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Universit de Toulouse Le - Mirail

PSYCHANALYSE ET TAOISME
Mmoire pour le Diplme de la Dcouverte Freudienne
Prsent et soutenu le

31 janvier 2004
par

Genvevive GANCET

JURY
Directeur de Recherche : M. Michel LAPEYRE
Responsable de la Commission Pdagogique et du Groupe dAnimation du Diplme

Docteur dEtat Matre de Confrence lUniversit de Toulouse-LeMirail Psychanalyste Assesseur : M. Sidi ASKOFARE Responsable Pdagogique du Diplme Matre de Confrence en Psychologie Psychanalyste

PSYCHANALYSE ET TAOISME
INTRODUCTION GENERALE.

Dune petite allusion, dans Tlvision. Lacan a nourri sa thorie psychanalytique dune rudition inoue en de nombreux domaines, aussi nest-il pas tonnant quil se soit approch de la culture chinoise. Ce qui est plus tonnant, cest quil sen soit autant approch, au point dextraire dune pense philosophique antique, antrieure lavnement de Socrate1, une substance dont il claire les concepts fondamentaux de sa construction thorique. De sorte que, du plus loin de lAntiquit chinoise sactualisent des thmes valeur universelle. Dans Tlvision2, Lacan mentionne le Tao pour pointer ce qui dans cette doctrine philosophique est reliable la question de la jouissance. Dans sa rponse J.A. Miller, il y a une remarque assez nigmatique : Dommage que ce qui pour eux faisait sens (les taostes ) soit pour nous sans porte, de laisser froide notre jouissance . La sagesse taoste telle quelle a t transmise par Lao Tseu a donn naissance diverses doctrines et coles recourant des pratiques de sant qui visaient harmoniser microcosme et macrocosme, ltre et lunivers, dans la qute dune symbolique immortalit. Lune de ces pratiques, dite nergtique, tait prconise afin de rgnrer le chi (ou Qi) - traduit le plus couramment par souffle - Lacan la concrtise par lexpression : Retenir son foutre3 . Pour les taostes, ctait un gage de longvit. Les pratiques psycho-corporelles issues du taoisme ont travers les sicles et ont subi maintes transformations. Il nen reste pas moins quactuellement, lexotisme de la sagesse chinoise sduit les occidentaux par son sotrisme, car sans doute davantage quau moment o Lacan faisait ce constat

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Socrate : 470-399 av. JC, Laozi : 604 av. JC, Kongfuzi : 551 av. JC Jacques LACAN, Tlvision, Le Champ Freudien, d. du Seuil, 1974, p. 52. 3 Jacques LACAN, Sminaire XX, Encore, ch. V, Du Baroque , d. du Seuil, 1975, p. 104-105.

sur leur jouissance, les Arts nergtiques chinois sont devenus un phnomne de mode, pour le meilleur ou pour le pire. En rfrence au vide, et au Pays du Milieu. Lengouement actuel pour la sagesse et les disciplines psycho-corporelles drives du taosme met en relief quil ne sagit justement pas dune sagesse part, ni dun monde langagier intransposable. Lacan en sy rfrant, na fait que montrer que la structure langagire, mme emprunter dautres modalits, dautres formulations, dautres manifestations, prenait racine du mme mystre. Autrement dit, la notion du Vide1 permet daccder la structure. La posie du Tao T King nous laisse mditer sur les vrits du Vide, autres noncs du signifiant lacanien. Cest en allant explorer lIndex Rfrentiel2 des Sminaires de Lacan que mest apparue toute la porte de la rfrence lacanienne la philosophie et la culture chinoises. Je la croyais succinte, anecdotique. Je croyais mtre engage la lgre, partir de mon propre intrt sinophile, intrigue par ce concept taoiste du Vide si proche de son vocation psychanalytique, tente par des rapprochements htifs, et encourage par une certaine communaut de vocabulaire (avec la prudence requise du fait des traductions franaises). Mais ma grande satisfaction, une premire explication, nonce comme une lapalissade, est venue donner une autre tournure mes a priori : Lacan est lacanien parce quil a fait du chinois3. Comment ? Avec toutes ses rfrences Socrate, Platon, Aristote, Dmocrite, la philosophie grco-romaine et la civilisation judo-chrtienne, que pouvait signifier de la part de Lacan, cette dclaration impromptue ? En suivant les noms propres et les thmes rpertoris dans cet index, il apparat que Lacan se reporte la tradition chinoise dans au moins dix-huit de ses sminaires et quil y dveloppe des notions cruciales, en particulier dans le sminaire XVIII.
Sminaire VII, leon du 27 janvier 1960, p. 182-183, la fonction signifiante du vase, mettre en parallle avec le pome XI du Tao T King. 2 De Henri KRUTZEN : Jacques LACAN, Sminaires 1952 1980, Index Rfrentiel, d. Anthropos. 3 Sminaire XVIII, Leon du 20 janvier 1971, Lacan est lacanien parcequil a fait du chinois est une formulation de lIndex qui renvoie cette leon o Lacan dit exactement (p. 35) : Je me suis aperu dune chose, cest que peut-tre je ne suis lacanien que parce que jai fait du chinois autrefois. Il dit aussi : je maperoisque cest de plain-pied avec ce que je raconte. (P. 36).
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Tenter, travers ce mmoire, de saisir une logique, au fil de la chronologie de lenseignement de Lacan traversant la pense chinoise, en identifier les concepts extraits qui rejoignent les concepts-clefs de la psychanalyse est une entreprise dmesure dont ma tentative ne sera quune modeste bauche. Nanmoins, de nombreuses pistes invitent lexploration, la rflexion, alors que la question de la transmission de la psychanalyse concerne maintenant les cultures qui en paraissaient les plus loignes. Pourtant, Freud tait dj traduit en Chine dans les annes 20 ! De quelle manire ? Cest une autre histoire, sur laquelle le mode dvolution politique du Pays Du Milieu nous laisse penser. Yin et Yang, ctait crit . Les thmes principaux dvelopps dans les sminaires concernent lapport philosophique de Mencius dans la filiation confucenne, avec lmergence des caractres chinois hsing et ming1 , la nature et le dcret du Ciel - que Lacan traduit par ctait crit - part nigmatique de la structure et de lorigine de ltre. Il y est aussi trait de lincompatibilit de ltre et de lavoir2 partir de la question du mle et du femelle, principes yang et yin. Et surtout, la question du signifiant dans lcriture et le systme langagier de la culture chinoise reste primordiale, en lien troit avec dsir et jouissance. Dans ce moment de luvre de Lacan, Franois Cheng incarne le point de rencontre entre les deux cultures, dOrient et dOccident, travers lexpression littraire, potique et picturale dont la calligraphie est la quintessence, suggrant le mouvement du souffle, le QI, partir du Vide taoste. Lacan sollicite alors lcrivain pour dcrypter ce concept . A propos de la nature humaine, Lacan laisse une premire empreinte sur la Voie : Je vous dirai comment lhomme, cest intraduisible, cest comme a, cest le type bien, fait de trs curieux petits tours de jonglerie et dchange entre le hsing et le ming. Est-ce dire que les choses sont ainsi parce que cest ainsi ? Lacan tout au long des leons des 10 et 17 fvrier 1971 (sm. XVIII) transmet travers sa propre exprience du chinois que : le langage en tant quil est dans le monde, quil est sous le ciel (ming), voil ce qui fait hsing, la nature. Ce nest pas nimporte quelle nature cest la nature de ltre parlant . Le dcret du Ciel sous-tend la pense

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Sminaire XVIII, en particulier leon du 10 fvrier 1971, p. 50 53. Sminaire XVIII, leon du 17 fvrier 1971, p. 66 et 67.

taoste, en tant que ses reprsentations sen rfrent une vision cosmogonique de lunivers, o mieux vaut ne pas contrarier lharmonie des lments, lordre naturel des choses, comme le chante le Tao T King. La pense chinoise est imprgne de ces reprsentations qui au fil des sicles et depuis de trs lointaines traditions guident lEtre sur la Voie de la sagesse et de laccomplissement. La Voie du Milieu Juste donne-t-elle, au sens de la psychanalyse, une indication sur les voies du dsir et les amnagements de la jouissance ? Dans la plupart des leons o il traite de la culture et de la philosophie chinoises, Lacan explore le langage et lcriture, mais il en vient au corporel lorsquil mentionne : Retenir son foutre1 en termes dconomie dnergie, ce qui est lobjectif des pratiques corporelles, dites disciplines, issues du taosme (et galement dun bouddhisme qui migra en Chine de manire lgendaire en 500 av. J.C.), qui unissent troitement philosophie, mdecine et art martial. En Chine, actuellement, ces pratiques exerces quotidiennement et dune manire simplifie par des millions de chinois jeunes ou vieux, sont vritablement une hygine de vie. Ces pratiques ont subi bien des modifications et adaptations au cours des sicles, mais avant leur diffusion un large public, elles demeuraient plus ou moins secrtes et ne se transmettaient que par troites filiations. Les premiers courants sotriques, sans doute lorigine du concept de Chi, dveloppaient une vritable alchimie interne , prcursive de la mdecine traditionnelle chinoise telle que nous la connaissons actuellement, qui traite de lindividu dans sa globalit. Dans lalchimie des doctrines sotriques, la rtention spermatique tait un gage de longvit. La culture chinoise associe toute expression artistique, voire la moindre gestuelle leve jusqu sa forme artistique, un processus de transformation nergtique dont on observe un certain rapport avec les donnes de la thermodynamique. Ce que, depuis la notion chinoise qui suggre le souffle vital, nous traduisons par nergie , est abord sous langle conomique, la maladie tant physique que mentale rsultant alors dun dsquilibre nergtique, sorte dagression venant de lextrieur sur lorganisme. Le discours mdical traditionnel est imprgn de la conception taoste, le langage est mtaphorique. Quen est-il du symptme2 ? Daprs la mdecine traditionnelle, le symptme est la manifestation de dsquilibres ou de blocages nergtiques, et une technique comme lacupuncture

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Sminaire XX, op. cit. Sminaire XVIII, leon du 10 fvrier 1971, p. 52.

va traiter le dsquilibre sur le trajet des mridiens, rseau trs spcifique qui relie les organes entre eux. Le soin passe donc avant tout par le contact corporel.Et les pratiques corporelles de sant visent maintenir cet quilibre, engendr par le chi (ou Qi), le souffle vital. Nous ne sommes pas dans lconomie psychique , mais plutt dans un principe dconomie corporelle. Pour tenter de suivre les tapes de la construction lacanienne dans la chronologie des sminaires, nous resituerons tout dabord dans les contextes philosophique et historique les thmes amens jusqu nous par Lacan depuis la civilisation chinoise. Puis nous reprendrons dans chacun des sminaires les ides thorises partir des concepts essentiels de la pense chinoise en prcisant ses particularits eu gard au langage et en tentant dapercevoir les lignes de confluence vers les questions fondamentales de la psychanalyse souleves par Lacan. Enfin, nous nous interrogerons sur la possibilit dune rencontre entre la psychanalyse et la culture chinoise, telle quelle mme, cette culture autrefois si autocentre, vient maintenant la rencontre de lOccident (aprs le raz de mare du Grand Timonnier dont Lacan a pu dire quelques mots prmonitoires1), mue par les mmes fantasmes exotiques que lOccident envers lExtrme-Orient. Dans lapparente contradiction de ce passage inimaginable du taosme et du confucianisme lre de la rvolution maoiste, nous esprons que les schmas des quatre discours2 nous amneront un clairage complmentaire sur leffacement de lindividualit dans la prgnance de la collectivit. Actuellement, les chinois sont de plus en plus attirs par le mode de consommation occidental, voire par lAmerican way of life. Comme sur la bande de Moebius, il ny a pas de face distincte,dans le passage du collectif lindividuel ;cependant, cette nouvelle mergence de lindividualit, ce nouveau rapport lautre peut-il faire envisager le symptme dune autre manire, telle que se dveloppe lintrt pour la psychanalyse, qui au fond, si elle nemprunte pas les mmes voies que les traditionnelles philosophies chinoises, parle bien des mmes choses partir de la mme bance ?

Voir article consacr Lacan dans la revue Le magazine littraire , nov. 1993, p. 33 : Lacan et les maostes franais. Lacan rplique son auditoire : Vous voulez un matre, vous laurez. 2 Sminaire XVIII, p. 51, sur le dcret du ciel, Marx et le capitalisme.

Ltre dans sa globalit. Lintrt des occidentaux pour les courants philosophiques dExtrme -Orient est soutenu par le caractre indissociable du corporel et du spirituel. Dans la diversit incroyable des pratiques psycho-corporelles, il y a toujours inscription dans une filiation, dans une transmission de gnration gnration, reprsente par tel ou tel Matre. Mais surtout, dans cette qute de sagesse passant par la matrise du corporel et lapaisement du mental, il y a identification au discours dun Sage en place de Matre : ce discours nest pas autoritaire, il incite la vertu, mais sans contrainte, sen rfre non quelquun qui en sait plus, mais quelque chose qui na pour toute rponse, ou plutt pour tout savoir, que le vide. Cest faire lhypothse de la pluralit des discours de Matre. Ainsi, la saisie globale de lEtre dans son rapport lUnivers et dans laspiration lharmonie naturelle vient-elle rvler depuis la tradition chinoise, ce que Lacan qualifie dternelle ambigut du terme inconscient1 Il prcise : Certes linconscient est suppos de ce quen ltre parlant il y a quelque part quelque chose qui en sait plus que lui, mais ce nest pas l un modle recevable du monde. La psychanalyse, en tant quelle tient sa possibilit du discours de la science, nest pas une cosmologie1 Ce quelque chose qui en sait plus que lui, cest la doctrine quaccepte le disciple comme vrit du Matre, dans une socit base lorigine sur le culte des Anciens et le respect de la hirarchie, ce dont Confucius sest servi dans son modle de gouvernement. Cest comme si linconscient tait en dehors, en dehors de la vrit propre du sujet. Sa qute ne peut donc passer par le dcodage introspectif, puisque elle induit une conformit un discours, une union avec les Dix mille Etres mtaphore emprunte au Tao T King. La singularit du sujet nest pas forcment reconnue comme telle, du moins ne se rvle telle pas dans une parole dont la rfrence est lincorporation, la rduction soi, dun modle extrieur, macrocosmique. De mme, dans le lien social et lhumanisme transmis par le confucianisme, lindividualit sestompe au profit de la collectivit. Les problmes complexes orientant la matire de ce mmoire ne peuvent cependant stendre la sphre sociologique, jusqu tudier lmergence de
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Sminaire XX, ch. VII, p. 81, Une lettre dmour .

lindividualit dans une socit fonde sur le collectivisme. Nanmoins, il parat important de noter comment lusage du signifiant en Chine, partir dune pense philosophique trs imprgne de la reprsentation dun mouvement naturel rgissant les rapports des tres et des choses, prend effet sur la manire de traiter les symptmes, par un ensemble de pratiques psycho-corporelles riges en Art, ou Excellence, manifestation du Chi dans laquelle est endigue le symptme, cest dire lexpression physique dun dsquilibre nergtique, comme nous lavons soulign plus haut, qui se traite de manire globale, curative et prventive. La reprsentation de la vitalit et dune bonne sant est vhicule par les signifiants qui rappellent au corporel lart de se conformer aux prceptes du hsing et du ming, cest dire, pour le taoste comme pour le confucianiste, de ne pas contrarier lordre naturel des choses. Une approche superficielle consisterait prendre au pied de la lettre cette invitation la conformit, afin dy trouver une certaine solution de facilit dadopter le discours du matre, alors quau fond, Lao tseu et Confucius navaient de cesse un peu comme dans la maeutique socratique, de pousser leurs disciples-interlocuteurs sinterroger eux-mmes et dbattre. Il importe donc de resituer ces concepts, auxquels Lacan a consacr beaucoup de temps et de cogitations, tout particulirement dans le Sminaire XVIII, dans leur contexte et leur dynamique historique .Il importe denvisager leur porte et leur intrt dans la thorie psychanalytique, tels que Lacan en pose les jalons, en distinguant, dans la transmission, lcrit et la paroleEt lcriture chinoise nest pas une mince affaire ! Quest-ce qui fait dire Lacan quavoir fait du chinois, cest de plain-pied avec ce quil raconte, plus globalement ? Chronologiquement, il semble y avoir une progression dans les thmes abords par Lacan. Les premiers sminaires1 comprennent de courtes allusions lcriture chinoise, venant illustrer ou pointer les propos dvelopps. A partir de lEthique, lexemple du vase rappelle la mtaphore du Tao T King2, et permet daborder la question du vide et du plein. Lon retrouve cette articulation dans Problmes cruciaux, o Lacan parle de Lao-tseu et du Tao T King.

Henry KRUTZEN op. cit. v. liste en annexe. Tao T King,traduit par Liou Kia hway, , Connaissance de lOrient ed. Gallimard 1967,pome XI P.44.
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Ce cheminement lamne voquer lcriture potique chinoise de Franois Cheng, dans le Sminaire XXIV3. Sur un autre axe, Lacan dveloppe deux thmes qui apparaissent alors indissociables, concernant la forme et le fond, cest dire lorigine de lcriture chinoise et le processus de transmission de ce qui est parvenu jusqu nous, des courants philosophiques fondateurs de toute une sagesse civilisatrice , et tout spcialement celle de Mencius. Dans cet enchanement de thmes, lide centrale de ltre et du sujet apparat sous divers clairages. Elle demeure prpondrante et forcment indissociable du mystre du nant. Cest dans la complmentarit et non dans lopposition que le vide et le plein jouent dalternance pour engendrer le mouvement de la vie. Premire approche- approximation- signifiante, le Tao laisse insond le mystre des origines, mais il le pose comme une donne, quclaireront les deux caractres hsing et ming, au cur de la question ontologique. Ces deux caractres nous disent tout dabord que,bien que teints dune tradition de la conformit, ils ne peuvent se prter nimporte quel contresens. Ensuite, il y a quelque chose de transposable nos socits modernes, reliable la question du lien social, et ce lien ncessite une incursion dans lHistoire de la Chine. Aussi dans la premire partie de ce mmoire, nous situerons les grands philosophes chinois dans leur contexte historique et chronologique, ainsi que dans leur rapports aux thmes voqus par Lacan.

Jacques LACAN, Sminaire XXIV, leon X, 19 avril 1977, p. 118-119.

PREMIERE PARTIE HISTOIRE DES PHILOSOPHES CHINOIS EVOQUES PAR LACAN

Introduction. Pas dhistoire sans lgendes.

Lhistoire de la philosophie chinoise est complexe, et la notion de philosophie inapproprie lvolution dune pense qui relve plutt dune Sagesse, en tant quelle ne slabore pas dune construction logique. La part lgendaire a exhauss la renomme des Grandes figures de la Sagesse, jusqu la Saintet, vertu accomplie. Si, lorigine le taoisme vhicul par le mythique Lao tseu est fondateur de la pense chinoise, sa transmission a suivi plusieurs courants doctrinaires et a fait clore autant dcoles, dont la vision schmatise1 nous aide saisir la diversit. Le taoisme est avant tout lcriture inspire dun saint homme-du moins daprs la lgende- ce qui implique ce distingo entre sagesse et philosophie. Le Tao K King invite lobservation et la contemplation2. Dans lHistoire de la philosophie chinoise, certaines tendances se compltent, dautres sopposent, tout au long de la transmission de matres disciples. Marcel Granet explique3 la vie secrte et efface des sages du taoisme : sans souci, ils vivent dans les solitudes, ou bien au milieu des hommes, se rfugient dans lextase. Ils ne sinquitent pas de recruter des adeptes. Sils font des conversions, cest par leffet dun enseignement silencieux. Puis : ce sont des croyants, mais peu leur importent dieux, dogmes, morales, opinions. Ce sont des mystiques, cependant ce retrait des ralits sociales et ce mode contemplatif transmis dans les chants potiques du Tao T King
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abordent parfois sous forme de mtaphores le thme dun

V. schma de lorganigramme gnalogique en annexe, in : La pense chinoise, Marcel GRANET ,ed. Albin Michel 1988, p. 484. 2 Franois HAINRY : Introduction la philosophie confucianiste, fascicule 2, p. 25. 3 Marcel GRANET, op. cit. ch. III, Les recettes de saintet , p. 409.

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gouvernement vertueux. Dailleurs M. Granet note : Ils connaissent, disent-ils, la vraie manire de mener le peuple, cependant ils profrent leurs plus durs sarcasmes sils entendent parler de devoir socialSils sont parfois sur le terrain social, ils refusent de laisser le souvenir de leur nom. Nul nest saint, insinuent-ils, sil laisse une trace.1 Contradiction ? En tous les cas, les taoistes ne sengageaient ni dans la socit, ni dans la politique. La tendance confucianiste est autre quoique puisant ses sources et sa morale dans la pense taoiste. Suivant la lgende, Confucius aurait rencontr Lao tseu2. Le confucianisme, doctrine des lettrs3, se transmet par une mthode denseignement base sur lloquence et le pragmatisme.La chronologie4 dpeint un contexte politique qui donne des indications sur lmergence de la philosophie confucenne. Brivement, situons les principaux personnages : -Lao tseu, ou Lao zi (604 av. J.C.), auteur prsum du Tao T King, recueil de penses sous forme de pomes ; -Confucius, nom latinis de Matre Kong (551-479 av. J.C.), auteur prsum des Entretiens ou Lun Yu, recueil de paraboles et de sentences ; -M tseu, ou M zi (468-376 av. J.C) Soutenant des thses sectaires en opposition avec les ides humanistes de Confucius. Lacan nen parle pas mais il ma sembl intressant den raconter quelque chose pour mentionner les drives interprtatives des caractres chinois. -Mencius, nom latinis de Mong tseu (370-290 av.J.C),qui reu de Tseu tseu, le petit-fils de Confucius, la vraie parole du matre ; -Tchouang tseu, ou Zouang zi (369-286 av. J.C.) fervent taoiste et aussi modeste que brillant crivain, dont le recueil de penses profondes porte le nom. Si lon considre que lre des Cinq Empereurs Mythiques Wou Ti est date de 2550 2205 av. J.C.et que la premire dynastie, la dynastie des Xia, remonte 22051760 av .J.C. lavnement de Lao tseu se situe vers le milieu de la troisime dynastie, celle des Zhou (1050-222), dans la priode dite des Printemps et Automne (770-476), qui prcdait celle des Royaumes Combattants. Durant ces deux priodes politiquement et socialement tourmentes, les hritiers du confucianisme ont promu des ides

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Marcel GRANET, op. cit. p. 410. Franois HAINRY, op. cit. fasc. 2, La rencontre de Laozi et de Confucius . 3 Franois HAINRY, fasc. 3, Introduction la philosophie confucianiste , Les Lettrs, p. 22 et 23. 4 Donnes chronologiques extraites des fascicules de Franois HAINRY, op. cit.

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rvolutionnaires pour lpoque, engages socio-politiquement.Ils conseillaient aux Princes de gouverner daprs des critres moraux et humanitaires, et, comme Mencius, proposaient des solutions pragmatiques la gestion des biens publics. Il sagissait vritablement dconomie politique. Nous verrons combien ces courants philosophiques ont marqu la pense traditionnelle chinoise, jusqu la Chine actuelle partage entre ses hritages et les tentations du discours capitaliste. Si, la proclamation de la Rpublique Populaire de Chine Confucius fut honni par Mao ze dong-comme tous les conservatismes et les rfrences la tradition - il nen reste pas moins quactuellement on continue lui vouer un culte et que le taoisme, encore trs ancr dans la culture chinoise, sest beaucoup export dans le monde occidental. Lexpression pense chinoise , qui sous-entend loriginalit de cette culture, a t emprunte Marcel Granet par les auteurs de louvrage : Penser dun dehors de la Chine1. Franois Jullien, dans un dialogue avec Thierry Marchaisse, aborde lvolution de cette pense et sa contemporanit, nous laissant entrevoir ses fondements philosophiques.Thierry Marchaisse met cette rflexion2 : Et lon reste suspendu aux risques que prend le philosophe en saffrontant de limpens ; le dsir de lesprit en est activ Franois Jullien rplique : tandis que la pense chinoise, construisant peu, mais lucidant, nous laisse dabord sans prise son gard. Sa facture formulaire ne cre pas la tension de la dialectique, elle ne joue gure non plus du paradoxe, elle nintrigue pas. Il y a donc une pense chinoise, il y a une criture chinoise, et sur ces particularits dcriture, Lacan va stayer pour nous faire creuser les soubassements conceptuels de la question ontologique universelle, quest-ce que ltre humain, quest-ce qutre humain, jusqu se brancher sur lassertion tautologique vhicule par Mencius dans la droite ligne confucenne : lhomme est humain.F. Jullien rapproche Mencius de Rousseau et de Sartre3. Il affirme que des lgataires de Confucius, cest Mencius qui nous drange le plus, malgr lapparente modration de ses propos . Nous verrons ce que Lacan retient de la thorie, pourtant sans clat, de Mencius, et qui malgr tout a eu de bien tangibles rpercussions dans lconomie politique de son poque, sans compter que la question de lhumanit de lhomme, on se la pose toujours. Alors, que nous racontent les auteurs sinologues sur ces grands personnages inspirs, quels thmes inpuisables sur la nature de lEtre et de lAutre nous ont rejoints ?
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Franois JULLIEN et Thierry MARCHAISSE, Penser dun dehors de la Chine ,d. Seuil, 2000. Franois JULLIEN op. cit. p. 381. 3 Idem p. 399 et 401.

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Si nous avons choisi de prsenter ces philosophes chinois en respectant la chronologie, il nous est apparu essentiel de centrer chacune des prsentations sur les interrogations se profilant dans les sminaires de Lacan.Lao tseu est le plus ancien, couramment mais respectueusement surnomm : le Vieux . Chapitre 1. Lao tseu, le vieux sage :Tao t king et vide mdian. Lacan : Sminaire VII, leon du 27 janvier 1960. Introduction. Des origines de lcriture au Tao T King, la transmission. Dans le Tao T King1, le chant XI nous dit : Trente rayons convergent au moyeu mais cest le vide mdian qui fait marcher le char ; On faonne l argile pour en faire des vases mais cest du vide interne que dpend leur usage. Une maison est perce de portes et de fentres cest encore le vide qui permet lhabitat LEtre donne des possibilits, Cest par le Non-tre quon les utilise. Le sens de la ngation dans la philosophie taoiste sinscrit dans un vritable systme conceptuel de lunivers, bas sur la complmentarit,et non pas sur la valeur exclusive de la logique binaire ; la valeur du non dfinit le vide comme un processus

Tao T King, traduit par Liou Kia hway, op.cit.

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dynamique sans lequel le mouvement, la vie-mme, ne saurait se produire. Cette ide est absolument fondamentale et essentielle dans la pense chinoise, qui explique son expression bien souvent nigmatique : sens ou non-sens ? Lacan cite le chapitre II du Tao T King car il tablit une analogie entre le parcours en continu des deux faces de la bande de Moebius , le nouage conscutif son dcoupage ininterrompu, et lnonc du pome taoiste : Que ,pour tout ce qui est du ciel et de la terre , que tous sachent ce quil en est du bien, alors cest de cela que nat le contraire ; que tous sachent ce quil en est du beau, alors cest de cela que nat la laideur .Lacan fait ce commentaire : Ce qui nest pas pure vanit de dire que, bien sr, dfinir le bon, cest du mme coup dfinir le mal. Ce nest pas une question de frontire, dopposition bicolore, cest un nud interne.1 Tout est l, jusqu tre mtaphoris dans le rcit de la naissance de Lao tseu. Qui tait le lgendaire Lao tseu ?

1 Lao tseu, le taoisme : yin et yang* comme nud interne .


Lon ne retrouve que de brves biographies du Vieux , inspires des suppositions propres la lgende. Son nom lui-mme a donn lieu bien des interprtations. Le vieux matre est aussi qualifi de vieil enfant car il resta soixante douze ans en gestation dans le ventre de sa mre. Il sortit par son aisselle et il naquit avec la tte chenue.2 Son nom patronymique signifie second ou deux, er en chinois , comme lcrit dj son biographe Sima Quian (145-110 av. J.C.) : Laozi se nommait Li (Prunier) se prnommait Er ( oreilles , probablement les deux oreilles). Son nom personnel public tait Boyang et son nom posthume Dan (Longues Oreilles). Il se pourrait que le mythique Laozi ne soit quune hypostase du Tao, qui devient forme substantielle par la sparation et la transformation3. Lcriture du Tao t king lui est attribue, mais avec la marge dincertitude de la lgende. Cest une philosophie originale qui ne sinspire ni du bouddhisme, ni du lamasme, mais dune tradition fort recule ayant probablement un rapport avec les plus
Lacan, Sminaire XIII, Problmes cruciaux pour la psychanalyse, leon du 10 mars 1965, p. 205. Pour tous les termes chinois, se reporter au lexique. 2 Franois HAINRY, op. cit., qui cite le vol. 1 du Shexian Zhuan de Ge Hong (historien chinois) ; v. aussi en annexe lextrait de La voie rationnelle de Matgori. 3 Donnes rassembles par Franois HAINRY, extraits de louvrage : Le Taoisme et les religions chinoises, dHenri MASPERO.
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anciennes mythologies chinoises . Elles se constiturent en lun des premiers systmes philosophiques exprim et codifi, le Yiking (ou Yijing)1. Les Trois Augustes San Houang sont dats de 4480 4365 et les Cinq Empereurs Mythiques Wou Ti (dont Houang Ti, le patron des taoistes et Chouen, souverain du confucianisme ) se sont succds entre 2550 et 2205 : ce sont des figures lgendaires, des sages qui auraient cr eux aussi les premires lois et les rites religieux, les outils, les armes et les arts. Puis la vie religieuse fut domine par les chamanes qui inventrent une forme de langue crite destine la communication avec le monde spirituel. Les plus anciens oracles, textes divinatoires tirs de linterprtation des craquelures des os de buf ou des carapaces de tortues, remontent 14002. Ces oracles sont cits par Lacan dans le Sminaire XVIII3 afin dinsister sur le phnomne civilisateur de lcriture : Il y a un nomm je ne sais plus comment, Fu hsien, a date pas dhier, vous comprenez, vous trouverez a peu prs au dbut de lre chrtienne, a sappelle le Chouo - Wen cest dire justement le ce qui se dit en tant qucrit. Car wen , cest crit , hein ? Voil, tachez quand mme de lcrire parce que pour les chinois cest le signe de la civilisation.

V. les Hexagrammes en annexe, extraits des fascicules de Franois HAINRY, op. cit. William WANG, article intitul La langue chinoise, p. 77 du priodique Pour la Science, consacr lorigine des langues dans le monde (dossier hors srie, octobre 1997). 3 Lacan, Sminaire XII, op. cit., Leon du 10 mars 1965, p. 88 et 89.
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2-Le Tao est-il interprtable ?


Les relations qutablit Lacan entre lcriture chinoise et les concepts thorique dcrit et dcriture feront lobjet de la deuxime partie de ce mmoire.Mais ds lors, ce qui apparat primordial, cest que la civilisation sdifie sur les fondements philosophiques enseignables et transmissibles par les crits attribus aux sages, par les discours des matres. Aborder la fonction de lcrit en la diffrenciant de celle de la parole, cest, par ce dtour en Chine, attirer lattention sur la diversit des traductions et le sens de ce qui en est transmis. Comment, alors, interprter le Tao ? M. Granet tente une explication : Le premier sens du mot Tao est chemin mais la notion de tao (ou de tao t) au moins ds quelle est utilise par les thoriciens de la divination, implique le concept de succession cyclique, destruction et triomphe. Cest relier avec la thorie des cinq lments, qui se placent suivant cinq orientations : leau au Nord, le feu au Sud, le bois lEst, le mtal lOuest, et la terre au Centre. Tantt ces lments sengendrent les uns les autres, tantt ils se dtruisent, suivant le sens de rotation du cycle. Il y a donc lide dun mouvement circulaire, partir du Tao, qui permet dentrevoir la porte du chaptre XLII du Tao T King1 : Le Tao engendre Un Un engendre Deux Deux engendre Trois Trois engendre tous les tres du monde. Lacan a tudi ce pome avec Franois Cheng2, et il est possible den originer deux axes de rflexion : la rfrence au Tao souvre dune part sur lide du Nant, du vide originel et de la naissance de lUn, dautre part, sur lide du trait unairecar le Tao, linnomable, scrit et dans lcriture chinoise, il y a un ordre respecter dans le trac. Dune part le Tao, galement traduisible par Nant , reprsente le vide mdian dont naissent le mouvement et le souffle originel. Dautre part lorsque Lacan parle de lmergence du trait unaire dans le sminaire IX3 il dveloppe la thse de lapparition des systmes dcriture partir des idogrammes. Dans lvolution langagire, il sest produit
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V. pome complet en annexe. Lacan et F. Cheng, article de Mauricette BERNAC 02/02/2003, site internet ? 3 Lacan, Sm. IX, Lidentification, Leon du 6 dcembre 1961, p. 53.

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des aller-retour entre phonmes et idogrammes mouvement do sorigine la fonction du sujet, sujet au sens structural1. Puis Lacan dveloppe les concepts de marque et de nom propre qui servent, au-del de ce qui permet didentifier la personne de situer le sujet quant au marquage par le signifiant initial2. De lavis dEtiemble3, lun des meilleurs traducteurs contemporains du Tao T King est le hollandais J.L.L.Duyvendak, qui tait professeur de chinois luniversit de Leyde. Il donne une version extrmement prcise et fouille , la toute premire phrase revtant alors une importance fondamentale pour la comprhension de lensemble du recueil : La voie vraiment voie est autre quune voie constante. Les termes vraiment termes sont autres que des termes constants. Etiemble explique comment Duyvendak justifie le distingo entre tao , qui peut parfois signifier parole,mais qui adopte ici le sens de voie, et ming qui signifie nom, terme. Liou Kia Hway de par sa culture chinoise, choisit une version ouverte quEtiemble est tent de qualifier de dialectique , et qui annonce lnigme du Tao4. A travers lexpression ming , la question majeure est celle du nom, du nomm, du nommable et du caractre insaisissable de la Voie, tout comme une part du signifiant nous chappe. Le caractre ming est lun des principes philosophiques qui prescrit de nommer les choses avec exactitude. Il est devenu plus tard lun des prceptes moraux fondateurs du confucianisme, mais dans une acception plus pdagogique que spirituelle. Lhistoire et linfluence du Vieux , Lao tseu, sont en grande partie dinspiration lgendaire, nimbe du flou des hypothses chronologiques. Daprs une autre thse, lexistence de Lao tseu, si tant est quil ait exist en chair et en os, serait postrieure celle de Confucius, ce qui terait au Vieux sont rencontrs5. Ainsi, la pense taoiste a deux visages. Etiemble note cependant quil ny a pas dappropriation de la pense par les taoistes , mais que ce couplage rsulterait plutt dun snobisme contemporain . Le premier visage est celui du sage qui, tout en proposant des pistes politiques pour un gouvernement en douceur , sen dmarquait en noccupant pas de place lintrieur du systme politique. Le deuxime visage est la caricature
Lacan, Sminaire IX, Lidentification, Leon du 6 dcembre 1961, p. 87. Lacan, Sminaire XII, op. cit., Le Signifiant Un et aussi leons 6 et 7 p. 87 du Sminaire IX sur Quest-ce que le nom propre . 3 Lao tseu, Tao T king, op. cit. p. 16. 4 Version de Liou Kia hway. 5 Texte op. cit. rencontre de Laozi et Confucius (v. annexe).
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son aura prcursive de saintet et de

sagesse, rvre par Confucius lui-mme puisque la premire version suppose quil se

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mystique vhicule par de vieilles coquettes convaincues dimmortalit corporelle .Dun ct un taoisme intellectuel et contemplatif, qui se soutient dun langage mtaphorique et parabolique vhicul et dvelopp plus tard par Tchouang tseu, de lautre un taoisme magico-religieux, influenc par le chamanisme, obsd par la mort quil espre vaincre force de techniques alimentaires et sexuelles1 . Cependant il est tonnant quEtiemble spare de faon aussi manichenne des courants qui, si lon en croit larbre gnalogique des diffrentes coles, se sont interpntrs et ont uvr lapprofondissement du savoir et des arts dans la culture chinoise.

3-Emergence du Sujet, vocation du corps.


Dans le cadre de ce mmoire, ce quil faut surtout retenir, cest cette filiation, et en quoi elle consiste. Etiemble conclut2 : Le taoisme du Vieux en ceci concide avec celui de Tchouang tseu ou de Lie tseu quil conoit le Tao comme une mthode la fois une voie selon ltymologie (la voie de lunivers et dans cet univers chacun des dix mille tres) et dautre part un concept tranger notre philosophie : selon le Tao le il ya quelque chose ,yeou, se sort du il ny a rien ,wou, par une efficace immanente, le Tao lui-mme, et sans quon doive invoquer le geste dun crateur , lintervention dun dmiurge . Etrange et inconcevable extraction dun premier signe partir de rien ! Aussi Liou kia hway quEtiemble respecte comme lun des traducteurs les plus inspirs du Tao T King, considre-t-il le Tao comme le Nant et lUn comme ltre. Cette proposition nest pas simple : la fois puissante et nigmatique, tout comme le Tao t king, elle invite le sage mditer plus qu analyser. Mais pour notre comprhension occidentale, une approche autre est ncessaire. Lacan, soumettant ce principe un minutieux dcryptage de caractres chinois , nous guide sur une piste ontologique lorsquil voque le verbe tre comme dmonstratif et sujet. 3 Il sagit de lexpression trois caractres Jou che ti traduisible par comme est le corps , que Lacan a tire dune calligraphie monacale. Dans cette expression, le caractre che signifie la fois le verbe tre et le dmonstratif ce. Si dans la contrainte de la pense arithmticienne4, le sujet se manifeste un comme soriginant dans une privation , ce
Tao T King, op. cit. prface dEtiemble, p. 25. Etiemble, op. cit. p. 26 et 27. 3 Cette thmatique extraite de lIndex Rfrentiel op. cit. renvoie au Sminaire XII, leon du 3 mars 1965, p. 179. 4 Idem op. cit. p. 178.
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qui correspond autrement dit la gense du un dans le zro, reproduit de faon srielle jusqu linfini, Lacan parle d une certaine manifestation de linfinitude -la grammaire du sujet dans la tradition chinoise nemprunte pas le mme cheminement logique, elle nest pas formule suivant un dveloppement aussi exigeant, aussi fcond de la logique.1 Car la nuance dmonstrative de lexpression che introduit lide dun corps que Lacan prolonge par lide didentification et dincorporation tout en rappelant le concentr des nigmes freudiennes : daprs ce concentr, formant la matire du chaptre sur Lidentification2 , Lacan dduit quautre est le rapport du sujet lnonciation o il se situe, savoir o est le je de lnonciation, ltre qui surgit du vide, mais qui ne saurait suivre une logique de rptition srielle pour se reproduire tel quel linfini, la question de ltre est une question un peu plus pineuse que la logique arithmtique du zro et du un. Le ce dmonstratif suppose une multiplicit virtuelle de places, tel le Bouddha qui tait quelque chose comme trois cent trente trois millions trois cent trente trois mille trois cent trente trois, et ctait toujours le mme Bouddha nous dit Lacan3 . Il relve tout particulirement dans le che , tre et dmonstratif, de lexpression jou che ti , comme est le corps , un point de jonction dans ce rappel Freud4 : Cette primordialit (identification primordiale de lidentification au personnage du pre ) ce premier temps prend sa valeur dtre, une fois articul dans son caractre primitif, et do surgit dans son relief aussi la dimension mythique, dtre articul en mme temps comme tant li ce qui, ainsi, est produit comme la premire forme de lidentification, savoir lEinverleibung, lincorporation La rfrence primordiale se fait sur lvocation du corps . Cest donc que dans la proposition taoiste dont les termes sont introduits par touches dans la progression thorique de Lacan, analyss puis intgrs son cheminement, le Nant et lEtre se retrouvent dans lide plus reprsentable, plus concevable, du Vide et du Plein, depuis les mtaphores du Tao T King jusquaux enseignements plus tardifs de Tchouang tseu. Reportons -nous premirement au pome II du Tao T King, que Lacan nous invite lire :

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Idem op. cit. p. 179. Freud, Essais de psychanalyse, PBP Ed. 2001, Psychologie des foules , p. 187 3 Lacan, Sm. XII, op. cit., p. 187. 4 Idem p. 182.

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Tout le monde tient le beau pour le beau Cest en cela que rside sa laideur Tout le monde tient le bien pour le bien Cest en cela que rside son mal Car ltre et le nant sengendrent Le facile et le difficile se parfont Le long et le court se forment lun par lautre Le haut et le bas se touchent La voix et le son sharmonisent Lavant et laprs se suivent1 et deuximement lexemple des pots de moutarde expos par Lacan, qui lui permet dillustrer la droutante question de lidentit et de laltrit. Si dans la numrotation il est indniable que lun surgisse du zro, Lacan ouvre pourtant un autre paragraphe : Autre chose est la diffrence et laltrit , le problme tant la distinction des indiscernables. LAutre est conjoint non pas au pareil, mais au mme et la question de la ralit de lAutre est distincte de toute discrimination conceptuelle ou cosmologique, elle doit tre pense au niveau de cette rptition de lun qui linstitue de son htrotit essentielle. Le terme dhtrotit,ainsi mis en avant dans la leon du 3 mars 1965 laisse envisager, dans le passage de un autre la mme nuance de sens quentre mme er semblable . En effet, ltymologie grecque2 donne ladjectif tros plusieurs sens, dont le premier est double , comme peuvent ltre deux organes, comme les poumons,le deuxime est autre semblable , et le troisime est autre diffrent ,voire contraire . ce nest donc pas dun clnage quil sagit. Lon peut comprendre que lide dhtrotit suggre la potentialit de la diffrence dans la rptition de lun. Est-ce dire que dans lun de ltre, il y a dj lautre, nous faire entrevoir les dix mille tres taoistes comme les 333 333 333 Bouddha ? Cest aussi dire que labsence est creuset de lAutre. Et sur la question des pots de moutarde, est-ce que les creux des pots sont vides des mmes vides, ou de vides diffrents ? Ils ne commencent se distinguer que

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Tao T king, op. cit., v., pome complet en annexe. Bailly, Abrg du dictionnaire grec-franais,d.Hachette 1969.

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lorsquon en remplit un, remarque Lacan. La distinction commence donc par laltrit et lhtrognit.Lclairage amen par la rfrence aux caractres chinois dune part, et la proposition taoiste dautre part, cest le mouvement dynamique dengendrement partir dun vide, oscillation entre identit et altrit, avec toujours, un reste, un rsidu, un vide qui reste. Lide dincorporation (comme le corps) inaugure celle didentification, mais elle conserve cependant sa part d opacit essentielle au point inaugural du surgissement de la structure inconsciente1. Un pas de plus et nous dcelons dans le rve de Tchouang tseu, le rve du papillon2 que nous aborderons plus loin, linsaisissable trait de la position subjective. Afin de mieux nous reprer dans lvolution de la pense chinoise dont Lacan nous transmet sa propre exprience, nous avons respect lvolution historique des deux courants principaux, le taoisme et le confucianisme. Chapitre 2. De Confucius Mencius : la rvolution par la vertu. Lacan, Sminaire VII, leon du 6 juillet 1960 et Sm. XVIII, l. du 10 fvrier 1971. Lacan sest davantage intress aux propos de Mencius qu ceux de Confucius, notamment par rapport la fonction de lcrit et des nouveauts que cet hritier de Confucius a pu introduire dans sa manire de transmettre. Ce qui nous permettra de situer la pense mencenne dans le droit fil de la pense confucenne, cest premirement sa mise en parallle avec les ides de M tseu, contemporain de Confucius et opposant virulent, et deuximement, dvaluer, dans lapparente banalit caractrisant ses propositions de socit, ce quelle a pu innover et prolonger de la doctrine de Confucius, tout en empruntant au courant taoiste.

1-Confucius (matre Kong), les recettes de bien public.


La doctrine confucenne se rattache sans aucun doute la sagesse des Anciens. Le matre le dit lui-mme : Je mattache aux Anciens avec confiance et affection , cependant ce conservatisme nexclut pas une volont dagir et de sengager pour

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Lacan, Sminaire XII, leon du 3 mars 1965, p.182. Lacan, le rve au papillon dans Sminaire XIV,leon du 25 janvier 1967 .

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amliorer le sort du peuple. Franois Hainry cite cette anecdote1 : Alors que Confucius suivait son Prince en exil, il rencontra au pied du Mont Tai une femme qui pleurait en poussant des lamentations dchirantes, sur une tombe.Tseu Lou (disciple de Confucius), alla voir de quoi il sagissait. Le pre de mon mari, dit la femme, a t dvor par un tigre, puis mon mari, et maintenant son tour mon fils connat le mme sort ! -Et pourquoi ne changez-vous pas de lieu dhabitation ? demanda Confucius -Ici, il ny a pas de gouvernement qui opprime le peuple. Confucius fut trs frapp par cette rponse : Voyez, dit-t-il, un mauvais gouvernement est plus redoutable que le tigre. Si la dynastie des Han2 a favoris la doctrine confucenne, cest quelle a pu y appuyer son pouvoir en donnant la primeur aux examens des lettrs. Cette utopie conservatrice souligne F. Hainry3 est base sur une conception lgitimiste de lordre social,sur lconomie, la restitution de valeurs simples et la foi en la bienveillance humaine. Pour Confucius, la vertu, la correction morale dpendent strictement de la qualit, de lordre du langage. Lun des prceptes du matre est ainsi traduit : Rendre correctes les dnominations. Une fois dfinis les concepts, lhomme de qualit veille toujours y conformer ses paroles et ses actes. Si le pre agit en pre, le fils en fils, tout va bien .Il sagit bien dun modle humain, construit sur quatre dnominations :Junzi, le sage, lhomme de qualit, Zhong, la fidlit aux principes de notre nature, Shu, lapplication bienveillante de ces principes lgard dautrui , et Ren, la vertu suprme. Confucius croit en une nature humaine foncirement bienveillante, alimente par quatre sentiments inns : la commisration, la honte et la rpulsion lgard du mal, la modestie, le sens du vrai et du faux l origine du discernement moral. Les dnominations correctes refltent la manire dont Confucius conoit le Tao t king, qui pour lui tend se confondre avec un idal de perfection obtenu par la pratique de vertus purement humaines . Plus tard, cest Tchouang tseu, le taoiste, qui a mis en vidence le rapport tabli par Confucius entre le yi et le ren, quit et humanit. Dans une Chine chaotique, dsorganise, ce rappel au respect de lautre par la biensance tait vritablement rvolutionnaire. La morale confucianiste empreinte des meilleurs aspects de la tradition a figur comme modle de socit, jusquau gouvernement de
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F. Hainry, fasc. 2, op. cit. p. ? Voir chronologie en annexe. 3 F. Hainry, fasc. 3, op. cit. p. 3.

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Tchang Ka Chek (1934) qui estimait que la Chine Nouvelle ne pouvait rompre avec la tradition confucenne millnaire. Cependant, en raction une politique qualifie de passiste, Mao Tse Toung sest farouchement oppos cet hritage en ordonnant tabula rasa de la doctrine confucenne , par une grande campagne lance sous Lin Piao, en1974.

2-M tseu le pessimiste.


Mais bien avant cette dnonciation acharne des valeurs morales anciennes, un certain matre M tseu, contemporain de Confucius, sest montr hostile la doctrine de son rival, dabord dans ce quelle avait de moralisateur exhortant les individus leur responsabilit les uns vis vis des autres- ensuite dans ce quelle avait dlitiste encourageant ltude et la rflexion intellectuelle des lettrs . Au fond, nous dit Marcel Granet1, M tseu, fondateur dune cole sectaire, tait un conservateur pessimiste dont la thorie tait base sur le principe dautorit absolue et dune hirarchie incontestable comme solution lanarchie. M tseu postulait2 : Quand le Fils du Ciel dit oui, tous disent oui ;quand il dit non , tous disent non. Mais surtout, il sopposait avec force aux conceptions confucennes humanistes, en considrant que le bonheur et le malheur ntaient non pas une question de chance, mais la rcompense ou le chtiment dcerns par le Ciel ; cest dire quil donnait une autre signification aux dnominations correctes . Lide du Ciel, Tien (ou Tian) lui tait autre chose, bien loign du dcret du ciel, tien ming, confucen. L o Confucius signifiait humanit et quit, par les expressions ren et yi, M tseu induisait lide de Chef ( le meilleur ) et dopinion ; pour lui, lexpression tien che se superpose tien ming,comme si ce che ,dmonstratif, sincarnait dans une personne, ce chef-l. Il dit : La volont du Ciel est pour moi comme lquerre et le compas pour le charron ou le charpentier. Si elle dit : cela est juste, ce lest ; si elle dit : ce nest pas juste, ce ne lest pas3. Par son interprtation, M tseu dtournait au profit de son pouvoir dendoctrinement les principes cls de la philosophie confucenne.

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M. Granet, op. cit., sur M tseu, p. 398 407, chap. sur Les recettes de bien public . Idem p. 401, sermon 11 du M tseu. 3 Idem p. 403, sermon 26 du M tseu.

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L o Confucius propose des recettes de bien public , dans un respect rciproque et une reconnaissance de laltrit, M prche la soumission sans distinction au reprsentant cleste, ren, le Chef. Pour lui, distinguer le toi et le moi est le principe de toutes les plaies sociales . Il est remarquable que cette raction niant les principes daltrit fonctionne comme nimporte quelle forme dendoctrinement actuelle . Ce que je propose den retenir, cest le concept-cl figur par tien ming, que Lacan interroge dans sa rfrence Mencius, justement pour montrer quel point est dlicate la traduction, puis linterprtation des caractres chinois, et quelle orientation les dnominations correctes donnent la rflexion ontologique.

3- Mencius (Meng tzu) lhumaniste.


Etiemble sinterroge propos du Matre de Mencius1 : Lorsque matre Kong se rclamait du Ciel, quentendait-il au juste, lui ? A la mort dun de ses plus chers disciples, il aurait gmi : Le Ciel me dtruit ! Ce quoi Etiemble ragit : Mais combien dagnostiques chez nous disent Dieu merci ! . Cependant lauteur suppose que Confucius conserve tien la valeur quil a habituellement dans les textes classiques chinois : sens moral, cosmique et lyrique tout la fois. Tandis que le sage emploie plus rarement tien ming , le dcret du ciel. Etiemble le cite2 : A cinquante ans, je compris le dcret du ciel (II, 4) . Etiemble laisse se dessiner un flou , tout en conservant au terme sa valeur positive : Le ming ressemblerait au destin, mais dans la mesure o lhomme se fait soi-mme3 . Ce peut dsigner aussi le hasard, laccident , qui contrarient ou interrompent la destine individuelle3. Dans le Sminaire XVIII, Lacan va commenter la citation de Meng tzu en prambule au thme du jour, la fonction de lcriture4. Bien videmment dans lincertitude o nous sommes encore actuellement, (ce que des sinologues comme Granet et Etiemble soulignent avec insistance) de lexistence tangible de Lao tseu et de Confucius, ce qui a prvalu dans la structuration de la socit chinoise, cest la transmission crite de ces principes de sagesse. Lacan parle du phylum philosophique en tant quil est nodal pour comprendre ce dont il sagit quant au discours du matre .

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Etiemble, Confucius, de 551 1985, Folio essais Gallimard 1986, ch. La Gestion , p. 113. Idem p. 113, 114. 3 Idem p. 114. 4 Lacan, Sminaire XVIII, leon 4, 17 fvrier 1971, p. 55 et suiv.

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Le texte dont il est question est extrait du Mencius, recueil des penses de ce philosophe. Qui tait-il ?Meng tzu ou Mong tseu, latinis en Mencius, vcut donc la fin du IV me sicle av. J.C. il na pas connu Confucius, mais son enseignement lui fut transmis par Tseu sseu, petit-fils du matre . Comme son illustre prdcesseur, il naquit dans la seigneurie de Lou. Marcel Granet note1 quil tait un brillant crivain, plutt polmiste que penseur. Il ajoute1: Il dfendait la sagesse confucenne en la dfinissant comme une sagesse du juste milieu, galement distantes de deux utopies pernicieuses , lindividualisme pur, gosme grossier chez Yang tseu2, le fanatisme et la dvotion sectaire au bien public chez M tseu. Mencius affirme : Yang tseu part du chacun pour soi. Sarracher un seul poil lavantage de lempire, il ne laurait pas fait. M tseu, cest laffection qui ne distingue pas : se faire broyer du cou au talon lavantage de lempire, il laurait fait. Maillon de la transmission confucenne, Mencius en reprend les thmes humanistes principaux.Mais, et cest l toute limportance de lexprience quen fait Lacan, quelque chose du fait de lapproche polmique de Mencius ,pourtant le contraire dune ide originale et novatrice3, quelque chose de surprenant va sortir de ce discours tautologique4 , justement parce quil sagit de transmission crite, de lcrit, qui nest pas la parole. Ce discours tautologique, cest : Homme, soyez humains5 , humain tant signifi par le caractre ren dont - lexigence dEtiemble eu gard aux traductions des plus minents sinologues le montre bien - peuvent tre extraites diffrentes traductions, diverses interprtations. Nous lavons vu avec M tseu lopposant, qui promouvait lide de chef. Ren dfinit lhumanit,comme un en-plus, une qualit morale inhrente ltre et qui ne demande qu se rvler. Franois Jullien la peroit comme un minimalisme philosophique , une vidence : Ce qui singularise Mencius, ce nest dailleurs pas quil dise cela, cest quil ne dise que cela, consquence de ce quen chinois, la vertu dhumanit scrive avec lidogramme de lhomme suivi du chiffre deux ren, ren yi. Donc, dans lcriture chinoise, cest lhomme accol au chiffre deux , calligraphi ainsi : , et qui signifie laltrit.

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M. Granet op. cit., ch. L orhodoxie confucenne , p. 451, 452. Yang tseu ou Yong zi, lun des philosophes prcurseurs de la transmission de la pense taoiste. 3 Comme le montre F. Jullien, op. cit. 4 Suivant lexpression de F. Jullien, op. cit. p. 395. 5 Idem p. 394.

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Lacan aborde la fonction de lcriture par ce quil dmontre de la complexit de lcriture chinoise, tant est sujette nuances la traduction des diffrentes composantes des caractres chinois .

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Daprs un texte du Mencius1 dont Lacan dcrypte point par point les principales expressions, le caractre yen veut dire le langage, mais comme il est susceptible dtre employ au sens dun verbe, il peut vouloir dire la fois la parole , et ce qui parle, et qui parle quoi ? ce qui permet Lacan de souligner ces sortes dambigits :sil sagissait de prciser parole plutt que langage nous aurions un autre caractre lgrement diffrent, ce niveau tel que donc il est crit ici ce caractre peut aussi bien vouloir dire parole que langage. Il apparat donc un problme de sens, de multiplicit des interprtations.. Lorsque Lacan1 prcise propos de la fonction de lcriture chinoise, criture qui remonte des temps immmoriaux, que le phylum2 philosophique est nodal pour comprendre ce dont il sagit quant au discours du matre , cest dire quen ce qui concerne la langue chinoise, la non- logique du sens soriente dun courant de pense intuitif, empirique , base sur une longue tradition de lobservation de la Nature,transpose en la nature de ltre. Lacan explique que daprs le texte crit de Mencius, la nature est celle de ltre parlant , qui est diffrente de celle de lanimal3 : le langage en tant quil est dans le monde , quil est sous le ciel , le langage, voil ce qui fait hsing, la nature et il laisse apparatre dans ce passage une consquence qui vient fonder la signification du texte dans ce phylum propre la culture chinoise. Il sagit des caractres apposs tse et ku , qui amnent lide de consquence et de cause4 . Lacan dploie la traduction de ce texte jusqu remonter la fonction de la cause : pour ce qui est des effets du discours, pour ce qui est sous le ciel, ce qui en ressort nest autre que la fonction de la cause en tant quelle est le plus de jouir . Mencius effectivement, avait signifi au Prince dont il tait le conseiller, quil ntait pas l pour lui enseigner comment accrotre les richesses du Royaume. Le discours de Mencius sappuie sur des mtaphores pour en dduire un semblant de vrit : si le sage dirige ses actions suivant la voie naturelle de la raison, et la nature des choses, alors sa sagesse sera grande aussi. Cest un modle visant amliorer la condition humaine.

Texte de Mencius figurant la fin de la leon du 17 fvrier 1971, p. 56, dans le Sm. XII, de Lacan. V. annexe. Dfinition de phylum (Petit Larousse 2003) : srie volutive de formes animales ou vgtales drivant dun mme anctre et caractrises par un mme plan global dorganisation (dans la classification, le phylum correspond le plus souvent lembranchement). Syn. : ligne. 3 Lacan, Sminaire XII, p. 58. 4 V. texte de Mencius en annexe.
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Sil sagit, dans la structure du discours du matre (qui fait exister le grand Autre incarn par le Un comme semblant du pouvoir qui domine tous les autres1), dont le sens sextrait dune vrit naturelle qui resterait dfinir, Lacan vient soutenir autre chose que lexigence du logico-positivisme2, doctrine philosophique estimant qu un certain nombre dnoncs philosophiques se trouvent en quelques sortes dvaloriss du fait quils ne donnent aucun rsultat saisissable quant la recherche du sens . Il ajoute : En dautres termes, pour peu quun texte soit pris en flagrant dlit de non-sens, il est mis pour cela mme hors jeu et si nous partons du principe que quelque chose qui na pas de sens ne peut pas tre essentiel dans le dveloppement dun discours, nous perdons le fil tout simplement. Aussi bien le sens est-il une question de culture et dans la sagesse orientale, le non-sens laisse mditer, cest ce qui est manifeste dans le taoisme et le bouddhisme. La philosophie humaniste de Mencius se fondait sur un certain pragmatisme, puisqu elle sinscrivait dans un engagement politique , dans un projet damlioration morale des stratgies gouvernementales. Ltayage en tait le bon sens. Etiemble raconte3 : On assure que Mencius rsida dans le Tsi, dont le prince, le roi Huan, prtendait lhgmonie Comme ce prince navait pas ltoffe dun vrai roi, Mencius qui dtestait les hgmons quil opposait aux Wang, les vrais rois, voulut le persuader den adopter les qualits : Constituez ds aujourdhui un gouvernement fond sur la bienveillance Mencius fit au quand on crve de faim prince un discours complet dconomie politique : la morale ; on se soucie fort peu des manires et de

commencez donc garantir tous vos sujets de quoi manger et assurez la subsistance des leurs. La vertu et la morale , tablies comme valeurs incontestables, ne pouvaient que rparer un pays en crise, tout en maintenant la stucture dune tradition hirachique, que lon pourrait retrouver mtaphoriquement dans la structure de lcriture :le caractre tian ,le ciel, se trace au dessus et le caractre ming, qui le complte, lui est subordonn dans lexpression le dcret du ciel . Lon a vu quel point M , lopposant, a rcupr cette expression en lui donnant un tout autre non-sens.

Expos dAntonio Quinet intitul lhtrit de Lacan , p. 67 de la revue de psychanalyse, Htrit 2, 2001 lOdysse lacanienne, IFCL nov. 2001. 2 Lacan, Sminaire XII, p. 59., propos de louvrage des philosophes anglais Richards et Ogden, intitul The Meaning of Meaning, Le Sens du Sens, sur la doctrine logico-positiviste. 3 Etiemble, Confucius , chap. Le legs , p. 158-159.

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Conclusion : quand lhumanisme chappe la logique philosophique. La ligne vertueuse de Mencius est humaniste, en ce quelle reconnait des

qualits altruistes tout individu, comme inhrentes et virtuelles . Elle ne doute pas dune possible compassion. Quest-ce qui fait dire Etiemble1 Peut-on lire en Mencius comme une premire bauche de la psychanalyse ? Est-ce le fait que, dj,dans le phylum confucen, la perspective humaniste ne pouvait scrire sans lien lAutre ? Estce le fait que ces sages avaient su, par la primaut donne au langage et aux dnominations correctes , dceler et nommer des tendances chez ltre humain , mises lpreuve de la collectivit ? Etiemble nmet pas de rponses et conclut dune hypothse dans le champ du discours politique : Je crois que si la Chine avait appliqu son conomie politique (celle de Mencius) , elle et montr au monde le chemin du socialisme2. Il est fort intressant de se reporter lanalyse de la pense mencenne par Franois Jullien et Thierry Marchaisse3. A propos du principe tautologique de Mencius, Hommes, soyez humains , F. Jullien ajoute : Voil ce quil faut bien assumer pourtant par la pense , mais qui chappe la philosophie. Elle na plus rien dire ladessus, les mots lui manquent. Que manquait -il aux mots, pour un autre grand Sage de lHistoire chinoise, Tchouang tseu ? Chapitre 3. Tchouang tseu, srnit et ralisme. Lacan, Sminaire XIV, leon du 26 avril 1967. Introduction. Est-ce fatalit que de suivre la Voie ? Les confucens se donnaient pour objectif, dans leur rle de sages conseillers auprs des princes, de les amener la raison et la vertu par lusage des dnominations correctes, et lloquence requise signait la qualit du discours des lettrs. Tchouang tseu en taoiste clair ne cherchait pas convaincre. Sa profonde spiritualit sexprime travers lun des textes les plus importants du deuxime chapitre,
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Etiemble,Confucius op. cit.p. 167. Idem rfrence prcdente (2, p. 17). F. Jullien et T. Marchaisse, op. cit., ch. Lire Mencius, lire la Chine , p. 401.

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aussi dense que concis, o il affirme la cause de la rivalit des esprits contradictoires : Comment le Tao sest-il obscurci au point quil doive y avoir une distinction entre le vrai et le faux ? Comment la parole sest-elle obscurcie au point quil doive y avoir une distinction entre laffirmation et la ngation ? O le Tao nest-il point, et quand donc la parole nest-elle pas plausible ? Le Tao est obscurci par la partialit . La parole est obscurcie par lloquence. De l viennent les disputes entre confucianistes et mostes1 Arrtons- nous la premire tape de ce texte , dont toute la porte est de saisir les divisions ontologiques par les impasses du langage . Tchouang tseu est l un des hritiers de la ligne taoiste, et contemporain de Mencius. Rappelons quil vcut de 369 286 av. J.C. lpoque des Princes Houei de Leang (370-319) et Siuan de Tsi (319301) . Ces repres figurent dans la biographie rdige par Sseu Ma tsien2 . Daprs Liou Kia hway3, Tchouang tseu critiquait lcole confucianiste et celle de M tseu , et mprisait la fonction publique comme contrairement Confucius et Mencius, il

entrave la libert , il vcut dans lobscurit quil avait voulue et ne suivit que llan de son cur .Le recueil ponyme runissant les crits de ce Sage est jug comme le chefduvre de la littrature taoiste, car Tchouang tseu tait un crivain aussi rudit que talentueux . Dans la filiation de Lao tseu, qui indiquait le Dao (ou Tao), la Voie, Tchouang tseu nous fait pntrer dans linfini du Tao prcise F. Hainry4. Ainsi, dit Tchouang tseu, les sages ne discutent pas de ce qui dpasse les sphres terrestre , non plus quils renient leur existence. Ils parlent des choses de ce monde , mais s abstiennent de les juger. Cette alliance de ralisme et de tolrance, lhorreur de laccumulation des biens matriels, la simplicit, voil ce que soutient ce taoiste fervent, afin dentrer dans limmensit du Tao . Dans sa prface trs documente, Liou Kia hway5dveloppe les huits grands thmes discuts par Tchouang tseu, prnant la srnit devant les alas du destin, et son ralisme : Savoir ce contre quoi on ne peut rien et laccepter comme sa destine, voil la vertu suprme .Mais Liou Kia hway ajoute : Le progrs indfini de la science occidentale rfute en grande partie le fatalisme hroque de Tchouang tseu

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Liou Kia hway, Tchouang tseu, uvre complte, op. cit. p. 15. Sseu Ma tsien ou Sima Qian, crivain et historien chinois (145-86 av. J.C.). 3 Liou Kia hway, Tchouang tseu op. cit. 4 F. Hainry, Introduction la philosophie taoiste, fasc. 1, op . cit., p. 18. 5 Liou Kia hway, op. cit., p. 11, sur le destin chez Tchouang tseu.

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1- Le papillon et lAutre.
Cependant, est-ce vritablement fataliste ? Voici quelque chose dassez tonnant et qui nous permet de reporter toute notre attention sur le paragraphe que Lacan rserve Tchouang tseu dans le Sminaire XIV1. Liou Kia hway rappelle ce que dit le philosophe propos de la libert2 : Lhomme parfait est sans moi, lhomme inspir est sans mrite ; lhomme saint ne laisse pas de nom . Cette libert intrieure serait laboutissement dune sorte de dissolution o lhomme change de point de vue par rapport son moi , parce quil aspire fusionner avec la nature en surmontant idalement lobstacle de la matire . Si nous suivons Lacan dans le rve de Tchouang tseu, nous sommes tents de rapprocher cette dissolution , de laphanisis de Jones. Lacan met en garde de ne pas sgarer dans un possible contresens : Dieu sait ce quon lui fait dire ( Tchouang tseu de ce quil aurait dit propos davoir rv de stre rv lui-mme tre un papillon.Il aurait interrog ses disciples sur le sujet de savoir comment on peut distinguer Tchouang tseu se rvant papillon, dun papillon qui tout rveill quil se croit ne ferait que rver dtre autre chose ! Pour Lacan, il sagit avant tout du thme de la formation des tres savoir des choses et des lois qui nous chappent depuis longtemps dans une trs grande mesure , je veux dire quant ce quil en tait exactement pens par ceux qui ont laiss des traces crites . Dans ce rve, si le je de Tchouang tseu est comme voyant lobjet et quil peut dire je vois ceci ou cela lAutre, le papillon n est rien dautre que ce qui le dsigne lui-mme comme tache, le je sur ce fond . Il sagit de la pulsion scoptophilique, o nous ne pouvons pas encore saisir , dans la multiplicit, au reste, de ces objets a, ce qui lui donne ce privilge dans le statut du je en tant quil se pose comme dsir . Nous ne saurons jamais rien du dsir de Tchouang tseu, cependant nous en dit-il un petit quelque chose dans sa qute de la Voie, dont lidal est le dtachement suprme ? Peut-on envisager qu la notion de dtachement des biens matriels soit relie celle de dtachement de lobjet a, tel que la rptition de ce quelque chose qui

Lacan, Sminaire XIV, op. cit., ch. VIII, leon du 25 janvier 1967, p. 115 et suiv., Tchouang tseu et le rve au papillon. 2 Liou Kia hway, op. cit., p. 13 de la prface.

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tombe de lobjet soit rsolue par lutopique fusion de lhomme et de lunivers, dans l harmonie cosmique chre aux taoistes ?

2- Le rve comme thme de rflexion.


Le rve au papillon vient clore le chaptre 2 du Tchouang tseu. Mais voici un passage dtaill, qui le prcde, et o se dploie le concept du rve. Alors que Tchouang tseu, travers un dialogue imaginaire expose que le saint est ignorant et simple1 il ajoute : Comment pourrais-je savoir si lamour de la vie nest pas une erreur ? Comment pourrais-je savoir si celui qui a horreur de mourir ne ressemble pas un enfant gar qui oublie le chemin du retour vers son foyer ? Et plus loin viennent ces paroles tonnantes2 : Certains rvent de festins et pleurent au rveil, dautres pleurent dans leurs rves , et laurore partent la chasse .Or les uns et les autres ,pendant leurs rves, ne savent pas quils rvent, et parfois rvent quils sont en train de rver.Ce nest quau moment de leur rveil quils savent quils rvent . Ce nest que lors du grand rveil quon sait que tout na t quun grand rve. La foule ignorante se croit veille en distinguant le prince dun berger. Quel prjug ! Quant au rve au papillon : Jadis, Tchouang Tchou rva quil tait un papillon voltigeant et satisfait de son sort et ignorant quil tait Tchou lui-mme . Brusquement, il sveilla et saperut avec tonnement quil tait Tchou. Il ne sut plus si ctait Tchou rvant quil tait un papillon , ou un papillon rvant quil tait Tchou. Entre lui et le papillon, il y avait une diffrence. Cest l ce quon appelle le changement de tres. Si nous rejoignons le paragraphe o Lacan, dans le Sminaire XII3distingue deux termes partir de la diffrence et de laltrit, les termes de semblable et de mme, et plus familirement du pareil au mme, la thse de la position scopique du je par rapport l Autre permet de situer lAutre comme conjoint non pas au pareil mais au mme , et il est opportun de ritrer cette remarque : la question de la ralit de lAutre est distincte de toute discrimination conceptuelle ou cosmologique, elle doit tre pense au niveau de cette rptition de lun qui linstitue dans son htrotit essentielle. Lacan dcle dans le rve du papillon une position relative lAutre. Dans un autre texte, dont ce rve pourrait tre lune des ramifications, Tchouang tseu situe
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Tchouang tseu, op. cit., ch. II, p. 43. Idem p. 44. 3 Lacan, Sminaire XII, op. cit. p. 186.

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ltre dans laltrit. A vrai dire, tout tre est autre, tout tre est soi-mme. Cette vrit ne se voit pas partir de lautre, mais se comprend partir de soi-mme , mais soimme dpend aussi de lautre1. En termes analytiques, lon dirait que Tchouang tseu interroge la position du sujet dans son rapport lAutre et ce nest pas sans voquer cet Autre de lalination , que le dsir, cest le dsir de lAutre. Ce que dit Lacan sur le rve de Tchouang tseu, cest quil dvoile une ide transparente elle-mme2 . Conclusion : on en parle encore. Que pouvons nous retenir de cette progression dans la sagesse chinoise, nos sminaires sous le bras ?
Dans la leon du 25 janvier 1967, Lacan samuse un tantinet, partir de la formule : Je suis non pas celui qui suis, ni celui qui est, mais ce que je suis, cest dire cherchez toujours ! Puis : Car la vrit le Tao snonce, comme vous le savez, de notre temps o le Zen court les rues , vous qui avez bien d le rcolter dans un coin, que le Tao qui peut se nommer nest pas le vrai Tao. Nous ne sommes pas l pour nous gargariser avec ces vieilles plaisanteries. Il sagit surtout de dire en quoi les mystiques - si tant est que Lao tseu et Tchouang tseu en aient t veillent une certaine vigilance, de ne pas sblouir de lvidence surtout lorsque les choses ont lair de tourner rond.Boutade lacanienne ? Les mystiques je nen parle que pour signaler
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quils sont moins btes que les philosophes, de mme que les malades sont moins btes que les psychanalystes4 .Si nous pouvons cheminer dans ces Voies, cest que les crits des
philosophes chinois sont arrivs jusqu notre sicle ; ils nous font encore parler. Et quelquesoit leur angle dapproche, cest bien autour de ce qui na pas t entendu quil y a matire discussion.

En quoi, dtre crit, modifie-t-il le discours ? Lacan avertit son auditoire avec insistance, propos de la formule du discours de lanalyste5 : Cest parce que ctait

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Liou Kia hway, op. cit., p. 15. Lacan, Sm. XIV, op. cit., p. 115. 3 Idem, p. 114. 4 Lacan, Sm. XIV, op. cit., p. 273. 5 Lacan, Sm. XVIII, op. cit., p. 61.

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crit et crit comme a, car je lai crit maintes reprises, que vous ne lavez pas entendu. Cest en a que lcrit se diffrencie de la parole, et il faut len beurrer srieusement, mais naturellement non pas sans inconvnients de principe, pour quil soit entendu Cest de la parole que se fraie la voie vers lcrit . Nous tenterons dapprofondir cette question dans la deuxime partie.

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DEUXIEME PARTIE CALLIGRAPHIE , BELLE ECRITURE , FICHUS CARACTERES


Introduction . Ailleurs, la psychanalyse Freud en Chine Monsieur Muo1, apprenti psychanalyste chinois, est de retour en Chine aprs un long sjour en France, o il a tudi Freud et Lacan. Le train lemmne dans sa province natale du Sichuan : Non, Monsieur Muo ne se trouve pas dans un wagon, mais au milieu dune ligne dcriture, dans la langue dun lointain pays, et surtout au milieu de ses rves, quil note et analyse avec tant de conscience professionnelle, tant de zle, ou plutt tant damour2 De fait, Monsieur Muo voue Lacan et Freud , ses deux matres, une adoration inconditionnelle . Lire Freud et Lacan, sen remmorer des passages, font natre en Monsieur Muo une volupt enfantine . Le plaisir quil prouve retranscrire ses rves en franais le libre dune calligaphie besogneuse et, du coup, est le signe quil est entr dans un autre monde, toujours palpitant, toujours passionnant, toujours nouveau. Le roman de Dai Sijie, intitul Le complexe de Di sest rcemment vu attribuer le Prix Femina. Il arrive point nomm pour illustrer par la fiction lun des possibles de lavenir de la psychanalyse outre-occident. Mais au-del de la lgret et de la fantaisie de cette fiction, au-del de la caricature dun apprenti psychanalyste qui vnre ses matres, Freud et Lacan et non Lao Tseu ou Confucius, il apparat deux thmes , vers lesquels nous a conduit le parcours guid par Lacan travers civilisation et philosophie chinoises. Ce parcours concerne moins la transmission possible de la psychanalyse ailleurs que dans les socits occidentalises, que les particularits des modes de pense qui traduisent autrement ces deux thmes, celui de la vrit et celui de la jouissance. Aprs la migration des sagesses orientales en Occident, qui a donn lieu quelques remarques allusives de Lacan, comme nous lavons vu dans la premire partie, nous assistons la migration de la psychanalyse vers la Chine, un moment o la socit chinoise subit dimportantes mutations, tiraille par des forces antagonistes :
Dai Sijie, Le complexe de Di, d. Gallimard 2003. Monsieur Muo est le nom du personnage principal de ce roman. 2 Idem p. 16 et 17.
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dune part le retour aux valeurs traditionnelles confucennes, dautre part lattirance vers la consommation capitaliste1 . Nous dvelopperons cette question un peu plus loin, grce de prcieux lments recueillis au cours dun entretien tlphonique avec Monsieur LIN Ping Xian, minent professeur dhistoire de la psychanalyse Pkin. Mais comme nul ne peut prdire lavenir de la transmission de la psychanalyse, il est par contre indispensable dexplorer ce qui se profile des consquences de la diffrence langagire,entre notre civilisation et la civilisation chinoise, question finalement dbusque par Lacan au cur de lcriture chinoise. La chronologie historique de la premire partie a permis de situer les pisodes philosophiques dont Lacan sest inspir pour largir sa rflexion. Avec ces repres philosophiques et chronologiques, nous remonterons le cours des Sminaires avec en ligne de mire ces deux termes, de la vrit et de la jouissance, tous deux reconsidrs dans cet espace de sagesse laissant sa trace par lcriture, et dans lequel vrit et jouissance demeurent galement insaisissables. Dommage ? Remonter le cours des sminaires, cest repartir, comme annonc dans lintroduction gnrale de ce mmoire, du passage de Tlvision o lacan parle de la Voie et lche ce regret : Dommage que 2. La jouissance et la vrit y apparaissent lpreuve des particularits dune civilisation diffrente ,tout comme la diffrence entre lcriture chinoise et la ntre3, ce qui nous apprend quelque chose dautre, autre chose que la btise du simple constat. La structure propre cette criture, son originalit, son appel lquivoque, nous donnent envisager dautres aspects des modalits de la jouissance. En premier lieu, nous relions ce moment de Tlvision au chaptre IX du Sminaire XX4, comme rappel des dveloppements de Lacan sur la jouissance et ses modalits. Si pour les taoistes, Laffaire nest pas de vrit mais de voie , sagit-il dune jouissance autre, celle de la sagesse, parce quelle serait jouissance de la pense5? Vers quoi Lacan nous oriente-t-il ?Il sagit bien ici dOrient, dune voie qui slve, mais vers quoi, eu gard la vrit ? Nous nous efforcerons dextraire du champ
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V. article paru dans le journal Libration du 30/10/03 : 2500 aprs, Confucius bouge encore LACAN Tlvision op. cit. p. 52. 3 LACAN Sminaire VII op. cit. p. 195. 4 LACAN Sminaire XX op. cit. ch. IX, Du Baroque , p.95. 5 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 66.

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philosophique ce qui sen diffrencie par la voie toute spciale de la sagesse et qui attire le Sujet vers un autre mode de jouissance, qui, pour emboiter le pas la remarque de Lacan, laisse froide la ntre . Que peut-il y avoir dans lexpression de son regret : Dommage que ? Avec le secours de lIndex Rfrentiel , nous pouvons observer de manire panoramique, trois champs dexploration de Lacan dans la culture chinoise : le geste et le thatre, la philosophie au fil de lcriture, et labord de lArt potique par lcriture , grce luvre de Franois Cheng. Ce cheminement volutif soulve de nombreuses interrogations qui semblent confluer vers le thme de la jouissance et de sa particularit mise jour dans Tlvision. Partout a ne va pas . En ce qui concerne la Chine actuelle, issue de lcriture et du dtour 1 quelque chose des particularits culturelles est emport dans le mouvement sociopolitique et la recomposition des liens sociaux. Lon ne peut que sinterroger sur cet intrt naissant pour les sciences humaines, dont la psychanalyse. Cest lmergence dune approche clinique de lindividu dans une culture fonde sur la collectivit. Cest l un point de convergence avec ce qunonce Lacan dans le Sminaire XX, sur la collectivit et le non-rapport sexuel, do lon peut dduire que quelquesoit la collectivit, les rapports des hommes et des femmes a ne va pas 2, sauf faire aller quand mme par divers amnagements de ces rapports. Il nest, l, pas question de diffrence de stucture, mais de modalits. Si le rapport sexuel ne peut pas scrire , quest-ce qui peut bien scrire dans une civilisation fonde sur lcriture ? Le discours psychanalytique dbusque cette vrit, que a ne va pas , en ce sens que cette part importante de ce qui se confie dans le discours cest reconnatre que a ne va pas . Que chaque ralit se fonde et se dfinisse dun discours 3 cest poser la cause et les effets. Si le signifiant est cause, les effets en sont le signifi, lcriture, et la jouissance. Et lorsque dans son approche du texte de Mencius4, Lacan relve la fonction de la cause, cest bien dadmettre intuitivement, en labsence de ralit
Franois JULLIEN, Le Dtour et lAccs, stratgies du sens en Chine, en Grce, d. Grasset et Fasquelle, 1995. 2 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 34. 3 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 33. 4 V. Premire Partie de ce mmoire, sur Mencius.
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prdiscursive, un amnagement possible de la jouissance, qui passe par la voie qui nest pas vrit. Cette fonction de la voie substantifie par lcriture vient pallier - Lacan parle de supplance du langage - linsaisissable logique dun rapport ncessaire, qui ne cesse pas de ne pas scrire . A partir de Tlvision, les notions de vrit, de voie et de jouissance sont, en somme,autrement interroges, et constituent le point charnire dune double ouverture : lune thorique, sur la fonction de lcrit en tant que lcrit se diffrencie de la parole et que l criture est effet de discours ; lautre dans ce champ dexprience quest lAutre culture, avec les particularits de lcriture chinoise, traces inscrites long terme, de la voie taoiste de la jouissance et plus largement de la voie de la Sagesse. Lacan parle du discours philosophique comme une variante du discours du Matre 1 tout comme le discours de la sagesse. Cest un discours qui scrit, et cest en ceci que lcrit se diffrencie de la parole 2, faire autre chose du discours et produire dautres effets. Chi,signifiant du souffle. Louvrage de Colette Soler, Len-corps du sujet3, amne un nouvel clairage sur ce qui relie, dans le champ de la jouissance, le corps et lcriture. Lacan, dans le chapitre Ronds de ficelle , Sminaire XX4, soutient que ce qui scrit, ce sont les conditions de la jouissance et nous verrons cet aspect de la question travers le geste et le corps dans les Arts corporels chinois, issus des plus anciennes pratiques taoistes. Retenir son foutre , comme le synthtise Lacan reprsente en quelque sorte la quintessence de la matrise corporelle puisant aux sources de la Sagesse. Colette Soler rappelle que la jouissance est la marque du sujet, quelle est inscrite dans le sujet. En ce sens, lcrit voque le symptme, effet marquant du signifiant-cause. Si lcriture procde de la jouissance en ceci quelle implique le corps, comme la remarquable gestuelle de la calligraphie, alors la civilisation chinoise est un exemple vivant et reprsentatif du passage de la culture lArt ; lart calligraphique, indissociable de lcriture potique, sen fait le symbole car il mane, comme tout ce qui srige en Art dans cette tradition, dun signifiant qui minemment dsigne le vivant : le chi (ou qi),
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LACAN Sminaire XX op. cit. p. 36. LACAN Sminaire XX op. cit. p. 45. 3 Colette SOLER, Len-corps du sujet, cours 2001-2002, d. du Collge Clinique de Paris. 4 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 118.

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souffle, nergie vitale, qualifi par bien dautres signifiants qui ne sont, tous, que des approximations. Dans lide de souffle vital, nous dcelons le point nodal de la jouissance.Luvre de Franois Cheng, qui pour Lacan fait rfrence dans le Sminaire XXIV, transmet une prcieuse vocation de la mtamorphose du discours travers lcriture potique. Lorsque Franois Cheng introduit Lcriture potique chinoise1, il parle effectivement des mtamorphoses qua connu, au long des sicles lcriture chinoise depuis son origine, ce chant ininterrompu . Il note aussi que le systme dcriture a conditionn en Chine tout un ensemble de pratiques signifiantes , posie, calligraphie, peinture, mythes. Lon peut ajouter que, initialis par le mouvement du chi, le geste calligraphique procde de la mme dynamique que la gestuelle des Arts corporels, Arts martiaux (Wushu, Taiji quan) ou Arts de la sant (Dao yin fa, Chi gong). Ecriture, jouissance, mtamorphoses : il semble que les formulations du discours, prenant corps, nous donnent bien des indications pour rflchir aux conditions de la jouissance et la fonction de lcrit.
Chapitre 1.

S/s2 Lcrit est-il lire ? Introduction. Intraduisible. Finnegans Wake, au tout dbut3 : Sire Tristnam, violeur damoeurs, manchissant la courte oisie, navait pque baiss sa derrive dArmorique du Nord, etc Auparavant, cest une citation de Roland Barthes qui inaugure la prsentation du Finnegans Wake, de James Joyce : Lcriture nest nullement un instrument de communicationelle parat toujours symbolique, introverse, tourne ostensiblement du ct dun versant secret du langage. Lorsque Lacan, dans le Sminaire XX, insiste sur la forme pronominale de se lire , cest pour dire quel point lcrit nest pas forcment lire, car pas forcment lisible par lautre. Si Joyce nest pas traduisible en chinois4, cest quil y a une relation si particulire, dans son criture, entre le signifiant et le signifi, que langlais de Joyce cependant traduisible en franais - et la langue chinoise ne naviguent pas sur la mme
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Franois CHENG, Lcriture Potique Chinoise, d. du Seuil, 1996, p. 11. LACAN Sminaire XX op. cit. p. 35 : S/s, effet de discours, ce que la barre fait valoir entre Signifiant et Signifi est marqu par la distance de lcrit. 3 James JOYCE, Finnegans Wake, d. Gallimard Folio, 1982, p. 19. 4 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 36-37.

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longueur donde. Lacan dit que le signifiant de Joyce vient truffer le signifi . Si cette absolue fusion se fait hors-sens, exclue limaginaire, cest que la barre entre S et s, barre de la ngation, sestompe , ou disparat. Lquivoque du sens est alors illimite, infinie, hors sens, il ny a plus vraiment de distance entre le signifiant et le signifi. Colette Soler, dans son ouvrage Laventure littraire ou la psychose inspire consacre toute une partie James Joyce, et dmontre dans le prolongement de lanalyse lacanienne ce quest, chez Joyce, la pure jouissance de la lettre2 . La question qui se dvoile dans lcrit est celle du sens. Lhypothse de Lacan est que, chez le Joyce de Finnegans Wake en particulier, le court-circuit du sens passe par un usage spcial de lquivoque3. Colette Soler ajoute : Le paradoxe, cest que Joyce fait de lquivoque mme, symptme, autrement dit jouissance3 au point quil fixe la jouissance la pulvrulence de lquivoque rendant tout sens volatile et insaisissable. Cest une manire toute particulire de phagocyter lcriture. Dans un autre chaptre, Colette Soler affirme que Joyce se fait, par la lettre, un ego consolid4 , qui supple au laisser-tomber du corps. Lacan prfrait parler d ego que de moi , du fait du dnouage de lImaginaire5 de son amarrage au Rel et au Symbolique, du fait de navoir pas de corps , de ne pas crire avec son corps6 . Colette Soler explique alors : lincorporel de son criture tient au fait quentre rel et symbolique il sagit dune jouissance qui nest pas du corps propre, mais des lettres multiples de la langue. En ce sens, on pourrait dire que Joyce ncrit pas avec son corps5. Dans la possession de la lettre, Joyce fut peut-tre le martyr7 de la langue , dmontrant qu lextrme, lcrit est pure jouissance de la lettre. Colette Soler nous dit aussi que lenseignement de Lacan voque dautres exemples de pure jouissance de la lettre : la calligraphie notamment, o il sagit de tracer le trait unique dun seul coup, sans rature. Pourtant, la particularit de la calligraphie chinoise rside en ce quelle requiert une attitude corporelle de mme nature que celle des Arts Corporels en gnral, inspirs par les principes Taoistes. La
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Colette SOLER, Laventure littraire ou la psychose inspire, d. du Champ lacanien, 2001. idem p. 59. 3 idem p. 60. 4 idem p. 71. 5 idem p. 67. 6 idem p. 61. 7 idem p. 82.

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calligraphie chinoise est donc un art corporel o lquivoque et Lacan nous en explique quelque chose dans son approche de Mencius surgit la fois de la prsence du calligraphe, du vide et du plein, de la forme, du trac, aussi bien que du contenu potique, pictural. Le sens et son quivoque sont suggrs par larticulation des caractres tracs et des sons dont ils sont porteurs. En ce sens, il est possible de dire de la calligraphie chinoise quelle a une fonction de transmission, de situer la civilisation chinoise dans un continuum, une gnalogie. Le dtour par lcriture de Joyce, nous en dit un peu plus sur la fonction symptomatologique de lcrit, cest dire l o se situe la jouissance. Pour Joyce, il sagissait de se faire un nom, le nom de ce que je suis pour lAutre autrement dit le nom du symptme que je suis pour lui1. Colette Soler traduit par l que Joyce a trouv son audience il a russi passer du traumatisme de lalangue au symptme-nom, qui fait de lui un matre du discours . Ce fut sa manire lui dentrer dans le lien social, par la publication , la renomme . Si la civilisation chinoise sest fonde sur lcriture, cest que, justement, lcriture consiste pour elle en le vecteur du dit et du non-dit, conformment lindicible Tao, en core faut-il que cela soit entendu, que le Tao est indicible. Lcriture chinoise se construit dune codification aux origines les plus anciennes(V. les graphis antiques en annexe) ,o le corps est engag, jusqu y tre reprsent comme trac de base, comme cl . La lettre, effet de discours, dsigne ds lorigine la marque de reconnaissance grave sur des objets dchange, la marque de fabrique : Cela veut dire que cest du march prcise Lacan2 et donc que le march est effet de discours, dans une possible rciprocit, dans lchange codifi. Leffet du discours, dans cet change, fonctionne comme un lien, sur le modle de S/s sans lequel on ne pourrait pas voir que du signifiant sinfiltre dans le signifi , que quelque chose se transfuse de lun lautre. Pourtant, ce que lon entend, cest le signifiant. Le signifi, lui, ne sentend pas, bien queffet de signifiant. Il est utile de considrer les choses dans leur volution. Lacan nous invite les prendre au niveau de lhistoire de chaque langue2. Si nimporte quel effet de discours est fait de la lettre, la lettre, elle, sort des diffrents discours, de la multitude des langues. Aussi bien, les lettres sorties du discours analytique ont-elles une valeur diffrente que celles de la thorie des ensembles. S/s dsigne la place du signifiant
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Colette SOLER, Laventure littraire ou la psychose inspire, op. cit. p. 98. LACAN Sminaire XX op. cit. p. 36-37.

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dans les diffrents discours, dont leffet est la place du signifi. Joyce, sil se lit, ne peut tre lu que dune infinit de manires. Nous avons vu qucrire tait pour lui une manire dentrer dans le lien social, cest une fonction singularise. Si la fonction du dire est de se faire entendre, quen est-il alors de la fonction de lcrit, si elle est ni de se faire comprendre, ni de se faire lire ? Pouvons- nous prciser ce quil en est dans la civilisation chinoise , dune probable fonction sinon de transmission, au moins dune prennisation, inscription dans un continuum, peut-tre jusqu limmortalit ?

I Les caractres de la lettre chinoise.


La fonction, daprs le Larousse 2003, est le rle, lutilit dun lment dans un ensemble. Cest la dfinition lmentaire . De la parole lcriture, il est possible de saisir plusieurs modes de dclinaison , sur le plan de la forme, du contenu et du rsultat. Imaginons le tableau suivant : FORME De mme que : du signe slaborent ------le signifiant-------le signifi----------le signifier------le sens ou le non-sens
ou la signification (dans le mode de relation lautre)

CONTENU

RESULTAT

FONCTION dans lensemble du langage

du dire --------lnonciation--------lnonc------------lnoncer-------tre entendu ? (v. Ltourdit)


prsence de lautre

de la marque-----lcriture-------------lcrit----------------lcrire------------laisser trace ? tre lu ?


crire pour soi

Y a-t-il un terme, dans cette rpertoriation, dont on puisse assurer que la fonction est de transmettre ? Est-ce que transmettre est forcment faire passer dautres un

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message ? Par lillustration du tableau ci-dessus, lon peut envisager que la ligne du signe et la ligne du dire sadressent lAutre, le signe voluant vers la fonction de signification, le dire exigeant la prsence de lAutre, relle ou virtuelle. Cependant et paradoxalement, le seul support tangible de la transmission ,visible, na pas forcment pour fonction la transmission, nous lavons abord dans lexemple de Joyce.
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Si, pour

reprendre lallgation de Ltourdit , Quon dise reste oubli derrire ce qui se dit dans ce qui sentend , alors nous pouvons imaginer une sorte de prolongement : quon crive ne reste pas oubli, au risque de ne pas tre entendu , et quon signifie sefface comme sefface le signe dun passage, la trace sur le sable. Le signifi, sous la barre au-dessous du signifiant, est leffet du signifiant qui svanouit aussitt dit. Or ce quil y a de particulier dans la lettre chinoise, cest quelle articule entre elles chacune des fonctions proposes dans le tableau ci-dessus: signification, tre entendu (suggestion du son,car les sons de cette langue tonale importent dans la signification), et laisser une trace comme la marque de reconnaissance des objets dchange. Comme si lcrit oeuvrait la cohsion du lien social, dans la civilisation chinoise. Lacan a dvelopps quelques implications des particularits de cette langue, qui amnent approfondir la question de la jouissance et de la vrit. Lcrit est leffet du discours, sur le mode du discours scientifique, et permet une lecture de ce quon entend du signifiant 2. Cest bien de la parole que se fraie la voie vers lcrit 2. Ce qui caractrise lcrit en tant queffet de discours, cest quil fixe les conditions de la jouissance 3 : manire dont la lettre est sortie du discours, particularits langagires des civilisations. En ce qui concerne lcriture chinoise, cest lusage des caractres qui vient marquer la diffrence entre notre lettre et la lettre chinoise4. Que la sagesse chinoise se soutienne dune variante du discours du matre nous donne-t-il une prcision sur la rflexion de Lacan dans Tlvision, point de dpart de ce mmoire ? Posons la question autrement : quest-ce que lusage des caractres permet la sagesse taoste au regard de la vrit ? Lacan propose une rponse dans ce beau paragraphe5:

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LACAN Autres Ecrits, d. du Seuil, avril 2001, p. 449. LACAN Sminaire XX op. cit. p. 34 et suiv. 3 LACAN Sminaire XX op. cit., ch. Ronds de ficelle, p. 118. 4 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 37. 5 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 98.

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Pour minoriser la vrit comme elle le mrite, il faut tre entr dans le discours analytique. Ce que le discours analytique dloge met la vrit sa place, mais ne lbranle pas. Elle est rduite, mais indispensable. Do sa consolidation, contre quoi rien ne prvaudra sauf ce qui subsiste encore des sagesses, mais qui ne sy sont pas affrontes, le taosme par exemplepour qui laffaire nest pas de vrit mais de voie, comme le nom tao lindique, de voie, et parvenir prolonger quelque chose qui y ressemble. La voie, en place de vrit, viendrait prolonger quelque chose Lide de quelque chose qui ressemble la vrit suggre autre chose qui vient suppler la vrit, comme semblant, ou plutt comme tenant lieu. Pour les sagesses, la solution est celle dun dtour, de ne pas affronter la vrit. La voie suppose un amnagement des modes daccs un idal. Dans le champ de la jouissance o sinscrit tout dabord la pense la pense vise sy satisfaire le corps se fait support et mdiateur.

2 Ecriture et reprsentation du corps.


Colette Soler1 rappelle que la psychanalyse est une pratique au centre de laquelle se trouve la question du corps et que Lacan affirme que le symptme est un vnement de corps .Il est remarquable que bien des pratiques corporelles chinoises, arts de la sant et arts martiaux, sont issues de la philosophie taoiste, de mme que les arts graphiques et picturaux. Ceux-ci procdent dune gestuelle engendre par le chi (ou qi) ,le souffle vital. A travers lensemble de ces disciplines, il sagit daspirer lexcellence pour devenir un tre accompli. Les Arts corporels chinois, galement qualifis darts internes ou arts nergtiques sont empreints dune reprsentation cosmogonique de lUnivers. Macrocosme et microcosme dcrivent des systmes qui oeuvrent lharmonie des relations entre les tres et les choses, o le vivant rsulte dune mise en mouvement partir de la vacuit. Lune des illustrations de ce systme est la reprsentation de lintrieur du corps humain, qui na rien voir avec sa description anatomique, que, pourtant, les chinois connaissaient dj fort bien, en des temps immmoriaux. Daprs ces reprsentations, les divers organes prennent lallure de paysages aux noms mtaphoriques o prvalent

Colette SOLER, Len-corps du sujet, op. cit., p. 3.

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les lignes de circulation du chi. Pour reprendre lexpression de Franois Jullien2, le dtour , ainsi que sa lecture des modes de relation dans la socit chinoise, il est plausible que la valeur de la mtaphore sinscrive dans ces voies de contournement o la parole incite lquivoque potique, o la parole ne tranche pas. Dans lesprit des Arts, des Excellences, il importe de respecter lharmonie des lments, de ne pas perturber leur mouvement , au mieux, de lutiliser. Lon ne saurait interrompre le cours de leau. Le caractre qui signifie le dcret du ciel contient sa part dquivoque, dincertitude : il engage ltre humain suivre la voie,sur le modle dune harmonie extrieure, devenant avec Confucius un ensemble de principes moraux et humanitaires. Cette notion prsuppose que la nature de ltre humain se conforme au dcret du ciel . Et pourtant, que ltre humain respecte ou non la voie,cest toujours le dcret du ciel , telle une destine. Lquivoque vient de ce que le dcret du ciel , pas plus que le Tao, ne se dfinit. Il contient la fois la ngation et laffirmation, le vide et le plein, ltre et le non-tre. La consquence en est que la responsabilit du sujet, et sa vrit, sont vacues, comme susceptibles de perturber le cours harmonieux des choses. Lorsquun symptme se manifeste chez un individu, une causalit extrieure lui est attribue, un facteur propre rompre lharmonie naturelle. Il sagit dune transposition dun systme universel (macrocosme) un systme individuel (microcosme). Cette reprsentation, dont, si lon peut dire, le seul point de dpart est le nant, ouvre sur la possibilit dadmettre lindicible de la vrit par le consentement la ngation 1, au non-explicable, si ce nest que lexplication ne peut venir que de lobservation de lunivers, de la nature, puis de lobservation au sens figur- des prceptes et des rites du confucianisme. Le microcosme reprsente le retour ,dans le corps, du modle macrocosmique. Conclusion : dune triade. Alors, comment se pose la question de la vrit et de la jouissance, dans cette conception de sagesse ? Nous tenterons de mieux approcher la notion de vrit grce aux cours de Colette Soler2 et nous porterons toute notre attention sur la triade vrit corps jouissance, dans loriginalit de lcriture chinoise et dans ce quelle reflte et soutient du lien social au cur de cette culture.

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Franois JULLIEN, Le Dtour et lAccs, op. cit. Expression emprunte Monsieur Michel Lapeyre. 2 Colette SOLER, Len-corps du sujet, op. cit.

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Chapitre 2. Pour un jouir utile .Rencontre de la spiritualit et dun certain pragmatisme. Introduction. Discours davant le discours. Colette Soler, dans le prolongement de laffirmation de Lacan, Hors ce qui sert, il y a le jouir1 amne une distinction entre le jouir inutile, jouissance du symptme, jouissance qui ne sert rien , et le jouir utile, qui conditionne la domestication du corps pour faire retour dans le corps dsert de jouissance . Colette Soler reprend lide que le jouir pulsionnel peut servir 2, le formule autrement lutile nest pas sans du jouir qui le soutient et argumente son propos par le fait que la jouissance pulsionnelle priphrique est la condition de la domestication du corps . Cette distinction nous livre des lments trs prcieux sur un point nodal de notre recherche : lintensit et linsistance avec lesquelles lcriture chinoise donne un corps la sagesse taoiste, ce qui en dit long sur le style de liens sociaux quelle a prennis. Marque de lempreinte des sagesses, que nous dvoile lcriture chinoise de son univers langagier, de son macrocosme de signifiants, et des modalits dune jouissance qui, de frayer la voie, sert quelque chose, fait uvre utile ? Pour progresser dans cette interrogation, il est indispensable den reprendre le droulement par le bout de la vrit.

1 La cause, leffet, lentlchie.


Quest-ce que la vrit ? A impossible question, impossible rponse, sinon approximative. Lacan sappuie sur lassertion kantienne : Toute la vrit, cest ce qui ne peut pas se dire 3. Cest pour en dduire le mi-dire 3, la moiti qui pourra tre dite. Par la voie de la sagesse, la vrit nest pas affronte, elle est contourne, parce que cette stratgie est consquence ontologique des signifiants faisant rfrence une

Colette SOLER, Len-corps du sujet, op. cit., p. 127. Colette SOLER, Len-corps du sujet, op. cit., p. 126 et 127 : la rfrence donne par Colette SOLER concernant LACAN, est lIntroduction ldition allemande des Ecrits, p. 14. 3 LACAN Sminaire XX op. cit. p. 85.
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ralit antrieure lexistence humaine. Comment nexiste pas ?

dfinir et situer cette ralit qui

Omettre de garder lesprit la question de la cause et de leffet serait courir le risque de lire le monde lenvers, en croyant le lire lendroit. Que lentlchie de ce corps, (active par une
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) se supporte de cette substance quAristote appelle

lme se rfre un savoir prdiscursif fond sur la croyance . Lacan explicite et prcise la tendance : Lanalyse prte ici cette confusion de nous restituer la cause finale, de nous faire dire que, pour tout ce qui concerne au moins ltre parlant, la ralit est comme a, fantasmatique1 . Pour Lacan, il ny a pas de ralit prdiscursive, puisque la cause est leffet du langage. La cause finale se supporte de lme, satisfait lme. Mais pour le discours analytique, il ne sagit pas de la mme ralit. La ralit fait du langage le lieu de production de la cause, et du fantasme leffet, car dhabiter le signifiant, il rsulte quil en est sujet, cet animal qui, dans le discours analytique, se trouve parlant2. La ralit prdiscursive est donc le fruit dune reprsentation, partir dun savoir fantasm comme prdiscursif, pr-discours dune causalit soutenue dune finalit. La logique prdiscursive impose ltre un mouvement port par lentlchie. La thorie aristotlicienne se fonde sur unr hirarchisation de lunivers, sur le postulat dune origine et dune fin. La pense de lIslam et celle du Monde chrtien ont t trs influences par cette conception. Lme et la perspective dune entlchie sont trangres la civilisation chinoise o la ngation et la notion du vide voquent une sorte de dilution des souffles vitaux dans le temps et dans lespace, dans un fantasme dimmortalit. Cest en ceci que Lacan affirme que la psychanalyse nest pas une cosmologie, et cest en ceci que le taoisme dploie dans toute sa profondeur et sa posie le fantasme cosmologique du comment jouir utile, cest dire comment cette part inimaginable du vide et de la ngation fait retour dans le corps. La dimension concrte de cette sagesse emprunte forcment la voie du corps et de lcrit. Reprenons en substance : *premirement nous avons mentionn les liens troits entre dune part la spiritualit taoiste et les pratiques corporelles - galement trs prsentes dans la

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energeia, LACAN Sminaire XX op. cit. p. 81. LACAN Sminaire XX op. cit. p. 81.

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philosophie confucianiste - et dautre part lidal humaniste du confucianisme, le pragmatisme des recettes de bien public ; *deuximement nous avons explor dans la premire partie de cette recherche comment Lacan a mis en vidence lusage du caractre che dmonstratif et sujet dans la grammaire chinoise, qui introduit dans lexpression jou che ti la fonction du verbe tre en mme temps que lide du corps, si bien que lexpression peut se traduire par comme est le corps . Lexpression elle seule contient lide didentification (comme), dincorporation (le corps), et de singularit ( che, ce , et pas les autres). Par ailleurs, Lacan a mis en exergue deux caractres, tirs du Mencius, qui pourraient signifier lessentiel de la pense chinoise, les caractres hsing et ming, la nature et le dcret du ciel, dont lcriture et la traduction corroborent le discours dune logique cleste propre orienter le flux des tres et des choses, mais nexcluent pas les paradoxes quimplique la ngation, dans une formule comme wu wei , non-agir, qui ninduit pas la passivit, mais le mouvement crateur. Le mouvement partir du vide, est recr dans tout tre, retour du vivant dans le corps, face linqualifiable nant.Lide de domestication de la jouissance , avance par Colette Soler, nous parat approprie aux aspirations de la sagesse taoiste, manifestation du mouvement comme effet du discours du vide, cest ce quillustre lexemple suivant.

2 - La fresque de Mawangdui.
Dans la tradition chinoise, le taoisme est lorigine de pratiques corporelles qui, riges en discipline, contribuent llvation spirituelle en guidant ltre humain sur la voie de la sagesse par la voie de la sant et de la longvit. Dans la conception chinoise du microcosme et du macrocosme, la ngation le non-tre, le non-agir- signifie bien plus la complmentarit que lopposition, et ouvre sur lunivers de toutes les opportunits. Le Tao t king (pome LXXVIII) livre quelques cls mtaphoriques de ce paradoxe, dont linfini droul rappelle lunique face de la bande de Moebius : Rien nest plus souple et plus faible que leau, mais pour enlever le dur et le fort,rien ne la surpasse Et rien ne saurait la remplacer. La faiblesse a raison de la force ; La souplesse a raison de la duret.

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Le pome se conclut ainsi : Les paroles de Vrit semblent paradoxales. Et dans le pome XXXVIII : Lintelligence prvoyante est la fleur du Tao, mais aussi le commencement de la btise. . La sagesse du paradoxe est aussi fondatrice des styles darts corporels, et des nombreuses techniques martiales ou de sant. La premire attitude prconise est celle du relchement et de la souplesse, attitude yin, rceptive, vide susceptible dengendrer le mouvement spiral de la vie. Le vivant, comme nous lavons dj mentionn, participe dune vritable conomie naturelle, par le mouvement du chi, souffle primordial. Ainsi, mnager le vivant, jouir du mouvement de la vie appel circulation du chi - rgnrer lnergie affaiblie, sont les principes de la longvit, qui, suivant les courants, les diverses coles taoistes (v. doc. annexe) et les interprtations varies du Tao T King, conduisent limmortalit mythique1, mtaphorique, ou symbolique. Une multitude douvrages anciens et modernes sont consacrs aux mthodes de longvit, au carrefour de la mdecine traditionnelle, de la gymnastique et des Arts martiaux.Le docteur Yang Jwing Ming commente le Yi Ching ( ou Yi King), Livre des Mutations dat de 2400 av. J. C., o partir des Huits Trigrammes2 sest dcrite la circulation du chi travers le corps. Il affirme que dans le Tao T King, et en particulier dans le pome X, diffrentes techniques de respiration permettent daugmenter le flux de vie .Il y a effectivement un vers dans ce pome, dont la signification reste ouverte, et que lon pourrait interprter comme lune des vises spirituelles de la pratique du Dao Yin Fa, ensemble dexercices taoistes fort anciens prludant lavnement de ce que nous connaissons mieux actuellement sous la dnomination de Qi Gong. Il sagit de ces deux vers : Ton me peut-elle embrasser lunit sans jamais sen dtacher ? (rfrence possible la posture dite de larbre , qui permet daccder une certaine forme de mditation). Peux-tu concentrer ton souffle pour atteindre la souplesse du nouveau-n ? (rfrence une pratique respiratoire dite respiration embryonnaire ).

Catherine DESPEUX, Immortelles de la Chine Ancienne, Taoisme et Alchimie fminine, d. Paradis, 1990. 2 Yang JWING MING, Chi Kung, Pratique Martiale et Sant, d. Budastore, 1985, p. 15-16.

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Le vocabulaire relatif ces exercices dcrit tout un processus alchimique de transformation et de matrise des souffles 1, afin de favoriser la circulation de lnergie dans le corps et de se prmunir de ce que la mdecine traditionnelle chinoise appelle les nergies perverses . Il est tout fait remarquable que ces pratiques reposent sur des codifications crites absolument indissociables des textes philosophiques, et souvent figures par des schmas et des diagrammes. Au point que la preuve codifie la plus ancienne de lexistence de ces pratiques a t dcouverte dans une tombe, Mawangdui, localit situe prs de la ville de Chang Sha, au sud du Yang Ts, dans la province du Hunan2, lors de fouilles effectues en 1976. Il sagit dun rouleau de soie datant de 200 ans av. J.C.,qui reprsente les divers mouvements et postures dune gymnastique apparente au Dao Yin Fa, et qui comporte la mention des affections que ces postures sont censes traiter. La tombe, quon attribua tout dabord un Roi Chevalier, savra celle dune Princesse. La succession des figurines reprsentes en plein mouvement sur ce rouleau de soie nest pas sans voquer les tracs les plus antiques de lcriture chinoise, personnages styliss, en pleine action, lorigine des caractres chinois. Cette affirmation dune prsence incarne vient signifier que ltre qui agit sous le dcret du ciel, cest le verbe tre associ la notion pragmatique et tlologique de lagir. Que le corps soit le support du langage, cest aussi, ce titre, le support de lcrit, propre immortaliser comment il convient dtre sous le dcret du Ciel.

3 Prserver la sant, renouveler lnergie vitale : retenir son foutre .


Les sages taoistes, comme les sages confucianistes, taient certainement dassidus pratiquants des disciplines psycho-corporelles, essentiellement bases sur des techniques respiratoires, et lapprofondissement des sensations proprioceptives. Colette Soler3 mentionne les techniques orientales qui ramnent la sensorialit dans le corps , et apprennent percevoir ses organes internes, voire les matriser. Cest le cas des Arts Corporels Chinois, vritables techniques de la jouissance utile, luvre pour un en-plus, de la sant du corps et de lesprit, quelque chose qui a rapport
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Yang JWING MING, Chi Kung, Pratique Martiale et Sant, p. 15-16. Georges CHARLES, Trait dnergie vitale. Qigong et Taoisme, d. Encre, 1990, p. 15.

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avec limmortalit. Est-ce en contradiction avec cette formule reprise par Colette Soler : La sant, cest le silence des organes1 ? Silence dun dsert, dun vide de jouissance ? Faut-il en dduire que les Arts Corporels Chinois proposent une voie de retour la jouissance dans le dsert de la jouissance, qui viendrait justifier jusque dans lintrieur du corps le mouvement complmentaire du vide et du plein ? De nombreux traits commentent les principes rgissant le souffle vital, principes qui participent lalchimie intrieure , processus de transformation du souffle, comme lexplique Catherine Despeux dans son ouvrage consacr au taoisme et lalchimie fminine2 : Lalchimie intrieure pratique par les taoistes visait lobtention de limmortalit partir de procds psycho-physiologiques divers utilisant les ingrdients du corps. Georges Charles3, historien, philosophe et sinologue expert en Arts Corporels Chinois, cite le Yishuo, recueil dexplication sur les Mutations,du philosophe Zhang Zai qui vcut de 102 178 av. J. C., et fut le prcurseur des no- confucianisme de la dynastie des Song : Le chi prend son origine dans le vide. Il est pur, un, et sans forme. Sous leffet de la stimulation, il donne naissance au Yin-Yang et, ce faisant, se condense en figures visibles. Lorsque cette crature atteint et dpasse sa maturit, le chi se retire graduellement delle et se disperse. daprs cett reprsentation, le chi circule comme un flux, spuise et se rgnre. La rtention spermatique, matrise proprioceptive, est ce titre lun des techniques les plus labores et les plus prises, en ce sens quelle permet de profiter au maximum de leffet rgnrateur des nergies Yin et Yang. Cest lArt de la chambre coucher , lun des secrets de la longvit puisque lacte sexuel et ses prmisses, nous dit G. Charles, est la meilleure figuration de lunion des contraires au travers de lchange des nergies Yin et Yang, de lnergie vitale (Qi) et du principe essentiel (Jing) . Lacte sexuel, potiquement mtaphoris par lexpression les jeux des nuages et de la pluie permet, ainsi accompli, la rgnration de cette nergie et en vite le gaspillage. Do la remarque de Lacan dans Tlvision, et dans le Sminaire XX.

Colette SOLER, Len-corps du sujet, op. cit., p. 33. Colette SOLER, Len-corps du sujet, op. cit., p. 32. 2 Catherine DESPEUX, Immortelles de la Chine Ancienne, p. 9.. 3 Georges CHARLES, article paru dans la revue TaoYin n 6, janv./fv. 1998, et intitul : Les pratiques de longue vie en Chine , p. 44.
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4 Erotisme et esthtique : le Beau, Voie royale de limmortalit.


Dans ce dploiement dArts Psycho-Corporels, lrotisme lui-mme compose un art de vivre, dont les mthodes se transmettent par des crits potiques. Dans la prsentation dun album runissant images et pomes sur lrotisme chinois1, Marc de Smedt explique : Les taoistes se rendirent rapidement compte que les techniques de rtention du sperme taient dune efficacit sans pareillelhomme prenait alors le yin de la femme et celle-ci profitait de la pure essence yang de son partenaire. De nombreux ouvrages anciens traitent de linitiation la sexualit, certains remontent au VI me sicle, ainsi, le Yu Fang Mi Ju ( Les secrets de la chambre de jade), le Dong Xuan Zi ( Le fils du mystre de la grotte), ou le Sou Nu King ( qui raconte linitiation dun jeune empereur par des jeunes filles expertes). Voici quelques recommandations de lcrivain Tao Lo Fu2 : Lhomme doit garder sa semence et viter djaculer. Ainsi absorbe-t-il les nergies de la Porte Prcieuse de la femme tout en buvant sa salive. Cette pratique spciale est cratrice de bonne sant et de longue vie . Et quelques conseils de Sun S Mo, autre crivain taoiste : Si vous pouvez faire lamour un centaine de fois sans mission, vous pourrez vivre une longue vie. Le langage mtaphorique de lrotisme chinois relve de lArt potique, peaufine suggestivement lesthtique des signifiants ainsi que lnonc des recommandations. Bien quil faille se contenter de traductions en franais, nous en avons malgr tout un aperu : ainsi, prcise Marc de Smedt, le but ultime de lunion est-il la perle de feu reprsent e ct du Dragon dans tout lArt chinois ; ce gemme mystrieux est le symbole parfait de lnergie Yin Yang devenue une, pure nergie vitale, condens dnergie primordiale. Et peut-tre alors les parties secrtes de ltre souvrent, et il peut contempler son visage tel quil tait avant la naissance ,
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Lrotisme chinois, aux d. Solar, 1984, prsentation par Marc de SMEDT, p. 5. idem p. 24.

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cest dire revenir sa racine originelle, se fondre dans la valle du monde , dans le vide fcond de l nergie pure, le Qi . Et M. de Smedt relie cette conclusion au pome XI du Tao T King1, car, dit-il : On faonne largile pour en faire des vases mais cest du vide interne que dpend leur usage. Nous lisons dans le Sminaire VIII, Le Transfert2 quelque chose qui ce niveau, nous achemine au point de jonction du Beau et des modalits de la jouissance : Le Beau est le mode dune sorte daccouchement, non pas sans douleur, mais avec la moindre douleur possible, de la pnible mene de tout ce qui est mortel vers ce quoi il aspire, cest dire limmortalit. Nous reconnaissons ici lconomie dune part de perte, comme principe des techniques de matrise proprioceptive, abondamment prennise par la posie des Traits. Conclusion : la calligraphie, signature de limmortalit. Le Vide est au cur de la pense taoiste. Le Beau est aspiration limmortalit. La notion de Vide a probablement t dterminante dans la constitution et la transmission du savoir vhicul par la sagesse chinoise, taoiste ou confucianite . Nous constatons, travers les modalits de la jouissance sexuelle, la prsence dun dnominateur commun lensemble des pratiques artistiques, le Vide, le Nant, le Vide comme gnrateur du mouvement , et dont lcriture, partir du trait unaire, est la forme la plus subtile, la plus labore, de la jouissance utile . Franois Cheng signifie clairement la valeur essentielle de la calligraphie dans la civilisation chinoise3: Ce nest pas un hasard si, en Chine, la calligraphie qui exalte la beaut visuelle des idogrammes est devenue un art majeur. En pratiquant cet art, tout chinois retrouve le rythme de son tre profond et entre en communion avec les lments. Engendre dans le mouvement du Qi, lcriture chinoise engage le corporel dans son uvre de cration.

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Liou Kia Hway, Lao Tseu Tao T King, op. cit. p. 44. LACAN Sminaire VIII, Le Transfert Ch. IX Sortie de lUltramonde , p. 155. 3 Franois CHENG, LEcriture Potique Chinoise, d. Du Seuil, 1996, p. 16.

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Chapitre 3. La chair de lcriture. Introduction : Le souffle et le rythme. Plus que tout autre, la civilisation chinoise lve jusqu lArt toute manifestation du mouvement, engendr par le Qi, de transformation et de cration.Lcriture potique chinoise nous en montre plusieurs facettes : lexaltation de la beaut visuelle corrle lart pictural, les pomes accompagnant souvent une uvre picturale, la prsence corporelle du calligraphe travers la gestuelle et la rythmique, et enfin le signifi du texte. Franois Cheng en parle comme dun accomplissement1 : En ralisant lunit de chaque caractre, et lquilibre entre les caractres, le calligraphe, tout en exprimant les choses, atteint sa propre unit. Mais si le trac reflte au plus haut point lincorporation des subtilits techniques par lartiste,cest la valeur des mots qui prennent forme au gr de la chorgraphie des traits, qui fait natre le signifi au cur du texte.

1 La duplicit des signifiants.


Comment Lacan rapproche t-il, dans le Sminaire XXIV, la psychanalyse et la posie ? cest autour de la question de linterprtation quil touche le signifi comme point sensible du signifiant. Dj il annonce la couleur au dbut de la leon IX : la psychanalyse est une escroquerie, dit-il, mais pas nimporte laquelle. Cest une escroquerie qui tombe juste par rapport ce qu est le signifiant2. Il rappelle alors la duplicit du signifiant et ajoute plus loin2 : La psychanalyse nest pas, je dirai plus une escroquerie que la posie elle-mme, et la posie se fonde prcisment sur cette ambigut dont je parle et que je qualifie de sens double. Le discours potique opre dans un espace imaginairement symbolique2 dont Lacan dduit : La posie me parat quand mme relever de la relation du signifiant et du signifi. Daprs Lacan,
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Franois CHENG, LEcriture Potique Chinoise, op. cit. p. 16. LACAN Sminaire XXIV, linsu que sait de lune saile mourre , p. 106 et 107.

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l imaginairement symbolique , sappelle la vrit et concerne le rapport sexuel en tant quil ny en a pas, au sens o il y aurait quelque chose qui ferait quun homme reconnaitrait forcment une femme , ou LA femme. Il faut croire que quelque chose de la vrit tient la duplicit du signifiant, dont jouent aussi bien le pote que le psychanalyste. Cependant, dans cette escroquerie bienvenue au champ du signifiant, ce qui distingue le pote du psychanalyste, cest que la posie, comme tout art, aspire au Beau, alors que ce que le psychanalyste nonce, parce que cest la loi du discours tient ceci : Ce que toujours nous nonons comme systme dopposition,dit Lacan, cest cela-mme quil nous faudrait surmonter, et la premire chose serait dteindre le Beau. Nous navons rien dire de beau. Ny aurait-il pas dArt psychanalytique ? Pourtant il y a bien quelque chose de lArt potique qui sinsinue dans la technique psychanalytique. Cest pourquoi Lacan invite ses auditeurs du Sminaire XXIV sintresser plus spcialement lcriture potique chinoise , et il cite alors luvre de Franois Cheng : Et ce quil dit, jaimerais bien que vous en preniez de la graine, si vous tes psychanalystes Cela tient la nature-mme de lcriture ; car il y a dune part le fait que les potes chinois ne peuvent faire autrement que dcrire et dautre part, que lcriture est inconcevable sans lnonciation , sans la modulation. Ces pomes se chantent, suivant la spcificit tonale de la langue chinoise, et Franois Cheng lnonce devant qui sentend. Aussi Lacan en conclut-il que la mtaphore et la mtonymie nont de porte pour linterprtation quen tant quelles sont capables de faire fonction dautre chose. Et cette autre chose dont elles font fonction, cest bien ce par quoi sunissent, troitement, le son et le sens. A ce titre, lessence-mme de lcriture potique chinoise sextrait de la notion de vide, comme Franois Cheng lanalyse magistralement dans son ouvrage, Lcriture potique chinoise. Par ailleurs, Lacan rpond aussitt ltonnante question quil se pose lui-mme : Comment le pote peut-il raliser ce tour de force de faire quun sens soit absent : en le remplaant par la signification. Ainsi le dsir a un sens, mais pas lamour, qui nest quune signification. Lacan parle alors de la posie de Dante mais cest aussi remarquable dans la duplicit des signifiants qui revtent travers lcriture potique chinoise une signification qui se joue des formes, de la morphologie du texte, et se prsente bien plus nigmatique et bien plus ouverte, offerte, aux jeux du langage et au trouble de la pense. Lacan. Cette particularit donne donc beaucoup plus de valeur lnonciation, le modul du son, ce

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2 Omniprsence du Vide.
Franois Cheng montre bien la primaut de la pense du Vide comme fondatrice non seulement de la pense esthtique, mais aussi de la perception de lUnivers dans la civilisation chinoise. Dans le chapitre intitul Lart pictural chinois partir de la notion du Vide1 il aborde tous les aspects terminologiques du vide qui participent autant du noumnal que du phnomnal . A partir de lacception spirituelle de cette notion, le rle jou par le Vide dans le domaine matriel2 est essentiel, et se traduit dans les uvres taoistes en des reprsentations concrtes, comme limage de la valle, qui est creuse,et, dirait-on, vide , pourtant elle fait pousser et nourrit toutes choses ; et portant toutes choses en son sein, elle les contient sans jamais dborder et tarir. Dans cette reprsentation, il y a non seulement lide du vide, mais aussi lide dune forme, matrialise par la forme de la valle comme bordure, ce qui rsoud en partie le paradoxe du vide. Vu de ses bordures, le creux de la valle est un vide fertile. Le vide nest pas rien . Selon la pense chinoise, insiste F. Cheng, et surtout celle des taoistes, lhomme est un tre non seulement de chair et de sang, mais aussi de souffles et desprits ; en outre il possde le Vide3. Cest aussi dire qu limage macrocosmique de lunivers, lhomme est lui seul un microcosme. F. Cheng reprend le chapitre XLII du Tao t king ,prcdemment cit dans notre partie consacre Lao Tseu , afin dinsister sur les qatres derniers vers : Le Tao dorigine engendre lUn Le Trois produit les dix mille tres Les dix mille tres sadossent au Yin Et embrassent le Yang Lharmonie nait au souffle du Vide mdian. Nous voyons que le pome taoiste distingue trois tapes qui dans leur succession engendrent le mouvement de la vie partir du vide. Le Trois prend place entre le Deux et les Dix mille tres. Le symbole du Taiji quan (connu aussi sous la transcription de Tai chi chuan) donne une image de ce paradoxe, d un systme binaire qui serait ternaire ; et dun systme ternaire qui serait unitaire (Tao) : 2=3, 3=1. prcise Franois Cheng4.
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Franois CHENG, Vide et Plein, le langage pictural chinois, d. Du Seuil, mai 1991, paru en 1979, p. 43 et suiv. 2 Franois CHENG, Vide et Plein, op. cit. p. 56-57. 3 Idem p.62. 4 Idem p. 60.

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Dans ce mouvement spiral, figure le point nodal tiss du virtuel et du devenir, o se rencontrent le manque et la plnitude, le mme et lautre. Lorsque lhomme possde le vide,lorsquil consent ce virtuel, il adopte la mme disposition, la mme disponibilit dans son rapport au temps et lespace. F. Cheng cite le chapitre XXX de Lao tseu : Sur- dvelopper, cest hter la vieillesse ; cest quitter la Voie. Et quitter la Voie, cest bientt prir. Si ce dire constituait une sorte de formulation de la Vrit, la Vrit noncerait ce vers quoi il est inutile daller contre- courant. Mais cette formulation nnonce pas tout fait cela ,elle mme est prise dans le flux de ce mouvement universel, telle une non-vrit. Cest une alternative, base sur une dynamique antagoniste, qui apprhende la ralisation de ltre humain plus dans la perspective de la voie,que dans la perspective de sa singularit, de son individualit. Cest en ces termes que se pose la question de la vrit du sujet, lude,pas lucide, par lalternative de la voie ; vrit dont Lacan dit quil faut la minoriser comme elle le mrite. Cest peut-tre aussi ce qui lui fait dire que les sagesses, comme la sagesse taoiste, naffrontent pas la vrit. La voie constitue un autre recours qui nest pas un systme dexplication de lexistence, mais plutt un systme de reprsentation de lindicible et de lirreprsentable, afin dy consentir. Lune des solutions de la pense chinoise, dans les nombreux paradoxes engendrs au cur du vide, nous apparait dans la richesse mtaphorique de la langue chinoise, dans les multiples facettes de son criture et la construction complexe des caractres chinois ainsi que dans lusage de lquivoque qui nourrit toutes les formes dArt partir du vide et du plein. Les uvres potiques nous montrent comment, dune tradition prgnante et ancestrale, sopre le passage la cration artistique.

3 Les pouvoirs de la posie.


LEcriture Potique Chinoise a t dit en 1977, antrieurement Vide et Plein et Franois Cheng y dvoile la fonction du vide dans la crativit calligraphique et picturale. Outre tout ce que lon peut retenir de la construction polymorphe des pomes, et de leur insertion dans les uvres picturales, deux traits attirent, invitablement, notre attention,

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concernant laspect imag sans cesse mis en valeur et imagin des caractres :cest leur pouvoir vocateur1 et, sommes-nous tents dajouter, leur pouvoir provocateur. Nous avons dans ce glissement quelque chose qui tout en puisant la source de la spiritualit et de la sagesse chinoise sanime par la matrise du trac du signifiant jusqu nous donner sensuellement voir une sorte dpanouissement charnel : voici ce que nous raconte Franois Cheng propos de Wang We1, adepte de la spiritualit Chan ( lorigine du Zen japonais) qui vcut sous la dynastie des Tang : dans un quatrain intitul Le talus aux Hibiscus2 le pote dcrit un magnolia sur le point de fleurir. Il cherche suggrer que, force de contempler larbre, il finit par faire corps avec lui et quil vit de lintrieur de larbre lexprience de lclosion . Wang We aligne alors cinq caractres :

Le commentaire de Franois Cheng explique comment le pote est pass, avec le support de lcriture, dune construction visuelle une laboration spirituelle : Par une conomie, de moyens , sans avoir recours au commentaire extrieur, le pote fait revivre sous nos yeux une exprience mystique, dans ses tapes successives. Par lvocation dune transformation substancielle, lEtre aspire au Beau. Sur le versant du pouvoir provocateur, il y a quelque chose de lengagement politique du pote. Cela peut paratre tonnant dans lAncienne Chine, dont les occidentaux ne retiennent bien souvent que les estampes surannes. Franois cheng donne lexemple de la posie narrative de Du Fu, galement de lpoque Tang, pour qui certains choix de forme eurent un signification profonde ,et qui excellait autant dans lcriture potique de style ancien que de style moderne. Du Fu appartenait la gnration montante de potes favoriss par la priode florissante de la dynastie Tang3. Mais une rbellion virulente prcipita la Chine dans une tragdie effroyable dont les potes furent tmoins et victimes. Du Fu connut tour tour la souffrance et lexode et celles dtre prisonnier des rebelles4. Ses pomes surgis comme une vritable explosion sont lexpression de la rupture sociale, rpercute dans la rupture des formes, la libert dcriture. Le pome de Du Fu sintitule
1 1

Franois CHENG, Vide et Plein, op. cit. p. 17. Wang Wei, peintre, paysagiste et pote (699 759) lorigine de la peinture lettre chinoise. 2 Franois CHENG, Lcriture Potique Chinoise, op. cit. p. 17. 3 Idem p. 82.

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Le recruteur de Shi hao . Le voici dans son intgralit afin de mieux saisir le cri de rvolte et de souffrance du pote, et le ralisme de lambiance.

Au-del des explications trs techniques que fournit Franois Cheng, se profile toute la substance de ces vers, dans un jeu o les sens du pote sont impliqus : le spectateur potentiel , brivement suggr par la scne trs visuelle du dbut se prsente plutt comme tmoin auditif . Dans son analyse, Franois Cheng observe que le sens profond du pome se rvle autant par sa forme, sa construction, que par lintensit du contenu,produit par leffet de style. Bien quil sagisse dun Gu ti shi, pome de style ancien, il comporte des traces de la posie de style moderne, L shi, dont F. Cheng nous dit quelle se caractrise par son absence de contrainte, son allure plus libre et sa
4

Le pote Du Fu vcut de 712 770. La dynastie des Tang a rgn sur la Chine de 618 907.

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dimension parfois plus pique . Sur le fond, le pote sengage dans son crit au point quil devient rcit raliste, scne dont le pote tmoigne, jusqu sidentifier ses personnages, et en particulier au personnage de la vieille femme qui essaie de tenir tte lofficier recruteur , tentative de rsister un ordre menaant. Lon ne saisit qu la fin ,au bout du suspense, le sacrifice de la vieille femme, qui a plaid, rus , auprs de lofficier pour partir la place du vieillard, protgeant ainsi toute la famille. La parole de la vieille femme se superpose tel point celle du pote, quelle finit par sy confondre. Franois Cheng remarque que le suspense du pome est fond sur cette ambigut . Il complte sa remarque : Dans lavant-dernier vers, on se demande au premier abord qui monte sur la route, la vieille femme ou le pote ? Si cette femme s est substitue aux autres,sest en quelque sorte sacrifie, le pote, lui, se substitue la vieille femme (qui est partie sans avoir vu son mari) pour dire adieu au vieillard.

4 Lexpression de la jouissance.
Cest dire que le pote incorpore, lui tout seul, comme tmoin visuel et auditif, lensemble des souffrances des personnages. Franois Cheng note : Le suspense du pome est dailleurs fond sur cette ambigut. Cest un peu comme si travers lcriture, le pote tait entr dans son pome, dans le mme lan de rvolte qui en fait une dnonciation de linjustice, une provocation politique, sorte de pome engag. La version traduite suivant la syntaxe franaise ne rend pas compte de la traduction brute, directe et dpouille, qui laisse au gr des vides le potentiel de la cration. Il est assez extaordinaire que, dans ce pome en particulier, lcrit sentende, puisque le pote sen fait tout la fois lauditeur et la clameur. Lcrit se fait porte musicale de ce chant ininterrompu1 quest lcriture potique chinoise. La particularit de cette criture rside en sa libert de combinaison . Franois Cheng met en vidence ce rapport contradictoire et dialectique, entre les sons reprsents et la prsence physique tendue vers le mouvement gestuel, entre lexigence de la linarit et le dsir dune vasion spatiale2 et il ajoute : Toute la posie des Tang est un chant crit , ce qui se conoit de ce que la langue chinoise est tonale et donc que lnonciation y a une extrme importance pour la signification.

1 2

Franois CHENG, Lcriture Potique Chinoise, op. cit. p. 11. Idem.

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Nous rejoignons- l les remarques de Lacan concernant les particularits de cette criture1, et surtout la prdominance tonale. Le son qui associe lorgane de la voix au geste de lcrit sefforce de solliciter loreille de lAutre , et de sy transmettre.

Conclusion. Lcrit comme lien. Nous observons donc quun crit peut se faire entendre, autant quil peut se faire lire et tre regard pour sa composition picturale, comme si cette triple sollicitation donnait une porte supplmentaire loeuvre de transmission. Filiation, gnration, transmission, ces trois vhicules du lien social absolument fondamentaux dans la culture chinoise et en gnral, asiatique - nous montrent que la consquence du traitement du langage par la domestication corporelle, cest laspiration limmortalit, au Beau. Cest peut-tre en cela que la jouissance des sagesses orientales comme le dit Lacan, laisse froide la ntre , emprunter dautres voies, et pas ncessairement celle de la transmission. Cest un autre rapport au temps.

LACAN Sminaire XXIV op. cit. p. 119.

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Chapitre 4. Actuellement la psychanalyse, en Chine ? Introduction. Dchirure.

Le roman de Dai Sijie illustre ce curieux vnement, quasi anachronique, comme la rencontre de deux mondes pourtant en grand dcalage, la survenue dun paradoxe. Que ce passe-t-il au Pays du Milieu, avec le passage du confucianisme la rvolution maoiste, puis avec cette incomprhensible association du communisme et du capitalisme, et cet lan de retour vers les valeurs confucennes ?Dans cette traverse, de ladhsion naturelle aux valeurs de la sagesse traditionelle, jusquau rejet de ces valeurs comme vestiges dcadents de lAntiquit freinant llan vers la modernit communiste, il sest pass quelque chose dindit dans lhistoire de la Chine.

1 Les variantes du discours du matre.


Avant et aprs le razde-mare rvolutionnaire, la rfrence confucenne a subsist et Anne Cheng1, sinologue et historienne de la pense chinoise, pose la question : Comment expliquer que le confucianisme ait perdur aussi longtemps ? Anne Cheng lexplique par la fonction des rites lesquels ne sont pas forcment sclrosants car, si lhumanisme de Confucius, inspir par la sagesse taoiste, part la fois de quelque chose de proprement humain (amour, haine, etc) il est impliqu dans un rapport de liens sociaux qui va les faire jouer au mieux , ces signifiants de lhumain. Lamnagement des rapports, afin de pallier au non-rapport2, est envisageable la lumre de la solution sociologique que peroit Lacan : Ce rapport, ce non-rapport sexuel, en tant quil ne va pas il va quand mme grce un certain nombre de conventions, dinterdits, dinhibitions, qui sont leffet du langage et ne sont prendre que de cette toffe et de ce registre . En ce qui concerne la socit chinoise, lexpression de ces rituels est marque par leffet des signifiants hsing et ming, en rfrence un systme macrocosmique harmonieux rig en modle par confucianistes.
1 2

les sagesses taoistes et

Anne CHENG, article Le confucianisme est un humanisme in Libration, jeudi 30 octobre 2003. Rappel : LACAN Sminaire XX, p. 34.

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Anne Cheng conclut son article par ce retour au radical humaniste : Les rites existent afin que les choses soient vcues en communaut. Ce qui est premier dans la construction de lhomme, cest le lien. Il est noter que le caractre ren humain est compos du radical homme et du chiffre deux , lhomme est toujours face un autre homme. Il y a donc bien l un dsir humaniste qui sest prennis et qui resurgit du confucianisme, de maintenir la cohsion de la collectivit, l o lavnement du maoisme, dans une autre interprtation du collectif, a conduit aux drives de sa rvolution. Dailleurs, un bout de chemin semble avoir t accompli si lon en croit un autre article de Libration1, sur le mme thme, article intitul : A Pkin, le Parti rhabilite Matre Kong et sous-titr : certaines valeurs du confucianisme sont encourages pour garantir la stabilit sociale. Ce virage valeur symbolique remonte lautomne 1989,quelques mois aprs la rpression du mouvement de la place Tienanmen ,o eut lieu en prsence de Jiang Zemin tout juste nomm chef du Parti, une crmonie commmoratrice des 2450 ans de Confucius. Dans la mme priode, le slogan de la Rvolution culturelle rejetait dun mme cri Lin Piao et Confucius : Pi Lin, Pi Kong ! Nous observons bien que les variantes des discours du matre se ctoient et ne produisent pas les mmes objets. Lorsque Lacan parle de lamour qui est au cur du discours philosophique2 , il positionne le discours philosophique comme une variante du discours du matre, dans le courant duquel se produit toute dimension de ltre3. Le discours philosophique en rfre une ralit antrieure, alors que cette ralit-l se fonde et se dfinit dun discours . Bien que discours de matre, il y a quelque chose de fondamentalement diffrent entre ce qui mane de la pense de la sagesse et de la pense maoiste. Le signifiant ny commande pas la mme chose. Dun ct, laspiration au lien social se construit sur lharmonie des rapports, de lautre sur la dnonciation et la mfiance. A S2 diffrents, diffrents a .En consquence, dans lvolution actuelle de la socit chinoise, apparat une incompatibilit dont on peut faire lhypothse quelle participe au dveloppement dun discours tiers, celui de la psychanalyse.

1 2

Libration, op. cit., article de Pierre HASKI, correspondant du journal Pkin. LACAN Sminaire XX, op. cit., Ch. Lamour et le signifiant, p. 40 et 39. 3 Idem.

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2 Le nouveau statut individuel.


Cest ce quobserve le professeur Zheng Jiadong, directeur du dpartement de philosophie chinoise lAcadmie des Sciences Sociales de Pkin, interview par Pierre Harki : Le problme est que la socit va grande vitesse vers loccidentalisation, et que ce nest pas compatible avec une structure confucenne . Quand les jeunes vont au Mac Do, ce nest pas seulement un changement alimentaire, cest une manire de manger trs individualiste. Les jeunes rejettent la tradition. Cest le constat dune socit en mouvement. Mais les proccupations plus individualistes des jeunes, si elles font rupture avec lide de la collectivit comme lun des piliers de la culture asiatique, se traduisent aussi par lmergence dun nouveau domaine, celui des sciences humaines. Grce lintermdiaire dun ami chinois, jai eu loccasion dinterroger directement au tlphone monsieur Lin Ping Xian, professeur dhistoire de la psychologie en Chine, et fondateur de ce nouvel enseignement Pkin. Le professeur Lin situe le dveloppement de la psychologie en Chine dans les annes 1982, au dclin de la politique maoiste. Mais la psychanalyse avait dj fait son entre en Chine ds 1924 : Freud tait alors dj cit dans un ouvrage intitul : La nouvelle thorie de la psychologie sociale , de L Zhi Wei. Et depuis, quelques-unes de ses uvres ont t traduites en chinois dont Linterprtation des rves . Dans les quelques explications donnes par le professeur Lin, il apparat que la psychanalyse en Chine nest pas une discipline autonome et bien spcifique. Elle est englobe dans le domaine de la sant psychique (ou mentale) , sous tutelle du Ministre de la Sant. Des stages de formation globale sont organiss par lAssociation de la Sant Psychique en Chine, sous lappellation : Formation nationale pour consultation de psychanalyse et comporte six matires : -la psychanalyse -la psychiatrie -la psychologie sociale -consultation de psychologie -tests psychologiques -langues trangres. Il y a donc des psychanalystes en Chine, qui exercent soit dans des hpitaux, soit en consultations prives, soit dans les prisons. Dans les hpitaux psychiatriques, il y a un

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secteur rserv aux consultations psychanalytiques. Il en existe aussi dans les prisons, o cette pratique est trs dveloppe. Le professeur Lin Ping Xian est lui-mme psychanalyste, et parle de la thorie des rves comme dun outil utilis par les experts, ainsi que la technique des associations libres. En Chine, la psychhanalyse est rserve aux soins des troubles mentaux avrs. Pourtant, ce qui se dveloppe actuellement, ce sont les missions de radio, intitules Conversation , ou Parole secrte , ou encore Confidences , o les experts rpondent aux appels tlphoniques des consultants. Il apparat donc une forme dextension, de vulgarisation, qui rend plus accessible lcoute individuelle spcialise, sans oublier, cependant le contrle quexerce le Parti sur tous les moyens de diffusion. Si le terme de nvrose est assimil, en chinois, lexpression dsordres de la personnalit , il ya dans lun des ouvrages du professeur Lin toute une liste de termes anglais traduits en chinois.A propos de Freud, un professeur rsidant Guiling a crit un ouvrage trs document, tout fait rcemment, et qui fait autorit. Cet auteur sappelle Ch Wng Bo. Par contre, le professeur Lin ignorait qui tait Jacques Lacan, et pensait quil ntait pas connu en Chine.Les propos de monsieur Lin dcrivent une psychanalyse ses balbutiements, dont la spcificit ne se dtache pas de son assimilation la psychiatrie et la psychologie en gnral. Un article du Newsweek, du 24 novembre 2003, intitul Finding peace of mind1 dcrit lessor actuel de la demande de soins psychiatriques : demand for psychiatric care is soaring, but many Chinese cant afford to get the help they need , la plupart des chinois nont pas les moyens daccder des structures hospitalires peu nombreuses et trs coteuses. Pourtant, lon constate lapparition dun symptme trs occidental,qui pousse les chinois sveiller une demande de soin, le stress : After the SARS epidemic (syndrme respiratoire aig), people became more interested in how to deal with stress. Une plus large partie de la population se sent concerne par la sant mentale . Larticle spcifie : Although the late Mao Zedong maligned psychiatry as a bourgeois discipline Cette diabolisation jetait dfinitivement le dni sur la souffrance des troubles psychiques et, par consquent sur la singularit des cas. Depuis, le nouveau gouvernement reconnat limportance de la question, dautant que le taux de suicide des chinois entre 15 et 34 ans a doubl celui des U.S.A. Michael Phillips, psychiatre lhpital de Huilongguan dclare : Two million Chinese try to kill

Article de Melinda Liu.

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themselves annualy, yet almost none of those who survive get psychological treatment at the time. Les experts observent que la monte des pressions sociales, le stress li au travail, les sparations familiales expliquent le besoin croissant de consultations psychologiques. Toutes ces donnes aboutissent la mme constatation : aprs la rvolution maoiste dont lidal davenir devait se construire sur les cendres de la tradition et des valeurs humanistes confucennes, les liens sociaux se sont tel point distendus et dfaits que la cohsion propre au maintien dune culture de la collectivit a tendance se dissoudre. Loccidentalisation de la socit chinoise surgit dune dchirure, et accentue le contraste dun univers o les principes collectifs davant le communisme rgissaient la socit et les rapports entre les gens par lusage de rituels, avec un autre univers o lindividu ralise quil ne peut plus prendre fermement appui sur les liens sociaux dautrefois. Du discours du matre au discours du capitalisme, peut seffectuer, sans dautres amnagements du non-rapport sexuel. Est-ce un hasard si la psychanalyse est issue du monde occidental ? Si Freud la invente partir de lobservation dun symptme singulier, comme une part de vrit du sujet, cest que sa clinique et sa thorisation ne pouvait admettre de ralit prdiscursive. Conclusion :il ne subsiste que des questions. Dans la dchirure sociale de la Chine qui interroge la nouvelle place de lindividu au sein de la collectivit asiatique, le discours analytique ne germe t-il pas de la bance de cette dchirure, tout comme lchancrure de la valle est promesse de fertilit ? Il nait timidement et maladroitement du mouvement dsordonn des turbulences, pas sr de ne pas tre phagocyt par le discours bicphale, curieux discours capitalocommuniste ? Le discours analytique aura-t-il une fonction aux bords de cette dchirure, coupure dans la voie de la sagesse, qui laisse le nouvel individu sans voie devant les sductions trangres du plus de jouir capitaliste ? lincompatibilit est manifeste. Pourtant, le passage de lun lautre, comme dune jouissance lautre, ne

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Conclusion gnrale Si, par le vecteur de lcriture et la question de la fonction de lcrit, Lacan sest intress d aussi prs la civilisation et la sagesse chinoises, cest peut-tre parce quelles souvraient sur des paradoxes propres branler nos certitudes occidentales. Aurait-il prononc Dommage que ,pour cette raison-l, que la peur du vide des occidentaux, la peur de limpuissance ne pas tout expliquer, le dsarroi en labsence de rponses scientifiques, risquent de les soumettre irrmdiablement une jouissance non- diffre, destructrice ? Aristote a dvelopp le concept dun Univers fini, que la religion chrtienne a repris en des interrogations eschatologiques , o laccomplissement de lhomme est tourne vers la croyance en Dieu, dont dpend son sort ultime . Labngation serait ce titre, si labngation est manire de soublier soi-mme et de se consacrer Dieu, une manire de ne pas reconnatre son propre dsir. La sagesse taoiste et la question du retour de la jouissance dans le corps par la prdominance de la voie artistique toujours inspire des traditions ancestrales, mais aspirant toujours crer par le jouir utile, nous apparat comme loppos de la conception chrtienne. Lacan a mis en vidence quel point lcriture pouvait slaborer dun mode de jouissance, tout comme la sagesse taoiste, dont la formule essentielle est donne dans le Sminaire XX, propose, par le consentement la ngation1 une alternative au non- reprsentable et lindicible, en introduisant quelque chose de lordre du non-irrversible, que Lao tseu appelle le retour3 . Franois Cheng nous en donne une approche : Nous notons la proccupation de Lao tzu concernant la dure. Pour lui, la dure implique ladhsion la voie. Cest demeurer pour vivre, cest vivre sans mourir, ou encore cest mourir sans dprir. Si la vie humaine est un trajet dans le temps, il importe doprer, au sein mme de ce trajet, ce quil appelle le Retour. Le Retour nest pas envisag comme une tape qui vient seulement aprs ; il est simultan au trajet, un lment constituant du Temps. Ainsi : Qui sait sarrter se prservera (chap.XLIV).. Le temps nest pas peru dans un parcours linaire, mais circulaire, ou plus exactement spiral, qui nest pas un cercle ferm, qui ne signifie pas que le Retour cest tourner en rond. Il demeure lide dune dynamique au ralenti, o ltre voluerait en se laissant aller sarrter et rflchir.

1 3

Formule propose par Monsieur Michel Lapeyre. Franois Cheng, Vide et plein, op. cit., p.65.

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BIBLIOGRAPHIE : Ouvrages.
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JOYCE James JULLIEN Franois JULLIEN Franois et MARCHAISSE Thierry JWING MING Yang KRUTZEN Henri LACAN Jacques

LIOU Kia hway

71 Tchouang tseu, uvre complte (traduction , prface et notes), Connaissance de lOrient, Gallimard /Unesco 1969. SOLER Colette Laventure littraire ou la psychose inspire , d. du Champ Lacanien, 2001. Len corps du Sujet, cours 2001- 2002, d. du Collge Clinique de Paris. Caractres chinois, imprimerie Hien Hien, 5 me dition 1932.

WIEGER Lon

BIBLIOGRAPHIE : Revues.

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TABLE DES MATIERES.

Introduction gnrale. Dune petite allusion dans Tlvision. En rfrence au vide, et au Pays du Milieu. Yin Yang, ctait crit. Ltre dans sa globalit. PREMIERE PARTIE. Histoire des philosophes chinois voqus par Lacan. Introduction. Pas dhistoire sans lgendes. P.9 P.1 P.2 P.3 P.6

Chapitre 1. Lao tseu, le vieux sage : Tao T King et vide mdian. Lacan : Sminaire VII, leon du 27 janvier 1960 . Introduction. Des origines de lcriture au Tao T King : la transmission. 1 Lao tseu, le taoisme : yin et yang comme nud interne . 2 Le Tao est-il interprtable ? 3 Emergence du Sujet, vocation du corps. Conclusion : lun et lautre relis par un vide. Chapitre 2. De Confucius Mencius : la rvolution par la vertu. Lacan, Sminaire VII , leon du 6 juillet 1960 et Sminaire XVIII , leon du 10 fvrier 1971. Introduction. Contexte. 1 Confucius (Matre Kong), les recettes de bien public. 2 M tseu le pessimiste. 3 Mencius (Meng tzu) lhumaniste. Conclusion : quand lhumanisme chappe la logique philosophique . P.20 P.20 P.22 p.23 P.12 P.13 p.15 P.17

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Chapitre 3. Tchouang tseu, srnit et ralisme. Lacan, Sminaire XIV, leon du 26 avril 1967. Introduction. Est-ce fatalit que de suivre la Voie ? 1 Le papillon et lAutre. 2 Le rve comme thme de rflexion. Conclusion : on en parle encore. p.28 p.28 P.31

DEUXIEME PARTIE. Calligraphie, belle criture, fichus caractres. Introduction. Ailleurs, la psychanalyse. Freud en Chine. Dommage ? Partout a ne va pas. Chi, signifiant du souffle . P.34 p.35 P.36 p.37

Chapitre 1. S/s. Lcrit est-il lire ? Introduction. Intraduisible. 1 Les caractres de la lettre chinoise. 2 Ecriture et reprsentation du corps. Conclusion : dune triade. P.38 P.41 P.43

74

Chapitre 2. Pour un jouir utile .Rencontre de la spiritualit et dun certain pragmatisme. Introduction. Discours davant le discours. 1 La cause, leffet, lentlchie. 2 La fresque de Magwandui. 3 Prserver la sant, renouveler lnergie vitale, retenir son foutre . 4 Erotisme et esthtique : le Beau, voie royale de limmortalit. Conclusion : la calligraphie, signature de limmortalit. Chapitre 3. La chair de lcriture. Introduction. Le souffle et le rythme. 1 La duplicit des signifiants. 2 Omniprsence du vide. 3 Les pouvoirs de la posie. 4 Lexpression de la jouissance. Conclusion : lcrit comme lien. Chapitre 4. Actuellement la psychanalyse , en Chine ? Introduction. Dchirure. 1 Les variantes du discours du matre. 2 Le nouveau statut individuel. Conclusion : il ne subsiste que des questions. Conclusion gnrale. P.64 P.66 P.55 P.56 P.57 P.59 P.62 p.47 P.49 p.52 p.54

Psychanalyse et Taosme. Index. Thmes abords dans les sminaires par chronologie.

Sm. I III

TITRE Le moi dans la thorie de Freud Les psychoses

THEMES Thatre Geste-Topologie -Ecriture chinoise, dterminatif, signifiant et signification -Signe de la femme=signe de la bouche -Ecriture ; diffrence entre criture chinoise et la ntre

N Leon XXI XIX XXIV

DATE 8 juin 1955 16 mai 1956 27 juin 28 janvier 1959 27 janvier 1960 11 mai 1960 6 juillet 1960 6 dcembre 1961 24 janvier 1962 11 mars 1964 29 avril 1964 6 janvier 1960 3 mars 1965 10 mars 1965 12 mai 1965 15 dcembre 1965 25 janvier 1967 26 avril 1967

VI VII

Le dsir et son interprtation Lthique

-Dao(Tao). Le mal est au niveau de IX luvre. Vide et plein, Chose, vase. XIX -Yin/Yang deux signifiants. Mencius-apologue de la montagne XXVII couverte darbres. Lois. -Calligraphie,signifiant et trait unaire IV -Monosyllabe et signifiant IX -Opra de Pkin et gestes -Astronomie chinoise fonde sur le jeu des signifiants -Astronomie Chinoise, microcosme et macrocosme -Le verbe tre dmonstratif et sujet -Tchi Un. Zen et comme le corps Lao Tseu. Tao Te King -Part dune apprhension signifiante, savoir, Yin/Yang -Ecriture et poubelle -Tchouang Tseu : rve au papillon VIII -Shi Tao,propos sur la peinture, trait XVII unaire IX

IX XI

Lidentification Les quatre concepts fondamentaux Problmes cruciaux

XII

IV X X XVIII

XIII XIV

Lobjet de la psychanalyse La logique du fantasme

XVI XVIII

Dun Autre lautre Dun discours

-Ecriture chinoise, regard et voix et phonmes -Lacan est lacanien parce quil a fait du chinois. -Mencius -Ecriture chinoise.Yin/Yang et rapport sexuel -Chinois non-rapport sexe et phallus -Astro chinoise quatoriale -Marcel Granet -Hao et amour mre-fils -Lettre chinoise-sortie dun discours III diffrent de celui de nos lettres IX -Dao :laffaire nest pas de vrit mais de voie IX -Retenir son foutre -Dao mtaphore de la voie et du voyage : imaginaire -Langue mopins imaginaire,joue sur le nud -Quelquun crit en chinois Lacan qui demande quon traduise Franois Cheng, lcriture potique chinoise X II III IV V IX

14 mai 1969 20 janvier 1971 10 fvrier 1971 17 fvrier 1971 10 mars 1971 9 juin 1971 6 janvier 1972 10 mai 1972 9 janvier 1973 8 mai 1973

XIX XX

Ou pire Encore

XXI

Les Non-dupes errent

13 novembre 1973 11 dcembre 1973 13 avril 1976 19 avril 1977

XXIII XXIV

Le sinthome Linsu que sait

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