Comment vivre en vue du sens ?

Lacte libre selon Jan Patoka1

Cllia Van Lerberghe
Rsum

Dans cet expos, lauteur tente de montrer que le sens que le phnomnologue tchque Jan Patoka (1907-1977) donne primordialement laction nest pas un sens politique, mais plutt un sens phnomnologique et existentiel. Pris sur ce plan danalyse, le problme de lagir libre doit tre pos au dpart de la question la plus fondamentale : Comment vivre en vue du sens ? question qui concerne en premier lieu ltre individuel et non lagir-ensemble. En analysant le sens que Patoka donne au monde naturel de la vie, au problme du vital, aux termes possibilit et libert , lauteur montre que laction au sens le plus fondamental, que Patoka nomme action tragique , est ce qui fait de lexistence humaine un mouvement vivant ouvert sur la totalit du monde. Maints mtaphysiciens, maints philosophes de la politique et de la morale ont dj abord et abordent encore la difficile question de lagir libre, attestant ainsi que cette question ne se pose pas sur un plan unique mais quau contraire, elle investit diffrents champs. La phnomnologie, elle aussi, interroge sa manire (cest--dire partir de la description des phnomnes) la catgorie de lagir pour tenter de dterminer le plus prcisment possible o se situe la source de la libert. Cest par excellence le cas du phnomnologue tchque Jan Patoka (1907-1977) qui, plus que ses prdcesseurs et matres
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Ce texte est issu de deux confrences prsentes les 10 et 17 dcembre 2008 lUniversit Charles de Prague sur linvitation de Karel Novotn, Professeur la Facult des Humanits, Universit Charles de Prague. Doctorante en philosophie, FNRS/Universit catholique de Louvain.
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Husserl et Heidegger, sest donn pour tche de proposer une doctrine cohrente de lagir libre tourn vers le sens, dune libert si radicalement responsable quelle peut trouver dans le sacrifice son ultime mode dexpression. Cependant, bien que la pense patokienne accorde une trs grande attention aux notions de libert et de responsabilit, la question premire nest pas pour elle celle de lagir-ensemble mais celle-ci : comment vivre ? comment vivre en vue du sens ? Ce qui lintresse au premier chef, cest en effet la question du phnomne quest lexistence et de ses caractres dessence, et cela parce que les hommes, sans cesser jamais dtre des animaux politiques, sont pourtant dabord, pour Patoka, ces tres mi-chemin de largile et de lesprit qui se questionnent et qui ne peuvent parvenir se rencontrer que dans le non-savoir, qui est la seule rponse acceptable la question du sens. Or, la difficult de toute lecture de la pense patokienne est quil faut, pour la comprendre, lui appliquer le jeu du sens quelle tente elle-mme de penser, le jeu pour ainsi dire pneumatique du sens : le perptuel change, le pur cart du sens saccomplissant. Cest cette conception polaire du sens que lon retrouve lorsquon montre de quelle manire Patoka comprend laction, rsolument en-de de son niveau politique, comme action intrieure ou tragique . Car le souci de lme, dit Patoka, est entirement intrieur2 . Lobjectif nest pas ici de prsenter les thmes les plus connus de la pense patokienne (tels que les doctrines du soin de lme et du mouvement de lexistence, le platonisme ngatif ou encore la fameuse solidarit des branls), mais bien plutt de dgager de cette pense complexe la notion dacte libre. Eu gard luvre complte du philosophe tchque, je ne propose donc ici que quelques rflexions partielles sur le sens quil donne laction, lagir au sens le plus fondamental. Cette question, avant dinviter une reprise sur le plan politique, doit tre analyse, comme le propose Patoka, sur le plan de lexistence. Pour ce faire, je procderai selon les points suivants qui tentent moins de sorganiser selon une logique de succession que
______________ 2 Jan PATOCKA,

Platon et lEurope (sminaire priv du semestre dt 1973), trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, (1983), 1999, p. 9. (Ouvrage dsormais not PE) 2

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dapprofondir chacun la mme question Comment vivre en vue du sens ? sous un angle diffrent. En premier lieu, il convient de rappeler le sens que Patoka donne au monde naturel de la vie en montrant prcisment, par contraste avec la pense husserlienne de la Lebenswelt, o rside loriginalit de la pense de Patoka sur ce point. Sa profondeur consiste faire du monde naturel le monde naturel de la vie, cest--dire le monde de lexistence concrte. En deuxime lieu, il sagit de reprendre la question de la vie en tant que telle, ou plus prcisment la question du vital , pour tenter dexpliciter le sens prcis que Patoka lui donne dans la perspective de sa lecture de lexistence dinspiration mythique. Dans cette perspective, lexemple, ou plutt le contre-exemple, dIvanov figure du thtre tchekhovien qui rate lenjeu vital de lexistence est utile pour illustrer a contrario les rapports qui existent entre le sens et le vital. En troisime lieu est aborde la question du mouvement de lexistence, non pas dans sa tripartition enracinement/fonctionne-ment/perce, mais plus fondamentalement comme mouvement. En quatrime lieu, il sagit de montrer que le modle selon lequel Patoka pense la libert est le modle de laction tragique, cest--dire dune action qui dans son accomplissement vise une catharsis, une purification. 1. Le monde naturel de la vie Dans Rflexion sur lEurope , Patoka demande au sujet de la Lebenswelt husserlienne : quest-ce qui manque au monde de la vie tel que Husserl le prsente ? Pourquoi nest-il pas originaire ? Et il rpond ainsi :
Le manque ne concerne rien de prsent, rien qui se prsente l-devant nous en chair et en os. [] Ce qui manque au monde naturel de Husserl nest rien de "positif", mais bien plutt le monde mme, en son projet primordial, qui se tient cach derrire la doxaHusserl a beau affirmer lexistence dune structure dessence qui se maintiendrait, identique, dans tous les mondes ambiants, il

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n y a pas vrai dire de monde naturel, pas de monde de la vie3.

En effet, pour Patoka la Lebenswelt nest pas le monde au sens propre parce que Husserl escamote le monde en tant que plan proprement phnomnal. En bref, la problmatique du monde de la vie appelle la mme critique que Husserl adresse pour sa part au "monde vrai" des sciences de la nature, auquel il reproche davoir oubli ce qui le fonde4 . Husserl ne parvient pas dcouvrir le monde naturel en tant que fondement commun. Comme lexplique Patoka, cest le prjug de la vritadquation5 , cest--dire la vrit au sens de ladquation de la simple vise et du remplissement intuitif, qui fourvoie Husserl. Sil dit bien parfois dans la Krisis que le monde au bout du compte, nest pas un tant, mais un horizon omni-englobant, unique dune unicit incomparable, par rapport auquel le pluriel est dpourvu de sens6 , sil a donc pu entrevoir le problme du phnomne de la totalit que la somme de ltant laisse en dehors delle sans faire lobjet dune exprience actuelle et adquate7 , cest cependant son souci constant de la donation quexprime au principe sa corrlation du monde comme univers des objets et de la conscience du monde comme conscience dhorizon8 qui lempche de saisir de manire diffrencie la structure du monde dans son essence propre car le monde, dans cette corrlation, est rduit aux objets, la somme de ltant susceptible dtre expriment, [] l"universum" de tout ce qui est9 .
______________ 3 Jan PATOCKA,

Libert et sacrifice Ecrits politiques, trad. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, coll. Krisis, 1990, p. 196. Cest moi qui souligne. (Ouvrage dsormais not LS)
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Ibid., p. 212.

Jan PATOCKA, Le Monde naturel et le mouvement de lexistence humaine, trad. E. Abrams, Dorbrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publisher, coll. Phaenomenologica , n 110, 1988, p. 171. (Ouvrage dsormais not MNMEH)
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LS, p. 193. Id. 8 Ibid., p. 194. 9 Ibid., p. 193.

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Ce quune telle perspective mconnat, cest donc tout ce qui fait que le monde ne peut se rduire sa reprsentation : Le monde ne peut jamais devenir thmatique dans un acte dintuition. Comme ajointement total des possibilits de comportement, il nest ni effectif, ni en soi-mme objectif. Pour la mme raison, il nest pas la reprsentation dune possibilit, mais lajointement des possibilits ellesmmes10 . On pressent ici la dette de Patoka lgard de Heidegger et particulirement des thses de Sein und Zeit qui Patoka reproche cependant de navoir pas suffisamment thmatis la corporit du Dasein humain qui reste un Dasein dsincarn, dpourvu du je peux qui rend possible la ralisation des possibilits. Le monde naturel, en tant quil est primordialement le champ des possibilits qui donne sens nos expriences actuelles, notre commerce avec les choses et les hommes, est la structure temporelle de lmergence du sens et de la libert dans la communaut des hommes11 . Le monde naturel nest pas indiffrent lorientation et la temporalisation ; au contraire, il ne peut tre saisi que temporellement, en partant, non pas du "temps du monde" objectiv, mais de la temporalit. Le monde a lorigine un caractre davenir ; il nest donc pas effectif. Par ailleurs, en tant que lajointement des possibilits qui sadressent moi aussi, des possibilits de mon avenir aussi, il est essentiellement non-chosique, ir-rel12 . Cest en ce sens quon peut affirmer que le monde naturel est comprendre comme mouvement de lexistence humaine et non comme point fixe :
le monde pralable de notre vie prthorique nest pas originellement le monde que nous constatons et contemplons, mais le monde dans lequel nous nous mouvons, dans lequel nous sommes actifs. Le monde et lhomme sont engags dans un mouvement rciproque le monde englobe lhomme de telle manire que lhomme peut effectuer, avec les autres, en son sein, le mouvement

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Ibid., p. 194.

H. DECLEVE, Prface MNMEH, p. VIII. LS, p. 194. 5

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denracinement, de prolongement de soi par le dessaisissement et de dcouverte de soi par le dvouement13.

Aussi la clef du monde naturel est-elle trouver, comme le dit bien Etienne Tassin, dans le mouvement au monde, le mouvement dun tre du monde, par lequel la rencontre de nous-mme et des autres est chaque fois celle dun moi vivant qui tend se dpasser vers une transcendance14. Dans le texte intitul La philosophie de la crise des sciences daprs Edmund Husserl et sa conception dune phnomnologie du "monde de la vie" , Patoka propose une belle dfinition du monde naturel et de la subjectivit :
Le monde de la vie est le monde du bien et du mal, et la subjectivit est celle du drame du bien et du mal ; du bien et du mal dun tre essentiellement fini qui ne saurait vivre quen projetant de faon non thmatique un bien devant lui, et en " sachant", non moins athmatiquement, que ce projet saccompagne de lombre dune possibilit extrme de ne pas projeter du tout15.

Un lment extrmement important dans lanalyse de Patoka consiste bien comprendre que la question du monde naturel suppose de faire retour celle de la vie. Se demander en quoi consiste la corrlation relle-vitale et idelle-signifiante16 ne signifie aucunement revenir la question du notico-nomatique, cest--dire la conscience, mais bien plutt celle du vital : le monde naturel, dit Patoka, est cette riche structure, vcue dans loriginal cest--dire non seulement perue, mais encore prsentifie (que ce soit rellement ou sur le mode du comme si ), constate, analyse, etc.17 . Patoka insiste sur le fait quil sagit dune vie prthorique,
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MNMEH, p. 46. Cf. Etienne TASSIN, La question du sol. Monde naturel et communaut politique , dans Marc RICHIR et Etienne TASSIN (dirs.), Jan Patoka. Philosophie, phnomnologie, politique, Grenoble, J. Millon, Krisis, 1992, pp. 171172. 15 MNMEH, p. 240. Cest moi qui souligne. Nous verrons dans la suite de quelle manire le drame est li au vital. 16 Ibid., p. 23. 17 Ibid., p. 24. 6
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que nous navons pas contemple. Cest plutt la vie qui se donne comme tre dans un monde o nous nous trouvons toujours dj, un monde o nous sommes actifs. Lhomme et le monde se rencontrent, il y a un mouvement rciproque, un ajointement entre le monde et lhomme. Dans le troisime mouvement de lexistence, le mouvement de perce, le mouvement de lexistence accomplie, lhomme est en rapport avec lui-mme et avec le monde o il se meut. Ce que montre Patoka, cest donc que le phnomne du monde doit tre dcrit dans une interrogation plus large que celle qui vise fonder la science. Car la tradition leffort des Grecs pour penser une vie responsable avec lequel Husserl voulait renouer nest pas vraiment reprise, dit Patoka, aussi longtemps que la rationalit cruciale aux yeux de Husserl nest pas situe dans la vie de tous les jours, lieu o la responsabilit dans lordinaire et le normal, comme dans lexceptionnel et lhroque, est celle du bien et du mal. Tel est en effet le monde naturel comme le pense Patoka : celui de la praxis humaine (o nous mangeons, travaillons) qui souvre un je peux plutt qu un je perois et dont loriginarit est une originarit dordre actif. Il est cette totalit non thmatique vers laquelle toute pratique se transcende et qui est le lieu de la vie concrte. Comme le dit Patoka :
laction se transcende vers la totalit dont notre hou eneka forme la clef, et cest donc cette totalit qui mrite le titre de monde, de monde naturel de la vie. Ou plutt, en termes philosophiques, ce nest pas lentourage concret auquel notre vie confre sa structuration qui mrite ce nom, mais bien plutt ce qui, dans les fondements mmes de notre vie concrte [et donc pas dans une vision arienne extrieure lhomme], rend une telle structuration possible : la mondanit du monde vers laquelle ltre-l humain se transcende18.

Le monde naturel peut ainsi tre appel monde de lexistence humaine concrte . Il pourrait paratre trange dassimiler cette transcendance de laction vers la totalit, vers la mondanit du monde, lexistence concrte. En effet, nous sommes habitus
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Ibid., p. 239-240. 7

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penser lacte de transcendance comme un mouvement qui mne non seulement hors de lhomme mais aussi hors du monde sensible vers le monde des Ides ou vers lEsprit. Or, il nen va pas ainsi chez Patoka, parce que le monde nest pas extrieur nous. Bien quil ne soit pas notre cration, il a cependant sa vie en nous et, en tant que tel, il est notre limite interne19 . Dans Gloses, Patoka voque galement ce hou eneka, ce en vue de quoi qui nat avec la politique et la philosophie : La libert signifie en revanche un branlement visant le sens global de la vie jusqualors, elle cre un nouveau en vue de quoi, un nouveau hou eneka, en ce sens que la problmaticit clate au grand jour, que la question du sens naturel est clairement pose20 . Bref, cest ce hou eneka qui fait de lexistence et de lhistoire ce quelles sont parce que cest cette grande cration du hou eneka qui fait que le monde naturel doit tre considr en dernire analyse comme le monde de lhistoricit concrte, non seulement du fait de sa traditionalit essentielle, mais en raison du drame, dit Patoka, de lhistoire qui sy droule, toujours nouvelle en des guises anciennes21. En effet, comme nous le verrons, le temps historique se caractrise par un mode paradoxal de cration qui consiste ajointer, pour ainsi dire, lancien et le nouveau. Toujours est-il quavec le hou eneka, apparat un nouveau mode dexistence. Lexistence ne se rduit plus la vie nue et son petit sens , mais elle devient vie tout court, effectivement vivante. En effet, lexistence ne se dcouvre [plus] au regard comme une chose. Elle est au contraire, vie, dpassement de cette clture sur soi qui est le mode dtre de celui qui vite de porter le regard sur lui-mme, de celui qui se comporte son propre gard comme envers une chose, comme envers un fardeau dont il ne peut que se dfaire, comme envers une tche laquelle il aurait chou et quil chercherait donc escamoter et ensevelir dans le silence22 . Il reste voir en quel sens Patoka parle ici de la vie et du vital, en quel sens le monde naturel est celui de la vie. Il sagit de reprendre le problme de la vie sur un autre niveau.
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LS, p. 38. Jan PATOCKA, Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier (1981), 1999, p. 178. (Ouvrage dsormais not EH) 21 Cf. MNMEH, p. 241. 22 MNMEH, p. 250-251. Cest moi qui souligne. 8
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2. Revivification ou mortification 2.1. Revivification : comment restaurer lexistence ?

Un des problmes fondamentaux qui a occup Patoka est le problme de la restauration de la vie. Ce problme nest pas nouveau, il occupe les philosophes depuis quils ont peru les indices dune mtamorphose colossale, celle qui se produit lorsque lorganisation abstraitement rationnelle de lactivit conomique moderne sallie avec la pense abstraitement rationnelle de la technique fonde sur une vision mcaniste. Or, il se trouve que les symptmes de cette mtamorphose sont la fragmentation, labstraction et le desschement de tous les domaines de la vie. La question de Hegel, de Schiller et de bien dautres est celle-ci : comment revivifier les relations soi, aux autres et au monde ? Comment renouveler la vie ? Pour Patoka la question est la mme, mais formule de faon phnomnologique : comment penser ce qui rend lexistence vivante ? comment penser le mouvement de lexistence ? Cest au dpart de cette question quon comprend comment Patoka repense la libert et montre son importance vitale. Pour ce faire, Patoka retourne la vision de lhomme propre au mythe. Quest-ce que le mythe peut apporter de si important eu gard la question de la revivification ? Dans un texte intitul LEurope et aprs Lpoque posteuropenne et ses problmes spirituels , Patoka dit cet gard que le mythe :
met sous nos yeux des images qui semblent porter lempreinte de notre propre situation au monde, si fidle (dune sret de somnambule) est lincarnation quelles nous offrent de la grandeur et de la misre des lumires finies de lhomme : tre qui, pour autant quil possde une clart sur le monde, cest--dire un savoir sur le bien et sur le mal, se met part du cosmos, transgresse lordre de la totalit, tre qui est donc, par toute son essence, faute, []23.
______________ 23 Jan PATOCKA,

LEurope et aprs Lpoque post-europenne et ses problmes spirituels , dans J. PATOCKA, LEurope aprs lEurope, trad. du 9

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Effectivement, lhomme est un tre part : il est marqu par une certaine proximit avec lapparatre. La manifestation du monde en totalit se produit en et avec lui. Il est celui en qui se dclt le comment de la manifestation de lunivers, laspect non-rel de lunivers. Cest pourquoi Patoka affirme que lhomme est le grant du phnomne24 parce quil a toujours devant lui, en tant qutre agissant, la possibilit ou bien dun rapport intgral la totalit de la vie ou bien dune fuite face au problme du phnomne. Sa possibilit primordiale est celle de la vrit et de lerreur, du bien et du mal. Dans Platon et lEurope, Patoka affirme que la manifestation nest pas une simple contingence dans le monde mais quelle est le destin mme de lhomme, la mission humaine, quelque chose qui implique la possibilit soit de la rencontre, soit de la non-rencontre25 La question est alors la suivante : comment Patoka donne-t-il comprendre le phnomne comme destin de lhomme ? Comment comprendre ce destin ? Pour Patoka, le destin semble tre li au fait de soutenir lexistence jusquen ses moments les plus dchirants pour quadvienne la dcouverte dune libert qui devient ncessit. La ncessit est celle de la responsabilit. Mais la responsabilit (et lbranlement quelle suppose) implique un difficile cheminement et ne peut tre dcouverte sans que cette libert finie assume sa culpabilit ontologique, cest--dire sa finitude fondamentale. Si le savoir sur le bien et sur le mal est, aux yeux de Patoka, le noyau dessence et le destin de lexistence humaine, le philosophe ne peut se contenter de jeter sur lhomme un regard extrieur, comme celui qui prvaut lpoque moderne, mais il doit se mettre en qute de la vrit intrieure de lhomme. Cest pourquoi le mythe est si prcieux. Lenjeu de la reprise du mythe est de repenser la part de lhomme, le partage qui lui revient dans lconomie du monde, sans cder au dogme moderne de la raison-force selon lequel lhomme est ltre en qui et travers qui se produit lirruption de lapparatre dans ltant. Pour le mythe lhomme est au contraire ltre qui lui-mme ose faire
tchque et de lallemand sous la direction dE. Abrams, Lagrasse, Verdier, 2007, p. 68-69. 24 PE, p. 43. 25 Ibid., p. 35. 10

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irruption dans un domaine qui nest pas le sien, dans un domaine o par son origine il nest pas chez lui. Le mythe parle de la totalit omni-englobante, de la sur-puissance universelle et de ce quelle est pour lhomme qui sy rapporte : la fois privilge et faiblesse, polarit qui saisit le destin humain entre deux contraires. Cest cela quexprime Patoka lorsquil dit qualors que toutes les choses sont et sont en bon ordre, cest--dire sans schisme, sans rsistance au fait dtre, lhomme porte en lui une contradiction insoluble, un conflit irrconciliable car ce qui fait ce quil est lexclut en mme temps du reste de ltant : il est ltre qui nest pas en bon ordre. Que signifie ntre pas en bon ordre ? Cela signifie que lhomme est porteur dun savoir au sens de la prsence dcouvert du bien et du mal, qui est la fois son privilge et sa maldiction. Bien et mal lui sont dvoils, mais ce dvoilement signifie en mme temps lerrance de lhomme dans la question du bien et du mal, sa finitude fondamentale. Tout le problme du monde mythique dans lequel nous vivons apparat ici : le rapport entre les contraires, le dvoilement de la polarit de ces deux forces terribles, celle qui nous reoit au monde (le giron chaleureux, la proximit des tres aims) et celle qui, susceptible dclater tout moment, nous crase et nous met en pril (leffroyable, la nuit, la mort). Lhomme se rapporte de tout son tre au phnomne. Mme si ce rapport est terrible, il ne peut sy soustraire parce que le phnomne est une question radicale, que nous ne posons pas, mais qui nous met nous-mmes en question26 . Lhomme tablit son partage sur cette sur-puissance qui lenglobe, mais il reste livr la force immatrisable des profondeurs. Cest l le fondement du mythe dont procde lauto-comprhension humaine. Cependant, il reste encore comprendre le sens de la polarit qui est au cur du mythe. Un texte de 1944 intitul Le symbole de la terre chez Karel Hynek Mcha peut nous y aider. Patoka y distingue plusieurs sortes doppositions : il y a lopposition des antinomies de la dialectique transcendantale de Kant, lopposition dialectique de la mthode dialectique de Hegel et il y a galement un autre type dopposition, lantithtique polaire. Dans cette dernire, les
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Lcrivain, son objet , trad. E. Abrams, Paris, POL, 1990, p. 129. (Ouvrage dsormais not EO) 11

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termes de lopposition ne sont ni dans un rapport dexclusion formelle (antinomie) ni dans le rapport de contradiction logique (de la triade dialectique), mais dans un rapport la fois de tension relle et dunit elle aussi effective, intrieure. Comme exemple de cette polarit Patoka voque les enantia dans les limites desquelles se meut la metabol aristotlicienne : noir-blanc, haut-bas sonores, etc. les lments de tels couples de contraires se requirent mutuellement mais sexcluent dans un mme sujet et sont spars par un cart extrme. Ce qui intresse fondamentalement Patoka dans lopposition de type polaire, cest quelle est beaucoup plus dramatique que la simple contradiction logique. Grce elle, on lie des choses en lutte lune contre lautre, qui prouvent lune pour lautre une haine mortelle (jour-nuit, aube-crpuscule, sant-maladie, haut-bas (avec toutes les nuances du rapport qui oppose le divin et le sublime labaissement et la rprobation)27 . Autrement dit, et voil llment central, la connexion des deux ples, la concidence des contraires est infiniment plus vivante que la simple opposition synthtique de la dialectique, elle est, dit Patoka, quelque chose dont les racines plongent dans les couches les plus lmentaires de notre vie. La corrlation essentielle des contraires est limmmoriale haine amoureuse des choses mmes caractrise par la mise en circulation de toute une vie intrieure sous la surface de choses apparemment htrognes. Tout est pntr de cette force de lopposition amoureuse, force qui par un mme acte suscite la diffrence et maintient lunit, qui fait circuler travers le cosmos le sang de nos passions et de nos combats intrieurs. On voit quel point cette conception de la polarit a influenc Patoka lorsquon examine la manire dont il dcrit le phnomne le plus profond, cest--dire le temps au sens de la temporalit. Le temps est, dit-il, un rassemblement paradoxal du toujours nouveau, qui se refuse nous, et du toujours identique, qui nous a jamais chapp28 . Ceci est dune importance capitale dans la mesure o le mouvement de lexistence se recueille du mouvement vivant du temps. Je reviendrai sur ce problme du temps historique. Pour linstant, prenons acte du sens de cette polarit qui, sur le plan spcifique de lagir humain, signifie que laction de lhomme se meut
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Ibid., p. 200. LS, p. 237. 12

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toujours entre les deux ples du bien et du mal. Cest cette polarit quon retrouve dans linterprtation patokienne de linscription delphique, le gnthi seauton. Le connais-toi toi-mme est comprhension de lexistence propre dans sa polarit fondamentale : celle du bien et du mal, de la faute et de la purification. Voici ce que dit Patoka :
connais-toi toi-mme, connais-toi en tant quhomme, connais-toi par la souffrance, reconnais ta limite, assume et porte ta faute et conduis-la jusqu la purification29.

Le gnthi seauton indique que le chemin humain qui tend vers la vie dans lamplitude passe par lunion paradoxale de la faute et de la purification qui prend la forme du dvouement, de la responsabilit qui signifie, comme nous le verrons, le dpassement et le renversement du dmonisme. Lhomme est cet tre qui se reconquiert, qui parvient labsoluit de la vie mais au cur mme de la finitude. 2.2. Mortification : la figure tchekhovienne dIvanov

Afin de concrtiser ce que signifie la restauration de vie, je propose de prendre un contre-exemple, soit un exemple de vie mortifie. La figure dIvanov issue de la pice de thtre de Tchekhov que Patoka analyse en 1970 nous en apprend beaucoup cet gard. Ivanov est un homme dune trentaine danne qui sest lanc dans la vie avec llan caractristique de la bonne conscience, comme quelquun dhyper-entreprenant qui a toujours sous la main ce qui lui est immdiatement donn, ses intrts quil fait hypocritement passer pour universels. En effet, Ivanov nhsite pas prendre des dcisions extravagantes, faire un mariage condamn par la socit, enseigner tout-va, tre propritaire terrien, etc. Mais subitement, alors que personne ne sy attend et surtout pas lui, son lan lui chappe : il naime pas sa femme, la pdagogie ne lintresse plus, il dlaisse ses proprits. Il ralise que tous ses projets lui taient trangers, quils nont pu lui isuffler quun enthousiasme passager par leur caractre de devoirs universels o il a cru reconnatre aussi sa possibilit
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EO, p. 28. Voir galement EO, p. 59. 13

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personnelle. Assez sincre pour avouer ce qui est, Ivanov admet quil sest tromp en cherchant faire sien ces idaux. Cependant, en savouant cette vrit Ivanov coule, submerg par un sentiment de vide, dennui, de fatigue : il ne condamne que lui-mme, do la conscience dune culpabilit sans objet qui laccule linaction. Dans son trfonds sest opre une rvolution silencieuse quil dcouvre avec tonnement et effroi et quil ne comprend pas, ce qui le laisse paralys. Il cesse tout, ne se reconnat plus lui-mme, se laisser gagner par une angoisse qui loblige fuir sans que cette fuite napporte la moindre solution. Au contraire, les problmes se multiplient et la souffrance saccrot tellement quIvanov se suicide, point culminant de la fuite. Quel est le problme dIvanov ? Cest quil est une belle me . Ivanov montre quil peut y avoir une souffrance qui nest pas purificatrice, une souffrance qui nest pas tourne vers le sens mais qui, au contraire, tournerait infiniment sur elle-mme si lacte ultime et dsespr du suicide ne venait mettre un terme lhorreur. Mais, en ralit, la figure dIvanov montre a contrario ce quest lexistence sense. Car ce qui explique la souffrance annihilante dIvanov, cest le refus persistant chez lui daccepter et dassumer le mal qui est indissolublement li lacte. Ivanov est en effet larchtype de la belle me malheureuse qui, ne pouvant accepter le mal qui transit toute action, se rfugie dans un illusoire non-agir, sans voir que lhomme ne peut prtendre se maintenir dans sa pure beaut. Or, en prenant comme point de dpart lillusion de la puret, Ivanov inverse compltement le sens du chemin humain. Laxe sens de lexistence humaine engage le mouvement de la faute ontologique vers la purification qui saccomplit dans le chemin laborieux mais assum de la souffrance. Chez la belle me, au contraire, le point de dpart est une puret, un tat de puret pens et le point final une faute qui bouche compltement lhorizon. Le passage de lun lautre est immdiat, il ne peut donc y avoir de chemin. Et cest prcisment cette inversion du sens du mouvement qui interdit le mouvement du sens. Or, comme le dit Patoka,
Paradoxalement, nous ne pouvons abattre la mortification quen adhrant notre mortalit [] Hormis ladhsion la
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finitude, il ny a aucune manire daffronter et de surmonter cette tendance lesquive30.

Lacceptation de la faute, le consentement ce qui est, au mal qui accompagne inluctablement le bien que lon veut faire, est une telle adhsion la finitude. Ce que ne parvient pas accepter Ivanov qui croit au caractre univoque du bien et du devoir, cest finalement l"abyssalit" de lhomme , cest--dire le fait que lhomme est un habitant de labme , que son moindre acte est ambivalent, quivoque, quil est une crise permanente31 . Plutt que dassumer cela, Ivanov prfre fuir dans la sphre de ses rves, de ses reprsentations. Or, ce faisant, Ivanov commet une erreur contre lexistence elle-mme parce quil ne comprend lesprit que selon sa composante idelle alors que lesprit, au sens le plus profond, ne peut jamais se rsumer cela :
Lesprit nest pas simplement une attention porte des choses sublimes ou immatrielles, quelles quelles soient, comme le pensent si souvent ceux qui le conoivent dans loptique trop confortable de la vie qui sen tient au prsent-donn. Lesprit est un rapport au monde, vivant partir de la comprhension du tout du monde que donne la vie dans lamplitude32.

Nous rejoignons ce qui a t dit prcdemment : Ivanov est lexemple typique de celui qui vite de porter le regard sur lui-mme, de celui qui se comporte son propre gard comme envers une chose, comme envers un fardeau ou une tche laquelle il aurait chou. Il est lexemple typique de celui qui nassume pas la libert. Car il ny a pas de libert sans acte mais lacte est toujours coupable et fini, et cest lexigence du destin humain que de porter cette condition fondamentale puisquelle ne lui est pas attribue la manire dune dtermination mais quelle est son tre propre, cet tre qui lui est confi et quil doit porter [], de telle manire que chaque instant de son action ou non-action implique une dcision sur la manire
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MNMEH, p. 44. EO, p. 47. 32 LS, p. 37.

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dont il est33 . En refusant laction, Ivanov a fait un choix, mais ce choix qui inverse le sens du mouvement et interdit le mouvement et donc aussi le sens (puisque le sens est toujours mouvement), est une auto-condamnation, condamnation limmobilisme, lincapacit dagir qui le conduit finalement au suicide, suicide qui est aussi la manifestation la plus radicale du silence sous lequel il a fini par tre enseveli. Ivanov est seul parce quil a rat le moment de laction intrieure qui rend la communication possible. Je me permets de citer presque in extenso une citation cet gard merveilleusement clairante issue de Quest-ce que lexistence ? :
le mouvement de lexistence a lieu dans llment de la rflexion. Sans la rflexion, sans la pense, sans laction intrieure consciente, il ny a pas dexistence, mais ce nest pas dire que lexistence soit une simple pense qui se pose l-devant moi []. La rflexion est un moment de laction travers laquelle je prends conscience que la vie humaine se meut entre les deux ples que sont la vrit et la nonvrit, lintrieur dune polarit qui nest pas thorique, scientifique, mais vitale [] la rflexion en tant quaction est davantage que la simple mditation, autre chose que la spculation [] La rflexion est un moment de laction intrieure par laquelle lhomme se soustrait la fermeture qui est une fuite devant le soi propre et devant la vrit, un refus de se voir tel que lon est, par laquelle lhomme souvre lui-mme ainsi quaux autres. Cest pourquoi lexistence nest pas un isolement, mais conduit au contraire la communication. [] Dans la communication, nous sommes entiers et entirement ouverts et dvous quelquun []34.

Avec Ivanov apparat donc la ncessit de prciser ce que Patoka veut dire lorsquil parle du mouvement de lexistence.

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MNMEH, p. 247-248. Ibid., p. 250-251. 16

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3. Le mouvement de lexistence. Possibilit et cration Dans Quest-ce que lexistence ? , Patoka dfinit lexistence, en rfrence Kierkegaard, comme le paradoxe de luniversel qui nexiste que sous les espces de lunique35 . Effectivement, cest seulement dans cette runion paradoxale de la contingence et de lessentialit, de la singularit historique absolue et de la gnralit, de la dpendance lgard de la situation donne qui fournit un point de dpart inluctable et de la libert par laquelle il ralise des possibilits et se ralise en mme temps, que lhomme est une existence possible. Pourtant, cette dfinition reste incomplte tant que lon na pas clairci le fondement sur lequel la synthse est synthse36 . Ce fondement, cest le fait que je me rapporte cette synthse lintrieur delle, que mon tre mimporte essentiellement, quil mintresse. En ce sens, lexistence est mouvement, mouvement dun tre qui est effectivement, cest--dire qui accomplit sa propre vie en se rapportant intrieurement soi. Cest parce que lexistence projette ses possibilits, non pas sur le mode de la reprsentation, mais en les ralisant, quelle est mouvement :
Le mouvement de lexistence est [] le projet des possibilits en tant que leur ralisation ; ce ne sont pas des possibilits donnes lavance dans une zone pralable dterminant un "substrat". Le "moi" [] est quelque chose qui se dtermine soi-mme et, en ce sens, choisit librement ses possibilits37.

Aristote a montr, dans sa conception du mouvement, que ltre vrai nest pas dans le contenu, comme le pensait Platon, mais bien dans lacte, dans ce quil appelle energeia, tre--luvre : de mme que le mouvement chez Aristote est passage de la possibilit la ralit effective, passage qui est lui-mme effectif, de mme lexistence elle aussi est vie dans la possibilit38 . Toutefois, chez Aristote, le mouvement est pens comme passage dune dtermination ngative
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Ibid., p. 249. Ibid., p. 250. 37 Ibid., p. 263. 38 Ibid., p. 250.

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une dtermination positive, comme passage dune privation une possession, qui en tant que tel prsuppose un substrat. Comme Patoka lexplique dans les Papiers phnomnologiques, il y a dans le mouvement aristotlicien quelque chose qui se maintient, qui demeure inchang, le changement tant dfini par rapport ce constant. Or pour Patoka le propre du mouvement de lexistence est quil nest pas ralisation dune possibilit au sein dun substrat pralable, quil ny a pas dexistants qui en seraient le sujet mais quau contraire, le sujet du mouvement se constitue par et dans le mouvement39. la place de ce mouvement mme quelque chose, la place de possibilits qui seraient la proprit, lavoir dun quelque chose identique qui, en elles, se ralise, la conception patokienne du mouvement pose plutt que ce quelque chose est sa possibilit, quil ny a en lui rien avant les possibilits et sous-jacent celles-ci. Le mouvement nest ds lors plus dfini par un support commun. Dans un autre texte consacr La conception aristotlicienne du mouvement , Patoka donne une dfinition trange du mouvement : Le mouvement nest pas dans son fond une progression de ceci vers cela, mais plutt une manire de pitinement sur place40 . Cette formulation est certes trange, mais en ralit, elle saisit au plus prs le mouvement de lexistence. Renaud Barbaras parle trs justement du mouvement en tant qu identit dune prcession et dun surgissement41 ou encore, selon une belle formule indiquant le paradoxe temporel inscrit au cur du mouvement, en tant que prcession rtrospective42 . Cela signifie que lhomme ne prcde son mouvement que comme ce qui advient en lui. Le mouvement de lexistence humaine signale donc ce mode dtre qui est lacte daccomplissement de soi qui est son but propre, qui, travers son action, fait retour soi, qui est son propre acte dans et auprs de soimme43 .
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Cf. Notes du sminaire de phnomnologie de Renaud Barbaras, 20052006, premier semestre transcription de Benot Kanabus, p. 33. 40 MNMEH, p. 131. Cest moi qui souligne. 41 Notes du sminaire de phnomnologie de Renaud Barbaras, Op. cit., p. 33. 42 Id. 43 MNMEH, p. 250. 18
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On voit trs clairement ce pitinement sur place dans la faon dont ltre libre ralise ses possibles et se ralise. En effet, le temps humain, runissant la rtention et lanticipation, est un horizon essentiellement ouvert et qui ouvre toute comprhension ; il est ce dans quoi seul lhomme peut se comprendre, comprendre ses possibilits. Ces deux dimensions de la temporalit essentiellement finies que sont le dj et le pas encore (lune dtermine par la facticit de notre commencement et lautre par ltre-vers-la-fin) sont ces horizons qui, travers la manire dont nous nous y rapportons, donnent sens notre crise, notre prsent : dans le prsent, les deux contraires, le dj et le pas encore se rencontrent. Pour Patoka, dans une perspective heideggrienne, cest en se devanant vers la possibilit de limpossibilit, en intgrant cette possibilit dans lexistence que ltre libre dgage sa possibilit situativement historique la plus propre, la chose dont il y va pour elle, et, de ce fait, donne la situation une figure nouvelle, la transforme linstant en la sienne propre, celle qui ne peut tre apprhende que dans la clart et le dvoilement radical de cette rsolution44. Parvenir la clart sur soi suppose donc que lexistence, linstant dentrevoir ce que la situation requiert, dgage la possibilit quelle est dj, face ce qui advient inluctablement45. Cest pourquoi comme le dit clairement Patoka, "tre" ne signifie pas "tre donn", mais se choisir, se crer en vrit, devenir, se rendre ce que lon est . En fin de compte, cest paradoxalement sous cette forme du pitinement sur place que lhomme devient cet tre libre, cette existence authentiquement libre qui se choisit, assume la condition humaine comme distorsion irrductible entre contingence et absolu46 . Cette analyse pourrait cependant susciter une question importante que je formule comme suit : si tre signifie devenir ce que lon est, on ne voit pas comment maintenir lide dune vritable cration. Pitiner sur place, nest-ce pas finalement rpter quelque chose qui est dj, et qui adviendra ncessairement, mme si ce quelque chose nadvient que dans le pitinement ?
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Cf. Ibid., p. 257. Cf. Ibid., p. 252. 46 A.-M. ROVIELLO, Patoka et la demi-mesure moderne , dans Marc RICHIR et Etienne TASSIN (dirs.), op. cit., p. 189. 19
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Je ne crois pas quon puisse dire quil ny a pas de cration chez Patoka. Cependant, ce quil faut voir, cest que la cration soutient elle aussi un rude paradoxe. En effet, la notion de pitinement sur place dsigne une figure paradoxale de la cration comprise comme rptition . La libert cratrice nest pas dune pice, elle est marque par la ncessit, comme je lai dit au dbut. Mais cette ncessit de la libert ne signifie pas seulement qu un moment donn, le choix simpose, elle signifie aussi (et surtout), dit Patoka, quaucune considration nempcherait jamais la volont de ltre libre dagir au fond de la mme manire en toute circonstance. Quest-ce dire ? Nous devons nous remmorer que le mot dordre de Platon et lEurope, qui en rsume le propos, est celui de la rptition.
Lternit doit tre redcouverte. [] La qute nietzschenne de lternit, sa tentative pour sauter hors de lhistoire, dans ce qui est supratemporel, ne renvoie-t-elle pas la ncessit de rpter le soin de lme en des circonstances nouvelles ? Rpter ne signifie pas refaire ce qui a t l dj une fois. Rpter signifie revendiquer le mme en des guises nouvelles, dire le mme avec des mots nouveaux, par des moyens nouveaux. Nous devons dire ce qui est toujours nouveau et toujours diffremment, mais ce que nous disons doit tre toujours le mme !47

Pour Patoka, un niveau fondamental de rflexion, crer (en mode historique, comme en mode esthtique) est toujours un acte nouvellement crateur : crer nest pas dabord inventer, cest rpter en des guises nouvelles, cest donc re-nouveler. Crer, cest rpter cette ternelle nouveaut quest la libert, dans les circonstances nouvelles auxquelles nous sommes confronts dans lhistoire. Comme le dit Patoka dans trois extraits issus de textes diffrents :
Dans des circonstances nouvelles, ltre libre assume derechef une tche identique, dans sa structure formelle,

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PE, p. 100 et 79. Ainsi que EH, p. 124. 20

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celle qui tait dj l et qui demeure prsente dans lensemble du combat historique.48 Lide de lhomme [] nest ni une cration savante de la raison constructive, ni une fonction ne dans quelque monde marginal. Elle est ce qui reste ternellement lhomme chaque fois que la situation o il est plac se dcouvre lui comme un pril fondamental menaant la totalit de son tre intrieur.49 toute grande aspiration humaine tourne autour dune expression spcifique, dun mode, dune manifestation propre du mystre qui dans son fond demeure le mme, qui nest le mme quau prix de cette diversit substantielle.50

En mme temps, cette ternelle nouveaut quest la libert nest pas abstraite, elle est libert agissante. Et la libert qui agit nest pas dconnecte du temps de leffectuation qui est linstant. Cest linstant dentrevoir ce que la situation requiert, que lhomme dgage la possibilit quil est dj, et la ralise. Dans toute cette structure du mouvement comme pitinement sur place, cest linstant qui demeure, en quelque sorte, le sommet :
Linstant comme temps de laction. Dcouverte de la situation. Possibilits quentrevoit celui-l seul qui agit. Linstant est ce dont "il ne nous est pas loisible de nous laisser frustrer", Kierkegaard : le ciel souvre. Linstant ne prit pas en tant que maintenant parce quil demeure dans le pass dsormais inbranlable en tant que renouvelable51.

Cest cela la cration, lacte de la libert. Tentons prsent de comprendre laction qui sert de modle cette conception de la
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EO, p. 244. LS, p. 50. Cest moi qui souligne. 50 LS, p. 238. 51 Jan PATOCKA, Heidegger et Masaryk , dans Jan PATOCKA, La Crise du sens, T. II, La Crise du sens, trad. E. Abrams, Bruxelles, Ousia, 1985-1986, p. 69. 21
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libert. Mon hypothse est que ce modle est celui de laction tragique. 4. La libert pense sur le modle de laction tragique Dans un texte de 1966 intitul Lpique et le dramatique, lpos et le drame , Patoka rflchit avec Aristote sur lorigine, le sens et le rsultat de cette cration culminante de la posie grecque quest le drame, et notamment la tragdie. Sil choisit Aristote comme interlocuteur, cest parce que celui-ci inaugure une rflexion sur le fond universel du tragique comme essence du dramatique. En effet, explique Patoka, lorigine du drame et surtout de la tragdie rside dans le rite qui fait partie du culte des hros morts, culte qui permet la communaut de se dlivrer ainsi du sentiment de frayeur (phobos) et de compassion apitoye (eleos) avec lesquels le chur sest approch de la tombe et par lesquels sest manifeste la pression de lautre ct, de linvisible, de la nuit et de la mort. Le hros revit ainsi dans le chorge. La tragdie comme rite constitue en ce sens la forme originelle de lauto-comprhension humaine, forme dans laquelle la communaut expose dcouvert devant lhomme ce quil est et ce quil signifie52. Mme si Aristote rate la signification cultuelle de la tragdie (puisquil la comprend dans loptique de la mimsis et interprte la participation humaine au divin sur le mode de lintellection) il nen saisit pas moins le fond propre du drame : la catharsis qui est lie au monde de la mort, de la nuit, de leffroi (phobos), de la piti et de la compassion (eleos). Effectivement, dans la Potique, Aristote affirme que la tragdie doit reprsenter le cas dun homme qui, sans atteindre lexcellence dans lordre de la vertu et de la justice, doit, non au vice et la mchancet, mais quelque faute, de tomber dans le malheur []. il faut donc que [] le passage se fasse non du malheur au bonheur, mais au contraire du bonheur au malheur, et soit d non la mchancet mais une grande faute du hros53 .
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Cf. EO, p. 62-63 et EO, p. 35-36. ARISTOTE, La Potique, texte grec avec une traduction et des notes de lecture par R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris, Seuil, 1980, 53a 7-16, p. 77-78.
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Cest seulement ainsi que la tragdie veille phobos et eleos, deux sentiments fondamentaux sans lesquels elle nest pas. On sait que selon Aristote la tragdie permet de connatre le hros non dans son eidos objectif mais dans son destin de mortel comportant aveuglement, exposition au pril et explication avec lun et lautre, on sait que la tragdie expose les possibilits essentielles (universelles) de la nature humaine et du destin de lhomme. Ces possibilits essentielles sont le bonheur et le malheur avec la logique des vnements qui y conduisent, cest--dire 1) limplication dans une faute dont lhomme na pas conscience, 2) les retournements des destines humaines, 3) les possibilits de la proximit humaine donnant en mme temps naissance aux oppositions les plus cruelles. dipe est lexemple par excellence de cette inexorable logique tragique, lui qui alors quil semble tre le sauveur de la cit, enfreint la loi fondant toute humanit (lordre familial, le respect et la soumission dus au pre, linterdit de linceste) et sape les assises de la socit. La profondeur de la tragdie est donc de susciter phobos et eleos, deux sentiments qui se rapportent lexposition au pril qui peut clater tout moment, que font planer sur nous la prpondrance du dehors, le malheur, la mort. Le phobos se rapporte au malheur propre, il intervient lorsquon voit un danger imminent nous menacer. Cest une panique immdiate, enclose sur elle, sans distanciation ni dpassement de soi. Sans elle, la finitude humaine serait impossible dans la connaissance de soi qui la rend humaine, mais cest un dsarroi insupportable. Leleos est une peur que nous prouvons pour celui qui nprouve pas de peur. Cette piti-compassion intervient lorsquon voit souffrir et se prcipiter dans le pril un homme qui nest pas mchant, non parce quil a commis linjustice, mais parce quil ne se perce pas lui-mme jour, parce quil est aveugl par rapport lui et sa situation et se jette ainsi de lui-mme dans le malheur. Il vise le bien et par son aveuglement atteint le contraire. Leleos est lui aussi une peine, quelque chose de ngatif quon endure, mais (et cest a qui est important) il tablit une distance et comporte une claircie permettant de discerner la possibilit positive que recle la peur de la finitude : lhomme soutenant lpreuve suprme veille leleos le plus lev.
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cet gard la mimesis tragique est bien sr un moyen de rendre le tragique de la vie plus supportable mais, surtout, elle est un moyen den faire le but dune activit la fois cratrice et rceptive de la plus haute importance : elle nous permet datteindre une universalisation qui rend possible la distanciation, elle rend possible la catharsis, cest-dire la purification, la transformation chez lhomme des peines et dsarrois intrieurs (eleos et phobos) en une profonde comprhension de soi. Aussi la mimesis permet-elle, en nous donnant connatre lhomme fini dans sa finitude, dans ce qui ne peut tre connu de lextrieur mais que chacun doit raliser en et par soi-mme, de raliser et de dpasser la finitude54. Cest pourquoi Patoka affirme que lorigine de laction tragique, du drame et son principal rsultat est la catharsis, lpuration, la libration et que cette action sacre ne peut tre simplement raconte, mais quelle doit tre directement accomplie, car cest un sens qui nous demande de prendre une dcision qui rsout lirrsolu. Tel est le principe dramatique, le fondement et laxe du drame comme tel et notamment de la tragdie :
Laction fondamentale, qui ne peut jamais tre constate mais seulement accomplie, et qui est donc le drame au sens le plus propre, cest la crise du sens : ou bien on peut sexpliquer soi-mme partir de ce qui est donn [], ou bien cest le monde qui ne peut recevoir quelque chose comme un sens que par lintermdiaire de ltre humain qui se comprend et se prend soi-mme en main, par sa conqute, son acceptation et son dpassement de soi55.
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Cest Patoka lui-mme qui, dans Lpique et le dramatique, lpos et le drame (1966) emploie lexpression dpasser la finitude (EO, p. 71.). Il nentend pas par l quil soit possible lhomme de sortir de sa condition dtre fini qui connatra, un jour ou lautre, la mort. Car la finitude est effectivement indpassable, elle peut simplement souvrir au phnomne et ltre. Patoka veut dire que, grce la mimesis et leleos que celle-ci suscite, il nous est possible de voir la finitude du hros, de dpasser le hros ainsi que nous-mmes. La mimesis rend en effet possible une universalisation qui permet la distanciation. Cette distanciation est une sortie de laveuglement dans lequel nous sommes eu gard notre propre situation.
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EO, p. 76.

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Voil donc comment Patoka comprend laction tragique. Or, ce qui est particulirement frappant, cest que dans Gloses, la dfinition que Patoka propose de la libert qui nat en Grce avec la philosophie et la politique est exactement la mme que celle de laction fondamentale, laction tragique que nous venons de voir.
La philosophie ouvre pour la premire fois une vie radicalement nouvelle, car qui pour la premire fois dcouvre expressment la libert comme possibilit autre, propre, diffrente du sens courant et accept, possibilit qui nest jamais simplement reue, mais doit tre expressment accomplie, ralise par nous. La position singulire de la politique se justifie parce que la vie politique sous sa forme premire et originaire nest rien dautre que la libert agissante (par et pour la libert) comme telle. Les buts des efforts [] [cest] la vie pour et par la libert, vie qui est ici comprise, cest--dire activement saisie, en tant que possible56.

Il semble que, daprs tout ceci, lon puisse faire lhypothse que, pour Patoka, le modle de lacte libre est celui de laction tragique. Lme qui choisit librement son destin est un processus de purification. 5. Conclusion En quoi consiste finalement le sens de laction tel que Patoka le donne comprendre ? En quoi chacune des questions poses cidessus (1. Le monde naturel de la vie ; 2. La revivification de lexistence ; 3. Lexistence pense comme mouvement, possibilit et cration ; 4. Laction tragique) permet-elle de comprendre ce quest lagir libre ? Premirement, en axant lanalyse sur les dimensions du concret et du vital, on parvient montrer que la manire dont Patoka rlabore le problme du monde naturel de la vie vise essentiellement dfaire lide husserlienne dun monde abstrait. Ce que fait Patoka, cest restaurer le monde en tant que cadre praxique de la vie humaine. En
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EH, p. 79.

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effet, ltre-au-monde de lhomme est essentiellement pratique, cest-dire que ltre humain ne peut se raliser que dans et par son action. En mme temps, laction ne possde pas son sens en elle-mme. Toute action se transcende au contraire vers le monde mouvement de transcendance dans lequel sopre la rencontre entre le monde et lhomme. Cest uniquement dans cette rencontre praxique que lhomme devient un tre humain authentique. Deuximement, Patoka conoit les poques modernes et contemporaines comme des poques o sopre, sous leffet du mcanisme et de ses avatars, une rification radicale de lexistence qui dfait son dynamisme interne et la transforme en chose. Sinspirant du mythe qui propose une vision de lexistence en tant quinsre dans un monde surpuissant, Patoka tente de renverser la vision moderne anthropocentrique (lhomme comme lieu de la manifestation) pour ressaisir lexistence humaine dans sa vitalit interne. La polarit mythique joue un rle crucial cet gard en ce sens quelle est essentiellement un mouvement pneumatique (cest-dire entre deux ples qui la fois sexcluent et se requirent lun lautre) crateur de vie et donc de sens. Du point de vue de lexistence humaine, ce mouvement du sens signifie que le souci de la vrit (ternelle) est indissociable de lacceptation de la mortalit, que le bien est indissociable du mal et le bonheur du malheur. Troisimement, il sagit de saisir plus prcisment en quoi consiste le mouvement de lexistence et quelle est sa radicalit. Comme le dit trs clairement Patoka, le mouvement de lexistence est [] le projet des possibilits en tant que leur ralisation , cest--dire que nulle possibilit ne prexiste sa ralisation. Autrement dit, lexistence humaine nest rien sinon le mouvement mme de sa ralisation, de son accomplissement, de son devenir, bref, de son action. Ainsi seulement est pensable une vritable libert. Quatrimement, grce aux tapes prcdentes il est possible didentifier quelle action sert de modle Patoka pour penser la libert : laction intrieure ou action tragique. Laction intrieure est une action qui doit toujours tre expressment accomplie et qui implique de faire lpreuve de la crise du sens , cest--dire dendurer le fait dtre tel un frle esquif ballot entre les dimensions du sens (louverture et la fermeture) par cet ocan sans bornes quest le monde.
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Comment vivre en vue du sens ? Lacte libre selon Jan Patoka

Au travers toute cette analyse, il est apparu que la pense de Patoka nest pas assimilable ce quil appelle, dans la discussion qui achve le huitime chapitre de Platon et lEurope, la rflexion absolue , mais quau contraire il revendique pour lui-mme une philosophie phnomnologique qui appartient ce quil nomme la rflexion concrte . Et sil est vrai que rflexion absolue et rflexion concrte partagent lide que les choses se montrent nous par lintermdiaire de notre comprhension de ltre, la rflexion absolue succombe la tentation de penser le noesis-neoses comme un cercle qui renvoie ternellement lui-mme, qui concerne labsolu mais oublie lapparition finie laquelle nous avons affaire in concreto dans notre rflexion. Le platonisme positif, la philosophie de Hegel et mme les philosophies positives et matrialistes de lhistoire sont de telles rflexions absolues. Dans Gloses, Patoka montre que les limites dune phnomnologie de lhistoire sont prcisment les limites mmes du phnomne et que cest en vertu de ces limites que les conceptions-constructions tant idalistes que matrialistes de lhistoire lui semblent inadquates saisir ce dont il y va dans lhistoire. En effet, Patoka na cess de montrer que lhistoire nest ni le dploiement dun complexe tlologique (comme cest le cas du rationalisme hglien aussi bien quhusserlien) ni la construction absolue et trs objective quy voient les approches positivistes et matrialistes de lhistoire mais quil ny a histoire en tant que telle, devenir de sens, que l o il y va de quelque chose pour quelquun, que l o on se trouve en prsence de droulements qui ne sont pas purement et simplement constater, mais qui sont comprhension partir dun intrt et dun rapport au monde, dune ouverture soi-mme et aux autres. Autrement dit, pour Patoka, il faut penser lhistoire partir de lacte libre, de laction intrieure dramatique ou tragique. Il faut donc la comprendre sur le fondement de la synthse de lexistence dun tre intrieurement intress soi, il faut voir lhistoire comme domaine de laction issue de la libert et de la libert comme consistant dans la saisie de la possibilit de laisser tre les choses ce quelles sont, de les laisser se dcouvrir, se montrer, dans la volont dtre pour elles un champ de manifestation57 .
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Ibid., p. 181. 27

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On comprend ainsi ce qui a manqu Ivanov qui na pas t capable de rpondre positivement cette question fondamentale qui nous touche tous : comment vivre en vue du sens ? Ivanov aurait certes pu proposer une thorie du sens de lexistence, mais cette thorie ne lui aurait t daucune aide du point de vue de son existence personnelle. Car cette question comment vivre en vue du sens ? nest pas dabord thorique, mais elle est essentiellement praxique : elle appelle chaque fois une rponse pratique radicalement singulire. En tant que telle, elle nest pas rserve aux penseurs, elle concerne chacun de nous comme une invitation la rflexion, si la rflexion est bien un moment de laction intrieure par laquelle lhomme se soustrait la fermeture . Le domaine praxique qui est primordialement celui de lexistence humaine au monde ne se rsume donc pas une srie dactions extrieures mcaniques menes sans mouvement rflexif au sein dans la pluralit. Laction intrieure par laquelle ltant humain comprend son existence, par laquelle il sintresse son tre en fait partie intgrante. En ce sens, agir son existence signifie certainement fonctionner et se soumettre en partie au jeu des rles et au rythme des besoins vitaux, agir au sein de la pluralit des hommes, etc. Cependant, comme le montre Ivanov, tout ceci est impossible sans le mouvement mme de la comprhension qui ouvre soi, aux autres et au monde. Refusant dentamer ce cheminement persvrant au cours duquel nous mourons aux apparences pour natre ltre58 , restant insensible au problme de la conduite intrieure de la vie, Ivanov court sa perte sans voir quil est luimme la cause de son dsespoir. Se soustrayant cette exprience plus ngative que toute ngation, en quoi consiste la problmaticit du sens, laction intrieure tragique, bref, la libert, Ivanov est finalement conduit la pure et simple ngation, lanantissement de soi.

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EO, p. 153. 28
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