las espiritualidades son creaciones ver- daderamente humanas, fruto de inteligencias, sensibilidades e intuiciones de las criaturas humanas en su infinita diversidad. Por definición la espiritualidad es ecuménica, pluricultural, pro- fundamente diversa. Querer reducir su polifonía sería matarla para transformarla en ideología, es decir, sistema muerto de va- lores impuesto a todos. Es el fin de la reivindicación, de la cami- nata, de la búsqueda y del grito, condiciones sine qua non de lo espiritual.

Espiritualidad: acto del Espíritu

Sin entrar todavía en la experiencia específicamente cre- yente, es posible ahora hablar del Espíritu como autor definitivo de la Espiritualidad como experiencia universal. En efecto, no es necesaria una referencia religiosa para nombrar la experiencia común del género humano. Esta "diferencia" de lo humano es precisamente lo que llamamos el Espíritu. Lo reconocemos más claramente cuando, superando su pluralidad histórica y de enraizamientos humanos particulares, las espiritualidades se izan hacia lo universal y empiezan a reconocerse hermanas de un mis- terio común por encima de las particularidades del tiempo y de su encarnación humana. Llamaremos aquí Espíritu esta doble dimensión de universalidad y de expresión del misterio común

de la humanidad en marcha en todos los tiempos. Es lo que en todas las culturas se suele llamar la inspiración, las musas, etc. Con esta terminología se afirma, de alguna manera, que lo típi- camente humano es también infinitamente más grande que lo humano y que es justamente lo que lo distingue misteriosamente como humano.

LA EXPERIENCIA DE DIOS

En la primera parte de nuestra reflexión, hemos definido la espiritualidad como lo propio del humano en su vulnerabili- dad. Es en dicha tela de fondo que grabamos ahora un aspecto específico de esta experiencia marcada por la fe. Se trata de la experiencia de Dios que en adelante llamaremos mística. Sin embargo, es necesario aclarar que la mística no es automática- mente creyente. Se trata de la doble dimensión de universalidad y de expresión del misterio que atribuimos más arriba al Espíri- tu. Esta doble experiencia puede referirse al Espíritu del hom- bre, y optamos por una lectura mística agnóstica, o puede abrir- se a Dios y entramos, entonces, en la experiencia propiamente creyente, aunque, como lo veremos en adelante, estas dos opciones en la aventura mística tienen cantidad de elementos en común.

Desde el punto de vista creyente, la mística podría definirse de la siguiente manera: la experiencia y la expresión de una búsqueda: la unión con Dios.

Una experiencia

Lo propio de la mística es ser experiencial. Es su carác- ter de experiencia el que la diferencia de la teología y a la vez

hace de la mística el fundamento, la condición de toda verdadera teología creyente. Cuando hablamos de experiencia, señalamos una realidad interior vivida de manera personal, totalizante e in- negable y sin embargo misteriosa e inefable. La expresión más clara de esta realidad la encontramos en la fórmula de Pablo para describir lo vivido en Damasco'. A pesar de sus conse- cuencias, a veces dolorosas, y las tentaciones de olvidarla (cfr. Jeremías) la experiencia impregna tanto la persona que la vive o la vivió que se confunde con ella definitivamente, en luces y ti- nieblas.

Una expresión

La experiencia mística, aunque inefable en palabras hu- manas, se caracteriza también por ser un discurso. Como lo dice una vez más Jeremías, se trata de un fuego inaguantable que busca salir del corazón para plasmarse en un lenguaje humano compartido. Esta tarea de traducción de la realidad mística es siempre dolorosa porque es necesariamente aproximativa y trai- dora del misterio vivido 2 . Como lo dijimos de las espiritualidades históricas, el discurso místico se ve siempre cargado de cultura, de psicología, de sensibilidad subjetiva, de ideología consciente o no, etc. Y sin embargo este discurso imperfecto es la puerta de entrada y a la vez el punto de encuentro humano con el misterio

Una búsqueda

La mística es esencialmente dinámica. Así, aún si se re- fiere a una o a algunas experiencias fundantes, no deja de ser un

1 Cfr 2 Cor. 12, 2-4. 2 Incluso los místicos "apofáticos" no pueden dejar de expresar lo indecible.

camino, una búsqueda ligada a la carencia intrínseca del animal humano. Incluso, muchas veces, esta búsqueda reflejará todo el dolor de la experiencia fundante perdida y anhelada. En este sen- tido, la vida mística es una tarea humilde, un caminar por etapas por una pista de desierto que a menudo se borra al viento de la vida, se pierde en la arena de la historia personal o común y, de repente, como en un rayo fugaz, revela a lo lejos su horizonte y su meta (cfr. la experiencia de la transfiguración en los sinópticos). Es precisamente en este terreno movedizo del desierto que la mística creyente y la mística agnóstica se reconocen mutuamen- te como hermanas de un mismo Espíritu en el misterio 3 .

La unión con Dios

Como el Reino de Dios en el Evangelio, la unión con Dios, anhelo de todos los místicos de todas las religiones, es una realidad en esperanza, un "ya" y un "todavía no". Esta realidad en esperanza es, por una parte, un despertar de la divinidad en lo más íntimo del propio orante por la vía de la purificación. En este itinerario de despertar la ascesis bajo sus diversas formas, juega un papel determinante.

Pero se trata también de una experiencia de iluminación, es decir, de revelación gratuita de lo divino en un corazón unifi- cado y liberado. La experiencia del éxtasis, conocida por todas

3 Me gusta citar aquí dos versos de poetas ateos. El primero es del Comu- nista francés Aragón: "Ustedes quieren creer en el cielo azul, yo conozxo este sentimiento, yo también a veces creo como la golondrina cree en el espejo, si lo creo, se lo confieso, hasta no poder creer mis oídos, ¡ah sí! que soy su semejante, ¡ah sí! qué parecido a ustedes soy". Y otro del pocla belga J. Brel, ateo también y que tiene como título: "¡Dime! Si fuera cier- to

las grandes familias místicas de la humanidad, es la expresión de esta unificación y de esta liberación en las que Dios puede actuar libremente.

Una experiencia universal

A pesar del carácter eminentemente personal y único de cada experiencia mística, la garantía de su veracidad se encuen- tra en la universalidad. Existe un ecumenismo de la mística. Pues, es indudablemente en el terreno de la experiencia de Dios que las grandes religiones se encuentran más unánimes. El gran en- cuentro espiritual de Asís, convocado por el Papa en 1986, ma- nifiesta esta unicidad de la mística a través del tiempo y de las culturas y religiones.

No hay fe sin mística

Lo que precede podría dejar pensar que la mística está reservada para seres excepcionales habiendo alcanzado niveles de profundidad y libertad imposibles para el común de la gente. Nada menos cierto. En efecto, la fe como experiencia de Dios implica para todos los creyentes una fuerte dimensión mística. En caso contrario, lo repetimos, se reduce a creencias más o menos míticas o teóricas, a ideologías y normas de comporta- miento.

Como lo veremos en una etapa siguiente de nuestra re- flexión, la fe cristiana en particular, es el encuentro de una per- sona, Jesucristo, y su seguimiento. ¿Qué son este encuentro y este seguimiento sino la mística de la vida cristiana ordinaria? Ahora los terrenos de este encuentro y de este seguimiento son diversos según las vocaciones y los carismas propios. Pero to-

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dos tienden a lo mismo: dar cuenta de Jesucristo. Pero trabajare- mos más a fondo este tema más adelante.

Una mística comunitaria

Esta aventura espiritual que define lo humano, si bien es cierto tiene un carácter personal irreductible, se encarna en la aventura de una humanidad, de un pueblo, de una comunidad. La garantía de la verdad de la experiencia es precisamente su articulación con la historia de los demás. En la biblia, mística y profetismo se ven siempre íntimamente ligados, es decir, enraizados en lo colectivo. En efecto, sin la dimensión mística la aventura comunitaria se reduce o a una ideología o a la pura ejecución de actos sin objetivo.

EL DESAFIO DEL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

Todo lo que acabamos de meditar nos lanza el desafio del acompañamiento espiritual, a la vez como una necesidad ab- soluta, (ligada al descernimiento de los espíritus y al carácter comunitario e histórico de la experiencia espiritual), y como una tarea sumamente delicada (por el carácter único de la experien- cia del misterio espiritual humano). Es bajo este doble aspecto (necesidad y dificultad) que planteamos aquí la cuestión del acom- pañamiento dentro del contexto de la Vida Religiosa y de la for- mación.

La opción por "acompañar"

El mismo hecho que hoy se prefiera hablar de acompaña- miento no es una pura casualidad. Se sabe que existen opciones

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diversas al respecto que han tenido o siguen teniendo sus adep- tos en la cuestión del discernimiento.

Una primera corriente habla de "dirección" espiritual. Dicha concepción parte de la convicción que algunos, por cans- ina, por formación o simplemente por ubicación jerárquica, "sa- ben" lo que conviene al otro. Dicha concepción implica una re- lación claramente desigual y vertical marcada por la autoridad y la obediencia. La perspectiva aquí no supone una implicancia vital del director. La relación se plantea más bien como de guía a dirigido. La vida espiritual es concebida más desde su objetivi- dad que a partir de su dinámica subjetiva e histórica.

Otra corriente, inspirada por las espiritualidades monás- ticas, habla de paternidad espiritual. La relación queda desigual pero su dinámica se juega más bien en la transmisión cariñosa de una sabiduría. El padre (o la madre) espiritual se ve afectiva y efectivamente implicado en la aventura del "hijo/a". Se trata de engendrar al otro a su propia vida.

Hablar de acompañamiento implica una visión diferente (aunque no necesariamente exclusiva de las dos corrientes ante- riores). No se trata principalmente de dirigir ni de engendrar sino de caminar con el otro en su propio camino, dejando a éste la iniciativa y la libertad y viendo el rol del acompañante bajo la forma de una solidaridad activa con él. Como el ángel Rafael en el libro de Tobías, el acompañante comparte la aventura con sus gozos, dolores, riesgos y logros sin nunca confundirse ni sus- tituir al acompañado.

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El camino del otro

Acompañar supone entrar en la historia del otro, historia que empezó antes y que tiene un presente y un futuro más allá del acompañante. Al entrar en la historia del otro se trata de buscar con él su propia vocación intentando evitar toda proyec- ción de la historia espiritual del acompañante.

Esta opción lleva a aceptar los riesgos del camino, las crisis, los errores, las tentaciones, etc. No se trata, en primer lugar de evitar, de proteger, de guiar, sino de hacerse responsa- ble, es decir de responder. Aquí está el gran desafío del acompa- ñamiento: la tensión entre respeto infinito y exigencia de la res- ponsabilidad. Como se adivinará, es una vía muy creativa y muy exigente puesto que la vida del otro es la que lleva la batuta. No hay receta sino la experiencia, el amor, y la intuición del acom- pañante, enraizados en la oración, en la paciencia, en la Tradi- ción vista como experiencia acumulada de la comunidad creyen- te a través del tiempo.

Ser

"compañeros"

Literalmente, acompañar quiere decir compartir el pan. Se trata evidentemente de una aventura común en la misma po- sada de la vida. Aún si una sana experiencia nos hace compren- der que el acompañante debe también protegerse. Acompañar no es identificarse con el otro. La frontera entre los dos no es siempre muy fácil de discernir.

La mejor imagen bíblica de este compañerismo es una vez más el ángel Rafael en Tobías. En la convivencia de la amis- tad espiritual, el compañero a la vez conoce y explora los cami-

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nos con el otro, pasando del riesgo del misterio único a la pru- dencia y sabiduría de la experiencia comunitaria.

En esta aventura del compartir, el pan de cada día es siempre inseguro o imprevisible. Depende del albergue en que pasemos la noche. Y sin embargo, en la mochila de los caminan- tes hay un pan permanente y seguro: se trata de la Palabra de Dios, a la vez reflejo de la historia propia, camino abierto a la vida y clave de lectura de la propia existencia.

Finalmente, en este compañerismo espiritual, el otro, que es rostro de Cristo, pide a la vez discreción y compromiso de parte del "ángel". La tensión entre los dos puede algunas veces provocar la impaciencia del acompañado (discreción) o el con- flicto con él (compromiso exigente).

UN ACOMPAÑAMIENTO ENCARNADO

La triple encarnación

De la manera como dibujamos anteriormente el acompa- ñamiento espiritual, se puede comprender que éste será necesa- riamente encarnado puesto que se trata de implicarse en la histo- ria del otro (sin identificarse con ella, lo repetimos). Es impor- tante aquí combinar tres niveles de encarnación sin descuidar ninguno.

A. En la historia: el acompañamiento espiritual es

una aventura histórica. Se trata de enraizaría a la vez en la histo- ria personal del acompañado (la experiencia de género, la viven- cia familiar, cultural, social, heridas, fracasos y anhelos), en la historia de la Iglesia (la objetividad de la comunidad con sus

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luces y sombras, la objetividad de la institución con sus posibili- dades y limitaciones), y en lo que llamaría la "contemporanei- dad". Esta noción quiere designar todo lo importante pero tam- bién todo lo relativo del momento presente. El acompañamiento siempre se efectúa en el instante, en el presente. Es necesario por lo tanto volver a poner el instante en perspectiva de pasado

y de futuro, sin estereotiparlo (absolutización del pasado) sin

absolutizarlo (aislamiento de los momentos) y sin cerrarlo (dejar

al tiempo y a la gracia una total libertad de acción y redención).

Es lo que Roger Schutz llama "la dinámica de lo provisional". La

fe y la esperanza son materias primas del acompañamiento. En

dicha contemporaneidad entran realidades tan diversas como, por ejemplo, la cultura juvenil, las fragilidades y fuerzas especí- ficas de una generación (por ejemplo la cuestión de lafidelidady del compromiso hoy), el reto de una sociedad caótica, etc. Todo aquello implica una progresividad profética (paciencia e interpe- lación evangélica) en el acompañamiento.

Esta encarnación en la historia tiene que ver con el rea- lismo espiritual que en lenguaje teológico llamamos la obedien- cia. Supone de parte del acompañante una preparación, una ex- periencia personal, un compromiso eclesial y comunitario, como también recursos en el mundo de las ciencias humanas, de la teología y de la ética.

B. En la carne del acompañado: la encarnación del

acompañamiento se realiza en primera instancia en la vivencia del propio acompañado. Supone de su parte realismo y autoconocimiento. La valentía de atravesar sinceramente sus

dolores y heridas y capacidad de aprovechar todo lo vital, gozo-

so y doloroso.

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C. En la carne del acompañante: la opción por

acompañar no puede dejar al acompañante en la neutralidad, como ya lo hemos visto. Supone de su parte una atención cons- tante a su propia encarnación en el acompañamiento. En esta atención entran sus propios sentimientos, apegos, temores, pro- yecciones y prejuicios.

Entra también su propia historia reavivada por la con- frontación con la historia del otro. Muchas veces el acompaña- miento revela las incoherencias entre su discurso, su experiencia y sus sentimientos. Se ve confrontado de nuevo con la propia consistencia de su vida más allá de sus intenciones, principios y conocimientos. Hablan de nuevo, y a veces gritan, sus fracasos personales como su alegrías, gozos y logros. Esta autoencarna- ción implica de parte de los dos protagonistas una aceptación permanente del inacabamiento personal, aun si el acompañante no puede ni debe vivir la misma vulnerabilidad que el acompaña- do, lo que invalidaría el proceso. En este sentido, aun la opción por acompañar supone por definición una relación desigual con papeles y funciones distintos.

A fin de cuentas, la encarnación por excelencia se realiza en la fe y el compromiso del acompañante por encima de sus dudas y crisis. Es imposible acompañar sin la fe: fe en la gracia de Dios, fe en la vida propia y en la vida del otro. Un acompa- ñante que pasa por una fase depresiva o de pesimismo generali- zado, con su apriori implícito por la muerte, el pecado, la mal- dad, es radicalmente inepto para la tarea. Al revés es condición de su misión la capacidad de confianza, la apuesta constante- mente renovada por la victoria, por el crecimiento y la liberación progresiva del acompañado.

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Por fin, más allá del otro, de sí mismo y hasta de la Igle- sia o de la comunidad, la última y definitiva instancia de la vida del acompañante debe ser Dios.

ACOMPAÑAMIENTO INCULTURADO

La manera como presentamos la experiencia de encarna- ción introduce claramente a una dimensión específica de dicha encarnación histórica: la inculturación. Retomemos algunos re- tos de la inculturación en nuestro continente con sus dos ver- tientes principales: las culturas tradicionales (indígenas, afroamericanas y mestizas) y la nueva cultura en germen (globalización, mundo juvenil, etc.).

Superar todo tipo de apriori

El compañerismo espiritual inculturado implica superar los a priori de verdad y error para optar decididamente por el amor. La pregunta, entonces, ya no es: ¿quién tiene la razón? Sino. ¿Cómo convertirnos mutuamente? La inculturación mu- tua en lenguaje nuestro es necesariamente camino de conver- sión. Inculturar el amor pasará entonces por fases de confronta- ción de los apriori culturales más o menos inconscientes de los dos "compañeros".

Planteando el acompañamiento desde el principio como un proceso, un caminar, se comprenderá que la inculturación supone fases de larga paciencia donde se va forjando la confian- za en la aceptación de no comprender o de no ser comprendido. Se trata de una lenta eclosión donde el silencio muchas veces será el mejor abono de la confianza.

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Al final del proceso (¿pero tiene verdaderamente un fi- nal?), se trata de dejar nacer una nueva palabra. Ella nacerá del diálogo terco, del dejar hablar aunque sea laborioso el discurso, dd aprendizaje del arte delicado de descifrar y adivinar, carismas del amor verdadero.

Riquezas y límites de toda cultura

Todas las culturas tienen sus sombras y sus luces. La gra- cia se encuentra precisamente en el hecho que todas no tienen la luz o la oscuridad en las mismas zonas. El criterio de discerni- miento en estos casos no son una cultura que serviría de mode- lo, ni siquiera el evangelio, sino exclusivamente la vida y la muerte. ¿Cuáles son las zonas de muerte y las zonas de vida de tal o cual cultura? Esta opción por la vida como referencia de inculturación implica a su vez la renuncia, tanto al romanticismo culturalista (todo es bueno en la cultura indígena por ejemplo) como el dogmatismo cultural (apriori culturales conscientes o no de va- loración en los interlocutores).

Pues el objetivo de la vida espiritual y de su consecuente acompañamiento son el crecimiento y la liberación. Para conse- guir el crecimiento y la liberación (florecimiento) es necesario un sólido enraizamiento. La inculturación espiritual consistirá, por lo tanto, en consolidar las raíces en su propio terruño.

Pero desde dichas raíces culturales el objetivo es fomen- tar el crecimiento, la plenitud del ser, la reconciliación con todas las dimensiones de la existencia personal y colectiva.

Finalmente, la meta es la libertad. La liberación espiritual se realiza cuando, a partir de "lo nuevo y lo viejo", el acompaña-

do logra inventar, crear y recrear constantemente su propia feli- cidad y existencia en solidaridad, pero no en dependencia con su cultura.

Acompañar en

el presente con miras al futuro

El aquí y ahora: en nuestra sociedad pluricultural y movediza, hay que partir de un a priori sencillo: el lugareño (lugar geográfico, cultural y generacional) sabe mejor que cual- quiera lo que funciona y lo que no en su propio medio y es vano querer crear una espiritualidad de importación incompatible con las condiciones del lugar.

las redes

simbólicas y afectivas específicas del "país" (en el sentido sim- bólico de la palabra) para que brote en él su propia experiencia del Espíritu y de Dios.

Por lo tanto, es fundamental tener en cuenta

En este sentido la espiritualidad no es idealista. Parte de las condiciones económicas, religiosas, sociales e intelectuales. Si la espiritualidad no es privilegio de ningún grupo, sin embar- go, su eclosión depende de las condiciones de "clima" espiritual donde le toca florecer.

Una generación de "mutantes": sin embargo, es evi- dente que la identidad cultural es hoy una realidad tambaleante y movediza especialmente en las nuevas generaciones. Lo que se encuentra particularmente en crisis actualmente, son los mode- los de referencia. Lo que está subyacente entonces, es el reto de las nuevas identidades en germen, hechas de imitaciones, me- moria y creación. Por lo tanto, la pregunta de la inculturación espiritual no es tanto: ¿en qué cultura acompañar? Sino desde y

hacia qué mundos culturales nos estamos moviendo, discerniendo lo fundamental y lo secundario, lo fundante y lo pasajero, etc.

esen-

cialmente una utopía en el sentido más noble de la palabra. Por lo tanto, el objetivo principal del acompañamiento espiritual es el "todavía no" que se gesta en el "ya" de los humanos, de sus historias y de sus culturas. En el desafío de la liberación espiri- tual, existe hoy una tarea prioritaria que consiste en curar las heridas y taras del presente y del pasado e inaugurar un porvenir más universal más humano y más feliz, tanto para el individuo como para su entorno comunitario, cultural y social.

Acompañar hacia

el futuro: la espiritualidad es

Esta tarea tiene hoy aspectos específicos: se trata de pre- parar para el debate y el conflicto (cfr. la dimensión profética de la búsqueda espiritual). En este debate conflictivo hay que forta- lecer todo lo que permita un verdadero juicio y una verdadera opción, aun si ésta se toma en abierta contradicción con el con- texto de la postmodernidad y de sus valores oficiales.

La inculturación del acompañamiento tiene sus raíces en el pasado y su solidez de referencia y de identificación, en el presente mutante, movedizo y rico de creatividad y en el futuro como reto profético.

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II. FORMAS ACTUALES DE ESPIRITUALIDAD

SIGLO XXIY RELIGIONES

Es famosa la afirmación del pensador francés André Malraux según la cual "el siglo XXI será religioso o no será". Por nuestra parte nos preguntamos si esta profecía está por rea- lizarse o no. Si bien es cierto, asistimos a una gran efervescencia de las sensibilidades religiosas, fenómeno característico de to- dos los fines de civilizaciones, nos preguntamos si las grandes religiones históricas, y en particular el catolicismo, han sabido negociar la peligrosa curva de la modernidad y de la postmodernidad en el campo de la espiritualidad. Asistimos, en efecto, a un fenómeno paradójico: por una parte las grandes tra- diciones espirituales y religiosas se ven urgidas por todas partes a dar una respuesta a las angustias existenciales y a la búsqueda de sentido de nuestros contemporáneos y por otra parte, estas mismas Tradiciones parecen paralizadas en debates internos desfasados, incapaces de sacar de su tesoro «lo nuevo y lo vie- jo» que exige y tanto necesita esta humanidad a la deriva. A través de los medios de comunicación presenciamos tantas rei- vindicaciones espirituales lanzadas a las instituciones y estas rei- vindicaciones (por ejemplo el éxito de masa del papa, o las mo- das de los métodos orientales, etc.) pueden dar la ilusión de que dichos sistemas están en buena salud y que pronto volverá todo

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a lo que fue. Pero por otra parte, si miramos más de cerca, debe- mos constatar una errancia espiritual preocupante ante la que podríamos recordar la lamentación de Jesús: "están como ove- jas sin pastores".

En algunos países de América Latina, se puede todavía pensar en esquemas de cristiandad clásica. Pero ya se vislumbra en las grandes ciudades las mutaciones universales, en particular en la juventud, siempre más afectada por las nuevas corrientes culturales.

MUNDO GLOBAL Y ESPIRITUALIDAD

Pero si los grandes sistemas religiosos parecen incapaces de dar respuestas adecuadas, no se puede negar que la nueva cultura suscita una intensísima búsqueda espiritual. Si dudamos de la profecía de Malraux, en cambio creemos más en la previ- sión de K. Rahner, quien parafraseando a Malraux, decía mas bien: "el siglo XXI será místico o no será". Tratemos por lo tanto de ver algunas pistas y luces en medio del bosque selvático de la espiritualidad globalizada.

Un tiempo de comunicación inmediata: el mundo global se caracteriza por un acceso cada vez más directo a los medios y fuentes de información. Es el tiempo de la comunicación inmediata. En dicha cultura, la búsqueda espiritual participa del pluralismo del mercado y consiste en pedir el producto más adecuado a las necesidades sentidas del momento. Esta mentalidad plantea dos cuestiones fundamentales para la mís- tica: la primera concierne al misterio. Como lo vimos en nues- tra primera reflexión, la espiritualidad supone la aceptación

del espacio del misterio, de lo inefable e inaccesible. No se puede ver a Dios sin morir dice la Biblia. ¿Qué será de una mística que busca respuesta y no interrogantes, inquietudes, "más allá"? El otro problema se sitúa en el desafío de la ex- ploración. La vida espiritual supone, precisamente, una vida, es decir, una duración de exploración. En una cultura del cam- bio, de lo efímero, ¿cómo plantear justamente la cuestión de la experiencia transformadora, liberadora, del crecimiento interior?

La crisis de las ideologías y de los sistemas institucionales:

otra dimensión del mundo global que tiene repercusiones en la espiritualidad, es la crisis de credibilidad de todas las ideo- logías y de sus sistemas institucionales. La mundialización ha permitido una toma de conciencia más aguda de lo plural, de la diversidad de interpretaciones del mundo y por lo tanto ha llevado a una clara relativización de toda ideología totalitaria como por ejemplo la dogmática religiosa, social o política. Es paradójica la combinación en nuestra sociedad de un modelo mundial único de gestión de la historia (la economía de mer- cado) y de un pluralismo infinito de concepciones de la vida y del mundo. En esta crisis ninguna palabra ya es considerada como autorizada. Cada individuo, con total tranquilidad, ela- bora su menú espiritual del momento, buscando los ingre- dientes que le parecen más convenientes en los más diversos almacenes, incluyendo las grandes tradiciones e instituciones religiosas pero sin sentirse implicado para nada en la lectura totalitaria que dichas instituciones hacen y sin pensar ni un instante en la necesidad de una adhesión global a sus pro- puestas, en particular en el plan ético. Se trata de una espiri- tualidad "a la carta", provisional, personal y sumamente heteróclita. Con lo que señalamos aquí, constatamos la muerte

del clericalismo y del dogmatismo en la búsqueda espiritual postmoderna.

La cuestión de la sacralidad: la espiritualidad que observa- mos en estos párrafos plantea otro desafío de gran dimen- sión. Se trata de lo sagrado. En todas las Tradiciones espiri- tuales, la noción de sagrado es un elemento fundamental. En efecto, toda la mística se piensa en función de una realidad profundamente "otra", lo divino, lo celestial, lo santo, o en una palabra, lo separado. La meta principal de la experiencia espiritual es siempre alcanzar o aproximarse a dicha realidad. En la cultura globalizada uno puede preguntarse si esta no- ción tiene todavía sentido y si no se ve reemplazada progresi- vamente por el reto de pasar de lo "virtual" a lo "real". En efecto, ya no parece evidente que exista una alteridad inal- canzable. Sólo se trata de encontrar los medios para experi- mentar realmente lo virtual. Lo sagrado en tal sentido podría ser simplemente lo virtual de la felicidad, de la plenitud, del conocimiento y el desafío consiste en descubrir los medios más eficaces para pasar de lo virtual a lo real. Este giro de sentido explica, una vez más, que la mística "globalizada" no necesite ya de intermediarios clericales o más ampliamente institucionales para comunicarse con lo incomunicable. Es toda la cuestión del rito como intermediario entre lo profano y lo sagrado que se ve aquí puesta en tela de juicio.

La primacía del sentido: de todo lo que acabamos de sugerir dentro de una espiritualidad individualizada, no institucional y encarnada en un mundo de lo provisional y de la comunica- ción, nos parece que es la cuestión del sentido la que toma la delantera de la demanda espiritual de nuestros contemporá- neos. Ya no se piden verdades de las que se duda cada vez

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más que existan (crisis de la doctrina y del dogma); tampoco se pide salvación (fin de la ética del mérito); ni siquiera se busca un absoluto en una alteridad totalmente separada (ex- periencia extática). Sólo se busca un sentido a la vivencia inmediata del individuo en relación. Por lo tanto lo que se pide es un sentido que, en buena parte, se expresa como bien- estar afectivo. En esta línea, se vislumbra una mística de inte- rioridad y de unidad armónica más que de éxtasis y de retos.

Pero en esta búsqueda de sentido inmediato, la mística globalizada se caracteriza por una fantástica curiosidad espi- ritual, una gran capacidad de integración de propuestas del pasado venidas de fuentes extremadamente diversas. Lo que falta en dicha cultura es la capacidad creativa, la imaginación. La generación globalizada es hija del Internet, es decir de la exploración infinita. Es muy diferente de su hermana mayor, la generación del 68-70, toda impregnada de creatividad con- testataria. Ayer se buscaban alternativas en una fantástica crea- tividad, pero con poca curiosidad por lo existente. Hoy se busca sentido en una intensa curiosidad que parece paralizar la capacidad creativa. Ya nadie cree en alternativas (por lo tanto en la alteridad) pero sí cree que se pueden encontrar medios espirituales para vivir mejor juntos.

Orfandad espiritualfrente al monopolio científico tecnoló- gico: finalmente, en esta búsqueda de sentido, quiero com- partir una preocupación. La sociedad postmoderna se carac- teriza por una gran sofisticación de los lenguajes y de los instrumentos tecno-científicos. Impresiona ver incluso niños muy jóvenes perfectamente iniciados a estos lenguajes y me- dios. En contraste, los lenguajes y medios de los que dispone la humanidad contemporánea para emprender su búsqueda

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espiritual parecen cruelmente primitivos, superficiales y mu- chas veces infantiles. Este contraste entre la sofisticación de la ciencia y de la tecnología y la pobreza de los lenguajes y medios espirituales, no es la más pequeña de las faltas histó- ricas de las grandes Tradiciones espirituales. Es urgente, si queremos que la mística nueva no se empantane, colmar la brecha que señalamos. Pues en muchos aspectos, las religio- nes oponen a un mundo técnica y científicamente adulto una espiritualidad infantil, sentimental y superficial, que en nada responde a los desafíos que acabamos de indicar.

PANORAMA DE LAS ESPIRITUALIDADES CONTEMPORÁNEAS

Lo que acabamos de presentar como "mística globalizada" es más bien lo que nos parece brotar de la cultura emergente que se está imponiendo rápidamente al mundo entero. Se trata de una especie de proyección en marcha. No quita, por supuesto, que el panorama espiritual contemporáneo se presenta de mane- ra mucho más diversa. Como en toda época de crisis del discur- so religioso, asistimos a un florecimiento complejo de formas de espiritualidad o, más modestamente, de religiosidad. Es proba- ble que muchas de estas formas no tengan gran esperanza de vida y que otfas evolucionen o se impongan dentro del contexto de nuestra sociedad de cambio de época. Intentamos aquí, pre- sentar y clasificar estas diversas formas sin pretender ser exhaus- tivos. Se trata simplemente, como lo sugiere el título, de esbozar un panorama que permita ubicar en algo las diferentes tenden- cias y sensibilidades presentes en el "mercado", constatando for- mas antiguas, hasta restauradoras, rezagos de expresiones de "seguridad" reaccionaria al lado de formas más "modernas" o en

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cambio simplemente más clásicas, herederas de las grandes co- rrientes espirituales del pasado. ¿Cómo cuajará todo este "me- junje" en el futuro? Sólo Dios lo sabe, muy probablemente

Las corrientes eco-cósmico-cxúhiralistas: una zona muy im- portante de la sensibilidad contemporánea se refiere a una cierta contestación de la racionalidad científica. No voy a hablar de corriente contestataria a la manera de los años 70. Simplemente se trata de constatar los límites de la racionali- dad especialmente a través de sus excesos economicistas. Quiero hablar de la gran conciencia ecológica. Existe induda- blemente una voluntad importante de reconciliación de la humanidad moderna con su entorno natural. La inquietud ecológica se expresa como voluntad de emprender un diálo- go humanidad - creación, descubriendo la vida casi personal del conjunto del cosmos. Para lograr este diálogo, nuestra generación busca redescubrir el sentido del cosmos como ser vivo y dialogante total y no sólo de criaturas aisladas. El cos- mos aparece entonces como un sistema consciente en el que lo humano no es sino uno de los elementos, aunque pretendió demasiado tiempo conquistar una hegemonía dictatorial. Esta conciencia ecológica, cuestionadora parcialmente de los abu- sos de la cultura occidental, reanuda como naturalmente con culturas originarias que han privilegiado siempre la solidari- dad cósmica y el diálogo de sus componentes. En América Latina, la espiritualidad y la teología Indias buscan responder a esta búsqueda de sentido. El peligro de esta corriente es el de ser simplemente asimilada y recuperada como espirituali- dad de "mejoramiento" de la armonía al beneficio del mundo globalizado, perdiendo así el carácter de reivindicación de las culturas oprimidas de nuestro continente.

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En esta corriente, la noción de energía cobra una importan- cia particular como expresión de la aspiración a la plenitud de sentido que ya hemos señalado más arriba.

Espiritualidades de la corporeidad: la postmodernidad pone en tela de juicio la alteridad (forma tradicional de lo sagrado)

duda de la pertinencia de la ideología de la salvación. Por lo tanto su comprensión de la ascesis cambia radicalmente de significación. Ya no se trata de negar una parte de lo humano

y

a

la manera de las corrientes de tipo jansenista, sino más bien

de reconciliar el individuo con su corporeidad. La ascesis cobra sentido sólo como búsqueda de plenitud corporal (deporte, técnicas de relajación, etc.). Una vez más se trata de dar sen- tido, plenitud, de reconciliar, de plenificar, de unificar. En este rubro pueden entrar cosas muy contradictorias como las téc- nicas de Yoga, el Zen y más generalmente, los métodos de las tradiciones orientales, pero también el redescubrimiento de la sensibilidad africana. Las corrientes afroamericanas, especial- mente brasileñas, sin embargo tan alejadas de la ascesis cor- poral oriental, participan, a mi parecer, de la misma aspira- ción. Es como si las tendencias Apolonianas (oriente) y Dionisíacas (afro) se volvieran a encontrar en un único inten- to de dar sentido a la vida a través de nuestra corporeidad. Se trata, sin lugar a duda, de la corriente más cuestionadora del discurso espiritual tradicional cristiano y particularmente ca- tólico (por lo menos en su versión ética oficial).

Quizás convendría poner en la misma categoría las nuevas intuiciones que surgen de lo que llamaremos una teología y una espiritualidad del género. A través de la palabra femenina por fin liberada y encontrada, la masculinidad, tanto como la feminidad, vuelven a explorar la corporeidad, en particular

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bajo la modalidad de lo sexual, como experiencia de reconci- liación, de plenitud y de sentido.

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Corrientes esotérico-exóticas: si bien es cierto el misterio como realidad separada ya no tiene mucha cabida en la nueva cultura, sin embargo, reaparece bajo formas más oscuras como consecuencia de la inseguridad emotiva creciente provocada por la cultura globalizada. La extrema racionalidad del siste- ma de sociedad va a la par con una extrema inseguridad pro- vocada por la ideología neoliberal. Pero esta inseguridad no es solamente material (falta de trabajo, falta de salud, falta de futuro) sino que tiene sus corolarios emotivos, síquicos y es- pirituales. La inadecuación de los grandes sistemas ideológi- cos y religiosos tradicionales, provoca a su vez un profundo sentimiento de orfandad y de soledad el cual lleva natural- mente a buscar sentido y compensación por caminos total- mente antagónicos a la racionalidad dominante. Se trata del recurso a las viejas recetas modernizadas de la magia, de la brujería y de todas las formas de esoterismo. Reencontramos aquí el éxito de las religiones mistéricas del oriente en el bajo imperio romano. En nuestra sociedad, este esoterismo-exo- tismo se alimenta de las fuentes más diversas con profundida- des también muy variadas. Va de la cabalística a la videncia, de la Edad Media cristiana a la África animista, del discerni- miento andino a la parapsicología, etc. I. Vega Centeno, en un artículo publicado en Inculturación, describe muy bien este amplio mercado del misterio y de la angustia 4 .

Cfr. Vega Centeno Imelda: "Simbolismo y cultura en la civilización postindustrial", in INCULTURACIÓN N° 2, año 2, Chucuito 1996.

M

Espiritualidades de la liberación: otra corriente importante que ha logrado cuajar de manera duradera especialmente en América Latina es la espiritualidad surgida de la corriente de inserción en medios populares, de la opción por los pobres y de la teología de la liberación. Esta corriente encuentra sus expresiones más bellas en la meditación histórica de la Biblia en lo que se llama la "comunidad de base". La Biblia es leída desde la historia de los pobres y proyecta sobre ella la inspira- ción, tanto de la acción como de la oración y de la reflexión. Como dicha espiritualidad es esencialmente histórica se com- prende que sea a la vez muy dinámica. Podemos así integrar en esta corriente la reciente toma de conciencia de las cultu- ras y de una necesaria dimensión inculturada en la espirituali- dad de la liberación. En América Latina, esta nueva etapa corresponde a la vez a la crisis de los sistemas de interpreta- ción y de militancia marxistas y al surgimiento de una fuerte conciencia indígena y afro a raíz, en particular, de la celebra- ción de los quinientos años de la conquista.

Corriente carismática: esta corriente cuyo origen se encuen- tra en la tradición pentecostal norteamericana, mayormente, ha conocido un éxito muy importante en los medios católicos después del Concilio en particular en las clases medias y me- dia altas del primer mundo. Corresponde a dos característi- cas del momento histórico de su auge. Por una parte el Con- cilio consagra y abre una puerta amplia al laicado tanto en la reflexión como en la celebración y la toma de palabra. Pero, por otra parte, de alguna manera, el Concilio sigue siendo un discurso abstracto y cerebral. Esta constatación es particu- larmente patente en la reforma litúrgica. El carismatismo es hijo legítimo del Concilio por ser un movimiento esencial- mente laical. Pero es también una corriente contestataria del

cerebralismo conciliar y la reivindicación de una experiencia sensible y hasta emotiva de Dios en los espacios recientemen- te abiertos por el Concilio a la iniciativa laical, como son la liturgia y la teología. En estos dos terrenos florecerá más significativamente el movimiento. A los carismáticos debe- mos en buena parte el redescubrimiento de la teología del Espíritu y la revalorización de lo corporal emotivo y sensible en la celebración católica.

Sólo en un segundo momento entró este movimiento con fuer- za en los países pobres, franqueando a veces las fronteras sociales europeas, para entrar en capas populares urbanas nuevas, desconectadas de sus tradiciones rurales originarias en buena parte. En efecto el carismatismo que, como muchos ^.movimientos evangelistas y hasta sectarios, combina armo-

! niosamente una experiencia subjetiva de Dios con una expre- sión colectiva calurosa, manifiesta una experiencia sensible de la intervención divina a través de la diversidad de los carismas.

Si nos referimos a lo que llamamos más arriba la mística globalizada, volvemos a encontrar aquí dos constantes: primero la importancia de la experiencia directa de lo espiritual y, en se- gundo lugar, el sitio de lo irracional como corrección de las ca- ricaturas de una cultura racionalista. Desde nuestro punto de vista latinoamericano, el carismatismo revela también una etapa mutante de la cultura popular de los migrantes en el preciso mo- mento en que ha perdido sus referencias rurales, sensibles y se sien- te excluida de la racionalidad urbana donde se ubica en adelante.

Finalmente, cabe señalar que el carismatismo presenta un abanico muy amplio de formas y hasta de valores, desde un

elitismo y un espiritualismo totalmente desencarnado hasta la identificación y la inserción más radical en medio de los pobres. En este sentido, se trata sin duda de la corriente más plural de las que estamos hablando aquí.

La religión popular: a pesar de las apariencias, la Religión Popular, sobre todo en nuestro continente, conserva toda su importancia. Esto se explica, a nuestro parecer, por una serie de motivos: primero se trata de un fenómeno no institucionalizado. Es el campo de la masa y no del clero. Es el terreno de todos los posibles, de la esperanza y de la mise- ricordia, de los arrepentimientos recibidos más allá de las condiciones estrictas que pone la institución eclesial. La reli- gión popular, más que a normas, invita a un pacto de corazón con Dios, la Virgen y los Santos siempre dispuestos a acoger. En segundo lugar, se trata del bagage cultural, de la herencia de todos que no exige iniciación alguna. Es "nuestra" y siem- pre disponible y comprensible. Como varias de las corrientes anteriores, da espacio a lo irracional frente a los impases de la racionalidad. Es a la vez autorizada (fachada católica) y articulada con los arquetipos religiosos universales más pro- fundos (paganismo latente). Si bien se trata de la forma de espiritualidad más común de las clases populares en cuanto a referencia permanente, no deja de ser la herencia de todos con más o menos frecuencia, según las circunstancias, en par- ticular las crisis, tanto en las clases superiores como incluso en la juventud urbanizada. Esta supervivencia de formas de religiosidad premodernas en un contexto postmoderno mani- fiesta claramente la orfandad espiritual de las masas ante una institución religiosa, muchas veces desconectada de la vida real y la incapacidad de la cultura globalizada de responder a las necesidades últimas de los humanos. En definitiva, la fle-

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xibilidad y el acceso, tanto individual como masivo, a la reli- gión popular hace de ella la forma más inmediata de la expre- sión mística, bajo la forma cristiana en tradición de cristian- dad, islámica en mundo musulmán, hindú en la India, etc.

PRIMERAS CONCLUSIONES INTERPRETATIVAS PROVISIONALES

Del panorama que acabamos de dibujar brevemente po- dríamos ya sacar algunas hipótesis de interpretación, en función de la tarea propia que nos incumbe: el acompañamiento espiri- tual.

Inquietudes comunes: una primera constatación se refiere a la noción de reflejo y crisis que elaboramos en nuestra prime- ra reflexión donde intentamos definir, en algo, la experiencia espiritual. En efecto, todas las corrientes que acabamos de explorar tienen características parecidas bajo formas diver- sas. Primero se trata de una búsqueda, mayormente indivi- dual (salvo la espiritualidad de la liberación) de un sentido inmediato para las crisis del aquí y ahora. En este sentido, confirman las hipótesis que esbozamos a propósito de la mís- tica globalizada.

Además, todas estas experiencias se ven desconectadas, con mayor o menor grado, de las formas institucionales de espi- ritualidad. Hasta la espiritualidad carismática o la espiritualidad de la liberación (que ambas afirman su carácter profundamente eclesial y sufidelidada la institución) no pueden negar su dimen- sión laical y cuestionadora de las propuestas oficiales. Todas las demás corrientes analizadas son formas laicales, y casi autóno-

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mas de espiritualidad, incluso en el caso de la religión popu- lar.

Finalmente, todas estas espiritualidades revelan una te- rrible carencia de la cultura postmoderna. Sin ser contestataria, como sus antecesoras, la espiritualidad en tiempo de globalización busca alternativas a los impases de sentido emotivo, afectivo o más profundamente místico, de la racionalidad científico-técni- ca. Incluso algunas corrientes, como la eco-cósmico-cultural o la espiritualidad de la liberación cuestionan las aberraciones de la cultura dominante y buscan un lenguaje, una articulación dife- rente de la existencia en el sentido amplio.

Un mosaico descompuesto: otra reflexión nos inspira el pa- norama propuesto. Cada una de las propuestas estudiadas es una experiencia "en sí". Son casi inexistentes los puentes en- tre ellas salvo algunas excepciones recientes (por ejemplo la nueva incursión de la espiritualidad de la liberación en el campo de lo ecológico y cósmico, con L. Boff, o su ampliación en el campo de la inculturación y hasta de la Religión Popular). Globalmente se trata de un supermercado sin unidad ni co- nexión. Esta constatación tiene consecuencias en las perso- nalidades implicadas en dichas corrientes. Ellas también se nos presentan como personalidades desarticuladas, en bús- queda siempre inquieta e insegura. La unidad interior que es precisamente uno de los objetivos progresivos del acompa- ñamiento espiritual, es hoy en día un desafío casi utópico si añadimos a la descomposición el carácter eminentemente efí- mero, siempre por reempezar, de las mayorías de las pro- puestas enumeradas. Sólo las espiritualidades implicando un compromiso histórico mas allá de la subjetividad (aun si ésta está compartida como en la religión popular o el carismatismo

bajo algunas de sus formas), y muy específicamente las espiriualidades que hacen del pobre su referencia principal de sentido (espiritualidad de la liberación y carismatismo inserto en la marginalidad) logran una cierta continuidad y por lo tanto se prestan a la tarea de unificación (aun si los contextos de dicho compromiso cambian constantemente con la evolu- ción rápida de la sociedad).

La experiencia de la errancia espiritual: todo lo anterior nos permite comprender por qué la mayoría de estas experiencias son infinitamente efímeras y logran raras veces colmar la es- pera inquieta de nuestros contemporáneos. El efecto de moda, el carácter privatista y liberal de la búsqueda, el choque con- tinuo de las variaciones emotivas, sociales y culturales pro- pias de la postmodernidad y la imposibilidad de anclar la con- vicción y el sentido en un «puerto institucional» seguro y creí- ble explican la inestabilidad constitutiva y la consecuente in- seguridad recurrente de la actual generación. Si añadimos a esta situación la confusión en el campo del discernimiento, comprenderemos la crisis del compromiso y de la fidelidad a la que asistimos sin que esto quite valor, veracidad y profun- didad a la experiencia "mística" del momento.

La decadencia de propuestas anteriores: finalmente, tene- mos que constatar la situación de decadencia o de crisis de varias propuestas anteriores, especialmente en el mundo de los jóvenes. Pienso, por supuesto, en todo el esfuerzo de "ag- giornamento" de la vida eclesial y particularmente de la vida religiosa. Evoco también la corriente de la Acción Católica o la espiritualidad de Foucauld o de los sacerdotes obreros. Incluso podríamos preguntarnos si la espiritualidad de la libe- ración, tal como surgió de la conferencia de Medellín, con-

serva su fuerza de convocación en lajuventud actual. En cam- bio fórmulas mucho más antiguas de toque netamente securitario y conservador, cuestionadas por el Concilio, y revitalizadas por la corriente restauradora postconciliar, pa- recerían a primera vista, responder mejor a la dicha "mística globalizada". Son, en una palabra, más "postmodernas" que las intuiciones conciliares y de Medellín.

En esta etapa de nuestra reflexión, creo que no conviene avanzar más allá en la exploración. Que nos baste llevar juntos los interrogantes aquí planteados para confrontarlos después con una relectura de la identidad específicamente cristiana de la es- piritualidad.

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III. IDENTIDAD CRISTIANA DE LA ESPIRITUALIDAD

EL DIOS DE JESÚS

JESÚS Y EL PADRE

En esta etapa de nuestra reflexión, trataremos de con- frontar los datos encontrados a propósito de la espiritualidad universal y de la espiritualidad en un mundo globalizado con la manera específicamente cristiana de vivir esta experiencia. Lo haremos, por supuesto en referencia por una parte con el Dios de Jesús y, enseguida, con la propia figura de Jesucristo como expresión por excelencia de la divinidad para los cristianos.

Lo anterior no significa, ni mucho menos, que la espiri- tualidad cristiana sea totalmente original y diferente de lo que llamamos la espiritualidad universal. Tampoco se distingue en todo de la búsqueda espiritual contemporánea en cultura de globalización. Más bien tiene varios puntos de encuentro con dicha inquietud lo que la hace, desde nuestro punto de vista, todavía actual, a pesar de una serie de cuestionamientos y con- tradicciones evidentes con el mundo de hoy y sus referencias valorativas.

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Sin embargo, antes de explorar la espiritualidad evangé- lica en su originalidad, nos parece necesario, de entrada, preci- sar lo que, en otras formas de espiritualidad, es incompatible con la visión cristiana de Dios y nuestra búsqueda espiritual.

Las dimensiones universales de la espiritualidad cristiana

Solidaria con toda la aventura de las espiritualidades hu- manas, la mística cristiana asume buena parte de la misma. Así, como todas las Tradiciones, la experiencia espiritual cristiana tendrá una dimensión ética sin la cual la mística pierde sus raíces sociales e históricas.

Su expresión de lo inefable pasará también por la simbó- lica poética, única capaz de evocar sin traicionar el misterio. En este sentido toda la Biblia supone una iniciación a su simbología para ser entendida y una apertura a la poesía para ser apreciada.

Finalmente, la espiritualidad cristiana retoma sin dudar un instante, la dimensión psicológica y afectiva constitutiva de la vida espiritual.

En definitiva, la articulación dinámica de la ética, de la poética y de la afectividad es lo que llamamos con un término aproximativo la interioridad.

Los riesgos "no cristianos" de la interioridad

Sin embargo, existen aspectos o prácticas espirituales de otras Tradiciones que se revelan imcompatibles con la fe cristia- na. Tendremos la ocasión de precisar por qué, más adelante. Basta, por ahora, señalarlas.

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Primero, es incompatible con la visión evangélica toda propuesta que implique pasividad o desprecio de lo creado. En la perspectiva bíblica la aventura mística es un combate encarna- do, (cfr. el combate de Jacob en Gn. 32). Si hablamos frecuente- mente, sobre todo desde San Ignacio, de la indiferencia, hay que entenderla desde la perspectiva de la libertad interior que lleva a la obediencia, o al consentimiento a la voluntad de Dios. Nunca a la pasividad y menos aún al desprecio.

En segundo lugar, la ascesis por sí misma, es totalmente extranjera a la visión de Jesús. Acordémonos de las críticas de sus contemporáneos a propósito del poco caso que hacía del ayuno. Nuestro "Rabbi" es un "glotón y un bebedor" para ellos. En lenguaje evangélico, la ascesis sólo tiene sentido en vista a la conversión o al amor del prójimo. En otras palabras, nada más alejado de lo cristiano que el heroísmo gratuito y el atletismo espiritual.

Finalmente, toda la Biblia, y Jesús no dice otra cosa, se guarda de toda tentativa de hacer a Dios cautivo, que sea en una lógica de comercio de méritos (cfr. el joven rico) de seducción afectiva (cfr. María en la resurrección en Jn. 20) o intelectual ("yo te bendigo Padre"). A Dios nadie lo puede ver, tocar y ni siquiera nombrar. Es en esta línea que se inscriben corrientes tan constantes de la mística cristiana como el apofatismo, la "noche oscura", etc.

En resumen, lo que está enjuego en la denuncia de estas tres tendencias, es la irreductible y definitiva alteridad de Dios, del otro y de lo creado en su misterio (cfr. la problemática del misterio y de lo sagrado en nuestra reflexión sobre la mística globalizada).

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La experiencia espiritual de Jesús

Lo que acabamos de señalar a modo de aclaración introductoria se puede verificar en la propia experiencia de Je- sús, de la cual, en otro momento, podremos deducir los contor- nos de la figura del Padre según su evangelio. Pero sigamos pri- mero al Nazareno en su caminar humano, es decir, espiritual.

Una primera constatación se impone en cuanto a la expe- riencia interior de Jesús: no se trata de una sucesión de aconteci- mientos aislados, ni extraordinarios. Al contrario su camino con Dios se presenta como un movimiento, un proceso de descubri- miento progresivo de su misión y, en ella, de su identidad de Hi- jo del Hombre (en la que el creyente reconoce su filiación divi- na) y su consecuente adhesión, obediencia a dicha misión y a di- cha identidad (vocación). Exploremos este itinerario nazareno.

Una lenta toma de conciencia: si exceptuamos el cuarto evan-

gelio, la primera parte de los sinópticos, particularmente Mateo

y Lucas, nos presentan la vida de Jesús como un aprendizaje

a través de maestros sucesivos, empezando por sus padres, sus vecinos, su cultura y su religión. Es dentro de una

experienia de discipulado inculturado que el niño y después

el joven Jesús, llegaráfinalmentea Juan Bautista que lo inicia

a la Tradición espiritual más prestigiosa de Israel: el profetismo

en su vertiente del "resto de Israel" que parece ser la escuela de todo su medio familiar. Es como alumno de un medio fa- miliar, social, cultural y religioso que Jesús llegará a tomar por primera vez conciencia de su identidad y a la vez de su misión de Hijo de un Padre diferente (cfr. el encuentro del niño Jesús con los doctores en el templo de Jerusalén a los 12 años).

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Laprimera elaboración delproyecto de vida: la segunda etapa

de este itinerario es la maduración y forja de su proyecto a la escuela de Juan. Con este maestro espiritual, dentro de su sabio acompañamiento, Jesús tomará progresivamente su autonomía. El bautismo y la tentación en el desierto cobran valor de iniciación y de elección, tanto de parte del Padre, como de parte de Jesús en el sentido de una respuesta libre y consciente. Las tres tentaciones nos presentan tres imágenes de Dios y, por lo tanto, tres vías espirituales que el futuro rabbí descarta para escoger la vía de la humildad, del anoni- mato y de la discreción. De alguna manera, como su glorioso antecesor Elias, Jesús debe renunciar a las figuras de Dios de

la antigua alianza del Sinaí y optar por un Dios que se revela

cercano y discreto como "el susurro de una brisa ligera". A partir de allí se hace servidor del Dios de la Vida en la humil- de cotidianidad del amor.

El profeta de la vida: después de esta iniciación-elección, Jesús comienza su vida pública dedicado enteramente a reve- lar el Dios-Vida en la vida restaurada de la humanidad doli- da y pecadora. Más que maestro espiritual en el sentido clá-

sico de la palabra, Jesús es un sanador, un taumaturgo, tanto por el gesto como por la palabra. Hasta su discurso, esencial- mente parabólico o polémico, es una palabra para dar la vida

y denunciar la muerte.

La experiencia de la intimidad del Padre: fiel a su tradición profética, y en medio del trajín de la vida infinitamente ame- nazada y restaurada, Jesús vuelve constantemente a la reli- gión del corazón. Como todos sus maestros anteriores, de- nuncia el culto de fachada y de segregación y da el testimonio del culto en espíritu y verdad. La interioridad de Jesús es el

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crisol de su intimidad gratuita, amorosa, solitaria y discreta con el Padre para poder hacer sólo su voluntad, es decir, dar

la vida en plenitud, según la bella expresión de San Juan.

Esta interioridad afectiva del Padre de Jesús se manifiesta en particular cuando surgen las presiones para que tome el po-

der o las amenazas del poder establecido. Pero se manifiesta

también contra el poder de los demonios en la experiencia de los milagros. Aquí Jesús se refiere a su Padre en la intimidad.

A veces se expresa como gemido, otras como cólera, otras

como silencio (cfr. la resurrección de Lázaro).

La etapa del desprendimiento: después de la transfiguración, experiencia compartida con los apóstoles de la mística de Jesús (liberadora con Moisés, profética con Elias) y de la re- velación de la ternura del Padre, el Maestro comienza una nueva etapa que podríamos llamar de retirada y de desprendi-

miento. El profeta cambia de registro. Ya no se trata tanto de restaurar la vida amenazada y de denunciar la muerte y su poder como de dar la vida consintiendo a la muerte. Toman- do distancia, Jesús se concentra cada vez más en lo esencial:

el amor más grande para el Padre y para con sus hermanos.

El combate de la obediencia: la última fase de la mística de Jesús consiste en darse del todo. Pero este don debe pasar por la espesura de lo humano para revelar la verdadera iden- tidad encarnada del Padre. Por lo tanto, el Hijo quiso experi- mentar toda angustia, toda rebeldía y toda oscuridad para llenar de su presencia toda realidad, como dice de manera tan bella el poeta Claudel. En el combate de obediencia en Getsemaní, en la cruz y en los tres días de bajada a los infier- nos, Jesús quiso revelar plenamente el rostro del Padre impli- cado en el destino humano sin esquivar ningún aspecto.

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La revelación progresiva del Padre

En este movimiento de toma de conciencia de su misión y de su identidad, Jesús, como en un proceso fotográfico, nos va revelando los rasgos de su Padre y la relación que tiene con El. Se trata de un Dios que se hace conocer en la encarnación, soli- dario de la historia, de la gente y de la espesura religiosa y cultu- ral de un pueblo. Es el Dios de la Tradición profética, implicado en la liberación de su pueblo, el Dios de la denuncia y del anun- cio. Es el Dios de la fragilidad, de la intimidad amorosa, el Dios- Vida que llena de vida hasta la muerte. Es un Dios, finalmente, que se manifiesta en las circunstancias acogidas y descifradas, más que en lo extraordinario. Es el Dios que renunció a los me- dios de poder.

Aprender a conocer al Padre

De la misma manera que Jesús nos reveló progresiva- mente al Padre en el proceso de toma de conciencia de su misión e identidad de Hijo de este mismo Padre, así nos toca a cada cristiano hacer el mismo aprendizaje de nuestra misión e identi- dad de hijos e hijas del Padre de Jesús y de nuestro Padre. Este descubrimiento de la experiencia defiliaciónes, precisamente, la tarea principal del acompañamiento espiritual. Más allá de las imágenes espontáneas y estereotipadas de Dios, más allá de los diversos arquetipos inconscientes de lo divino, la fe se presenta como el aprendizaje espiritual de un Dios que se revela diferen- te.

La primera etapa de este aprendizaje cristiano es doloro- sa porque se presenta como un desafiante combate con las imá- genes espontáneas.

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Las imágenes infantiles: conocer al Dios de Jesús supo- ne renunciar al Dios de la infancia, es decir al padre omnipotente que lo puede todo y lo hace todo según mis necesidades. Hay que despedirse también de cierta visión del Dios protector, refu- gio, en cuyas faldas el creyente podría impunemente esconderse de sus responsabilidades y de sus retos. En definitiva, hay que decir adiós al dios "papá-mamá" subjetivo con quien cultivo a gusto mis dependencias y a quien encomiendo mis necesida- des.

Si bien es cierto, el Padre es omnipotente, no lo es en el ejercicio de un poder excluyente, sino en el amor que implica responsabilidad recíproca del hijo y de la hija.

No hay duda tampoco que el Padre sea nuestro refugio pero no se deja utilizar para que nos escondamos de nosotros mismos o de los retos de la vida. Más bien se presenta como el refugio de la fe que implica confianza y riesgo de parte del cre- yente.

Finalmente, el Padre de Jesús es, por cierto, el que da vida y alimenta sin el cual nos sería imposible siquiera sobrevi- vir. Pero no es el Dios de la dependencia, sino de la libertad.

Las imágenes reflejos: en muchas de nuestras imágenes inconscientes, hemos forjado un dios "a nuestra imagen y seme- janza" humana. Es lo que llamo aquí las imágenes-reflejos.

Se trata primero del dios del orden, demasiado condes- cendiente a nuestras nostalgias de fuerza y de seguridad. La in- transigencia moral, en particular, de dicho "dios" nos dispensa de alguna manera de la duda, del caos y del riesgo del error.

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Pero el dios revolucionario no es menos ilusorio. En efec- to, nos conviene forjar la imagen de un dios a la medida de nues- tras reivindicaciones y de nuestras ideologías.

Otra idolatría es la que consiste en idear un dios "bona- chón " que lo pasa todo y no tiene nada en cuenta, que no asume con nosotros las consecuencias de nuestros actos como se debe dar en la realidad adulta.

Dios tampoco es católico, ni siquiera cristiano. Dios es Dios. En esta perspectiva, siempre he preferido la versión de Juan de la tempestad calmada por Jesús. Este no responde a la invitación de Pedro a entrar en la barca, sino que de frente llegan juntos a la orilla. Dios no es de ninguna religión, de ningún par- tido, de ninguna teología.

Finalmente, me parece que hay que denunciar una última idolatría que tiene mucho arraigo entre los religiosos y religio- sas. Quiero hablar del dios-proyecto, plan. Con qué facilidad hablamos del proyecto de Dios sobre la vida personal, la vida del mundo y de la Iglesia. No creo que Dios tenga proyectos y pla- nes. Sería enfeudarlo demasiado fácilmente a nuestras maneras de ver el futuro. El sólo quiere la vida para todos, cada uno y el mundo.

Las imágenes negativas: una tercera categoría de ídolos son los dioses rechazados. Por ejemplo la figura que presentó la serpiente a Eva: el dios contrario a la libertad y celoso de su criatura.

Otra visión negativa de Dios la representa el mito de la Torre de Babel según un tipo de interpretación. Se trata del dios opuesto al progreso de la humanidad, el dios oscurantista.

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Pero la imagen negativa de dios más seria y más desa- fiante para todo ser humano es la figura del dios injusto, que permite o, aún más, provoca el mal y el sufrimiento.

Aunque no es fácil denunciar estas visiones que llevan al ateísmo como condición de humanidad, es necesario afirmar la total inadecuación de dichas representaciones con el Dios débil, compasivo, sufriente que reconocemos en el itinerario de Je- sús.

La caída de los Ídolos:

La confrontación de las imágenes anteriores con el Dios de Jesús, desemboca, necesariamente, en una etapa de crisis que los formadores pueden observar de manera muy común en su experiencia de acompañamiento, tanto de los jóvenes como de los adultos. Sin la crisis de la caída de ídolos, el aprendizaje de la relación al Padre es totalmente imposible.

Crisis del infantilismo: no se acepta fácilmente al Dios que tanto valora la libertad humana que se hace débil y renuncia al ejercicio de supoder absoluto. No es evidente tampoco acep- tar un Dios "silencio y ausencia " (cfr. la propia crisis de Jesús en la cruz) que devuelve a la seriedad y la densidad de la sole- dad humana. Finalmente, ¿cómo no renegar ante el Dios discre- to cuyo deseo es que aprendamos a caminar solos?

Crisis de los reflejos: Frente a mis deseos de orden, me rebela tener que aceptar la libertad de Dios, la espontaneidad de su gracia, su antojo por la misericordia como opción de su justicia. El Dios libre me incomoda en mi idolatría y me obliga a asumir la realidad de mi desorden interior constitutivo.

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Del mismo modo, si Dios no se reduce o no cabe, mejor dicho, en ninguna ideología o religión, me obliga, y se trata de una crisis radical, a reconocer la relatividad de toda ideología y religión, incluidas las mías, y a asumir por mí mismo el riesgo y la exigencia de mis reivindicaciones. Dios no es ni revoluciona- rio, ni de izquierda ni de derecha, ni católico y, ni siquiera, cris- tiano. No es evidente entonces, tener que tomar al otro en serio en su diferencia cultural, ideológica, etc. ¡Qué dura escuela de respeto y valoración del otro!

¡Qué duro también asumir al Dios a la vezjusto y bueno cuyo compromiso con el creyente es serio y responsable y al Dios que también me toma totalmente en serio! Renunciar al bonachón es a la vez estar acorralado para tomarme en serio a mí mismo en mis responsabilidades y relaciones.

En cuanto al ídolo "proyecto", descubrir que Dios es pura gracia y pura libertad, que sólo tiene el deseo que vivamos, nos obliga a tomar el riesgo de nuestros propios proyectos, ries- go de explorar, riesgo de equivocarse y de tener que revisarlos.

Crisis de la negación: pero en esta denuncia de los ído- los, también los ateísmos se ven cuestionados en sus idolatrías negativas. En efecto, si el Padre de Jesús no es el que obstaculi- za la libertad (cfr. María, el joven rico, Judas, etc.) entonces la libertad no puede ser exclusivamente rebelde, sino puede llevar a la adhesión y a la fe. En esta crisis el humano descubre que la libertad misma es un aprendizaje histórico. El Padre nos invita a volvernos libres.

Si tenemos que renunciar también al ídolo negativo de Babel, al dios celoso del progreso humano, entonces éste tiene

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que confrontarse con la cuestión del sentido, de lo humano, de la ética. El progreso implica un diálogo con los valores, con el misterio, con Dios.

Finalmente, como ya lo hemos señalado más arriba, el ídolo negativo más difícil de tumbar es, sin lugar a duda, el que se refiere a la existencia del mal. Aquí la crisis consiste en renun- ciar primero a una explicación y asumir el misterio del mal des- de un Dios que se hizo víctima de él sin superarlo ni explicarlo. La victoria de este Dios es la solidaridad con las víctimas. Op- ción por la modestia racional e intelectual!

El Dios sin imagen:

La salida de esta crisis cristiana de las imágenes es un consentimiento: consentir a un Dios sin imagen fuera de la prác- tica de Jesús ("quien me ve ha visto al Padre"). Renunciar al Dios de las ideas para comenzar a reconocerlo en el hambriento, el sediento, el preso, el más pequeño que pertenecen a Jesús (cfr. juicio final en Mateo 25) es literalmente una conversión. La experiencia del Padre sólo se da como proceso de conversión hasta reconocerse a sí mismo y a cualquier criatura como tem- plos del Espíritu de Cristo y del Padre. A Dios sólo se le puede conocer en la práctica, en el amar al otro, nos dice San Juan.

Finalmente, el objetivo de todo acompañamiento espiri- tual es consentir a un Dios totalmente imprevisto, totalmente diferente de todo criterio. Se trata para cada creyente de rehacer dolorosa, pero libre y, finalmente, gozosamente, la experiencia de Elias o de Job como una conversión espiritual humillante y liberadora.

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Los caminos de la interioridad cristiana

A manera de conclusión, quisiera aquí proponer pistas específicas para el acompañamiento espiritual en esta línea del descubrimiento del Padre.

Iglesia, sacramento de la interioridad: si este Dios, Pa- dre de Jesús, es tan inédito, es preciso proponer una escuela para aprender a conocerlo. En este sentido la Iglesia como co- munidad donde se practica el Evangelio es realmente el sacra- mento de la interioridad cristiana. Pues, es la comunidad el lugar para acoger la crisis y el consentimiento al Dios de Jesús. Es también, por el "test" de la caridad, el lugar de verificación del camino de conversión emprendido. Es en la comunidad que me vuelvo cristiano por el doble eco de la crítica y del ánimo que me devuelve la fraternidad.

La Iglesia es sacramento también al proporcionarme el alimento de la Palabra como materia privilegiada del discerni- miento. Palabra y sacramentos compartidos son el viático del viaje iniciático en el conocimiento del Padre.

Finalmente, como madre y maestra, la Iglesia me enseña, me pone en los labios la oración según Jesús para poder decir de miles de maneras: "Nuestro Padre".

Las condiciones de la interioridad cristiana: las condi- ciones de este itinerario se deducen como naturalmente de todo lo que hemos intentado dibujar en las páginas anteriores. Se tra- ta, primero, del amor como actitud universal hacia sí mismo, hacia los demás, hacia el mundo creado y hacia Dios, que emite la energía necesaria para emprender el combate, atravesar la cri- sis y desembocar en el consentimiento al Dios diferente.

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En el lenguaje de todas las tradiciones místicas, el amor se traduce concretamente en la humildad, la paciencia, el silen- cio y el sabor propio de la soledad.

Finalmente, no hay posibilidad de encontrar al Dios de la Historia sin practicar realmente lo que llamaría la compasión combativa.

Los medios de la interioridad: tengo cierto reparo para hablar de medios en contexto cristiano. Pues muchos, como el joven rico del Evangelio, están ansiosos de técnicas de interiorización cuando el hombre o la mujer interior nace a partir de actitudes de fondo, de corazón.

Pero señalemos por lo menos algunas pistas generales.

Los medios cristianos de la interiorización son de dos tipos: las técnicas de distancia y las técnicas de cercanía. Las técnicas de distancia insisten en la ascesis de liberación de las fuerzas de amor por la atención a lo esencial y la renuncia a la dispersión en lo secundario. Son los caminos de purificación y de iluminación.

En cambio, las técnicas de cercanía desarrollan la comu- nión, la compasión. Pero la dimensión intensamente comunitaria de la mística cristiana implica que estas dos técnicas se encami- nen también hacia una celebración de la vida, bajo formas diver- sas. La liturgia, por supuesto, pero también el arte, la poesía, etc.

Los frutos de la interioridad cristiana: en definitiva, toda espiritualidad cristiana se verifica en sus frutos en la vida con-

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creta. Propongo aquí tres tipos de frutos para verificar la expe- riencia y su carácter verdaderamente evangélico:

- El desprendimiento del Yo: una verdadera experiencia cris- tiana de Dios desemboca necesariamente en el desprendimien- to, hasta la despreocupación del yo, en el sentido egolátrico, para desarrollar un don de escucha y de presencia al otro y al mundo. Es el don de apertura desde la armonía reconciliada consigo mismo.

- La libertad: el encuentro con el Padre de Jesús devuelve for- zosamente la libertad y la audacia. Libertad y audacia para emprender y arriesgar. Libertad y audacia para acoger y com- prender. Libertad y audacia para cambiar.

- El don de "intensidad": el último criterio de una verdadera experiencia espiritual es la intensidad en la compasión, en la generosidad, en la palabra, en el sufrir y gozar y finalmente, en el don.

JESÚS Y EL ESPÍRITU

La teología más clásica nos enseña que para conocer al Padre es necesario dejarnos guiar por el Espíritu de Jesús. Es

fundamental, por lo tanto, hacer la experiencia del Espíritu de Jesús tal como el Evangelio nos lo revela a través de la palabra y

de la práctica de Cristo. Mi intención aquí no es esbozar una

teología del Espíritu Santo. Para tal efecto, devuelvo al lector a

mi capítulo sobre neumatología inculturada en mi libro "La otra

Orilla". Lo que me interesa ahora es tratar de ver y comprender cómo Jesús vivió la experiencia mística del Espíritu para, desde

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allí, proponer un discernimiento de "los" espíritus en el acompa- ñamiento espiritual.

El Espíritu de Jesús

• El Espíritu como fecundidad de la vida: en el evangelio de Lucas, la primera intervención explícita del Espíritu se da en el diálogo con María en la anunciación. A la pregunta de María sobre el "¿cómo?" de la encarnación, el ángel responde por la intervención creadora y fecundante del Espíritu quien, como en el Génesis, cubre de su sombra la nueva tierra (María) para hacerla fecunda, vital.

En el proceso de toma de conciencia de la misión y de la identidad filial de cada creyente, como en la vida de Jesús, está presente este Espíritu fecundo y vital. En otras palabras, la aven- tura de cada ser humano es deseada por Dios. La fe en la voca- ción de cada ser está ordenada a nuestra fe en el Espíritu.

Es la misma experiencia que Jesús invita a hacer de ma- nera continuamente renovada en su diálogo con Nicodemo (Jn. 3). La vocación como un nacer y un renacer constantemente del Espíritu, supone consentir una y otra vez a la novedad, al cam- bio, a la sorpresa de Dios que, desde lo alto, sopla hacia donde quiere. La obediencia espiritual consiste en ponerse en el senti- do del viento del Espíritu.

En el episodio fundador del bautismo de Juan, es la mis- ma experiencia que hace Jesús. Cubriéndolo como en los co- mienzos para fecundar su misión, el Espíritu que "reposa" sobre el bautizado inaugura otro nacimiento cuya fecundidad es el Reino.

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El Espíritu que "empuja": la segunda experiencia del Espíri- tu en la vida de Jesús se manifiesta en la dinámica del empuje. Son el viejo Simeón y la anciana Ana que se ven empujados por El al templo para encontrarse con el niño Jesús, es el propio Jesús de quien Lucas dice, después de haber salido del Jordán, que fue empujado por el Espíritu al desierto para ser tentado. En otra parte, para el mismo San Lucas, será tam- bién el "empujón" del Espíritu que pondrá a Jesús en marcha hacia Jerusalén para ser juzgado y condenado.

El Espíritu como empuje nos hace experimentar todo ries- go, toda confrontación con la tiniebla, dentro del movimiento de Dios. La experiencia espiritual pasa por momentos de irresisti- ble audacia en los que el creyente entra con la convicción de ser empujado pero también acompañado.

El Espíritu inspirador: otra experiencia muy rica del Espíritu en la vida de Jesús la encontramos en sus momentos de inspi- ración. El primero y más significativo de estos momentos es, sin lugar a duda, el discurso inaugural en la sinagoga de Nazaret cuando Jesús, leyendo la profecía de Isaías, se la atri- buye a sí mismo. Pero son muchos estos momentos a lo largo del Evangelio. En Lucas, una vez más, esta inspiración tiene dos características constantes: se trata por una parte de reco- nocer la acción escondida de Dios en los pobres, en los pe- queños o en los paganos, pero también, por esta misma ra- zón, se manifiesta por una alegría irresistible. El Espíritu ins- pirador, de una u otra forma, desemboca siempre en canto de alabanza.

El Espíritu de la confianza y de la libertad en el amor: toda la vida de Jesús confirma lo que él mismo dice a sus discípu-

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los, principalmente en Juan. El amor que excluye el temor y confiere libertad es la manifestación más cabal del Espíritu de Jesús.

El gemido del Espíritu: en lo más íntimo de la emotividad de Jesús, son muchas las ocasiones en el Evangelio en que el Espíritu se pone a gemir o a perturbar la serena seguridad del Hijo, frente al sufrimiento y a la muerte de los inocentes, de los amigos e, incluso, frente a su propia muerte y su propio sufrimiento. Esta experiencia del Espíritu emotivo y compa- sivo se transforma cada vez en fuerza de resurrección, de restauración y de liberación. El episodio de Lázaro es, por supuesto, el ejemplo por excelencia de esta manifestación efi- caz del Espíritu. Pero cada milagro, de alguna manera, se ve precedido, explícita o implícitamente, del gemido espiritual en este sentido.

El "otro " defensor: al final de su vida, Jesús nos anuncia que nos va a enviar a "otro" defensor. Quiere decir a otro Jesús quien, desde el interior de la comunidad y de cada creyente seguirá con la obra de Vida del Maestro. Es así, seguramente, que podemos entender la doctrina de la Iglesia cuerpo de Cristo. Es el Espíritu quien cristifica la Iglesia. En San Juan no es por casualidad que después de que Jesús entregue el Espíritu en la cruz, el centurión abre el costado de Cristo de donde brotan los sacramentos. Los dos momentos son ínti- mamente ligados. El Espíritu viene de Jesús y es "otro" Je- sús, del mismo modo que el Padre y Jesús son uno. Así, como la práctica de Jesús es la revelación del Padre, el Espíritu de

'

Jesús es quien continúa esta práctica en la historia de la co- munidad y de cada creyente haciendo de ambos otros cristos para el mundo.

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Vivir Según el Espíritu

De lo que acabamos de contemplar en la experiencia es- piritual de Jesús, podemos deducir ahora lo que significa para el cristiano vivir del o según el Espíritu. Para entenderlo nos pro- ponemos utilizar básicamente el discurso de adiós de Jesús en San Juan y más generalmente los Hechos de los Apóstoles.

El tiempo de la madurez comunitaria. Vivir según el Espíritu supone renunciar a una presencia corporal de Jesús. "Si no "

dice el Señor. Quiere decir que la vida según el

Espíritu corresponde a una fase de autonomía personal y co- munitaria y pasa por el duelo de las formas tangibles de la experiencia de Dios. Es el tiempo de la fe anclada en el com- promiso cotidiano. La vida espiritual evangélica es la expe- riencia de una ausencia asumida con confianza aun si, como para los discípulos, implica una fase de tristeza y de rebeldía (¿Por qué?).

me voy

El fin del miedo: la vida según el Espíritu se manifiesta en los Hechos como el fin de todo miedo. Ya en el Evangelio, Jesús nos había avisado de que la vida cristiana implica persecu- ciones. Pero nos instaba a no tener miedo porque había vencido

al mundo ya. Esta victoria de Cristo sobre la muerte es el Espíri-

tu de audacia y de libertad en la comunidad de Pentecostés en medio de las contradicciones y persecuciones. En esta experien-

cia fundadora de la Iglesia, la comunidad recorre todas las fases de la aventura espiritual de Jesús: renacimiento de lo alto, empu- je hacia el riesgo, inspiración (cfr. toma de palabra de los "pes- cadores de Galilea") etc. Pasan así del miedo (cenáculo cerrado)

a la audacia, de la duda a la fe (Emaús) de la clandestinidad y del

silencio a la palabra (Pentecostés), de la pasividad a la acción,

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del individualismo a la solidaridad comunitaria (Pedro en medio de la comunidad en vez de estar "aparte").

El tiempo de la responsabilidad: Jesús habiendo sido despe- dido en la ascención, empieza una etapa de toma de respon- sabilidad de parte de la Iglesia. Se trata de continuar, bajo la acción del Espíritu, el "otro" defensor, la tarea nunca acaba- da de cristificación del mundo es decir, de vitalización y revitalización de todo lo creado y de toda la historia.

El evangelio de Lucas utiliza dos expresiones muy suge- rentes para señalar la diferencia de tiempos. Antes de la resu- rrección se dice que Jesús estaba "con" los discípulos. Después, más bien, estará "en medio" de ellos. Esta experiencia de un Jesús en medio de la comunidad que toma sus responsabilidades es propio del tiempo del Espíritu. Además como Jesús lo había anunciado ya en San Juan, al despedirse, esta etapa de la vida creyente lleva a la comunidad a realizar obras "aún más grandes que las de Cristo".

El tiempo del compromiso: a pesar de las apariencias y de excepciones gloriosas, la comunidad de Pentecostés, es decir bajo la dinámica del Espíritu, se reconoce en el compromiso cotidiano. Como decían los discípulos al final del evangelio de Juan, "ya no es necesario que nos enseñes en parábolas, ahora entendemos". En la misma línea, la comunidad que vive según el Espíritu ya no necesita otros signos que el amor que transforma, reconcilia y convierte la comunidad y a cada uno de sus miembros. Pentecostés es el milagro cotidiano de la banalidad. La comunidad en la simple fidelidad al Evanglio se vuelve signo de salvación.

La peligrosa libertad de las comunidades: en esta dinámica del Espíritu, las comunidades se sienten cada vez más libres y esta libertad se vuelve una tremenda exigencia, en particular para los pastores. Aquellos que despertaron a la comunidad para que vea y acoja la luz del Espíritu pueden sentir miedo ante la incontrolable libertad de la nueva comunidad. Así po- demos entender, probablemente, las preocupaciones de Pa- blo para con los carismas en la comunidad de Corinto, por ejemplo. ¡Qué desafío para los responsables escuchar atenta y humildemente lo que el Espíritu dice a las Iglesias, como lo sugiere el Apocalipsis! En efecto, el tiempo del Espíritu es el tiempo de la madurez que se manifiesta a la vez por la liber- tad audaz, el sentido de la historia y la autonomía solida- ria.

Acompañar al Espíritu

La tarea de acompañar al Espíritu de Jesús en un for- mando o una formanda es sumamente delicada porque exige a la vez respetar la libertad del viento que empuja, inspira, fecunda, llevando sin embargo al joven a reconocer el movimiento espiri- tual en la cotidianidad de sus compromisos, en la fidelidad a la historia, personal y comunitaria, en la confianza audaz y arries- gada. Cómo no entristecer al Espíritu sin dejar tampoco que se apague. Tal es el reto que quisiera plantear aquí brevemente, a modo de conclusión.

Aclaraciones previas: antes de entrar en precisiones, es necesario aclarar algunos puntos. Primero debemos afirmar que, hoy más que nunca, los itinerarios espirituales son extremada- mente personales y diversos. Esta constatación implica un acom- pañamiento nada estandarizado, sino personalizado.

Además hay que tener en cuenta la gran ignorancia de las Tradiciones espirituales y la influencia de corrientes plurales, tales como las hemos señalado en la reflexión anterior. El itinerario en estas condiciones aparece mayormente como una experiencia particular o de un sector particular, pero con poca noción y vi- vencia de la Iglesia como tal.

En esta situación plural, los desafíos éticos, sobre todo a nivel colectivo, son poco presentes y se ven reemplazados por una hipertrofia de lo psico-afectivo en la itinerancia espiritual.

El trabajo de la verdadpor el ejercicio de la palabra: por la situación que acabamos de evocar, el acompañamiento consis- tirá esencialmente en un trabajo para hacer la verdad en sí mismo a través del ejercicio del diálogo. Se tratará de pasar de la sinceridad a la transparencia, de la confidencia suave al diálogo exigente que va hasta el núcleo resistente del ser inte- rior.

Durar en la soledad: frente a la cultura gregaria y de lo pasa- jero que nos caracteriza, acompañar al Espíritu supondrá el aprendizaje de la duración y de la soledad para confrontarse sistemáticamente consigo mismo, con la Palabra y con Dios.

Aventurarse en aguas profundas: la invitación de Jesús a Pe- dro después de la pesca milagrosa, "adéntrate en aguas pro- fundas", me parece una de las exigencias mayores del apren- dizaje espiritual de hoy. En un tiempo donde se acostumbra cortar el hambre con cosas ligeras y recurrir a trucos para evitar la realidad, la vida espiritual lleva a una aventura de profundidades sin retorno, sin escapes. Se trata de aprender y

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amar lo inconfortable de la propuesta cristiana y asumir nues- tra identidad de extranjeros en este mundo.

Una iniciación comunitaria: más allá de los humores subjeti- vos y del compañerismo afectivo, la iniciación al Espíritu pasa por el rigor comunitario. La comunidad verifica la consisten- cia, la profundidad y la realidad de la experiencia. Se trata, en una palabra, de aprender a amar la Iglesia.

Vivir bajo el Espíritu

Una vez más, como ya lo dijimos anteriormente, se trata de verificar la bondad del árbol a sus frutos. En lo que toca al Espíritu de Jesús, podemos averiguar su fecundidad en cuatro terrenos.

Un andar abierto: el hombre o la mujer del Espíritu anda con los ojos, los oídos, los sentidos, la inteligencia y los brazos abiertos. Es una personalidad receptiva que acoge la realidad bajo sus diferentes formas, dolorosas y gozosas, de manera abierta. Su curiosidad, su emoción universal están totalmente tendidas hacia el Dios manifiesto en la realidad. Abierto al mundo, ve, oye, siente, comprende y abraza a Dios en él.

Un andar entregado: pero esta receptividad espiritual va a la par con una oblatividad universal. El hombre o la mujer espi- ritual a la manera de Jesús se deja ver (cfr. la bienaventuranza de los puros de corazón). El habla y comunica la verdad de su ser íntimo. En otras palabras, no hay contradicción entre su corazón, sus labios y sus manos (sentir, decir y actuar).

Según la lógica del buen samaritano, no espera una mo- ción externa para hacerse prójimo de todo humano (cfr. el beso al leproso de San Francisco).

Su pensamiento emite la confianza, la positividad, el amor. Es una inteligencia que irradia la vida y no el temor, la sospecha, el escepticismo.

Finalmente, el ser espiritual abre los brazos para darse sin reticencia, sin frialdad, sin cálculo.

Este itinerario del don, como el itinerario de la apertura, significa en definitiva darse a Dios.

La experiencia de la fraternidad universal: si realmente ca- minamos bajo la dinámica del Espíritu, éste despierta en no- sotros una conciencia cósmica. Con las antenas del Espíritu nos volvemos hermanos de toda criatura desde la más insig- nificante hasta la más grandiosa. Nuestra vida espiritual se vuelve cántico de comunión con las criaturas. Uno se hace capaz de escuchar la polifonía trinitaria del Dios único en la diversidad infinita y armonizada en el amor del universo ente- ro (cfr. Romanos 8).

En esta línea, el humano abandona su arrogancia ilusoria de maestro de lo creado y se hace palabra y comunicador. La vocación humana no es dominar, sino pasar y ser la palabra de Dios, el "otro" defensor del mundo.

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HACER LA EXPERIENCIA DE JESUCRISTO

Del hijo del hombre al Hijo de Dios

Si exceptuamos el cuarto evangelio, el que se puede con- siderar como una gran meditación mística de la comunidad a partir de la fe en la resurrección y la gloria definitiva de Jesús de Nazaret, es de notar que Jesús se da a sí mismo un sólo título:

Hijo del Hombre. Se trata de un hebraísmo para decir un hombre de verdad, pero también, un hombre cualquiera; un hombre en plenitud, pero también simplemente un hombre.

La experiencia de la fe cristiana es verdaderamente una peregrinación de contemplación a partir de lo simple, pero ple- namente humano al interior del cual se adivina, vislumbra y fi- nalmente reconoce lo divino.

La vida espiritual cristiana y por lo tanto el acompaña- miento espiritual a la manera cristiana, no pueden hacer la eco- nomía de esta peregrinación. En caso contrario, edificaría- mos la casa no sobre la roca, sino sobre un piso ilusorio de arena.

No se puede hablar de fe y de experiencia espiritual, es- pecialmente en la vida religiosa, sin pasar por la experiencia es- pecífica del hombre Jesús. Así la espiritualidad cristiana o la vo- cación no es un ideal ni sólo una opción por tales o cuales valo- res de sociedad sino una aventura de acompañamiento, segui- miento, reconocimiento e imitación de una persona. Es precisa- mente esta loca pretensión de concentrar en su persona todo el sentido de la humanidad y de la divinidad que hace la insoporta- ble novedad del Evangelio de Jesús. ¿Qué implica una afirma-

ción tan fuerte en el hoy del caminar cristiano? Es lo que preten- den explorar estas páginas.

¿Quién es este hombre?

La pregunta que atraviesa todo el evangelio de Juan so- bre la identidad de Jesús no tiene respuesta una vez para siem- pre. Cada cristiano debe volver a planteársela en su propia vida y varias veces en su vida. Ya hemos tratado de contemplar al Padre en la relación que Jesús tiene con El. También hemos in- tentado ponernos en el movimiento del Espíritu a la escuela de Jesús. Pero el propio Padre, en el Evangelio nos invita a escu- char al Hijo amado y el Espíritu dice las palabras que escucha del mismo Cristo. Por lo tanto, el Dios cristiano nos devuelve necesariamente a la práctica del Hijo del hombre. Como Felipe que quería ver al Padre, sólo se nos da el rostro de Jesús como icono de Dios.

Un hombre como los demás: la primera significación escan- dalosa de la encarnación es que Jesús no tiene nada de parti- cular. Aun si los evangelios de la infancia intentan dar a posteriori un significado extraordinario a la venida de Jesús, no logran, ni tampoco buscan, borrar el carácter infinitamen- te banal y común de un simple Nazareno sometido a todas las necesidades y condicionamientos de lo humano ni más ni menos. Todo se da como si Dios en Jesús, hubiese querido conferir dignidad divina a lo cotidiano, a lo normal, a lo ba- nal.

El hombre para los demás: retomando la expresión de Bonhoéffer, Jesús aparece también como el hombre cuya vida se ve enteramente orientada hacia los demás, especialmente

en sus heridas y sufrimientos, en su situación de víctima. Pero también acompaña sus gozos y alegrías de simple humani- dad: matrimonios, niños jugando, obreros cansados o sin tra- bajo, cosechas y sembríos, embarazo, parto, nacimiento, etc.

El hombre libre: la libertad de Jesús se expresa, fundamental- mente a través de sus relaciones en el sentido más amplio de la palabra. Por dicha libertad renueva completamente la rela- ción con los ricos y los pobres y entre ellos, con la mujer, entre hombre y mujer, entre ellos y la sociedad. También cam- bia sorpresivamente la significación de las relaciones religio- sas, la ritualidad para con Dios, las jerarquías entre los huma- nos. Transfigura las relaciones políticas, rompiendo las lógi- cas cerradas del poder de cualquier índole. Finalmente, tum- ba con la misma libertad las barreras y prejuicios culturales para ser y hacerse hermano de todos y de todas.

El hombre bueno: la humanidad de Jesús, como él mismo la define, está hecha de dulzura, de emociones, de admiraciones y de amistad, aunque esta bondad, en varias ocasiones, se manifiesta como cólera y exasperación ante la duplicidad, el egoísmo, la cerrazón.

El hombre para Dios: finalmente, todas estas facetas del hom- bre Jesús dibujan al hombre de Dios, o mejor dicho, al hom- bre para Dios. Su banalidad deja a Dios el primer puesto. Su ser para los demás expresa la compasión de Dios. Su libertad preserva intacto el derecho de Dios y su relación con él. En cuanto a su bondad, resume en sí misma todas las demás ca- racterísticas del Hijo del hombre y sella claramente su filia- ción divina. Pero el hombre para Dios se afirma muy espe

cíficamente en su intimidad con su Padre en la exclusiva mís- tica.

El hombre entregado: la muerte de Jesús es como la síntesis de todo lo anterior, la firma, su confirmación definitiva. Pues él mismo nos advierte que no hay amor más grande que dar la vida por los amigos. A partir de esta entrega, el creyente emprende entonces el camino de la fe, que lo lleva a la resu- rrección, lentamente y con dudas, pero con una fuerza irre- sistible de convicción que brota de la vida misma del Hijo del hombre. Como Pilato, todo el Evangelio nos dice "aquí está el Hombre" simplemente, pero plenamente hombre, para que sigamos diciendo: "aquí está Dios".

Humanismo y espiritualidad cristiana

De la contemplación que hicimos en el punto anterior, se puede deducir que para nosotros humanismo y espiritualidad son absolutamente inseparables. Lo son de dos maneras: por una parte la espiritualidad evangélica consiste en un seguimiento de este hombre Jesús imitándolo en cada una de sus facetas. Pero al mismo tiempo se trata de ver, acompañar y seguir a Jesús en cada ser humano en su banalidad, en su cotidianidad en la que, a partir de Jesús, hemos reconocido a Dios (cfr. el juicio final en Mateo 25). En otras palabras la mística cristiana es, en un solo movimiento, camino de conversión y de solidaridad, misterio personal y social. Aquí la historia se vuelve posada del sentido y antesala de la eternidad.

El "signo deJonás":

entiendo personalmente la respuesta

tajante de Jesús a los fariseos que le piden un signo como una invitación radical a seguir los caminos de la banalidad. El sig-

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no de Jonás es, ni más ni menos, la realidad con sus oscurida-

des (el vientre de la ballena) con sus retos (Nínive) y con su gracia propia (la conversión de los paganos). El cristiano se

ve urgido a abandonar las ilusiones de lo extraordinario, los

milagros y el heroísmo, para tomar en serio la realidad en su densidad total, aplicando en esta itinerancia la ley de la mise- ricordia y del amor. Como decía ya el Deuteronomio, se trata simplemente de "caminar humildemente con tu Dios". En la misma línea, reencontramos la raíz ética de la espiritualidad bíblica. Ser cristiano es asumir plenamente y con gozo sus

responsabilidades humanas en el cuerpo, en el corazón, su- yos y del hermano y de la hermana. Es tomar en serio las heridas, los gritos y las alegrías de la creación entera donde actúa el Espíritu. Es caminar con el peso de sus logros y erro- res sin jamás desesperar de la misericordia de Dios, como dice San Benito.

El sacramento de la realidad: el humanismo cristiano, al vol- verse puerta del cielo, es decir espiritualidad, da un valor prác- ticamente sacramental a toda la realidad. El tiempo que vivo con sus sombras y luces, por ser el único real, es sacramento

de

Cristo. El espacio en el que me toca recorrer el camino de

mi

vida (cultura, Iglesia, comunidad, redes afectivas y socia-

les) es el altar de una permanente eucaristía. Mi gente, juntos y cada uno por su cuenta, son hostias de la vida divina. Esta sacramentalidad de la realidad prohibe toda nostalgia, toda resignación y toda indiferencia.

Acompañar

una vocación crística

La fe cristiana, como acabamos de verlo, es recorrer este camino que va del Hijo del hombre al Hijo de Dios, reconocien-

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do en la manera de ser hombre de Jesús las huellas innegables de Dios. La vocación consiste en sentirse realmente llamado a ca- minar en adelante en este camino, como discípulo y discípula de ese hombre. Una vez más, tal es la tarea delicada del acompa- ñante.

Conocer a Dios en Jesucristo: es un real desafío para el hom- bre y la mujer contemporáneos reconocer a Dios en este hom- bre cualquiera y en todo hombre. Se trata de experimentar verdaderamente a Jesús como persona y renunciar a los con- ceptos o los principios vagos para caminar en el "sentido".

En Jesús estoy llamado a conocer a Dios como Palabra y como escucha de mi propia palabra, es decir, como diálogo y no como silencio y distancia.

La vocación crística me revela también que Dios se in- quieta por mí, que me busca (la oveja perdida) y que existo para El. Me toca por lo tanto renunciar al Dios indiferente a mi histo- ria (cfr. toda la cuestión de la autoestima).

Más aún, el Hijo del hombre, fiel a las intuiciones del Antiguo Testamento, se revela como el Dios que me necesita y no como el Dios autosufíciente. Su creación parece bien imcompleta y necesita de mis manos, de mi corazón, de mis pa- labras y de mis pensamientos para, como si fueran las propias manos, el propio corazón, las palabras y las ideas de su Hijo, perfeccionar lo imperfecto, completar lo incompleto, sanar lo herido. En el fondo se trata de descubrir la identidad de mi histo- ria con la historia de Dios. Hay una sola historia como decían ya hace muchos años los teólogos de la liberación, y esta historia humana es de Dios.

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Vivir como llamados: la experiencia crística de la vocación (condición imperativa de la vida espiritual) nos devuelve a nuestra propia vida de llamados. Se trata de aprender a vivir como persona, descubrirse amado gratuita y absolutamente. Esta labor supone retomar con valentía experiencias contra- rias en la familia, en la sociedad y muy particularmente en el Género. Al descubrirse persona gratuita y absolutamente amada me toca reconciliarme progresivamente con estas rea- lidades rotas.

Ante el Dios del diálogo, nos toca aprender a responder, es decir experimentar y compartir una palabra personal y libre sobre nuestra propia vida para elaborar progresivamente una verdadera y duradera respuesta, que no sea simplemente inspi- rada por las emociones diversas que nos atraviesan.

Al contemplar al hombre entregado en la cruz, la escuela espiritual nos lleva a escoger y renunciar verdaderamente para situarnos libre y responsablemente en la utopía común de la co- munidad, de la Iglesia y de la humanidad.

Visión crística de los votos y de lafidelidad: de todo lo ante- rior resulta una visión precisa del compromiso que en jerga religiosa llamamos hoy los votos. Se trata de comprender los votos desde la dinámica de la vida de Jesús no sólo como una consagración y un compromiso pasivos, sino verdaderamen- te como una elección de parte de El que comporta una misión para con la humanidad dentro de la Iglesia. Los votos en este sentido tienen un valor histórico más que personal. Es un don hecho a la humanidad por el discípulo/a que busca seguir e imitar a Jesús. Esta perspectiva dinámica de los votos como misión implica la conciencia de pertenencia a Dios y a Cristo,

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pero también a la Iglesia y a toda la humanidad. Por los vo-

tos, el consagrado, la consagrada dicen a Dios, a la Iglesia y a

la humanidad: te pertenezco, haz de mí lo que pueda llevarte

a mayor vida.

Es importante como se puede ver en lo dicho hasta aho- ra, reconectar la vocación con la existencia, siempre en la pers- pectiva dinámica que asumimos desde un principio. Así la voca- ción no es un modelo, una atalaya, sino más bien un crisol, una creación permanente donde las diferentes dimensiones de mi vida (afectiva, intelectual, corporal, espiritual) se ven reasumidas cons- tantemente a la luz de la vida de Jesús.

Si los votos son vistos como crisol y creación permanen- te, el riesgo de los acontecimientos sucesivos de la existencia no son rechazados ni temidos, sino confrontados y asumidos en diá- logo sincero con las opciones tomadas y las renuncias escogi- das.

En nuestra perspectiva, las evoluciones, los cambios y las crisis, son gracias de fidelidad. Pues los rostros de Dios se revelan progresivamente en la contemplación de los rostros del Hijo del hombre. En toda vida, desde el crisol de la consagra- ción, Dios va revelando progresivamente su "voluntad" como plenitud de vida para mí y, por mí, para los demás (cfr. la volun- tad de Dios en San Juan). La fidelidad inscrita en la dinámica de la vida puede considerarse entonces, como la imaginación creativa permanente del amor. Este explora constantemente en su tesoro lo nuevo y lo viejo como dice el Evangelio.

Tarea delicada para el acompañante el aprendizaje de esta imaginación creativa del amor fiel. Exige una sabiduría concreta

que pone la vida antes que la ideología. La vida con sus aciertos y sus errancias, sus logros y sus caídas tiene un precio infinito y es la primera pedagoga del humano, del cristiano y del consa- grado. El pecado y el error pueden ser, en un acompañamiento adecuado, terreno y abono de una fidelidad más intensa y real que el no haber errado nunca. Por lo menos es lo que parece sugerir la parábola de la oveja perdida y del hijo pródigo. El arte de tal acompañamiento consiste en una gran modestia, el saber distinguir lo absoluto y lo relativo en la vida espiritual. Pero exi- ge una cercanía a la vida del acompañado a la medida de los riesgos impuestos por la realidad.

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SEGUNDA

PARTE

LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

En la segunda etapa de nuestra reflexión intentamos re- leer el misterio de los votos en la vida de los consagrados y consagradas desde la perspectiva del género. En efecto, no es sólo el celibato el que es fuertemente desafiado por la nueva comprensión de la relación entre lo masculino y lo femenino. La vida en todas sus dimensiones se ve afectada por este nuevo planteamiento. Por lo tanto, los votos que pretenden abarcar la totalidad de la experiencia humana para consagrarla al Evange- lio y al Reino, tienen que dejarse interrogar por él.

A modo de introducción, evocamos la experiencia de San Benito y de su hermana Escolástica, como una de las tantas pa- rábolas del género en las fundaciones de las familias religiosas. La intención, al abrir la reflexión con una referencia a la Tradi- ción, es recordar que la dinámica hombre-mujer estuvo casi siem- pre a la raíz de las inspiraciones e intuiciones de nuestros fundadores y que, por lo tanto, la cuestión no es totalmente nueva.

Después de esta puerta de entrada benedictina, penetra- mos en el mundo de las Escrituras con una doble lectura mascu- lina del libro de Tobías, primero, donde la experiencia de género se desenvuelve en el contexto familiar y, seguidamente, del Can- tar de los Cantares, con el interrogante sobre el rol del eros en la experiencia espiritual.

En el tercer capítulo, seguimos con una reflexión teológica desde la Biblia, pero con una pregunta específica sobre la identi- dad y la experiencia de género en la juventud latinoamericana de hoy.

Esta relectura de la Palabra en el hoy de nuestro conti- nente nos permite entonces, concluir con un capítulo que retoma el conjunto de la reflexión anterior aplicada a la experiencia es- piritual y teológica de los votos, siempre desde la perspectiva masculina.

I. BENITO Y ESCOLÁSTICA

FUENTES Y TRADICIÓN

En el contexto de la reflexión sobre la cuestión del géne- ro en la Vida Religiosa, me es particularmente grato compartir este sabor propiamente benedictino heredado de la ternura de nuestro santo patrón y compartida con su hermana Escolástica. En efecto, aun si las alusiones explícitas a la relación entre los dos hermanos son particularmente escasas en las fuentes de la tradición benedictina, resultan suficientemente significativas para marcar el conjunto de nuestra sensibilidad propia y conferirle un perfume femenino del que nos sentimos felices.

Los Diálogos de San Gregorio Magno

La única fuente escrita que tenemos sobre la vida de San Benito y los comienzos del benedictinismo, se encuentra en el libro de los Diálogos de San Gregorio Magno. Este pequeño documento se presenta, más bien, como una hagiografía cuya función es, ante todo, la edificación y no el rigor de la transmi- sión histórica. Es demasiado evidente que el autor construye la vida del patriarca a partir de modelos bíblicos, con la clara inten- ción de convencernos que, en Benito, se concentran todo el po- der y el espíritu proféticos de los tiempos antiguos. Pero, más allá del carácter legendario del documento, aparece la figura d d

personaje con asombrosa precisión. El Benito de los Diálogos es el mismo que se refleja en la Regla.

En lo que toca la relación del santo con Escolástica su hermana, el texto le dedica sólo un pequeño capítulo, el 33, se- guido del 34 sobre la muerte de Escolástica y la visión de Beni- to. Sin embargo, estos dos episodios tienen un sabor afectivo y espiritual tan rico que bastan para impregnar toda nuestra re- flexión.

La visita anual

En el capítulo 33 de los Diálogos, Gregorio nos señala que Escolástica era una mujer consagrada y que cada año los dos hermanos tenían la costumbre de visitarse. Se encontraban en una pequeña dependencia del monasterio de Benito fuera de la clausura. En el relato se nos dice que el santo, acompañado de algunos hermanos suyos, pasaba el día entero compartiendo con su hermana las maravillas de Dios. Podemos imaginar con qué ansia los dos esperaban este momento y, a pesar del pudor tan propio del estilo benedictino, adivinamos y sentimos detrás de las palabras la intensidad emotiva de estos momentos, a tal punto que nos hace inevitablemente pensar en Emaús. Veremos más tarde, en efecto, que esta última visita de Escolástica a su hermano estará marcada por la victoria de las lágrimas femeninas sobre la observancia de la misma regla del monasterio, dicha desobediencia ratificada por el propio Dios. Pero no anticipemos.

La proximidad de la muerte

El carácter excepcional de esta última visita es debido a la muerte cercana de la hermana. Es el fin de la relación el que

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impone la primacía de la emotividad. En el capítulo 34 descubrimos que el coloquio de la noche intensificó tanto la comunión entre los dos, que el propio Benito pudo ver el alma de su hermana en camino al cielo. El corazón ardiente de Emaús es el que aquí permite este grado de intimidad, confirmada en la misma conclusión del episodio, como veremos.

Una tumba común

En efecto, es bastante asombroso, cuando uno piensa en el asceta de la Regla, que Gregorio se atreva a señalarnos la decisión explícita de Benito de enterrar el cadáver de su hermana en su propia tumba, de manera que "ni la tumba pudiera separar los cuerpos de aquellos cuyos espíritus habían sido siempre uno solo en el Señor".

SAN BENITO Y LAS MUJERES

Pero este episodio de los Diálogos no es el único donde vemos a Benito en relación con las mujeres. Más bien la relación con Escolástica cobra un sentido muy particular si lo referimos a otra, donde descubrimos la importancia del lazo con el mundo femenino, en la juventud y en toda la vida de Benito.

La Nodriza

Cuando Benito, horrorizado por la inmoralidad del medio estudiantil romano, decidió retirarse a la soledad, curiosamente no lo hizo de un solo tiro. San Gregorio nos dice que, en un primer momento, su nodriza "que lo quería mucho", lo acompañó a la soledad. Su primer milagro, incluso, fue para consolarla,

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viéndola llorar por una criba rota. Parece, una vez más, que las lágrimas femeninas tenían un singular poder sobre Benito. Gregorio insiste en que Benito quiso así consolarla "con ternura" arreglando milagrosamente la criba.

Sólo en un segundo momento, "prefiriendo sufrir los males del mundo que sus alabanzas", dejó a escondidas a su nodriza y "se retiró a un lugar desierto llamado Subiaco". Se trata aquí de uno de los ejemplos más simpáticos de lo que se podría llamar la progresividad benedictina que impregna toda la Regla y caracteriza la famosa "discretio benedictina".

El recuerdo amoroso

En el diálogo 2, San Gregorio nos señala que Benito sufría, aparentemente con cierta regularidad, los acechos del demonio de la carne. Pero una vez, dice, "la tentación fue tan aguda que nunca el santo varón la había sufrido así". Se trataba de una mujer que Benito había conocido en el pasado y que el demonio traía a su memoria de manera tan apasionada que el patriarca estuvo a punto de abandonar el camino escogido. "Vencido por la voluptuosidad, ya tenía casi decidido dejar el desierto", afirma el autor de los Diálogos. Pero, volviendo en sí por la gracia, Benito se desnudó y se echó sobre las ortigas. Este episodio, muy famoso, de la leyenda de San Benito, nos demuestra una vez más el impacto del mundo femenino en la personalidad de nuestro santo patrón. Y cuando, en otra oportunidad, un clero celoso quiso hacer caer a los jóvenes monjes de Benito introduciendo mujeres desnudasen el claustro, el santo "varón", según la sugestiva expresión de Gregorio, no se asustó sino que, serenamente, espantó al tentador.

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Género y amor fraterno

Pero estos relatos algo truculentos no inducen en Benito, ni en la vida benedictina, el temor a la mujer. Todo lo contrario. Parece, en efecto, que el amor fraterno de Escolástica y Benito, como ya lo hemos comentado más arriba, es para Benito a la vez la sublimación del apego afectivo (la nodriza) y de la pasión erótica, sin negar lo femenino dentro de la vida del consagrado. Iría aún más allá, y creo que nada me impide esta hipótesis: ¿no serán precisamente estos combates y estas transfiguraciones de la relación de género las que inspiraron a Benito su concepción tan particular del amor fraterno entre hermanos de la comunidad y lo que ya llamamos antes el sabor femenino de la convivencia benedictina, caracterizada por un cierto refinamiento y elegancia, una entrañable ternura mutua, una atención a las debilidades de cada uno, una paciencia materna tanto del abad como de los hermanos entre si?

EL AMOR FRATERNO DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

Quiero ahora volver al episodio del último coloquio de los dos hermanos, porque me parece que la ternura fraterna se presenta aquí como la manera propia de los religiosos de vivir plenamente la reciprocidad de género.

Fuera del recinto y sin embargo acompañado

Cuando se sabe la importancia que la regla da al claustro y a la estabilidad en el recinto del monasterio, la salida de Benito

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para compartir con su hermana resulta ser una excepción increíble subrayando la importancia del encuentro. A través de este hecho Gregorio insiste en la primacía del amor sobre la norma en la vida espiritual, lo que es precisamente la dimensión femenina de la vida benedictina. El mismo Benito dirá en su Regla que el abad buscará más ser amado que temido. Por otra parte es la responsabilidad del abad, este "padre tan bueno", como dice el prólogo, interpretar y aplicar la Regla, incluso cambiándola si le parece necesario, para la caridad. Esta excepción en honor al amor fraterno iba a extenderse más allá de lo previsto por la sabia "masculinidad" del santo. En efecto, Benito había fijado un límite a la excepción: tenía que pernoctar en su monasterio. Tal no era la intención de la mujer quien, no habiendo podido convencerle de trasnochar por argumentos racionales, tuvo que recurrir a Dios, el cual, como Benito, parece impotente ante las lágrimas femeninas ya que, obedeciendo al capricho llorón de Escolástica, hizo llover toda la noche. Así Benito no pudo obedecer a su propia Regla.

El relato, sin embargo, señala la presencia de discípulos de Benito en el lugar de los hechos. Este elemento me parece de vital importancia en nuestra reflexión. La afectividad y sus exigencias, para Benito, no es asunto puramente privado, menos clandestino. No se trata de un episodio aislado. Más bien hay que interpretarlo como una escuela de la caridad que supera toda ley. El mismo comentario de Gregorio nos incita a leer así las cosas. Los discípulos que presencian los acontecimientos son invitados a integrarlos en su escala de valores monásticos. Si la mujer obliga a salir del recinto, es decir a descubrir el más allá de la norma en el amor, lo femenino se vuelve también parte integrante de la sabiduría cotidiana al interior mismo del recinto monástico.

Perder el tiempo

Otra dimensión importante de este relato es la noción misma del tiempo, tal como se ve transformado por la experiencia del género. Se sabe cuan escrupuloso se muestra Benito con la organización del tiempo monástico y el horror que le inspira el ocio, visto como el "comienzo del fin" del fervor monástico. Resulta asombrosísimo, entonces, aun si se trata de una sola vez en el año, ver a Benito "perder el tiempo" con una mujer un día entero sin hacer nada y, aparentemente, sin celebrar la liturgia de la horas. El sabor de Emaús es tan fuerte que uno olvida hasta la noción del tiempo. El encuentro de amor es anticipo de esta eternidad que tanto anhela el monje. La gratuidad, la inutilidad, la no funcionalidad de la relación fraterna de género, dicen mejor que cualquier organización, del Reino de Dios.

Compartir las alegrías de Dios

Pero este ocio fraterno no se dedica a la confidencia sin relevancia, como tantas veces es el caso para nuestros contemporáneos. Esta "pérdida de tiempo" de la confidencia de los santos es más bien una "recreación del tiempo". En efecto, durante un día entero los dos disfrutan del compartir de las alegrías de Dios. Este hecho me recuerda un comentario del libro de Bárbara Bucker 5 donde señala como una de las audacias de Jesús el compartir la Palabra de Dios con las mujeres tradicionalmente recluidas en las tareas del hogar. Bárbara hace

Bárbara Bucker: intervención en el Seminario CLAR sobre Género, Río de Janeiro, Agosto 1998.

al respecto una lectura bonita y original del conflicto entre Marta

y María en Lucas. La mejor parte es la dignidad que Jesús otorga

a la mujer de meditar, pensar, hablar. Encuentro aquí el mismo

espíritu. Lejos de despreciar la «ignorancia y necedad» femeninas, Benito parece disfrutar tanto de la mística de su hermana que hasta olvida la hora yfinalmente,acepta gozoso seguir el coloquio hasta el alba.

LA FEMINIDAD DE LA ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA

Todo lo comentado hasta ahora, nos lleva a detenernos un momento en lo que llamaría sin temor la "feminidad" benedictina. Ya he señalado varios aspectos de la relación de género presentes en la Regla de Benito. Quisiera aquí comentar sólo tres expresiones de esta feminidad que son, desde mi punto de vista, columnas de la espiritualidad nuestra.

La centralidad del coloquio

Una de las diferencias fundamentales de la regla benedictina respecto a sus antecesoras e inspiradoras, especialmente la Regla del Maestro, es precisamente la primacía del coloquio sobre toda norma. En varias circunstancias, el monje está invitado a hablar con su abad. El caso más sublime es el llamado "de las cosas imposibles" donde Benito invita a los hermanos a exponer humildemente a su abad los motivos de pensar que una orden dada supera sus fuerzas. Así mismo el capítulo sobre el consejo del abad donde el legislador insiste en que el abad nunca tome una decisión importante sin consultar a todos los hermanos, especialmente a los jóvenes.

La "transgresión"del amor

A pesar de la austeridad aparente de la Regla, de maneras

muy reiteradas, San Benito recuerda lo absoluto de la misericordia

y de la caridad. En efecto la "exigencia" de la caridad siempre

tiene la última palabra. Por ella no se hará diferencia entre esclavos

y hombres libres, sacerdotes y hermanos. Más aún, todo debe

organizarse de tal manera que los débiles no se sientan agobiados

y que los fuertes quieran algo más. La paz benedictina no es otra cosa que el fruto de la caridad y de la misericordia.

De la contemplación y de la acogida como "matrices"

Finalmente, dos aspectos esenciales de la vida monástica,

la oración y la acogida, son como los dos brazos maternos de la

comunidad. La vida contemplativa benedictina, hecha de silencio, fidelidad e interioridad es de corte netamente materno. Es interesante, al respecto, que Benito insista en llevar a todo huésped que llega al monasterio primero a la capilla para leer con él una página de la Escritura. Así el acogido se ve envuelto directamente en los mismos brazos de Dios.

La hospedería, donde llegan peregrinos a cualquier hora, debe tener todo listo para recibir en el "seno" del monasterio a los que buscan a Dios, especialmente los más pobres y los hermanos en la fe. Ahí también el brazo humano de la comunidad envuelve en su ternura materna al caminante.

De alguna manera, para retomar la bella intuición de mi amiga Bárbara Bucker (que por ser mercedaria debe intuir algo más de lo que intento decir), la vida monástica ofrece al hermano,

a la hermana el brazo de María y el brazo de Marta para llevarlo/ la al seno materno de Dios en su Palabra de ternura infinita.

CONCLUSIÓN: LA COMUNIÓN DE GENERO

Es sintomático que el saludo entre los benedictinos sea precisamente un beso púdico de mejilla a mejilla que llamamos entre nosotros la "Pax". Cuando benedictinos se encuentran se dan mutuamente este beso nuestro de "pax" sumamente afectivo

y a la vez respetuoso, tierno y puro. Me parece que este pequeño signo de nuestra común pertenencia simboliza magníficamente

lo que Escolástica y Benito nos legaron: la comunión de espíritus

y de cuerpos de "aquellos que ni la tumba pudo separar".

II. LECTURA MASCULINA DEL LIBRO DE TOBÍAS

Es tradicional considerar el libro de Tobías como el ideal

de la piedad familiar, tanto filial como matrimonial. La liturgia misma propone en el ritual de las bodas esta lectura. Sin negar dicha interpretación, quisiera aquí ir un poco más allá y, desde

mi ser masculino, tratar de entender los diferentes mundos

relaciónales que intervienen en esta historia simbólica de la jus- ticia yfidelidadde Israel en situación de crisis. Lo haré en cuatro etapas. Primero trataré de comprender las redes relaciónales tí- picamente masculinas. Seguidamente haré lo mismo con el mun- do de las mujeres. En el tercer capítulo observaré la complejidad de las relaciones de género y sus impases. Finalmente, a modo de conclusión, haré una lectura simbólica del rol del ángel Ra- fael en la perspectiva de la sanación de las relaciones de género (como el demonio Asmodeo representa a su vez el impase de esta relación entre hombre y mujer).

Pero, antes de entrar en el análisis propiamente dicho,

me parece importante precisar aquí loque, en adelante, entende-

ré por masculino y femenino. En efecto, es urgente superar la dicotomía reduccionista entre lo femenino intuitivo, afectivo y

poco racional, por una parte, y lo masculino racional, ligado a la

ley y a la institución. Esta oposición me parece primero muy

discutible a la luz de la realidad de género. Además, encierra

nuestras relaciones en estereotipos sin esperanza de verdadera creativitad renovadora, lo que constituye, precisamente, el reto de mi lectura del libro de Tobías. Por lo tanto, tratando de rom- per con estos prejuicios persistentes, propongo una definición amplia y articulada de lo masculino y de lo femenino en referen- cia a la vida. En estas páginas, lo femenino será la actitud antropológica (afectiva, activa e intelectual) de protección de la vida. En cambio, lo masculino es la actitud antropológica (afectiva, activa e intelectual) de riesgo de la vida. Precisaré en camino lo que estas afirmaciones pueden todavía tener de vago e incompleto. Se entenderá, finalmente, que estas dos actitudes antropológicas no son la prerrogativa exclusiva de ninguno de los dos interlocutores de la relación de género, sino que son parte integrante de todo ser humano con énfasis diferentes se- gún los casos, no sólo por la demarcación de los sexos y de sus funciones específicas.

EL RIESGO DE LA VIDA:

EL MUNDO MASCULINO

Tobit

El bellísimo personaje de Tobit es para mí la quinta- escencia de lo masculino. Sus diferentes relaciones podrían resumirse todas por la palabra solidaridad masculina.

La primera y más importante es la solidaridad con Dios que se expresa por una fidelidad terca y arriesgada a la ley en tiempo de persecusión. Su confianza radical en Dios le hace co- rrer riesgos por El.

Esta solidaridad con Dios inspira a su vez la solidaridad de fratría con sus hermanos de raza, especialmente los pobres. Esta se manifiesta esencialmente a través de dos iniciativas: el compartir de la mesa y los honores de la sepultura, dos ritos tradicionales de los pactos de caballeros entre varones en todas las culturas.

A su vez, la solidaridad se ensancha aún más, en lo que podríamos considerar como las reglas de amistad y compañe- rismo. Esta experiencia tiene un carácter político en el caso de su primo que hace beneficiar a Tobit de sus influencias en la corte. Al revés, éste sufre las consecuencias de la desgracia po- lítica de su protector. La amistad del padre de Sarra o de Gabael se inscribe en este mismo rubro de la solidaridad de compañeros de confianza.

Pero el riesgo de la vida tiene sus contradicciones, tam- bién muy masculinas. Quiero hablar aquí del miedo que, contra- riamente a lo que se piensa en general, es un rasgo mucho más frecuente entre varones que entre mujeres. Basta recorrer la Bi- blia para constatar este asombroso contraste entre el sentido del riesgo y la sorpresiva cobardía de los varones (Cfr. Elias y todos los profetas o los discípulos de Jesús) mientras el amor de las mujeres les hace superar todos los obstáculos del temor. Retomaremos este aspecto más tarde, como uno de los ejes de la «soledad masculina» (Cfr. Nuestra reflexión sobre el Cantar).

Tobías

En el caso de Tobías, volvemos a encontrar la constante de la solidaridad bajo los rasgos propios de su edad y de su si- tuación de hijo y yerno en la institución familiar.

El amorfilial de Tobías es seguramente uno de sus ras- gos más simpáticos. Su preocupación por el cumplimiento es- tricto de las reglas de juego familiares se suaviza con una entra- ñable ternura.

Es la misma mezcla típicamente masculina de responsa- bilidad y ternura protectora que encontramos en su bella rela- ción con su mujer con un episodio fugaz de miedo ante el demo- nio Asmodeo.

Sólo en segundo lugar surge, en el corazón de Tobías, la pasión amorosa. ¿No sería también uno de los contrastes entre varones y mujeres? Estas parecen entrar a la relación por el ca- mino del corazón enamorado, cuando el varón pone en primer lugar su responsabilidad y su miedo ante el riesgo de la vida, lo que es su papel propio en el escenerio del género.

Rafael

El ángel Rafael participa, evidentemente, aquí del mundo masculino de la responsabilidad, del compañerismo y de la solidaridad de fratría (Cfr. diálogo previo de Tobit con el ángel antes de contratarlo).

Sin embargo, el buen compañero revela nuevos rasgos de lamasculinidad que quiero señalar aquí.

Un primer carácter del ángel masculino es lo que llamaría su amor docente, su preocupación por enseñar al muchacho los secretos de la sanación de su futura esposa y de su padre. En el varón la necesidad de enseñar me parece como la compensación

de la no gestación en la relación de género. Es como gestar y engendrar simbólicamente.

El ángel protector es también un intendente fiel. La fiabilidad del vasallo a su maestro y del amigo para con el amigo, es una regla del juego intermasculino. Dentro de esta fiabilidad interviene otro rasgo masculino importante representado por Rafael: la generosidad desinteresada.

Antes de concluir este retrato un tanto idílico del mundo masculino en el libro de Tobías, es necesario recordar que el modelo masculino propuesto aquí es el prestigioso personaje del justo. No aparecen en estas páginas figuras negativas de la masculinidad como podrían ser los modelos violentos o dobles. Esto nos hace pensar que Tobías, como el conjunto del antiguo testamento, representa una corriente bastante machista, incluso con los correctivos que las imágenes femeninas que estudiaremos en seguida puedan aportar a esta afirmación.

EL CUIDADO DE LA VIDA: EL MUNDO FEMENINO

Es bueno recordar de antemano lo que decíamos más arriba: los rasgos machistas del libro de Tobías son numerosos y las figuras femeninas del libro tienen que pasar primero la prueba de este prejuicio del autor para revelar, en filigrana, rasgos específicamente femeninos de sus personalidades.

Ana, mujer de Tobit

Es importante en el contexto machista señalado, que conozcamos el nombre de Ana. Este la ubica de entrada en la

tradición de las grandes mujeres de la Biblia junto con la madre del profeta Samuel y la viuda del templo en Lucas. Un primer rasgo de Ana la identifica con la mujer perfecta del final de Proverbios. En efecto, en una situación de crisis, la mujer asume con inmensa responsabilidad la tarea de sobrevivencia del hogar. El trabajo inspirado por el amor a la familia es uno de los aspectos de lo femenino más glorificado por la Biblia.

En esta experiencia de sobrevivencia, la anécdota de la oveja regalada revela una relación degratuidadyde compasión, más allá de los escrúpulos legalistas del varón que provocan la cólera exasperada de Ana.

La mujer de Tobit contrasta también con la "justicia" serena de su esposo por sus "corazonadas". No se trata del miedo masculino, bien extranjero a la mentalidad luchadora de la mujer. Hablaría aquí de cierto conservatismo femenino inspirado por su preocupación por el cuidado de la vida. Que diferencia entre la audacia de Tobit que confía su hijo a un extraño y la resistencia de Ana que no confía. Encontramos la misma audacia en el Padre bueno del hijo pródigo en Lucas y la misma resistencia de María en su búsqueda de Jesús niño o en su intento de retirarlo de su misión en medio de sus discípulos. La maternidad protectora en los dos casos se vuelve algo opresora.

Sorra

La joven Sarra representa también un estereotipo de las obsesiones masculinas en cuanto a las mujeres. Se trata primero de un personaje intensamente sentimental. Hasta su piedad filial es bien diferente de la de Tobías. Su temor es hacer llorar a sus padres. Pero su sentimentalismo la lleva a tal desesperación que

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no duda, un momento, en pensar en el suicidio, caso extremadamente raro en el antiguo testamento.

Su disputa con su sirvienta refleja también la crueldad competitiva interfemenina. Si el varón puede expresar un celo violento, sin embargo, como lo vimos en la primera parte, la fratría y la solidaridad intermasculinas son siempre, en definitiva, la compensación de su soledad. En el caso femenino, en cambio, de repente por el contexto cultural machista, la competencia en la conquista del varón, lleva a menudo a la crueldad interfemenina. Los ejemplos bíblicos son numerosos en este sentido (Cfr. las dos esposas de Jacob, las dos esposas de Elcaná, Sara y Agar etc.). Convendría trabajar más a fondo este aspecto para entender mejor la constante violenta en la relación de género. En efecto, me parece corto y hasta ingenuo poner la violencia exclusivamente en el campo de la masculinidad. El desafío principal de la cuestión del género está precisamente en la violencia engendrada por los conflictos entre hombres y mujeres, entre varones y entre mujeres, entre padres e hijos etc.

La madre de Sarra

Este personaje bastante pálido me parece ser como el prototipo de la mujer reducida a su función de madre y de esposa por la cultura patriarcal. No le faltan, sin embargo, rasgos muy bonitos de humildad, de olvido de sí misma y de verdadera y generosa ternura. Pero lo que domina en ella es la sumisión y el silencio. La mujer sacrificada y sombra de su esposo. Conviene igualmente volver a este esquema para ver en qué medida tiene raíces en la misma feminidad. Si el cuidado de la vida es lo propiamente femenino puede desviarse en la sumisión y el sentido de sacrificio, exclusivo de la persona de la mujer en sí.

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LOS RETOS DE LA RELACIÓN DE GENERO EN EL LIBRO DE TOBÍAS

En el libro de Tobías, la relación de género no es totalmente armoniosa ni mucho menos. Más bien el libro se

termina como una especie de sanación de la relación conflictiva

y a menudo dramática entre hombres y mujeres.

Veamos.

La ceguera de Tobit

¿No podríamos interpretar simbólicamente, desde el punto de vista del género, la ceguera de Tobit? Es por lo menos lo que sugiere la pelea con Ana. El justo, iluminado por la ley y sus múltiples redes de solidaridad, no logra entrar en una relación de confianza con su propia mujer a pesar de amarla tiernamente.

La ceguera refleja el malentendido de la relación de género entre la justicia, en el sentido más noble de la masculinidad y la gratuidad en la perspectiva más rica de la feminidad.

En esta ceguera está el misterio del otro en su esencia de

género que se queda cerrado herméticamente. El caso de la angustia de Ana y de Tobit ante la ausencia exagerada de su hijo pinta cruelmente esta soledad de cada uno en su dolor de varón

y de mujer.

El demonio Asmodeo

Siguiendo con mi lectura simbólica de los impases en la relación de género, interpreto la figura del demonio Asmodeo

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como el drama de la relación erótica del hombre y la mujer, entre atracción, exclusividad y temor mortal. El celo del demonio que mata a los maridos antes de cumplir con el encuentro de los cuerpos, es una tremenda evocación de esta mezcla trágica que

encierra la relación física entre hombres y mujeres. Se trata de otro gran desafío planteado por la relación de género a la cultura

y a la religión: ¿cómo reintegrar la dimensión erótica en la

dinámica de género para que recobre su valor de vida y supere

sus rasgos de muerte en particular en el cristianismo occidental

y en la Vida Religiosa?

La alternativa de la fraternidad

Pero este drama de la relación entre hombres y mujeres encuentra en el libro de Tobías una transfiguración maravillosa

por la alternativa de la fraternidad. La palabra "hermana" dirigida

a la esposa es frecuente en Tobías, apaciguando así las tensiones

y las angustias. Esta fraternidad encuentra su fuente de liberación en la oración y el caminar ante Dios como en el primer jardín antes del pecado original. Indudablemente esta veta es de una riqueza espiritual enorme para los religiosos y religiosas como

lo veremos en nuestra reflexión sobre los votos, más tarde.

RAFAEL, EL ÁNGEL SANADOR DE LA RELACIÓN ENTRE HOMBRE Y MUJER

Concluyendo con nuestra lectura simbólica, regresemos

aquí a Rafael. Lo hemos caracterizado como el "amigo". Es su amistad conjugada con su amor docente la que va a sanar tanto

la ceguera de Tobit como la fatalidad de Sarra.

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La amistad reconcilia, de alguna manera, el eros con la fraternidad en el caso de las bodas de Tobías y Sarra. La tumba abierta al pie del eros será cerrada sin contener, en adelante,

ningún cadáver. Hay que hacer la relación entre esta tumba vacía

y la resurrección de Jesús, ¿y si la resurrección de Cristo fuera

también la resurrección, la liberación y la transfiguración del eros?

Es al menos lo que sugiere el encuentro de Jesús con María Magdalena en el huerto. En los dos casos se trata de una restauración magnífica del placer amoroso por la amistad dentro de la línea de la fraternidad de la que acabamos de hablar. En el caso de la pareja de ancianos, cerrada por la "ceguera de género", el ángel-amigo devuelve la visión del misterio del otro hasta tal punto que el propio Tobit pierde su pudor masculino y se pone a llorar y correr locamente como una mujer emocionada. Una vez más, es la misma "feminización" de Dios que encontramos en el Padre del hijo pródigo a su retorno. No subsiste nada ni de la ley ni de las reglas de la justicia. Gana absolutamente la "corazonada" del amor.

Dejémonos interrogar, entonces, por el papel sanador y

transfigurador del ángel de la amistad y de la fraternidad, sanador

y resucitador de nuestra armonía perdida entre cuidado y riesgo de la vida.

102

III. LECTURA MASCULINA DEL CANTAR DE LOS CANTARES

LAS TRES LECTURAS DE LA TRADICIÓN

Como se sabe, el Cantar es a la vez uno de los libros más comentados de la Escritura (especialmente en el cristianismo) y uno de los que más difícilmente conquistó su derecho de ser considerado en el compendio canónico judío. Las dos cosas se entienden fácilmente por la importancia y lo delicado del tema abordado. Además las interpretaciones de los comentaristas van de lo más realista a lo más simbólico y alegórico. Sin embargo, es interesante constatar que la Tradición, tanto judía como cris- tiana, no rechaza ninguna de estas lecturas, dejando al lector libre de entrar por una u otra puerta en el poema de amor más famoso de la cultura judeocristiana.

La simbólica

histórica

Una corriente importante del judaismo, retomada por la liturgia cristiana en una perspectiva eclesial, considera el poema como la descripción simbólica de las relaciones del pueblo de Israel con su Dios, muy particularmente después de la experien-

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cia del Exilio. La temática de las bodas y de las infidelidades matrimoniales es suficientemente importante en la literatura profética y hasta en el cuarto evangelio para legitimar esta inter- pretación llena de provecho espiritual.

La simbólica

mística

Otra corriente con considerable número de representan- tes interpreta el Cantar, desde una perspectiva más personalista, como la evocación de las relaciones místicas entre el alma cre- yente y su Dios. Dentro de esta corriente se ubican testigos in- signes de la mística occidental como San Bernardo y sobre todo San Juan de la Cruz. Más ampliamente, y no siempre sin carica- turas, se aplica dicha simbólica esponsal a la Vida Religiosa. Nos parece interesante, a partir de esta lectura, interrogarnos sobre lo que llamé en otro lugar la «feminidad» intrínseca de la vida consagrada, tanto masculina como femenina. Volveremos más tarde sobre el punto.

La lectura realista

La tercera lectura que admite la Tradición y que, para la mayoría de los exégetas, es probablemente la que refleja la ver- dadera intención del autor sagrado, es la de una poética erótica. El hecho que encontremos en la Palabra de Dios un espacio tan espléndido ofrecido al amor humano carnal, sitúa éste entre las expresiones privilegiadas de lo divino en nosotros y entre noso- tros. Más allá de sus aspectos estrictamente funcionales, la rela- ción de género revela, en el eros, la pura gratuidad del amor divino, sin otr o motivo ni objetivo que sí mismo.

Eros como clave de Ágape 6

En este trabajo escogeremos, por supuesto, la lectura realista, lo que no significa, que esta experiencia no sea espiri- tual. En el Cantar el nombre de Yavé aparece una sola vez, pero de manera significativa, ligado a la pasión humana. El amor hu- mano, en sí, sin necesidad de simbolización ni de alegorización, es experiencia de Dios. Es esta afirmación la que permite com- prender la experiencia erótica como modelo para las dos prime- ras lecturas (histórica y mística). Si no fuera así la comparación tendría algo de escandaloso. Más bien, las dos lecturas simbó 1 icas dejan entender que la historia y la mística se asemejan grande- mente a la experiencia erótica y representan la plenitud de ésta. En este sentido eros no se opone a ágape sino que le sirve de clave. Esta armonía entre las dos hermanas del amor hace toda la diferencia entre el mundo griego y la Biblia, evitando que eros se hunda y que ágape pierda piso en la realidad encarnada.

LA EXPERIENCIA DE LA BÚSQUEDA - AUSENCIA - PRESENCIA

Empecemos ahora la exploración de las grandes intui- ciones del Cantar, siempre desde nuestro punto de vista mascu- lino. El hilo conductor de todo el poema es la experiencia trági- ca y gozosa de búsqueda, encuentro y pérdida del amado y de la amada.

Eros: amor carnal de atracción mutua y exclusiva. Ágape: Caridad de oblación recíproca y universal.

El género como búsqueda

La relación de género tiene en común con la espirituali- dad su carácter de constante búsqueda. El encanto propio y el drama angustiado del eros está en el buscar al amado sabiendo que lo hemos encontrado y dudando que lo podamos encontrar verdaderamente alguna vez. Tal es el misterio del otro vivido entre nosotros como entre Dios y la humanidad. La atracción del otro está mezclada de duda, de oscuridad, de incertidumbre que hacen precisamente el precio único y fugaz del encuentro.

La presencia - ausencia

Pero la búsqueda no se da solamente en el acercamiento mutuo, sino también y quizás principalmente, en la unión misma. ¿No dicen siempre los amantes que los momentos más intensos de unión son también los más fuertes tiempos de conciencia de la distancia, del abismo de la diferencia? El amado, la amada se sienten trágicamente ausentes el uno al otro en el mismo acto del amor y tan profundamente presentes en la distancia más grande. Es allí el misterio más profundo de la alteridad que hace del género un lugar de gozo y de dolor a la vez, el crisol de la más abismal soledad en la más sublime comunión. Volvamos a esta soledad como lugar del amor, distinguiendo la soledad masculi- na y la femenina.

La soledad vencida]

vencedora

Todo el Cantar grita a dos voces la soledad humana. Es la amada que corre y pregunta por el amado. Es el amado que se ve negada la entrada a la casa de su amada por el capricho de ésta y que, en el momento de su arrepentimiento, desaparece al

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abrírsele la puerta. Imposible no pensar aquí en tantas experien- cias místicas semejantes y particularmente el episodio matriz de Emaús. Terrible soledad de Dios que El mismo nos entregó para jugar nuestra relación de hombres y mujeres.

El erotismo es, a la vez, la tentativa siempre reiterada de vencer la soledad individual por la entrega carnal y la experien- cia, también siempre reiterada, de la victoria final de dicha sole- dad.

Retomemos este combate, vencedor y vencido. Para el varón la victoria sobre la soledad se da en la pulsión amorosa y su derrota empieza en el miedo y el sabor de muerte que contie- ne el amor mismo. La soledad masculina es, de alguna manera, irremediable en la medida en que lo que da en el encuentro car- nal nunca se le devuelve en su propia carne. En efecto, la pater- nidad no se experimenta en la carne. La relación al hijo es un camino de amistad y de compañerismo progresivo que tiene sus riesgos y sus trampas en el pudor masculino o en su contrario, el autoritarismo.

Para la mujer, en cambio, la victoria sobre la soledad se juega en la ternura regalada y recibida y la derrota en la sumisión pasiva. Pero, a la diferencia del varón, lo que la mujer entrega en el amor le es devuelto en la carne, normalmente, en la materni- dad. En este sentido, la relación materno-fílial no es primero una domesticación progresiva por la amistad y el compañerismo, aun si así debería ser, por lo menos en un segundo momento. Más bien la maternidad es una victoria definitiva sobre la soledad. Ahora, dicha victoria puede convertirse, simplemente, en refu- gio ante el fracaso de la ternura en la relación con el varón. De ahí todos los trastornos de la relación materno-fílial a partir de la

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experiencia de derrota. Pero el Cantar no llega hasta este punto, puesto que el poema se detiene en la búsqueda, con sus encantos y dolores, sin plantear realmente el «después». Sin embargo, la Biblia contiene muchos ejemplos de estos trastornos de la sole- dad erótica en las mujeres como en los hombres. Cito simple- mente a Betsabé con Salomón, Rebeca con Jacob y Esaú o los cálculos sórdidos de la segunda esposa de Jacob frente al privi- legio de Raquel la estéril 7 .

Vuelvo a repetir que esta cuestión de la soledad, tanto masculina como femenina, es el centro del drama de género, la ceguera de Tobit, el maleficio de Asmodeo.

LA DIMENSIÓN CONTEMPLATIVA DEL EROS

Otra característica del poema es su aspecto netamente descriptivo. Las imágenes abundan para describir la belleza del otro, transformado por el amor en icono carnal indefinidamente contemplado.

La exploración admirativa

La contemplación de la que hablamos está íntimamente relacionada a la exploración jubilosa del cuerpo del otro en el rol específicamente masculino. Esta exploración pasa por tres eta- pas: el descubrimiento, la descripción y la admiración contemplativa. Esta secuencia de la contemplación no sólo vale en lo carnal, sino que es literalmente la escuela del conocimiento

7 Gen. 29,21-30,24.

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y reconocimiento del otro en todas las dimensiones del amor. En esta exploración nada es escandaloso ni tabú. Hasta lo más ínti- mo del otro se entrega sin reserva a la admiración transfigurante del amante.

En el caso de la mujer, la contemplación del amado se hace más en el recuerdo, el sueño, la imaginación que engrande- ce infinitamente al amado dándole dimensiones cósmicas. Des- cubrimos aquí la importancia en lo femenino de lo simbólico imaginario. La realidad se transfigura en el amor.

La exclusividad del amor

El Cantar de los Cantares en su mismo título habla de la polarización inherente a la relación de género bajo el modo del eros. Para los dos amantes, sólo existe el amado o la amada. Los demás actores del poema sólo sirven como sombra resaltante del único y de la única.

Esta polarización también se marca por la técnica litera- ria de la comparación con el contraste sistemático entre las mul- titudes de opciones amorosas (Cfr. las concubinas de Salomón) y la radical unicidad de la elección.

Las dos figuraciones

Es interesante también, en esta experiencia contemplativa, notar la diferencia de figuraciones entre lo masculino y lo feme- nino. Las imágenes utilizadas para describir y contemplar a la amada son todas de estabilidad y se refieren a la temática cam- pestre o al recinto sólido y cerrado de Jerusalén.

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En cambio, para describir y contemplar al varón, el poe- ta entra en un registro dinámico, ágil y externo, hablando una vez de los animales del bosque o utilizando el registro político- militar a través de la figura de Salomón. La complementariedad entre estas dos figuraciones es evidente pero no tendría, una vez más, que reducirse a la mujer o al varón respectivamente. La polifonía es la riqueza del género en cada ser humano y en cada relación humana. Hablemos, por lo tanto en adelante de polifonía y ya no de la «dichosa» complementariedad que, a menudo, nos lleva a impases.

LA DIMENSIÓN LUDICA DEL ENCUENTRO

Otra dimensión importante de la relación de género que nos remite al sentido espiritual del séptimo día de la creación, es el juego. Estamos hechos para jugar juntos como el mismo Dios juega con nosotros sus hijos e hijas.

De la súplica y del capricho

Una primera forma del juego de género es la danza entre la súplica impaciente del amado y el capricho «demorón» de la amada. Es este mismo juego amoroso que encontramos en Oseas entre Dios y la esposa cuando El la quiere llevar al desierto para seducirla. La seducción, tan importante en el diálogo de género, es de Dios como ya lo sabía Jeremías y después de él todos los místicos. Hablo aquí de la seducción como juego y no como engaño que roba la libertad del otro, la cual es más bien del demonio si creemos en el relato de la creación en su segunda versión Yavista.

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Del arrepentimiento y de la fuga

Sigue la experiencia lúdica de la seducción entre el hom- bre y la mujer cuando ésta se arrepiente de su capricho, pero demasiado tarde puesto que él ya se ha fugado. Hemos relacio- nado este juego antes con la experiencia de Emaús y revivida por tantos maestros espirituales.

Del consentimiento y de la caricia

El desenlace de este juego amoroso se da en el consenti- miento de la amada (que podríamos identificar con la fe sin reti- cencia en el campo espiritual) y la caricia o el beso recíproco del amado. Con este beso empieza la relación de la memoria amoro- sa en el Cantar de los Cantares.

Esta reciprocidad lúdica de la relación de género es pre- cisamente lo que le da su verdadera libertad y su dignidad de gracia en el sentido fuerte. Más allá de la funcionalidad antropológica que lleva a menudo al machismo o al mamismo, el juego pone a la pareja en situación de igualdad, de libertad y de sublime inutilidad, a la semejanza de las relaciones de amor en el seno de la Santísima Trinidad.

DE LA CASTIDAD

Una comprensión superficial del eros en su nobleza divi- na podría hacernos pensar que no existe lugar ya, en esta rela- ción, para la castidad, lo cual pondría nuestra opción por el celi- bato en una situación insostenible en una espiritualidad del gé- nero. Profundizaremos este punto en nuestra última reflexión

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sobre los votos. Pero quiero introducir el tema ya, subrayando algunos rasgos de la relación entre el amado y la amada del Can- tar que podemos, sin ninguna duda, calificar de castidad amoro- sa. Pues no existe amor verdadero, incluso en su forma erotizada, sin castidad.

El sueño de la amada

Varias veces el amado evoca el sueño de su amada y su- plica que nadie la despierte antes de su propio gusto. Este respe- to infinito de la libertad y de la hora de la amada es una de las expresiones más bellas de la castidad, vista como intercambio de reciprocidades y no como posesión dictatorial.

El silencio del amado

El sueño de la amada lleva al amado al silencio, es decir, a la renuncia paciente a su deseo inmediato para dejar que se despierte el deseo de su amada. En el celibato consagrado la simbólica del sueño y del silencio se vuelven profecías de un amor totalmente liberado en Dios. La vida consagrada no exclu- ye la dimensión más encarnada de la relación de género. Sí, pri- vilegia en ella la dimensión de silencio anunciador de una esca- tología del amor en Dios. Entonces ya no habrá ni hombre ni mujer, como entes separados, sino que el miedo y la soledad se verán vencidos en una definitiva comunión de gratuidad. Pero retomaremos esta intuición más tarde.

LA HERMANDAD COMO LIBERACIÓN Y TRANSFIGURACIÓN DEL EROS

Como en el libro de Tobías, encontramos en el Cantar varias evocaciones de la hermandad entre amantes como una ventana abierta sobre el sol de la libertad divina. Dicha herman- dad tiene también aquí su rostro masculino y su rostro femenino.

La invitación al paseo

De parte del amado la hermandad se presenta desde una perspectiva docente (Cfr. el ángel de Tobías) a la manera mascu- lina. El varón invita a su novia a salir para observar la primavera en su eclosión. Qué bella imagen de la vida compartida en la duración del amor finalmente apaciguado por la confianza y la madurez.

La intimidad de la alcoba materna

Del lado de la amada, la invitación es más intimista (Cfr. las dos figuraciones de lo masculino abierto hacia fuera y de lo femenino caracterizado por la estabilidad y la seguridad íntima de Jerusalén). La amada sueña con llevar a su amado hasta la alcoba de su madre y, más aún, con hacer de su amante un her- mano, de manera que pueda besarlo públicamente sin sentir nin- guna vergüenza. Una vez más la fraternidad de género es el des- enlace feliz del drama erótico. Aquí también encontramos una profunda inspiración para la vivencia de género en la vida consa- grada.

EROS Y LA VIDA RELIGIOSA

Es el momento de concluir nuestro paseo por el Cantar preguntándonos lo que todo esto tiene que ver con nuestra Vida Religiosa. Si la Tradición reserva un lugar tan privilegiado a di- cha experiencia me parece difícilmente concebible y poco desea- ble excluirla de una Vida Religiosa sana y equilibrada. Retomemos aquí, a modo de conclusión, una serie de intuiciones surgidas en el transcurso de nuestro recorrido.

Erosy

mística

El camino real de la integración del eros en nuestra vida consagrada es, por supuesto, la mística. Hay que reanudar con una espiritualidad plenamente encarnada que integre las diferen- tes dimensiones aparecidas en este estudio.

Erosy teología

Lo que hicimos en estas páginas, aunque parezca audaz, es un esbozo de lo que podría y debería ser en el futuro una verdadera teología del género bajo su modalidad erótica. Para tal fin es urgente denunciar en nuestro propio inconsciente, no sólo las imágenes machistas de lo divino, sino sobre todo, la cerebralización de nuestra relación con Dios. Hay que reanudar con la Pasión de Yavé. Reencontrarnos con el Dios apasionado, exagerado por amor a nosotros, sus criaturas de las que se ena- moró. Esta teología brotará de una nueva y plena comprensión del misterio de la Trinidad, fuente gloriosa del eros para el cre- yente.

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Lafraternidad como plenitud y liberación del eros

Indudablemente, como lo hemos señalado varias veces, la fraternidad, en particular en nuestras vidas comunitarias, y la amistad representan para la Biblia la escatología bienaventurada del eros. Pero esto será en la medida en que la alternativa fraterna no sirva de simple pantalla al miedo del otro y a las implicancias encarnadas de nuestras relaciones. La fraternidad y la amistad no pueden ser biombos de una derrota o de un pánico, sino el pleno y progresivo desenvolvimiento de una experiencia que in- tegre la dimensión de eros de toda vida humana compartida.

La castidad como experiencia de la reciprocidad

En lo que intentamos sustentar aquí la castidad no puede de ninguna manera vivirse como una negación o una castración sublimada. Solo tendrá sentido trinitario y evangélico si se plan- tea dentro de la reciprocidad respetuosa y abierta proféticamente sobre el Reino 8 .

Convendría, antes de terminar estas reflexiones, evocar un tema rela- cionado con el eros y tan delicado en el seno de comunidades monosexuadas. Quiero hablar aquí de la homofilia. ¿No será tiempo de sacar este tema del calabozo para tratar de mirarlo mejor a la luz del Cantar de los Cantares? La espiritualidad del género, más allá de los tabúes, podría ser eventualmente un camino para interrogarnos espiri- tualmente sobre este fenómeno y preguntarnos si ¿la Palabra de Dios puede, por fin, proponer una lectura de esperanza para esta experiencia a menudo tan dolorosa en la sociedad y la Iglesia machistas? Simple pregunta que me sugiere la presencia importante de esta problemática en nuestras comunidades.

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IV. JÓVENES Y GENERO EN AMERICA LATINA

EL MARCO TEOLÓGICO BÍBLICO

A manera de referencia general, antes de abordar la ob- servación propiamente dicha, propongo aquí algunos criterios para tratar la cuestión que nos ocupa, esencialmente a partir de un enfoque bíblico.

El concepto de "imagen y semejanza"

Muchos, al abordar la cuestión de identidad y género se refieren como espontáneamente al primer capítulo del Génesis cuando trata de comprender la creación de la pareja humana. Yo mismo me dediqué en varias ocasiones a dicho ejercicio 9 . Pero desde el punto de vista que trabajamos aquí, me gustaría preci- sar algunas intuiciones más particulares al respecto.

La experiencia y la conciencia de género aparecen netamente en estos versículos bíblicos como el terreno de la dei-

9 Cfr. el último capítulo de esta segunda parte.

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fwación de la humanidad, según el bonito término de las teolo- gías orientales. En cada ser humano está depositado desde su concepción un germen, una semilla de divinidad (imagen). Pero, lo que en Dios es una esencia, una identidad eterna en plenitud, se manifiesta en los humanos como una posibilidad y un proceso (semejanza). Esta posibilidad de divinidad en proceso, es preci- samente la experiencia de la libertad: volverse o no divinos. Lo masculino y lo femenino en la aventura humana de la reciproci- dad (hombre y mujer los creó) se van forjando en esta búsqueda de nuestra identidad primera: la divina. Se puede deducir, por lo tanto, con toda legitimidad, que el misterio de lo masculino-fe- menino es lo que caracteriza precisamente la identidad del Dios vivo, de la que surge nuestra propia identidad. La doctrina cris- tiana hará esta intuición explícita en el dogma de la Trinidad. La plenitud del género, es Dios y es hacia El que nos encaminamos al experimentar la masculinidad/feminidad entre y dentro de cada uno/a de nosotros.

La versión sacerdotal de la creación en el Génesis 10 se caracteriza, entre otras cosas, por su obsesión por separar. Cada criatura se ve separada estrictamente de las demás. Esta exigen- cia es particularmente patente en el caso del género humano, claramente separados entre varón y mujer. Pero esta estricta se- paración no tiene significación en sí para el autor sagrado. La exigencia apunta hacia otra más importante que es la comunión. En la perspectiva sacerdotal dicha "unión" del hombre y de la mujer se plantea esencialmente desde la perspectiva de la fecun- didad. El Yavista en el segundo capítulo, tendrá una visión dife-

10

Gen. 1.

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rente en cuanto al objetivo del encuentro de género como lo veremos más tarde. Sin embargo, ambos autores plantean la cues- tión de la identidad desde la separación para la comunión.

A partir de esta lectura del primer capítulo del Génesis

podemos hacer un paso más. Apoyándonos en la afirmación que a hombre y mujer nos hizo a su imagen y semejanza, la comu- nión de los diferentes es verdaderamente tarea de deificación o de revelación de lo divino, la plenitud del diálogo de diferencias en la experiencia de género es verdaderamente Dios, si nos po- nemos dentro de la perspectiva del coloquio trinitario.

El mito de la costilla (Gen. II)

Si el primer relato del Génesis aclara desde la comunión

de género la cuestión de nuestra identidad divina, el segundo relato, en cambio, precisa el misterio de nuestra identidad específicamente humana.

Al despertarse Adán después de la creación de Eva, sa- cada de su costado, su primera reacción se expresa como un asombro feliz, una atracción irresistible por esta persona dife- rente de él y, sin embargo, tan semejante a él. Antes de sacar a Eva fuera del cuerpo de Adán, éste se sentía irremediablemente solo. Una vez separada de él se le manifiesta como la revelación por excelencia de su propia identidad de varón. El placer del encuentro del otro en la confianza de la desnudez afirma y en- sancha a la vez mi persona, le da consistencia y futuro. Es im- portante aquí señalar que para el Yavista el placer de la unión gratuitamente vivida (y ya no la simple fecundidad ligada a la identidad creadora divina de la pareja) es la verdadera razón de ser de la creación y la explicación de la separación. Así me per-

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mito interpretar el dicho bíblico: "por esto el hombre dejará su padre y su madre (separación) y se unirá con su mujer y serán una sola carne".

Pero la sospecha insinuada por la mentira del demonio introduce un nuevo elemento mortífero en la relación. El otro, el diferente, me amenaza, pone en peligro mi identidad y tengo que protegerme de él por la simulación (esconderse porque se sien- ten desnudos, es decir vulnerables).

El pecado se revela entonces, como el fracaso de la reci- procidad como crisol de nuestra identidad divina y humana. En- tramos entonces, en un proceso ambiguo de disimulación y de angustia en cuanto a nuestra identidad por haber perdido la con- fianza en el otro.

"Estar como ángeles" como restauración de la identidad divina y humana

Confrontado con la caricatura de la relación de género en el relato irónico de la mujer siete veces viuda, sin dejar des- cendencia, Jesús tiene una respuesta irritada que fue muchas veces interpretada de manera equivocada. Al decir que en la resurrec- ción seremos como ángeles, no creo que Jesús quiera afirmar que se haya acabado la experiencia de género que nos define como divinos y humanos. En otras palabras no se trata de una discusión casuística sobre el sexo de los ángeles, sino de una interpelación sobre la relación de género tal como sus contem- poráneos la concebían.

Abordemos, en primer lugar, la cuestión del divorcio. Por una parte, Jesús reasume la exigencia de Gen. II a propósito

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de la unidad de la pareja como experiencia fundante de la doble identidad divina y humana de las criaturas que somos. Pero de- trás de esta exigencia se plantea una denuncia muy grave. Si Moisés permitió el divorcio es a causa del corazón duro, espe- cialmente de los varones. Es sintomática la manera como los interlocutores de Jesús formulan la pregunta: ¿De quién será pro- piedad esta mujer? Es esta situación de la mujer la que Jesús denuncia como incompatible con la reciprocidad, con la comu- nión desde la separación. La fecundidad y el placer son expre- sión de nuestra doble identidad, sólo si se viven en la igualdad y la libre reciprocidad, donde cada uno es responsable por sí mis- mo como por el otro. Estar como ángeles no quiere decir ser án- geles, sino restaurar entre nosotros esta libertad, esta igualdad que necesita la reciprocidad. El evangelio se presenta de esta manera como restauración exigente de la dinámica del género según el Génesis. La excepción hecha en el caso de fornicación es difícil de interpretar para los exégetas. Tiene probablemente varias lecturas posibles. En lo que nos corresponde aquí, lo lee- mos como la constatación de la ruptura de confianza y, por lo tanto, de reciprocidad. Pero habría que trabajar este tema más a fondo, lo que no es el objeto del presente trabajo.

En la misma línea el celibato propuesto por Jesús a los que quieren seguirlo más de cerca no tiene nada que ver con una pureza y perfección mayor, respecto al matrimonio, lo cual esta- ría en total contradicción con lo que vimos de la identidad divina y humana a partir de la experiencia del género. ¿No será que el celibato se propone como interpelación y preparación de esta restauración del género inaugurada por el evangelio y que se realizará plenamente en el Reino? Podríamos preguntarnos si el celibato no es, a la vez, una denuncia de la crisis del género operada por el pecado y el anuncio, la espera sagrada del Reino

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del género restaurado. En este sentido, quizás, bajo su forma histórica, es tan provisional como la fe y la esperanza que dicho celibato pretende significar. Pero Pablo nos dice que todo pasa- rá salvo la caridad, es decir, este retorno, por Jesús, a la plenitud de nuestra identidad divina y humana en una reciprocidad de género restaurada. El celibato aparece así como preparación as- cética y festiva (en la fraternidad y el amor umversalmente ofre- cido) de esta restauración. Las relaciones liberadas de Jesús con hombres y mujeres son así, la verdadera imagen y el fundamento de todo celibato consagrado. Sólo en dicha línea se puede decir que el celibato es vida "angelical" es decir, plenamente reconci- liada con lo masculino y lo femenino.

San Juan es, ciertamente, el evangelista que más anuncia esta restauración del género a la vez con el tema de la boda y con este otro tan rico de la amistad. Jesús tuvo amistades privi- legiadas, tanto masculinas como femeninas (Juan, Lázaro, Ma- ría y Marta, etc.). Podríamos decir que esta práctica de la amis- tad de Jesús, que propone alfinalde su vida como el signo máxi- mo de su entrega y de la caridad (les llamo mis amigos, no hay amor más grande que dar la vida por los amigos) es precisamen- te el sentido cabal que El da a su celibato y a la castidad. La amistad, lejos de negar la experiencia de género, la restablece en su sentido primitivo y final, de igualdad, de respeto y de unión en la libertad de cada uno.

Esta introducción teológica no es puramente gratuita en nuestro propósito con la juventud latinoamericana. En efecto, la vivencia de género de los jóvenes de nuestro continente está atravesada por estas crisis y heridas de lo masculino y de lo fe- menino y, a la vez marcada intuitivamente por alternativas típi- camente evangélicas, como son la amistad y la solidaridad.

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PERFIL DEL JOVEN LATINOAMERICANO

Algunos rasgos universales de la juventud contemporánea

Más allá de los conceptos teóricos y analíticos generales, quisiera en un primer momento, apuntar algunos rasgos especí- ficos de la juventud contemporánea que afectan, por lo tanto a los jóvenes de nuestro continente.

Desde el final del siglo XIX, pero principalmente al final de nuestro siglo y por primera vez en la historia humana, la con- ciencia femenina se ha vuelto reivindicativa de igualdad, dere- cho a la diferencia y libertad de decisión en campos esenciales como la procreación, pero también en todos los campos del acon- tecer social y cultural. Este despertar cuestiona, por primera vez desde la mujer, el establishment de la desigualdad de género. Si bien es cierto Jesús la denunció y propuso alternativas liberadoras, nadie, ni siquiera sus discípulos y menos la Iglesia, dio segui- miento a esta intuición evangélica, truncando así la interpelación de la práctica y del mensaje de Jesús sobre celibato y amistad. Indudablemente, desde la última guerra mundial y de manera cada vez más radical, las mujeres han introducido una contesta- ción y por lo tanto, una crisis de la práctica desigual secular del género. Esta crisis como se puede suponer, afecta en primer gra- do a los varones.

Los jóvenes varones de hoy, especialmente en la adoles- cencia, por haber nacido de una sociedad marcada por la reivin- dicación femenina, parecen haber integrado muy bien la igual- dad entre hombres y mujeres en sus relaciones de compañerismo

123

cotidiano, la crisis que vive actualmente esta generación mascu-

lina, se da más en el campo del contorno de la identidad viril. Lo masculino se ve insegurizado muy profundamente y la cultura juvenil manifiesta esta crisis de dos maneras aparentemente con- tradictorias: por una parte se integra en la vivencia de los mu- chachos cantidad de rasgos femeninos, la ternura, la moda, la géstica, etc. (ej. la importancia de la vestimenta y del look mas- culino, el beso, la confidencialidad, etc.). Pero, paralelamente,

se da también una reacción varonilizante caricatural en algunos

sectores, sobre todo de derecha o extrema derecha. La inseguri- dad identitaria masculina se revela así en una exasperación de la violencia o de los rasgos agresivos bajo la forma de comporta- mientos gratuitos, es decir, de pura afirmación de una identidad insegura (Cfr. la delincuencia sin causa, la corriente satánica, etc.). El desafio aquí, en los varones, consiste en perder el miedo ante una mujer cuya palabra se liberó. La feminidad y la mascu- linidad salen definitivamente de sus dogmas y paradigmas. El reto no es darles nuevos paradigmas, sino abrir caminos de inte- gración de lo femenino y de lo masculino en una nueva relación Ínter e intrapersonal por crear todavía.

Indudablemente la liberación de la mujer, en las jóvenes, especialmente, trae también frustraciones. Como género mante-

nido durante siglos en situación de tutela y urgido a la adultez sicológica y social, se refiere espontáneamente a los paradigmas (rotos) de lo masculino. Asistimos por lo tanto, a una cierta masculinización de la mujer joven, pero con rasgos de nostalgia de la situación anterior, especialmente en el campo afectivo y emocional. Como el niño que se niega a salir del vientre materno

a su hora, la mujer, de alguna manera, parece a veces llorar la esclavitud del Egipto machista donde, en compensación, se la

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trataba como objeto de lujo. La igualdad es onerosa también para la mujer 11 .

Rasgos específicos de la juventud latinoamericana

Más allá del contexto universal en el que se ubica nuestra juventud, ésta se ve marcada también, por rasgos propios here- dados de la cultura latina con sus variantes múltiples en los dife- rentes países del continente. Habría que distinguir, en efecto, para cada rasgo trabajado, matices de tipo mestizo-criollos, otros ligados a la historia negra en nuestro continente y, finalmente, las particularidades infinitas del abanico indígena. El presente trabajo no da para tanto, pero sí abre hacia una reflexión más precisa en el futuro. Por ahora, nos contentaremos con intuicio- nes que, de alguna manera, pueden generalizarse como herencia común de la cultura latinoamericana.

Un famoso autor peruano, Luis Alberto Sánchez, habló del Perú como de un país adolescente. Con variantes, por su- puesto, podríamos decir lo mismo de buena parte de nuestra cultura latinoamericana. Desde nuestro punto de vista (el géne- ro en la juventud), podríamos decir de esta etapa simbólica que se caracteriza por una inseguridad y una búsqueda de identidad, tanto masculina como femenina, dentro del discurso monopolísticamente machista de nuestra cultura. Trabajemos este rasgo en sus cuatro aspectos fundantes: la relación de amantes, el matrimonio, la relaciónfilialy la relación familiar en el sentido

11 Cfr. Serrano Marcela: El albergue de las mujeres tristes, ALFAGUA- RA, Aguilar Chilena de Ediciones, Santiago, 1997.

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amplio, incluyendo hermanos/as. tíos/as, primos/as y hasta veci- nos cercanos y amigos íntimos. Veremos en un segundo momen- to el reflejo de esta figura adolescente en la juventud.

La experiencia de género en la fragilidad adolescente se presenta básicamente como pasión amorosa efímera. Basta es- cuchar los contenidos de los mensajes criollos en las canciones, por ejemplo, para darse cuenta que la columna de la experiencia de género se sitúa a este nivel. Atracción y miedo al otro, desde el punto de vista del varón, hacen que la relación realmente va- lorada sea la intensamente apasionada, múltiple y sin compromi- so a largo plazo. Lo que, en el lenguaje popular, se suele llamar "otro compromiso" (del cual nacen muchísimos hijos e hijas) o, en el mundo indígena, "bebés de carnaval" o de borracheras, manifiestan la importancia de este eje de la relación. Se conside- ra prácticamente como normal (por lo menos para el varón) y es casi institucionalizada. Son escasos los hogares donde no haya uno o varios de los hijos/as acogidos/as por uno u otro miembro de la pareja, que sean, de hecho, frutos de relaciones de aman- tes. En el mundo popular, además no se suele hacer ninguna diferencia entre hermanos y medio hermanos, lo que confirma la institucionalización de la relación de amantes.

Paradójicamente, el matrimonio aparece como una alter- nativa de parte de la mujer a la institucionalización de la relación de amantes. Es general en América Latina la existencia de numerosísimas parejas viviendo largos años sin ningún compro- miso matrimonial. El concubinato, también institucionalizado, manifiesta la inseguridad de la mujer ante la inestabilidad mascu- lina y el miedo del varón de ligarse a una sola mujer. Pero, sin embargo, existe la convicción, entre las mujeres, que el matri- monio, especialmente el matrimonio religioso, estabiliza al ma-

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rido. Y para el marido, sobre todo en el mundo campesino e indígena, la institución matrimonial confiere un cierto tipo de respetabilidad social, aun si éste no excluye en nada la experien- cia simultánea del primer tipo de relación. Además, tanto para el varón como para la mujer, el matrimonio tiene que ver esencial- mente con el futuro de los hijos e hijas. No nos parece, sin em- bargo, que en la cultura latinoamericana el matrimonio exprese la reconciliación de género de la que hablábamos en la parte teológica. A lo mejor confiere un prestigio y una respetabilidad

a la madre de los hijos que suele reinar en el hogar. Sin duda, la función esencial del matrimonio en nuestro continente, tiene que ver con la familia y la sociedad, más que con el género propia- mente dicho. La postergación del matrimonio religioso muchos años después del civil, revela esta inseguridad de género. En cambio, para muchos, especialmente las mujeres, el matrimonio religioso es algo como una presión sobre Dios para que enraice por medio de lo sagrado una relación endémicamente inestable y muchas veces violenta.

En contraste con la fragilidad de la relación hombre-mu- jer, sea en la primera o la segunda forma que hemos analizado

más arriba, la relación filial es, seguramente en América Latina,

la columna de la experiencia de género, aunque de manera dife-

rente con la madre y con el padre. El mamismo latinoamericano es la fundación de los discursos y de las actitudes más sagradas y más duraderas en nuestro continente. La madre latinoamericana

es, a la vez, la sagrada "genitrix" y la omnipotente matrona del hogar hasta su muerte. Poco importa la edad, el prestigio de los hijos varones, estarán siempre bajo la mirada y dependientes de la madre. Y en cuanto a las hijas mujeres, su relación con la madre, sobre todo en los medios populares, seguirá siendo de casi osmosis, a pesar que si ésta comporta rebeldías y arrepenti-

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mientos sucesivos. En síntesis, la relación sagrada con la madre propia o la madre de sus hijos sigue siendo el crisol de un senti- miento ambiguo tanto de respeto casi divino, de agradecimiento por la vida, como también de permanente culpabilidad. No hay duda que la figura de María en el catolicismo popular funciona sobre el mismo esquema.

Finalmente, en esta red compleja de relaciones, donde se mezclan inseguridad y búsqueda de refugio, odio y sacralización, pasión sensual e intensa culpabilidad, es la familia en el sentido amplio señalado más arriba, la que constituye el marco unifica- dor de la relación de género en América Latina. A la vez, por razones económicas y afectivas, la gran mayoría de los jóvenes latinoamericanos nunca rompen el cordón umbilical. El hogar familiar con sus violencias y sus fuertes ataduras afectivas es como la carpa de la que habla Isaías, ensanchando cada vez más su espacio para acoger concubinos/as, niños/as, legítimos o no y hasta vecinos adultos o pequeños, familiares en situación de peor penuria que la propia familia. En esta carpa en proceso de en- sanchamiento permanente, la relación de género se hace casi tri- bal, las referencias parentales, filiales y fraternas confundiéndo- se a menudo de una generación a otra, tanto vertical como hori- zontalmente, En esta casi tribu compensatoria de las fragilidades y debilidades de la experiencia de género que hemos descrito más arriba, la iniciación de género también se hace con mucha frecuencia dentro de la "carpa ensanchada". Si los varones, a partir de la temprana adolescencia tienen cierta posibilidad de ensayar la relación de género fuera del hogar, las mujeres, apa- rentemente más controladas en el hogar patriarcal, son a menu- do las víctimas, muy temprano, del aprendizaje sexual de los varones preadolescentes de la "tribu familiar" (hermanos, pri-

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mos, etc.) o también, de los miembros varones adultos de la familia, frustrados por la caótica experiencia masculina de la sexualidad. Así la violación incestuosa no es nada excepcional en América Latina en general, sobre todo, en medios muy pauperizados que constituyen la inmensa mayoría de nuestros pueblos. Para la mujer adolescente, la fuga temprana con un compañero adolescente como ella, aparece entonces, como la salida a dicho entrampamiento. Esta salida se colorea a menudo de ilusiones románticas, vistas como alternativa a la práctica cruel del género en el seno del hogar. Pero, como se sabe, dicha nos- talgia romántica de la mujer joven se ve rápidamente decepcio- nada por la inestabilidad y el miedo del joven varón. Son mu- chos los casos de adolescentes volviendo, a su hogar con un pequeño huésped más, y traumatizadas en su experiencia con el otro.

Dentro de este contexto bastante trágico de la experien- cia de género, la fraternidad familiar sin embargo, sigue siendo el baluarte más sólido para varones y mujeres, con sus solidari- dades y sus dependencias complejas, pero eficaces ante los asal- tos afectivos, económicos y otros de la vida.

Si añadimos a esta descripción las exigencias de trabajar para aportar al hogar-tribu, los anhelos muchas veces frustrados de alcanzar el ingreso a una institución de estudios superiores y a un empleo digno, comprenderemos por qué la relación de gé- nero entre jóvenes latinoamericanos de medios pobres, está tan cargada de violencia. También se explica así la poca confianza en el discurso político en la actual generación y la tensión entre el esfuerzo para sobresalir (estudios y trabajo) y el afán de olvi- dar una situación sin futuro para las mayorías, entregándose a

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las actividades de diversión, "la cultura del fin de semana", pa- sando del deporte al baile y al resto. Esta cultura se mide a dos niveles, la utopía del estudio y del trabajo y la fuga inmediata en la diversión.

Se me dirá que hablo exclusivamente de los grupos pauperizados. Si los contextos de las minorías económicamente privilegiadas son diferentes, la inseguridad de género y sus dife- rentes expresiones descritas más arriba, no son sustancialmente diferentes en su esencia, sino en sus expresiones. Basta adentrarse un poco en la literatura de las nuevas generaciones de escritores latinoamericanos salidos de las clases burguesas, para constatar este sublime y dramático arte de la irrisión moral, de la desespe- ranza y finalmente, del absurdo de una sociedad sin unidad, sin perspectiva y sin proyecto. Autores como el joven peruano Jai- me Baily, son un reflejo impresionante de esta clase dominante sin rumbo, sin proyecto y sin mensaje más allá de su arte y de su rebeldía desesperada.

ICONOS BÍBLICOS DEL GENERO

Antes de concluir este comentario que algunos conside- rarán demasiado pesimista, quisiera confrontar dicha descrip- ción con lo que llamaría los grandes iconos del género en la Biblia, para preguntarnos cómo entrar juntos en un proceso de sanación de la experiencia de género con la juventud latinoame- ricana. Para renovar un poco la reflexión, intentaré referirme a parejas no muy comentadas entre teólogos.

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Caín y Abel 12

Puesto que hemos visto la importancia de la relación fraterna como baluarte de la relación de género en América La- tina, detengámonos un instante en estos viejos hermanos enemi- gos en el antiguo testamento. Estamos acostumbrados a asumir sin discusión la interpretación de Caín, según la cual, Dios prefi- rió el sacrificio de Abel. Pero si observamos atentamente el tex- to, las cosas no son tan simples. Primero se advierte que Caín dio cualquier cosa a Dios y casi sin ganas. En cambio Abel dio lo mejor y, según toda evidencia, con fervor. Allí está la diferencia y no en un capricho de Yavé. Pero sobre todo es la inseguridad de Caín que lo lleva al pecado como lo sugiere el propio Dios. Caín, convencido de su desgracia y de su inferioridad, se deja invadir por el celo y la envidia (Cfr. también los hermanos de José en el Génesis). Se podría decir de Caín, que se dejó arras- trar por su baja autoestima. Su violencia refleja su inseguridad frente a un Abel confiado y casi ingenuo. Pero con todo, Yavé acompaña a Caín y lo protege no sólo de sus enemigos, sino de su propia culpabilidad. Lejos de condenar a Caín a la errancia que a él mismo le inspira su culpa, Dios le da una descendencia, es decir, logra sanar su enfermedad de género. Podríamos traba- jar este icono dentro de la perspectiva de la violencia endémica en la juventud, violencia que hemos diagnosticado como fruto de la confusión de identidades.

12 Cfr. Gen. 4,1-16.

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Ajab y Jezabel 13

La segunda pareja enferma de género, la tomamos del primer libro de los Reyes. Ajab, rey débil y caprichoso, se deja manejar completamente por su esposa, la cruel reina sidonia Jezabel. Encontramos en esta relación una doble tensión entre la mujer esposa dictatorialmente maternal de su esposo y mezqui- namente revanchista ante la resistencia de Elias (notemos, que el mismo profeta es una figura excelente de esta ambigüedad de machismo: entre prepotencia con los profetas de baal y cobardía irracional ante una mujer). Es interesante ver cómo Dios sana tanto a Ajab como a Elias de su mal de género por la misericor- dia y el llamado a la modestia. El diálogo de Dios con cada pro- tagonista le hace superar el infantilismo o el miedo para resituar a cada uno en su propia persona.

Jonatán y David 14

Se suele decir que en América Latina la amistad, muchas veces muy emotiva, entre varones, se transforma en refugio y compensación de los miedos entre sexos. David, siempre pre- sentado como una suerte de don Juan, llora como una mujer ante la muerte de su amigo Jonatán del que dice que su amor le era más precioso que el amor femenino. En la confusión de las identidades, la tendencia consciente o inconscientemente homo- sexual está muy presente en la experiencia herida del género en América Latina. Se trata, sin saberlo, de integrar en un escenario

13 Cfr. 1 Reyes, 21.

14 Cfr. 1 Samuel, 18,1-5/31,1-13/11 Samuel 1,17-27.

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amenazante para los protagonistas masculino y femenino de la relación de género, las dos dinámicas en una vivencia más segu- ra aunque ambigua. Es imposible comprender y trabajar la expe- riencia de género entre los jóvenes en América Latina sin dete- nernos más en este dato de la carga homosexual de la cultura criollo-mestiza (Cfr. la literatura contemporánea, el cine, la pin- tura y el arte en general). Esta carga es uno de los síntomas más patentes del impase que estudiamos.

Pero podríamos observar el mismo fenómeno desde la perspectiva más universal de la crisis de lo masculino y de lo fe- menino a nivel mundial, a raíz de la toma de palabra de las mujeres.

Rut y Noemí 15

Después de haber trabajado relaciones conflictivas (Caín y Abel) y armoniosas (Jonatán y David) entre varones, entremos ahora en este maravilloso relato de la amistad de una suegra y una nuera. La relación de las dos mujeres está marcada por el amor gratuito y de igual a igual, ya que las dos viudas no tienen nada que ofrecerse la una a la otra salvo que la joven renuncia a todo, por amor a Noemí. La reconciliación de género pasa, tam- bién para las mujeres, por una restauración previa de la ternura entre mujeres como fue el caso para los varones. De alguna manera es imposible sanar la relación entre sexos si no se sana primero lo femenino en sí y lo masculino en sí, por la liberación de la ternura. En ambos casos, esta reconciliación al interior de cada género supera la simple funcionalidad de la procreación o del erotismo heterosexual para gozar primero de la gracia (gra-

15

Cfr. Rut, 1.

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tuidad) y de la seguridad de la ternura, sin otro objetivo que sí misma 16 . Esta ternura vivida como gracia de la experiencia de género permite superar los obstáculos de edad, de cultura y de religión y es esta misma ternura la que encamina a Rut hacia el anciano Booz para hacer de él el ancestro de David.

Sara y Abraham 17

La pareja de estos dos ancianos no está exenta de con- tradicciones. Por una parte Abraham sacrifica a su esposa por miedo, durante su exilio en Egipto y por otra, Sara juega un papel bastante confuso en el nacimiento y la posterior exclusión de Ismael y Agar. Sin embargo, a lo largo de la historia, la pareja aparece como intensamente enamorada, con expresiones a ve- ces bastante crudas de ambos respecto al placer de género, in- cluso en medio de la desgracia de la esterilidad. Y no es poco significativo el hecho que, al final de su vida, la única herencia propia del patriarca sea la tumba de su mujer. Es otra dimensión de la restauración del género, que me parece urgente: volver a disfrutar de la compañía del otro, reencontrar la sorpresa de Adán al despertarse ante Eva. Esta dimensión de la experiencia de gé- nero que llamaría lúdica, parece ser bien vivida por los jóvenes de hoy, aunque sea muchas veces fuera de los marcos éticos y sociales establecidos. El sentido de lo mixto generalizado y el uso, también generalizado, de los contraceptivos confiere a la relación un carácter gozoso aunque efímero. El reencuentro con

16 Cfr. Nuestro aporte en este libro, especialmente la relectura masculina del libro de Tobías.

17 Cfr. Gen. 18,1-15

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el juego de género, que es la razón de ser del erotismo humano, no resuelve los problemas del miedo y de las confusiones de identidades pero le da quizás un sabor menos amargo, con tal que no sea unilateralmente machista como en la relación de aman- tes señalada más arriba. Se trata quizás de un primer paso hacia una mejor integración, aun si podemos objetar las formas con- cretas que toman estos "juegos".

María e Isabel 18

Una vez más dos mujeres. Pero la situación tiene rasgos nuevos. Si bien es cierto, como en el caso de Rut y Noemí, se trata de dos edades muy distantes y de dos mujeres solas, sin embargo, lo que está aquí en el centro de la alegría compartida es la maternidad en gestación. Pero no se trata de una materni- dad inscrita en los marcos ético-sociales autorizados. María no es casada, lo que tendría que marcar su gestación de una intensa angustia e Isabel es anciana, lo que carga su asombrosa gesta- ción de un peso de vergüenza. Pero no, más allá del drama so- cial, las dos mujeres comparten abiertamente la pura alegría, exclusivamente femenina, del germen y de su crecimiento en el propio cuerpo. En una cultura donde la función materna se ve tan gravemente perturbada, como lo hemos visto, por el egoís- mo de género, por el miedo, etc., es una buena nueva sanadora que, por encima de las edades y de las circunstancias, la materni- dad vuelva a ser una gracia, una experiencia espiritual comparti- da, una oportunidad de sentirse plenamente mujeres. Esto supo- ne replantear la libertad y la autonomía femenina desde lo pro-

18 Cfr. Le. 1,39-55.

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piamente femenino y no exclusivamente en función de la pura igualdad con las oportunidades masculinas.

Abraham e Isaac 19

La relación de padre e hijo tiene muchas y bellas expre- siones en la Escritura. Hablamos en otra oportunidad de Tobías y Tobit, pensemos en el Padre bueno y los dos hijos de San Lucas. Pero la relación de Abraham con Isaac me parece particular- mente sugerente en la situación de quiebre de la imagen paterna que conocemos hoy. Entre el padre y el hijo existe una confianza intensamente tierna, una amistad, podríamos decir, que prescin- de de palabras para expresarse. Tanto Abraham como su hijo, como buenos nómadas, son bastante parcos. Pero lo poco que se dicen y la manera como se lo dicen indican una intimidad de confianza absoluta y recíproca aun en una situación de total in- certidumbre. La presencia y la garantía del padre basta al hijo para emprender un camino inquietante y arriesgado. Y la pre- sencia cercana del hijo de la promesa basta al padre para confiar en que Dios proveerá en un momento donde él mismo se siente totalmente impotente. Qué magnífico icono inspirador para una restauración de la relación padre-hijo en un caminar humilde, confiado y que no escapa, sin embargo, a las exigencias y prue- bas de la vida real para ambos.

No existen en la Biblia, desgraciadamente, iconos tan sublimes de la relación padre-hija o madre-hijo. Más bien apare- cen ejemplos de la crisis de género como Jefté y su hija en el

9 Cfr. Gen. 22.

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libro de los Jueces cap. 11, de Lot y su hija en el Génesis, de Rebeca con Jacob y Esaú, también en el Génesis, finalmente, la terrible alianza entre Herodias y Salomé para asesinar a Juan Bautista en el Evangelio. Estos diferentes episodios en contraste con la belleza de la relación Abraham-Isaac, podrían llamarse anti-iconos o servir como ejemplo de las diferentes crisis que hemos observado en la vivencia de género en las familias lati- noamericanas.

Jacob y Esaú 20

Antes de evocar a Jesús, concluyamos esta "iconostasis" forzosamente incompleta del Antiguo Testamento por una últi- ma relación fraterna, la de Jacob y Esaú. La historia empieza en los mismos términos que para Caín y Abel, salvo que la instigadora del drama es la madre de los dos hermanos. Competencia y en- gaño, inteligencia perversa (Jacob y Rebeca) e ingenuidad bon- dadosa y sensual (Esaú) marcan el comienzo de una probable catástrofe de género que combina todos los elementos de la en- crucijada: hermanos, padres, esposos y hasta posteriormente, cuñadas y sobrinos. Sin embargo, después de muchos años, en el capítulo 33, el encuentro de los hermanos enemigos se termina con un desenlace imprevisto: el perdón del ofendido hacia el ofensor y el arrepentimiento, aunque ambiguo, del ofensor. La personalidad de Esaú, más sensual que ambiciosa, más fraterna que "viril" en el sentido culturalmente perverso de este término, es un maravilloso llamado a poner lo esencial por encima de lo secundario en nuestras relaciones.

Cfr. Gen. 27-28 y 33.

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Iconos crísticos

Quiero terminar este recorrido con diferentes flash sobre

la vida de Jesús, maestro en cuestión de género. Su relación con

María, primeramente, está marcada por una sutil mezcla de ter- nura y atención (Cfr. al pie de la cruz en San Juan) y de distancia libre, a veces bastante conflictiva. Perfecto modelo de la supera- ción a la vez del machismo y del mamismo denunciados más arriba.

Su relación de amistad con Marta y María es a la vez muy personalizada y diferenciada, marcada por la ternura y la emoción y manteniendo, sin embargo, la exacta distancia que le impone su misión. Referencia incomparable frente a la tendencia

a la fusión y confidencialidad superficial propias de las relacio- nes de género en nuestra cultura juvenil.

Finalmente, sus amistades masculinas tienen también este sabor diverso de una intensa libertad. Juan, probablemente el más joven del grupo, goza de una cercanía que no excluye mani- festaciones privilegiadas de ternura. Sin embargo, nadie parece sentirse ofendido en el grupo por la relación de preferencia que

todos respetan. Con Santiago y Juan, para los sinópticos, existe una complicidad hasta en sus exageraciones (hijos del trueno). Judas parece ser un amigo complicado. Jesús aprecia su inteli- gencia y lucidez, pero lamenta su frialdad calculadora que lo va

a perder. Y, finalmente, Pedro, el amigo tan exigido en el amar

más. Sin temor y sin dependencia, Jesús vive con sus compañe- ros varones una amistad creativa, tierna y exigente. Cada una de estas amistades puede servirnos como referencia para releer lo que dijimos de la importancia y de la ambigüedad de la relación entre varones en nuestra juventud y en particular, la nota implí- cita de la homofilia en la cultura latinoamericana en su conjunto.

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V. UNA RELECTURA DE

LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

(Punto de vista masculino)

EL GENERO COMO EXPERIENCIA VITAL

Antes de penetrar en el misterio específico de los votos, quisiera, a modo de introducción, aclarar algunos puntos de vis- ta generales sobre el tema, que inspirarán el resto de nuestra reflexión.

Ambigüedad y reduccionismo

Quiero reiterar aquí mi convicción de que se aborda de- masiado a menudo la cuestión de género con apriori machistas o feministas llenos de trampas. Así se suele caracterizar como femenino las áreas antropológicas del sentimiento y de la intui- ción, contraponiéndolas a los espacios específicamente masculi- nos del intelecto y de la institución. ¿Acaso no hay una inteligen- cia racional en la mujer y una afectividad sensible en el hombre? ¿Acaso no existe una fuerte tendencia al orden y la jerarquía en las comunidades femeninas y una formidable capacidad de des-

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orden y de improvisación en las comunidades de varones? Con esas categorizaciones no salimos de los a priori culturales y sexistas y negamos la posibilidad de repensar, de manera nueva, nuestras relaciones y nuestras identidades. En el hombre y la mujer hay un inmenso territorio sin explorar todavía y que sólo la reciprocidad revelará progresivamente como una magnífica y fecunda sorpresa. ¿Y si el hombre y la mujer estuvieran todavía por nacer, tanto en sus relaciones como en su identidad?

Dos entradas a la vida

Prefiero abordar el tema desde la vida única que, juntos y personalmente, nos toca agarrar. El género es una entrada a la vida con una paleta variada y rica de colores y matices, todos necesarios, todos fecundos y sobre todo, definitivamente mez- clados.

Retomo aquí las intuiciones que intenté desarrollar en las reflexiones anteriores sobre lo femenino como cuidado de la vida y lo masculino como riesgo de la vida.

La zona femenina de la experiencia humana en su con- junto consiste en cuidar este regalo precioso y frágil de la vida. Pero si esta actitud implica dulzura, atención, comunión y escu- cha, lleva también en sí la audacia y la transgresión. En efecto, el cuidado de la vida en sus fases de crisis implica en lo femenino una capacidad de pasar por encima de todo para salvar la vida en peligro. Y no por eso la audacia y la transgresión, en estos ca- sos, dejan de ser totalmente femeninas. Pensemos en las madres de la Plaza de Mayo, o, entre los personajes bíblicos, en Ester y más aún en Judit. La fuerza de estas mujeres no es varonil sino real y verdaderamente femenina.

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En cambio, lo femenino tiene también sus frustraciones y desviaciones propias. Ya hemos hablado de las dos principales:

la competitividad interfemenina con su crueldad específica y el conservatismo proteccionista. Este es el ingrediente principal del "mamismo", caricatura de la maternidad tan nefasta como el machismo en el caso masculino.

Del lado masculino, hablamos del riesgo de la vida. Se trata de la zona del misterio humano caracterizada por la diná- mica del crecimiento, de la novedad y de lo desconocido. Es marcada también por el combate y la exploración, a menudo solitaria. Esta actitud tiene a su vez, su ensanchamiento y su área propia de seguridad en la solidaridad intermasculina, la gra- tuidad de la fidelidad entre amigos y el compañerismo. De igual manera la fibra conquistadora de lo masculino tiene su transfigu- ración en la capacidad de "dejar vivir" que hemos señalado en la confianza de Tobit al confiar su hijo al ángel o en el Padre del hijo pródigo dejando a su hijo la libertad de extraviarse.

Así también lo masculino tiene sus frustraciones y des- viaciones. El machismo autoritario es el más conocido de los mecanismos masculinos para compensar la inseguridad del ries- go y la soledad. Pero hemos hablado también del temor, del mie- do y de la cobardía que son temas específicamente masculinos, aunque parezca escandaloso afirmarlo.

Amor, función

y disfunción del género

Dentro de la perspectiva que nos ocupa a propósito de los votos, me parece fundamental abordar la cuestión delicada, especialmente en el cristianismo, de la función de la relación de género. Es demasiado evidente que la relación entre lo femenino

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y lo masculino tiene una función social e institucional a través de la estructura de la familia. Pero la experiencia demuestra que al insistir de manera unilateral en esta función social y en particu- lar, en la procreación, la Iglesia ha provocado una crisis del gé- nero durante siglos, crisis que, recién ahora se está revelando claramente a través de los impases del matrimonio y de los com- portamientos sexuales en general. Si bien es cierto la mentalidad moderna y los avances científicos en la cuestión de la contracep- ción han servido de catalizadores a la crisis, ésta era latente des- de hace mucho tiempo a causa de la negación de otras dimensio- nes esenciales de la relación de género.

El celibato consagrado y la castidad, a condición que no se presenten como una castración simbólica incompatible con una creación sexuada por voluntad divina, cuestionan implícita- mente una lectura puramente funcional de la sexualidad y abren la puerta a la dimensión de gratuidad del amor y del placer. La vida consagrada proclama que el amor no es puramente funcio- nal y que, más bien, esta insistencia exclusiva en la funcionalidad de la sexualidad introduce una terrible disfunción del género, tal como la experimentamos en nuestra sociedad burguesa postmoderna.

Es urgente, por lo tanto, que nuestro discurso cristiano se preocupe, como lo está haciendo hoy, de la reciprocidad y de la total gratuidad que contiene el amor en cuanto signo de la misma reciprocidad y gratuidad del Dios trinitario. Es en esta perspectiva que el placer humano no sólo se tolera como condi- ción de la procreación, sino que viene a ser, en la medida en que se comparte en la libertad recíproca, revelación de lo di- vino.

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Pero, la visión funcionalista de la relación de género en- cuentra hoy una nueva expresión mucho más sutil que la ante- rior. Quiero hablar aquí de la complementanedad. Sin negar, evidentemente, la realidad de esta complementanedad entre lo masculino y lo femenino, sin embargo, al insistir de manera uni- lateral en el tema, volvemos a reducir la sexualidad a una fun- ción antropológica y social. ¿Y si hubiera elementos esenciales de nuestra relación que no fueran ni complementarios, ni siquie- ra compatibles? ¿Si el conflicto entre sexos fuera justamente la expresión de este irreductible misterio de alteridad que nos cons- tituye como hombres y mujeres? La Biblia nos advierte que na- die puede ver a Dios sin morir y la única prohibición impuesta a nuestros primeros padres fue, precisamente, la del conocimiento del bien y del mal en cabalidad. De repente hablar de pura complementariedad es caer en el pecado original, pensando que, como en un magnífico rompecabezas, lo femenino y lo masculi- no se encajan perfecta y totalmente. Así las disfunciones socia- les, antropológicas y sicológicas del género nos recuerdan que la sexualidad es también, misterio de reciprocidad, de gratuidad y de conflictividad que sólo el amor y el placer compartidos pue- den abrazar en un silencio gozoso y doloroso.

UNA RELECTURA DÉLA HOMOFILIA DESDE EL MISTERIO DEL GENERO

Al terminar nuestra reflexión masculina sobre el Cantar de los Cantares, evocamos en nota, la cuestión de la homofilia, constatando su importancia en la Vida Religiosa y planteando la necesidad de retomarla desde una nueva perspectiva, tanto antropológica como teológica y espiritual. Es lo que quisiera hacer aquí brevemente, sabiendo cuan delicado y difícil es abor- dar el tema en nuestro contexto.

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El drama del sida y la publicidad montada alrededor de numerosos escándalos en todas las capas del mundo eclesiásti- co, en el planeta entero, nos obligan a sacar la temática del cala- bozo y de su coraza de silencio. Si nada de lo humano está fuera de la preocupación de Dios, más aún, cuando se trata de un sufri- miento tan profundo, nos parece ser una responsabilidad teológica y pastoral de primer plano, formular otras lecturas, diferentes de las puras condenaciones. La reflexión sobre género sería incom- pleta si no incluyéramos esta dimensión. Por otra parte, el cami- no recorrido en la teología de lo masculino y de lo femenino permite, gracias a Dios, renovar el lenguaje y la sensibilidad al respecto. Dejo a otros más competentes la responsabilidad de repensar el discurso ético desde la revelación, la tradición y los avances de las ciencias humanas. Mi punto de vista aquí es es- trictamente teológico y espiritual, a pesar de que en los asuntos humanos y divinos, todo se debe articular en definitiva.

Género: dimensión múltiple e integradora de la personalidad

Desde un comienzo usamos el postulado de que la tota- lidad de los aspectos del género se encuentran en cada persona, con acentos variados y con conflictividad y armonía relativas según las historias personales y relaciónales en los diversos mo- mentos de estas historias. Tal afirmación implica, entonces, la polivalencia necesaria en la forja de las personalidades, tanto masculinas como femeninas. En otras palabras, la "homofilia" es, en este sentido, parte integrante de toda personalización hu- mana bajo la forma de una tarea bella y trágica de integrar lo masculino y lo femenino que nos constituyen a todos.

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Homofilia y misterio

Más allá de ciertas explicaciones clínicas de la homofilia explícita, explicaciones que tienen su valor real, una lectura de fe nos lleva a poner el tema dentro de lo que hemos llamado más arriba el misterio del género. Esta divergencia relacional, miste- riosa tendría que releerse desde lo que llamamos la no funcionalidad del amor, su total gratuidad y libertad en la opción de reciprocidad, más allá de todas las funciones de la sexualidad, tanto social e institucional (procreación y familia) como antropológico-sicológica (complementariedad). ¿Y si esta orien- tación divergente del género nos estuviera diciendo de manera abrupta e incómoda el más allá absoluto del amor, la incompren- sible lógica de la gracia, sin motivos ni otro objetivo que el amor, exactamente como la opción de Dios por los pobres y pecado- res, porque "a Dios le dio la gana", como dice de manera subli- me el Evangelio?

Si observamos la historia de la cultura, en tantos de sus aspectos más nobles, especialmente el arte y el pensamiento, te- nemos que reconocer la extraordinaria fecundidad creativa de esta forma de integración del género. Lo divino se ha plasmado, en todas las culturas, en lo que estas mismas culturas habían satanizado: los pobres, las mujeres, los homosexuales, los peca- dores, etc.

Así, la opción por los pobres, articulada con la teología del género, abre providencialmente las puertas a una nueva com- prensión de todo lo marginado por el mundo y las religiones.

Me doy perfectamente cuenta que estoy pisando aquí un terreno difícil. Modestamente, propongo estas primeras intui-

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ciones balbucientes, consciente de lo que tienen de incompleto y demasiado rápido. Se trata de abrir nuevas pistas de reflexión ante un misterio que no puede ser negado más tiempo.

LOS VOTOS COMO EXPERIENCIA ESPECIFICA Y VITAL DEL GENERO

Después de haber aclarado en nuestro primer capítulo los conceptos y las opciones teológicas y espirituales de esta reflexión, tratemos de aplicarlos a la vivencia propia de los reli- giosos y de las religiosas en los votos. Considero que la castidad y el voto que le corresponde tiene, de alguna manera, un rol y un significado de "matriz" para la pobreza y la obediencia. Es en esta perspectiva que podemos considerar el género, tanto desde el celibato como a partir de los otros dos votos.

Vivencia masculina de los votos

La castidad: en la opción teológica que asumimos en estas páginas, la castidad masculina se presenta como la supera- ción profética de la violencia en el riesgo de la vida implica- do en la relación de género (Cfr. el sueño de la amada en el Cantar de los Cantares) y la opción positiva por la reciproci- dad y la gratuidad. Lejos de considerar la castidad como abstención de relación, o renuncia a la experiencia del géne- ro, la planteamos aquí como la liberación del miedo y de la soledad por el signo de la fraternidad comunitaria y de la amistad. Que la experiencia explícitamente genital esté libre- mente excluida, sólo puede entenderse en un proyecto pro- fético universal, ser signo de una vivencia del género llevada a su plenitud escatológica. En esta línea, sólo en una prácti-

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ca efectiva y convincente de la fraternidad y de la amistad con ambos sexos, podremos considerar el voto de castidad como relevante para decir Dios.

La pobreza: siempre desde una concepción matricial de la castidad para con los demás votos, la pobreza es la supera- ción de la pulsión -posesividad- por una opción libre por la ternura, el don, la generosidad. Un voto de pobreza amargo y seco que no reflejara la ternura de Dios al despojarse de sí mismo en Jesucristo, sería simplemente antievangélico. Una pobreza estrictamente ascética que no refleja la suntuosa y amorosa generosidad de Dios es un antitestimonio en una sociedad que lucha por superar las injusticias. Una pobreza concentrada en las cosas y que no desemboque en el don de uno mismo, dentro de la lógica de la cruz, no sería más que soberbia atlética a la manera del fariseo de la parábola.

La obediencia: finalmente, la obediencia situada en su ma- triz de castidad, se presentará como superación de la simbó- lica masculina de conquista y de victoria (Cfr. la figuración militar y real del amado en el Cantar) y la opción por la sim- bólica de la solidaridad, de la fratría, de la responsabilidad mutua. El modelo de esta obediencia será, entonces, el com- pañero Rafael. La obediencia es la amistad mutua cuando implica limitación de mi propia autonomía por responsabili- dad fraterna y por solidaridad con el grupo. Una vez más, la obediencia considerada en una relación unilateral y puramente jerárquica entre un individuo y una institución no sería más que la caricatura machista de la violencia que hemos denun- ciado como la crisis disfuncional del género.

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La presencia de lofemenino

la vivencia masculina de los votos

en

Repetimos lo que ya hemos sugerido de varias maneras:

una vivencia de los votos por el varón que excluya la presencia femenina, reduce la vida consagrada a una mera castración y, por lo tanto, a una negación de la vida, es decir, a una negación del Dios de la Vida.

Lo femenino entre varones: la ausencia de las

mujeres en la

estructura cotidiana de la comunidad religiosa masculina no puede significar la ausencia de la dimensión de "cuidado de la vida", propia de lo femenino. Por lo tanto, un criterio de discernimiento de vocación a la vida consagrada será la pre- sencia, en las personalidades de los candidatos, de rasgos femeninos como son la ternura, el sentido estético, la acogi- da, el cuidado de la gratuidad y, en términos generales, lo que podríamos llamar la "humanidad". Si estas dimensiones faltan, la comunidad se convertirá pronto en un cuartel o un simple dormitorio de individualistas reunidos por el azar y la necesidad, es decir, un antitestimonio. Es en dicho sentido que hemos hablado de una necesaria feminidad de la Vida Religiosa masculina (y, por hipótesis, de una masculinidad de la vida religiosa femenina).

La mujeres en la vida de los consagrados: los votos sólo tienen su plenitud de sentido evangélico cuando la totalidad de las variantes del pueblo de Dios los va forjando desde diversos ángulos. Creo indispensable, por lo tanto, una cons- tante interacción de género tanto de comunidades masculi- nas a comunidades femeninas, como de comunidades a per- sonas y,finalmente,de personas a personas. Esta interacción

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tendrá a la vez rasgos de colaboración fraterna en la tarea de anuncio y de testimonio del Reino, como también rasgos afectivos de amistad, reciprocidad y gratuidad como signo casi sacramental del nuevo tipo de relaciones que inaugura el Evangelio. Esta interacción no excluye necesariamente el riesgo del enamoramiento. En la opción de la consagración, esta experiencia, no poco frecuente en nuestras comunida- des, se volverá una gracia cuando sirva de aguijón perma- nente a la preferencia por Cristo y su Reino y a la renuncia que implica, en franca apertura de corazón a la comunidad, al padre espiritual y, finalmente, y sobre todo, al propio Se- ñor que "sondea los ríñones (sede de las pasiones para la Biblia) y los corazones".

EROS Y VIVENCIA DE LOS VOTOS

Después de lo que intenté formular en los capítulos ante- riores, se comprenderá que el eros tiene también su rol y su es- pacio en el contexto de la vida consagrada con su opción por la castidad. Retomaré aquí las pistas esbozadas en la lectura del Cantar de los Cantares, tratando de aplicarlas a los votos.

La vida consagrada como búsqueda del ausente-presente

La vocación religiosa es motivada por una irresistible inquietud que supera todo deseo. El religioso está como obse- sionado por la búsqueda de éste a quien se encuentra sin dejar de buscarlo y a quien sólo se puede buscarpor haberlo encontrado, según la famosa expresión de San Agustín.

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Pero esta búsqueda, ya señalada por San Pedro en el evan- gelio de Juan ("¿a quién iríamos?"), no es exclusivamente espiri- tual. Es la misma inquietud de explorador insatisfecho, irresisti- ble deseo de absoluto que marca la afectividad, la reflexión inte- lectual y la misión del consagrado. El carácter explorador y de permanente insatisfacción de la Vida Consagrada, es a la vez cargado de pasión y de soledad

La dimensión contemplativa de la vida consagrada

Hemos evocado en el Cantar la dimensión contemplativa del amor de género, expresada en el varón por la exploración admirativa del cuerpo de la amada y por la imaginación creativa en la mujer. En la Vida Consagrada, me parece fundamental ex- perimentar a lo masculino y a lo femenino respectivamente. Esta sensualidad contemplativa en primer lugar en la mística. Pero la curiosidad explorante del varón se expresará también en la in- vestigación y en la militancia, por ejemplo, como terrenos místi- cos privilegiados de lo masculino.

En la misma línea de una "erótica sublimada", es funda- mental, tanto en la vida fraterna como en la misión y en todas las dimensiones de la vida humana de los consagrados, desarrollar lo que llamaría una cultura de la admiración. Sin ella la Vida Religiosa se vuelve insípida y hasta infernal.

Finalmente, otra urgencia contemplativa difícil de mane- jar en nuestra cultura postmoderna, concierne a la integración de los cuerpos, el propio y el de los demás, en la vida comunita- ria, espiritual y pastoral. Hay que renovar en nuestras comuni- dades el status de la salud, de la belleza física y sobre todo, del

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misterio del cuerpo. Nada más antievangélico que esta negación

y

desprecio sistemáticos de los cuerpos so pretexto de humildad

y

de pureza. Lo único que se logra así es una distorsión, a veces

enfermiza, de la reivindicación corporal en celos y apegos ridí- culos o desviados. Digo lo anterior sin negar la necesidad de

integrar esta dimensión en el conjunto de la discreción que im- plica la castidad y la solidaria modestia fraterna.

Una espiritualidad lúdica de los votos

Por último, retomamos aquí lo que el Cantar nos reveló de la dimensión dejuego contenida en la relación de género. En el caso de los votos, el aspecto lúdico es todo lo que evita la rutina. Así, el entusiasmo comunitario supone renovar constan- temente el efecto de sorpresa, aun en la humilde banalidad de lo cotidiano. El sabor de la vida comunitaria consiste en cuidar el gozo de vivir juntos. Este gozo se renueva en la medida en que los hermanos saben inyectar en sus relaciones el toque de "des- orden" amoroso que vence la rigidez de la normatividad, el arte del gesto que refresca la palabra diaria.

En definitiva, la vida de los votos no se cultiva solamente por la convicción, ni siquiera por la simple vocación. Estas son insuficientes para mantener la alegría y el equilibrio humano de la vivencia fraterna. Es en el arte de la relación de género en sus diversas dinámicas, como lo acabamos de evocar, que los votos renuevan su sabor y se vuelven testimonio descifrable en clave de amor y de humanidad. Sólo así hacen a Dios accesible, huma- no, convincente y atractivo más allá de la ideología desencarnada.

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TERCERA

PARTE

REFUNDACION Y NUEVA ECLESIALIDAD

Esta última parte trata de cernir más precisamente la in- tuición de la Refundación de la Vida Religiosa. Después de una introducción de corte eclesiológico que intenta situar la cues- tión en un contexto eclesial más amplio, confrontamos la forma- ción y la espiritualidad de la Vida Religiosa de mañana a las exi- gencias nuevas reveladas por la Refundación.

El tercer capítulo que cierra el libro en su totalidad, in- tenta recapitular todas las intuiciones contenidas en las páginas anteriores en una visión amplia de lo que podría ser la Vida Re- ligiosa en el tercer milenio. Así revisitamos, sistemáticamente, la temática del profetismo de nuestra vida en un nuevo contexto histórico. Más profundamente, nos interrogamos sobre lo que significará en adelante la fe en Jesucristo, la opción por el abso- luto de Dios, etc. Se trata de una especie de credo histórico en el que reanimamos los fundamentos de nuestra convicción religio- sa, espiritual y humanista a la orilla del nuevo siglo.

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I. ANÁLISIS DE LA COYUNTURA ECLESIAL DE CARA A LA NUEVA ECLESIALIDAD

ACLARACIONES PREVIAS

Un análisis de coyuntura es por definición parcial y pro- visional. No pretendo en estas líneas decir verdades definitivas. Se trata más bien de una observación histórica.

Siento, por lo tanto, la necesidad de aclarar una serie de cosas previas para situar mi reflexión. En primer lugar este diag- nóstico tiene sus raíces en mi fe y amor a la Iglesia de hoy, de ayer y de siempre, fe y amor a toda la Iglesia sin excluir, cómo- damente, ningún aspecto de su realidad. Con la humilde y firme convicción que el Espíritu es dado a su medida y según su caris- ma y su ministerio específico, a cada miembro de la Iglesia, me siento con el derecho, como teólogo, de emprender esta tarea.

Para facilitar la comprensión de las siguientes páginas, quiero precisar también la manera como utilizaré los diferentes conceptos referidos a la Iglesia. Parto de la afirmación fundante que la Iglesia es un Misterio que supera y engloba a la vez todas sus dimensiones particulares. Considero que dicho misterio, don y obra del Espíritu a través de los sacramentos que la constitu-

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yen y de los carismas diversos y sucesivos que la edifican, enraizado en el sólido fundamento de los apóstoles y de la Escri- tura que nos transmitieron, es siempre más grande que todo lo que podemos decir de él.

Sin embargo, la Iglesia Misterio se va traduciendo en la historia a través de eclesiologías, eclesialidades y modelos eclesiales condicionados por las coyunturas concretas en las que viven los cristianos. Es necesario, por lo tanto, precisar lo que cada uno de estos términos significa.

Eclesiología: llamaremos eclesiología la teología de la Iglesia a través de la cual ésta intenta comprenderse a sí misma y aproximarse históricamente a su propio misterio. En este senti- do, la eclesiología es, por definición, parcial y plural, en función del avance de la reflexión de la comunidad sobre sí misma.

Eclesialidad: En su sentido teológico más rico, la ecle- sialidad abarca la noción de pertenencia a la Iglesia. En el hori- zonte de la escatología, la eclesialidad definitiva es el mundo entero, toda la humanidad transfigurada en la novedad del Rei- no. En dicha perspectiva la eclesialidad va mucho más allá de la Iglesia visible y nos obliga siempre a pensar la eclesiología desde y para el mundo, mucho más que desde y para nosotros mis- mos.

Sin embargo, en el marco limitado de estas reflexiones, este concepto reciente, articulado con el concepto de eclesiología, pretende cernir, más bien, las formas concretas de vida eclesial en el mundo y, para él, dentro de un momento determinado de la historia. Por ejemplo, la Vida Religiosa o las Comunidades Eclesiales de Base, son diversas formas de eclesialidad. Aquí

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también se trata de un concepto histórico forzosamente parcial, plural y cambiante. Cada eclesialidad se sustenta en una o varias eclesiologías.

Modelos eclesiales: finalmente, cada eclesiología y, más aún, cada eclesialidad, busca siempre plasmarse en representa- ciones de la práctica eclesial que las justifiquen. Estas represen- taciones tienen una función práctica, pero tienden casi siempre a ideologizarse y a absolutizarse, confundiéndose, poco a poco, con la propia identidad de la Iglesia. Cuando un modelo se vuel- ve dominante busca el monopolio y se vuelve a su vez ideología. Es la razón por la que se considera necesaria y fecunda la plura- lidad de modelos en la Iglesia según los contextos y circunstan- cias en los que se van desarrollando.

Con estas aclaraciones creo que es posible ahora entrar ya en el análisis coyuntural.

Por lo tanto, cuando hablemos de la nueva eclesialidad, no se tratará solamente de una nueva eclesiología o de un nuevo modelo teórico de presencia de la Iglesia en la historia de hoy. De manera mucho más amplia, queremos hablar del conjunto de la dinámica eclesial, tanto al interior de las comunidades cristia- nas como entre éstas y el mundo. Lo que nos interesa aquí es re- novar nuestra manera de vivir juntos y de entablar relaciones en- tre nosotros desde los diferentes ámbitos de la vida humana y cristiana.

En estas reflexiones, nos concentraremos más en las co- munidades religiosas y en el desafío de la refundación como un llamado a buscar nuevas dinámicas de vida en la Iglesia, es decir, una nueva eclesialidad.

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Pero, como se trata de proponer un diagnóstico al res- pecto, comenzaremos nuestra reflexión con un inventario eclesiológico. Después de esta introducción para ubicar el pai- saje teológico en el que se plantea la cuestión de la nueva eclesialidad, precisaremos este paisaje explorando los diversos actores sociales implicados hoy en dicha manera nueva de vivir las relaciones eclesiales.

Después de haber puesto las bases teológicas y socioló- gicas para comprender la problemática, nos preguntaremos cuál es el modelo más adecuado para la realidad de hoy, que nos permita realmente renovar las redes intraeclesiales y entre la Igle- sia y el mundo. Esta segunda etapa de nuestra reflexión, la con- cluiremos abordando la cuestión de la refundación como un reto de nueva eclesialidad desde la Vida Religiosa.

DIAGNOSTICO ECLESIOLÓGICO

Nuestro siglo se caracteriza por un florecimiento excep- cional de propuestas eclesiológicas, especialmente desde y des- pués del Concilio. Si observamos el abanico de los modelos ecle- siológicos de hoy, nos quedamos impresionados por su carácter a la vez plural y polémico. Examinemos más de cércala situación.

Pluralismo y pugna de modelos

No se puede pretender que la Iglesia contemporánea se refiera a uno o algunos modelos privilegiados. Al contrario, ve- mos resurgir hoy modelos aparentemente superados en la época del Concilio, mientras propuestas conciliares se ven cuestiona- das o buscan precisar nuevas dimensiones no suficientemente

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trabajadas. Además a la luz de nuevas problemáticas eclesiales y sociales surgen hoy nuevas propuestas de interpretación del mis- terio de la Iglesia. Esta cohabitación rica en sí, no va siempre sin tensiones.

Iglesia Jerárquica versus Iglesia Pueblo de Dios: Si el Con- cilio Vaticano I asumió, en un contexto histórico, polémico para la Iglesia católica, una eclesiología netamente vertical y jerárquica, insistiendo en el rol del magisterio romano, Vati- cano II, en un contexto muy diferente, insistió en la dimen- sión de pueblo de Dios, en la comunión y la colegialidad, revalorando a la vez el rol del laicado y de los episcopados. Es indudable, sin embargo, que el actual pontificado reactua- lizó fuertemente la primera tendencia, tratando así de limitar los efectos de la segunda. Quién negará que, sin que las dos posturas sean incompatibles en sí, la coyuntura eclesial actual ha provocado una polarización exagerada de los dos modelos.

Mater et Magistra: Juan XXIII dio este título a una de sus encíclicas más famosas. El pontífice quería de esta manera armonizar en el corazón de la Iglesia las dos funciones de mi- sericordia, comunión por una parte y de enseñanza por otra. En el pensamiento papal, las dos se encontraban muy unidas, formando una sola figura a la vez tierna y sabia, humilde y grandiosa. Una vez más, la actual coyuntura eclesial parece separar cada vez más las dos dimensiones poniéndolas mu- chas veces, en postura de antagonismo. En estos tiempos de obsesión doctrinal, la paciencia y dulzura pastoral de la "Ma- dre" da la impresión de ser debilidad,flojeray hasta traición.

Carismaypoder. Retomando aquí el título de una obra de L. Boff, quiero aludir a otra tensión eclesiológica que atraviesa,

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entre otras, las relaciones de la Vida Religiosa con el Magis- terio. Es evidente que la Vida Religiosa por vocación partici-

pa de una eclesiología más carismática, la cual, sin despreciar

la dimensión de autoridad, privilegia sin embargo la libertad

que deja espacio a las inspiraciones del Espíritu. Buena parte

de las tensiones y malentendidos entre obispos y religiosos, entre Roma y la Vida Religiosa, parten de esta polarización.

Sacramento y Reino: Una de las perspectivas más ricas desde

el punto de vista teológico para comprender la Iglesia, pers-

pectiva muy trabajada en Vaticano II, es la sacramental. La Iglesia, sacramento de Cristo para el mundo. Esta eclesiología

inspiró lo más fecundo del compromiso postconciliar con el mundo, con los pobres, con sus diversas intuiciones de re- conciliación, inserción, servicio, etc. Sin embargo, la sacramentalidad de la Iglesia tiene algo que ver con la cues- tión del Reino. Dentro de la lectura sacramental se ha presen- tado el Reino esencialmente como un "ya" presente en medio del mundo, una historia para construir. Hoy después de la euforia conciliar, nos hemos vuelto más sensibles al "todavía no" del Reino. Lejos de reflejar su presencia escondida, el mundo globalizado grita cruelmente su ausencia aparente. Más allá de la sacramentalidad de la Iglesia, es necesario hoy su- brayar su profetismo, su anuncio y denuncia, su espera vigi- lante y contemplativa como un don de Dios todavía por venir

y que no es en primera instancia obra de los cristianos com- prometidos.

Cuerpo de Cristo y esposa de Cristo: Finalmente, la teología femenina reciente nos permite releer la vieja eclesiología paulina del Cuerpo de Cristo desde la perspectiva de género, reactualizando una veta poco explotada: Iglesia esposa de

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Cristo. Bárbara Bucker en su libro tiende a demostrar que esta eclesiología permite superar una serie de impasses de las anteriores y constituye quizás una alternativa a la polariza- ción polémica creciente en los medios eclesiales 20 .

Eclesiologías y eclesialidad

No cabe duda que la polarización polémica del discurso eclesiológico contemporáneo no es puramente teológica ni ca- sual. La teología siempre tiene los pies en el barro de la historia, aun si quiere negarlo y pretende ser discurso atemporal. Más bien, tanto la pluralidad como la polarización polémica de la teología de la Iglesia reflejan, ni más ni menos, el tipo de viven- cia eclesial de las comunidades de hoy. En otras palabras y por hipótesis, la eclesialidad postmoderna, reflejada en estos deba- tes eclesiológicos, será de igual manera, intensamente plural, polémica y polarizada.

Discurso y utopías: Cada uno de los discursos eclesiológicos referidos se articula con una utopía eclesial, un ideal, una fi- gura emblemática de la Iglesia en el mundo. En cultura globalizada, sabemos que las grandes utopías sociales están gravemente en crisis de credibilidad y de funcionalidad. Nin- guno de los grandes proyectos de sociedad de este siglo logra hoy plasmarse en una propuesta coherente y convincente, dejando manos libres a las lógicas caóticas del mercado neoliberal. Pero, paradójicamente, la crisis de las utopías, en el mundo entero, ha endurecido y absolutizado su discurso.

Bucker Bárbara Pataro: O feminino da Igreja e o Conflito, Vozes, Petrópolis, 1995.

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Así el discurso de derecha reanuda con conceptos y creencias premodernas y da un espacio cada vez más importante a la irracionalidad. Aun la utopía socialista moribunda, en algu- nas de sus expresiones reafirma lo más dogmático de su ideolo- gía. Finalmente, las utopías culturalistas de todo tipo desde el indigenismo hasta el islamismo o el panafricanismo, se reafir- man en un discurso no muy lejano del fanatismo. No es de asombrarse que el mismo fenómeno se dé a nivel eclesial, donde el discurso se endurece a la medida de la amenaza que va sufriendo cada utopía eclesial sostenida por dicho discurso.

Experiencia comunitaria e ideologías: Lo que está enjuego en la tensión a la vez teológica e histórica que señalamos, es la relación de la vida comunitaria con las ideologías eclesiales. Si subsisten comunidades eclesiales marcadas explícitamente por opciones políticas y filosóficas precisas y determinadas, como en los años 70 y 80, sin embargo, la mayoría de ellas se han flexibilizado y han sabido distinguir discurso y opción real de vida. Así, las comunidades insertas ya no parecen tan rígidamente militantes, sino profundamente solidarias con el destino, el sentir y el sentimiento de los pobres. No me pare- ce evidente que los sectores jerárquicos de la Iglesia hayan percibido esta evolución. Siguen proyectando, más bien te- mores de tiempos anteriores sobre comunidades que han madurado tanto en la afirmación de su compromiso como en la relativización de su discurso ideológico. Por otra parte, surgen comunidades, o más bien movimientos, de corte neoconservador para quienes, al contrario, la afirmación ideo- lógica de derecha se vuelve prioritaria. Curiosamente es esta evolución de comunidades comprometidas y desideologizadas hacia movimientos de masas fuertemente marcados por la ideología la que parece favorecer hoy la jerarquía católica. Es

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esta mutación que se refleja igualmente en la tensión eclesiológica actual.

Debate con el mundo y debate interno: finalmente, la tensión actual refleja otra realidad eclesial. Después de haberse vol- cado del todo, después del Concilio, hacia un debate de so- ciedad con el mundo en sus diferentes instancias, la Iglesia en su conjunto, ha operado un movimiento centrípeto para agu- dizar el debate interno. Todos, que lo queramos o no, nos vemos acorralados y obligados a pronunciarnos constante- mente sobre temas de doctrina, de disciplina, etc. a nivel in- terno. Este cambio de rumbo entorpece o hasta frustra el ur- gente debate con el mundo para empantanarnos en discusio- nes y justificaciones incesantes en temas secundarios o, a lo mejor, superados.

¿NUEVOS AREOPAGOS O NUEVOS ACTORES SOCIALES?

Está de moda en el mundo católico la temática de los nuevos areópagos. La fórmula de Juan Pablo II es sugerente, pero no está exenta de riesgos. En efecto, al hablar de nuevos areópagos se podría concluir, por una parte, que los lugares teológicos tradicionales de la Iglesia postconciliar, tal como son la cultura moderna, la doctrina social, la opción preferencial por los pobres, etc. ya pasaron de moda y que hoy los desafíos están en otros terrenos. Por otra parte, el término es ambiguo en la medida en que vuelve a presentar el mundo como un lugar de conquista misionera y deja en la sombra la perspectiva conciliar de una Iglesia sierva del mundo, de una misión de acompaña- miento humilde de la humanidad infinitamente respetada. Pero,

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poco importa la terminología si, aclarando las ambigüedades, nos adentramos con valentía en los interrogantes de este tiempo. Hablaremos aquí más bien de los nuevos actores sociales de la cultura globalizada. No entendemos su novedad como si nunca hubieran existido en épocas anteriores. Más bien lo nuevo está en su nuevo rol de protagonistas frente a otros roles evidente- mente en crisis como lo señalaremos más tarde.

El género 21

Indudablemente, la gran novedad en todos los escenarios del acontecer societario es el surgimiento de una palabra feme- nina madura, liberada poco a poco de las limitaciones inherentes a la conquista de la legitimidad. En todos los campos surgen propuestas, lecturas, interpretaciones femeninas. Por mi parte, considero que este fenómeno es la verdadera revolución cultural con la que entramos al nuevo milenio. Pero no se trata sólo de escuchar un sonido nuevo en el concierto de la historia. Más bien la tonalidad femenina revela lo desafinado del conjunto de la orquesta y la urgencia de revisar todos los instrumentos en función de esta nueva voz cantante. Esta es la intuición de la re- flexión en clave de género. Todo, desde Dios hasta el cosmos, tiene que ser revisado a partir de la polaridad masculina-femenina.

Los jóvenes

Desde Puebla, los jóvenes ocupan un lugar privilegiado en las preocupaciones de la iglesia latinoamericana. Pero en el

Cfr. segunda parte sobre género.

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contexto cultural de la postmodernidad y de la globalización, se reconoce cada vez más, que los jóvenes constituyen una cultura o por lo menos una subcultura específica. Son a la vez el labora- torio privilegiado de los nuevos valores y de las nuevas mentali- dades y, por su situación social y económica, especialmente en nuestro continente, se caracterizan por ser una realidad desco- nectada de nuestros grandes discursos y de nuestras maneras propias de sentir el mundo en Iglesia. Esto vale especialmente en el campo de la ética.

La nueva comunicación

La revolución tecnológica de estos últimos decenios se juega esencialmente, alrededor de la comunicación. Como nun- ca antes la cultura postmoderna permite un acceso universal y constante a la información en todos los campos. Además, estas nuevas tecnologías están desmasificando la comunicación social para devolver al individuo y a la esfera privada el protagonismo del intercambio. Redes cada vez más universales, rápidas y com- plejas y acceso cada vez más individualizado, son las dos dimen- siones de esta nueva comunicación ante la cual el discurso institucional tradicional, de cualquier índole, se revela literal- mente obsoleto.

Las nuevas ciudadanías

Los nuevos actores sociales que estamos analizando en este capítulo, se desenvuelven en un campo sociopolítico en ple- na mutación. En efecto, la globalización y el modelo ideológico neoliberal han provocado la crisis de todos los modelos políticos y gremiales tradicionales. Lo que está enjuego en esta crisis es, precisamente, la ciudadanía, la cual no logra encontrar los cana-

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les de su expresión en las estructuras nacionales antiguas. Los estados, reducidos a un rol de ejecutantes tecnocráticos de las lógicas económicas del sistema global, no cumplen ya con sus funciones de representación y servicio de la ciudadanía. Por lo tanto, asistimos a intentos de plasmar la responsabilidad ciuda- dana en nuevas áreas. Constatamos como dos tendencias opues- tas en esta búsqueda de expresión ciudadana. Por una parte, la conciencia de ciudadanía se refugia en lo pequeño, la comuni- dad, la región, el barrio, el grupo. De ahí la importancia en la cultura globalizada de las solidaridades cortas y medianas, vol- viendo así a un tipo de ejercicio democrático que se aproxima a la democracia directa (ej. la municipalidad, las asociaciones, etc.). Pero, por otra parte, esta conciencia busca terrenos más amplios de expresión como son las culturas (ej. la nueva conciencia con- tinental india o negra en América Latina), la ecología, etc. En esta perspectiva macro, las nuevas redes de comunicación como internet desempeñan el rol de agora electrónica de la nueva ciu- dadanía. La característica de esta nueva ciudadanía, ya sea a ni- vel micro o macro, es de ser una conciencia sectorial abocada a acciones y responsabilidades específicas. La ciudadanía política en el sentido universal de la palabra que ejerce su responsabili- dad en el conjunto de los sectores de la vida social de una na- ción, incluyendo lo económico, lo cultural y lo ético, corre el riesgo de volverse un terreno desierto dejado a la libre voraci- dad de las lógicas neoliberales.

El foro ético

De todos los nuevos actores sociales que acabamos de señalar, surge una misma pregunta, urgente e inquietante: ¿Cuál es la instancia ética capaz de asumir esta nueva sociedad? En efecto, las nuevas tecnologías, especialmente en el área de las

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ciencias biológicas y de la economía, plantean interrogantes éti- cos totalmente inéditos. Áreas como la bioética o la ecoética (ética del cosmos) lanzan desafíos de dimensiones insospecha- das. Por otra parte, las viejas problemáticas de justicia social se presentan hoy con rostros nuevos, en particular por la crisis del item trabajo en las relaciones sociales. Por lo tanto es toda la doctrina social con su discurso ético la que exige hoy una revi- sión radical. Frente a estos retos, lo ético en sí se puede conside- rar como un nuevo actor potencial del escenario histórico ac- tual. Frente al desfase del discurso tradicional ante las innova- ciones técnico-científicas, afirmamos la urgencia de abrir un de- bate plural y universal sobre la ética. Es tiempo de entrar en cónclave universal ético, tanto para las instancias tradicionales (religiones, filosofías, etc.) como para las nuevas instancias (cien- cia, comunicación, economía, etc.) para superar la fase de orfan- dad moral en la que se encuentra hoy el mundo globalizado. En este foro ético que deseamos, dos actores juegan hoy un papel determinante, se trata por una parte de los líderes de opinión, especialmente el periodismo y, por otra parte, particularmente en las antiguas democracias en crisis, el mundo de la justicia (jueces, etc.). Es como si estas dos instancias de la sociedad hubieran asumido provisionalmente el papel de denuncia y de sanción democráticas que las estructuras políticas nacionales no logran asumir ya. En tal sentido, consideramos, por su impor- tancia, el debate ético casi como un nuevo areópago social y cultural para hoy.

¿QUE MODELO DE IGLESIA PARA HOY?

En situación de crisis y de perplejidad, la referencia a la historia se revela a menudo fecunda. Nos proponemos aquí revi-

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sar una serie de modelos históricos de Iglesia interrogándolos en cuanto a su pertinencia para la actualidad.

El modelo protocristiano

La antigüedad cristiana, especialmente a través de las co- rrientes patrísticas, presenta muchos elementos parecidos al momento actual. Perdida en un mundo pagano cuyos fundamen- tos están en crisis, la Iglesia se ve obligada a releer su fe desde la cultura dominante griega y latina. En este esfuerzo de inculturación, la mística y la ética vienen a ser los ejes articu- ladores de la teología y de la vivencia eclesial. Es a través de estas dos líneas que, finalmente el cristianismo minoritario logra presentarse, poco a poco, como una alternativa de sociedad en medio del colapso de la antigüedad greco-romana. Examinemos más detalladamente esta eclesialidad de la antigüedad cristiana.

Eclesialidadpro/ética:

Un primer aspecto de la eclesialidad

antigua es su carácter profético. Ser cristiano es ser diferente en los modos de pensar, de actuar y de relacionarse. La rup-

tura cultural, moral y social es la que llama la atención de los contemporáneos cuando observan la vivencia y la fe cristia- nas.

Eclesialidad martirial: Como consecuencia del carácter pro- fético de su presencia, la Iglesia asume valientemente el testi- monio martirial y, después de la persecución, ascético. Esta forma de visibilidad manifiesta la primacía de la convicción sobre cualquier otra consideración (seguridad, prestigio, etc.). El martirio afirma que para la comunidad cristiana no existe nada por encima de su fe y la confianza en la solidez de su esperanza.

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Eclesialidad del hundimiento: A pesar de su carácter profé- tico y testimonial, la eclesialidad antigua no busca la margi- nalidad. Al contrario, si creemos al autor de la Carta a Bernabé entre otros documentos de la misma época, la comunidad se ve como fermento en la masa, alma en el cuerpo de una socie- dad plural. Nada distingue a los cristianos de los demás, sino la fuerza de su convicción y la coherencia de su vida.

Esta eclesialidad patrística con sus tres dimensiones com- plementarias ha dado los frutos de la mayor santidad cristiana, de un estilo que ya no volveremos a encontrar en otras épocas. Desde nuestro punto de vista, más aun que la eclesialidad del Nuevo Testamento, el modelo patrístico nos resulta el más ins- pirador para nuestro tiempo postmoderno, a condición que la Igle- sia tome conciencia de estar de nuevo en situación de minoría.

El modelo de cristiandad

A partir del momento en que la Iglesia asume el protagonismo en la sociedad antigua, se institucionaliza y se clericaliza. Llamamos esquema de cristiandad a esta concepción de la Iglesia que se confunde con la sociedad en su conjunto, política, económica y culturalmente.

Lo temporaly lo espiritual: En una visión vertical de la histo- ria y de la sociedad, la Iglesia se concibe a sí misma como la instancia tutelar universal. Siendo representante del mundo espiritual, exige sumisión de lo temporal a su control con los riesgos de confusión entre los diferentes planos.

El imperio de Dios: El modelo de cristiandad considera la historia como una sola, pero dentro de una perspectiva dia-

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metralmente opuesta a lo que plantean las teologías latinoa- mericanas. La historia es el imperio de Dios y en una lógica teocrática, el vicario de Dios en la tierra es el rey de los reyes. Así lo simboliza la tiara papal. En esta concepción, la evan- gelización es asunto tanto político como espiritual. Nadie ignora que tal fue la justificación ideológica de la conquista.

La crisis de la cristiandad: El siglo XIX marca la gran crisis de la cristiandad y la puesta en práctica de las reivindicacio- nes liberales y socialistas. Sin embargo, esta crisis, lejos de cancelar el modelo de cristiandad lo fue reforzando. El Con- cilio Vaticano I y testimonios como el Silabo de Pío IX son la reafirmación de las prerrogativas de la Iglesia y el inicio de una larga fase histórica de repliegue y de resistencia ideológi- ca y política de la institución eclesial. La cuestión de los esta- dos pontificios, conflicto sin resolver hasta Musolini, consti- tuye el símbolo de dicha actitud. No es dudoso que numero- sos rezagos del modelo estén todavía presentes en el incons- ciente de muchos católicos mientras otros se ven resucitados por algunos sectores neoconservadores.

El modelo conciliar

Vaticano II es a la vez respuesta de la Iglesia a la moderni- dad y la corrección de las actitudes señaladas en el punto ante- rior. Por lo tanto, el tipo de eclesialidad que el Concilio promue- ve está marcada por un espíritu de humildad y de reconcilia- ción.

Elpueblo de Dios: Al contrario de su predecesor, el Concilio privilegia una eclesiología de comunión a través de la temáti- ca del pueblo de Dios. Incluso la revaloración del episcopado

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se realiza a partir de una teología de comunión. El gran olvi- dado por los Padres Conciliares es el clero como tal. En efec- to, una teología de comunión suponía suavizar el excesivo verticalismo clerical del viejo esquema de cristiandad.

Iglesia siervay pobre: En este modelo, la relación de la Igle- sia con el mundo cambia completamente de cara. En vez de encabezar el imperio de Dios, la Iglesia se pone al servicio de un mundo autónomo y plural, respetado y amado en sus di- versidades religiosas, culturales y filosóficas. Para que esta nueva postura pueda ser creíble, la eclesialidad conciliar pro- clama la necesidad de un testimonio de pobreza que confirme la voluntad de la Iglesia de renunciar al poder.

Iglesia y reconciliación: El carácter ecuménico del concilio no tiene que ver sólo con el hecho de ser universal. Su eclesiología de reconciliación está marcada por lo que hoy llamaríamos un macroecumenismo. La Iglesia pone en la som- bra sus reivindicaciones y pretensiones para ponerse humil- demente al servicio del diálogo de todas las diferencias. Una vez más, para que esta actitud nueva sea creíble, asume una postura de arrepentimiento y de pedido de perdón, postura que el Papa Juan Pablo II llevará a su máxima expresión.

El modelo de neocristiandad

En la medida en que el modelo conciliar llevó a la Iglesia a crisis y sufrimientos inesperados, en la medida en que el opti- mismo modernizante del Concilio se ve desmentido por la cruel- dad de la sociedad postmoderna, en la medida, en fin, en que los pobres son cada vez más numerosos y cada vez más pobres, la Iglesia se ve obligada a revisar el modelo conciliar de los años

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60. Pero, en la coyuntura eclesial tensa que es la nuestra, las alternativas propuestas van evidentemente en sentidos muy opuestos. Examinemos primero aquí el modelo que parece ser el privilegiado por el actual pontificado y que llamaremos "neocristiandad", aunque el término sea bastante incompleto. En la etapa siguiente buscaremos el sentido de otras propuestas contemporáneas.

Iglesia moderna: Este modelo dominante de la Iglesia al final del milenio, asume, en primer lugar, la modernidad como un hecho. Se trata de proponer una Iglesia moderna experta en el manejo de los lenguajes y otros instrumentos de la moder- nidad. En este sentido la neocristiandad es totalmente dife- rente del modelo de cristiandad recalcitrante y antimoderna del siglo pasado. La importancia de la presencia de la Iglesia en los Medios Masivos de Comunicación, es uno de los as- pectos principales de esta modernidad asumida.

Identidad y diálogo: Frente a los impasses de una eclesialidad de anonimato total, el modelo de neocristiandad insiste en la afirmación de la identidad cristiana, a nivel ético principal- mente, refiriéndose en general a discursos y posturas preconciliares para entablar un diálogo de iguales con el mun- do. Ya no se trata de un servicio humilde y de una casi des- aparición de la Iglesia en la masa del mundo, sino de un deba- te franco y libre entre dos identidades con puntos de encuen- tro y puntos de divergencia.

Misión y moralización: En este modelo de eclesialidad que llamamos de neocristiandad, la ética se encuentra en el centro del mensaje. Toda la corriente de la Nueva Evangelización contiene, de hecho, una fuerte carga moral. La misma noción

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de nuevos areópagos, de la que hablamos más arriba, se pre- senta de alguna manera como la restauración moral de nue- vos sectores de la vida social todavía no alcanzados por la palabra de la Iglesia. En el pensamiento de Juan Pablo II, la Iglesia, más que pobre sierva de un mundo plural, se presenta como la encargada de la moralización del mundo paganizado.

Hacia un modelo neopatrístico

Como acabamos de señalarlo, el mundo global inspira también otras propuestas de eclesialidad menos elaboradas o menos voceadas que la neocristiandad, pero que se va forjando poco a poco en la práctica de las comunidades cristianas. Estas propuestas informales en proceso de explicitación tienen mucho que ver con las intuiciones del protocristianismo. Como lo intuíamos en el párrafo dedicado a este modelo, la eclesiología y el modelo eclesial de los Padres nace, de hecho, en un contexto similar al nuestro: minoría cristiana en una cultura dominante en crisis y en mutación.

Un nuevo profetismo: Muchos cristianos y muchas comuni- dades eclesiales intuyen hoy día que el desafío principal es el testimonio de una vida alternativa y profética. En la confu- sión espiritual y ética vigente, no se trata tanto de reafirmar una preocupación identitaria, como de dar el testimonio de una coherencia de vida inspirada por el Evangelio, a contra- corriente del mundo. Este llamado a la coherencia profética tiene rasgos económicos (vida sencilla, solidaria y justa) afectivos (reconciliación de la vivencia de género) y cultura- les (inculturación de la fe y del Evangelio). Se busca vivir en armonía con el cosmos y con la historia denunciando por su estilo de vida las tinieblas de esta sociedad postmoderna.

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Una nueva experiencia martirialy ascética: como en la anti- güedad cristiana, este modelo descubre la urgencia de un tes- timonio radical que ponga la convicción evangélica por enci- ma de todas las demás consideraciones y dé razón de la fe- cundidad de su esperanza. Fuera de los casos extremos de persecución en algunos países, el nuevo martirio y la nueva ascesis consisten en renunciar a ventajas y privilegios propios del status de la Iglesia en el mundo para vivir más conformes a la dignidad de hijos e hijas de Dios. Se está desarrollando en este momento, sobre todo en los países fuertemente secularizados, una espiritualidad de "pequeño resto" presen- tando la fe como una opción de fidelidad a Dios y a lo huma- no más allá del "inhumanismo" contemporáneo. Tal opción pasa por un cierto anonimato y una renuncia a los medios institucionales fuertes.

Elfermento en la masa: recogiendo lo más valioso de la es- piritualidad conciliar y de sus principales fuentes de inspira- ción, la eclesialidad neopatrística busca inculturarse en el mun- do postmoderno (Cfr. nuestro capítulo sobre los nuevos ac- tores sociales), en una perspectiva modesta de servicio, recu- perando el filo profético que el optimismo postconciliar po- día haber perdido de vista. En esta simbólica de fermento, no se trata ya de moralizar el mundo en una nueva evangeliza- ción combativa desde una institución fortalecida en su identi- dad, sino fomentar un evangelio multiformal, multicultural, sin etiqueta específica. Más que la evangelización, mora- lización del mundo en una seudo cruzada moderna, el mode- lo neopatrístico pretende suscitar, promover y animar todo lo que en este mundo va en el sentido de la vida y de la vida en plenitud.

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LA REFUNDACIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA COMO NUEVA ECLESIALIDAD

Se puede afirmar que la vocación de la Vida Religiosa tiene que ver principalmente con la propuesta de formas alterna- tivas de eclesialidad. Lo que hoy en día se suele llamar la refundación, es una de las maneras como la Vida Religiosa, en cultura globalizada, pretende responder una vez más al desafío de su vocación eclesial. Como pudimos afirmarlo en otros mo- mentos, la refundación no es una nueva corriente comparable, por ejemplo, con la opción por los pobres o la inculturación a nivel eclesial. Se trata de una nueva actitud de los religiosos y de las religiosas ante sí mismos, la Iglesia y el mundo de hoy 22 . A nivel de modelo de eclesialidad, la refundación tiene que ver a la vez, con una nueva manera de vivir las relaciones al interior de nuestras familias religiosas, como también con una nueva mane- ra de asumir nuestro "ser al mundo" y nuestro "estar en el mun- do" como religiosos y religiosas.

La experiencia carismática fundante

Más que un reencuentro con el carisma de fundación de nuestra familia religiosa, la refundación intenta volver a experi- mentar la experiencia fundante, es decir, ponerse en el movi- miento del Espíritu que puso a los fundadores en marcha sin saber a dónde les llevaría. Esta experiencia carismática consiste en escuchar lo que dice hoy el Espíritu a las Iglesias y al mundo a través de los signos de los tiempos. En otras palabras, retomando

Cfr. Primera parte de este libro.

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los diferentes actores sociales evocados antes, se trata de poner- se a disposición del soplo del Espíritu desde estos diferentes lu- gares de desafío espiritual.

Mundo global y espiritualidad

Retomamos aquí, brevemente, algunas intuiciones desa- rrolladas en nuestra primera parte, como retos para la refundación para la nueva eclesialidad.

- La experiencia del Exilio: Un primer aspecto del reto espiri- tual de hoy tiene que ver con la destrucción de las segurida- des más preciosas. Como el pueblo de Israel exiliado a Babilonia, se nos pide renunciar a los signos visibles de nues- tras convicciones (templo, sacerdocio, nación y monarquía) para desarrollar una espiritualidad del corazón. Es un tiempo de destrucción, de espera, de humilde contemplación y de interiorización.

La experienciapostexílica o el nuevo Éxodoprofético: Como los profetas de después del Exilio, nos toca interpretar los tiempos nuevos como una nueva liberación, un dejar las ilu- siones de Egipto (para nosotros quizás los modelos demasia- do securitarios aludidos más arriba), para optar por una Igle- sia modesta, minoritaria, intensamente ferviente en todos sus niveles.

Las nuevas fronteras

La Vida Religiosa en las más ricas de sus intuiciones es siempre una aventura en las fronteras de la Iglesia y de la histo- ria. A cada época corresponde una nueva intuición de frontera. Se trata hoy, en actitud de refundación de partir hacia las nuevas fronteras que designan los nuevos actores sociales de la post- modernidad. ¿Cómo responder a los numerosos desafíos fronte-

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rizos de la cultura globalizada por una propuesta de eclesialidad comunitaria profética? Es la pregunta que debemos hacernos todos. Estas nuevas fronteras del género, de las pobrezas anti- guas y nuevas, de la juventud, de la comunicación, etc. nos in- terpelan y nos urgen a dejar de lado lo viejo para explorar el hoy del Reino de Dios.

La fragilidad como opción

La refundación en el espíritu exílico y de éxodo postexílico que planteamos, exige de nosotros una clara opción por la fragi- lidad. La Vida Religiosa en esta perspectiva será mucho más una modesta acompañante "descalza" de una humanidad en errancia desértica que el poderoso alcázar de virtudes, de verdades y de servicios que muchas veces pretende ser todavía hoy.

Refundación y eclesiología

A manera de conclusión, quisiéramos volver a la proble- mática eclesiológica planteada al inicio. Se recordará que carac- terizamos el panorama eclesiológico contemporáneo como plu- ral y polarizado, reflejando la polarización de la vida eclesial de hoy. Ponerse en actitud de refundación, con la opción modesta por la fragilidad, supone renunciar a las polarizaciones y favore- cer en la propia vivencia de las comunidades cristianas una ver- dadera polifonía. La Vida Religiosa en refundación se presenta como un foro de las diferencias compartidas, tanto al interior de la Madre Iglesia como en la sociedad, a la vez global y plural que nos rodea. En vez de agudizar las tensiones y de absolutizar una tendencia, se nos pide hacer cantar juntas las diferentes voces del concierto eclesial y societario. De alguna manera, la refun- dación de la Vida Religiosa podría ser primicia de esta Jerusalén celestial del Apocalipsis, con puertas abiertas, sin noche y donde todas las lenguas cohabitan, se entrecruzan y armonizan en la polifonía del amor.

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II. REFUNDACIÓN, FORMACIÓN Y ESPIRITUALIDAD

Como todos los conceptos que emergen del crisol ar- diente de la historia inmediata de las comunidades, la refundación no tiene todavía contornos conceptuales muy precisos y corre el riesgo de volverse un slogan de moda sin profundidad. Para evi- tar esta tendencia y contribuir a entender la profundidad, anchu- ra y altura de esta intuición inspirada por el Espíritu para la Vida Religiosa postmoderna, me propongo trabajar el tema aquí des- de diferentes ángulos, pero también escogiendo muy especial- mente la perspectiva de la espiritualidad y de la formación que nos ocupa.

¿QUE ES LA REFUNDACION?

"Si el Señor no construye la casa" (Salmos): ante todo si que- remos evitar que la refundación sea una pura especulación teológica, antropológica o sociológica, es necesario anclarla, de entrada, en su verdadero terruño espiritual.

La Roca de Cristo: como todos los tiempos de tempes- tad y de perturbación interior este es el tiempo de Cristo. Se trata para la Vida Religiosa contemporánea de hacer el inventa- rio de los terrenos en los que desde siglos ha puesto sus funda-

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ciones. Hay que volver a averiguar si estamos fundados en la Roca o en la arena, con los riesgos de derrumbe después del paso del actual ciclón.

En otras palabras, se nos urge volver a lo esencial. Me parece que hay que averiguar las fundaciones de la casa en sus cuatro esquinas principales:

• Belén: ¿en qué está nuestra encarnación crística tanto en medio de las víctimas como al lado de los "magos" estas nue- vas corrientes de pensamiento y de cultura que el Papa llama los nuevos areópagos?

• Nazaret: la segunda pregunta concierne a nuestra presencia en la historia de esta nuestra humanidad. ¿En qué medida ha- blamos un lenguaje que se pueda escuchar y entender? ¿So- mos una Vida Religiosa Emmanuel, es decir, "con" la huma- nidad de hoy, o simplemente al margen, para otro tiempo, otra gente?

• La pasión: ¿En qué medida somos una presencia estigmatiza- da por la pasión de este tiempo, crucificados por el mundo según la bella fórmula de Pablo, o somos simplemente un elemento acomodado e irrelevante del paisaje plural de nues- tra cultura?

• La resurrección: finalmente, es preciso interrogarnos sobre el grado de libertad y de esperanza de nuestro compromiso. ¿Pasamos las paredes culturales de clases religiosas e ideoló- gicas de este cenáculo cerrado de los prejuicios modernos? ¿Somos una mesa abierta en la tarde de Emaús para los pere- grinos cansados y confundidos de este fin de siglo?

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La dimensión mística: la condición de una verdadera refundación desde Dios es su enraizamiento místico en el senti- do más amplio de la palabra. En este nuevo Éxodo en el que se nos pide vivir "la dinámica de lo provisional" 23 , es necesario echar sus raíces en el campo del corazón silencioso, a la escucha del Huésped interior para discernir su voluntad sobre nosotros.

La aventura del Éxodo exige de la Vida Religiosa tener la mirada bien anclada en la esperanza que nos guía, la bella utopía del Reino, sin perder la atención a la realidad movediza de nues- tro tiempo. Pues la Vida Religiosa reaprende su vocación prime- ra de búsqueda del Reino en la práctica fraterna diaria.

De alguna manera, la refundación de la Vida Religiosa hace de nosotros una especie de laboratorio espiritual de una nueva manera de hacer Iglesia.

Dios constructor de la casa: pensar la refundación desde Dios es darle a El conscientemente, la iniciativa en el asunto. Se nos pide discernir entre proyectos simplemente humanos e im- pulso del Espíritu.

Es desde esta perspectiva de moción espiritual que hay que entender el reanudar con los tiempos de la fundación. No se trata solamente de refrescar las intuiciones particulares de nues- tros fundadores. Más bien, necesitamos ponernos en la dinámica del Espíritu que puso a los fundadores en marcha. No se trata de una restauración ni de un retorno a las fuentes en sí, sino de una

Ver el libro de Roger Shutz.-

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recreación. ¿Cómo los fundadores se dejaron empujar por el soplo divino para emprender una aventura imprevisible? Tal es la pre- gunta que debe habitarnos, para ponernos en la misma actitud de disponibilidad espiritual a lo imprevisible de mociones nuevas para el hoy.

Dejar al Espíritu de Dios la iniciativa implica de la Vida Religiosa una actitud de consentimiento y de libertad ante la ins- piración. El reto consiste en dejarse modelar y remodelar por El.

"Un tiempo para derrumbar y un tiempo para levan- tar" (Qo). En la primera parte hemos intentado plantar sólida- mente la refimdación en Dios. Pues el Éxodo de la Vida Religio- sa promete ser tan arriesgado como la salida de Egipto para Israel. Es este segundo aspecto del momento actual el que que- remos abordar aquí.

No todos los tiempos son iguales: de alguna manera, la Iglesia como todas las instituciones da hoy la impresión de una ciudad después de un fuerte terremoto. La primera tarea es eva- luar los daños en el edificio. Nos toca limpiar y a veces, con prudencia para evitar daños peores, terminar de derrumbar lo que está demasiado agrietado para ser consolidado. En efecto, refundar no es simplemente remozar. Acordémonos de la expe- riencia de Vaticano II al nivel de la Iglesia universal. Algunos pensaban que sólo se trataba de mejorar, reajustar. ¡Qué sorpre- sa descubrir que donde pasa el Espíritu lo hace todo nuevo, exi- giendo de los fieles a la vez paciencia, humildad y valentía!

En otras palabras, entramos y probablemente por un tiem- po largo, en lo que el Pastor Roger Schutz de Taizé llama "la dinámica de lo provisorio". Descubrimos que los carismas no

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son necesariamente eternos. En muchos casos son respuestas del Espíritu a circunstancias de la historia. Podría ser que carismas muy valiosos de la Vida Religiosa ya no sean actuales y que más bien el Espíritu nos invite, insistentemente, a acoger otros nue- vos, inéditos. En el fondo, el único carisma verdaderamente per- manente es la Caridad que nosotros religiosos y religiosas trata- mos de encarnar proféticamente en la vida fraterna y plasmar en la espiritualidad de los tres votos.

La experiencia del desierto: después de su conversión fulgurante, Pablo sintió la necesidad de un largo retiro de varios años en el desierto de Arabia. Jesús antes de emprender su mi- sión, se adentró al mismo desierto para una confrontación de cuarenta días con diferentes proyectos (las tentaciones) hasta poder optar finalmente entre ayunos y pruebas. Antes ya, el pue- blo de Dios dio vueltas por el desierto durante cuarenta años para madurar a golpes la acogida de la tierra prometida.

Este tiempo de refundación me parece ser de este tipo. No es el momento de obras, iniciativas, alternativas. Es un tiem- po de purificación, de tentaciones y de espera de la promesa.

La Tradición, los "neos" y la novedad del Reino: en estos tiempos de mutaciones, es sumamente delicado saber se- leccionar con criterios los materiales con los cuales volver a edi- ficar el templo en adelante.

Primero hay que preservar las bellas piedras de funda- ción que dan solidez a la futura casa. Es la gran Tradición cre- yente, bíblica, cristiana, eclesial, comunitaria, etc. Los momen- tos de grandes remolinos son los que más necesitan de la refe- rencia a la Tradición.

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Pero existe un riesgo real, una tentación peligrosa: la de imaginar un edificio que sea simplemente una réplica remozada del anterior. ¡Qué! Fácilmente se confunde la Tradición como experiencia siempre dinámica, con el tradicionalismo, es decir, el detenerse en un momento de la historia creyente. La tentación de las arquitecturas "neo", como en el siglo XIX, está muy pre- sente actualmente en algunos sectores de la Iglesia. Dicha tenta- ción revela el miedo de confiar en la imaginación creadora del Espíritu en los corazones y en las inteligencias de hoy. El peligro más grande del momento actual es la falta de creatividad y de coraje, ligada en definitiva a la falta de fe para con este nuestro tiempo.

En efecto, si las fundaciones del futuro se asientan en la Tradición, este es un tiempo de "odres nuevos para vino nuevo". Nos toca acoger el evangelio heterodoxo, hoy como siempre, incómodo y desinstalante. Nos toca reconocerlo en los jóvenes, en la cultura de la comunicación y de la técnica, en la globalización, etc.

Sospecho que por un buen tiempo todavía no podamos empezar a levantar. Es un tiempo bajo tiendas, trashumancia es- piritual de una tierra a otra, donde nos toca escuchar, imaginar y preparar como Nehemías y Esdras antes de salir de Babilonia.

Una experiencia postexílica: cuando trato de comprender y si- tuar la refundación y más ampliamente nuestro momento histó- rico, me refiero espontáneamente a la experiencia postexílica de Israel.

Los riesgos de la nostalgia: Sabemos que los tiempos de confusión y de pruebas son propicios para las nostalgias. Como

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el pueblo de Dios en Babilonia, habiendo perdido el templo la monarquía y hasta la nación, recuerda con tristeza la gloria pa- sada, algunos sectores de la Iglesia y de la Vida Religiosa andan de espalda a la realidad llorando en las orillas del Río de Babilonia sus esplendores pasados y culpando a este mundo malo por ser responsable de su decadencia. Consciente o inconscientemente cultivamos deseos de retorno al esquema de cristiandad en el que la Iglesia se confundía con la estructura y los ideales del conjunto de la sociedad occidental. Esta postura, es inútil recor- darlo, no lleva a la vida.

En Babilonia, sin embargo, cada uno se ubica de manera diversa. Algunos desencantados echan raíces y se asimilan. Otros están en espera de la improbable realización de su sueño restau- rador de la nación davídica. El pequeño resto de Yahvé en cam- bio no trata de imaginar. Sólo cuida su fidelidad a la ley para estar listo a responder cuando venga la señal de la voluntad de Dios que no olvida.

Y cuando este pequeño grupo, finalmente retorna a Pa- lestina, con Nehemías y Esdras, se encuentra con una Palestina atravesada por conflictos y celos entre los que se quedaron y los que regresan, celos que obstaculizan gravemente el pequeño y modesto proyecto de renacimiento (y no de restauración) del ideal de Israel. Los viejos que contemplan la modestia del nuevo templo, lloran y recuerdan los fastos salomónicos. Hoy también conocemos en la Iglesia estas tensiones entre corrientes, que nos hacen correr el riesgo de perder la oportunidad de una ver- dadera conversión.

Por otra parte, como para el Pueblo reinstalado, podría- mos, si no nos cuidamos, caer en la trampa de segregamos y de

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separarnos de la historia que nos rodea por ilusiones de pureza preservada (Cfr. la línea de los Macabeos que surge del impase espiritual posterior al retorno de Babilonia).

La purificación espiritual. Pero Babilonia fue también para el pueblo una maravillosa oportunidad espiritual. La pérdi- da del Templo y de todo signo exterior de la providencia de Dios, lo llevó a buscar en la interiorización de la ley el motivo para seguir esperando. Así, Babilonia se convierte en manantial de un nuevo profetismo, de una nueva concepción menos tem- poral, del sacerdocio. Es también la cuna de esta tan rica co- rriente espiritual y moral de los libros sapienciales.

La purificación e interiorización de la fe traen consigo una nueva conciencia más universal de la salvación, menos es- trechamente nacionalista. Así para el deuteroisaías, el rey Ciro se convierte en mensajero, enviado privilegiado de Dios a su pueblo.

La refundación abre la oportunidad de una experiencia similar de purificación, interiorización y universalización de la conciencia y de la práctica de la Iglesia y de la Vida Religiosa si somos vigilantes ante los impases denunciados en el punto ante- rior. La modernidad postmoderna puede volverse, más allá de la amenaza, la oportunidad, como un nuevo Ciro para los cristia- nos.

La experiencia del "pequeño resto ": sospecho cada vez más que la Vida Religiosa está entrando en esta experiencia postexílica del pequeño resto. Me refiero a la frase profética famosa: "en ti dejaré subsistir un pueblo humilde y modesto". Renunciando a la opulencia de las grandes obras y de los grupos

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grandes y estructurados, ¿no estaremos entrando a una espiri- tualidad de subsistencia? Está naciendo una Vida Religiosa sin gloria, descalza, minoritaria, impregnada de modestia; una vida religiosa que no se pone como guía sino, simplemente desea acompañar al pueblo de Dios en sus errancias, en su travesía peregrinante.

¿Si la refundación fuera para los religiosos y las religio- sas la invitación a ser los nuevos Anawims, los nuevos pobres de Yahvé, sin otra fuerza que su amor fiel a Dios y su cercanía solidaria con los pobres? Para entrar a la refundación ¿no ten- dríamos que "descalzarnos"?

FORMAR PARA LA REFUNDACION

Perfil vocacionalpara la refundación: a estas alturas de nues- tra reflexión, es fácil comprender que la refundación implica cierto tipo de personalidades. No todos son capaces de hacer esta ex- periencia espiritual exigente. Veamos entonces, cuáles son las condiciones y las características de dichas nuevas vocaciones para la refündación.

Vocaciones teoy cristocéntricas: en tiempos de tempes- tades sólo las vocaciones de Cesárea (Cfr. la confesión de fe de Pedro) resisten y se fortalecen en la prueba. En cambio las per- sonalidades muy ideologizadas (Cfr. quizá Judas) o muy forma- les corren el riesgo de romperse en el viento irresistible de la refundación.

Finalmente, necesitamos también lo que llamaría, con un término peruano, vocaciones de "quincha", es decir, flexibles,

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adaptables y profundamente libres. En Lima, tierra de terremo- tos, las viejas mansiones coloniales de barro y bambú se mue- ven, pero no se derrumban. En cambio los edificios modernos y pomposos de cemento, armados de acero, caen peligrosamente en el primer sismo.

Vocaciones acrisoladas: más allá de la dimensión espiri- tual evocada en el punto anterior las vocaciones para la refundación necesitan haber sido probadas en el crisol de la sim- ple realidad humana, afectiva y socialmente. El haber sabido asu- mir sufrimientos y fracasos, o haber conocido el enamoramien- to, son experiencias que, paradójicamente, se transforman en ventajas y en gracia para abordar la refundación.

En la cultura peruana hablamos de la capacidad de los criollos para arreglárselas en todas las circunstancias. Este criollismo para moverse en el caos de la nueva realidad globalizada es también un punto positivo para abordar las inse- guridades de la refundación. Peligrosas en cambio, son las voca- ciones friolentas, fragilizadas por el caos en cuestión.

Vocaciones comunicadas: en síntesis las vocaciones para la refundación serán intensamente comunicadas con Dios y Cris- to, en primer lugar, pero también tendrán antenas socio-políti- cas. Serán personalidades de una curiosidad universal, amando intensamente a la Iglesia, a la humanidad y a este mundo concre- to, capaces de admiración, sorpresa y autocrítica.

Juventud cofundadora: el espíritu de refundación supo- ne una búsqueda permanente, un caminar sin camino preestablecido. En estas condiciones es necesario unir fuerzas y buscar la inspiración hasta en los formandos a quienes acompa-

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ftamos. Pues, como dice San Benito, "Dios suele revelar su vo- luntad preferentemente a los jóvenes".

"Ven y verás ": nos es bueno, en coyuntura de refundación, cultivar el realismo humilde de la "ciudad derrumbada". En otras palabras la propuesta que la congregación hace a los candidatos debe ser sincera en cuanto a la inseguridad del éxodo emprendi- do. Pero esta propuesta sincera debe estar animada por el entu- siasmo de la convicción y de la experiencia espiritual.

Pensarjuntos: se entiende que en refundación la actitud no puede ser la de un simple consumo pasivo de un plato espiri- tual preparado. Se necesita de parte de los formandos el coraje tanto de escuchar lo que el Espíritu dice a esta Iglesia particular que es mi comunidad, como de aportar humilde y valientemente lo que el Espíritu me dice a mí.

Vivir la precariedad: el pueblo del Éxodo debe amar la vida precaria del desierto, gustar la inseguridad del propio Jesús quien no tenía donde poner la cabeza. Esta precariedad nos lleva a tener los ojos fijos en la patria, como dice la carta a los He- breos, es decir, el Reino, y no en nuestras seguridades o realiza- ciones.

Reciprocidad del cuestionamiento: refundar juntos su- pone renunciar, tanto de parte de la comunidad y de sus instan- cias formadoras como también de parte del formando, a toda verdad prefabricada que no sea el amor a Dios, a los hermanos y al pobre. Se trata más bien de una formación mutua por inter- cambios y balbuceos compartidos.

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En definitiva, de lo que se trata es de reconstruir juntos una nueva madurez, de acuerdo a los desafíos del tiempo que vivimos.

El grupo de los pioneros: en conclusión, en la aventura refundadora, formamos todos, cualquiera sea nuestro lugar en la estructura de la comunidad y en su dinámica, el grupo de los pioneros. Ser pioneros no es un llamado de masa, sino para mi- norías con visión y preparadas para el riesgo. Es indispensable que los que se integren a la Vida Religiosa en proceso de refundación se "compren el pleito" de los comienzos, bellos y desafiantes, pasando hambre y sed para nacer y hacer nacer.

Tener una vocación de pioneros implica, por fin, el don de animarse mutuamente en la fe, en medio de la oscuridad, bus- cando y esperando la luz del mundo nuevo que preparamos hu- mildemente juntos.

HACER LA EXPERIENCIA DE LA ESTERILIDAD FECUNDA

En conclusión de este itinerario por la espiritualidad de la refundación, me parece importante aclarar que las nociones de esterilidad y de fecundidad cambian en tiempo de desierto y de gestación. La Vida Religiosa debe prepararse interiormente para hacer de nuevo esta experiencia como la hizo el pueblo de Dios y la propia Iglesia en varios momentos de su historia.

Esterilidad como lugar de la intervención de Dios: en la Biblia, si bien es cierto la fecundidad expresa la bendición de Dios de manera normal, sin embargo, la esterilidad es el terreno

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de la gracia en su gratuidad y libertad. De hecho, para Dios hay dos tipos de fecundidad: la fecundidad natural que aparece como incluida en el don de la vida y, por lo tanto, como un derecho, y la fecundidad como fruto de un amor desinteresado y gratuito que se manifiesta como sorpresa y don inesperado de Dios.

Sospecho que nos toca, en la Vida Religiosa, reaprender esta segunda forma de fecundidad que pasa forzosamente por la esterilidad. Hay países en el mundo donde la Vida Religiosa está virtualmente moribunda y son pocos los lugares donde tenga efectivos multitudinarios como en tiempo de cristiandad. La fideli- dad a Dios nos dice la Biblia, no desemboca en la sobreabundancia de una prole mediocre, sino en la escasa raza de los profetas. Pensemos en Sara y en Raquel, en Ana, Isabel y María. De re- pente, por la experiencia de cristiandad que institucionalizó la Vida Religiosa haciendo de ella uno de los elementos poderosos de la presencia de la Iglesia en nuestros países, perdimos la pers- pectiva más profética de nuestra vocación.

Entrar en la propuesta de Dios: refiriéndonos siempre a la Biblia, la fecundidad del amor que madura en la larga esterili- dad de la fidelidad tiene que ver siempre con una promesa traí- da, en general, por ángeles (Cfr. Sansón, Jesús, Juan Bautista, etc.). La refundación, si participa de esta gracia de fecundidad desde la esterilidad, supone un don particular de atención a los ángeles en la historia de este tiempo para descifrar la promesa específica que dicho momento de la salvación contiene y descu- bre cómo podemos ser portadores de ella para el mundo.

Por lo tanto, para ponernos en disponibilidad de anuncia- ción, nos urge implicar todo nuestro ser en esta correspondencia libre y gozosamente consentida a la voluntad de Dios.

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Profetismofecundo de la Vida Religiosa: en conclusión, se trata de reanudar con nuestra vocación de testigos. Los pro- fetas siempre convencen por la fuerza de su testimonio. La fe- cundidad que resulta de este testimonio consiste en que los oyen- tes a su vez tienen ganas de creer, de esperar, de imitar y final- mente, de seguir a Dios (Cfr. los ninivitas con Jonás, por ej.).

El profetismo nunca está al servicio de sí mismo, sino de Dios y del pueblo. Para ser fecunda a la manera de los profetas, la Vida Religiosa en camino de refundación tendrá que recordar que, como su Maestro, existe para el mundo, especialmente para los más alejados y no para autoperpetuarse en sus miembros y en sus obras. Aspiro, por mi parte a una Vida Religiosa más despreocupada de sí misma y más ocupada del mundo, de la Iglesia y de Dios. Esta Vida Religiosa, después de una larga y aparente esterilidad se sorprenderá de sí misma, de los frutos de su fidelidad. Pero primero tendrá que pagar el precio que co- rresponde a su fidelidad.

Finalmente, retomando intuiciones anteriores, la refun- dación no es otra cosa que una humilde fidelidad, en la perspec- tiva de la arriesgada dinámica de la fe a nuestra vocación y mi- sión.

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III. UN TIEMPO DE DOLOROSA GESTACIÓN:

RASGOS DE LA NUEVA ESPIRITUALIDAD QUE SE VA FRAGUANDO

REFUNDACIÓN EN EL CONTEXTO DE CAMBIO DE ÉPOCA

Antes de adentrarnos en los desafíos de la nueva espiri- tualidad en gestación, nos parece necesario contextualizar la pro- blemática de manera más precisa en todo lo que representa la Refundación y el cambio de época en el que dicha experiencia espiritual se va forjando.

Cambio de época y crisis místico-ética

Hemos tenido ya la oportunidad de explorar las diferen- tes implicaciones del cambio de época para la Iglesia y la Vida Religiosa 24 . Queremos, simplemente recordar aquí algunas in-

Cfr. Arnold, Simón Pedro: NINIVE, CEP, Lima 1998,

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tuiciones que nos servirán como referencia para la reflexión pos- terior. En varias oportunidades hemos utilizado la simbólica del túnel en curva, para caracterizar la situación en la que nos en- contramos en este momento de la historia. Con esta imagen in- tentamos dar cuenta de una ausencia casi total de referencias éticas y místicas. En efecto, en la curva del túnel ya no vemos la entrada y todavía no vislumbramos la salida.

En esta suerte de "no man's land" histórico, las antiguas recetas, o ya no sirven, o ya no se entienden y, en cambio, no aparecen todavía claramente las nuevas formas de espiritualidad y las referencias éticas capaces de dar razón y de abrir perspec- tivas para nuestra situación peculiar 25 .

Esta situación de confusión explica que nuestros contem- poráneos cedan, muchas veces, a las tentaciones del inmediatismo o del relativismo. La primera tentación consiste en contentarse con recetas inmediatas sin perspectivas y la segunda, más deses- perada aún, se acerca mucho al "carpe diem" de la antigüedad. Frente al vacío nada ya tiene valor absoluto, todo se relativiza.

Vida Religiosa en el ojo de la tormenta

A pesar de un esfuerzo importante por comprender el mundo y la Iglesia de hoy en la Vida Religiosa, particularmente en América Latina, no podemos negar que la crisis descrita ante- riormente de túnel en curva, de "no man's land" histórico y de inmediatismo-relativismo, afecta duramente nuestras mentalida- des y nuestros estilos de vida.

Cfr. nuestra primera parte.

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<

En francés existe una expresión muy visual para caracte- rizar el discurso autoritario y oficializado de las dictaduras y de las instituciones poco democráticas. Hablan de la "langue de bois"

o lengua de madera. Se trata de un discurso estereotipado y sin

contenido, repitiendo indefinidamente lo permitido, como si fuera lo real. En muchos casos, nuestras catequesis, nuestras teolo- gías oficiales, pecan por este lado. Se vuelven discurso muerto y sin impacto.

De la tormenta que nos lleva en su torbellino, no pode- mos negar que nuestros esquemas mentales, nuestras escalas de valores y nuestros estilos de vida se refieren, consciente o in- conscientemente, a la mediana burguesía postmoderna, o a la clase media alta de nuestra sociedad. Además, es así como nos ubica espontáneamente la gente.

Todo lo anterior, trae consigo una consecuencia previsi- ble. Pecamos por ingenuidad, superficialidad e inconsciencia.

Ante desafíos inmensos respondemos con recetas infantiles y li- geras muchas veces, con "estampitas y canutos", para retomar

la expresión cruel y enojada de un joven peruano hablando de la

pastoral de la Iglesia y de su opción preferencial por los pobres. La pregunta es: ¿cómo nos despertaremos? ¿Seremos de los que se asombrarán en el juicio final, cuando descubren que el Señor estaba cerca de ellos y que no le dieron de beber? 26 .

Cfr. Mateo 25, el juiciofinal,segunda parte.

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EL LLAMADO PROFETICO

Frente al diagnóstico que acabamos de recordar rápida- mente, es bastante común apelar a un nuevo despertar del espí- ritu profético en la Vida Religiosa. Tratemos de ver más de cer- ca lo que este llamado implica realmente, más allá de los slogans.

Una palabra gastada

Una de las características de la crisis ético-espiritual de la postmodernidad concierne, precisamente, al status de las pala- bras en la cultura. Ninguna época ha sido tan invadida por todas partes y de todas las maneras, por el discurso hablado. Lo que se suele llamar la cultura de la comunicación se reduce, muchas veces, a una cultura de la palabrería. Esta palabra pletórica de hoy tiene, a la vez, dos características preocupantes: más abun- dante se hace el discurso y más pobre el contenido y la paleta del vocabulario. Los medios masivos, especialmente la radio en nues- tro medio, han evolucionado estos últimos años hacia un tipo de griterío permanente de palabras escasas y estereotipadas. Todo se da como si el aumento de intensidad de la producción de men- sajes quisiera enmascarar el empobrecimiento vertiginoso del contenido y del sentido del mismo.

En este desgaste de la palabra, hay que señalar un segun- do fenómeno cada vez más visible, en el campo de la ideología, de la política y hasta de la religión. Todo se da como si bastara pronunciar algunas fórmulas mágicas para que el enunciado se realice automáticamente. Y como estos mismos enunciados se desperdician rápidamente, se exige la creación acelerada de nue- vos slogans, lo cual impide radicalmente la realización de lo que

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se enuncia. Conclusión de este proceso: la palabra pierde su cre- dibilidad y se transforma, cada vez más, enjuego de sociedad en el que todos participan con cierto placer, sabiendo perfectamen- te que no significa ya nada. El ejemplo de la publicidad comer- cial, más inteligente, estética y humorística que nunca, participa de una mitología lúdica que no tiene ya nada que ver con el producto presentado ni su consumo. Esta "enfermedad publici- taria" invade el conjunto de nuestro discurso social, cultural y religioso, transformándonos, cada vez más, en una sociedad amenamente desesperada.

En el mundo eclesial y religioso, el mismo fenómeno de moda discursiva existe, haciendo efímera cada palabra y, sobre todo, quitándole toda capacidad de encarnación en un cambio histórico real. El profetismo, tan de moda en nuestro medio, sin que logre cambiar realmente la situación descrita en el primer capítulo de nuestra reflexión, participa, evidentemente, de este desgaste trágico.

La crisis de la coherencia: detrás de todo este desgaste y de este ejercicio de enunciados sin contenido, la verdadera crisis de la que sufre la Vida Religiosa y la Iglesia en su conjunto, es una crisis de la coherencia. Proclamamos con facilidad palabras radicales, apelamos con elocuencia a la conversión y al compro- miso y seguimos con la mentalidad señalada más arriba. Tantos años de discurso de opción por los pobres ¿cambió de verdad nuestra manera de ser y de pensar? Cuando nos ponemos a du- dar de la pertinencia de la opción por los pobres, en el fondo ¿no será que reconocemos nuestra impotencia a ser coherentes con ella? Plantear la "dolorosa gestación" de una espiritualidad nue- va implica primero interrogarnos sobre la coherencia de la Vida Religiosa. Tratemos aquí de referirnos de nuevo a la experiencia

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del profetismo bíblico, para descubrir por dónde está fallando el discurso de la Vida Religiosa.

Un llamado incómodo

Literalmente, el profeta es una boca que se presta para la palabra de Dios. No habla de sí mismo, ni según sus criterios, sino que consiente, de manera muchas veces conflictiva, a la palabra de Otro. De ahí que la veracidad de la palabra del profe- ta no se averigüe en el agrado que provoque en el auditorio, sino en su realización histórica, a menudo con un precio altísimo en la propia vida del profeta 27 . El profetismo es consentimiento in- cómodo al Otro y al conflicto interior y exterior.

Una segunda característica del profetismo bíblico, es que la palabra que deja pasar el profeta se encarna, en primer lugar, en su propia vida. El profeta no es mero locutor, lo que somos frecuentemente en nuestro discurso teológico o catequético. La palabra primordial es el destino, el cuerpo, la vida y las relacio- nes del portavoz mismo (Cfr. el silencio de Ezequiel, la muerte de su esposa, el drama afectivo de Oseas, la desnudez de Isaías, etc.). El profetismo es una palabra hecha carne, una eucaristía.

El llamado profético no trae ninguna ventaja aparente para el llamado, todo lo contrario. Se trata de una vocación que casi siempre empieza con la resistencia legítima del llamado. La de- manda de Dios va siempre a contracorriente de los intereses, de las aspiraciones y hasta de las evidencias de fe más legítimas del

27 Cfr. La negativa de Jeremías, de Jonás o de Moisés, etc.

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profeta. No hay profetismo que pueda identificarse con una ca- rrera. Es todo el debate entre el sacerdote de Samaría, que invita a Amos a hacer carrera profética en Judá y a dejar en paz a los devotos del templo de Jeroboam. El profeta responde que no es profeta de profesión 28 . Nadie nace profeta ni tampoco se apren- de el profetismo. Es un llamado imprevisto y casi siempre inevi- table, por lo menos al final (Cfr. la experiencia de Jonás).

De todo lo anterior, se deduce fácilmente que el profetismo es una prueba radical de fe, de fidelidad al Dios verdadero y de humildad (renuncia a lo propio, aun legítimo). No implica nin- gún pago y ningún privilegio, todo lo contrario. El profeta es rechazado, como lo dice el propio Jesús.

Sin ninguna duda, este llamado incómodo que tan ligera- mente proclamamos, de boca para fuera, como nuestro asunto de religiosos y religiosas, replantea duramente toda nuestra ma- nera de vivir y de ser percibidos en la sociedad nuestra.

El profetismo como instancia crítica

Poco a poco Israel elaboró un sistema de sociedad cons- truido sobre tres pilares: el sacerdocio, la monarquía y el profetismo. En varios momentos críticos de la historia del pue- blo, la desaparición de una o varias instancias de la identidad nacional (el Templo, el Rey o el Profetismo) ha sido considerada como una prueba y hasta un castigo insoportables. Pero la au- sencia del profetismo es, sin lugar a duda, la prueba que pone al

Amos, 7,10-17.

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pueblo en la peor confusión, en una especie de orfandad. En efecto, el profeta, en la trilogía nacional, ejerce la función crítica de las dos instancias más implicadas en el poder, como son el sacerdocio y la monarquía. Aún siendo de la casta sacerdotal como Ezequiel y, según toda probabilidad, Jeremías, o cercanos al poder real, como Isaías, el profeta es libre del ejercicio del poder para ser capaz de ejercer su vocación de cuestionamiento en nombre de Dios, de la práctica del pueblo y de sus pasto- res.

Como tercera instancia y a veces única instancia (Cfr. el Exilio, por ejemplo), el profetismo es, por lo tanto, totalmente incompatible con el ejercicio de poder religioso y/o político. Muchos fundadores de familias religiosas lo entendieron bien, como San Ignacio, por ejemplo, al prohibir a los jesuítas la dig- nidad episcopal. Pero tenemos que reconocer nuestra incons- ciente infidelidad a esta condición profética. En infinidad de ca- sos ejercemos el poder, tanto religioso como político, directa o indirectamente (por influencias y prestigio) aun si encubrimos esta realidad con la púdica terminología de servicio. Esta situa- ción histórica de hecho invalida definitivamente nuestra preten- sión profética.

Una de las razones principales de resistencia del profeta al llamado es, precisamente, la conflictividad que éste implica. El que más protestó al respecto fue Jeremías, aunque todos lo hicieron en cierta medida. El ser profeta supone renunciar a la armonía tranquila con lo establecido en el letargo de las medio- cres conveniencias sociales y religiosas. Una Vida Religiosa que teme o inclusive considera pecado la conflictividad, es incompa- tible con el profetismo. El profeta no es un criticón profesional, ni tampoco un marginal respecto al Pueblo de Dios y a sus insti-

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tuciones. Todo lo contrario, su amor apasionado por ellos lo urge a denunciar en nombre del Señor las infidelidades y prosti- tuciones constantes del sistema. ¿Cómo ser una Vida Religiosa apasionada por la Iglesia en todas sus instancias y, a la vez, ejer- ciendo humilde y valientemente su vocación profética? Ahí está el desafío de la "dolorosa gestación" de la que hablamos en estas páginas.

El profetismo como experiencia mística

El reto de asumir el llamado incómodo de profeta sólo es posible desde una perspectiva mística. Es la experiencia perso- nal y a menudo solitaria de Dios que hace al profeta capaz de adherir a su vocación. En la "dolorosa gestación" es indispensa- ble, por lo tanto, privilegiar lo que llamamos aquí la libertad contemplativa. La valentía profética, la capacidad de asumir la conflictividad, sólo pueden brotar del encuentro con el Dios que nos hace libres, por encima de todos los miedos. La nueva espi- ritualidad de la Vida Religiosa que supone la refundación, es un reaprender la libertad evangélica acuñada en la intimidad pro- longada con el Dios audaz y libre.

De este enraizamiento contemplativo del profeta brota una preocupación casi monotemática: el derecho absoluto de Dios. El absolutismo profético tiene que ver con lo que los sapienciales llaman el Temor de Dios. La relación infinitamente respetuosa y amorosa con el Dios único y su traducción ética en el respeto absoluto del derecho del pobre y de toda criatura, son la obsesión y la única razón de ser del profeta. Todo lo que, en nuestra Vida Religiosa, nos aleja o nos distrae de este absoluto nos hace ineptos para el profetismo.

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Todo lo anterior lleva necesariamente al profeta a un dis- tanciamiento de los condicionamientos de todos los sistemas institucionales e intelectuales que limiten o condicionen el testi- monio del absoluto. El profeta es por naturaleza asistémico y encuentra su equilibrio y su raíz en la experiencia, cada vez más profunda y englobante, de la vida interior. Una ideologización demasiado estrecha de la Vida Religiosa y una vida de oración demasiado enmarcada en la rutina de lo establecido adormece y asfixia poco a poco el talante profético de nuestra experiencia.

Pero la misión del profeta tiene también sus dimensiones de optimismo y de esperanza, por supuesto. En efecto el profeta garantiza por su sola presencia la fidelidad de Dios a su pueblo, bajo la forma de la exigencia en algunos casos, o de la misericor- dia tierna, en muchos otros. Es precisamente la razón por la que el silencio o la ausencia de los profetas resulta tan angustiante para el pueblo. Sin profetas la tentación es grande de desesperar de la fidelidad de Dios. Pero a la vez, la presencia activa del profeta garantiza la fidelidad o la conversión permanente del pueblo. En su persona el profeta representa ante Dios al pueblo en su deseo defidelidady de arrepentimiento. Una vez más cabe preguntarnos en qué medida somos señal de la fidelidad de Dios en la pobre y dolorosa esperanza de nuestro pueblo y en qué medida somos reflejo del valiente deseo de fidelidad y de arre- pentimiento de nuestra gente. En una palabra: ¿nuestra vida ha- bla del pueblo a Dios y de Dios al pueblo? Es en esta línea que hablamos de la Vida Religiosa como experiencia de "pequeño resto" 29 en la situación de refundación en un capítulo ulterior.

29 Cfr. nuestra primera parte.

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EL DESAFIO DE LA COHERENCIA

En nuestro capítulo anterior decíamos que, bajo el dis- curso del profetismo en la Vida Religiosa se escondía, de hecho, una profunda crisis de la coherencia. Después de haber visitado las diferentes dimensiones del profetismo en la Biblia interro- gándonos sobre sus implicaciones en nuestro contexto de refundación, creo que podemos retomar y profundizar esta re- flexión en torno a la coherencia como condición del profetismo.

Vida Religiosa y urgencia evangélica

Si retomamos la historia de todas nuestras fundaciones, constatamos una constante: los fundadores se sentían interpela- dos por la urgencia del advenimiento del evangelio y del Reino que anuncia. Si cada uno se fijó en tal o cual aspecto de dicha urgencia (salud, educación, promoción de la mujer, etc.) en el fondo este aspecto venía a ser totalmente secundario frente a su motivación: la urgencia del evangelio. Podríamos decir que los fundadores y las fundadoras son simplemente gente enteramente "urgidas" por Jesús y su anuncio. Muchos de ellos y de ellas fueron gente muy común y hasta limitada desde el simple punto de vista de sus dones humanos. Es emocionante, a veces, cons- tatar los esfuerzos de los discípulos/as actuales de tal fundador/ a para encontrar alguna palabra profunda o histórica en sus es- critos que puedan movilizar a los jóvenes de hoy Más bien, en la mayoría de los casos sus palabras son de una banalidad que afli- ge. No eran ni oradores de talento ni grandes teólogos, ni siquie- ra místicos originales. Simplemente se sentían urgidos/as por el evangelio y emprendieron una aventura cuya fragilidad de ori- gen nos impresiona cuando la comparamos con la solidez huma- na de nuestras obras de hoy y la complejidad de nuestro derecho

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y de nuestras instituciones. Con una ingenuidad que hemos per- dido se pusieron en camino con unos pocos compañeros/as que

simplemente confiaron en su intuición. Refundar implica volver

a dicha conciencia ingenua y despojarnos de tantas condiciones acumuladas con el tiempo, que nos impiden ser impulsados/as

por la sola urgencia. Hay que reaprender a dejarnos urgir por el espíritu evangélico abriendo un gran espacio a la imaginación y

a la libertad ingenuas de los comienzos.

En esta experiencia espiritual de la urgencia, los funda- dores no se preocuparon en nada de las condiciones de realiza- ción de sus intuiciones. Simplemente empezaron, sin más. El espíritu de fundación implica esta confianza en la Providencia a la manera de Abraham o de María, que buscaron encarnar inme- diatamente lo que la inquietud de la urgencia les inspiraba en

contextos eclesiales, políticos y sociales, muchas veces hostiles

y con medios extremadamente reducidos. El riesgo de los cinco

panes y de los pocos peces para alimentar a millares, es parte del

espíritu de fundación y de refundación. ¿Cómo recuperar esta audacia y esta confianza en una Vida Religiosa que desde aden- tro como desde afuera (la Iglesia) pone tantas condiciones prealables (económicas, políticas, canónicas, intelectuales y sicológicas) para emprender con una prudencia de Sius un pasi- to que llenaría de impaciencia y de asombro a los aventureros que nos dieron la vida en Cristo y en la Vida Religiosa?

"Olvidando lo que queda atrás y tendidos hacia delan- como diría San Pablo, reanudar con la urgencia supone

te

una ligereza de corazón que llamaremos humildad. Estar segu- ros que el Reino se abre camino con nosotros, nos hace despreo-

cupados de nosotros mismos. La Vida Religiosa se autoausculta demasiado, a mi parecer, para poder correr sin prejuicio hasta

",

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conquistar el premio del Reino que obsesionaba a Pablo y a nues- tro fundadores. Se necesita una infinita despreocupación, una radical humildad para correr así los itinerarios del Señor. Pero no se puede negar que la aventura implica una gran inseguridad y múltiples riesgos de fracaso en el camino. La meta del profetismo de la Vida Religiosa no es lograr éxitos duraderos de cualquier índole, sino significar dinámicamente la urgencia del Reino. Nuestros pueblos latinoamericanos son maestros de pri- mera en esta sabiduría de la inseguridad productora de esperan- za. ¿Cómo es que nuestra propuesta aparece a la mayoría como un camino seguro en contraste con la inseguridad generalizada de nuestro continente?

A partir de este cuestionamiento de la urgencia, volva- mos, entonces, a la interpelación de la coherencia profética en sus diversas dimensiones.

La Coherencia contemplativa

Hemos visto que el fundamento del profetismo es una experiencia mística. Exploremos nuestra propia situación en di- cho campo.

La coherencia contemplativa implica, en primer lugar, que no seamos puros repetidores de ritos y devociones, sino más bien reflejos del misterio de bondad y de grandeza de Dios. El profeta es un impregnado de Dios. Como Moisés bajando del monte no se daba cuenta que irradiaba la luz divina, el coloquio sencillo con el huésped interior tiene que impregnar y forjar la persona entera del consagrado y de la consagrada, aún si no se da cuenta. Para decirlo a la manera de Pablo: "nosotros relloja-

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mos la luz de Cristo". La Vida Religiosa es, ante todo, el "desvelamiento" permanente de la ternura de Dios.

Como para broncearse es necesario exponerse al sol, así para ser icono de la ternura divina, es imprescindible exponerse a ella. El consagrado es un polarizado. Nada le interesa, nada le importa fuera de esta presencia de Dios. Cuando empezamos a preocuparnos de detalles, dejamos de ser profetas. Más bien da risa, a veces, estos "obsesionados por Cristo" tan desinteresa- dos del resto que se vuelven "negligentes" según los criterios del mundo, o infinitamente distraídos de todo lo que no es El y su Reino.

Todo lo anterior se puede resumir en una sola palabra: la pasión. La tibieza camuflada de prudencia, de sabiduría o de realismo exagerado, es un pecado para la Vida Religiosa. Una Vida Consagrada sin pasión, rutinaria, es no solamente absurda, sino trágica. El consagrado sin pasión es un fracasado.

La coherencia relacional

La coherencia contemplativa sólo se vuelve creíble en su traducción en la vida de la persona. Insistiría especialmente aquí en la calidad de libertad y de unidad de la vida del religioso y de la religiosa como reflejo de su vida interior. Una Vida Religiosa marcada por los miedos y las angustias, refleja más las represio- nes sucesivas del ser o la falta de integración de la historia per- sonal que el encuentro con Dios. No hablo aquí de un religioso modelo de perfección moral, sicológica e institucional, sino de un ser progresivamente reconciliado consigo mismo, en sus co- jeras, potencialidades y limitaciones y capaz de mirar más allá de sí mismo. Un ser capaz de dejarse cuestionar por los aconteci-

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mientos y las personas y capaz, en definitiva, de cambiar sin per- derse porque su raíz verdadera no está en sus construcciones frágiles, sino en el Dios de la vida.

Las nuevas relaciones: la "dolorosa gestación" de una nueva espiritualidad de la refundación pasa por una profunda reconciliación en el plan de las relaciones, tanto al interior de la propia comunidad como en el mundo con sus desafios afectivos de género y sus retos de diversidad de opiniones y opciones. El profeta es un ser en proceso de liberación de sus relaciones, pa- sando conscientemente de la dependencia a la autonomía, del miedo a la confianza, de la posesividad y celo al respeto sereno del otro, de la competitividad tensa al reconocimiento tranquilo del otro, sin perder por ello una sabia estima de sí mismo según la bella expresión de San Pablo.

Pero como dice el poeta francés Louis Aragón "nada ja- más está ganado para el hombre, ni su fuerza, ni su debilidad, ni su corazón y cuando cree abrir sus brazos, su sombra tiene la forma de una cruz". La fragilidad es el lote y el reto de todo ser humano, incluyendo al profeta. Por esta misma razón, el religio- so, la religiosa, que emprenden el desafiante camino de la refundación, tienen que asumir humildemente la permanente sanación de sus heridas nuevas y antiguas. El profeta de la Bi- blia, en múltiples ocasiones, es llamado a la conversión, al cam- bio. Hoy en día, con los cambios acelerados de nuestra cultura, lo adquirido y conquistado es cada vez más efímero y uno tiene que rehacerse o, mejor dicho, dejarse rehacer en cada momento. Esta actitud de terapia permanente implica superar los falsos orgullos de los que creen haber llegado a la madurez definitiva. Hoy en día tenemos que hablar de madureces sucesivas con sus crisis de inmadurez correspondientes. Otra fuerte ybella expe-

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rienda de humildad, de renacimiento permanente con sus

asombros, su sabor fresco y sus dulces fragilidades días.

tar-

La coherencia histórica

Es en este terreno del testimonio histórico que la reflexión ha caminado más en los últimos años, con toda la corriente de inserción de la Vida Religiosa en medios populares y marginales. Retomemos estas intuiciones.

Uno de los fundamentos del evangelio es el contraste. En varias oportunidades el Señor pregunta a sus discípulos qué di- ferencia hay entre un pagano y un cristiano. El altruismo y la ética natural también son el lote de los paganos y a veces, a un nivel que supera a los judíos y a los cristianos. La diferencia cristiana está, precisamente, en el sabor nítido de su presencia en el mundo, en la articulación armoniosa entre el corazón, la boca y los actos. Lo que hace impuro es lo que sale del corazón. Ahí está la fragua de la diferencia evangélica. ¿En qué medida la Vida Religiosa, que se quiere vida cristiana cabal, marca todavía este contorno contrastado entre luz y tinieblas, entre verdad y mentira, entre sabor y sinsabor de la vida?

Pero este contraste evangélico es todavía insuficiente. Hay que preguntarse además si nuestra presencia es adecuada al tiem- po que vivimos. Podemos vivir un contraste heroico y totalmen- te desubicado con respecto al momento histórico que vivimos. Este discernimiento de los signos de los tiempos debe ser per- manente, porque podemos muy rápidamente pasar al museo de las actitudes inadecuadas sin darnos cuenta. Hay expresiones de cierto militantismo de izquierda de los años sesenta, por ejem-

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pío, que son tan fuera de foco hoy como las actitudes tradiciona- listas de los defensores del latín.

La pregunta de la adecuación de nuestra presencia histó- rica consiste en cuestionar el signo que mana de nuestra vida. ¿Pueden nuestros contemporáneos descifrar y comprender el sig- no que pretendemos ser para el mundo? Y no solamente se trata de descifrar, sino también de operar una transformación. La pre- sencia profética debe transformar situaciones menos evangéli- cas en más evangélicas. Si somos fermento en la masa, se supo- ne que la masa se transforma a nuestro contacto. Es en este sen- tido que hablo aquí de una presencia histórica de la Vida Reli- giosa a la vez significante y transformante. Este tándem está en constante evolución y supone, por lo tanto, una actitud de dis- cernimiento permanente en esta bella dinámica de lo provisional de la que habla el pastor Roger Schutz de Taizé. Además, lo que es significante y transformante en una situación cultural y social determinada no lo es necesaria y simultáneamente en otra. Esta pluralidad de contextos nos lleva a evitar todo juicio de valor sobre actitudes. Pues lo significante y transformante en Estocolmo, no lo es en la parte más aislada de la Patagonia, por ejemplo. Lo cual no impide un diálogo y un cuestionamiento entre una Vida Religiosa pensada para Estocolmo y laque quie- re ser fermento en la masa de la aislada Patagonia.

Sin embargo, me parece que, donde está inserta la Vida Religiosa en contexto de modernidad postmoderna, tiene dos mensajes universales que aportar. El primero es el de la totali- dad. En efecto, es profético el signo de una vida que pretende consagrarse totalmente a la convicción del amor de Dios en Cris- to. En un mundo de lo relativo, de la responsabilidad limitada en el tiempo y en sus implicaciones, es fuerte el signo de una vida

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que dice: "no hay amor más grande que dar la vida por los ami- gos".

El segundo anuncio profético universal concierne a la fi- delidad. En un mundo de la provisionalidad, de lo efímero, lan- zamos el loco desafío de una vida que cree en la persistencia creativa a través de los cambios sucesivos a la duración a través de las crisis, traiciones, caídas y desánimos. No se trata de una fidelidad de cemento armado, sino de convicción vital. Podemos amar hasta el extremo por sabernos amados hasta el extremo. Esto realmente es revolucionario hoy desde Estocolmo hasta la Patagonia.

REDESCUBRIR EL ABSOLUTO

Después de haber denunciado nuestra complicidad con la postmodernidad y revisitado los fundamentos bíblicos de nues- tra vocación profética, hemos tratado de reconstruir una cohe- rencia adecuada a los tiempos nuestros. En esta parte, corriendo el riesgo de que nos traten de fundamentalistas, queremos vol- ver a dimensiones quizás demasiado olvidadas y despreciadas del humanismo cristiano. Pues la "dolorosa gestación" pasa tam- bién por el redescubrimiento de absolutos perdidos en la neblina de los relativismos contemporáneos. En otras palabras, aboga- mos