INTERCULTURALIDAD, SUBJETIVIDADES Y LIBERACIN

INDICE
PRESENTACION.

Mara Clemencia Jugo Beltrn Osvaldo Francisco Allione ___________ 7

1. SUJETO E IDENTIDAD. El sujeto como problema en la filosofa de Arturo A. Roig.

Mara Laura Avalos__________________________________________ 11

La cuestin de la identidad en la obra de Arendt: Rahel Varnhagen. Vida de una mujer juda.

Teresa Mabel Pia Beatriz Barrios_____________________________29

2. DIVERSIDAD CULTURAL: RAZN Y MITO. Separacin, paganismo y comunidad. Perspectivas monotestas sobre lo mtico elemental y la constitucin de un ethos social.

Diego Fonti _________________________________________________51

La vigencia de la racionalidad sapiencial en la realidad intercultural actual de amrica latina y su importancia en un mundo globalizado.

Guillermo Carlos Recanati _____________________________________61

Diversidades culturales: un enfoque filosfico sobre comunicacin y cultura.

Marta Palacio ________________________________________________71

3. FILOSOFA Y LIBERACIN Poder, bloque e institucin poltica.

Carlos F. Bauer _______________________________________________89

tica, ecologa y tecnologa de la liberacin. Sendas crticas que confluyen.

Carlos F. Bauer_______________________________________________95
Reflexiones para una relacin entre liberacin y no-violencia.

Mara Clemencia Jugo Beltrn_________________________________109

Modos de concebir y expresar la subalternidad desde la re-existencia.

Mara Eleonora Neme________________________________________129

4. EDUCACIN Y PODER La enseanza de la filosofa y su aporte a los procesos de liberacin en Amrica latina

Marta Elizabeth Oliva________________________________________149

Intervencin filosfica. La franqueza de Foucault en educacin y psicopedagoga.

Sebastian del Valle Vega______________________________________161

Filosofa y subjetividades acadmicas en Latinoamrica.

Osvaldo Francisco Allione ____________________________________181

SOBRE LOS AUTORES. ____________________________________207

PRESENTACIN

PRESENTACION Sobre Interculturalidad, subjetividades y liberacin El conjunto de artculos que se presentan en este libro, es producto de las investigaciones y reflexiones que sus autores realizaron dando cumplimiento a dos proyectos de investigacin: Subjetividades e interculturalidad: Reflexiones desde una filosofa no eurocntrica desarrollado durante los aos 2010 y 2011 en el Centro de Investigaciones Filosficas de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba y Derechos humanos, libertad y liberacin en Amrica Latina: La presencia de la nocin de libertad en los procesos de liberacin y de concienciacin de los derechos humanos en Amrica Latina desarrollados tambin durante el perodo 2010-2011 en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Catlica de Crdoba. Ambos proyectos fueron dirigidos por la Dra. Mara Clemencia Jugo Beltrn. Hay que decir, tambin, que los trabajos aqu editados son la deriva personal que cada uno de los autores hizo del trabajo colectivo de anlisis y discusin. Las investigaciones pudieron llevarse a cabo gracias a los subsidios otorgados por la Secretara de Ciencia y Tcnica de la Universidad Nacional y la Secretara de Investigacin de la Universidad Catlica. Los mencionados subsidios y la aceptacin para su publicacin en la Editorial Ciencia, Derecho y Sociedad de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Crdoba, han hecho posible el presente libro. El proyecto sobre Subjetividades e interculturalidad, ubica su lnea de trabajo dentro del gran desafo que significa des-eurocentrizar a la filosofa para abrir tiempos y espacios diferentes al intento homogeneizador y universalizador de la modernidad. Este desafo, dados la gigantesca dominacin simblica y material que perpetr Europa en Nuestra Amrica, se volvera ciclpeo y de quimrica realizacin -para quienes hemos sido formados en filosofa en Amrica Latina- si tuviera la pretensin de ser realizado independientemente del uso instrumental del canon filosfico occidental. Ahora bien, lo que en un nivel inicial le debe dar el carcter des-centrador es el trabajo de deconstruccin de la Hybris europea, es decir, desmantelar su pretensin de ser el momento inaugural y la consumacin de la Civilizacin. Esto trae aparejado no slo la necesidad de establecer una agenda propia de cuestiones a ser pensadas y debatidas, sino tambin la incorporacin de saberes originarios de nuestro continente. Ahora bien, el mismo uso instrumental de la filosofa europea implica instituir, desde el inicio, una cierta originalidad, ya que el entrelazado de los diversos influjos que supone una filosofa de estas caracterstica le da definitivamente el rasgo de
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pensamiento intercultural. Es por ello que los artculos aqu publicados buscan poner en discusin algunos criterios para el estudio de la diversidad y la interculturalidad latinoamericana poniendo nfasis en los procesos histricos que fueron depositando diversos estratos culturales en nuestro continente y la miscegenacin biolgica y cultural que supuso la existencia de esta diversidad, con la consiguiente configuracin social y poltica. Para esto se abordaron las condiciones de posibilidad de la interaccin entre culturas, sin subordinaciones ni dominaciones, de un modo horizontal y sinrgico en el cual ningn colectivo cultural est por encima del otro, permitiendo la integracin y convivencia entre los diferentes. El proyecto sobre Derechos humanos, libertad y liberacin en Amrica Latina tuvo como centro de sus especulaciones la conviccin de que la filosofa no puede ser ajena a los acontecimientos humanos ya que no es el resultado abstracto de la mente encerrada en s misma sino expresin directa de la existencia. La investigacin se sita, pues, en el debate contemporneo de los derechos humanos, enclavado en el territorio fronterizo de la tica y la poltica, conscientes de que las teorizaciones sobre la libertad humana estn en la base de los documentos, legislaciones, declaraciones y prcticas concretas asumidas por grupos y colectivos liberacionistas. Pero era necesario pensar el problema como tarea situada desde nuestro horizonte hermenutico: Latinoamrica, lo que nos condujo a recuperar los aportes de algunas contribuciones de autores de la filosofa y teologa latinoamericana como Juan Carlos Scannone, Augusto Salazar Bondy, Ral Fornet-Betancourt, Enrique Dussel, Gustavo Gutirrez, Jon Sobrino, quienes nos han posibilitado un horizonte crtico-hermenutico para su comprensin.

Dra. Mara Clemencia Jugo Beltrn Dr. Osvaldo Francisco Allione

1. SUJETO E IDENTIDAD.

EL SUJETO COMO PROBLEMA EN LA FILOSOFA DE ARTURO A. ROIG Mara Laura Avalos Introduccin En las obras ms tempranas de Arturo Roig la filosofa aparece planteada como un saber cuya funcin crtica no se agota en una crtica de la razn, sino que se ocupa en la misma medida de indagar por los modos de ser un hombre: el sujeto latinoamericano. Sin embargo, en el desarrollo de su pensamiento, el autor se compromete con una concepcin de la filosofa latinoamericana en la que la problemtica del sujeto aparece como una inquietud permanente y en virtud de ello como una tradicin de pensamiento cuyo preguntar es ante todo antropolgico. Desde esta perspectiva la filosofa latinoamericana no surge de la inquietud metafsica por el ser, sino que se ocupa del modo de ser de un hombre determinado, en relacin con sus modos de objetivacin y afirmacin. Sobre ste aspecto Roig puntualiza que el objeto de estudio de nuestra filosofa no es la cultura como mundo objetivo sino los modos histricos concretos en los que estas objetivaciones han sido realizadas. En otras palabras, su inters reside en el momento productivo a travs del cual el sujeto latinoamericano ha construido la objetividad de su mundo y a la vez su subjetividad. En esta concepcin de la tarea de la filosofa, es preciso no perder de vista que para Roig los modos de objetivacin son histricos, y que no siempre se ha logrado a travs de ellos una afirmacin de subjetividad plena. En relacin a ello el autor aventura la hiptesis de que esta afirmacin ha sido y es altamente defectiva, razn por la cual nos vemos constreidos a exponer nuestro pensamiento latinoamericano como sucesivos comienzos y recomienzos. La tarea consiste por lo tanto en una bsqueda de huellas o bien en el sealamiento de aquellos momentos en los que nuestro filosofar ha ido alcanzando su expresin y su riqueza. Estos momentos remiten a una toma de posicin de un sujeto que se pone a s mismo como valioso y que en virtud de ello tiene como cuestin de peso ocuparse de su propia realidad. Roig llamar a priori antropolgico a este ejercicio intelectual y valorativo que posibilita la emergencia de un discurso propio y que remite a la vez a un sujeto concreto y a la realidad social en la que se encuentra inmerso.
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La nocin de a priori antropolgico que aparece como una nocin medular en la filosofa de Arturo Roig tiene como principal antecedente la formulacin hegeliana en el marco del desarrollo del problema del comienzo de la filosofa en su Introduccin a la historia de la filosofa. Desde la perspectiva del autor: el a priori antropolgico aparece slo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo, puesto claramente en la problemtica de la posibilidad de un saber filosfico, entendido en su naturaleza de saber histrico y enraizado en una sujetividad... (Roig, 1981: 70 ). En la obra mencionada el comienzo de la filosofa deja de ser mero dato histrico y en lugar de ello se plantean las condiciones para dicho comenzar, una serie de pautas o normas que constituyen una clara formulacin del a priori que Roig se propone recuperar, sin adherir por ello a todos los aspectos de la teora hegeliana del sujeto. Estas pautas remiten a la aparicin en la historia de un sujeto, entendido siempre como un nosotros, que se tenga a s mismo como valioso y en consecuencia, que tenga por valioso el conocerse a s mismo. Este acto de autoafirmacin por el cual un sujeto se pone a s mismo como valioso consiste en un acto fundamentalmente valorativo, que posibilita no slo el comienzo de la filosofa sino toda relacin de conocimiento o accin sobre el mundo. En este sentido se podra plantear una cierta prioridad de lo axiolgico sobre lo gnoseolgico, en cuanto que lo posibilita. En otras palabras, para Roig es este ejercicio valorativo originario lo que permite una toma de distancia a partir de la cual es posible enfrentar a la realidad como objetiva: Slo la constitucin del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y el 'tomar distancia' del que hemos hablado es, primariamente, un hecho antropolgico (Roig, 1981: 13). Sin embargo, tal como lo seala Fernndez Nadal es preciso delimitar en qu sentido se plantea la a prioridad del sujeto respecto de cualquier desarrollo objetivo (incluido el discurso filosfico) en tanto no afirma la anterioridad ontolgica de la conciencia respecto del mundo (Cf. Fernndez Nadal, 2005: 78). Lo que Roig sostiene es sencillamente la idea de que la autoafirmacin y valoracin del sujeto, configura como su producto el sistema social e histrico de cdigos, a partir de los cuales convertimos al mundo en objeto para un sujeto. En sntesis, la exigencia de ponernos a nosotros mismos como valiosos supone una toma de posicin axiolgica por parte de un nosotros, que segn Roig, reviste los caracteres de un sujeto emprico. A partir de ello plantea una concepcin de la subjetividad como raz de toda objetividad, en el sentido de que la autoafirmacin del sujeto produce el marco categorial interpretativo desde el cual el mundo es comprendido. Este posicionamiento no pretende reducir el ser
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al pensar, ni tampoco negar la trascendencia del mundo que para Roig es un hecho irrefutable. Lo que el autor propone, ms bien, es entender al mundo como un a priori, en tanto que es anterior a la conciencia, pero, como un a posteriori en respecto de su codificacin. Atendiendo a estos elementos Roig se ocupa de la filosofa latinoamericana como la relacin de un sujeto y un ejercicio del filosofar, con una particular cultura, entendiendo por ella el mundo de mediaciones a travs de las cuales ponemos en juego constantemente la funcin de objetivacin, la cual es entendida por el autor como una de las funciones definitorias del ser humano. De este modo, el autor plantea una perspectiva de la filosofa latinoamericana como un saber cuya objetividad no se alcanza por la superacin de las mediaciones, sino ms bien permaneciendo en ellas, esto es, una objetividad que no renuncia a su punto de partida subjetivo. En su caracterizacin de la filosofa latinoamericana como una tradicin de pensamiento que se pregunta por los modos de objetivacin de un sujeto histrico concreto, Roig se enfrenta a ciertas perspectivas de la filosofa contempornea para las cuales el sujeto es una categora en crisis que requiere ser superada. El autor denomina 'pensamiento posmoderno' a este clima de sospecha e impugnaciones que pusieron en un fuerte entredicho a las ciencias humanas y en particular a la filosofa. Arturo Roig describe a la posmodernidad como un discurso organizado sobre la metfora de la muerte, esto es, como una perspectiva que postul la muerte de categoras, campos de saber y formas discursivas, hasta alcanzar el panorama general de la cultura. Roig se interesa en particular por la muerte del sujeto que, a su modo de ver, es una de las que mayores consecuencias que supone, entre ellas, el fin de la filosofa latinoamericana. En este sentido considera: ...los fuertes cuestionamientos, todos ellos sin duda importantes en la medida en que suponen verdaderos retos ante los cuales no se puede aducir ignorancia, no pueden ciertamente, por infundados que sean, ser dejados sin respuesta (Roig, 2001: 135). El debate con la posmodernidad La posicin que el filsofo mendocino propone adoptar frente a la posmodernidad es la de un aprovechamiento de su fructfera disconformidad, esto es, interpretar la violenta denuncia del sujeto moderno como un recurso metodolgico que tiene el valor de poner en duda lo que se presenta como obvio y de sentar las bases para perspectivas tericas superadoras. Esta invitacin a una reapropiacin crtica de la posmodernidad se asienta sobre la idea de que no da lugar a una nica lectura, sino que es posible encontrar en ella los lineamientos para otra versin que posibilite su aprovechamiento. Sin embargo, en las
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distintas oportunidades en las que Roig se refiere a la posmodernidad, lo que predomina es un posicionamiento profundamente crtico en virtud del cual pone en tela de juicio tanto la legitimidad como las consecuencias prcticas que de ella se siguen. En relacin a lo cual el autor advierte: Siempre cabe, por cierto, la pregunta acerca de los alcances del no compromiso que practican estos postmodernos. Bien podra ser un modo encubierto de comprometerse con un mundo cuyo funcionamiento es asegurado mediante el anuncio de todo tipo de muertes (Roig, 2002: 121-122). Ante esta ambigedad es importante sealar que para el autor, la naturaleza paradjica del discurso de los posmodernos deja abierta la posibilidad de recuperar su planteo en un sentido muy diferente al original, a saber, como una interpelacin a repensar ciertas nociones y a buscar la verdad ms all (Cf. Roig, 2002: 129). Desde esta perspectiva, el reconocimiento del valor o del aporte de la posmodernidad depende de que a este ejercicio de sospecha se lo reubique dentro de ciertos lmites, y de que se rescaten en un nivel crtico aquellas nociones que fueron hipostasiadas por los posmodernos, en su bsqueda de denunciar nociones del sentido comn presentes en determinadas tradiciones. Si bien Roig plantea estas condiciones para posibilitar una apropiacin del discurso de la posmodernidad - que de otro modo pondra en cuestin la legitimidad de su empresa - es importante subrayar que es el propio autor quin reconoce el carcter problemtico de su proyecto de recuperacin del sujeto cuando se pregunta: Con qu respaldo vamos a seguir hablando con tanta fuerza de un sujeto, que se ha visto pronto descentrado y, en ms de un caso, saludablemente desentraado y sometido, en nuestros das, a una fragmentacin que ha llevado a hablar de su muerte? (Roig, 1996: 11-12). Por esta razn resulta llamativo que, en lugar de ofrecer una delimitacin precisa de lo que entiende por posmodernidad y de los retos que ella plantea, Roig slo seala algunos rasgos generales en virtud de los cuales se va configurando una concepcin cuya amplitud y vaguedad le permite reunir una heterognea variedad de posiciones. Desde una lectura ms bien esquemtica, caracteriza a la posmodernidad como un discurso que funciona sobre la paradoja y su efecto retrico, esto es, como un empleo de la duda infundado, en tanto no ofrece argumentos filosficos sino que se vale de la retrica, y estril, puesto que impugna las categoras sobre las que se asientan nuestros discursos sin ofrecer a cambio nuevas categoras ni elaboraciones tericas. Esto contrasta con lo que el autor entiende por conocimiento crtico, el cual, como lo explica Cerutti, involucra siempre la exigencia de creacin alternativa, es decir: ...una cierta superacin ineludible a efectuar de modo consciente, preciso, riguroso (Cerutti,
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2009: 220). En este sentido, Roig advierte que ciertos niveles crticos: ...muchas veces son ms fecundos que posiciones radicales que corren el riesgo, por ese motivo, de autoinvalidarse (Roig, 2001: 136). A partir de estos elementos Roig distingue las posiciones crticas que denunciaron al sujeto moderno, de las actitudes ultracrticas que avanzaron ms all del rechazo de ese sujeto histrico hasta negar la nocin misma de sujeto, para mostrar cmo, a travs del proceso de descentramiento moderno y sus sucesivas formulaciones, el sujeto se vio enriquecido; mientras que la posicin de los posmodernos involucr por su parte un ejercicio erudito y hasta elegante de alienacin. Esta afirmacin expresa la preocupacin del autor frente a la anulacin del sujeto entendido como la capacidad de negacin de la conciencia frente al devenir histrico, en tanto conduce a una glorificacin del actual estado de cosas, esto es, una adhesin a lo que est ah, simplemente porque est ah. Tal como lo plantea Castoriadis: El valor del posmodernismo como teora es que refleja servilmente y, por lo tanto, fielmente las tendencias dominantes. Su miseria es que slo provee una simple racionalizacin, tras una apologa que se quiere sofisticada y no es ms que la expresin del conformismo y la banalidad (Castoriadis, 2008: 24). Tal como aqu se plantea, la discusin que Roig entabla con la posmodernidad, si bien toma en consideracin el aspecto epistemolgico, se organiza fundamentalmente en torno a las consecuencias morales y polticas que se siguen de la tesis de la muerte del hombre, ya que, como Fernndez Nadal lo plantea, esto equivale a: ...lanzarse de lleno a un proceso conducido por fuerzas impersonales, abandonando todo proyecto con capacidad de orientar ese proceso y evitar su destructividad (Fernndez Nadal, 2001: 186). Esta denuncia que pone de relieve las consecuencias prcticas que involucra la renuncia al sujeto, es extensiva a muy diferentes posicionamientos tericos, como es el caso del estructuralismo y la postura de Adorno y Horkheimer, dentro de la escuela de Frankfurt, que para Roig son los precursores del planteo de la anulacin del sujeto y del desarme de las conciencias que en nuestros das continan los posmodernos. Lo que as se denuncia, es la colaboracin de estas propuestas, aunque no en todos los casos de manera intencional, con las polticas de fragmentacin y desrregulacin promovidas por el neoliberalismo a nivel mundial. Esta concepcin ms bien esquemtica de la posmodernidad, que pone en cuestin su carcter filosfico, retoma en sus aspectos fundamentales la perspectiva de Castoriadis, en la cual el posmodernismo es reducido a una ideologa que decora la poca presente, que se define por su carcter eclctico,
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incongruente e irreflexivo. En este planteo, la desconfianza posmoderna en la razn ocup un importante papel en la reduccin de este pensamiento a una moda intelectual, una coleccin de verdades a medias, tergiversadas para lograr ciertos efectos. En este marco, la posmodernidad es entendida como una teora que proporciona una justificacin del presente a travs de la cual los intelectuales abandonan su funcin crtica. En efecto, para Castoriadis: Los discursos sobre la muerte del hombre y el fin del sujeto no fueron nunca otra cosa que la cobertura pseudo-terica de una evasin de la responsabilidad (Castoriadis, 1998: 115). Desde esta lectura, la opcin posmoderna por la discontinuidad, lo particular y lo fragmentario, tiene como fin garantizar el mantenimiento del status quo entendido como el remanso definitivo de la historia. Frente a esta perspectiva, Roig considera que a los latinoamericanos, en lugar de aceptar el derrumbamiento de la subjetividad europea, nos toca rescatar los verdaderos valores de la modernidad para salir en defensa del sujeto declarado muerto y denunciar la alienacin como muerte real, no epistemolgica. Me interesa hacer notar aqu, que como resultado de esta lectura esquemtica de lo posmoderno, se oscurece la dimensin y la importancia de su trabajo crtico, en relacin a perspectivas como las del filsofo mendocino. Me refiero en particular a las dificultades que surgen por la amplitud y la vaguedad presente en este uso del trmino, en tanto asimila una diversidad de perspectivas que en muchos casos resultan incluso contradictorias. Por esta razn considero necesario abordar los matices que adopta la crtica al sujeto dentro de algunas lneas claves dentro de lo que Roig considera pensamiento posmoderno, a saber, la fragmentacin del sujeto por parte de Lyotard, la propuesta de debilitamiento del sujeto de Gianni Vattimo, y finalmente la tesis acerca del sujeto como invencin que plantea Foucault. Profundizar la discusin que Roig sostiene con estos autores me posibilitar problematizar la posibilidad de llevar a cabo una recuperacin del sujeto, no slo en vistas a discutir la legitimidad de esta empresa, sino tambin con la intencin de ensayar posibles acercamientos que den lugar a una justificacin del sujeto que no se apoye slo en razones de carcter tico-polticas, sino ms bien en herramientas tericas a partir de las cuales elaborar una fundamentacin epistemolgica. El sujeto fragmentado El trmino posmodernidad es introducido por primera en la filosofa por Jean-Franois Lyotard para designar el: ...estado de la cultura despus de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX (Lyotard, 1987: 9). Este
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desplazamiento por el cual la cultura entra en la edad llamada posmoderna, se encuentra conectado con el desarrollo de las sociedades de la informacin y marcado, sobre todo, por un cambio en la forma en que el conocimiento se legitima. El autor denomina modernas a las sociedades que anclan los discursos de verdad y de justicia en los grandes relatos que legitiman instituciones, prcticas y modos de pensar en un futuro que se ha de producir, esto es, en una idea a realizar que posee valor legitimante porque es universal. En este marco el autor considera que, de manera simplificada, la posmodernidad designara la incredulidad ante tales legitimaciones universalistas, esto es, la descomposicin de las grandes narrativas y la acentuacin del carcter local de todos los discursos, acuerdos y legitimaciones. Atendiendo a estos elementos, Wellmer reconstruye la comprensin de la posmodernidad de Lyotard como una modernidad sin lamentos: ...en una palabra, una modernidad que acepta la prdida de sentido, de valores y de realidad con una jovial osada: el posmodernismo como gaya ciencia (Wellmer, 2004: 206). Roig subraya el papel que la experiencia de Auschwitz cumpli en el pensamiento de Lyotard y en su comprensin de la modernidad como un complejo movimiento impulsado por la razn y su mpetu de universalidad, tras los cuales se esconda el terror. En efecto, para Lyotard: Auschwitz puede ser tomado como un nombre paradigmtico para la no realizacin trgica de la modernidad (Lyotard, 1986: 30). Por esta razn su posicin ser la de rechazo hacia el proyecto moderno y el anuncio de una nueva etapa, la posmodernidad, en la que la bsqueda de unidad y consenso, es reemplazada por la fragmentacin, la discontinuidad, el localismo y el disenso. Roig reconoce que en este planteo se pone de relieve algo en lo que no podra nunca estar en desacuerdo, esto es, la importancia que para el desarrollo de la vida humana tiene el reconocimiento de especificidades y diferencias; sin embargo, considera que la fragmentacin, si bien es en parte una realidad, es ms que nada una ideologa. En este marco Roig distingue entre hechos reales de fragmentacin e ideologas de fragmentacin, reservando esta denominacin para referirse a aquellas perspectivas tericas que movilizaron y movilizan polticas favorables al fenmeno, como es el caso de Lyotard y el de otras propuestas equivalentes. Roig analiza la perspectiva fragmentada que propone Lyotard atendiendo especialmente al campo del discurso y sus consecuencias en lo social. En este marco el autor pone de relieve que la fragmentacin de la que habla Lyotard surge de la inconmensurabilidad de ciertas formas discursivas y, en particular, de la confrontacin entre dos hechos del lenguaje: la connotacin y la denotacin. En otras palabras, lo que aqu se plantea es la inconmensurabilidad
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entre el lenguaje cientfico y un tipo de saber narrativo al que denomina relato: ...cuya poca ya habra pasado y que en las sociedades ms desarrolladas segn nos dice Lyotard ya nadie lamenta su muerte (Roig, 1993: 107). La erosin de las formas narrativas se da conjuntamente con la crisis de la modernidad, dando lugar a un nuevo estatuto del saber en el que se pone en evidencia la inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje. Desde la perspectiva de Roig: Todo esto apunta a lograr la fundamentacin terica de un discurso cientfico puro, no contaminado, mediante la descalificacin de todas aquellas otras formas discursivas y sus recursos crticos, que lo habran impedido (Roig, 1997: 139). As, lo que aqu se plantea es una forma de fragmentacin conveniente para el avance de la ciencia y de la tcnica, en tanto queda resguardada de los juicios de valor acerca del conocimiento cientfico, como es el caso de los que derivan de los derechos humanos. Para Roig, de la visin fragmentada del conocimiento y el discurso se sigue la disolucin de los lazos sociales y la reduccin de las colectividades humanas a una masa de tomos individuales que mediante los juegos del lenguaje, establecen relaciones meramente pragmticas, que no van ms all de contratos temporales. De este modo, la sociedad posmoderna en lugar de ser entendida como una estructura cuyas partes se integran funcional o dialcticamente, es reducida a una pragmtica de las partculas lingsticas cuyo lazo social se construye a partir de jugadas de lenguaje. En este marco Lyotard subraya que el lazo social es lingstico, pero no est hecho de una sola fibra, sino ms bien de un nmero indeterminado de juegos de lenguaje que obedecen a reglas diferentes. En esta diseminacin de los juegos del lenguaje, el autor plantea: ...el que parece disolverse es el propio sujeto social (Lyotard, 1987: 77). Para el autor, debemos elaborar la prdida del sujeto moderno cuyo desfallecimiento parece difcil de recusar, con lo cual es preciso asumir la despedida inapelable del sujeto moderno y escapar a su repeticin. Desde la lectura de Roig, la afirmacin de Lyotard, si bien encierra un rechazo al sujeto absoluto de la modernidad, deja abierta la posibilidad a una comprensin de la subjetividad que atienda a su actual fragmentacin, esto es, a una perspectiva en la cual el hombre: ... sea tan slo un nudo muy sofisticado en la interaccin general de las radiaciones que constituyen el universo (Lyotard, 1986: 32). En contra de lo que sostienen los escpticos de nuestros das, Roig considera necesario abordar la cuestin de la fragmentacin del sujeto como un fenmeno que: ...reviste aspectos ideolgicos que deben ser cuidadosamente distinguidos, a fin de no caer, tal vez de modo ingenuo, en las trampas con las que los sectores del poder mundial los manejan (Roig, 2001: 97). Para
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comprender la posicin de Roig es importante recuperar la distincin que el autor establece entre el proceso moderno y posmoderno de descentramiento del sujeto. As, mientras el primero designa una perspectiva crtica que no renunci a la categora de sujeto, sino que revel su complejidad, el segundo indica una perspectiva que, sobre la base de este marco terico ya maduro, someti al sujeto a una fragmentacin que acab por anularlo. Por esta razn Roig considera que la mirada fragmentada de Lyotard no slo no involucra ninguna ganancia terica, sino que da lugar a una perspectiva desde la cual no es posible responder al problema del compromiso y la responsabilidad. El sujeto dbil Para Gianni Vattimo la posmodernidad no es una moda intelectual ni un concepto superado, sino una nocin que sigue teniendo sentido. Como lo explica el autor, hablar de posmodernidad supone, ante todo, que la modernidad en alguno de sus aspectos fundamentales ha concluido, o ms precisamente, que ha llegado a su fin la poca en la que ser moderno era un valor determinante. En el marco de esta lectura, el culto por lo nuevo que caracteriza a la modernidad, se vincula a una perspectiva ms general que considera a la historia como un proceso unitario, es decir, como un progreso hacia la emancipacin, en la que un cierto ideal de hombre dirige el curso de los acontecimientos. Como factores decisivos de la disolucin de la modernidad Vattimo menciona no slo el fin del colonialismo y del imperialismo, sino tambin, la irrupcin de la sociedad transparente, esto es, de una sociedad en la cual los medios de comunicacin desempean un papel determinante. Desde esta lectura, fueron los medios de comunicacin los que disolvieron los grandes relatos y convirtieron en fbula al mundo real, de modo que en la sociedad posmoderna, la realidad ya no puede ser entendida como el dato objetivo que est por debajo de las imgenes que distribuyen los medios de comunicacin, sino como el resultado del cruce entre diversas interpretaciones que sin coordinacin central sino ms bien en mutua competencia distribuyen los medios. Desde la perspectiva de Vattimo el reemplazo del mundo real por el fantasmagrico mundo de los medios de comunicacin no involucra una prdida sino que se presenta con un carcter liberador. En otras palabras, la erosin del sentido de realidad como resultado de la multiplicacin de las imgenes del mundo tiene, para el autor, un sentido emancipador. A raz de estas afirmaciones Roig reconstruye el pensamiento de este autor como una posicin para la cual la nostalgia de una realidad slida, unitaria y estable, debe ser reemplazada por una alegre aceptacin de la ausencia del fundamento. En este
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marco, la opcin por el nihilismo se apoya en una crtica a la metafsica, entendida como un saber del fundamento propio de la cultura occidental para el cual la realidad se ordena racionalmente sobre la base de un principio, de modo que alcanza con conocer este principio para saber objetivamente qu es la realidad y asegurarse as un dominio de los acontecimientos. A partir de la filosofa de Nietzsche y Heidegger, Vattimo da cuenta de este saber como un violento intento de apresar la realidad que sign a la modernidad y del que busca refugiarse gracias a un pensar ligero, que ya no se orienta al origen o al fundamento, sino que atiende a la evolucin de las construcciones falsas que constituyen el ser de la realidad. Como lo explica Vattimo, el pensamiento fuerte tiene como correlato un sujeto entendido como centro fundante y constituyente de la realidad, de modo que se vuelve necesario someterlo a un proceso de adelgazamiento a fin de que pueda brotar una filosofa de la maana. Lo que aqu se plantea es un reemplazo del pensamiento crtico moderno, por un saber matinal entendido como un vagabundeo incierto que permite experimentar la necesidad del error. Roig advierte, sin embargo, que el fin inconfesado de este pensamiento tibio y flexible que se presenta como la expresin de conductas no agresivas, es el de asegurar el mantenimiento del orden vigente. Desde esta perspectiva la identificacin entre metafsica y violencia, no es ms que una excusa para promover un debilitamiento de las categoras que: ...invitan a dejar los 'argumentos fuertes' en manos del 'sujeto autoritario' que se esconde detrs del poder mundial del mercado y las finanzas (Roig, 2001: 148). Con lo cual, la opcin por la debilidad o por la fuerza, no tiene que ver con la riqueza o pobreza del aparato terico, ni tampoco con lo que se entiende por rigor, sino ms bien: ...con la presencia o ausencia de un referente universal que implique un compromiso, no por cierto metafsico, sino bsicamente social (Roig, 2002: 121). Roig reconstruye el pensamiento dbil que propone Gianni Vattimo, como un discurso en el que rige un presentismo apoltico y escptico, que promueve el abandono de la crtica y su reemplazo por una actitud de aceptacin y conciliacin con lo existente. En esta direccin Roig advierte que se trata de una peligrosa debilidad en la medida en: ...se sostiene paradojalmente en la fuerza con la que se ejerce la poltica filosfica puesta en juego, cuyo proyecto tiene como condicin de funcionamiento un desarme de las conciencias (Roig, 2001: 84). Frente a este panorama, el filsofo mendocino se propone seguir insistiendo en la necesidad de disponer de un saber crtico y de un sujeto de enunciacin de discurso crtico, desde categoras que corren el riesgo de ser fuertes. Es importante subrayar que en este contexto, el compromiso con un
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sujeto fuerte que Roig asume no involucra un regreso a una comprensin de la subjetividad de raz cartesiana, sino que es ms bien un modo de enfatizar su carcter activo y transformador frente al sujeto dbil, incapaz de resistir ni hacer frente al actual estado de cosas. Consciente de los aspectos metafsicos que involucra su posicin, Roig discute la identificacin entre metafsica y violencia, para plantear que no son las categoras las responsables de la violencia, sino los seres humanos que hacen uso de ellas. En relacin a estas consideraciones es preciso no perder de vista que para Vattimo: La subjetividad no es algo que se deje sencillamente como un traje desechado (Vattimo, 1987: 45). Lo que se propone es someter esta categora a un debilitamiento que, desde su perspectiva, no tiene slo un sentido negativo ni supone un abandono sin reservas a la tcnica, sino que se presenta como la posibilidad de: ...un nuevo modo de ser (quizs: por fin) humanos (Vattimo, 1994: 19). Roig reconoce que, a diferencia de otros pensadores posmodernos, Vattimo sigue creyendo en una posibilidad para el sujeto, sin embargo equipara su perspectiva a la de aquellos que plantean la muerte de esta categora, al considerar al debilitamiento como una peligrosa estrategia que puede devenir en un proceso mortal para el sujeto. Como lo expresa Mardones: ...se puede transformar en la llegada de un sujeto tan dbil y fatigado para la rememoracin de las ambigedades y barbaries de la historia, que nos abandone a la invasin de lo que hay (Mardones, 1994: 26). Por esta razn Roig descarta la propuesta de un sujeto dbil como una alternativa terica vlida para pensar la subjetividad, anulando as la posibilidad de hacer dialogar su propio proyecto de recuperacin del sujeto con esta perspectiva que pretende evitar tanto la comprensin cartesiana del sujeto, como el no-sujeto de la posmodernidad. El sujeto como invencin El pensamiento de Michel Foucault es recuperado por Roig para reconstruir dentro de la filosofa contempornea, un caso de descentramiento del sujeto, en el que la estructura reemplaz a la subjetividad. Desde esta lectura, lo que Foucault plantea en La arqueologa del saber es la existencia de una estructura profunda, denominada episteme, que ordena y determina, no slo los discursos actuales y posibles de una cultura en una poca determinada, sino tambin: ...la naturaleza del sujeto con lo que de algn modo viene a quedar por detrs del mismo (Roig, 1987: 24). Como lo explica Carreto, la nocin de episteme cumple un rol fundamental en la crtica al sujeto, en tanto hace de: ...ncleo sobre el cual se va elaborando la teora para demostrar que el hombre es un invento reciente surgido en funcin de un orden discursivo especfico: la
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modernidad (Carreto, 1998: 12). En su obra Las palabras y las cosas, Foucault plantea esta comprensin del hombre como una formacin epistmica que apareci por primera vez en el umbral que nos separa del pensamiento clsico, pero que envejeci rpidamente y pronto habr de desaparecer. Si bien la tesis de la muerte del hombre no es el tema fundamental de la obra mencionada, Roig se apoya en ella para caracterizar a la filosofa de Foucault como una posicin terica ultracrtica, responsable de acabar con lo poco que quedaba del sujeto en las ciencias humanas. Frente a esta perspectiva, Roig discute en primer lugar la comprensin del hombre como una invencin reciente, en tanto considera que lejos de ser una creacin moderna, es posible rastrear una idea de hombre al menos desde la Grecia clsica. En segundo lugar el autor se ocupa de delimitar cul es el sentido y el alcance con el que emplea el trmino invencin, para advertir que, si lo que pretende sealar es que la nocin de sujeto es una categora histrica, no es ste un hallazgo nuevo, sino un aspecto fundamental de la modernidad: ...y si los crticos de ese movimiento pretenden que su aporte consiste en haberlo sealado, desde ya debemos declarar que no dicen cosas nuevas (Roig, 2001:147). Roig sostiene: ...la nocin misma de sujeto es un constructo y que hay formas de subjetividad que se dan, a su vez, dentro de lo que podra entenderse como una matriz que hace de soporte a desarrollos diversos de la categora de sujeto, en largos perodos (Roig, 2001: 47). De este modo, el autor asume que el sujeto tal como se ha dado en la cultura occidental es una construccin discursiva, pero advierte que no se trata de una creacin arbitraria, puesto que desde su perspectiva la subjetividad y su identidad, se construyen a partir de sujetos reales que son siempre previos y que hacen de soporte. En contraste, Roig reconstruye el pensamiento arqueolgico como una teora para la cual el sujeto es una construccin mtica-ideolgica, el mero efecto de una mutacin en las disposiciones del saber, que hace de obstculo para un pensamiento prximo. Desde esta lectura lo que Foucault plantea es la necesidad de despertar del efecto adormecedor de esta creencia antropolgica, para aprender a pensar de nuevo a partir de la experiencia de la muerte del sujeto. En efecto, para Foucault: Actualmente slo se puede pensar en el vaco del hombre desaparecido. Pues este vaco no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada ms, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo (Foucault, 2008: 355). Roig reconoce que este esfuerzo por lograr el desarraigo de la antropologa se encuentra en cierto modo justificado por la crisis del idealismo, esto es, la crisis del sujeto tal como ha sido entendido desde Platn hasta nuestros das. Sin
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embargo, sostiene que Foucault - al igual que muchos tericos contemporneos considera a la subjetividad humana desde su configuracin moderna, y por lo tanto confunde el agotamiento de cierto modo de concebir al sujeto, con la desaparicin del sujeto en cuanto tal. Dar cuenta de esta distincin le permite a Roig poner a salvo cierta comprensin del sujeto, puesto que, como lo explica Fornet-Betancourt, si el sujeto cartesiano no es la nica configuracin posible de la subjetividad: ...no hay razn para concluir que la muerte del sujeto construido desde el ego cogito conlleva la muerte del sujeto sin ms... (Fornet-Betancourt, 2001: 365). En torno a estas consideraciones, es importante tener en cuenta que, si bien el filsofo mendocino reconoce que desde una mirada no ingenua nuestro modo de ser sujetos depende de una serie de factores que se entrecruzan y que hacen de la identidad un problema complejo, advierte que no por ello se puede hacer del descentramiento del sujeto la prueba decisiva de su muerte. En este marco, Roig plantea que la crtica al sujeto que Foucault propone no slo es menos fecunda que otros niveles crticos, sino que, se trata de una perspectiva que, por su radicalidad, conduce a una serie de paradojas y dificultades tericas, puesto que, como lo plantea Crespi: Quin describe el hecho del proceso impersonal que se va afirmando, sino la conciencia crtica del sujeto? Quin habla del fin del sujeto, sino el sujeto mismo? (Crespi, 2004:167). Lo que aqu se pone de relieve es el riesgo de auto-invalidacin que encierra la tesis de la muerte del hombre, frente a lo cual Roig considera necesario rescatar a Foucault como sujeto de su propia doctrina y hacerlo responsable de ella. Para tal fin, apela a la praxis y su papel en la teora, en tanto considera que, gracias a sus contradicciones, genera formas de decodificaciones: ...tienen la virtud de centrar a ese sujeto descentrado por los filsofos (Roig, 1987: 28). Es en este sentido que el autor plantea que las luchas de nuestros pueblos nos ponen ante un sujeto al que difcilmente podramos desdibujar hasta declararlo el mero producto de una episteme. A partir de una lectura estructuralista de Foucault, Roig explica que, si bien el pensamiento arqueolgico pretende dar lugar a una nueva reflexin carente de referencia antropolgica, conduce, sin embargo, a la creacin de un nuevo sujeto. Desde esta lectura, Foucault desplaza la subjetividad a la estructura, en tanto le atribuye sus propias normas de crecimiento y considera que es ella la que genera identidad al margen de toda intersubjetividad. Frente a esta perspectiva para la cual el sujeto no es este o aquel individuo, sino el sistema, Roig advierte que no slo no permite superar el compromiso antropolgico, sino que postula un nuevo sujeto tan mtico como aquel del que
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pretenda desembarazarse. Es importante destacar que para Roig, el reemplazo de la subjetividad por la estructura es cuestionable tanto por las dificultades tericas sealadas, como por sus consecuencias prcticas, ya que al negar la potencialidad transformadora del sujeto, reemplaza el espritu de liberacin por el del conformismo y el escepticismo. Desde esta lectura, el estructuralismo se presenta como una doctrina de carcter ideolgico, que lleva a cabo un vaciamiento del andamiaje terico necesario para la accin, de manera que conduce al desarme y la paralizacin de las conciencias. En referencia a esta tradicin, Roig plantea que cumplieron anticipadamente: ...el mismo papel que vemos jugar en nuestros das a los post-modernos, empeados en ejercer una ultracrtica demoledora que los arrastra a ellos mismos y a sus negaciones (Roig, 2002: 127). El sujeto emprico Frente a las distintas estrategias que los posmodernos ponen en juego para anular la subjetividad, Roig se propone rescatar al sujeto asumiendo los riesgos que tal empresa involucra. Segn lo expresa el autor, la nocin de subjetividad con la que se compromete, reconoce al sujeto cartesiano como su matriz pero no debe ser identificado con ste. En lugar del ego cogito y sus formulaciones posteriores, Roig habla de un sujeto al que denomina emprico, esto es, un sujeto cuya temporalidad no se funda en el interior de la consciencia, sino en la historicidad como capacidad de todo hombre de gestarse su propia vida. El hombre es as un ente histrico, se encuentra anclado en la historicidad y supeditado a las contingencias del proceso, pero con la capacidad de modificar el curso de los acontecimientos a travs de la praxis. Con esta afirmacin el autor no se compromete con la existencia de una circunstancia externa que determina radicalmente al hombre desde fuera, sino que considera a las coordenadas sociotemporales como las condiciones no elegidas sobre las cuales deber desplegarse su libertad. Contrariamente a la metafsica occidental, Roig plantea una perspectiva en la que la ontologizacin de lo humano como esencia eterna, no slo no lo potencia como sujeto, sino que, por el contrario, cercena sus aspectos autnticamente humanos, como la contingencia, la finitud y la corporalidad. Roig considera que para la recuperacin del sujeto no hay otra va ms que la del discurso. Desde esta perspectiva, la subjetividad se presenta como una construccin discursiva, pero no arbitraria, en la medida en que son los seres humanos reales y concretos los que hacen de soporte. Esta afirmacin revela al sujeto emprico como un constructo, al igual que los sucesivos sujetos propuestos por el idealismo, pero que se diferenciara de ellos por jugar un papel
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no encubierto en su propia construccin. Tal como el autor lo plantea nos inventamos como sujetos, pero a la vez, somos inventados en la medida en que heredamos ya hecha la categora de sujeto con la que enfrentamos las relaciones con los dems en el medio social. As, para Roig, no slo somos invento, sino: ...necesitamos serlo, pues en ello se nos va nuestra propia naturaleza de seres histricos (Roig, 2002: 27). Desde esta perspectiva, el sujeto se da en el horizonte del discurso, manteniendo una relacin de prioridad-posterioridad tanto con el lenguaje como con su propia construccin: En ese hacerse y gestarse del sujeto, en el nico lugar desde el cual podremos afirmar su particular sustancialidad, a saber, las condiciones reales de existencia de una poca dada, el sujeto se nos aparece como procesual (Roig, 1987: 26). En su proyecto de recuperacin del sujeto, Roig se reconoce como parte de una tradicin de crtica interna a la modernidad que puso en tela de juicio la centralidad y la autosuficiencia del 'yo pienso' cartesiano. En este proceso de descentramiento se destaca el aporte de los filsofos de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud, quienes abrieron una etapa de fecundas consecuencias para la filosofa que an no se ha cerrado. Mientras que prescinde de los aportes del pensamiento posmoderno al considerarlo como una mera radicalizacin de la crtica moderna, y por lo tanto como una perspectiva que no slo no involucra ninguna ganancia terica, sino que conduce a una serie de dificultades, como es el caso de la autoinvalidacin. En este marco, el autor, desde una lectura esquemtica y reduccionista, rene bajo la clebre tesis de la muerte del hombre, una pluralidad de enfoques a partir de los cuales los pensadores posmodernos se ocuparon de desmantelar al sujeto moderno. Como resultado de esta asimilacin, no slo se anularon importantes diferencias en el modo de comprender el problema de la subjetividad, sino que, oscureci tambin lo que podra ser entendido como un frente comn, esto es, la posibilidad de considerar que al menos algunas perspectivas dentro del posmodernismo, en lugar de renunciar al sujeto en cuanto tal, postularon la muerte del ego cartesiano para dar lugar a otras posibilidades. En este sentido, considero importante no slo diferenciar dentro del pensamiento posmoderno las propuestas de debilitamiento y fragmentacin, en las que de manera explcita se conserva cierta configuracin de la subjetividad, sino tambin indagar por el significado de la tesis acerca de la muerte del hombre, puesto que como lo plantea Castro Gmez, esta afirmacin tampoco pretende aniquilar al sujeto, sino descentralizarlo para abrir el campo a una pluralidad de sujetos que no reclaman centralidad alguna. En el caso de la filosofa de Michel Foucault, se podra plantear que no slo no se desentiende
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del sujeto, sino que es ms bien el tema central de su investigacin. En efecto, el autor refirindose a su labor de los ltimos veinte aos, reconoce que su objetivo ha consistido en: ...producir una historia de los diferentes modos de subjetivacin del ser humano de nuestra cultura (Foucault, 1988: 1). Esta interpretacin que parece contrastar con la apologa de la muerte del hombre con la que el autor concluye su obra Las palabras y las cosas, cobra sentido si se considera que la muerte del hombre en este marco no es ms que una crtica generalizada del sujeto. A su vez, tal como lo plantea Rojas Osorio: Slo retrospectivamente puede decir que el sujeto es el gran tema de su obra, el sujeto objetivado por el discurso del saber, el sujeto objetivado por el poder, y el sujeto mismo en el proceso de su propia subjetivacin (Rojas Osorio, 2000: 38). Con estas observaciones me interesa mostrar, en primer lugar, los lmites de la lectura de la posmodernidad que Roig plantea en su obra, para luego avanzar en posibles acercamientos con aquellos autores que se mostraban como los principales obstculos para su proyecto de recuperacin del sujeto. En este sentido, considero que la crtica al sujeto absoluto que plantea Foucault, as como sus propios ensayos de articular una comprensin de la subjetividad como algo que no est dado, sino que se construye a partir de prcticas histricoculturales, lejos de impugnar la empresa que Roig persigue, pueden ser entendidos como una interesante herramienta para denunciar ciertos aspectos cartesianos que subsisten en algunas afirmaciones de Arturo Andrs Roig. As, en lugar de justificar a partir de motivaciones de carcter tico-poltico estos aspectos, se podra intentar asumir el reto que plantea la posmodernidad y avanzar en una comprensin de lo humano que lo incorpore.

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LA CUESTIN DE LA IDENTIDAD EN LA OBRA DE ARENDT: RAHEL VARNHAGEN. VIDA DE UNA MUJER JUDA Beatriz BarriosTeresa Mabel Pia Introduccin Consideramos fundamental el tema de la identidad en el pensamiento de Hannah Arendt. Eje que la motiv a indagar sobre la cuestin juda en el perodo del Romanticismo Alemn. Dicha investigacin le posibilit dejar plasmado su pensamiento al pretender iniciar su vida acadmica. As, la obra Rahel Varnagen. Vida de una mujer juda se torna primordial para rastrear los grmenes de su especulacin poltica posterior. Para resear tal especulacin nos vamos a centrar en el relato que la autora realiza de la vida de esta juda en particular. Comenzamos por presentar sumariamente el contexto social, poltico, econmico e histrico en el que transcurre la narracin, para luego conocer quin es Rahel, cules son sus sentires e intereses personales en la sociedad que le toca vivir. Luego trataremos de comprender su pesar frente al nacimiento infame que la ha marcado y su lucha por tratar de borrar ese signo. Asimilarse a la cultura parece ser la solucin a sus problemas y ensaya diferentes medios para lograrlo. Finalmente, luego de mostrar algunas referencias sobre el tema de la identidad en la obra, pretendemos indicar algunos de los aportes de Arendt a la filosofa poltica posterior emanados de dicha obra. Nos ubicamos en la Alemania de la Ilustracin segunda mitad del siglo XVIII y primeras dos dcadas del siglo XIX en que el pueblo judo, a pesar de haber sido incluso origen de la misma Alemania, se encontraba an segregado de los alemanes nativos. Desde la dispora ms antigua, los judos se asentaron en la Europa central y oriental principalmente en Alemania, Francia, Polonia, Ucrania, Repblica Checa, Repblica Eslovaca, Rumania y Rusia (lugares a los que se trasladaron desde Israel e Irak) zona llamada por los judos medievales Askenaz, hacia comienzos del siglo X. Y ellos recibieron el nombre de Ashkenazim.1 Israel cuenta su consabida historia milenaria, cuyo comienzo no puede determinarse con precisin. En toda su extensin, se cuentan en este singular pueblo, luchas, dominios de pueblos ms poderosos, deportaciones y
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Vase: http://beisashkenaz.blogspot.com/2009/12/el-significado-de-ashkenaz-yaskkenazi.html - Consultada el 06/04/2010.

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repatriaciones, que no slo designan hitos en su historia, sino que en la comprensin de su cultura, sus ideales y su herencia fecundan simblicamente las metforas que especifican su identidad. La dispora condicin casi exclusiva de este pueblo ha tenido numerosos factores causales, y ha provocado la separacin de diversos grupos de origen comn. Pero tal eficacia no ha podido disolver la unidad en la identidad de cada miembro de Israel. Los exiliados de distintas pocas y en distintos lugares del orbe, han conservado su tradicin monotesta y su antiqusima liturgia. Desde la destruccin del Templo de Salomn, la deportacin a Babilonia (586 a.c. y 538 a.c. respectivamente), la dominacin del Imperio Romano hasta el derribo del segundo templo (333 a.c. y 70 d.c.), el pueblo judo se ha diseminado por todo el mundo conocido, y siempre la evocacin del retorno a Jerusaln ha consolidado la unin espiritual entre ellos. A pesar de existir un Estado de Israel muchos no pretenden volver. No por ello abdican de su historia y su tradicin. Con todo, tambin se asimilaron a las condiciones de la vida cultural, social y poltica de los pases donde se integraron. Tras muchos siglos de incorporacin, a veces tranquila pero muchas veces tormentosa, desde un antijudasmo inicial, un universalismo ilustrado, que divida simpatizantes entre judos y no judos, y, el antisemitismo moderno el perodo que nos interesa, tiene races antiguas y recientes han forjado entre los hebreos diversas memorias, las que han colaborado en asimilarse a memorias ajenas y en olvidar las propias. Quiz este sea el caso de Rahel Varnhagen. La asimilacin logr borrar memorias, pero no identidades. Fenmeno compartido por la comunidad juda que vivi en Alemania en el perodo citado. Al respecto dice Arendt:
Los judos de lengua alemana y su historia son un fenmeno nico que tampoco tiene parangn en la historia de la asimilacin juda en otros pases. Investigar las circunstancias y condiciones de este fenmeno que, entre otras cosas, se manifest en una apabullante abundancia de talentos y de productividad cientfica e intelectual constituye una tarea histrica de primera categora, que sin embargo y por razones obvias, slo puede acometerse hoy, cuando la historia de los judos alemanes ha terminado (Arendt, 2000: 17).

1. Rahel Varnhagen
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En el Berln del siglo XVIII los judos podan crecer como nios de pueblos primitivos (Arendt, 2000: 23). Hacer dinero y estudiar la ley eran sus actividades centrales. Ellos supieron controlar los mecanismos de acceso al dinero y a la cultura. En este marco social, cultural y econmico Rahel nace en Berln el 19 de mayo de 1771. Su padre Markus Levin era un joyero que haba hecho fortuna, pero no durara toda la vida. Al morir ste, sus hermanos varones se encargan del negocio asegurndole a la madre Chaie Levin una renta vitalicia. Asimismo, se apresuran en casar a sus hermanas. Cosa que logran hacer con la menor, pero no con Rahel, quien en adelante deber vivir con la renta de su madre y a la muerte de sta, de la ddiva de sus hermanos. Este panorama de pobreza que amenaza a Rahel poda significar la condena a una perpetua condicin juda. Las jvenes hebreas consiguen casarse no slo por la dote sino tambin gracias a su belleza. Pero en el caso de Rahel, la naturaleza parece no haber tenido contemplaciones con ella. Rahel era consciente de esta situacin y dice de s misma: Adems de no ser guapa, no tengo nada de gracia interior. Soy ms vulgar que fea (Arendt, 2000: 25). De modo que, se encuentra sin armas para enfrentar e intentar el reconocimiento social en el mundo burgus. Rahel es una juda que no acepta ni asume su condicin y representa a muchos hebreos que pretendan desconocer su origen y su cultura. Es decir, que la lucha poltica por la igualdad de derechos es algo desconocido para su generacin, cuyos representantes postulan el bautismo cristiano masivo. Los judos no buscan emanciparse sino liberarse de tal condicin concebida como una desgracia personal. Y quien no logra entrar individualmente en el ambiente social est perdido en el mundo: los judos slo comprenden una cosa: que su colectividad lleva grabado el pasado de manera indeleble, y que slo individualmente es posible liberarse de l (Arendt, 2000: 54). El perodo de la asimilacin juda 1805-1807 se inici en la generacin de Rahel que quiso escapar a su judasmo cristianizndose y practicando el matrimonio mixto con no judos. Merced a la influencia de la Francia ilustrada, se produce una mejora de la situacin civil que apela a la conciencia de la humanidad en favor de los judos, tradicionalmente oprimidos, no de los conciudadanos. Esta conciencia no concibe que haya personas sin derechos y como existe la idea de que los hebreos son un pueblo sometido, inculto y retrasado, se quiere hacer de ellos seres humanos, se quiere convertirlos en personas, es decir, en hombres y mujeres de la Ilustracin.
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Los judos se asimilan y declaran con entusiasmo su inferioridad. En este marco, la vida de Rahel est signada por la subordinacin hecho que acontece desde su nacimiento y, a lo nico que puede acceder, es al pensamiento. La razn que lo prev y lo controla todo funciona como una especie de magia ilustrada que cierra el paso a todo lo real e imprevisible dado que todo depende del pensamiento autnomo (Arendt, 2000: 29). Slo las verdades de razn (Lessing) 2 provenientes del pensamiento puro pueden aspirar a ser vlidas, verdaderas y convincentes. En cambio, los hechos por ms confirmados que estn no tienen para la razn fuerza probatoria puesto que su realidad y demostracin son casuales. Este pensamiento se constituye en elemento fundamental de la ilustracin alemana sobre el discurso de la asimilacin que Mendelssohn3 tom y falsific de Lessing, para quien la historia es la educadora de la humanidad y sus verdades son reconocidas intelectualmente por el individuo autnomo mediante la razn. Para Mendelssohn la Razn no garantiza las realidades como el entorno, la historia y la sociedad (Cf. Arendt, 2000: 32-33). En este contexto la lucha de Rahel contra los hechos, en especial frente al hecho de haber nacido juda se transforma en una lucha contra s misma. Rahel deber negarse, cambiarse puesto que las posibilidades de ser otro son infinitas. Se puede ser todo menos ella misma. Esta mujer conoce a mucha gente y la buhardilla de la Jgerstrase que ella ha fundado tiempo atrs se torna lugar de encuentro de amigos, quienes muchas veces no entienden lo que dice y malinterpretan su entrega. Rahel habla de todo con todos (Arendt, 2000: 38). Su modo de expresarse los invita a contar secretos tomndola por confidente, y ella slo debe guardar silencio sobre lo general, creando una atmsfera de ambigedad e incertidumbre que dificulta su
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Fue el poeta alemn ms importante de la ilustracin. Con sus dramas y ensayos tericos tuvo una influencia significativa en la evolucin de la literatura alemana. 3 Lleg a Berln cincuenta aos antes (1745 aproximadamente) y slo veinte aos despus figuraba entre los representantes del Berln erudito entre Rammler, Nicolai y Lessing. Todos saban que era judo y fiel a su tradicin religiosa. La falta de derechos civiles no le importaba mucho, y la idea de la emancipacin poltica se la insinu por primera vez Dohm, que vea en l al garante de la dignidad de su pueblo (Arentdt, H., Rahel Varnhagen. Vida de una mujer juda. Barcelona, Lumen, 2000, pg. 50). Todo esto fue posible mediante la integracin a la Ilustracin alemana cuando ascender socialmente era prescindible para los judos. Pudo ser aceptado y formarse, cosa sencilla en Alemania mientras la autonoma racional no se vio limitada por ideologas (Cfr. Arendt, H., Rahel Varnhagen, pg. 50). 32

relacin con la gente. Las cartas con sus amistades se constituyen en sustitutas de la conversacin. Rahel las hace hablar. No le importa que muestren sus cartas pues no tiene nada que ocultar, y adems, a travs de ellas podrn conocerla mejor: ser comprendida es la verdadera dicha de la conversacin (Arendt, 2000: 41). No obstante frente a esta vida social en la buhardilla por fuera , acontece la vida cotidiana por dentro cuyos detalles e infortunios slo revela a sus hermanos. Registrando de manera perversa su condicin de shlemihl4: ni rica, ni guapa, y, para colmo, juda (Arendt, 2000: 48). 2. Intentos de entrar en el mundo Rahel aspira por diferentes caminos entrar en el mundo. Esta idea de mundo de la que habla Arendt tiene que ver con el lugar de aparicin del agente que se revela mediante la palabra y la accin en el espacio pblico-poltico acordando un modo de vivir juntos. En este sentido, Rahel trata de ingresar al mundo social para escapar a su condicin juda mediante la asimilacin por el matrimonio pero no lo logra. Slo Moses Mendelssohn logr asimilarse a ese entorno extrao sin perder su identidad juda. Dej de lado antiguos prejuicios y se propuso aprender a pensar. Mendelssohn haba encontrado motivos para cultivarse, para reflexionar sobre su propio destino y el de sus conciudadanos, y hacer, en la medida de sus fuerzas, observaciones sobre los hombres, el destino y la providencia (Arendt, 2000: 50-51). Esta actitud reflexiva de Moses es otro de los aportes de la autora en su obra posterior La condicin humana: aprender a pensar y sobre todo pensar en lo que hacemos; poder reflexionar mientras acontece el propio proceso que se vive, y que se prefigura en el relato de Rahel Varnhagen (Cf. Arendt, 1993: 166). En 1795 Rahel conoce y se enamora del conde Karl von Finckenstein, con quien piensa que va a casarse. El amor del conde la ha convertido en una mujer especfica, aunque sin un mundo y un modelo definidos, limitada slo por las fronteras del amor (Arendt, 2000: 76). Cuando Rahel acta no parte de un lugar con sentido porque niega su origen:
Se deja llevar por el amor como si fuera tambin, y solamente, parte de la naturaleza, y espera, despus de haber sido excluida del mundo por su nacimiento la felicidad le ha negado la entrada , poder, en el amor,

Trmino yiddish usual en alemn e ingls norteamericano que aqu significa infeliz, desgraciada. 33

engaar a la suerte y a la infamia de su nacimiento (Arendt, 2000: 125-126).

Rahel se siente desdichada desde aquel acontecimiento que la marc como juda. Tambin aqu podemos observar los hilos del pensamiento arendtiano posterior, puesto que el hecho de nacer es fundamental para insertarse en el mundo. La natalidad es vista por Arendt como la habilidad de los hombres, en tanto pluralidad humana, de iniciar cosas, acontecimientos, hechos distintos y de este modo agregar algo propio al mundo. En cambio, Rahel ve en su nacimiento la causa de su desgracia y no la posibilidad de un nuevo comienzo. Por otro lado, busca una salida individual a su dificultad para entrar en el mundo y no lo logra ni por el matrimonio ni por el amor. Pero, quin es ella si olvida su vida? No habra iniciativa humana si se niega la propia identidad. Es importante aclarar lo que Arendt entiende por accin en contraste con la actividad llevada a cabo por Rahel. Actuar es la capacidad ms propia que el hombre desarrolla en tanto trasciende lo dado y puede emprender algo nuevo. En este sentido la natalidad, entendida como la habilidad de los hombres de iniciar cosas, acontecimientos, hechos distintos, agrega algo indito al mundo y por lo tanto es inesperado. Cada nacimiento a la vida y a los mltiples inicios de los que los seres humanos son capaces mediante su accin comn trae consigo novedad y esperanza. Por tanto, donde no aguarda ninguna esperanza es muy difcil que pueda sobrevenir lo inesperado (Arendt, 2000: 80). Hay para Arendt una estrecha relacin entre natalidad y accin: Actuar, en su sentido ms general, significa tomar una iniciativa, comenzar, poner algo en movimiento. Debido a que son initium los recin llegados y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la accin (Arendt, 1993: 201). Esta capacidad de actuar es desarrollada por el hombre a partir de su libertad, libertad entendida como aptitud para ir ms all de lo establecido, abrir pensamientos y actividades inditas e insospechadas. Este abrir pensamientos y actividades nuevas es lo que pudo hacer Mendelssohn sin renunciar a su condicin juda. Para Arendt, el discurso y la accin revelan la ms propia cualidad del ser humano, como ser nico y distinto entre iguales. De modo que, con palabra y con acto se inserta en el mundo que genera. Esto equivale a un segundo nacimiento estimulado por la presencia de otras personas a las que el recin nacido responde por decisin propia intentando algo indito. Rahel ha pretendido nacer por segunda vez desde el bautismo en 1814 como Friederike Robert
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apellido que ya han adoptado sus hermanos varones al bautizarse en 1810 para ser un ser humano entre humanos, pero no lo ha logrado (Cf. Arendt, 2000: 163). Y la primera pregunta a la que debe responder es: Quin eres t? Sin comprender equvocamente el quin por el qu. La dificultad radica en nuestros hbitos lingsticos: cuando se pregunta qu se responde describiendo cualidades de la persona y no lo que la constituye como ser nico entre sus semejantes. El descubrimiento de quin en contraposicin al que es alguien est implcito en todo lo que ese alguien dice y hace (Arendt, 1993: 203). A travs de la accin y el discurso se lleva a cabo la revelacin de la identidad de quien acta, por ello son inseparables. Por otra parte, La accin sin un nombre, un quin unido a ella, carece de significado (Arendt, 1993: 203). No puede haber accin sin identidad. Rahel hace y dice cosas pero no acta en el sentido arendtiano. Las actividades que lleva a cabo responden al qu y no al quin. Quiere ser alguien y piensa conseguirlo asimilndose, es decir, negndose, siendo otra. 3. Asimilacin o el olvido de la Identidad Tras la Revolucin Francesa, en 1806 se disuelve el Sacro Imperio Romano Germnico, lo cual signific socialmente un aumento de las rivalidades entre Francia y Prusia. Los ideales de la Revolucin haban hundido races entre los judos berlineses, la presencia de salones y crculos intelectuales irrestrictos en los que los judos se movan no slo con comodidad, tambin con iniciativas y directivas daba cuenta de ello. Al mismo tiempo, las reformas de la economa pusieron en desventaja a la aristocracia prusiana. Esto gener resquemores entre la nobleza que empez a reunirse con antipatas hacia los judos por ser ilustrados. Se abrieron crculos intelectuales que excluan a judos y mujeres. Esta situacin puntual fue sufrida por la propia Rahel. Asimismo, ella est convencida del progreso que siempre advendr con una mejora a toda situacin social y poltica. La Ilustracin ha dominado todo su entendimiento, cuidado y escrpulo. En su conciencia no estaba presente la memoria de su herencia juda, slo una aparente alemanidad de la que ni siquiera era conciente del proceso de su disolucin , ya que hermanada con ideales romnticos, no ve el abismo que empieza a abrirse con sus antiguos amigos de la nobleza:
Es, pues, en los crculos de la nobleza los primeros, que aos antes haban concedido a los judos cierta igualdad de derechos donde nace un antisemitismo programtico y el 35

prejuicio social resucita y se agudiza hasta la exclusin fra y brutal (Arendt, 2000: 168).

Devenir alguien para Rahel era de alguna manera estar con los vencedores, se llamen Federico o Napolen. Obviamente, no hubo patriotismo en ella hasta que no fue necesario en su afn por no quedar sola. Igualmente fue quedando sola. Lo notable es que con tantos esfuerzos por huir de la soledad, permaneci as por diversos perodos, en los que no acus en ningn momento la intriga por su origen, ni pregunta alguna por el valor de ello. De pronto Fichte le posibilitaba volver sobre una asimilacin posible. A un mundo nuevo en el que no haya diferencias entre sus ciudadanos, cuya nica condicin es el conocimiento claro, slo podra ingresar como ciudadano aqul que se haya anulado en cuanto individualidad sensible, en su especificidad concreta, con un origen y una situacin determinados en el mundo (Arendt, 2000: 176). Tal cosa constitua ya un esfuerzo realizado por Rahel. La ruina del viejo mundo en el que viva ser oportunidad de su ingreso como ciudadana del nuevo, que no admitir la intromisin de ninguna tradicin, ellas oscurecen la claridad del pensamiento y su correspondiente orden social. Entrar en el mundo social era su sola motivacin y haber nacido juda siempre su inhabilidad: Debemos extirpar de nosotros al judo, le escribe a su hermano; es una verdad sagrada, aunque nos vaya la vida (Arendt, 2000: 176). El idealismo fichteano propona un mundo a priori en su pasado y su futuro, absolutamente comprensible fuera de los particularismos de los individuos, y Rahel reuna todas sus exigencias. Tal a priori requera borrar su singularidad, la que haba sido para Rahel una vergenza. De pronto tena la oportunidad de obtener sin esfuerzo lo que siempre haba sido tan probadamente inalcanzado. Bien poco dur este estrechamiento entre la Ilustracin y el patriotismo en la sociedad prusiana, por tanto tambin en Rahel. Luego, y como siempre, un par de desdichadas historias de amor o de intento de asimilacin que volvan una vez ms a recluirla en s misma, en ese vaco de la memoria de su identidad. Es decir, nuevamente quedaba excluida de la realidad, de la sociedad, del ser, de la vida. Ahora est convencida de que no hay posibilidad de que alguna razn le permita incorporarse a esa realidad tan ambicionada. Sus pares mujeres judas haban conseguido asimilarse de alguna manera, pareca que a ella no le quedaba otra opcin que el matrimonio para lograr por fin entrar al mundo legtimo. De alguna manera, Rahel en su conciencia personal, se encuentra en una especie de espacio vaco en el que nada hay ms que su exclusin de la sociedad
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y por supuesto, todo su intento de evadirlo y acceder a ella con suficiencia. Arendt anota esta observacin:
Nunca vio Rahel la otra posibilidad, la de unirse a los que no haban llegado, sumarse a aquellos a los que, como a ella, poda esperarles cualquier futuro nada la condujo hasta ahora y no es de extraar a ver en su destino de juda algo ms que una desgracia personal, ni a atribuir nunca su desgracia personal a circunstancias sociales generales, ni a una crtica de la sociedad o a una actitud solidaria con aquellos que, por otros motivos, tampoco se contaban entre los privilegiados (Arendt, 2000: 232-233).

Nobles alemanes pero tambin comerciantes judos de buena posicin eran los privilegiados. Rahel no haba conocido a la masa de judos artesanos y pobres, ms bien tena un buen pasar y eso le haba permitido una aceptacin mnima en la sociedad. La poltica del Estado Prusiano, que acentuaba la responsabilidad colectiva frente a la deuda fiscal de sus miembros, se haba ganado a los judos ricos en desmedro de los pobres favoreciendo con esta exclusin el destierro de los trabajadores en quiebra. Rahel, que a partir de la muerte de su madre 1809 vivi de una renta que le otorgaron sus hermanos, no tena ningn contacto con ellos. Pero su situacin econmica fue limitndose cada vez ms. La prosperidad de los comerciantes judos les haba permitido una relacin casi par con los nobles prusianos, eran sus prestamistas. Adems no tenan contacto con burgueses. Rahel era de la misma clase socioeconmica, pero su dote la perdi al morir su madre, por tanto la posibilidad de un matrimonio conveniente se haca exigua. Se estrechaba cada vez ms su eventualidad de ingreso natural a la sociedad en la que aconteca la historia. Luego tambin se cerraron las puertas de los nobles para los judos a partir de que ya no necesitaron sus prstamos al abrirse casas financieras, quedaron recluidos entre la burguesa que a su vez no los integr en su clase. La bandera social sigui siendo la nobleza con sus estilos y valores y ella rechazaba a la burguesa, y ms pronto de lo esperado, tambin a los judos que cargaban as con una doble condicin de rechazo: burgueses y judos. De pronto los que logran asimilarse lo hacen en el estatus de la burguesa, quedando as totalmente aislados.
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Toda esta situacin conflictiva no es vista por Rahel, ella slo busca una salida individual a otro revs social, y la puerta que encuentra es Varnhagen. 4. Rahel y Varnhagen En 1808 Rahel conoce a Varnhagen, hijo de un mdico liberal que no logra dejarle a su familia posicin acomodada alguna. El joven August estudia medicina pero no acaba su carrera, cosa que signar todo emprendimiento estudiantil. Se dedica a escribir y publica alguna cosa de poca monta pero muy criticada por su ambiente. Se trataba de alguien que se describe a s mismo como un mendigo al borde del camino, mendigo como quien est atento a todo lo que pueda conseguir para s de lo que ocurre en el camino, en la vida y la historia con la que nunca se compromete. Una especie de aprendiz de burgus que junto a Rahel se ejercitar en serlo de noble. Propiamente un advenedizo alemn. Despus de intentar asimilarse de distintas maneras, la ya madura Rahel lo elige como la ltima oportunidad para su propsito. Si bien no era noble, s poda instruirse en serlo y alcanzar as una posicin que reportara por primera vez una satisfaccin a los intentos siempre frustrados de Rahel. Varnhagen se suma como soldado voluntario en ms de una ocasin, lo cual le da un patriotismo un tanto interesado que slo atiende a todo lo que pueda agenciarle beneficios. Se desempea como secretario de su coronel y desde esa posicin gana amigos y contactos de los que siempre buscar utilidades. Pareca que la guerra traa la oportunidad de que la burguesa se nivelara con el ttulo de ciudadano, de que en la sociedad ya no hubiera diferencias, lo que haba sido prefigurado por Fichte. Gracias a las movilizaciones populares, Varnhagen se adhiere a una lealtad prusiana por la que espera un re-acomodamiento de mentalidad social, y contagia a Rahel. Ahora pueden esperar una justicia social-ciudadana an en ambiente de guerra, justicia que ser la nica virtud de un tal patriotismo alemn, y Rahel se siente ms segura de haber elegido a alguien que tiene an todas las posibilidades y las intenciones de conseguir mejor estatus social (Cf. Arendt, 2000: 251). Aunque ya, en 1812, un edicto haba declarado ciudadanos de estado a los judos prusianos, stos no se sentan an legitimados, con la ocasin de la guerra de 1813-1814 encuentran la oportunidad de ello, y hacen ver un patriotismo conveniente (Cf. Arendt, 2000: 252). Por entonces Rahel se traslada a Praga, no slo por la posible incursin de la guerra en Berln, sino sobre todo para separarse de sus hermanos; la familia y todos sus allegados configuran un pasado del que Rahel quiere huir, ha sido
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una vida muy chata para ella y pretende que todos la olviden. Ahora Varnhagen puede pagarle el viaje y mandarle dinero regularmente. En Praga encuentra ella una tarea: ayudar a los heridos; un estado: la desgracia popular general; una condicin de vida: ser extranjera. De pronto adquiere nombres aunque no identidades con los que de alguna manera sale de su antigua indeterminacin. Comparte un destino comn, eso la hace sentirse libre:
Ser extranjera y exiliada en Praga no es un destino destructivo, pesado y difcil de disimular como la infelicidad y la vergenza, porque se convierte en un fenmeno social. En esas circunstancias tiene, adems, la ventaja de estar acostumbrada desde siempre a vivir as; para ella, el extranjero no es siquiera extrao, pues detrs de l puede ocultar su aislamiento (Arendt, 2000: 254).

Con estos intentos Rahel quiere ingresar al mundo social. En el pensamiento maduro de Arendt tales actuaciones sern siempre manifestaciones de la poltica ms natural del ser humano. La diferencia radica en que Rahel lo hace movida por la bsqueda de una satisfaccin personal y no por el bien de los dems en s, es decir, de la pluralidad humana. Al realizar dichas acciones Rahel siente que debe demostrar que no es diferente de nadie, y que todos lo deben saber, slo as se sentir aceptada por su entorno. Toma una seriedad obsecuente e histrinica con tal de aparecer integrada a la situacin generalizada de la sociedad, pero al mismo tiempo desconoce insensatamente los elementos y las referencias ms objetivas de la historia en la que pretenda participar. A Varnhagen le va bien gracias a la guerra pudiendo as mantener a Rahel con comodidad. Ella acepta esta situacin sin reservas. Ha logrado no depender ms de sus hermanos. Su futuro marido, al tiempo que trabaja con su coronel, consolida su acomodaticia personalidad y toma nota de los eventos que ocurren en la historia. Sucesos que para l ya no corresponden a individuos asilados, sino a un destino que los utiliza para su realizacin: El destino es el nico personaje que acta, y nicamente la conciencia de unos pocos espritus libres los libera del encantamiento que convierte a la mayora de ellos en herramientas ciegas. Quisiera ser uno de esos espritus (Arendt, 2000: 257). El Idealismo Alemn que sacrifica todo particular por una totalidad ideal y divina est plenamente presente en estas palabras de Varnhagen, l tambin se anotar entre esos espritus libres, mientras renuncia con ello a su identidad individual. Y lo que se granjea ese tipo de renuncia es, para Arendt, la inhabilidad de accin
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poltica: Es, justamente, en la renuncia a la accin donde encuentra su lugar en la poca que le toc vivir (Arendt, 2000: 257). Aunque sin lograr nada de mayor peso, nada ms que se le reconociera por su nombre y su influencia, Varnhagen consigue por fin el acceso libre a todas las esferas sociales. Rahel, resigna las mismas cosas que su prometido y se casa con l en 1814. 5. Paria, parvenu5 o juda? Rahel pretende llegar a pertenecer al mundo social de su tiempo y esto, entre los aos 1815-1819, parece convertirse en realidad. August Varnhagen, su esposo, no tena ambiciones polticas, tanto la literatura como la poltica eran para l un medio para ascender en la escala social. Y as se transform en un verdadero advenedizo (con la ayuda de Rahel como su propulsora) y por l, pudo Rahel Levin luego llamada por opcin, en 1810, Rahel Robert, bautizada en 1814 como Friederike Robert y convertida por su matrimonio en Friederike Varnhagen von Ense entrar en la sociedad. En el siglo XIX, los judos que desean llevar a cabo un papel en la sociedad se convierten en los parvenus por excelencia. Wilhelm von Humboldt se expresa indiscretamente: Me dicen () que Varnhagen se ha casado hace poco con la pequea Levy. O sea, que ella todava puede llegar a mujer de embajador y llevar el ttulo de Excelencia. No hay nada que los judos no consigan (Arendt, 2000: 262). Este preconcepto despectivo sobre los hebreos creca de manera notable. Pero, habiendo alcanzado por fin ese rol social, Rahel, estaba dispuesta a ser ejemplo de las trivialidades que implicaba ser una parvenu? Antes de continuar con nuestra narracin creemos oportuno aclarar a qu se refiere Arendt cuando habla de paria y de advenedizo. Para la autora, la categora de paria es la de aquellos judos que quieren conservar su individualidad, su identidad y su tradicin mantenindose al margen de la esfera social. En tanto que los advenedizos prefieren renunciar a su identidad para no quedar fuera de algn estatus que los integrara socialmente. Y es a esta categora a la que, segn lo expresado hasta aqu, parece pertenecer Rahel que por todos los caminos posibles se bautiz, se cas, adquiri la condicin de prusiana, ya no quedan rastros de aquel nacimiento infame intent asimilarse a la cultura local.

Advenedizo. 40

Obviamente, los judos y ciudadanos que ascienden en la escala social se esfuerzan por llegar al lugar que ya ocupan los que lo tienen por su nacimiento: los nobles. En el burgus siglo XIX, el monarca absoluto se convierte en rey de los parvenus. Para valer algo a sus ojos, unos acumulan riqueza, otros se esfuerzan por que les reconozcan mritos literarios (Arendt, 2000: 264). Despus de Goethe, la literatura se transform en medio de enseanza para llegar a ser iguales a los prncipes, obtener condecoraciones y ttulos nobiliarios, slo por los mritos. As, el seor y la seora Varnhagen se lanzan, desde su saln, a la literatura como centro del culto a Goethe en Berln. Rahel trabaj para conseguir este ascenso social a la vez que lo cuestionaba puesto que le exiga renunciar por completo a su naturaleza y a su vida anterior:
Es cierto que desde un punto de vista prctico no puedo organizar mi vida presente segn mi pasado, es decir, de un modo ms acorde con los deseos de ese pasado que con la vida real que llev entonces. Pero tampoco puede olvidar lo aprendido, emanciparse interiormente de sus anteriores puntos de vista, renunciar a experiencias mucho ms amplias que lo poco que en realidad ha alcanzado (Arendt, 2000: 266).

Se bautiz, se cas y su esposo est en los albores de una carrera prometedora. Por lo que Rahel no se siente libre de actuar segn sus sentimientos. As le escribe, en 1810, a su amiga Paulina Wiesel:
Hemos sido creadas para vivir la verdad de este mundo. Estamos al margen de la sociedad. No hay lugar para nosotras, ni funcin, ni ttulo vano! Todas las mentiras tienen uno: la eterna verdad, la vida y los sentimientos verdaderos ninguno! Y por esto estamos excluidas de la sociedad (Arendt, 2000: 267).

Para llegar a convertirse en parvenu es preciso pagar con la verdad es decir, olvidar lo aprendido, borrar su pasado y Rahel, en esta etapa de su vida, no est ya dispuesta a hacerlo. Por ello se procura el contacto con su amiga Paulina por considerarla una igual. En su juventud haba sido una mujer muy querida por su belleza y naturalidad. Ahora, es catalogada como persona de mala reputacin, cuya situacin econmica y social es deplorable. Rahel le pide a
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Varnhagen que procure encontrarla y ste al saber de ella se resiste a que su esposa se relacione con ese personaje. A pesar de las oposiciones Rahel y Paulina se cartean en secreto y asiduamente. Ms tarde, Varnhagen la ayuda a su modo le compra las cartas que Rahel le enva . A su amiga, le escribe Rahel contndole su situacin actual. Rahel Varnhagen ha conseguido entrar en la sociedad, su estatus es ahora una realidad. Pero lo que ella no esperaba era que ya logrado, tuviera que mantenerlo con tanto o ms esfuerzo del que haba hecho para conseguirlo. Se encuentra encorsetada en una realidad que le ha robado todo. Principalmente su condicin de juda, es decir, su identidad. Hasta su personalidad debe metamorfosear para permanecer en el crculo de sus allegados. Ingenuamente inocente de los precios a pagar, se ha convertido en una paradoja (Cf. Arendt, 2000: 272). Rahel descubre de modo involuntario y triste a estas alturas que como juda, era una paria, y que la entrada en la sociedad se paga con la mentira, fingiendo ser lo que no puede: una advenediza. A pesar de haber procurado siempre entrar en el mundo social por diferentes caminos, en esta etapa de madurez y al lograr, por medio del matrimonio con Varnhagen, pertenecer a esa sociedad, advierte que aquello por lo que ha luchado toda su vida no tiene ahora ningn sentido. Ahora puede ver que el parvenu sacrifica todo lo natural, disimula toda verdad, abusa de todo amor, reprime toda pasin y la utiliza como medio para ascender (Cf. Arendt, 2000: 270). Es decir, que tiene que continuar negndose como persona, como mujer en pos de una apariencia social que no la satisface. Al menos cuando reciba diferentes personalidades en la buhardilla de la Jgerstrase era ms feliz y libre de lo que ahora se siente. De todas maneras, ella no puede ponerse al margen de la sociedad porque no tiene el valor para hacerlo. As, lentamente Rahel fue comprendiendo la totalidad de su ruina hacia el final de su vida. Rahel se ha tornado rebelde cuando aparentemente ha logrado su objetivo. No le gusta comportarse con la gente como si yo no fuera nada ms que mi marido; antes no era nada, y eso es mucho (Arendt, 2000: 272). Sus sentimientos son contradictorios, y se vuelve a notar aqu esa vida hacia afuera, que hace que se convierta en la seora Friederike Varnhagen von Ense mientras borra su existencia anterior con nombre incluido. Y sus sentimientos hacia adentro los confiesa por medio de cartas a Paulina. Ya no puede negar que su presencia en esa sociedad es una apariencia. Se la tolera en tanto vaya acompaada de su marido. Entiende que el matrimonio
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le ha servido poco, pero que a su vez le era imprescindible. Los tres aos que Rahel pasa fuera de Berln, en Karlsruhe constituyen su poca ms feliz. De regreso en Berln y con el transcurso del tiempo, Rahel ya no puede engaarse a s misma. Entra en pnico y medita:
Siempre me falt valor para ponerme en una situacin terrible, por eso soport lo que detestaba; de eso estoy enferma. Ha tenido que pagar con las autnticas realidades, con los esplendores que ninguna sociedad puede nunca quitarnos de las manos, con la vida ms libre del paria (Arendt, 2000: 275).

Ahora vive en los salones de Varnhagen donde ya casi nadie la conoce como Rahel. Reniega de su situacin porque nunca ha tenido el valor de rebelarse abiertamente. El precio que hay que pagar por pertenecer a la sociedad es demasiado elevado porque supone renunciar a las cosas ms humanas y a su propia existencia. Los parias, en una sociedad basada en los privilegios, representan lo especfico del ser humano en su universalidad. La dignidad humana, el respeto ante el rostro humano, eso que el paria descubre de manera instintiva, es el nico estadio natural de todo el edificio moral universal de la razn (Arendt, 2000: 278). El advenedizo no puede estar agradecido pues todo lo que ha hecho lo ha logrado con su esfuerzo; y no puede tener compasin por el rostro humano porque se considera un superhombre, un modelo para sus hermanos, los parias. Rahel nunca fue una autntica parvenu y jams se sinti feliz en esa condicin. Hacia el final de su vida pudo vivir en el ambiente burgus sin perder su condicin de paria logrando percibir la vida en su conjunto. Conclusin Quizs nos tengamos que preguntar en qu consiste la identidad juda. Necesariamente. Pero ya estamos advertidos de que ingresaramos en un campo donde muchos que han realizado la misma pregunta no encuentran una respuesta certera. Quiz tambin podamos, a pesar de todo, apuntar algunos rasgos de esa identidad. La razn de ello es el alcance universal que Israel despleg a lo largo de su historia que se cuenta por milenios. Israel est entre nosotros. Y todos en Occidente recibimos su herencia: el monotesmo y la tica de la fraternidad que manda una convivencia social entre iguales. Muy probablemente estos sean los grmenes ms antiguos de las
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democracias modernas. De modo que, junto a la praxis de un contrato social que proviene de treinta y dos siglos antes de la Ilustracin, se introduce la idea de que los hombres deben ser libres e iguales y que todos son hijos de Dios, por lo tanto, hermanos entre s; la filosofa Iluminista del siglo XVIII consagr esta idea humanista y juda en la consigna Libert, Egalit, Fraternit. Asimismo, mientras transcurrieron sus veinte siglos de dispora, existe un inexplicable rechazo por los judos. Esto rasgo inicialmente europeo genera una cierta fragmentacin de los modos del ser judo. La inclusin o la exclusin podan originarse tanto desde fuera cuanto desde dentro de su comunidad. Existen diferentes formas de judeofobia o negacin de la identidad juda que podran resumirse en una expresin de Emil Fackenheim cuya idea, ampliada, cita Julin Schvindlerman:
Le debemos al filsofo judo Emil Fackenheim la asignacin de tres etapas a la evolucin de la judeofobia: en la primera, el mensaje es Ustedes no pueden vivir entre nosotros como judos. En la segunda es Ustedes no pueden vivir entre nosotros. Y en la tercera es Ustedes no pueden vivir (Schvindlerman, 2004: 27).

El hebreo conlleva un timbrado perpetuo del que no podr desprenderse jams. En este punto debemos preguntarnos si cualquier ser humano, no lleva una marca identificadora de la que no puede desprenderse jams? Huella o signo de un nombre que dice no slo su individualidad, sino adems su pertenencia a una comunidad. Y quiz podramos ir ms profundo y preguntar si esa pertenencia no est referida a una tierra natal que ha dado a cada uno su adaptabilidad propia. Pero acaso, no estn todos los seres humanos condicionados por su medioambiente natural adems del social? De hecho Arendt, ms tarde, pondr la condicin humana en el habitar el planeta Tierra como el estatuto primario de la vida humana:
La Tierra es la misma quintaesencia de la condicin humana, y la naturaleza terrena, segn lo que sabemos, quiz sea nica en el universo con respecto a proporcionar a los seres humanos un hbitat en el que moverse y respirar sin esfuerzo ni artificio (Arendt, 1993: 14).

Pero para los judos nacidos en la dispora, lejos en el tiempo y en el espacio de los brillos antiguos y futuros de Jerusaln, y extraviados y aturdidos
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por una cultura ajena, la bsqueda de s mismos comporta una especie de fatalidad que llega a la angustia existencial, y que ofrece apenas una alternativa siempre excluyente: en medio de una sociedad pagana, slo se puede ser o paria o parvenu. En medio de una tierra extranjera slo se puede ser extranjero, y es natural que el sujeto humano busque en otra tierra su raz. En el caso del judo, l quiere colocarse fuera del mbito que lo ha marginado ya por su raz. La pobre Rahel Levin, traspasada por esa encrucijada, deviene en su instinto de supervivencia Rahel Robert, y luego por el bautismo Friederike Robert y ms tarde por su matrimonio en Friederike Varnhagen von Ense lleva dentro de s un profundo desarraigo que ha puesto en estado crtico su identidad. Desarraigo que proviene de los tiempos fundacionales de su nacin. Ella no puede encontrar espontneamente quin es. Lo que atropella a Rahel es un desprecio por su condicin de origen judo. Desprecio que ha enmaraado su identidad acusndola de infamia, incultura, retraso. Antisemitismo que ha contaminado al propio semita, a la propia raz de Rahel. La integracin a un pueblo y una sociedad que no son las propias, requiere una identificacin que implica la negacin de la propia alteridad respecto de ese pueblo. Y si, adems, esa nacin desarrolla en su idiosincrasia, una repulsa naturalizada a su alteridad, pues ella deber asumir los rechazos de su entorno como propios y renegar as de su propia identidad. Quiz esta dialctica sea la que constrie en el corazn de Rahel su bienestar, y por ello las veces que se retira de Berln, es decir, del ambiente social e incluso familiar que la rechaza, que la acusa de no pertenecer a su elite por su condicin, resumen los momentos que recuerda como ms felices. Vivir en el extranjero, paradjicamente, la hace sentirse como en casa, aunque no sea suficiente:
No hay por lo tanto escapatoria posible, como no sea a la luna. Yo no soy una verdadera hija de la tierra, aunque sea una criatura bien terrena Por eso sigo siendo una especie de observadora del planeta, y no una hija que adopta sus maneras Con qu facilidad puede seducirnos la vejez y tentarnos a buscar un lugar en otro planeta, pues no hay corazn que no desee una tierra natal (Arendt, 2000: 293).

An asimilarse no se puede lograr si slo se abdica del propio pasado pero se desconoce el del pueblo donde se busca la insercin (Cf. Arendt, 2000: 291). En un caso como el de Rahel haba que asimilarse al antisemitismo. La memoria
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establecida por la Tor est despreciada, contaminada, desarraigada, pero sobreviviente en los corazones de los hijos de Jacob. Este es el hecho ms propio de la identidad juda: nada puede matar esa memoria, esa identidad. Evocacin que a pesar de todo permanece en Rahel. Hannah Arendt describe este proceso que universalmente se da en una gran parte del pueblo judo en la vida de una mujer juda de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en la Prusia Ilustrada, su patria, en cuyo seno crece el inexplicable antijudasmo. Rahel ha configurado su vida de modo que es una integrante asimilada a la noble sociedad alemana. Pero una vez tal, no puede soportar engaarse a s misma y pretender acallar su ser ms profundo. Ahora no puede aparentar para sentirse cmoda. De pronto empieza a ver la verdad de la realidad y la invade la impotencia y hasta el pnico. Su existencia est embargada. La advenediza ha pagado con su libertad la posicin que ha conseguido, la paria tendra que pagar an mucho ms, afectando la esencia de su humanidad. Mira su historia y ve con patencia que ha vendido su naturaleza. Ahora no es nada: Ni hija, ni hermana, ni amante, ni mujer, ni siquiera ciudadana (Arendt, 2000: 276). Ningn nombre que la pueda identificar. Quiz una juda paria hubiera tenido el derecho de manifestar sin tapujos su desesperacin. Una advenediza asimilada y arrepentida se encuentra en un estado de inmovilidad inhumana. He aqu la manifestacin de la aniquilacin de la accin en la concepcin arendtiana , ya no slo poltica, sino tambin social, moral e incluso una inmovilidad privada. En tal circunstancia ella apenas puede escribir secretamente a una amiga, cuya amistad tambin debe ocultar. Su vida en Berln es un fastidio constante, nada la satisface y todo la lleva a la conciencia de su intil abnegacin: la vergenza y por otro lado la rebelda son manifestaciones de la impotencia ante la realidad de ser juda, ante ese hecho irreversible. Se ha negado ella misma, pero an le queda algo que aunque oculto y olvidado por muchos har posible su recapacitacin: su nombre, Rahel. De Rahel Levin se ha desprendido, por fin, pero tampoco quiere ser Friederike Varnhagen, de soltera Robert. Aqulla no era aceptada, sta no quiere decidirse por una engaosa identidad; pues toda la vida me tuve por Rahel, nada ms (Arendt, 2000: 274). Podramos decir que el punto de preservacin de su identidad juda ha sido su nombre, tantas veces renegado y ocultado, pero nunca para s misma: Podemos desprendernos de lo que realmente somos? Irnos lejos, bien lejos, como un navo frgil que en alta mar empujan el viento y la tempestad As son las cosas cuando uno tiene que aparentar lo que no quiere ser (Arendt, 2000: 274).
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Hacia el final de su vida Rahel est cansada y por momentos ansa la muerte como consuelo de un final. No tiene hijos y confortarse con la muerte no es la solucin. El milagro ms grande, siempre, es que despus de nuestra muerte los objetos del mundo sigan ah, como cuando vivamos; nos demuestra que la vida no fue una mera ilusin (Arendt, 2000: 294). Ya que no tiene la posibilidad de pervivir en los que le sobrevivan, al menos le quedan sus cartas como esos objetos que deja en el mundo y por los cuales se la recordar. Cuntas cosas hechas ahora se ven absurdas, no perdurarn, nadie las recordar. En lo que dejar escrito est su verdad, que en vida tanto ocult. Rahel mantuvo una actitud ambivalente toda su vida, excepto al final en que acept su condicin de juda. Y Arendt muestra cmo la asimilacin completa no puede ser lograda por ningn judo en el seno de una sociedad antisemita que no los admite como personas con identidad propia.

Bibliografa. Arendt, H., (1993) La condicin humana, trad. Ramn Gil Novales, Barcelona, Paids, Barcelona. Ttulo original: The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1958. Arendt, H., (2000) Rahel Varnhagen. Vida de una mujer juda. Barcelona, Lumen. Schvindlerman, J., (2004) El Otro Eje Del Mal: Antiamericanismo, Antiisraelismo y Antisemitismo. Buenos Aires, Miln, Citado en: http://hebreosnet.blogcindario.com/2006/04/00047-algunas-reflexiones-sobre-laidentidad-judia-1.html - Consultado el 06/04/2010.

http://beisashkenaz.blogspot.com/2009/12/el-significado-de-ashkenaz-y-askkenazi.html - Consultada el 06/04/2010.

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2. DIVERSIDAD CULTURAL: RAZN Y MITO

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SEPARACIN, PAGANISMO Y COMUNIDAD. PERSPECTIVAS MONOTESTAS SOBRE LO MTICO ELEMENTAL Y LA CONSTITUCIN DE UN ETHOS SOCIAL Diego Fonti Presentacin del problema Cul es la relacin entre el mito, su estructura, lenguaje y sentidos, con aquellos caractersticos de la poltica? Cul es la relacin de ambos, poltica y mito, con el trabajo que caracteriza a la filosofa? En algn sentido, estos campos coinciden en ser modos de explicacin de lo que aparece y de gestin o previsin de lo que aparecer (Flood, 2002: 33). Desde la perspectiva filosfica, entendida como un modo de explicacin y accin, es que este trabajo pretende enmarcarse en la secuencia de discusiones siempre tensas y fecundas entre lo que se denomina habitualmente filosofa, teologa y poltica. El mito se entiende entonces como un modo de narracin tradicional y de origen habitualmente religioso, capaz de generar y portar un sentido, que a su vez puede reformularse en cada poca histrica de acuerdo a las condiciones de la sta, y es capaz de afectar a otros aspectos sociales no ligados directamente a l. Es, en sntesis, una estructura de sentido (Burkert, 1979: 21). Pero la historia del mito tambin es la historia de su desmitificacin. En diversos momentos y con diversos mtodos, el pensamiento filosfico pretendi ser un modo de vigilancia epistemolgica y purificacin cientfica de los mitos. La desmitificacin puede comprenderse reductivamente desde una doble perspectiva: desmitificar como negacin de toda capacidad de conocimiento al mito, o sea reduccin del mito a no verdad, o desmitificacin como acceso a los mitologemas y ncleos de significacin an vlidos a pesar de la desaparicin de la creencia literal en lo narrado. Ambos modos de desmitificacin significaron tambin nuevos modos de construccin de sentido, a los cuales podra aplicarse de nuevo, en una secuencia inacabable, la labor desmitificadora. En estas pginas no se trata, por supuesto, de hacer una exposicin exhaustiva de los avatares de dicha relacin, sino de enmarcar un momento de particular inters donde se manifiesta al mismo tiempo una estructura de contenido heredada llammosle mitolgica , su interrelacin con su momento sociopoltico, y el intento filosfico de exponer esa relacin. Nos referimos al paso que se da dentro del judasmo ilustrado en su comprensin filosfica moderna a su experiencia y reflexin en el s. XX.
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Si se tuviera que presentar en trminos acotados la hiptesis que gua esta reflexin, se tratara de afirmar que el judasmo ilustrado, en los autores de referencia, pretende con herramientas filosficas mostrar cmo su herencia religiosa y simblica permite negar toda auto-fundamentacin de la sociedad, toda fundamentacin mitolgica inmanentista. Esta negacin permite al mismo tiempo fundar un rgimen de separacin de los individuos y liberacin de toda fusin en un origen mitolgico, un rgimen donde se protejan las adquisiciones de la nocin moderna de autonoma, y al mismo tiempo se genere una socialidad diversa y justa (en trminos tcnicos: mesinica). Se superara, de este modo, la dicotoma entre el liberalismo centrado en un sujeto escindido y autofundante, y las versiones de una sociedad total nacida en un magma amorfo de significaciones irrenunciables y conducentes a una organizacin que supera (niega-mantiene-subsume bajo una figura ms alta) a los individuos. Nos interesa preguntar, entonces, cmo operaron los mitologemas (Kernyi, 1983: 15) caractersticos del judasmo clsico en su recepcin moderna, en el contexto ilustrado y neoracionalista caracterstico del fin del s. XIX y principios del s. XX en la obra de Hermann Cohen; cmo se expres su reivindicacin y crtica en la obra de Franz Rosenzweig a la luz de la cada de la confianza en el maridaje entre Deutschtum y Judentum junto a la del Segundo Reich y finalmente, cul fue su reformulacin a la luz de las devastadoras experiencias del s. XX en la obra de Emmanuel Levinas. El horizonte de interpretacin de este anlisis es la suposicin de que el judasmo ilustrado en su expresin filosfica es un eco resonancia al modo de repeticin o de padecimiento de las expresiones sociopolticas y filosficas caractersticas de la poca, y al mismo tiempo es ese judasmo un patrn de desmitificacin de esas configuraciones epocales, precisamente a partir de su propia fidelidad a sus mitologemas heredados. 1. Superacin racional del mito en la religin de la razn segn H. Cohen Hermann Cohen se ubica en la cima del neokantismo del suroeste alemn a fines del s. XIX y principios del XX. Mantiene el eje neokantiano en la filosofa de las ciencias, y sin embargo fecunda su reflexin con elementos provenientes de la tradicin juda. El argumento es sencillo en su ncleo: slo la razn puede validar los aportes de una religin a una sociedad, y slo la tradicin juda hace aportes validables por la razn. A qu razn alude? Se trata de la razn purificada por la crtica kantiana, y sin embargo se asoman en su presentacin elementos pre-crticos. Un caso ejemplar es la relacin que establece entre las verdades cognoscibles de Dios por la razn (su existencia, su unicidad, su plan eudemnico para el mundo), y las verdades heredadas
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tradicionalmente, que dependen de la creencia en testimonios de tiempos pasados (la revelacin, los mandamientos). En los orgenes del judasmo ilustrado, durante el racionalismo pre-crtico, esta divisin haba sido presentada por Moses Mendelssohn (2001: 86-96). De algn modo permanece en Cohen en tanto ste entiende al filosofar como acceso a un concepto, cuyo origen y valor eterno antecede y supera a todo desarrollo, pues todo concepto permanece siempre principio y condicin de posibilidad de la experiencia (Cohen, 1915: 5). Sin embargo, lo que el concepto permite en su trans-temporalidad es analizar crticamente y legitimar los diversos elementos que, en nuestro caso, corresponden al mbito religioso. Uno de ellos es el mito. Por el anlisis del mito como protoforma de todo lo espiritual (Cohen, 1915: 6) se ve cmo la forma elemental de toda religin liga a lo divino con lo humano, a la religin con la filosofa. Comienza as un movimiento de anlisis caracterstico del rol que la religin cobra desde la modernidad: ser un garante de un ethos. Pero la reduccin de la religin a un modo de comportamiento significa tambin para la tica una implosin, pues sta asume elementos que no pueden venir sino de una tradicin religiosa. En el caso de Cohen, la tradicin monotesta signific ante todo liberar el concepto de religin como correlacin de Dios y hombre y hombre y Dios, de toda pulsin estetizante (Cohen, 1915: 124). Tambin purific la nocin de su relacin, pues el monotesmo como correlacin personal permiti el paso del respeto al amor, y recin all surge la religin (Cohen, 1915: 82). Ese modo de vnculo supera al mtico, donde la adoracin significa veneracin [Ehrfurcht] que todava contiene un resto de temor [Furcht] (Cohen, 1915: 83). No es intil el temor ante lo misterioso para relacionarse con Dios, como no es intil el maravillarse para el conocimiento, pero son slo el primer paso. Mientras el mito significa el origen de una relacin con lo numinoso, la tica elaborada por los filsofos significa la adquisicin del concepto de humanidad y de todo lo que corresponde a este ms all de los relativismos y particularidades de pueblos e individuos. La religin monotesta toma ambas vertientes, pero las liga con un elemento que resalta al mismo tiempo la individualidad del individuo y su ms profundo lazo social: la compasin. Si la tica hace del yo individual un yo general, el yo de la humanidad, la religin permite recobrar el respeto debido a los individuos por la compasin. Pero hay un elemento ms: As es como la religin se separa de la mitologa, como de aquel marco en el cual el ser humano an no es el autor de sus pecados, sino ms bien slo el heredero de sus ancestros y sus respectivas culpas (Cohen, 2004: 15). La autora del pecado y el sufrimiento que de esta deriva dan
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consistencia al individuo, que se reconoce vocado por una trascendencia. Hay un riesgo llammosle intimista en la nocin de culpa. Pero para Cohen el gran mal causado por el sujeto, cuya conciencia le da consistencia como individuo, es el mal social. Esa es la revolucin del profeta Ezequiel: la adoracin de Dios slo es viable y admisible como modo de poltica social emancipatoria. El cumplimiento legal y ritual slo tiene sentido en el marco de una poltica social justa, sobre todo con los ms dbiles. Por eso tambin debe resignificarse la compasin, no ya como mero afecto o sentimiento particular sino como modo activo de operacin poltica. Un ltimo elemento debe subrayarse como originario del mito pero resignificado por el monotesmo: la concepcin mesinica del tiempo. La conciencia mtica permite concebir el intercambio de ser y devenir, la renovacin del mundo. El fin del ser del mundo y el pago del castigo justo , la nocin de un acabamiento y justicia final, se mantiene en el profetismo monotesta. Pero ya no es un castigo debido a un mal heredado, ni siquiera a la violacin individual de una norma, sino a la opresin a los pobres y la injusticia social (Cohen, 2004: 289). Y para el justo no hay preparada la mtica isla de los justos, sino el tiempo mesinico. Pero el tiempo mesinico, a diferencia de los intentos realistas de realizacin del mundo acabado, se sabe a s mismo como ideal, el tiempo se vuelve futuro y slo futuro (Cohen, 2004: 293). No slo el integrismo y el fundamentalismo son rechazados en nombre de ese futuro, sino tambin toda idolatra de la constitucin social. En el Segundo Reich el socialista Cohen ve seales de ese reino mesinico acabado, donde la tradicin filosfica y la herencia monotesta purifican las nociones mitolgicas y dan a luz una sociedad acabada. Pero Cohen debe tambin desmitificar esa esperanza al enfrentarse a las consecuencias de su cada, que incluyen tambin la del paradigma cientificista decimonnico y las esperanzas puestas en una sociedad de naciones supra-gubernamentales. Cohen no vivir para elaborar el impacto, pero s lo har su discpulo Franz Rosenzweig. 2. Dependencia y trascendencia del mito en el sistema de F. Rosenzweig Franz Rosenzweig consagra en su tesis doctoral Hegel und der Staat, la visin idealista de un progreso histrico de la razn que cobra conciencia de s y se encarna en un Estado abierto, texto que estaba acabado junto con la creencia central que le inspira ya antes del inicio de la 1 Guerra Mundial, pero recin es editado en 1920. Por eso Rosenzweig (1920: 244ss) concluye el texto impreso con sus consideraciones finales, donde afirma: 1) que el Estado Alemn que cay
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no era mera realizacin del proyecto hegeliano en la obra de Bismarck, sino tambin la para Hegel impensable separacin del Estado y la cultura nacional y 2) que ese sueo irrealizado, que en lugar de afianzar las posibilidades del Estado abierto moderno se refugia en la nocin de nacin, muestra la caducidad de todo proyecto poltico y al mismo tiempo genera la pregunta por aquello que supera y juzga la obra temporal. Ante la constatacin de ese derrumbe en el frente de los Balcanes, Rosenzweig escribe la base de lo que ser la Estrella de la Redencin. La obra central de Rosenzweig no pretende ser una filosofa de la religin sino un sistema de filosofa (Rosenzweig, 1989: 45). Pero a diferencia de los sistemas por antonomasia del idealismo, el de Rosenzweig pretende mantener un modo de subjetividad que excede todo sistema mediante la recuperacin de modos de comunicacin provenientes del judeocristianismo (Moss, 1985: 34-39). Por eso una lnea conductora de toda la obra es la comparacin entre las nociones e instituciones surgidas del mundo mitolgico y la filosofa griega y las provenientes de una nacin distinta, actualmente presente y al mismo tiempo ausente en el marco de esas instituciones. El judasmo se presenta como interlocutor extrao y al mismo tiempo fecundo de los productos institucionales surgidos en otras naciones. Esa relacin fecunda con la tradicin occidental mitolgico-filosfica puede verse en tres pasos: el tipo de correlacin entre los humanos y Dios y entre los mismos humanos a partir de la nocin de Dios revelado, las ilustraciones histricas y su rol desmitificador, y el tipo de sistema poltico nacido en el mundo griego, l mismo pasible de desmitificacin. Dios, como viviente, no es una novedad monotesta, tambin lo eran los dioses olmpicos (Rosenzweig, 1997: 73). La esencia de la concepcin mitolgica del mundo es la inmanencia: el mundo es englobado por los dioses y los dioses son el lmite del mundo, y como resultado el mundo es tan slo algo por l englobado y Dios est sin mundo (Rosenzweig, 1997: 74). El mundo no est lleno de dioses, sino que se trata de capas del mismo ser clausurado, que no tienen independencia y por tanto carecen de una comunicacin genuina. En la tragedia mitolgica el hombre no tiene acceso al mundo, est cerrado sobre s y en el mundo (Rosenzweig, 1997: 254). Pero el valor de la nocin mtica de Dios es postular la vitalidad libre de lo divino, que en el monotesmo se convierte en apertura a una alteridad con valor propio e independiente: la creacin. Como parte de lo creado, el sujeto encuentra acceso al mundo y a Dios como elementos al mismo tiempo independientes y comunicados. El dios vivo de la mitologa se vuelve por la creacin y la revelacin un ser amoroso y demandante. As como no se abandona la vitalidad mtica de Dios, tampoco
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queda eliminado el ser s mismo del hombre, pero esa multiplicidad originaria les permite la locuacidad. El Dios revelado demanda un modo de accin que niega todo momento previo: la accin amorosa como principio de la relacin con lo divino y con lo humano. Las consecuencias filosficas que se desprenden del mundo mitolgico griego son enormes. El individuo no es un grado superior de particularidad, sino una estacin de camino a lo universal (Rosenzweig, 1997: 88). Y polticamente comunidad, pueblo, estado, son, todos ellos, conceptos que slo son universalidades incondicionadas respecto de su propio particular (Rosenzweig, 1997: 89). El mito inmanentista concibe as, segn Rosenzweig, una filosofa totalizante y una poltica que funda formas de comunidad anlogas a las cuevas de leones, en las que el individuo ve, s, huellas que lo llevan adentro, pero ninguna que lo conduzca afuera (Rosenzweig, 1997: 95). Y los intentos de una comunidad ms abarcadora significaron una totalidad mayor, no la comunidad de una humanidad renovada (Rosenzweig, 1997: 97). En ese caso imperio y humanidad aparecan como sinnimos fundados en una misma tradicin mitolgica. Y si hay una inmanencia espacial, tambin hay una proyeccin temporal. Una consecuencia final, de la que el cristianismo es partcipe necesario, de este orden de cosas es la divinizacin hegeliana de la historia y su agotamiento en la historicidad misma. Esta tradicin mitolgica ha tenido siempre sus adversarios ilustrados. Rosenzweig halla en la filosofa clsica un punto de partida contra el mito pagano, que con tensiones se mantiene en el mundo cristiano. Durante El Renacimiento una segunda ilustracin valora positivamente la naturaleza y el experimento, sin todava negar la sobrenaturaleza. Y finalmente La Ilustracin del s. XVIII criticara la credulidad que se pone en la experiencia, transformando luego su ataque en crtica histrica (Rosenzweig, 1997: 141). Pero los resultados de esta tradicin crtica significaron tambin el reemplazo continuo de unas mitologas por otras. Pongamos un ejemplo: la configuracin histrica de los pueblos como naciones. Sangre y enraizamiento en la tierra configuran su origen y garantizan su duracin. Quieren durar y en su pasado aparentemente inmemorial hallan el sustento que se proyecta en el tiempo mediante la guerra por la supervivencia (Rosenzweig, 1997: 356ss). Ms an, la violencia que esa supervivencia requiere es justificada como santa. Y sin embargo la perspectiva histrica coincide en que la ley de la existencia de esos pueblos incluye su muerte (Rosenzweig, 1997: 360). Ahora bien, Rosenzweig encuentra en la tradicin fundante del pueblo judo un simbolismo que le aleja de esa vida de los pueblos por no entrar ya en
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su lgica de guerra por la supervivencia de una sangre en un territorio (Rosenzweig, 1997: 390ss). En esto es Rosenzweig un claro representante del judasmo diasprico no sionista e ilustrado. Pero adems, y contra toda asimilacin, encuentra en la fidelidad a la ley un modo diverso de supervivencia que al mismo tiempo enjuicia a la historia, mostrndole algo otro que sus configuraciones. Incluso superando al cristianismo, que a pesar de heredar con la trascendencia la nocin de una relacin convocante y demandante, intenta sin embargo configurarse como poca del mundo. La nocin de eleccin del judo le hace un factor desmitificador de toda configuracin epocal: estado, religin, instituciones, etc. No niega al mundo, sino que por el contrario, afirmando su realidad le pone en relacin con lo trascendente. Esa relacin tambin significa el modo de una temporalidad que nunca puede darse por acabada. La historia del mundo no es negada, sino vista en su constitucin qua historia de los estados, y al mismo tiempo queda minado su intento de autofundamentacin. Podra argirse que esa idea de un pueblo fuera de la historia y marginal, que por su marginalidad tiene un punto de vista que le permite enjuiciar la historia, es ella misma una creacin mitolgica? Es esa reivindicacin de la libertad frente a la lgica de la historia (Reyes Mate, 1997: 164) un mito pasible de deconstruccin? Naturalmente. Pero lo importante no es tanto su pasibilidad de crtica como sus posibilidades como dispositivo de desmantelamiento de toda idolatra. No slo es la mitologa como ncleo de sentido lo que est en juego, sino y sobre todo, el entramado de sentido capaz de operar como rechazo constante de toda idolatra, incluso de la conversin idoltrica del propio sentido en un absoluto.6 Es posible pensar que un lugar clave de la desmitificacin como lucha contra la idolatra es la filosofa del nombre propio que encuentra Rosenzweig en la tradicin juda. Rosenzweig completa su desmitificacin de una imagen de Dios y del mundo con una desmitificacin del sujeto. As, como no se eliminan los elementos centrales del mundo pagano sino que son reformulados en una visin dialgica, tampoco se elimina en su totalidad al hombre metatico, individuo heroico capaz de identificarse consigo mismo. Pero la nocin de revelacin propia del judasmo implica un ser-llamado-por-el-nombre. Ser llamado indica ante todo ser reconocido como otro, con una individualidad diversa a la del individuo metatico. Significa estar contrapuesto a Dios de modo diverso al del objeto en reposo, pasible de ser reunido en un colectivo de individuos de
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J. I. Gonzles Faus (2005) ha advertido sobre la estructura idoltrica que puede presentarse en todo lo humano, inclusive en el mismo monotesmo. 56

propiedades iguales. Ya la creacin significaba la irrupcin de algo nuevo, una primera persona que rompe la impersonalidad de un principio metafsico, y la revelacin hace presente ese tiempo inmemorial en una demanda actual de respuesta. El ser humano es as comprendido como personalidad que no est mediada por la universalidad del gnero y no necesita de ninguna pluralidad: un s mismo (Rosenzweig, 1997: 199). Ese ser-s-mismo nace no en un acto de autoconciencia sino de respuesta a un llamado. La subjetividad tiene estructura dialgica, donde el llamado es vocado por su nombre propio y lo nico requerido del mismo es que d su ubicacin, el lugar desde donde se dispone a responder que designa al mismo tiempo su subjetividad: aqu estoy. No hay un ncleo o esencia ms all de esa pasividad receptiva y respuesta activa al ser de-nominado por un nombre propio (Rosenzweig, 1997: 221). As aparece la estructura del nombre propio como ncleo central de toda la Estrella (Casper, 2007: 274), (Moss, 1985: 96), el lugar donde se revela el porqu de la desmitificacin y el vnculo de una nueva socialidad. 3. Lo mtico elemental y el surgimiento del sujeto en E. Levinas Tambin Levinas ve en la filosofa occidental y su pasado mitolgico un rasgo comn: totalizar en el horizonte del ser y mediante el lenguaje denominativo el todo de la realidad, sin dejar restos no identificables. No obstante ello, Levinas piensa que el monotesmo ha permitido algo que la propia fenomenologa pudo sacar a luz: un empirismo radical (Levinas, 1995: 280), una experiencia absoluta de lo que se manifiesta por s rompiendo las capacidades de donacin de sentido de la subjetividad. Y las experiencias prefilosficas que el pensar trae consigo permiten hallar en el nombre un lugar privilegiado de esa experiencia absoluta. Es que el nombre tiene una caracterstica particular en el monotesmo: por un lado es un don dado al sujeto, que nace como tal al responder a ese don; y por otro, denominar L al infinito divino genera la categora de illeidad en Levinas, la imposibilidad de una identificacin como definicin esencial y la necesidad de plantear esa relacin como respuesta tica y santificacin (Casper, 2007: 45-74). Ambos elementos posibilitan la experiencia de una separacin radical, de una exterioridad que rompe la inmanencia. Para Levinas el mundo elemental que Rosenzweig identificaba en el paganismo se torna visible en el nazismo (Levinas, 2006: 25-36). A diferencia de la recuperacin que Rosenzweig hace del paganismo, la nica verdad que el nazismo presenta es poner en evidencia lo que sucede cuando las fuerzas elementales que ligan idoltricamente nacin y consanguinidad con una
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ideologa de superioridad racial fundada pseudocientficamente. Esa conformacin no sera ajena a la estructura fundamental que Caillois (1942: 11ss) concibe como fuente de lo religioso: la distincin sagrado y profano. Habra una sacralidad y un misterio ominoso en un ncleo de verdades encarnadas en un pueblo y lugar. Por eso Levinas niega y supera esa estructura. Si Rosenzweig se opondra a esta estructura con su idea de que para el paganismo los lmites del mundo y los lmites de lo sagrado coinciden, y toda diferenciacin al interior del mundo entre sagrado y profano slo dara lugar a una jeraquizacin ad intra y nunca un espacio de trascendencia, la oposicin de Levinas tendra un punto de partida tico: la trascendencia del monotesmo es la negacin de lo sagrado. Segn Levinas lo santo no es lo sagrado. A diferencia de planteo de Heidegger, que sostiene que el secularismo resulta del movimiento monotesta que pone al fundamento de lo existente fuera de lo existente mismo, en la trascendencia, dando as lugar a la desacralizacin de lo que hay y su transformacin en imagen o representacin, convirtindolo entonces en algo disponible y sometible al poder humano (Heidegger, 2005: 64), Levinas sostiene que ese movimiento no acaba la relacin con el mundo ni con lo divino. Por el contrario, la santidad difcilmente pueda instalarse en un mundo que ya no fuese desacralizado (Levinas, 1997: 92). Si lo sagrado es el lugar de la hechicera, de la manipulacin mutua entre lo divino y los humanos iniciados en el misterio, el secreto ominoso, el artificio mgico, lo santo impone precisamente como condicin de posibilidad su desacralizacin. No se trata de una purificacin terica del concepto de Dios.7 Esta desacralizacin del mundo es ms que el desencantamiento del cientificismo ilustrado. Es la vigilancia frente a toda adoracin o exaltacin de un mito, incluso ante la propia imagen de Dios, vigilancia que Levinas (2005: 171-176) lleva al extremo al exigir Amar a la Tor ms que a Dios. Relacionarse con lo otro trascendente es relacionarse con la gloria de Dios, o sea, con aquello separado y demandante. Existe una experiencia mtica constante, el porvenir del elemento como inseguridad [que] se vive concretamente como divinidad mtica del elemento (Levinas, 1995: 160). Pero ya el gozo conquistado por el trabajo permite una primera separacin y subjetivacin. Por ese trabajo y posesin se demarca un espacio propio en el ser
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Cf. M. Enders (2000) donde se defiende la posicin de una constante y progresiva purificacin del concepto de Dios de todos los componentes mitolgicos en el mundo griego. 58

annimo, una hipstasis, que Levinas luego mostrar como insuficiente para explicar la subjetividad humana. sta es relacin con lo infinito, no vuelta sobre s, pero esa vuelta sobre s indica ya una primera separacin de aquello elemental y mtico, existencia sin existente, lo impersonal por excelencia, manera de existir sin revelarse, fuera del ser y del mundo (Levinas, 1995: 161). Esa separacin primera es a su vez desfasada por el encuentro con otro ser humano, que al modo del encuentro con lo divino impide toda totalizacin. Corolario poltico y temporalidad situada El monotesmo, entonces, no escindira del mundo, sino que denunciara su absolutizacin. Se tratara del trabajo de crtica de la idolatra, posible de encontrarse en toda configuracin histrica. 8 Si lo sagrado es efectivamente manantial de toda eficacia (Caillois, 1942: 15), tambin lo es en la interrelacin poltica que busca configurar un ethos, lo que es legtimo pero requiere tambin de una vigilancia constante. La crtica de toda idolatra puede beneficiarse de una nocin de realizacin desvinculada de las configuraciones histricas, de un anarquismo en sentido levinasiano, donde el inicio es un siempre-ya y el futuro es un siempre-an no. Existe la posibilidad de que estas nociones tengan un significado ms all de su ubicacin como un captulo de la historia del pensamiento, que slo expresa un ncleo de pensamientos y vivencias atados slo a los autores que los elaboraron y su marco comunitario? En primer lugar, el reconocimiento de una subjetividad convocada por un dilogo que ella misma no ha iniciado no es patrimonio del judasmo moderno y su obra de reinterpretacin de la filosofa. Tambin puede ser el efecto de verdad de esta tradicin en su dilogo e insercin en otros lugares y tiempos. No es casual, por ejemplo, que las luchas en el contexto latinoamericano por la reivindicacin de derechos cuente al mismo tiempo entre sus ms reaccionarios enemigos y sus principales defensores a grupos inspirados directa o indirectamente de la tradicin religiosa antes analizada. Tampoco es casual que desde esta comprensin se cuestione la nocin de tica nacida en la modernidad, que reduca la cuestin moral y religiosa al mbito privado y de conciencia; por el contrario, un ethos relacional pretende no confundir los campos pero reconociendo tambin el tipo de inspiracin que configura las diversas opciones, argumentaciones y prcticas.

Quizs sea este el motivo del aprecio de Levinas coherente con toda la tradicin juda ilustrada de cierto liberalismo. 59

Bibliografa. Burkert, W., (1979) Mythisches Denken. Versuch einer Definition an Hand des griechischen Befundes, en H. Poser (ed.), Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium, Berln, De Gruyter. Caillois, R., (1942) El hombre y lo sagrado, Mxico, FCE. Casper, B., (2004) Religion der Erfahrung. Einfhrungen in das Denken Franz Rosenzweigs, Padeborn/Mnchen, Schning. Casper, B., (2007) Pensar de cara a otro. Elementos del pensamiento de Emmanuel Levinas, Crdoba, EDUCC. Cohen, H., (1915) Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Giesen, Tpelmann. Cohen, H., (2004) La religin de la razn desde las fuentes del judasmo, Barcelona, Anthropos. Cohen, R., (1994) Elevations. The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas, Chicago/London, The University of Chicago Press. Enders, M., (2000) Natrliche Theologie im Denken der Griechen, Fulda, Fuldaer Hochschulschriften. Flood, Ch. G., (2002) Political Myth, New York, Routledge. Gonzles Faus, J. I., (2005) La constitucin idoltrica del ser humano, en N. Specchia y G. Morello, Idolatras de Occidente, Crdoba, EDUCC, 19-43. Heidegger, M., (2005) Caminos de bosque, Madrid, Alianza. Kernyi, K., (1983) Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino, Boringhieri. Levinas, E., (1995) Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sgueme. Levinas, E., (1997) De lo Sagrado a lo Santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas, Barcelona, Riopiedras. Levinas, E., (2005) Difcil libertad. Ensayos sobre el judasmo, Buenos Aires, Lilmod. Levinas, E., (2006) Los imprevistos de la historia, Salamanca, Sgueme. Lewkowitz, A., (1935) Das Judentum und die geistigen Strmungen des 19. Jahrhunderts, Breslau, Markus Verlag. Mendelssohn, M., (2001) Jerusalem oder ber religise Macht und Judentum, Bielefeld, Aisthesis. Moss, S., (1985) System und Offenbarung. Die Philosophie Franz Rosenzweigs, Mnchen, Fink. Reyes Mate, M., (1997) Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados, Barcelona, Anthropos. Rosenzweig, F., (1920) Hegel und der Staat, 2 Tomos, Mncen/Berlin, Oldenbourg. Rosenzweig, F., (1989) El nuevo pensamiento, Madrid, Visor. Rosenzweig, F., (1997) La Estrella de la Redencin, Salamanca, Sgueme. 60

LA VIGENCIA DE LA RACIONALIDAD SAPIENCIAL EN LA REALIDAD INTERCULTURAL ACTUAL DE AMRICA LATINA Y SU IMPORTANCIA EN UN MUNDO GLOBALIZADO 9 Recanati, Guillermo Carlos Introduccin Hace ya algunas dcadas se ha instalado el debate entre reconocidos filsofos y socilogos latinoamericanos sobre el tipo de racionalidad que prima en Amrica Latina. Mientras que para algunos no existe otra racionalidad que la instrumental o moderna (al modo europeo), para otros en cambio, hemos elaborado aqu una racionalidad propia surgida del legado indgena, de la tradicin cristiana, de las culturas importadas por los esclavos trados de frica, o del sincretismo de las mismas con la modernidad europea. 10 Para un sector de este ltimo grupo de pensadores existe en Amrica Latina una lgica propia, que se puede caracterizar como lgica de la gratuidad. El planteo a partir de la ptica de dicha lgica comenz a desarrollarse con el anlisis de las actitudes, la simbologa cultural, literaria y las instituciones populares latinoamericanas (ya sean indgenas, tradicionales, afroamericanas o modernas) que conllevan valores, tales como: libertad, reciprocidad, gratuidad y solidaridad. Para Scannone (1993) la pregunta es si la lgica mencionada est en contraposicin o no con la racionalidad instrumental moderna o europea. Las respuestas a dicha pregunta son variadas. Por eso daremos a conocer en la primera parte del trabajo (de forma muy breve) los diferentes argumentos de algunos referentes del pensamiento filosfico latinoamericano. Primero enunciaremos la postura de Anbal Quijano, quien junto a otros filsofos sostiene que la racionalidad latinoamericana hunde sus races en las comunidades indgenas, en sus tradiciones y principios. Luego daremos lugar al pensamiento de Alberto Methol Ferr, Pedro Morand y Cristin Parker, quienes aseguran que dicha racionalidad posee un sello eminentemente catlico. Para continuar con las afirmaciones de Jorge Larrain, quien da a entender (aunque indirecta e implcitamente en su crtica al esencialismo) que la racionalidad
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Este trabajo contiene la revisin y reelaboracin de algunos artculos de mi autora publicados con anterioridad. 10 Cabe aclarar que, con algunas salvedades, tomamos del pensamiento de Juan Carlos Scannone gran parte de nuestras reflexiones acerca de la racionalidad sapiencial. 61

instrumental es intrnseca a la identidad latinoamericana. En la segunda parte expondremos el pensamiento de Juan Carlos Scannone acerca de la otra racionalidad o racionalidad sapiencial, propia aunque no exclusiva de las culturas de Amrica Latina, y su capacidad de reubicar en y desde este continente a la racionalidad instrumental. 1. Histrico debate en torno a la racionalidad latinoamericana 1.1. La racionalidad latinoamericana como producto del legado indgena Segn Anbal Quijano (1988) en Amrica Latina se puede observar una razn histrica diferente de la razn instrumental europea, dicha razn latinoamericana tiene en cuenta los fines ms que los medios, la liberacin ms que el poder. En las races mismas de la cultura latinoamericana exista un concepto diferente de lo pblico y lo privado.
Las comunidades indias representaban un entorno nico, caracterizado por la reciprocidad, solidaridad, democracia y sus correspondientes libertades, y stas eran privadas. Aunque de manera explcita Quijano expresa que no aboga por un regreso a una vida agraria comunal, de todos modos sostiene que el sector privado socialmente orientado y su esfera pblica no estatal, que se encuentran en las comunidades primitivas andinas, pueden servir como base para una razn no instrumental y mostrarnos la puerta del callejn sin salida en el cual nos metieron los idelogos del capital y del poder (Larrain, 2004: 181182).

Para Quijano es posible hacer realidad el sueo de una razn alternativa, la cual proviene del pasado y tiene su origen en las comunidades indgenas pero sigue vigente en el presente. El pasado latinoamericano es, o puede ser, una vivencia del presente, no su nostalgia. El mismo conlleva una racionalidad alternativa frente a la racionalidad instrumental que intenta imponerse (Quijano, 1988).
Esta racionalidad diferente, basada en la solidaridad, el esfuerzo colectivo y la reciprocidad, permanece viva en la masa de los pobres urbanos, en sus cocinas populares, en sus cooperativas y en sus formas de organizacin para sobrevivir (Larrain, 2004: 182). 62

Dicha racionalidad alternativa est presente tambin en el pensamiento de autores como: Bonfil Batalla, para quien los colonizadores intentaron fragmentar a los indios para dominarlos mejor y difundir as su propia cultura, y a pesar de eso muchos pueblos autctonos conservaron su esencia; o Emilio Mosonyi quien asegura que a pesar del hecho de que los indios han sufrido profundas transformaciones, no se ha perdido totalmente la continuidad y an constituyen la base principal de la identidad latinoamericana (Bonfil Batalla, 1987; Monsonyi, 1982). En estos escritores latinoamericanos contemporneos subyace la idea de que el futuro de Amrica Latina depende de la fidelidad de su poblacin a las tradiciones, costumbres y principios indgenas, rechazados, ignorados u olvidados por la razn instrumental, por las elites ilustradas y por el neoliberalismo con sus intentos modernizadores.
Estas tradiciones constituyen un tipo en verdad distintivo de racionalidad, que todava encuentra cierta expresin en el pueblo latinoamericano y que debera ser la base para la construccin del futuro (Larrain, 2004: 184).

1. 1. La racionalidad latinoamericana y el aporte de la tradicin cristiana Segn Alberto Methol Ferr (1981) el sustrato cultural catlico se manifiesta a travs del barroco (ltima oleada catlica en Europa) ligado al Concilio de Trento. El barroco que para algunos es una variante de la modernidad constituye la esencia de la identidad latinoamericana y su racionalidad. El mismo se expresa hoy en la religiosidad popular latinoamericana11. Por otra parte, la propuesta de Pedro Morand (1990) consiste en que lo tpico de la identidad latinoamericana se conform por la fusin entre los valores culturales indios y el catolicismo importado desde Espaa. Dicho encuentro fue un ethos, una experiencia fundante de unidad, y el autntico sujeto de la fusin que se establece es el mestizo, una mezcla de indio y espaol. En lugar de enfatizar la oposicin entre colonizador-colonizado, dominador-dominado, opresor-oprimido, Morand resalta las relaciones de participacin y pertenencia.

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Es importante destacar que el concepto de religiosidad popular latinoamericana no coincide en todos los autores, sino que cada uno de ellos lo aborda desde su perspectiva ideolgica particular. 63

Para l la dialctica hegeliana del amo y el esclavo es inadecuada para aplicarla a espaoles e indios. No se trata de la negacin de la dominacin por parte de Morand, sino que la misma no resulta decisiva para la identidad latinoamericana; de hecho, otras experiencias comunes fueron mucho ms significativas que la dominacin. Podemos hacer alusin aqu a las alianzas establecidas mediante matrimonios interraciales; o dentro del mbito cltico-ritual al inters comn por la danza, la liturgia, el teatro y los rituales; y adems, al nfasis puesto por ambas culturas en el carcter tributario del trabajo12 (Morand, 1991). Por lo tanto, Morand arguye que representacin, liturgia, y teatro expresaron del mejor modo el encuentro entre las culturas orales indgenas y la cultura escrita espaola. Esto significa que el lugar del encuentro, la cuna de la cultura latinoamericana es sacra. El autor concluye entonces que dicha cultura posee un sustrato real catlico (Morand, 1984). As pues, el ethos cultural latinoamericano presenta algunas caractersticas fundamentales: se constituy antes de la Ilustracin y por lo tanto la razn instrumental no forma parte de l; subyace en l una estructura eminentemente catlica; prefiere el conocimiento sapiencial al cientfico y se expresa mejor en la religiosidad popular. Para Morand la amenaza irreligiosa de la modernidad logr convertir a las elites latinoamericanas los criollos a la razn instrumental, pero fracas frente a la religiosidad popular de los mestizos, la que ha resistido todos los embates para continuar siendo hasta el presente la manifestacin ms espontanea y autntica del ethos cultural. De igual manera Cristin Parker (1993) encuentra en Amrica Latina una cultura popular con contenido religioso que se expresa como una autntica contracultura de la modernidad. Dicha contracultura tiene una actitud ambivalente frente a la modernidad: por un lado, es antimoderna, ya que se opone a lo que la modernidad y su racionalidad instrumental conllevan de alienante y deshumanizante, por otro, es pro-moderna porque acepta y acoge lo que la modernidad contrajo como avance para una mejor calidad de vida y como posibilidad de satisfacer las necesidades bsicas del hombre. Ahora bien, Parker (1993) entiende esta contracultura como una forma diferente de sentir, pensar y obrar con respecto a la racionalidad ilustrada, la
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Cabe destacar que dentro del mbito laboral, tanto indios como espaoles organizaban el trabajo mediante el calendario litrgico de conformidad con las estaciones; y el ciclo agrcola estaba en armona con el ciclo religioso. 64

entiende como otra lgica. La estructura de pensamiento que subyace en este nuevo paradigma no es moderna, aunque tampoco mtico-tradicional, sino que resulta sincrtica. Tal sincretismo es para Parker un proceso simblico que construye y reconstruye representaciones colectivas, tomando elementos viejos y nuevos y estableciendo con ellos una nueva sntesis. De este modo es como Parker replantea la identidad latinoamericana, e incluye como base de dicha identidad al cristianismo. Defiende que en el ncleo de la cultura popular latinoamericana se puede encontrar el dinamismo de la fe cristiana, no de manera exclusiva pero s decisiva. Es ese ncleo el que desea proyectar hacia el futuro. En Amrica Latina los intentos de imposicin de la racionalidad instrumental han fracasado dando paso al cristianismo popular, a una antropologa vitalista cuyo objeto es el hombre integral fundado en una praxis de amor-solidaridad. De esa manera el cristianismo plantara los cimientos para una nueva civilizacin latinoamericana de los tiempos futuros. 1. 1. La racionalidad instrumental y su vigencia en Amrica Latina Entre quienes defienden la postura de que la racionalidad instrumental ha tenido y tiene vigencia en Amrica Latina, y que la identidad del continente depende en gran medida de ella, encontramos a Jorge Larrain. Si bien el autor no defiende expresamente la posicin de que en Latinoamrica est vigente dicha racionalidad y la imposibilidad de evadirla en el proceso de construccin de identidad, no obstante, tal pensamiento est implcito en su crtica hacia quienes defienden una racionalidad propia, o sea, una lgica diferente (Larrain, 2004). Para Larrain no se puede dudar de que la primera sntesis cultural que se produjo por la fusin entre la cultura indgena y la espaola fue muy importante, sin embargo, sta no elimin absolutamente las diferencias culturales, ni ha permanecido igual, sino que ha sufrido transformaciones, en las cuales la influencia del pensamiento ilustrado y su consecuente razn instrumental no ha sido menor.
Puede ser cierto que la primera sntesis cultural de Amrica Latina tuvo una importante aportacin catlica y religiosa. Pero tambin es cierto que ms tarde esa caracterstica cultural puede haber perdido importancia en relacin con otras (Larrain, 2004: 198).

Larrain (2004) afirma que si bien an podemos encontrar fuertes elementos de religiosidad popular en Amrica Latina, estos ya no poseen la
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centralidad que tenan en otra poca porque la secularizacin y modernizacin los ha superado. Segn Larrain es arbitrario el argumento de que la racionalidad instrumental es ajena a la vida de los latinoamericanos.
A esto se puede agregar la referencia al otro absoluto y ajeno: la razn instrumental, el discurso logocntrico, el racionalismo cartesiano, la modernidad occidental o cualquier otro modo de llamarlo. Todo sucede como si la racionalidad instrumental fuese totalmente ajena al ethos y al modo de sentir popular latinoamericano; como si el vitalismo religioso fuese totalmente ajeno al ethos europeo (Larrain, 2004: 201).

Para Larrain, los autores que defienden esta postura caen en el esencialismo, y aunque se esfuerzan en salirse del mismo, no pueden evadirlo. Tratan de matizarlo aludiendo a que el modo de sentir latinoamericano no es antimoderno o antilgico, pero esto no le impide ser absolutamente diferente. sta es la razn por la cual hablan de otra lgica, de un nuevo paradigma, de la alternativa de la razn instrumental, son segn Larrain todas invitaciones a hacer distinciones fundamentalistas (Larrain, 2004). 2. Relacin entre racionalidad instrumental y racionalidad sapiencial para una sntesis cultural latinoamericana, en el pensamiento de Juan Carlos Scannone En consonancia con los primeros autores mencionados, para Juan Carlos Scannone tambin es vlido hablar de otra lgica, haciendo referencia a la racionalidad sapiencial latinoamericana. Para el filsofo argentino, el futuro cultural de Amrica Latina est determinado por la manera a travs de la cual se resuelvan la oposicin terica y el conflicto histrico real entre la moderna racionalidad instrumental y la racionalidad sapiencial latinoamericana (Scannone, 1990a). Su hiptesis consiste en que la cultura del Nuevo Continente es capaz de reubicar (histrica y existencialmente) de manera sapiencial la racionalidad instrumental, respetando su autonoma y especificidad. Tal capacidad se funda en que esa cultura es fruto de un fecundo mestizaje cultural13 y est consecuentemente abierta a ulteriores mestizajes. De hecho, la
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Aunque Scannone no lo expresa directamente, podra entenderse que aqu incluye a las culturas provenientes de frica, importadas por los esclavos negros, no obstante, 66

misma se ha mostrado ya capaz de crear verdaderas sntesis vitales en la unidad de las diferencias. Dicha reubicacin de la racionalidad instrumental es posible ya que la sabidura popular latinoamericana es tambin una racionalidad. Aunque implica una racionalidad ms englobante:
arraigada en el suelo cultural, ticamente orientada a la justicia [], pero que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana14 (Scannone, 1981: 157).

Scannone sostiene que en s misma la racionalidad instrumental es independiente tanto semntica como ticamente de toda cultura:
La racionalidad se mueve en el mbito de lo abstracto y no de lo concreto , de lo universal y no de lo particular , de lo construido y no de lo culturalmente dado , de lo uniforme y no de la distincin de culturas (Scannone, 1990a: 97).

Ahora bien, en concreto, dicha racionalidad surgi, creci y se desarroll en el marco de un proceso histrico donde fue utilizada para acrecentar el dominio injusto de algunas naciones y clases sociales sobre otras. En Amrica Latina, de hecho, se ha usado y se usa de esta manera, ya que ha sido puesta al servicio de intereses injustos y de ideologas antihumanas, en lugar de serlo al servicio de los latinoamericanos (Scannone, 1990a). No obstante, la utilizacin concreta de la racionalidad instrumental es ambigua, ya que orientada adecuadamente puede ayudar de manera eficaz a resolver los problemas estructurales de Amrica Latina, y a:
transferir exigencias de racionalidad y eficacia a otros planos de la cultura, hacindoles tender as a unas ms eficaces personalizacin y socializacin (Scannone, 1990a: 98).

criticamos el escaso lugar que nuestro autor otorga a estas culturas (al menos de forma explcita) en la construccin de la racionalidad e identidad latinoamericanas. 14 Scannone introduce en dicha racionalidad el sentido cristiano del hombre, esencial, para l, en la sabidura popular latinoamericana. 67

Porque el logos sapiencial es racional, puede pensarse con sus caractersticas de identidad, inteligibilidad, necesidad y universalidad, las cuales tambin caracterizaron al logos griego e hicieron posible el nacimiento en occidente de la racionalidad cientfica instrumental. Cuando hablamos del logos sapiencial nos referimos a una universalidad situada, y no descontextualizada neocultural y ticamente. Dicho logos est abierto a las diferencias de espacios culturales y a la libertad y novedades histricas, y no a una necesidad totalmente formalizable en funciones matemticas o dialectizable en leyes dialcticas.
Se trata de una inteligibilidad determinada, pero cuya determinacin no es solamente negativa, como la de un mero caso de una ley general o como la negacin dialctica de la negacin, sino de una determinacin positiva; se trata en fin de una identidad no abstracta ni dialctica, sino de una identidad plural, que vive en el respeto de las diferencias. Aunque es un logos sapiencial no es ingenuo, sino crtico, pues es principio de discernimiento (Scannone, 1981: 157).

Para Scannone es posible reubicar sapiencialmente la filosofa otorgndole tanto arraigo cultural como orientacin tica a partir de la sabidura popular, sin necesidad de la prdida de racionalidad cientfica. Incluso, debe ser posible reubicar sapiencialmente la racionalidad cientfico-tecnolgica en el proceso concreto histrico-cultural15 (Scannone, 1981). Adems, desde esta lgica se puede criticar lo inhumano, lo irracional y lo injusto, que contradice a la razn, con el fin de poder transformar el mundo en ms justo, humano y racional (Scannone, 1990b; Scannone, 1991). La racionalidad de Scannone no es antimoderna, la racionalidad sapiencial se caracteriza por una lgica de gratuidad y donacin, ya que promueve una sociedad ms humana y respetuosa de la pluralidad, alteridad y de los derechos humanos en general (Scannone, 2003). Frente al continuo avance de la modernidad, y sobre todo, de algunos aspectos enajenantes de la misma en Amrica Latina, el pueblo recurre a su propia cultura sapiencial. La cual se manifiesta en actitudes (a veces institucionalizadas o semi-institucionalizadas) como la solidaridad comunitaria de base a nivel econmico cooperativas, bolsas de trabajo, organizaciones de
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El filsofo argentino aclara el carcter hipottico de su teora y la falta de elaboracin de conceptos suficientes para el desarrollo de esta idea. 68

trueque, ollas populares ; o como tambin, a travs de movimientos multisectoriales de la sociedad civil en defensa de los derechos humanos, la justicia social, etc. (Scannone, 1993).
Ese es el camino para una reivindicacin identitaria latinoamericana que no se cierre en s misma sino que se abra a la globalidad universal moderna, pero exigiendo la liberacin integral en el respeto de las diferencias culturales y de la justicia social, an internacional (Scannone, 1997: 86).

A diferencia de Methol Ferr y Morand, para Scannone la racionalidad sapiencial latinoamericana es propia pero no exclusiva de este continente y no resulta antagnica con la razn instrumental (Larrain, 2004). A modo de conclusin A diferencia de muchos autores latinoamericanos contemporneos que defienden la idea de que el futuro de Amrica Latina depende de la fidelidad a determinadas actitudes o principios indgenas, que han sido olvidados o rechazados (tanto por la razn instrumental como por las elites ilustradas o los intentos modernizantes del neoliberalismo), porque los mismos constituyen un tipo de verdad diferente de racionalidad; consideramos que hablar de identidad es hablar de un constructo, y que por ende, no todo est dicho. Es cierto que buena parte de dicha identidad deriva de las comunidades indgenas precolombinas pero no se puede obviar a la historia de Latinoamrica en su conjunto. Tampoco adherimos al esencialismo cristiano, si as se lo entiende, pero estamos de acuerdo en que el cristianismo tiene algo que ver con la lgica de la gratuidad que nos caracteriza. Por eso valoramos el legado de los pueblos indgenas y valoramos tambin la herencia cristiana y la fusin de ambos en la construccin histrica de la identidad latinoamericana. Adherimos ms bien al pensamiento de Scannone, ya que sin descartar la presencia de la racionalidad instrumental en nuestro continente, reconocemos, no obstante, la otra racionalidad (que se expresa en las actitudes de numerosos sectores de la poblacin) como base para la construccin de un futuro mejor. Dicha racionalidad es comn a las diversas culturas latinoamericanas incluidas las provenientes del continente africano y sus valores dignifican a los hombres y a los pueblos de Amrica Latina y otorgan dignidad a toda la humanidad, por ser parte de la misma. La globalizacin en la que estamos inmersos y de la que somos partcipes no es un obstculo para el
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desarrollo de dicha racionalidad, sino todo lo contrario, la fluida interculturalidad puede convertirse en la va de transmisin para el mundo entero de los valores que dicha racionalidad conlleva, como lo es el valor de la solidaridad, reciprocidad, ayuda mutua, etc., en pos del bien comn, de los derechos humanos y de la dignidad de todos los pueblos, especialmente de los ms vulnerables.

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DIVERSIDADES CULTURALES: UN ENFOQUE FILOSFICO SOBRE COMUNICACIN Y CULTURA Marta Palacio Comprender al otro no es slo un acto cognitivo; es tambin una accin poltica y moral. Seyla Benhabib (2006: 69) Procesos de comunicacin y cultura: escenarios de la diversidad En este artculo nos interesa focalizar la reflexin filosfica sobre los procesos urbanos de comunicacin y cultura y la concomitante emergencia de las diversidades culturales, recurriendo al dilogo de los Estudios Culturales y la filosofa contempornea. Desde que en los aos 50 la Escuela de Frankfurt y los tericos del funcionalismo sociolgico estadounidense comenzaron a estudiar crticamente los medios de comunicacin de masas, mucho se ha escrito sobre el paradjico fenmeno de emergencia de sociedades diversas, hipercomunicadas y, a la vez, profundamente despersonalizadas. Esta contradiccin cultural apareci luego que la comunicacin humana experimentara, durante el siglo XX, una de sus ms grandes revoluciones a partir de sustanciales cambios tecnolgicos. Revolucin slo comparable a la trasmutacin de poca que implic para la humanidad el descubrimiento y desarrollo del sistema de escritura: el paso de las sociedades pre-histricas a las sociedades agrcolas y sedentarias. Bast un siglo para que explosionaran los ms variados dispositivos de comunicacin: el telfono, el cine, la radio, la televisin, internet y, ms recientemente, la telefona celular y los llamados nuevos medios (redes sociales, convergencia digital). La ola ininterrumpida de innovaciones, que puede fecharse en las ltimas dcadas del siglo XIX con el descubrimiento del telfono y las ondas electromagnticas, ha continuado avanzando como una avalancha. En los ltimos aos las innovaciones comunicativas han dado un salto sin precedentes ya que la comunicacin satelital, omnipresente y simultnea, al combinarse ingeniosamente con la digitalizacin informtica, fenmeno denominado convergencia digital, ha provocado la expansin globalizada de los medios y una tendencia a fusionarse entre s. As, hoy podemos leer los ms diversos peridicos del mundo en internet, comunicarnos telefnicamente a travs de algn programa agregado a la computadora, mirar televisin o escuchar miles de
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canales de radios conectados a la web, sin mencionar el libre acceso a los blogs y facebooks autobiografas y memorias virtuales de extraos y amigos. Lo mismo ocurre con el celular, maravilloso dispositivo que compendia varias tecnologas y medios: desde la mquina fotogrfica, cmara filmadora, miniordenador con acceso a internet, almacenamiento de msica y archivos informticos, traspaso de informacin de un celular a otro a travs de ondas infrarrojas, hasta la clsica y originaria funcin de comunicacin telefnica mvil con que surgi a fines de la dcada del 90. Con la denominada revolucin de las comunicaciones, favorecida por la revolucin tecnolgica del siglo XX y acelerada por la era digital de las ltimas dcadas, nuevos hitos culturales se consagran: el cine, la radio, la televisin e internet. Es un dato emprico observable que a partir de la segunda mitad del siglo pasado se producen en las sociedades occidentales, y en algunas otras sociedades desarrolladas, nuevas formas culturales influidas por los procesos masivos de comunicacin y por la transmisin global la informacin. El extraordinario desarrollo tecnolgico de la ltima mitad del siglo y la incorporacin social de las innovaciones tecnolgicas configura y consolida la cultura de la imagen, construida mediticamente, en la que la imagen y su tecnificacin ocupan un espacio hegemnico, quizs tanto como el papel que jug el lenguaje icnico en las primitivas sociedades pre-alfabticas. La televisin crea el marco para los procesos sociales, econmicos y polticos, y a su vez construye el lenguaje de la comunicacin social que articula el mundo simblico al que se refieren nuestras representaciones cotidianas y nuestras conductas. Como avizor tempranamente Marshall McLuhan, su importancia ha sido tal que la profeca el medio es el mensaje se ha cumplido con creces. A finales de la dcada del 80, con la produccin masiva de computadoras, comienza a extenderse paralelamente la era de la informacin o era electrnica, que libera de la unidireccionalidad de la pantalla permitiendo una mayor interactividad entre el receptor, el medio y el emisor, y una consiguiente eliminacin de las distancias entre la produccin y el consumo de textos mediados (Cf. Roig, 2008). Con Internet se ha cumplido el sueo del mito de Babel de lograr una comunicacin universal, simultneamente multipersonal e individual, institucional y annima. La comunicacin electrnica refuerza ambivalentemente los modos culturales preexistentes a la vez que favorece el cosmopolitismo, a travs de las comunidades virtuales y las redes sociales. La fusin y convergencia tecnolgica, propiciada por empresas, instituciones y gobiernos, entre los medios masivos de comunicacin masivos clsicos (prensa, radio,
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cine, tv) y la comunicacin digital, genera un contexto multimedia con un inconmensurable potencial interactivo del que an no se sopesan sus reales dimensiones. Hoy podemos decir que la cultura de la virtualidad convive con la cultura de la imagen, no de un modo idntico ni homogneo, en las distintas sociedades del planeta. Las consecuencias en la sociedad son visibles: los medios absorben las tradiciones culturales y segmentan los pblicos usuarios en nuevas estratificaciones sociales a partir de su acceso y alfabetizacin tecnocomunicativa-informacional (Cf. Castelles, 2000). Investigaciones interdisciplinarias recientes, orientadas a estudiar las transformaciones tecnolgicas y culturales de nuestras urbes, aportan valiosos elementos para repensar los vnculos entre comunicacin, cultura y sociedad. Sus anlisis enfocan - entre otros tpicos - los nuevos cdigos y valores de las interacciones sociales de las subculturas urbanas saturadas de mecanismos de comunicacin virtual y electrnica producidas por los medios masivos de comunicacin y los medios digitales; los movimientos contra-culturales de grupos y sus prcticas de ciudadana; el uso, recepcin y produccin de documentos audiovisuales y multimedia; la relacin entre pobreza, marginalidad y acceso libre a la informacin; la produccin cientfico-artstica y su insercin/dependencia respecto a los procesos comunicacionales y tecnolgicos de la industria cultural y a las polticas institucionales (Cf. Mattelart, 2004). Dilemas filosficos del cambio cultural Podremos convivir humanamente? Cmo hacerlo? El tema de la convivencia pacfica, de la superacin de la discriminacin de gnero, del racismo, de la intolerancia poltica y religiosa constituye un importante ncleo terico y poltico en los actuales debates acadmicos. No es casual que la tarea filosfica est concernida en ello, pues su compromiso con la historia trata de asegurar la supervivencia de lo especficamente humano en medio nuestro. Nos hemos vuelto adultos escpticos tras mirar el horror de las guerras mundiales, de los totalitarismos genocidas, de las dictaduras militares latinoamericanas, de la potencia inmanejable del armamentismo, de la irracionalidad de las guerras preventivas, de la pobreza creciente de ms de la segunda mitad de la poblacin mundial, de la marginacin de los desplazados y la exclusin de los ms dbiles, de los desastres ecolgicos y medioambientales. Ya no es poca de ingenuidades, de abandono en un indolente laissez faire, pues somos conscientes que todos somos responsables de todo (Cf. Levinas, 1987) y que no hay ninguna ley natural que gue la marcha histrica de las sociedades en un progreso indefinido, tal
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como la pretendieron los Ilustrados del siglo XVIII bajo la ilusin de que el slo uso de la Razn nos llevara al estado pleno de desarrollo humano. En esta segunda dcada del siglo veintiuno percibimos espectralmente, bajo la sombra de la angustia, la depresin y el Alzheimer enfermedades prototpicas de la poca , que la historia hasta aqu construida no es aquella pregonada por los grandes ideales de la modernidad. Las crticas posmodernas o de la modernidad tarda entre las que se hallan la teora feminista (Cf. Femenas, 2007) han cuestionado la validez y los fundamentos meta-histricos de los modos de vida social fundados en las utopas de la modernidad: racionalidad poltica-econmica liberal, cientificismo-tecnocrtico, estatismos y revoluciones marxistas. Estas experiencias polticas e histricas son acusadas de ser proyectos de dominio de la racionalidad instrumental y sus ideales desenmascarados como poder logofalocntrico (Cf. Derrida, 2008), poder ilegtimo del estado-nacin (Cf. Agamben, 2003) y en algunos casos terror.16 La responsabilidad irrecusable sobre la fragilidad y volatilidad de lo humano adquirida tras el proceso histrico vivido es un peso demasiado fuerte para la conciencia de los sujetos quienes inmersos en un agobiante malestar cultural buscan salidas a la insoslayable crisis de sentidos sociales de las instituciones de la modernidad. Para algunos, la nica defensa es recluirse en los pequeos relatos de los mbitos ntimos, en las biografas privadas, en el goce narcisista de un tenue presente que se sabe amenazado en su proyeccin futura. Otros insisten en rectificar el rumbo asumido por la racionalizacin moderna en la aplicacin de sus programas polticos y econmicos recuperando todo aquello que garantice la autonoma y la crtica del individuo en pos de una mayor emancipacin de las sociedades (Cf. Habermas, 1985). Las corrientes filosficas de mitad del siglo XX, con su fuerte tono de crtica y revisin de los supuestos filosficos de las concepciones racionalistas, positivistas y clsicas, han mostrado que no todo es tan racional como se pretendi, ni que el ser humano sea ese sujeto pensante idntico a s. En la discusin no cabe seguir definiendo a los sujetos desde una abstracta naturaleza racional predicada de todos haciendo omisin de las mltiples y estructuras identitarias que conforman la vida humana: cultura, etnia, gnero, lengua y clase o posicin socio-econmica. Estos modos diversos de ser sujeto provienen de las diferencias especficas que fueron invisibilizadas tras la concepcin del sujeto
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Sobre este tema vase: Arendt, Hannah, Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2006. como tambin: Todorov, Tzevetan, El hombre desplazado, Buenos Aires, Taurus, 2007. 74

trascendental. La filosofa contempornea se hace cargo de las sospechas sobre la lucidez de la conciencia racional (Cf. Ricoeur, 2003) que profirieron Nietzsche, Marx y Freud en la cisura de los siglos XIX y XX, quienes con sus crticas abren una rendija para concebir otros elementos en la subjetividad que no entraban dentro de los esquemas antropolgicos anteriores. Los cuestionamientos filosficos y los desarrollos de las ciencias humanas y sociales han resquebrajado las visiones o perspectivas universales y las identidades culturales basadas en una monocultura. Cuestiones tales como el poder, el inters ideolgico, el privilegio de clase o de grupo hegemnico, el deseo y el inconsciente ingresan al mbito del pensar filosfico sealando pistas hermenuticas novedosas para comprender la diversidad de lo humano a partir de tomar en cuenta la diferencia que nos constituye y la alteridad que nos habita. Un segundo tema a considerar por una filosofa de la cultura es el fenmeno de la globalizacin econmica-comunicacional, que ha modificado y transformado nuestro mundo con efectos complejos y difciles de sopesar. Uno de los principales problemas originados por la expansin mundial de la economa capitalista de mercado son los dialcticos procesos de homogeneizacin urbana y fragmentacin cultural que por la heterognea yuxtaposicin de culturas provocadas por las migraciones laborales, guerras, desplazamientos forzosos, entre otros colocan a grupos y particularidades culturales a la defensiva, producindose movimientos de resistencia cultural. La internalizacin de la economa ha producido grandes transformaciones en las urbes, generando nuevas desigualdades. La mundializacin modifica sin cesar los significados culturales en su proceso de administracin de la vida colectiva y profundiza paradjicamente la heterogeneidad de las subculturas que conviven en los mismos espacios urbanos (Cf. Martnez, 2007: 138ss). Renato Ortiz, Nstor Garca Canclini, Jess-Martn Barbero entre otros investigadores latinoamericanos coinciden en sealar que la globalizacin ha redefinido los marcos situacionales locales de los fenmenos socio-culturales y por tanto es necesario repensar los elementos tericos para analizarlos. El estudio de lo cotidiano (prcticas y valores) se vuelve un mbito privilegiado para analizar la mundializacin de la cultura, desplazndose el anlisis de los marcos nacionales hacia tramas locales en que aparecen estilos de vida, formas de pensamiento y valores que se dan tambin en otros segmentos mundiales, aunque tal enfoque choque con tradiciones intelectuales arraigadas que se resisten a considerar lo mundial como categora de anlisis (Cf. Ortiz, 1997). La globalizacin, como contexto econmico y tecnolgico hegemnico, a la vez que ha homogeneizado y reducido el mundo, por la intensificacin y
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ampliacin de las interacciones comunicativas ha exhibido y expuesto las diversidades y particularidades. Las diversidades culturales han irrumpido en el escenario mundial a veces de modo violento exhibiendo en su emergencia el conflicto y la lucha que suponen las diferencias en el seno de las culturas. Ante la amenaza de disolucin o cambio, diversos grupos han reforzado sus identidades colectivas afirmndose en razones tnicas, culturales, religiosas, nacionales o de gnero. Vivimos en una realidad social configurada como un espacio pblico plural: diversas etnias, diversas religiones, diversas morales, diversas culturas, diversos gneros. Cmo lograr la unidad e integracin tico-poltica de las diversidades sin que la misma sea una imposicin de alguna particularidad, por lo general la diferencia hegemnica? Cmo establecer puentes y traducciones entre las diversidades culturales sin arrasarlas en un totalitarismo homologador ni excluirlas por inferiorizacin de la diferencia (Cf. Femenas, 2007) racismo, xenofobia, sexismo en nuestras sociedades multiculturales? stas son preguntas ticas propias de la filosofa prctica que ha tomado particular relevancia en la academia en los ltimos decenios. Las subjetividades contemporneas: identidad, diferencia, intersubjetividad Qu hace de un ser humano un ser humano? Qu hace de un ser humano un ser igual a otro? Qu lo hace diferente? La subjetividad y la diferencia no pueden ser definidas desde categoras predicativas lgicas fundadas en la racionalidad del yo como lo pretendi el Idealismo Trascendental, ni en acuerdos voluntaristas o pacto social como enuncia el liberalismo, o en definiciones formales sustentadas en el querer colectivo o de un grupo hegemnico. Debido a la singularidad y unicidad de cada existente humano, estamos imposibilitados de definir qu es el ser humano; slo podemos limitarnos a decir quin es alguien a partir de su relato o trama de relacin con que enhebra las palabras y acciones de su proceso vital, histrico e intersubjetivo (Cf. Arendt, 1993). ste es el punto de partida de una reflexin filosfica sobre la cuestin de las diversidades culturales. Una tradicin terica, ms impregnada de sociologismo, tematiza estos interrogantes acerca de las diferencias a partir del hecho emprico de constatar las diversidades culturales (tnicas, nacionales o subculturas de grupos definidos). En este marco se entiende la diversidad como la multiplicidad de expresiones culturales que exigen y luchan por el reconocimiento jurdico y poltico en el seno de los estados nacionales. En este nivel los planteos se centran
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en definir lo legal/institucional que pueda contener las diversidades y regular sus derechos (Cf. Kymlicka, 1996). Es el mbito filosfico de especulacin sobre los derechos y libertades sociales reconocidas legalmente.17 Un segundo contexto de categoras deviene del planteo filosfico que intenta dilucidar las significaciones connotadas bajo los conceptos de identidad y diferencia, evidenciando sus lgicas operativas segn las mentalidades que las conformaron. La filosofa moderna se construy sobre el cogito cartesiano o razn universal idntica a s misma. ste fue el punto de partida desde el cual se mir la realidad y se articularon los discursos o modos de decir acerca de lo humano, lo histrico y lo social. La lgica del universal, aquello que se predica de todos, anul las diferencias ya que stas estaban ligadas a lo singular, no aprehensible de suyo por el concepto. A partir de este supuesto racionalista se desarroll la nocin de sujeto autnomo organizador y sintetizador de las experiencias sensibles y categoras racionales; sujeto trascendental capaz de otorgar validez universal a la tica; sujeto epistemolgico cuya conciencia es transparente a s mismo (Cf. Hopenahayn, 1997). Ciertas corrientes filosficas contemporneas generan una ruptura con sta visin nica, universal e idntica del sujeto. Se desconfa en el discurso universal, se rompe la historia lineal, se abre la historicidad como la diversidad de puntos de vistas y comprensiones, se agrieta la identidad total y totalizadora. Se reconoce al sujeto fragmentado por el no-saber, el deseo y el poder: el sujeto se reconoce como yo y no-yo. La subjetividad se fragmenta: est constituida y traspasada por lo otro, la alteridad, lo que no soy yo. El sujeto entendido como naturaleza humana se disuelve. Esto posibilita la consideracin de otras cuestiones que saltan al tapete: se instala el multiculturalismo como amplio tema de debate filosfico que implica a su vez la problematizacin tico-poltica de las diferencias ontolgicas y las diversidades culturales. Formular la pregunta, qu hace de un ser un ser humano?, supone situarnos en el contorno de la contradiccin de la existencia humana (Cf. Prez Tapias, 1995), para abordar desde su posicin histrica, compleja y dialctica, la identidad y la diferencia, el yo y el otro ms all de toda ontologa reduccionista (Cf. Levinas, 1999). En un primer momento podemos decir que lo que funda la igualdad, que siempre es poltica y no-natural (Cf. Arendt, 1993), es la existencia humana
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La controversia pblica por la ley del matrimonio igualitario, aprobada en Argentina en 2010 a partir de reclamos sociales de grupos homosexuales, sera un ejemplo de estas especulaciones en el espacio pblico. 77

plural, el vivir con otros en un mundo constituido intersubjetivamente por las palabras y las acciones de los sujetos. Cada existente (cada persona) lleva su existencia de un modo singularsimo. Por la corporalidad y el psiquismo, con su pasividad originaria o capacidad de ser afectados por lo externo, por lo otro, el sujeto guarda un registro de vivencias que luego en un acto reflexivo de la conciencia (ipseidad) enlaza y refiere como propias de su identidad, otorgndoles sentido en el relato narrativo que realiza de s. Por la corporalidad se establece la diferencia del existente humano como singularidad ntica que se har explicita en las manifestaciones y seas de la vida de cada sujeto, tornando mltiple la realidad humana. La existencia humana es plural y no una e idntica como lo establece la abstraccin del concepto existencia humana. La condicin de la existencia humana es la pluralidad (Cf. Arendt, 1993). Nuestros cuerpos humanos se distinguen entre s por mltiples y variados aspectos, desde el nivel ms biolgico de la vida en que cada clula tiene un ADN nico a cada individuo, hasta en las manifestaciones corpreas secundarias originadas por su interaccin con el mundo y con los otros. El cuerpo del que nace, del recin llegado como dice Arendt, se va constituyendo en cuerpo poltico o cuerpo con significado intersubjetivo en una trama nica y singular que articula etnia, lengua, cultura, gnero y posicin social, conformando la identidad personal y su modo peculiar de existir. Los sujetos actan polticamente en el espacio comn, dentro del horizonte de condiciones y posibilidades de sus respectivas tramas personales desde las que interactan con los dems, intercambiando smbolos y otorgando sentidos a las vivencias. La existencia humana se cualifica en su diferencia por el modo cultural de vida que desarrolla, modo que siempre es histrico y enraizado en una geografa, que tiene que ver con las prcticas sociales (usos), la lengua, los valores y los sentidos de la accin. Las diferencias culturales son modos de estar en el mundo. De all que existan diversos ethos: las morales de grupos y/o individuos seran por tanto un correlato de las contradicciones y polimorfismos culturales de la existencia humana. El conflicto se torna una posibilidad fctica de la necesaria convivencia de los diversos: las fuerzas morales y culturales de las diversas subjetividades deben convivir en un mismo espacio pblico y un mismo territorio. Cmo regular el conflicto a fin de que los derechos de los diversos grupos sean respetados sin menoscabar los derechos personales? La existencia humana es yo-con-para-otro/a, o mejor an, el otro/a en m, como afirma Levinas, en cuanto existencia ligada inescindiblemente a otro, estructura intersubjetiva psquica y tica anterior a todo acto de conciencia y del querer de la libertad del yo. La singularidad de la existencia humana se
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capta en la sensibilidad, en la que el otro/a irrumpe afectndola, se presenta con un rostro que apela y nos coloca en una situacin de socialidad y lenguaje: debo responderle, hacerme cargo, responsable por su vida (Cf. Levinas, 1987 y 1999). Sobre esta complejidad estructural de la subjetividad se inscribe el orden tico y toda normatividad moral. El valor de la vida, la dignidad, la identidad personal, la libertad y los derechos humanos de las culturas, se apoyan en la esfera de la subjetividad de la existencia humana: existencia con otro/a, accesible desde la experiencia fundamental y originaria del prjimo ligado al yo, que abre a la trascendencia, al ms all del yo, y no anula las diferencias sino que las ubica en un rea en la que el dominio arbitrario del yo no puede eliminarlas. La identidad entonces estara dada por existir-enun-mundo-con-otros. Agenda para una filosofa de la cultura Hablar de las diversidades culturales implica reconocer la validez de un dato emprico constatable en nuestra experiencia cotidiana del vivir-con-otro/as en un espacio comn. El riesgo moderno de intentar fundar el mundo compartido con otros a partir de la soledad de la conciencia se diluye si partimos de la experiencia relacional con la alteridad; inaugural experiencia que constituye al mundo como un plexo de significados donados por otros. El mundo se nos presenta como constituido por otros, como una trama de relaciones donde me inserto y me reconozco un yo. Hay otro diferente a mi es quizs la experiencia fundante del yo autorreflexivo que se reconoce discreto, uno, separado ante el otro/a cuya diferencia se exhibe en el vnculo de cercana o proximidad (Cf. Levinas, 1999). Tambin se funda en esta experiencia la tica que reflexiona sobre por qu he de respetar al otro? como con tanta insistencia nos ha enseado Emmanuel Levinas. Esta experiencia arroja varios sentidos vitales: no estoy solo/a, puedo decir yo porque hay un tu a modo de Buber; la palabra en su doble faz de apelacin y significado se constituye en el vnculo primordial con el otro/a; ms que una sustancia individual soy relacin-con-otro/a; mi identidad est conformada como relacin conmigo mismo/a y con los otros, es relacin, es relato, es narracin: me digo ante mi mismo/a y me digo ante los otros/as (Cf. Arendt, 1993) y en ese proceso de referirme a mis vivencias y acciones se construye mi identidad que a la vez puede ser mltiple segn los varios relatos que me nombran en las diversas circunstancias de mi vida. La responsabilidad y solidaridad frente al otro se funda en la intersubjetividad constitutiva de mi identidad. El yo y el otro/a slo aparecen desnudos en su radicalidad humana en la experiencia del rostro (visage) cuya expresin inagotable funda los derechos
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humanos (Cf. Palacio, 2006). Debido a esta ilimitacin expresiva del rostro humano se comprende que el descubrimiento y afirmacin de los derechos humanos se desarrolle como un progresivo proceso histrico de los pueblos, que puede tener retrocesos en su aplicacin poltica y en su marcha histrica pero que no tiene regresin en la sensibilidad tica, en la inscripcin psquica y espiritual que esta conciencia de los derechos humanos ha dejado en los sujetos de los grupos y pueblos que alguna vez los han adquirido o ejercido. La diversidad cultural ingresa en la reflexin filosfica a partir del reconocimiento de la diferencia y el consiguiente interrogante tico que suscita la convivencia de los diversos. Cuando aparecen las diversidades se tornan ostensibles las diferencias: lenguas, usos y prcticas cotidianas (saludo, chiste, posicin y distancia entre los cuerpos, vestido, decoracin, comida, etc.), reglas implcitas de convivencia, smbolos y ritos religiosos, formas de organizacin poltica, modos de produccin y de subsistencia. Esos otros/as aparecen como otros culturalmente diversos sin pedir permiso de existencia: exhibiendo su diferencia en sus espontneas modalidades culturales, mostrando que el mundo, en cuanto horizonte estable de sentidos, es un concepto incompleto si no se le aade el plural mundos. Hay tantos mundos como formas culturales. La vida humana es vivida en un pluralismo de formas culturales, evadindose de toda categorizacin totalizante y omniabarcante. Se trastornan las jerarquas etnocntricas modernas cuyas taxonomas han colocado al otro/a, el de la otra cultura, en posicin subalterna. Tambin se conmueven las propias miradas acuciadas de un complejo de inferioridad que desvaloriza lo propio, las tradiciones culturales, en pos de un sincretismo indefinido. Empero, no debemos caer en la falacia de considerar a las culturas como un todo cerrado, una sustancia completa, algo as como un conjunto de valores y smbolos permanentes atribuibles a un grupo concreto y delimitado territorialmente (Cf. Palacio, 2011). El peligro de ontologizar y fijar la cultura en un marco homogneo delimitable es doble: por un lado, por la falacia que encubre que cada cultura es en s una construccin dinmica de sentidos y significados en la que cabe ms el concepto de relacin que el de sustancia; y en segundo lugar, por la instrumentalizacin poltica del concepto de cultura pura ya que en la proximidad de totalidades culturales slo cabe la guerra. Los discursos de progresistas como de conservadores, partiendo de una concepcin de la cultura como una esencia inmvil, como una totalidad definible y demarcable, han justificado siempre la intervencin poltica a los fines de preservar la cultura pura, la identidad cultural y los derechos de un grupo, pueblo o nacin, que se perciben como avasallados.
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Este dinamismo en el seno de las culturas no implica que no existan elementos ms duraderos y constantes, como la lengua o la religin, sino que la categora de relacin puesta en juego para comprender las culturas implica que cada cultura es un hacerse a partir de mltiples e imprevisibles interacciones que sus sujetos realizan en un aqu y ahora - la era de internet y de la comunicacin satelital es un ejemplo de ello -, adquiriendo por lo tanto la definicin de cultura un innegable matiz de heterogeneidad e hibridacin. Adems cada individuo al interior de una cultura realiza acciones de auto-adscripcin a determinados smbolos y valores (Cf. Benhabib, 2006), conformndose as las modalidades subjetivas y de las subculturas. En cuanto tal, toda cultura es una construccin histrica situada de significacin y de representacin de los grupos, que surge de las relaciones intersubjetivas de los procesos sociales y que existe como una narrativa conflictiva constituida por smbolos y acciones. En este sentido, cabe ms hablar de culturas (en plural) que de cultura. Como producto de la interaccin social la cultura es fruto de la condicin intersubjetiva de la vida humana. De all surgen modos de representarnos, de organizar y clasificar la vida social. Toda cultura es portadora de una visin particular, de hbitos, valores y creencias que conforman una particular concepcin del mundo desde la que actuarn los agentes sociales. Las culturas no son totalidades significativas puras sino que son creaciones de sentido controvertidas e hbridas. Como los relatos culturales, en cuanto construcciones de significados, son imprescindibles para la accin social (Cf. Benhabib, 2006), la cultura tiene una importancia crucial para analizar el poder, los valores compartidos, los modos en que los actores se enfrentan y negocian, los procesos relacionales que se despliegan en el espacio social: conflicto, hibridacin, globalizacin, desterritorializacin y reterritorializacin (Cf. Garca Canclini, 1995). Olvidar esta propiedad de hibridez histrica y heterogeneidad situacional de las culturas, deja latente e invisibilizado el problema de la utilizacin poltica de la diferencia cultural para subordinar y dominar grupos o para reivindicar derechos especficos de ciertos grupos culturales. La diversidad cultural no es un mapa de diferencias, como seala Grimson, sino un proceso histrico y poltico: relacional, dinmico, amplio, vinculado a relaciones de poder (Cf. Grimson, 2008). Las diversidades culturales se construyen en contextos especficos, situacionales, y corren el riesgo de reificarse, cristalizndose como fijas, transformndose en una narrativa de legitimacin poltica. Adems, los miembros de los grupos comparten algunos valores entre s y se diferencian en otros, temporalmente o por perodos, adscribindose a
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mltiples identificaciones o pertenencias sociales, lo cual complejiza an ms el intento de circunscripcin de una identidad cultural dada. La diversidad cultural es histrica y poltica. Supone visiones complejas, heterogeneidad, distinciones relativas, cuestiones de poder. Al deshistorizar las culturas, indefectiblemente stas se naturalizan y la cultura aparece como un modo de segregar y clasificar la sociedad segn esquemas o dispositivos fijos: las identidades, que operarn polticamente como en algn momento lo hizo la raza o la biologa, estableciendo diferencias y jerarquas naturales e inmutables entre los seres humanos.18 La certera crtica de los estudios culturales y poscoloniales al etnocentrismo de base de las ciencias sociales y de la filosofa, ha provenido de haberles sealado la asombrosa omisin de la historicidad y situacionalidad de las culturas (Cf. Wallerstein, 2005). La historia especfica de cada grupo es la que nos permite comprender las diferencias culturales que siempre son construcciones sociales (Cf. Ortiz, 2004). Filosficamente diramos que la cuestin de fondo es el problema del mismo y el otro, de la identidad y la diferencia, o en trminos culturales, el problema de nosotros y los otros. El debate filosfico sobre las diversidades culturales asume como presupuestos que las culturas no son totalidades claramente demarcables ni son congruentes con los grupos territoriales (en un grupo puede haber ms de una cultura) ni son atributos esenciales de un grupo tnico o racial. Cuando se parte de una relacin antagnica de las identidades culturales de los diversos grupos, considerndolas homogneas, cerradas entre s, naturalizadas y fetichizadas, el conflicto y la guerra se presenta como el desenlace inevitable. Seyla Benhabib, una de las filsofas contemporneas que ms ha estudiado esta cuestin, a partir de la tica dialgica propone un universalismo democrtico deliberativo para pensar los conflictos culturales: se desplaza as, ms all de las visiones esencialistas sobre la identidad o la diferencia y define las diversidades culturales de los grupos de manera ms dinmica, poniendo el nfasis del debate no en lo que cada grupo es, sino en lo que sus lderes polticos reclaman en la esfera pblica (Cf. Benhabib, 2006). Esto permite establecer ciertos lmites a los reclamos por los derechos culturales: los derechos de la persona prevaleceran sobre los de las culturas; tal es el caso de los derechos humanos de las mujeres que confrontaran con algunos derechos de las
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Desde ciertas posiciones fundamentalistas, hoy esos esquemas clasificatorios estaran asumidos por los genes, el genoma y el neo-concepto de raza basado en el ADN. Cfr. Rushton, J. Philippe, Race, Evolution and Behaviour. A Life Evolution Perspective, Published by the Charles Darwin Research Institute, Minessota, 2000. 82

culturas, de cuo patriarcales o sexistas, cuando estos ltimos atentan contra los derechos humanos personales por su condicin de sexo-gnero (Cf. Palacio, 2008). Seyla Benhabib plantea que la inclusin en el espacio democrtico de culturas minoritarias y la conservacin de las culturas de grupos mayoritarios no tienen por qu ser excluyentes, puesto que en el espacio igualitario de la democracia se pueden reconocer los derechos de las minoras sin menoscabo de los de la mayora. Atender a los problemas de conciliar los derechos individuales con los derechos culturales colectivos supone un aprendizaje social y democrtico que asuma que la diversidad es la condicin humana de la pluralidad de individuos que componen el espacio pblico. En trminos filosficos diramos con Levinas que el problema ontolgico es el pluralismo de entes, lo cual exige una reflexin tica sobre la alteridad, en este caso de los grupos o los otros, y una deliberacin de la filosofa poltica sobre la justicia social en un contexto dialgico intercultural. Acordamos con Benhabib cuando afirma que el surgimiento de la cultura como un campo de intensa controversia poltica es uno de los aspecto ms desconcertantes de la situacin actual (Benhabib, 2006: 21). Darnos cuenta de que estamos inmersos en redes de interdependencia increblemente complejas y desconcertantes nos pone en situacin de asumir que el debate cultural es de dilogos riesgosos: pueden llevar a la separacin y controversia o a la comprensin y el aprendizaje mutuo. El debate de la poltica cultural es paradjico: constituye una extraa mezcla de igualdad democrtica de todas las formas culturales y a la vez presupone que dichas formas poseen caractersticas nicas e irreductibles entre s (identidades culturales). Ahora bien, qu hacer con el diferente? Cmo convivir con las diferencias de las diversidades culturales? stas son preguntas ticas. El alter, el diferente, funda la tica. Se exigen por lo tanto respuestas ticas y polticas que no se han demorado en formular: se habla de prjimo, solidaridad, reconocimiento, aprendizaje mutuo, equidad jurdica para las libertades individuales, tolerancia, pluralismo poltico. La categora conceptual de interculturalismo pretende asumir stos rasgos ticos en la consideracin de las diversidades culturales y las diferencias. El reconocimiento de la diferencia y la diversidad quizs explique el crecimiento mundial de la conciencia de los derechos humanos personales (Cf. Misgeld, 1992) como garantas jurdicas e institucionales que deben preservarse y resguardarse de todo avasallamiento. Todo un movimiento de ideas y sectores apuntalan con fuerza la necesidad de una jurisprudencia internacional o
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planetaria que reconozca tales derechos y los garantice para todos/as (Cf. Benhabib, 2005) con especial nfasis para las mujeres por la desigualdad histrica que las inferioriz y en algunos contextos culturales lo sigue haciendo por su diferencia sexual.

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3. FILOSOFA Y LIBERACIN

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TICA, ECOLOGA Y TECNOLOGA DE LA LIBERACIN Sendas crticas que confluyen

Carlos F. Bauer tica para la liberacin La tica de la liberacin comprende el horizonte completo de la vida de las personas, abarca todos los aspectos de la vida en comunidad, por ello, es el horizonte de la produccin, reproduccin y desarrollo, proyeccin de la vida en comunidad simtrica. La moral, en cambio, es el mbito normativo de la cultura burguesa como tal y que impone a las culturas que son dominadas por ella. Esta aculturacin sobre el otro cultural detiene el proceso tico de la vida de las dems culturas. Esta dimensin moral es lo que tambin se conoce como mera tica normativa, como derecho formal y como economa que aplica sus frmulas para salvar las ganancias a cualquier precio antes de salvar a la comunidad; es ms, el paroxismo de su lgica comn, cotidiana y moral, es sacrificar a la comunidad para salvar las ganancias. La tica de la liberacin es la visin de la tica que analiza globalmente el horizonte de la vida detectando y denunciando asimetras, a la vez que realiza sus aportes para construir comunidades simtricas. Por ello, plantea el paso de la sociedad a la comunidad. La sociedad est atravesada por la idea y la prctica vertebral de la tasa de ganancia por sobre todas las cosas y esto es moral para el mundo burgus como lo era el esclavismo en Egipto o Grecia, los Incas o los Aztecas, o la esclavitud en Roma. En cambio, la comunidad est atravesada por la voluntad tica que reproduce la vida espiritual, cultural, ecolgica y no la mera ganancia. Esto significa que no hay que cumplir las normativas que reproducen la ganancia sino que hay que orientar la voluntad en pos de la liberacin de las culturas de preceptos dominantes. Son dos visiones de progreso, por un lado la egosta, que en su ltima manifestacin con el multiculturalismo (C. Taylor) subsume a la diversidad cultural en un slo sistema global de economa capitalista, destruyendo explcita o sutilmente a los otros culturales, y una visin de progreso tico no egosta emergido por el pluriculturalismo en donde la diversidad cultural puede auto-determinar su modo de produccin no supeditado a la mera ganancia sino al horizonte necesario para vivir. La sociedad est
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atravesada por la lgica de la ganancia en donde ganan pocos, y la comunidad est atravesada por el desarrollo de la vida tica donde ganamos todos con una vida rumbo en una suerte de tica comunal. Ecologa de la liberacin La ecologa es la base primordial de la cultura o el ethos. Y nos podemos preguntar, qu es lo que sustenta la ecologa?, y desde un planteo espiritual y tico podemos decir brevemente que es la vida. Introduzcmonos en algunos trminos:
Desde la antigua pachamama de los incas o la cuahtlicue de los aztecas y an la terra mater de los romanos, la tierra es considerada por todos los pueblos agrcolas y nmadas como la madre de la vida, del alimento, de la fertilidad. La tierra es el suelo fundamental, donde se vive, de donde se vive. De su seno materno surge la papa andina, el maz mesoamericano, el trigo y el racimo de la vida para el pan y el vino del mediterrneo. (Dussel, ECS/D: 211).

La libertad como concepcin filosfica aparece en la historia a partir de un hecho aparentemente simple, cuando las comunidades deciden liberarse del yugo de lo impuesto. El trmino lo podemos localizar en la palabra de origen sumerio, Ama-gi, que significa volver a la madre nutricia. No es casualidad que se registre, al parecer, por primera vez en los tiempos sumerios de Babilonia en donde se origina la primera idea de Imperio Universal que circunscribirn a la zona mesopotmica, considerada como el mundo. Esto tambin aconteci en Egipto, luego en China e India, etc. Para evitar confusiones es importante destacar que en la alusin a los romanos no se est haciendo una apologa de los mismos, sino destacando el significado que tambin tena para esta cultura, por cierto opresora. Podemos, por otro lado, establecer diferencias de esta concepcin con respecto al eurocentrismo. En efecto, y como dijimos en el caso de los romanos, se considera a la tierra como terra mater, en lugar de considerarla una mercanca (Marx) o un mero ente de extraccin (Heidegger), como si lo ha hecho el eurocentrismo. Al respecto, Europa significa el comienzo de una ruptura radical con todo el pasado, a la vez que un recomienzo dominador en una real escala

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planetaria que ha sido impuesto como progreso. 19 Es ruptura no continuidad. Lo paradigmtico del caso, en este anlisis de historia comparada, es que estamos comparando a dos culturas opresoras (la romana y la eurocntrica), lo que nos arroja otra perspectiva. La diversidad cultural no es homognea ni unvoca ni siquiera del lado del imperio, de los imperios, siendo relevante destacar diferencias sustantivas entre ambos en vez de reducir todo a mero igualismo acrtico y totalizador lo que nos imposibilitara un diagnstico adecuado de la poca en la que nos toca transitar. Por otro lado con respecto a las culturas nmadas, por ejemplo, veamos un retrato tergiversador:
Estas llanuras sin agua constituyen preferentemente la residencia de los nmadas; en el mundo antiguo, de los pueblos monglicos y arbigos. Los nmadas tienen un carcter dulce y suave; pero constituyen el principio flotante, vacilante. No estn encadenados al suelo, no saben nada de los derechos que la convivencia engendra en seguida con la agricultura. Este principio inestable tiene una constitucin patriarcal, pero prorrumpe en guerras y rapias, as como en ataques a otros pueblos, que al principio son subyugados, pero con los cuales despus se amalgaman los invasores. El vagabundaje de los nmadas es solo formal, porque se limita a un crculo uniforme. Mas esta limitacin es de hecho; pues siempre existe la posibilidad de romperla. (Hegel, 1997: 165)

Este pensamiento de Hegel es constitutivo de la accin de una cultura para la destruccin de la vida, de la tierra y la diversidad cultural. En relacin crtica a Hegel y rescatando un pensamiento teolgico para la liberacin, Dussel nos dice que, el pecado es destruir la obra creada por Dios. (Dussel, ECS/D: 212). Igualmente en la maqueta de la violencia teolgica y subjetiva hegeliana la tasa de crecimiento no oye razones. Prefiere la extincin de la vida a su muerte como capital. (Dussel, EC-S/D: 213). Dussel extiende su opinin con respecto a este tema:
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Estamos distinguiendo dos nociones de progreso, una cuantitativa, la del capital, la de la mercanca por sobre todas las cosas; y otra nocin de progreso cualitativo en un horizonte en donde progresa y desarrolla la vida que se extiende para todas las culturas. Se trata de un progreso tico por sobre un progreso meramente econocrtico, tecnocrtico y para unas pocas elites. 90

El crecimiento destructivo no es lineal, sino orgnico; es decir, las regiones del centro resistirn mejor la crisis; la periferia, las naciones pobres morirn antes. La crisis es mundial, pero los responsables polticos, econmicos y militares del sistema destructor de la naturaleza hoy en el mundo son las potencias desarrolladas del centro, ya que contaminan en ms de un 90% la tierra, aunque poseen el 30% de la poblacin mundial. (Dussel, EC-S/D: 213).

Nietzsche, un tiempo antes, desde la perspectiva de la voluntad de poder, desenmascara este echo, dicha voluntad de poder se ha condenado a aumentar para no decrecer, y con ella a condenado a todos lo que permanecen bajo su rbita. Por todo esto es que Dussel afirma con Marx: ese centro jams se autodeterminar a reducir su crecimiento de ganancia y quiz an de produccin, porque sera el fin del sistema, cuya esencia se cifra en un irracional crecimiento acelerado. (Dussel, EC-S/D: 213-214) El progreso capitalista contina plasmndose en el mero discurso, en lo formal, y en lo concreto se postula un progreso cuantitativo que es para un reducido nmero de personas y que a su vez implica la destruccin de la tierra, Acaso algunos milagros tecnolgicos regenerarn el equilibrio ecolgico destruido?. (Dussel, EC-S/D: 214). Es evidente que el camino va por otro lado e integrando una concepcin ticopoltica de sistema inclusivista conjuntamente con una accin revolucionaria para la vida y de manera conciente, y esta actitud puede acompaar el proceso aunque se transiten tiempos no revolucionarios. La diversidad cultural como fuente de la vida plena conformada por las distintas culturas es la unidad de la diversidad, y no la univocidad de la totalidad de un sujeto que se totaliza erigindose como nico. La teologa de la cultura, es un captulo de la teologa del trabajo, ambas partes son constitutivas, por ejemplo, de la teologa de la liberacin que no puede ser desechada. Tal vez podramos indagar una economa teolgica, sin que implique contradiccin en los trminos, slo para investigar una forma particular de reflexionar tal vez ampliando el sentido de inmanencia que Dussel le imprime a ciertos trminos, ya que la siguiente definicin de cultura nos lo sugiere, tal definicin se relaciona con lo que venimos planteando en este escrito:
La cultura es primeramente agri-cultura: culto a la tierra como trabajo de la naturaleza. El trabajo mismo es la 91

sustancia de la cultura, su esencia ltima, su determinacin fundamental, en el sentido de que su ser como actualizacin del hombre por el trabajo es un modo de producir la vida humana, de auto producirla, crearla. Antes que los objetos, o aun los modos de consumo de dichos objetos culturales, la cultura es un modo de trabajar. (Dussel, EC-S/D: 214).

Dussel emplea aqu dos acepciones de cultura, por un lado, como poiesis de produccin material, el arte, la tcnica, la tecnologa, el hbito, y por otro lado, como poiesis simblica, donde se simboliza la totalidad como sostn espiritual de la cultura. De lo que se deduce que el problema no es la totalidad, ya que cada cultura precisa la propia para vivir, el problema es la totalidad que se totaliza e interfiere en el horizonte de las dems culturas, impidiendo y truncando el desarrollo propio de cada una de ellas, y su relacin con el medio natural. As, donde hubo abundancia ahora hay escasez; donde hubo vegetacin, ahora hay desertificacin; donde hubo vida, y lamentablemente cae de maduro, ahora hay muerte, tristeza, hambre, pobreza, dominacin, explotacin. Los movimientos ecologistas son uno de los frentes de lucha, pero deben, segn nuestra propuesta, encaminarse por los causes de los proyecto de liberacin, para incorporarse de manera protagnica en los caminos de la propia historia y de la historia universal, en vez de esperar a que los cambios acontezcan. Desde dnde sucedern dichos cambios?, desde la nada?, desde la estratsfera? Tecnologa de la liberacin En esta faceta, la teora general de la tecnologa se plantea la superacin del modo de produccin capitalista en Amrica Latina. Y la relevancia del tema es de tal ndole que el autor declara que, el proceso revolucionario necesita de un apoyo material tecnolgico. (Dussel, EC-S/D: 177). Histricamente el proceso revolucionario fue iniciado en el caribe, en Hait y Centroamrica (indgenas y afros). Por otro lado, por ejemplo, en Nicaragua se hablaba de los innovadores que eran grupos de tcnicos que deban fabricar a veces de manera artesanal partes de mquinas: Todo el proceso de liberacin es un movimiento de construccin de la utopa; utopa histrica, concreta. (Dussel, EC-S/D: 177) Por lo tanto la tecnologa toca desde adentro este proceso ya que como acontece en la actualidad, la tecnologa de la dominacin pone a los pueblos de los pases perifricos como oprimidos y sin el goce del consumo honesto.
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Hemos observado histrica-teolgicamente que los mayores pecados pertenecen a las estructuras y como stas producen deshonestidades como emanaciones para el requerimiento de la participacin popular haciendo participar al sujeto (a nivel individual) de dichas estructuras deshonestas y corruptas como condicin para que stas puedan sostenerse. Sostiene Dussel que, Marx liga ntimamente la tecnologa o las fuerzas productivas con el tema del Reino de la Libertad, la inmediatez absoluta, la utopa que mide toda utopa y juzga la eticidad de la vida. (Dussel, EC-S/D: 177). Desde aqu, se abre la perspectiva de analizar al capital como tecnologa y como el mismo desde esta dimensin tambin se vuelve contra el otro cultural como un poder autnomo. Por lo tanto, la tecnologa de la liberacin propone en primer lugar rescatar a la tcnica de la subsuncin que sufre como momento del sistema de valoracin del capital para poder transformarse en un instrumento del trabajo del hombre a su servicio. Por ello el proceso de liberacin es tambin liberacin de la tecnologa para el hombre. (Dussel, EC-S/D: 177) De lo contrario permanecemos y pereceremos en la ligazn de la tecnologa para el desarrollo del capital en cuanto tal y de su clase portadora como lo es la burguesa; y no para la realizacin de la humanidad en su conjunto: por ello la liberacin del hombre exige la liberacin de la tecnologa como momento del capital. (Dussel, EC-S/D: 179). Desde aqu se desprende otro aspecto fundamental como es el problema tico, y esto es lo que le permite postular una tica de la tecnologa, ya que es una relacin tica por excelencia la responsabilidad del tecnlogo de saber descubrir, desde otro punto de partida, la funcin de la tecnologa en su injusta y asimtrica mediacin para la extraccin del plustrabajo, lo que implica un modo de extraer sangre al trabajo vivo. En segundo lugar, esta tica es prctica y plantea liberar a la tecnologa del capital para servir a las inmensas mayoras, a los oprimidos, como clase que trabajando en las mquinas es explotada por ellas como el rostro material del capital mismo. (Dussel, EC-S/D: 179). El objetivo final es liberar a la tecnologa de su relacin de subsuncin para la opresin, es liberar a la tecnologa para la humanidad, para que el hombre libere su trabajo de la relacin exclusiva para con el capital, para que preste su servicio a las distintas comunidades y a cada sujeto integrante de las mismas. Se libera a la tecnologa del carro de la tasa de ganancia para ligarlo al de la tica de la vida. De esta forma se conseguira ampliar el tiempo de recreacin, de beneficios simtricos en la reproduccin de la vida, de expansin del espritu, etc.
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De no liberar la tcnica para el hombre, para la comunidad, los mismos seguirn siendo inmolados al fetiche del capital por medio de su corporalidadmaterial en la mquina.

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PODER, BLOQUE E INSTITUCIN POLTICA Carlos F. Bauer Poder consensual Como lo hemos anunciado, es un tema crucial, ya que se debe articular nuevamente un momento material (la voluntad) y un momento formal (razn discursiva), sin ltima instancia. Con esta complicacin, codeterminacin, se tiene que distinguir claramente entre accin instrumental (razn tcnica, mediofines) y una accin propiamente estratgica con accin prctico-poltica, que incluye mayor complejidad y normatividad que la meramente instrumental. Por otro lado, para que el actor de la accin estratgica pueda tener tal agencia, tiene que ejercer el poder, fruto de la unidad de la pluralidad de voluntades (universidad), cuyo consenso es efecto de la razn discursiva. El servicio y funcin de una universidad orgnica consiste en que desde y conjuntamente con la comunidad se debe procesar categorialmente la articulacin de los niveles material y formal. Si la universidad es escindida por el poder poltico de la potestas, que impone dicha universidad, es transformada por esta voluntad que impone valores a lo M. Weber, en un mero instrumento de la voluntad de poder. Antes de continuar, me he permitido relacionar sintticamente este tema, ya que no ha sido considerado debidamente. Es imprescindible indicar este tpico y reflexionar sobre la funcin de la universidad y el intelectual orgnico desde el caso de las universidades interculturales como un claro ejemplo de avance concreto-estratgico de articulacin de ambos niveles dentro de un contexto de transformacin poltico-comunitario. Es preciso estar atentos permanentemente en el sentido de no caer en el siempre tentador y amenazante voluntarismo poltico a lo Carl Schmitt, ni en el racionalismo formalista a lo J. Habermas. Son reducciones que por el contrario, deben ser subsumidas en un movimiento de realidad dinmica y, como tal, ms complejo. De esta manera es posible distinguir el poder poltico como poder consensual de la comunidad poltica como potentia, del poder hegemnico como posibilidad emprica del ejercicio de la potestas, separado semnticamente del ejercicio de la dominacin poltica a lo Weber. Recordemos que para ste, la gobernabilidad de las instituciones es una poltica de control del poder como dominacin. Luego, esta lgica manifiesta en su proceso, y en algn momento de la historia, sus extremos, como la violencia de la tirana, de la dictadura,
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totalitarismos y autoritarismos de otros tipos. Sin estas mnimas distinciones no es posible una poltica normativa. Aqu es preciso referirnos a la tica. No hace su aparicin sino que tiene una presencia constitutiva. Sin una visin profunda de la tica como tica de la vida, de la liberacin de las mayoras, no es posible salir de la prisin en la que consiste la concepcin del poder slo como dominacin. Si en la tica hemos concluido que el acto tiene pretensin de bondad, slo cuando cumple los principios prcticos universales (o al menos intenta honestamente aplicarlos) entre los que se encuentran los principios materiales, formales y de factibilidad prctica, en la poltica el acto meramente solipcista movido por una voluntad particularista tiende slo a su inters propio (es contradictorio con el inters de los otros y por ello, im-potente; est depotenciado) (Cf. Dussel, 2008: 133). El autor est citando aqu la tica de 1998. (Vase nota 203, Dussel, 2008: 172). Sin una base tica profunda, de liberacin, no es posible liberar al inters propio de su encierro en el rencor, temor y obstinacin. La tica marca un camino de circunvalacin que excede y rodea al yo conquisto (ego conquiro), pudiendo articular los distintos niveles tendientes a una consecucin poltica comunitaria. Simplificando, la visin para un posible lector, sin que ello implique dejar de lado, de ninguna manera, el necesario y complejo proceso de articulacin; y dir que esta poltica, como poltica consensual, comunitaria y plural, es una poltica del bien comn, dimensin tica por excelencia, si la tica es de liberacin, comunitaria, abierta, plural, humanitaria, etc.
() Llamamos bien comn a lo querido por la pluralidad de voluntades, pluralidad unificada de voluntades que tienen pretensin poltica de justicia, pretensin de cumplimiento de las exigencias motivacionales de la voluntad y del consenso racional comunitario que otorga la argumentacin (implcita o explcita) prctico-racional (en aceptarse las mejores razones dadas en la liberacin inter-subjetiva). Esta pretensin de la comunidad poltica, y de cada miembro, por cumplir la justicia (como hemos indicado, le damos un significado integral, no como una virtud particular) () debe intentar honestamente integrar los momentos materiales, formales y de factibilidad prctica de la accin y de la institucin poltica (Dussel, 2008: 133).

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La pretensin poltica de justicia es un tema que como tal, deber ser desarrollado ms adelante. Aqu, solo menciono que justicia indica la integralidad del acto poltico. Dicho acto lo hemos visto como un proceso complejo de articulacin polticoestratgica institucional, cumpliendo con los principios polticos implcitos (Cf. nota 204 en Dussel, 2008: 133). En el ejercicio del poder, podemos entonces diferenciar dos niveles: por un lado, el poder consensual poltico, siendo el concreto. Esta es la comunidad poltica, en sentido conceptual potentia, como fuente de regeneracin de todo ejercicio estratgico del poder delegado y diferenciado institucional. Por otro lado, la potestas como poder instituido. En este segundo nivel, debemos distinguir subniveles. En primer trmino, hay un poder hegemnico como ejercicio emprico del poder delegado en las estructuras de gobierno (estado, poder instituido) a travs del consenso suficiente de la comunidad poltica. En segundo trmino, hay un poder de dominacin como ejercicio de la fuerza de minoras influyentes desde un poder aceptado como legtimo, logrando un consenso a travs de un imaginario informtico-material, en mayoras que son obedientes, en el sentido weberiano. Son obedientes hasta en la desobediencia. Es una desobediencia anrquica, sin construccin de nada estructuralmente alternativo, y funcional al ro revuelto. El neoliberalismo, en su reconquista de los estados naciones perifricos, deba derribar todo muro y con ello mezclar y confrontar las voluntades llanas, para poder extraer, con la menor dificultad y bajo costo, el valor acumulado por estos estados, y transferirlos al centro (T.E.V.). An hoy nuestra poblacin, por ejemplo, en el juego anrquico de desvalorizacin de unos con otros, y con mucha presencia por ejemplo en las universidades, contribuye a esta transferencia. En nuestra sociedad, esta es la potestas que manda, o la mandams. Luego est la infinita gradacin (a lo infinito negativo de Hegel), los mandan menos. La comunidad, como tal, nunca aparece, sino su balcanizacin, en una gradacin de poder escindido-egosta; por ejemplo nuestro contexto nacional es un paradigma de balcanizacin y escisin. El ejercicio de coaccin del Estado siempre ser ambiguo y confuso. En nuestro pas, por ejemplo, tenemos en la actualidad 1.000 militares y 4.000 obreros procesados en las dos ltimas gestiones de gobierno, hasta este 2011. La ambigedad frente a la comunidad poltica es propia de un estado an neoliberal, de potestas fetichizada, que contina dividiendo voluntades bajo un simple esquema reductivo de vieja data: los que estn en pro y los que estn en contra, dejando de lado a los supuestamente confusos. En nuestro pas, tenemos en manos extranjeras: el petrleo, el gas, el telfono, la megaminera (cobre-oro97

uranio), bancos, automotrices, hipermercados, informtica, el problema de los granos, etc. En tercer trmino, hay una gobernabilidad como ejercicio tecnocrtico en un momento poltico neoliberal en el mundo postcolonial, que no pretende alcanzar consenso, ni legitimidad. Puede gobernar con un porcentaje menor de votantes, cumpliendo simblicamente con un acto democrtico pero, sobre todo, impondr (si se pudiera, con acto simblico, si no, de igual forma) sus criterios a travs de la mediocracia ayornada a los tiempos postmodernos. Crea y produce la ideologa de la sola alternativa o la de no hay otra. La comunidad despolitizada y desencantada cae rendida ante, por ejemplo, el mercado y la bancocracia. En cuarto trmino, hay pura violencia con el ejercicio de la fuerza monoltica (individualista) como pura coaccin del Estado, definido como ltima instancia soberana. Ha desaparecido el consenso y su posibilidad. Se pasa a instituir la represin contra la posibilidad de renacimiento de un poder consensual. Se activa un proceso de corta y media duracin, que con desquicio mesinico-mstico pretende imponerse en la larga duracin, atemorizando a la comunidad. Llegado a este punto, se realiz un ejercicio sencillo de deduccin, que desemboc en las dictaduras, como ejemplo de lo dicho aqu. Slo agrego a Hitler, para redondear el caso, quien afirm que su rgimen vivira mil aos. Como sabemos, en este mbito hay grandes y pequeos comerciantes pero en el imaginario poseen un aire de familia negativo, se diferencian en la posibilidad de su escala de aplicacin o mera instrumentalizacin. De esta manera, son poder positivo la presencia del poder en la comunidad y el poder obediencial hegemnico, como ejercicio delegado del poder con justicia, legitimidad y dignidad humana, en el sentido profundo del trmino. La unanimidad de un sujeto no es posible slo como postulado. El poder consensual de la comunidad poltica existe cuando se da concretamente la unin de las voluntades a travs de acuerdos discursivos implcitos y explcitos. El poder consensual de la comunidad poltica no puede ejercerse espontneamente, sino a travs de las mediaciones institucionales. Espontaneidad es poder en s que est en potencia, y mediacin es potestas, poder consensual, instituciones, etc. Se debe pasar de la potentia a la potestas, ya que es empricamente imposible la vida de millones de pobladores de un pas, permaneciendo en la indeterminacin primera. En contextos como stos, el ejercicio del poder inmediato y no escindido (democracia directa) no es posible. Tal vez lo sera a travs de un proceso electoral arduo y de un perodo considerable de tiempo, que asciende en sntesis de lo particular a lo general de cada barrio-comunidad
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(primera partcula), pasando por los medios geopolticos hasta remontarse a la Nacin (gran partcula). Requerira condiciones honestas y humanitarias y un proceso electoral no meramente tcnico, sino de por ejemplo dos meses continuados. Un proceso que a la larga reportara beneficio a la comunidad: ser partcipes plenos, compromiso sostenido con el proceso, y apropiacin de una poltica para todos, que de hecho se va haciendo entre todos, etc. Es proponerle otros tiempos a la poltica, no meramente tcnicos o industriales, sino humanos. Muchos de los problemas urgentes se deben a la velocidad de la poltica de procesos de eleccin entre gallos y medianoches. Con rapidez se han votado la implementacin de leyes, decretos, ordenanzas que inmediatamente provocaron en sus efectos problemas urgentes. La velocidad de esta poltica es una anti-meditacin, un anti-debate y un anti-hacer poltico. Igualmente, ningn proceso de la potentia, por diverso que lo propongamos, puede quedarse sin la instancia institucional mediadora y clara o suficientemente diferenciada. Esta diferenciacin se encuentra lejos de ser principio de separar inferiores de superiores; este orden slo entra en la potestas dominante, autoritaria. La diferenciacin es smbolo, recurso comunitario para la comunidad. Es garanta de otro giro de 180 que significa la vuelta, la reciprocidad poltico-econmica de la base tica, como rueda que gira para la permanencia y desarrollo de la vida de los ciudadanos. Pero no es una rueda que gira en el vaci sino en la tica liberadora. Bloque como estructura Cuando la voluntad y la razn poltica confluyen orgnicamente, se conforma el poder de la comunidad. Con Habermas (1991: 186-217) se distingue el poder consensual (Dussel) comunicativo (Habermas), y el poder poltico. El poder consensual no es inmediatamente poder poltico. A qu poder poltico nos referimos? Qu es necesario o cul es su condicin para que surja? Cmo surge? Para ser poder poltico (potestas) debe institucionalizarse en un sistema poltico, en una articulacin real, con una estructura poltica. De esta manera, se hace presente en el campo poltico determinando el desarrollo de funciones internas heterogneas. La unanimidad en la comunidad poltica es imposible de conformarla siempre y permanentemente. Por otro lado, la pluralidad es la que enriquece la complejidad y totalidad de la praxis de los actores polticos. Todo este proceso exige fijar formas procedimentales para la toma de decisiones. La diferenciacin heterognea de las funciones de los actores para tal fin, es una mediacin necesaria para la permanencia y aumento de la vida. Atendamos que sealamos
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diferencia y no distincin, segn hemos distinguido en otros trabajos. Ahora, la diferencia tambin se torna positiva como una mediacin estructural en una mismidad heterognea no unnime. Esta estructura es distinta a la mismidad cerrada de la totalidad verticalista (superior-inferior) totalitaria. En la mismidad heterognea hay una diferenciacin horizontal no impuesta sino consensuada, el que va adelante y elegido para ello por consenso real, gua, pero el que le antecede es primero y fuente de consulta permanente. La conexin es y hace al rumbo. Las mediaciones materiales y formales determinan estructuras prcticas, grupos, subcomunidades, asociaciones, partidos. A travs de esta dinmica permanente nacen movimientos o sectores que tienen parte en el ejercicio delegado del poder, con grados de influencias diferentes dentro de la comunidad poltica. Dicho ejercicio produce una diferenciacin interna para convertirse propiamente en poder poltico. La fuerza unitiva (Dussel, 2008: 150) del poder poltico heterogneo es una resistencia al poder uniformizante, vertical, subjetivo, egosta, etc. La heterogeneidad, el disenso, no es meramente contradictorio, sino garanta de no uniformidad. Si la vida no es sencilla, simplificarla desde la uniformidad o el verticalismo se corresponde con una soberbia absoluta. La heterogeneidad y su fuerza unitiva, no uniformadora, es fuente creadora (Dussel, 2008: 150) de la vida poltica, dejando de lado los elementos uniformadores, verticales, egostas, que debilitan la vida poltica. La comunidad, como tal, no puede ejercer delegadamente el poder, y de esta manera pierde fuerza, de esta manera tanto el gobernado como la comunidad no pueden desarrollar una vida comunitaria o defenderse de ataques externos. Educadas las voluntades en el consenso racional (a esto debe llamarse formacin de la voluntad poltica, la fraterna tolerancia democrtica) saben oponerse a los elementos disolventes que debilitan su poder comunitario (Dussel, 2008: 150). Con todo, hemos distinguido entre poder poltico consensual de la comunidad y el ejercicio por delegacin, a travs de las instituciones polticas fundadas por este poder consensual. El primero se ejerci en el origen, como democracia directa pero en sociedades poco numerosas. Esta potentia no desapareci en su significado primero, ha aumentado y permanece siempre como ltima instancia. Es el ascenso a lo concreto (dialctica) de Marx, es el ms ac analctico de Dussel, es la volont gnerale de Rousseau, es el desde el pie de Zitarrosa basado en Gramsci, como el real poder preinstituyente o preconstituyente como poder consensual de la comunidad que quiere darse unas leyes fundamentales (autonoma), es el desde abajo de Gramsci. El segundo, es el poder constituyente a lo C. Schmitt, la potestas de Dussel en el que la potentia
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se autodetermina como potestas. El poder ejercido por una comunidad se propone primero instituir y convocar a una asamblea (constituyente) que dictar en segundo lugar una constitucin. Ejercicio del poder poltico delegado por el poder consensual de la comunidad poltica (potentia) para obrar en su nombre. Es un poder instituido, delegado y como tal no es soberano per se. (Dussel, 2008: 151) El soberano es la comunidad poltica o el pueblo, y por ello hay que educar al pueblo como rezaba Rousseau. Es en este caso, educar en la liberacin, momento de articulacin especfica del nivel pedaggico (Freire-Dussel) y no del Emilio del filsofo francs. La potentia es fuente de anticipacin institucional desde donde se debe armar y rearmar, estructurar-desestructurar-reestructurar las instituciones, es ese ya siempre a priori presupuesto fundante del poder consensual, es el origen ontolgico (o trascendental) de toda la poltica, la ltima instancia soberana. (Dussel, 2008: 151) La potentia, como tal, es fuente de riqueza y renovacin en s y para s, y lo es tambin de la potestas dominadora, que es quien robar enmascaradamente las riquezas de la potentia, de la fuente. La potestas dominadora, lo nico que puede hacer es regenerar la cadena de dominacin, pero no las riquezas; como dijimos, las extraer-robar de otro, de otra fuente, de la potentia y de la tierra, a travs de la potentia dominada. En el ejercicio delegado del poder, la unanimidad es ms un ejercicio lgico que una posibilidad emprica, es decir, no es viable. Por lo tanto, el fraccionamiento a su interior es inevitable y es positivo. Ya vimos previamente en qu consiste esto y cmo nos abre el campo poltico. Ahora avanzamos sobre la denominacin y conceptualizacin de este fraccionamiento que debe aceptarse, y en el que un grupo o fraccin, parta de la riqueza heterognea de una saludable vida poltica, ejerza el poder poltico delegado, debiendo respetar siempre los derechos de la minora no hegemnica. A esto se le llama bloque (Gramsci). Una pequea aclaracin en nuestro momento y contexto vaciado. El respeto es lo empricamente logrado como tal, y un caminar hacia l; no la desconfianza del escptico, cnico, que no lo ve realizable, y con su actitud no comunitaria lo desfonda sin caminar hacia all. Este bloque, cuando cumple con estas condiciones no dominadoras, autoritarias, dictatoriales, totalitarias, se denomina poder poltico hegemnico. (Dussel, 2008: 151) E. Laclau, siguiendo a Gramsci, propone una continuidad del concepto de hegemona que, a su vez, ser seguido por S. Zizek. El bloque histrico en el poder, ejerciendo dicha fuerza poltica delegada en las instituciones, es el que ha logrado proponer al todo poltico que, aunque particular, cumple con los intereses (desde lo mnimo, en progresin) de la
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universalidad concreta o la mayora de la comunidad poltica. Metodolgicamente, esto es analctica para Dussel, si no veamos lo que dice: veremos que se trata, en realidad, de un hegemn analgico (reivindicacin de un pueblo). (Vase nota 276 en Dussel, 2008: 151). No perdamos de vista el horizonte intersubjetivo co-constitutivo. Con ello, la hegemona no es meramente negativa o dominacin a lo M. Weber, sino que lo que antes llam Lenin (utilizando primero el trmino hegemona) como tctica de alianzas se transforma lentamente en Gramsci en estrategia del consenso intersubjetivo terico- ideolgico-poltico-econmico-cultural. La hegemona se funda en un consentimiento, por ello no es pura positividad, sino que incluye un proceso de ajustes y desajustes que no cesan (salvo por instantes irrepetibles) pero de ninguna manera es negatividad absoluta, es decir, dominacin. sta surge cuando un desajuste o desajustado como tal, se totaliza. Uno obedece con gusto cuando el elegido que manda es justo, y el que manda obedeciendo escucha con gusto cuando fue elegido en el medio da del bien comn:
Esa potencia de las voluntades orgnicamente unidas, cuando se pone en accin como poder poltico, se manifiesta, sin necesidad de dominar, como una capacidad constructiva, tanto material de permanencia y acrecentamiento de la vida, como formal de legitimidad procedimental y normativa en la toma de decisiones, en la organizacin de instituciones o el dictado de las leyes. (Dussel, 2008: 150)

Entonces, el bloque histrico es una articulacin compleja de grupos, clases, fracciones, partidos, asociaciones religiosas, militares, etc., en alianza y bajo la direccin de uno de ellos, coordinado con la potentia. Como lo vimos anteriormente, la universidad y el intelectual orgnico (doblemente orgnico con relacin universidad-sociedad) son momentos necesarios para la suficiencia del proceso. Por ltimo, a la hora de reconstruir histricamente el proceso liberador de Amrica Latina, con los grupos que lo hegemonizaron, propongo otro punto de partida: Dussel parte de los criollos, hijos de europeos nacidos en Amrica: San Martn, en el Ro de la Plata, OHiggins en Chile, Bolvar y Santander en la Gran Colombia, Hidalgo y Allende en Nueva Espaa, y Pedro en Petrpolis (Dussel, 2008: 159); o desde Francisco de Miranda en la Capitana de Venezuela, a Mariano Moreno o B. Rivadavia, Primo Verdad o Fray Servando
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de Mier, como creadores de una nueva cultura poltica urbana de las ciudades letradas. (Dussel, 2008: 160) Por un lado, este proceso histrico es verdadero, pero por otro, no lo es, como punto de arranque ya que contina siendo una visin sesgada de nuestra historia, filosofa, tica y poltica. Pretendo plantear otro punto de partida y una apertura con el postulado emprico de la Revolucin Haitiana. (Vase Bauer, 2011) No es un punto de partida cerrado, sino que se parte de rebeliones aborgenes que inician el proceso y que se incrustan en la posterior conformacin de la cultura afro-haitiana aportando su principio de liberacin frente a la potestas dominadora. Nivel poltico institucional En adelante, desarrollar el nivel B de la arquitectnica. De esta manera, continuamos el camino de ascenso de lo abstracto hacia lo concreto. Ahora debemos cruzar el puente del nivel A, de lo contingente hacia el nivel o estacin B, de las instituciones polticas. Puentes de ascenso El campo poltico se ha constituido como una red de acciones estratgicas en donde cada actor poltico es una hebra o nodo organizado en torno al ejercicio del poder poltico como unidad de voluntades de una comunidad (potentia) re-ligada por el consenso legtimo en cuanto lo decidido es factible empricamente. La vida poltica ha creado en el tiempo estructuras que aseguran la vida o tienden a hacerlo en el proceso de la historia de las culturas. Es necesario aprender de las creaciones intersubjetivas de la memoria histrica a lo Tucdides (prag-utilidad viva) o a lo Cessaire considerando las lecciones de la historia para la vida presente encaminada hacia el futuro. Eros e institucin En un sentido, cuasi rousseauniano, primero era el instinto, la vida instintiva animal de la especie, emprica y filogenticamente guiaba certeramente la existencia del individuo. No haba posibilidad de un campo de aprendizaje ontogentico, o ste era demasiado delgado para gestar un mbito de decisin condicionalmente libre. A esto se denomina annke, es decir, la necesidad del instinto o la Trieb de Freud. El instinto se identifica con el horizonte de la vida que hemos expuesto hasta ahora. Es una actividad reproductora y conservadora de la vida, es la potentia que, como vimos, gradualmente va dejando lugar, sin desaparecer, como la savia de un rbol, a las instituciones que cumplen esta
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funcin reproductora y conservadora de la vida humana colectiva. La autoconservacin exige una cierta postergacin de la satisfaccin o renunciamiento, o desviacin de la posibilidad de un placer tendiente a equilibrar la dialctica de la libertad de la pulsin, del deseo al gozo (ros) y la institucin (annke o principio de realidad). Esta tendencia a la estabilidad significa una economa de equilibrio entre placer y displacer. El paso hacia la institucin es intrusin de una obsesin de repeticin que fija diacrnicamente la institucin. (Dussel, 2008: 182 y vase nota 22 en ibid: 323). Y, en la medida en que los grupos crecen en nmero, se va haciendo cada vez ms presente el paso del estado de naturaleza al estado institucional. Es preciso mediar la lgica mimtica que, a travs del crecimiento numrico, se vuelve conflictiva, ya que el comn humano aspira a los mismos bienes. A travs de la mediacin institucional, debe reconquistarse la unanimidad, re-aprenderla, a travs del cuidado mutuo. Eros, disciplina y alienacin Para que la institucin o libertad en relacin institucional fueran posibles, se deba dejar lugar al aprendizaje ontognetico, a lo que deban agregarse re-elaboradamente elementos en la vida social. Manejar el instinto requiere reglas autoconscientes (a lo tab) implcitas, Esto abre el campo de la tica, de la poltica, de las normas comunitarias, de la organizacin social, aun en los ms primitivos clanes del paleoltico. (Dussel, 2008: 187) De esta forma, el campo protopoltico estaba ya arquitectnicamente bosquejado. (Dussel, 2008: 188) Por ello, aseveramos lo siguiente: Todas las instituciones exigen disciplinar al eros placentero, a la corporalidad gozosa, a la subjetividad deseante. Las instituciones, de todas maneras, son relaciones intersubjetivas que forman sistemas necesarios para la produccin, reproduccin y desarrollo de la vida humana. (Dussel, 2008: 189) Ahora, no toda disciplina es represin. Cuando el sistema se fetichiza, autocentrndose en su perpetuacin o ganancia, todo lo que no participa de esta lgica es severa y disciplinariamente reprimida. Se experimenta este mbito como un todo negativo. Surgen juegos lgicos no desaprovechables del tipo, cmo imaginar la vida sin instituciones? Esto es lgicamente posible, ya que en su concepto lgico no hay contradicciones, adems de tener su raz de aparicin y posibilidad en un momento de negacin de la vida. Pero empricamente es imposible, siendo irracional y contradictorio intentar su inmediatez y espontaneidad. Lo cierto es que no es posible desarrollar la vida sin instituciones como mbito de reproduccin de la vida, desarrollo de conocimientos, posibilidad de transmisin de descubrimientos; de lo contrario, sera necesario que cada sujeto
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sea perfecto y esto implica que posea inteligencia y voluntad infinita, a velocidad ilimitada. Tampoco es posible una institucionalidad perfecta en versin capitalismo con su mercado perfecto, y el comunismo. El capitalismo es an ms problemtico debido a que se mueve fundamentalmente con la ganancia (enmascarada o no) como centro. Al comunismo, con un grado importante de oposicin, le cuesta mediar debido a que exige una educacin y conciencia que este tipo de humano, con la emprica experiencia que acarrea, no puede realizar. Se halla muy lejos, lo ve como utpico, irrealizable, camina ms lento por ello, etc. Desde aqu, a mi criterio, se abren bsicamente dos posibilidades. Por un lado, considerar ad intra el campo de la inversin permanente para un reencuentro comunitario, y por otro lado, ad extra, la funcin de la diversidad cultural como casos prcticos de suavizacin no perfecta de las mediaciones. Esto puede ser denominado transculturalidad, en donde multireferencialmente, culturas aprenden de culturas para un vivir mejor. La diversidad cultural no puede ser considerada como una mera existencia de la cual resguardarse o a la cual dominar, sino que, como inevitable expresin de formas organizadas de vida, el dilogo esta vez intercultural, puede aportar a construir una nueva poca, en la que el consenso y precondicin del dilogo sea mejorar, de acuerdo a la experiencia acumulada, las instituciones en el interior de cada cultura, que hoy vemos como mosaico de una cultura, suelo mundial cultural. Lo civil y lo poltico Lo civil pivotea, pendula, o se dialectiza por un lado hacia un campo no poltico y por otro, hacia un campo poltico. Dentro de este campo, lo civil es lo que posee el menor grado de sistematicidad institucional. En la dusseliana Tesis 7.1 de 20 Tesis de poltica lo vemos expresado con claridad: Lo social es el mbito o subcampo del campo poltico atravesado por los campos materiales (ecolgico, econmico, cultural, etc. puestos en accin por nuevos movimientos sociales); que cuando los actores toman conciencia de sus reivindicaciones no cumplidas, se produce la crisis (aparece el problema social). (Dussel, 2006: 55) Cul es la funcin de la poltica, entonces? La poltica debe resolver ese problema social. (Dussel, 2006: 55) As como lo privado y lo pblico son grados de intersubjetividad, por otro lado, lo social, civil y poltico se corresponden con grados de institucionalidad de acciones o sistemas del campo poltico. Hacia las tres esferas
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La diferenciacin del poder institucionalizado, como hemos visto previamente, tiene al menos tres esferas o tipos de instituciones. Su movimiento es dialctico, analctico o anadialctico. De este proceso he dejado constancia de manera documentada en mis anteriores trabajos. Este movimiento de las esferas contina, de manera ms compleja, hasta el presente, como hemos podido sugerir. Aqu deberamos comenzar con el estatuto arquitectnico (Dussel, 2008: 206) propiamente. Este se trata del orden material formal y de factibilidad. Lo necesario debe ser tambin suficiente. Es una visin que gua la reconstruccin de las esferas. Ninguna de ellas es independientemente suficiente. La suficiencia la constituye cada momento, de modo sincronizadamente actuante. Dichos niveles se codeterminan mutuamente, generando una base de interaccin ineludible. Reconociendo los contenidos institucionales diferenciados, la codeterminacin es recproca.

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REFLEXIONES PARA UNA RELACIN ENTRE LIBERACIN Y NO-VIOLENCIA Mara Clemencia Jugo Beltrn Introduccin En Argentina, la conformacin de nuestras instituciones ocurrieron generalmente de arriba hacia abajo, no fueron en sus orgenes fruto de conquistas de movimientos populares o de grupos de excluidos y marginales, sino que fueron logros basados en acuerdos entre grupos de poder en contienda, y elites intelectuales que se formaron en el viejo mundo y que se instruyeron y occidentalizaron en sus centros de estudio. As tambin las transiciones democrticas se sustentaron y se sustentan en prcticas no democrticas consolidando sociedades jerrquicas y desiguales. En los ltimos 40 aos, el capital financiero improductivo se convirti en el rbitro de la distribucin de la riqueza; y el mercado impone a nuestras democracias la supremaca del consumidor frente al ciudadano, volvindose doctrina poltica. El Neoliberalismo aparece como el modelo civilizatorio representado por una sociedad global de mercado que hoy muestra sus debilidades, y en la que se puede pensar diferente mientras se acte igual. Los resultados de este orden impuesto a nuestros pases, son las grandes migraciones; la produccin, el trfico y consumo de drogas; disminucin de la accin del estado en la proteccin de la salud y la educacin; pobreza creciente, saqueo y explotacin de la riqueza minera y de las reservas de combustible y de agua potable; deterioro del medio ambiente, entre otras acciones de los grandes capitales y de los pases ms desarrollados sobre Latinoamrica y el resto de los territorios del mundo no desarrollado. Desde esta situacionalidad y en pos de orientar nuestras reflexiones, hemos tenido en cuenta los anlisis de J-P Sartre sobre la libertad y la liberacin en varias de sus obras as como los de Hannah Arendt principalmente en La vida del espritu (Cf. Arendt, 2002); as como De la historia a la accin (Cf. Arendt, 1995); Sobre la violencia (Cf. Arendt, 2005). Nuestro propsito no es abrir una controversia respecto de los posicionamientos de ambos pensadores, sino enriquecernos con sus aportes. Pensamos que, a pesar de la diferencia en sus posiciones, en mucho pueden acercarse y complementarse dndonos qu pensar. En cercana con Sartre, entendemos que la libertad es la capacidad que cada uno de nosotros tiene cotidianamente para la realizacin de sus posibilidades de humanizacin, por ello es que ningn anlisis de las condiciones
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de liberacin puede sustituir la propia libertad de los interesados. El hombre es aquel que se quiere hombre y se cuestiona sobre su posibilidad, interrogndose sobre lo que debe ser un hombre y sobre las posibilidades de un mundo ms humano. Arendt, por su parte, nos invita a distinguir la libertad filosfica de la libertad poltica. sta ltima se realiza en tanto los hombres viven en comunidad, sin embargo, la reflexin filosfica sobre la libertad puede servir de horizonte desde el cual se esclarezca la libertad poltica. Queremos en este trabajo tambin exponer algunas consideraciones sobre la tensin entre violencia y no violencia teniendo en cuenta, fundamentalmente, reflexiones de Judith Butler y Hannah Arendt. No aludiremos aqu a las propuestas de Butler acerca de cuestiones de gnero, sino que haremos referencia a sus proposiciones antropolgicas y ticas como lugares desde donde podemos interpretar las relaciones entre violencia y poder en las que estamos signados los seres humanos en conjunto. Partiendo de las reflexiones de Butler, abordaremos primeramente las nociones de precariedad (precariousness) y precaridad (precarity), distincin propuesta por la pensadora, pues stas nos conducirn a reflexionar sobre la importancia de los marcos o encuadres socio-culturales y legales que posibilitan el reconocimiento o la invisibilidad de una vida. Es esta invisibilidad, violencia negada, la que nos pone en la reflexin sobre la liberacin; y es la liberacin la que vuelve a interrogarnos sobre la violencia como respuesta a la violencia establecida. Precariedad y precaridad Dice Butler:
si los trminos del poder definen quin puede ser un sujeto, quin est cualificado como sujeto reconocido, en poltica o ante la ley, entonces el sujeto no es una precondicin de la poltica, sino un efecto diferencial del poder (Butler, 2009: 324). ...ser un sujeto requiere en primer lugar cumplir con ciertas normas que gobiernan el reconocimiento, las que hacen a una persona ser reconocible. Y por tanto, el no cumplimiento pone en cuestin la viabilidad de la propia vida, de las condiciones ontolgicas de pervivencia que cada uno posee (Butler ,2009: 325). 110

Afirmar la vida es afirmar su contingencia, su precariedad, su ser superfluo y prescindible, su indefensin, lo que nos invita a promover la responsabilidad. Una vida humana, sin arraigo, sin aceptacin ni cuidados, experimenta la estrechez de sus posibilidades y asume un sentimiento de orfandad, de ausencia de piso que la sostenga en el camino de su eventualidad. Como nos sugiere Jean Luc Marion (2005), el yo soy, yo existo, no es anterior al deseo del amor sino que se sostiene en l y por l. La impronta de Levinas est presente en las reflexiones tanto de Butler como de Marion. La importancia del mandato no matars!; inscribe la exigencia tica en m, exigencia incondicionada de la presencia indefensa que se enfrenta al deseo de autoafirmacin narcisista contra el otro. Al mismo tiempo se experimenta el pedido: mame! como deseo; por favor, mame!, como splica de la carne. Marion muestra fenomenolgicamente como aparece al unsono otra cuestin, la pregunta: puedo amar yo primero?, como interrogacin que radicaliza mi necesidad de autoafirmacin y que se debate con la experiencia de la no reciprocidad del mandato. En este clima tensional, se avizora la constitucin del yo radicalmente marcada por el requerimiento del otro de permanecer en la vida en el modo de la existencia; as como se descubren los orgenes de la necesidad de dominio y apropiacin. Se asienta en la precariedad la omnipotencia y el poder de unos-contra-otros, pero surge tambin la dimensin tica del compromiso y la responsabilidad de unos-paraotros.
El fenmeno amoroso no se constituye a partir del ego que soy: surge por s mismo al entrecruzar en s al amante (yo, que renuncio al estatuto de ego autrquico) y al otro (que impone su significacin al imponer su distancia). El fenmeno ertico no slo aparece como algo comn a l y a m y sin un polo egtico nico, sino que slo aparece en ese entrecruzamiento (Marin, 2005: 122).

El otro muestra su singularidad como rostro, pero en l, su humanidad como la de cualquier otro. Es la responsabilidad ante un hombre responsabilidad con todos los hombres?, el amor a un nio, es amor a todo nio? Estas preguntas brotan cuando abordamos el mbito de los conflictos sociales. Anticipando una posible respuesta diramos que es imposible hablar de la precariedad de la vida sin una generalizacin ya efectuada, no obstante, no podemos pasar por alto que la comprensin de lo tico que aqu nos conduce, no se funda en un principio universal o en la afirmacin de una esencia comn
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desde la cual se deducen ciertas normas, sino en un hecho, un factum moral: la presencia del rostro del otro como mandato. Entonces slo podemos hablar desde la experiencia de la singularidad del rostro, de una disposicin a la responsabilidad y al amor que se abre como posibilidad de reconocimiento y cobijo a cada rostro, pero como un horizonte que nos hace caminar hacia el amparo de todos, la fraternidad universal o la humanidad toda, en tanto cada uno, como mandato y como deseo. Esta generalidad no sera intelectual sino afectiva, no sera intemporal sino posibilidad en la temporalidad. Afectiva porque respondemos ante la afectacin del otro en nosotros, el yo como pasividad radical, como rehn del otro. Temporal, en tanto un tiempo abierto por el otro y que origina el mo como responsabilidad. Tiempo incondicional porque se liga a la espera que el otro experimenta; experiencia que acrecienta mi sensibilidad para la pasividad del recibo de otros. En relacin con la aceptacin de la precariedad de la existencia humana, Judith Butler reflexiona sobre la imposibilidad de separar el mbito ntico existencial de aquellas condiciones sociales y polticas del poder. Dice Butler:
La precariedad () se refiere a un pequeo nmero de condicionantes en los que se ven concebidos los seres vivos. Cualquier elemento vivo puede ser suprimido por voluntad o por accidente, y su pervivencia no est garantizada de forma alguna (Butler, 2009: 322). la idea de precaridad determina aquello que polticamente induce una condicin en la que cierta parte de las poblaciones sufren de la carencia de redes de soporte social y econmico, quedando marginalmente expuestas al dao, la violencia y la muerte (Butler, 2009: 323).

Con esta distincin, la pensadora nos da a pensar que la posibilidad de la aprehensin y del reconocimiento de la vida, de sus condiciones nticas de accidentalidad y contingencia, dependen de la confirmacin de esa vida por ciertos marcos sociales y legales que la encuadran. Esos marcos posibilitan discernir quin es el que debe quedar protegido contra la violencia y la marginalidad como violencia invisibilizada, y quin no, en tanto vida no digna
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de ser reconocida y llorada como tal. Ya que, como bien reconoce Judith Butler, slo las vidas que importan son dignas de ser lloradas (Butler, 2010: 32). Los marcos sociales y polticos son histricos, y por tanto dinmicos, cambiantes, contradictorios entre s y por eso no actan de modo determinstico. Para Butler la dinmica misma de los marcos, que es la de circular, generalizarse y reproducir su hegemona, es una de las posibilidades de su propia ruptura; cada nuevo lugar y tiempo modifican los marcos en el proceso de su reproduccin. Esta inestabilidad deja intuir sus propios lmites lo que da lugar al aparecer de la existencia marginal de otras vidas, aquellas que no estando comprendidas en las posibilidades de aprehensin dispuestas por las condiciones vigentes, amenazan disolver desde el exterior las fronteras que determinan la condicin de sujeto reconocible como tal. Mientras que desde el interior se pugna por la purificacin de las normas para que quede claramente afuera lo que no concuerda con ellas, originando una tensin, no necesariamente dialctica y superadora, pero que abre posibilidades de cambios histricos en las dinmicas sociales e institucionales. La precariedad muestra que nuestras vidas slo pueden sostenerse por los lazos sociales, y en este reconocimiento se fundan las obligaciones ticas y polticas de construir instituciones para disminuirla y poner a toda vida en condiciones de mayor igualdad. As, desde el reconocimiento de la precariedad somos invitados a reflexionar de qu manera nos cabe la responsabilidad de ampliar los marcos de visibilidad de la vulnerabilidad de la existencia de forma cada vez ms generalizada, de modo que sea posible la aprehensin igualitaria de aquellas necesidades humanas que precisan ser satisfechas por las relaciones sociales y por las estructuras polticas y legales. Esto slo ser posible con la existencia de instituciones que aseguren condiciones de subsistencia y proteccin. Se pregunta la autora: Cmo puede hablar la poblacin que no tiene voz y cmo puede hacer sus reivindicaciones? Qu tipo de perturbacin implica en el campo del poder? Y, cmo pueden estas poblaciones poner de manifiesto las reivindicaciones de lo que necesitan? (Butler, 2009: 336). Que haya vidas fuera de las redes y condiciones sociales de sostenimiento y de los marcos legales determinados por el poder, significa que en ellas se agudiza, como consecuencia de la invisibilidad, la precariedad. Es evidente que existe una contradiccin entre la maximizacin del reconocimiento de la precariedad de algunos grupos que los marcos visibilizan y protegen, y la minusvala que sufren aquellos en que se reduce la aprehensin y el reconocimiento de su vulnerabilidad. Judith Butler afirma:
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Dichas poblaciones se encuentran en un alto grado de riesgo de enfermedades, pobreza, hambre, marginacin y exposicin a la violencia sin proteccin alguna. La precariedad tambin caracteriza una condicin poltica inducida de vulnerabilidad maximizada, es una exposicin que sufren las poblaciones que estn arbitrariamente sujetas a la violencia de estado, as como a otras formas de agresin no provocadas por los estados pero contra las cuales estos no ofrecen una proteccin adecuada (Butler, 2009: 322-323).

Estas vidas violentadas sufren la posibilidad siempre presente de su muerte, muerte indiferente para la sociedad. La invisibilidad de la vida se constituye en vulnerabilidad e invisibilidad para la muerte. La vida que no es considerada digna de vivir, fantasmagrica, extra humana y extra jurdica, puede siempre morir, aunque ello signifique que una nada muere. Como explicitbamos anteriormente, la precariedad y la precaridad son inseparables porque si bien enmarcaran dos planos, uno existencial y el otro sociocultural, ambos se refieren mutuamente, ya que la precariedad est visibilizada o invisibilizada desde los marcos socioculturales que la expresan o la niegan. Imaginacin y libertad Sin aclarar primero lo que entendemos por libertad, no podemos tener un criterio para saber cules son los efectivos obstculos que nos limitan ni tampoco cul es la meta que pretendemos ir logrando a propsito de un proceso de liberacin. Podra suceder que trminos como exclusin y marginalidad sean comprendidos como la limitacin de una libertad entendida slo como eleccin de posibilidades abiertas por el mercado, suponiendo entonces una nocin de igualdad que lejos de abrirnos a un desarrollo integral nos entrampa en los caminos de la libertad de medios del capitalismo, y que comprende al hombre no como ciudadano sino como consumidor. Aunque nos dejan el convencimiento de la existencia de una libre eleccin, a lo sumo podemos hablar de una libertad subordinada a la satisfaccin del propio inters y que puede competir con los intereses de cualquier otro hombre. Como nos recuerda Teodoro Adorno:
La gente ha manipulado tanto el concepto de libertad que finalmente se reduce al derecho de los ms fuertes y ricos a quitarles a los ms dbiles y pobres lo que todava 114

poseen () Pero () no hay libertad mientras todo tenga un precio... (Adorno, 2003: 45).

Nos ha parecido de inters mostrar en estas reflexiones la relacin que J-P Sartre muestra entre imaginacin, libertad y liberacin, lo mismo que el rol de la imaginacin para los procesos libertarios en Hannah Arendt. Sartre describe a la conciencia imaginante como una actividad; es una actitud intencional de relacin con el mundo a modo de presencia-ausencia, posibilitada por la espontaneidad que produce y conserva al objeto en imagen. Objeto trascendente que se da como una nada (Sartre, 1982: 26). La imagen es un modo de darse intuitivo-ausente, ya que una imagen da su objeto como no siendo (Sartre, 1982: 26). El objeto se da en la intencin imaginante, presentificado slo en un aspecto pero que, sin embargo, lo totaliza; no es sensible, sino casi-sensible (Sartre, 1982: 163); es una actividad mgica destinada a hacer que aparezca el objeto - la cosa que se desea - de manera tal que se lo puede poseer. La vida que le insuflamos es dbil y proviene de nuestra propia espontaneidad. Si bien el objeto en imagen es una falta, una nada, una ausencia, alcanzamos el objeto a modo de ausente y no su copia o representacin inmanente. Entiende que la posibilidad de que la conciencia pueda imaginar, es la posibilidad de que pueda darse a s una tesis de irrealidad. Esto se muestra en que las distintas clases de objetos imaginarios tienen en comn la categora de negacin. Proponer una imagen es constituir un objeto al margen de lo real; aunque se alcance en ello un objeto real, ya que se lo alcanza como ausente, es, pues, tener lo real a distancia, liberarse de ello; en una palabra, negarlo (Sartre, 1982: 235). As, para que la conciencia pueda imaginar tiene que ser ella misma posibilidad de separacin respecto del mundo. Una conciencia como cosa en medio del mundo, no podra imaginar. Para imaginar la conciencia tiene que estar libre de toda realidad particular. Tiene que poder constituir y, al mismo tiempo, anonadar el mundo, en su estar-en-el-mundo. Para Sartre, estas descripciones no corresponden a un modo particular de conciencia, sino a la esencia misma de la conciencia considerada de un modo particular. As: No podra haber conciencia realizante sin conciencia imaginante y recprocamente (Sartre, 1982: 241). Porque la conciencia es distancia significante y anonadante el filsofo dice: Esa posibilidad de alejarse de una situacin para asumir un punto de vista sobre ella (punto de vista que nunca es conocimiento puro, sino indisolublemente
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comprensin y accin) es precisamente lo que se llama libertad (Sartre, 1971: 78). Arendt, por su parte, afirma: Slo la imaginacin nos permite ver las cosas en su verdadero aspecto, poner aquello que est demasiado cerca a una determinada distancia de tal modo que podamos verlo y comprenderlo () Esta distanciacin forma parte del dilogo establecido por la comprensin (Arendt, 1995: 45). Y para Sartre, un hombre revolucionario slo lo es, si es capaz de comprender el sentido de lo que hace, la liberacin de los hombres. Para comprender deber tomar distancia, liberarse de las condiciones dadas (Sartre, 1975: 305-306). Los desarrollos de lo imaginario se encaminan a determinar la estrecha relacin entre pensamiento e imagen, pero no entienden tal relacin en el sentido tradicional que afirma que el concepto est siempre acompaado por una imagen o representacin. Lo que en dicha relacin se muestra es que si la imaginacin es una actitud intencional nihilizante o reductiva del mundo, ella posibilita la reflexin de la conciencia porque realiza la distancia del mundo perceptivo. Advertimos aqu la anticipacin de la relacin entre el en-s y el para-s, lo que implica el anticipo de sus desarrollos fenomenolgicos sobre la libertad. Como anticipbamos, esta capacidad de negacin y de nihilizacin de la conciencia que se nos haba revelado en la conciencia imaginante, aparecer en su ontologa fenomenolgica con el nombre de Libertad. En Diarios de guerra (1939-1940), Sartre dice: Antes de la libertad, el mundo es una plenitud que es lo que es, una comida espesa. Despus de la libertad, hay cosas diferenciadas, porque la libertad ha introducido la negacin () porque la libertad est enteramente transitada por la Nada (Sartre, 1983: 139). El mundo y nuestro propio pasado nos quedan a una distancia nada que entrega al para-s a sus propias posibilidades. El para-s es lo que no es y no es lo que es - una Nada que anonada al en-s - presencia refleja as misma y al mismo tiempo imposibilidad de identidad. El para-s no es sino lo que l haga de s mismo a partir de lo que los otros hicieron con l. El hombre slo encuentra obstculos en relacin a su libertad. As, no hay libertad sino en situacin y no hay situacin sino para la libertad. Arendt, haciendo referencia al poder de la negacin de la voluntad afirma que el proyecto no es un mero futuro, sino el futuro como proyecto de una voluntad que niega lo dado, tanto el pasado como el presente. Pero es una voluntad en el mundo, en situacin, que tendr que pasar del yo quiero a un yo hago que tiene que suponer un yo puedo. Para la pensadora: El yoquiero-y-puedo es el deleite de la Voluntad (Arendt, 2002: 271).
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Sartre, describe e interpreta al para-s como posibilidad. Lo posible es una falta, una ausencia que no viene de afuera sino que es constitutiva de la conciencia en tanto el para-s est a cargo de s. Lo posible, lo que an no es, es el horizonte desde donde cobran sentido no slo las elecciones inmediatas, sino la totalidad del mundo y tambin los otros. As, lo dado se aprecia en funcin de lo que an no existe; el ser () es iluminado a la luz del no ser (Sartre: 1972: 589). Y porque todo concierne a la libertad, no hay reflexin que no conduzca a la moral como aceptacin o huida de la responsabilidad con la libertad de todos: la responsabilidad del para-s se extiende al mundo entero como mundo-poblado (Sartre, 1972: 678). Por su parte, como ya anticipamos, Arendt nos invita con Montesquieu a distinguir la libertad filosfica, antropolgica, de la libertad poltica. sta se realiza en tanto los hombres viven en comunidad, sin embargo, el discernimiento sobre la libertad que realiza la reflexin filosfica y antropolgica puede servir de horizonte desde el cual se esclarezca y diferencie la libertad poltica. sta exige quedar en relacin a normas o leyes que constrien la libertad de cada uno de los ciudadanos, aunque de diferente manera segn las concepciones, por lo que se caracteriza ms que por un yo-quiero, por un yo-puedo en relacin a un yo-debo: slo puede manifestarse en las comunidades, donde los muchos que viven juntos sostienen relaciones, por medio de la palabra y las acciones, reguladas por un gran nmero de () leyes, costumbres, hbitos () En otras palabras, la libertad poltica slo es posible en la esfera de la pluralidad humana (Arendt, 2002: 434). Esa pluralidad es un nosotros plural que descansa en alguna forma de consentimiento y de obediencia, y que manifiesta el reconocimiento de la necesidad de obrar en forma concertada para el cumplimiento de sus logros e intereses. Por ello la estrecha relacin, o el sinnimo que implica en la libertad poltica, el poder y la libertad; poder y libertad siempre limitados dado que supone el nosotros plural y sus normas. Para Sartre, la libertad es poder, pero no un poder coercitivo de la libertad de otros. En sus conversaciones con Victor y Gavi dice: tener un poder sobre los otros es precisamente la definicin de la no-libertad. Si tienes poderes sobre los otros los condenas a no ser libres y, en la misma ocasin, te condenas a no ser libre (Sartre, 1975: 312). Accin poltica y liberacin La distincin que Hannah Arendt realiza entre lo social y lo poltico deja a la esfera de la accin poltica referida a lo pblico, no en tanto la
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administracin de las cosas, sino en el debate pblico, en el intercambio de la pluralidad de puntos de vista para asuntos de inters comn (Arendt, 1995: 151154). La esfera pblica es el espacio de aparicin del hombre qua, hombre en el discurso y la accin, el modo de estar juntos como pluralidad humana y no el lugar de intercambio de productos (Arendt, 1993: 230-232). La accin poltica es esencialmente comienzo de algo nuevo y como tal se muestra en ella la esencia de la libertad humana, el hombre no tiene slo la capacidad de comenzar: es el comienzo mismo (Arendt, 1995: 44). La esencia de la accin poltica es generar un nuevo inicio.
Lo que hace del hombre un ser poltico es su facultad de accin; le permite unirse a sus iguales, actuar concertadamente y alcanzar objetivos y empresas en los que jams habra pensado, y an menos deseado, si no hubiese obtenido este don para embarcarse en algo nuevo (Arendt, 2005: 111).

En cercana, escuchamos a Sartre: La historia tiene cierta continuidad, por una parte, y por la otra, esta continuidad es interrumpida perpetuamente por nuevos individuos (Sartre, 1975: 121); y ms adelante: En una determinada situacin, algo aparece que no estaba contenido en los datos precedentes y que supone la intervencin de una subjetividad () por una libertad que es lo propio del hombre (Sartre, 1975: 238-239). Y dice Arendt: - el acto supremo en el que el Nosotros es constituido como una identidad identificable -, es el amor a la libertad, tanto en el sentido negativo de la liberacin de la opresin como en el positivo del establecimiento de la libertad como una realidad estable y tangible (Arendt, 2002: 437). Sera preciso volver a instaurar en nuestra conciencia-nosotros este amor a la libertad que nos posibilite un nuevo proceso de liberacin. Con la liberacin de la opresin o de la esclavitud se instaura una nueva libertad, pero se establece a su vez un hiato entre el ya-no y un todava-no que indica que la libertad no es un logro automtico de la liberacin, y como la pensadora expresa, el final de lo viejo no es necesariamente el principio de lo nuevo. Para Sartre, la liberacin no puede ser sino el movimiento que implica un fin que slo puede formularse en relacin a la libertad: la liberacin de todas las barreras y una creencia en el estado de libertad (Sartre, 1975: 313). Pero este fin no es conocido sino en la accin conjunta. En distintos momentos de su obra Sartre insiste en que una de las diferencias entre l y los comunistas es que los comunistas dicen conocer el fin de la accin libertaria, Sartre no: porque
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la sociedad que expresarn an no existe y, para decirlo de una vez () (los sistemas) se inventan por el esfuerzo mismo de los miembros de la sociedad que procuran superarla (Sartre, 1971: 77). Esta liberacin implicara el corte de lo temporal que inicia un nuevo comienzo, o la reforma progresiva de lo viejo que determine un tiempo de transicin como hiato entre lo viejo y lo nuevo. De todas maneras, el inicio de la novedad, entendamos como entendamos el hiato que produce la liberacin, rompe con la cadena de causalidades, da cuenta por ello de la libertad, da cuenta de que la accin puede abrir un nuevo inicio. Para Arendt, el hombre siempre es posibilidad de accin, siempre vive en el intervalo, en la brecha, entre el pasado y el futuro con la posibilidad de proponer una reflexin comprensiva que pueda determinar una tangente desde la cual podamos iluminar nuestra accin presente: El acontecimiento ilumina su propio pasado y jams puede ser deducido de l (Arendt, 1995: 41). En Sartre, pasado y futuro se renen, no slo porque el pasado quedar significado desde el futuro, sino porque tiene su origen en el futuro, en el proyecto que an no es. Proyecto y fin se dan como un presente-ausente, como actividad mgica de la libertad, como actividad imaginante. Pensamos que tanto Arendt como Sartre, proponen como meta infinita de un proceso de liberacin, a la libertad. Una libertad querida para todos, porque la propia libertad est implcita en la libertad de todos. Porque ms all del socialismo, afirma Sartre, hay un valor todava ms importante, la libertad, y dice: si la revolucin debe tener lugar no puede ser otra cosa que el acceso de los hombres a la libertad (Sartre, 1975: 238). El reino de la libertad, la ciudad en donde todos los hombres sean fines. Liberacin y violencia Nuestras reflexiones sobre la libertad y la liberacin nos colocan ante el problema de la accin y la eleccin de las prcticas. Sartre advierte que los procesos de liberacin, orientados y resignificados desde un proyecto utpico, disciernen crticamente sobre las condiciones de opresin y violencia y pueden emprender caminos de contra violencia con los sistemas de opresin. Porque nunca hay rebelin sin una libertad oprimida, explotada o alienada (Sartre, 1975: 98). Arendt, por su parte, distingue entre poder, fuerza y violencia. La fuerza es entendida como una cualidad natural de un individuo aislado; el poder surge cuando los hombres actan juntos y desaparece cuando se separan y por ello considera que el poder es independiente de los factores materiales, sea de nmero como de medios. El poder no necesita justificacin sino legitimidad. La
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violencia, que requiere siempre de herramientas, tiene como verdadera sustancia el regirse por la categora medios-fin; donde el fin est siempre en la posibilidad de convertirse en medio, y donde los medios pueden superar al fin (Arendt, 2005: 10-19). La violencia puede ser justificable, pero nunca ser legtima. El poder puede engendrar una resistencia tan activa y eficaz, incluso en la renuncia de la violencia, dado que sta podra llevar al exterminio debido a la diferencia de fuerzas. En el exterminio pierden todos porque nadie puede gobernar sobre muertos (Arendt, 1993: 223). Si bien la violencia es capaz de destruir al poder, no es capaz de sustituirlo, y es por ello que en la poltica puede haber fuerza y carencia de poder, sta es la combinacin que se conoce como tirana. Para Arendt, la tirana contradice la esencia de la condicin humana en tanto niega la pluralidad y el actuar conjunto, y por ello impide el desarrollo del poder: El dominio de la pura violencia entra en juego all donde se est perdiendo el poder (Arendt, 2005: 73). La frecuente relacin entre el poder y la violencia, y la conviccin moderna de la interpretacin de la actividad humana en el modelo de la fabricacin, lleva a la pensadora a una consideracin sobre la relacin que se establece frecuentemente entre medios y fines, en el sentido de querer junto con el fin los medios que lo realizan. As la valoracin de los medios est medida por su eficacia para la consecucin del fin. El homo faber queda atrapado en una cadena de medios y fines que no llegan nunca a un principio que pueda justificar la categora de utilidad. Esta comprensin condujo a la afirmacin de la violencia como productora de los cambios de la historia. Pero la violencia se distingue del poder porque es muda, comienza donde acaba el discurso (Arendt, 1995: 30). Arendt entiende que la cuestin se dirime en la medida que salgamos de la consideracin de medios y fines para la accin poltica. As como tambin deberamos liberarnos del terror y del adiestramiento ideolgico y abrirnos a la comprensin histrica, saliendo de la lgica del totalitarismo que pretende convertir las ideas en premisas de las cuales todo puede deducirse. Son conocidas las consideraciones y las crticas que Arendt ha formulado a la posicin de Sartre en relacin a la violencia en su obra Sobre la violencia (2005), sin embargo, pensamos que hay algunos puntos de aproximacin en ciertas afirmaciones que Sartre realiza en distintos momentos de su obra. En efecto, la violencia es slo comprendida como contra violencia y fundamentalmente considerada como posibilitante de un cambio de condiciones dadas, de tal manera que viabilice una nueva situacin para la accin comn o, lo que es lo mismo, la aparicin de condiciones para la libertad y la invencin de
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objetivos comunes. As, en las conversaciones con Francis Jeanson de 1973 dice: siempre se asume una contraviolencia, que slo es llamada violencia por los que son vctima de ella. Pero la violencia no puede ser fin por lo que, debe ser reemplazada por un determinado tipo de orden (Jeanson, 1975: 127). En el prlogo a la obra de Fanon, centro de las crticas de Arendt, realiza sus afirmaciones ciertamente con un lenguaje imprudentemente visceral, pero siempre como respuesta a la violencia iniciada por el colono (Sartre, 1968: 121139). Arendt, en el trabajo mencionado, afirma: la violencia seguir siendo racional slo mientras persiga fines a corto plazo. La violencia no promueve causas, ni la historia, ni la revolucin () pero puede servir para dramatizar agravios y llevarlos a la atencin pblica (Arendt, 2005: 107). Liberacin y no-violencia Fue importante determinar las consideraciones de la precariedad y la precaridad previo a nuestras reflexiones sobre la violencia ya que los marcos que posibilitan la inclusin y la exclusin de algunos grupos o sujetos determinan tambin lo que ha de considerarse violencia y lo que no. En las consideraciones sobre los marcos referenciales de la precaridad nos ha mostrado Butler la esfera de lo pblico. Si la exclusin y destruccin recaen sobre no-vidas, no hay tal exclusin ni violencia (estas consideraciones son cercanas a la posicin de Arendt (1999) sobre la banalidad del mal). Por ello Butler se pregunta si aquellas vidas que no son consideradas vidas reales no sufren acaso ya de la violencia por su irrealidad, por la omisin. Esta desrealizacin trae aparejada no slo la posible violencia en sus cuerpos, sino el no reconocimiento e invisibilidad de tal violencia en la representacin o el discurso; la ausencia de duelo. Vidas y muertes sin huellas, extra humanas y extra jurdicas (2006: 59-61; 123). La existencia de la violencia padecida, presenciada en otros o provocada por nosotros, nos pone en relacin con la posibilidad de la no violencia. Butler seala que ante la violencia recibida surge el cuestionamiento tico a propsito de las posibles respuestas ante el dao sufrido. Depende de nosotros el profundizar la violencia en la historia o responsabilizarnos con condiciones globales de justicia. Salir del crculo de la violencia es admitir la posibilidad de un mundo donde se proteja la vulnerabilidad de la vida como precariedad comn, lo que es lo mismo que admitir la necesidad de condiciones sociales y legales para su reconocimiento. (Butler, 2006: 41-42; 70-71) Tenemos que admitir que la violencia no est slo afuera de nosotros sino tambin en nosotros. Nuestra propia educacin ha estado referida muchas
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veces a contextos y normas que han violentado nuestras potencialidades. Esta toma de conciencia nos alerta sobre la posibilidad de la reproduccin de la violencia recibida, y por tanto de nuestra condicin de ser violentos, pero tambin cabe aqu lo que plantebamos sobre el no determinismo de los marcos de poder, y por ello el surgimiento del dilema tico de la reproduccin de la violencia o de cambiar o modificar lo recibido. Empantanados como estamos en la violencia, para la pensadora la no violencia implica una lucha, la de asumir la responsabilidad para vivir una vida que rechace el poder determinante de dicha produccin (Butler, 2010: 234); la de asumir el compromiso de reflexionar sobre todas nuestras instituciones y sus condiciones violentas: familia, educacin, moralidad, religin, justicia, etc., y realizar acciones que modifiquen sus actuales condiciones. Si la no violencia se nos propone como lucha es porque estamos enredados social e interiormente con la agresin y la violencia. Es luchar fundamentalmente contra las concepciones de sujeto poltico que discriminan entre aquellos que tienen derecho al reconocimiento y la proteccin de su precariedad y los que no lo tienen. Esta experiencia ambivalente, la que tambin sufrimos ante el rostro del otro - deseo de la violencia y exigencia tica de la no violencia - no es la respuesta a un principio formal, sino a una vida precaria que puede ser aniquilada o protegida contra nuestra propia violencia. Es necesario advertir tambin, en acuerdo con Enrique Dussel, que las vidas precarias que se encuentran en el exterior de los marcos de reconocimiento constituyen normalmente el trabajo vivo que hace posible el mantenimiento de la comunidad que se les cierra injustamente. Estos sujetos son la fuente que hace posible Ser y se los ignora como No-Ser (Dussel, 1992: 95). Sin embargo, frente a todo lo expuesto, pensamos que si bien las instituciones son disciplinarias, y se vuelven represivas y excluyentes, sin las instituciones se torna imposible la reproduccin de la vida. La exclusin real no quita la posibilidad de ver a la poltica tambin como servicio a la vida excluida, por eso para Dussel, la responsabilidad por el otro debe poder transformar el estado de guerra en estado de paz, lo que significa transitar desde la crtica de la poltica hegemnica y totalitaria hacia una poltica positiva de liberacin (Dussel, 2007: 268-273). Como bien acuerda Butler, hay prcticas que pueden lograr cambios al servicio de la vida democrtica sin recurrir a la violencia: el discurso crtico y antagnico, las huelgas, la desobediencia civil (Butler, 2010: 77). En Latinoamrica, nuestra preocupacin poltica primera debera ser, tal como Dussel nos propone, la exterioridad e invisibilidad de las vctimas del
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sistema, las mayoras excluidas, antes que la gobernabilidad o la estabilidad de los sistemas polticos vigentes (Dussel, 2007: 307). Reflexiones finales Podemos decir con Arturo Roig:
... la exclusin generada desde las formas salvajes del capitalismo, es simplemente una manera de morir (...) La muerte no tiene una sola cara. Morir es tambin perder los modos de construir nuestra identidad, tal como les sucede a aquellos que pierden su insercin laboral con lo que se destruye o se afecta gravemente su integracin en la sociedad y se genera una fragmentacin que apaga la protesta y convierte a la democracia en un absurdo (Roig, 2002: 4).

Cuando de procesos de liberacin se trata, no cabe duda que nuestra experiencia histrica, como latinoamericanos y como argentinos nos lleva a reflexionar sobre los cmo, ms que sobre los porqu y para qu. Los porqu y para qu se fueron esclareciendo a travs de la historia que se teji con los procesos de coloniaje tanto territoriales como culturales, polticos y econmicos en los cual la fuerza se expres variadas veces como violencia de estado en pos del establecimiento de un sistema econmico que redujo lo poltico a la administracin para el provecho de minoras, las cuales comprenden el desarrollo como posesin inmoral de bienes, ideologa difcil de superar. Cuando nos referimos a la distribucin de los bienes en un sistema poltico, estamos aludiendo a la justicia como justicia distributiva. Afirma Walzer (1993) que la sociedad humana es esencialmente distributiva dado que los hombres nos asociamos para compartir, dividir e intercambiar bienes y por ello la idea de justicia distributiva guarda relacin tanto con el ser y el hacer como con el tener, tanto con la produccin como con el consumo. Para el pensador, la multiplicidad de los bienes y las distintas maneras de comprender su distribucin muestran la complejidad del tema. Enuncia Walzer seis proposiciones a propsito de la cuestin, que trataremos de resumir aqu: 1) Todos los bienes que la justicia distributiva considera son bienes sociales; 2) Los individuos asumen identidades segn la manera en que conciben, crean y se relacionan con los bienes sociales; 3) No existe un conjunto de bienes bsicos, tanto morales como materiales, admitidos por todas las sociedades; 4) Es la significacin de los bienes la que determina su distribucin porque los criterios
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de distribucin estn en relacin intrnseca con el significado social de los bienes; 5) Los significados sociales son histricos y espaciales al igual que su distribucin, ya que si bien algunos pueden perdurar conjuntamente con sus estructuras normativas, no lo hacen en todo tiempo y espacio; 6) Los significados de los bienes sociales constituyen diferentes esferas, por lo cual tambin determinan esferas relativamente autnomas de distribucin. Pero si bien cada esfera de bienes tienen sus normas propias, stas suelen ser violadas y los bienes a menudo usurpados por los poderosos (Walzer, 1993: 23-24). En toda sociedad, un bien, o un conjunto de bienes, es considerado dominante, por lo cual determina el valor de las dems esferas. Es dominante en tanto que su posesin posibilita la disponibilidad de muchos otros. Esos bienes dominantes son normalmente monopolizados por una persona, clase o grupo: El monopolio representa un medio de poseer o controlar bienes sociales a fin de explotar su predominio (Walzer, 1993: 24). Pero el poder sobre los bienes es siempre imperfecto, lo que da como resultado que el dominio de las clases es inestable al ser desafiada por otros grupos en nombre de modelos alternativos. En este anlisis los conflictos sociales son conflictos de distribucin ya que, o se considera al monopolio injusto y se pretende que el bien dominante sea compartido lo ms ampliamente posible; o se procura la mejor distribucin de todos los bienes sociales; o se pretende que un nuevo bien, monopolizado por otro grupo, reemplace al bien actualmente dominante. Por su parte, Charles Taylor nos propone superar la comprensin de los bienes referidos solamente a las satisfacciones subjetivas del mismo modo que a la felicidad (lo que Taylor nombra como bienes convergentes). El pensador nos advierte que esta interpretacin se asienta sobre supuestos ontolgicos tales como una concepcin antropolgica individualista y monolgica, un utilitarismo moral y un atomismo social, primando una concepcin instrumental de la razn prctica (Taylor, 1997: 175 y ss.). Afirmamos con Taylor que los bienes tambin pueden ser comprendidos y experimentados como bienes irreductiblemente comunes en tanto se manifiestan como intrnsecamente valiosos para una comunidad. Las tradiciones culturales se concretan en un conjunto de bienes compartidos, por ejemplo, la tradicin occidental supone la igualdad de todos los hombres y la exigencia de igualdad de reconocimiento como bienes en s mismos y compartidos, dada la importancia otorgada a ideas como la de justicia o la benevolencia (Taylor, 2005: 287-291). Ello supone una comprensin de la razn prctica diferente de la racionalidad instrumental. Mantener tal distincin as como la diferencia entre la instrumentalidad colectiva y la accin comn y, consecuentemente, entre bienes convergentes y bienes comunes, posibilita
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distinguir polticamente entre un modelo de democracia liberal que tiene como supuesto el atomismo y aquel que admite una idea de bien comn inmediatamente compartido como empresa comn (Taylor, 1997: 252-264). Pero en Latinoamrica, lo pblico queda normalmente reducido a la participacin de pequeas elites disociadas de la mayora de la poblacin, por el contrario, lo que se requiere es una participacin activa y plural que dialogue sobre las demandas sociales y logre un consenso, un nosotros creativo de polticas que respondan a aquellas necesidades y den cumplimiento a la justicia. Como decamos, la liberacin es un proceso, pero sus resultados no necesariamente garantizan la libertad poltica ni una accin poltica que siente las bases de la justicia y la solidaridad. Por ello, en trminos de Arendt y Sartre, la comprensin nos abre siempre la adecuada distancia para comprometer nuestra participacin en la conformacin de un nosotros, pero que debe saberse histrico, finito y siempre corregible. Y ya que todo sistema es histrico, nos parece importante asumir la exigencia tica de criticar cualquier sistema existente que se establezca como hegemnicamente verdadero. Esta exigencia tica nos conduce a juzgar la noverdad de los sistemas en tanto fuente de exclusin y marginalidad. Una reflexin comprometida puede dar lugar a la formacin de movimientos sociales, dialgicos, participativos y anti hegemnicos, alimentando la imaginacin comprensiva y la creacin de proyectos de transformacin de las actuales instituciones para que se vuelvan ms inclusivas y ticamente superiores; ya que en nuestra experiencia histrica, la violencia, como contra violencia, no parece haber sido suficientemente productiva para el logro de la libertad entendida como concrecin real de la justicia. Por otra parte, con Butler decamos que aceptar el igualitarismo de la condicin de precariedad y el llamamiento tico a la no violencia tendr que estar en relacin con una crtica a las normas que determinan diferencias entre vidas visibles y dignas de duelo, y la invisibilidad de otras. Por eso Judith Butler permite la identificacin entre la no violencia y una estancia pacfica, porque la opcin por la no violencia no niega la necesidad de la lucha social y poltica para crear mejores condiciones humanas, histricas y geogrficas, en pos de la admisin de la justa generalizacin igualitaria de la precariedad humana. La no violencia denuncia la violencia sin profundizarla y procura un mundo ms humano Asumir nuestra precariedad es admitir la necesidad que existe de relacionarnos y cuidarnos unos y otros, para poder permanecer en la existencia cubriendo nuestras necesidades. La exigencia tica es la de hacer este mundo
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menos violento con la transformacin de los sistemas polticos y legales de tal manera que puedan ampliar sus marcos de visibilidad y reconocimiento de la vida humana y de los sujetos de derecho. El llamado emana desde nuestra vulnerabilidad dando lugar a la creacin de proyectos de transformacin de las actuales instituciones para que se vuelvan ms inclusivas en la medida que se generalice la igualdad de la precariedad de toda vida humana. Existen hoy nuevos movimientos sociales que atraviesan las instituciones polticas y luchan orgnicamente como exterioridades para derribar los marcos de las instituciones vigentes que determinan diversas exclusiones y posibilitan as procesos democratizadores dando nacimiento a nuevos sujetos polticos. Se trata de transformar creativamente las estructuras polticas, y de que esas transformaciones se justifiquen y se legitimen como praxis de liberacin. Slo habr real inclusin cuando haya transformaciones creativas del orden dado; instituciones que garanticen la distribucin de los bienes de modo que contribuyan a la permanencia y la produccin de la vida en comunidad. Esto es una tarea siempre abierta e histrica porque cada nuevo proceso institucional genera nuevas vctimas y excluidos (Dussel, 2007: 310-333).

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MODOS DE CONCEBIR y EXPRESAR LA SUBALTERNIDAD DESDE LA RE-EXISTENCIA Mara Eleonora Neme Enquanto eles capitalizam a realidade. Ns socializamos nossos sonhos Srgio Vaz20 A esta altura de los estudios antropolgicos y culturales, se hace imposible negar que desde las estructuras hegemnicas de nuestras occidentalizadas sociedades latinoamericanas, metdica y estratgicamente se ignoran e invisibilizan de mltiples modos las expresiones de culturas consideradas inferiores o inexistentes desde la poca colonial. Como es el caso de las comunidades afrodescendientes y aborgenes de diversos puntos geogrficos de Sudamrica y Caribe, muchas de cuyas producciones textuales son invisibilizadas, sobre todo aquellas pertenecientes a sus tradiciones orales relacionadas generalmente con creencias ancestrales fuertemente vinculadas a la naturaleza. Se trata de textos que teniendo valor literario, no logran acceder con facilidad a tal canonizacin a pesar de circular intensa y significativamente en territorios muy definidos; quedando casi siempre excluidos de los espacios de la literatura publicada, traducida y difundida masivamente. Estos textos integran un gnero al que denomino: literatura cantada (Neme, 2011)21, pues incluye textos poticos que se cantan y la msica adquiere en consonancia con ellos, un valor semntico que complementa y enriquece su significacin textual. Muchos de estos textos poseen gran valor esttico y todos pertenecen a las tradiciones orales de sus culturas de origen. Los registro como
20

Poeta y activista marginal de So Paulo, creador de COOPERIFA: Cooperativa de trabajo de la periferia. Sao Pablo, Brasil, http:/www:coleccionadordepedras1. blogspot.com 21 Extractos de una ponencia presentada recientemente por la autora en la RAM (IX REUNIN DE ANTROPOLOGA DEL MERCOSUR) 10 al 13 de julio de 2011, Curitiba, PR, Grupo de Trabajo 6: ANTROPOLOGA DE LA CULTURA ESCRITA -3 Seccin: Oralidad y Memoria. Ttulo del trabajo: Los frgiles territorios de la literatura cantada de culturas marginales latinoamericanas. 129

desterritorializados ya que no tienen ni nombre genrico ni espacio dentro del terreno de la cultura cannica (definida desde centros de poder y de cultura). En muchos casos esos textos, llegaron hasta a ser prohibidos durante muchos aos y en otros, completamente destruidos hasta provocar su visible desaparicin de la memoria de sus pueblos, de esos textos nunca se podr dar cuenta, quiz existan an, y su espacio o territorio de re-existencia sean el alma o el inconsciente de alguno de los hijos de esas culturas que habitan hoy nuestros annimos centros urbanos, y puedan asomar, volviendo a hacerse visibles, entretejidos en la poesa de nuevas canciones, reubicndose otra vez espacialmente, aunque ya de otro modo, en nuevos, mnimos y casi invisibles espacios. Esos textos no acceden a ninguna clasificacin cannica, ni dentro de la ciencia literaria ni dentro de la ciencia musical, a pesar de que se componen de la armnica combinacin de ambos lenguajes y tienen una consistente significacin - muchas veces sagrada - en el contexto de las culturas marginadas que los generaron. A veces, estos mismos elementos estn presentes en textos literarios en prosa (y en ese caso invisibilizados a medias, enmascarados ya que logran circular aunque sea de modo indirecto, insertados dentro de obras consideradas literarias), como es el caso de los cuentos del escritor jujeo exiliado, Hctor Tizn, quien reconoce que su visin y su idea inicial del mundo y de la vida:
fue oral, transmitida por los aborgenes, indios o mestizos, gente comn, que describan las perplejidades, luchas, hazaas y desgracias de sus hombres: los detalles de sus ritos y fiestas, que an perduran; sus rasgos humanos y maravillosos que en s constituyen una lectura original;una literatura de palabras pero tambin de danzas, de cantos y de msica, que son los medios de expresin predilectos del hombre andino y que servan y sirven- para celebrar y para llorar, sembrar, conjurar los fenmenos de la naturaleza; para amar y honrar a los muertos (Tizn, 2006: 483-48).

Estrategias de RESISTENCIA planteadas desde la RE-EXISTENCIA A pesar de tal invisibilizacin es posible registrar la existencia de una importante cantidad de producciones literarias escritas y orales (muchas cantadas) y tambin otras expresiones artsticas y tambin paisajsticas (a las que me referir brevemente por cuestiones de espacio), que continan las lneas
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de esas culturas invisibilizadas (afros e indgenas en este caso) pero hacindolas re-existir de nuevos modos, sin repetir descontextuada y artificialmente el modelo considerado original, visibilizndolas, pero de otros modos. Posibilitando as, aquello que junto con autores como Walter Mignolo, Rodolfo Kusch, Zulma Palermo - entre otr@s -, considero un camino posible o una utopa factible y modos superadores, en palabras de Enrique Dussel. Catherine Walsh en uno de sus comprometidos y reveladores escritos cuya lectura completa recomiendo, propone encontrar:
modos otros de poder saber y ser [desde una] estructura abierta que no se cierre sobre s misma , sino que se abra a un proceso continuo () yendo ms all de las categoras sociales, polticas y epistmicas establecidas en el pensamiento eurocntrico (al mismo tiempo ocupndose de ellas desde espacios exteriores e interiores), y pretendiendo construir alternativas a esta eurocentricidad. () la interculturalidad y la decolonialidad tienen que ser entendidas como procesos enlazados de una lucha continua () la cuestin central es cmo incitar un (re) pensamiento crtico que en trminos de carcter, perspectiva, lgica y prctica sea otro () con la idea de crear nuevas comunidades interpretativas (Walsh, 2005: 13-32)

Para el equipo de investigacin del que en este momento formo parte en la Universidad Nacional de Crdoba22:
El eurocentrismo es un tema a reelaborar y trascender desde distintas propuestas convergentes y divergentes, y () este intento posibilita continuar, desde y con la crtica, pero intentando un momento positivo, por lo menos dentro de lo que aun es posible en nuestro contexto local (). Se trata de reflexionar constructivamente a partir de una investigacin socio-cultural de abordaje comprometido con nuestra realidad histrico-filosfica desde un horizonte no eurocntrico, en pos de pensar una utopa viable, teniendo en cuenta las nuevas

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Texto citado del proyecto 2010-2011. 131

configuraciones de la subjetividad que se proponen desde Latinoamrica.

Pues, como dice el artista y pensador afrocolombiano Adolfo Albn Achinte:

Si la interculturalidad refiere a relaciones entre culturas, y sobre todo, a la transformacin de las relaciones histricas entre grupos humanos con culturas diferentes, no podramos restringirla a las relaciones entre grupos tnicos (as reconozcamos que estos han sido histricamente subordinados junto a sus prcticas y conocimientos), y deberamos entonces pensarla en una perspectiva que nos permita complejizarla para logar una mejor comprensin de las formas histricas de relacin entre las sociedades dominantes y las poblaciones subordinadas en nombre de los proyectos hegemnicos (Albn, 2005: 1).

La mencin de estos dos conceptos interrelacionados en el presente trabajo: resistencia y re-existencia, no es para nada inocente pues pretendo en mi anlisis poner en dilogo estas dos palabras usadas significativamente en las obras de dos comprometidos pensadores y queridos colegas latinoamericanos como estrategias alternativas al proyecto hegemnico: el Dr. Adolfo Albn Achinte, colombiano, quien al referirse a la produccin de artistas indgenas y afro en su pas de origen, define a la re-existencia en relacin a:
Los dispositivos que las comunidades crean y desarrollan para inventarse cotidianamente la vida y poder de esa manera confrontar la realidad establecida por el proyecto hegemnico que desde la colonia hasta nuestros das ha inferiorizado, silenciado y visibilizado negativamente la existencia de las comunidades afrodescendientes. La re-existencia apunta a descentrar las lgicas establecidas para buscar en las profundidades de las culturas en este caso indgenas y afrodescendientes - las claves de formas organizativas, de produccin, alimentarias, rituales y estticas que permitan dignificar la vida y re-inventarla para permanecer transformndose (Albn, 2009: 94).

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Y, el Lic. Carlos Francisco Bauer, argentino, quien expres al ser recientemente interrogado por la autora del presente trabajo, que considera interesante:
articular los conceptos desde una afirmacin cultural dentro de la cual, re-existir es tambin como un emerger a lo Roig, o un germinar a lo Kusch, o una reevolucin. Se trata de una vuelta pero no a un tradicionalismo cerrado. Ms all de que nuestros horizontes culturales tengan color local o propio, no tienen el camino allanado para desarrollarse como deberan poder hacerlo, ya que adems de un sistema que los oprime deben tambin transitar las propias contradicciones en el marco de lo que implica, por ejemplo, 30 aos de convivencia con el neoliberalismo. Se hace imperioso resistir, pero eso no es una mera resistencia bajo ciertas frmulas. Como lo entiende tambin Dussel con respecto a los zapatistas, ellos no toman el poder como s se hace en Bolivia, sino que desde su identidad cultural a la vez que se reproducen creativamente en un mundo puesto al da: resisten con su propia dinmica.

Y en una aplicacin de esos conceptos al plano socio-poltico, Bauer explica:

En mi opinin todos estos trminos estn relacionados y pueden entrelazarse. En Bolivia desde Evo y Linera existe la concepcin terica y prctica de la toma del poder como una construccin en funcin social y cultural, digamos un poder de gestin social o tica. En Mxico los zapatistas no desarrollan la concepcin de toma del poder como en Bolivia pero, desde Bolivia a su vez, se est trabajando ltimamente en la concepcin zapatista del mandar obedeciendo, relacionado al buen vivir que tambin trabaja, en otro caso, Dussel en su poltica de la liberacin. Son fenmenos entrelazados, y todo ello es germinar, emerger, resistir renovndose, re-existir, reevolucionar.

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Y lo ms importante queda resumido en esta brillante frase: no hay una forma, los pueblos van tejiendo la existencia, discutindola fervientemente (Bauer, 2011) Todo eso, sucede en aquello que Zulma Palermo define como:
ese lugar de enunciacin entre, es decir trans() que implica la instauracin de posiciones dialgicas que permiten la circulacin del conocimiento a travs de fronteras en busca de una mutua fertilizacin creativa, en la misma direccin en la que Arturo Escobar (2003) define la nocin de frontera() constituye un campo de fuerzas en el que se actualizan las contradicciones, en el que la lucha por la hegemona, se traduce en el diseo de unas lindes simblicas , lingsticas, subjetivas, representacionales otras, altamente diferenciadas del canon occidental . Se trata de un espacio elusivo en el que conocer el mundo ya no significa su apropiacin porque todas las reglas inventadas para ello han cado en la vacuidad y la inoperancia; es el espacio de la espera en el que ya lo que era no es y en el que todo est por ser construido (Palermo, 2010: 23).

Descripcin de algunas experiencias concretas de escritor@s msic@s y otros artistas del Abya -Yala23: Un claro ejemplo de esta posibilidad de modos otros de concebir la subalternidad queda claramente registrado en el trabajo de investigacin realizado por James Park acerca de la Poesa Mapuche Huiliche en Chile, en el que analiza y describe en un conjunto de poetas que se autodenominan Mapuche-Huiliche una identidad cultural fuertemente atada a los territorios ancestrales (Park, 2007: 26) Estos poetas, que habitan en las provincias de Bio-Bio, Malleco y Cautn (octava y novena regin), marcan el nacimiento de una inteligencia de origen Huiliche en el sur de Chile (zona de resistencia de 1641 a 1723), en algunas de cuyas producciones se juega con la ambivalente y difcil negociacin entre lo rural y lo urbano (Park, 2007: 26), y se logra una cierta hibridacin un registro dual o ambivalente de la palabra literaria, o en otros
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Palabra que nombra a todo el territorio latinoamericano (Amrica del Sur y Caribe), significa tierra hermosa o tierra donde todo crece en lengua Kuna de aborgenes de Ecuador y Colombia. 134

casos , se observa marcada irona en la seleccin de los referentes intertextuales que aluden a diversos (y opuestos) mundos y registros culturales por medio de una irnica inversin de roles, en una actitud que por momentos llega a ser iconoclasta y revolucionaria pero en todos los casos, productora de cultura. Se trata en el fondo de una poesa comprometida usada como arma para expresar y para educar. Por cuestiones de espacio y porque en este trabajo me interesa hacer referencia a varios ejemplos, citar brevemente los textos haciendo en este caso - una resumida descripcin de los rasgos caractersticos de las producciones citadas sin referirme a la trayectoria de cada artista. LORENZO ALLAIPN, hombre pjaro, Sita una evidencia lingstica en el conflicto entre los mapuches y su tierra enajenada () el lenguaje y el territorio marcan esta poesa (PARK, 2007: 22). Ntese la alternancia entre nombres araucanos y espaoles adjudicados a los ros. Originalmente el poema se public en las dos lenguas y hace referencia al conflicto por derecho a las tierras usurpadas a los mapuches:
TRAYTRAYKO ES VIDA, alegra y Amor Dos cauces torrentosos de aguas Semejantes a dos piernas suaves femeninas Que une en realidad aguas sin medidas Que une en realidad aguas sin medidas Ro CHOL CHOL y ro CAUTN: Hoy conforman el ruidoso ro IMPERIAL Fluye hacia la barra de puerto Saavedra Pasando por CARAHUE, la antigua Imperial A sumarse con las aguas del mar Poderoso Universal recorrido a travs del Ocano Pacfico. Por ese cordn fluvial nace, proviene ese don De amor, vida y alegra, pues as se llama. Ella es inconfundible: vida, alegra y amor Lleva por apellido totmico Traytrayko Sonido natural y romntico del agua Profundo, caudaloso, turbia, Achocolatada Chol-cholina llena de curvas, atraviesa 135

decenas de puentes, pero es ella misma (Allaipan, 1995: 22)24

BERNARDO JAVIER COLIPN FILGUEIRA (1966), juega con la ambivalente y difcil negociacin entre lo rural y lo urbano, revalorizando el valor documental de la poesa y trabajando desde la hibridacin, en un registro dual donde se mezclan los de la palabra literaria con los del mbito educativo, por medio de la irona y el uso de referentes intertextuales:
Una manta de Castilla mojada de roco. Un pasaje de micro, un frasco con semillas. Alas de ganso colgadas en la ventana. Junto a la foto de un candidato a diputado; un poster de Leo Dan En el brasero hierve un tarro con hojas de eucaliptus. La radio toca una ranchera que habla de nosotros. En un rincn el silencio juega un solitario. Escribo Kuifi,rupai, kuifi rupai, en los vidrios empaados de la casa: (Mucho tiempo ha pasado mucho tiempo ha pasado). Slo quedan migas esparcidas en la mesa. Te necesito Esta noche la soledad se niega Dibujar una mujer a mi lado (Filguera, 1994: 63)

ISABEL LARA MILLAPAN muestra la relevancia actual en la escritura de la conexin entre la sabidura de la tierra, la historia y la cultura, priorizando los decires de los ancestros y la persistencia de la memoria:
Y si se van tus sueos y olvidan la palabra de los abuelos tus labios, adnde quedan los hijos de la tierra? A quin enseamos el silencio de
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El libro al que pertenece este poema gan el premio CASA DE LAS AMRICAS. 136

nuestros bosques? Donde slo florecen nuestros ecos Donde slo cantan las aves Que conocemos desde tanto tiempo. Podemos ir lejos de nuestros montes, Ir lejos de nuestras vertientes, Para volver hermano, para volver Porque aqu est nuestra tierra, Porque aqu est nuestra gente, Un espacio del kultrung Donde hoy caminamos mirando las araucarias Donde hoy sonren nuestros ojos (Millapan, 2002: 60-61)

Una enriquecedora experiencia en este sentido es (y contina llevndose a cabo) en el valle del ro Pata (Colombia), es el proyecto denominado RECUPERACIN DE TRADICIONES CULTURALES DEL VALLE DEL PATA surgido de un grupo de mujeres mayores relacionadas con la educacin, quienes planteaban que en la zona, las culturas ancestrales estaban desapareciendo; fue acompaado por un equipo interdisciplinario de investigacin:
Enfocando sus esfuerzos a trabajar con la memoria colectiva () en cuanto a cantos fnebres (arrullos, alabaos), danzas tradicionales (recula, dos por dos, bambuco patiano) y msica (bambuco patiano) basados en tres estrategias: 1recuperacin para el re-conocimiento de los valores tnico-culturales. 2preservacin para la transmisin de los saberes. 3difusin para dar a conocer la regin histricamente estigmatizada y marginalizada.

Se fueron conformando dos colectivos artstico-culturales: Cantaoras del Pata y El grupo de msicos del Son del Tuno. Quienes lograron:

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Hacer visibles los cantos y rituales fnebres25 asumidos por las cantaoras y recuperar el bambuco patiano () que para la poca estaba sumido en el olvido total () Se llevaba esta msica para que los mayores y las mayoras recordaran sus letras y sus formas de bailar y para que las nuevas generaciones fueran conociendo y re-conociendo su cultura musical propia () negada por dcadas a veces por proteger sus vidas y su sustento (Albn, 2009: 107110).

Estas producciones son una pequea muestra de muchas otras (en su mayora sistemticamente invisibilizadas) de las ms diversas formas, colores y orgenes que expresan la relevancia actual en la escritura, en la msica y en otras expresiones artsticas, de la indestructible, permanente y necesaria conexin entre la sabidura de la tierra, la historia y las culturas, que priorizan de uno u otro modo, y con las ms variadas y originales estrategias discursivas y textuales, los decires de los ancestros y la persistencia de la memoria sin caer en una exotizacin y folklorizacin de las tradiciones: a favor de la narrativa del todo vale en el arte[como] una forma de reconocimiento para el control de esa diversidad (Albn, 2008: 94). Lo mismo est sucediendo en esta tierra latinoamericana, nuestra ABYA-YALA, con la pintura, los tapices, la alfarera, la arquitectura, la msica, la danza y/o la escultura; dado que el arte resulta ser uno de los espacios de expresividad ms genuinos (a menudo en estas tierras tiene una expresa y directa comunicacin con lo sagrado). Tal es el caso, por ejemplo, de la produccin musical de fusin del compositor salteo Daniel Tinte, quien compone sincrticamente, incorporando al ritmo de la msica andina-calchaqu, ritmos de jazz y de rock nacional, en un movimiento por l fundado en 1988: el Calchaquismo, derivado del Incafonismo. Sus caractersticas principales surgen:
del encuentro de las danzas del norte argentino con la improvisacin del jazz contemporneo y el rock () la vidala, la comparsa saltea, el pim pim, el joi joi, el kaluyo, el yarav, la diana, la marcha de sikuris, el bailecito, el tinku y el carnavalito entre otras msicas; son

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De los cuales realic personalmente una interesante recopilacin cuyos textos no me es posible citar por cuestiones de espacio. 138

improvisadas desde nuevas composiciones, poesas, arreglos e instrumentaciones (http://www.danieltinte.com.ar/site/principal.htm).

Daniel Tinte y el grupo que dirige, fueron invitados a dar conciertos en Espaa, Alemania, Argentina y Uruguay y sus producciones ya circulan en el mercado discogrfico con ms de trece discos grabados. Deseo hacer una especial referencia al Hanac Pachap, la primera composicin musical del ABYA-YALA, editada e impresa en Amrica en lengua quechua. Se trata de una fusin potico-musical, sagrada, entre las culturas quechua y europea. Es una polifona escrita en quechua, inserta en el libro Ritual Formulario de Institucin de Curas (publicado por el impresor Gernimo de Contreras). Se supone que su autor fue el cura franciscano Juan Prez Bocanegra, cantante de la Catedral de Cusco y prroco en San Pedro de Andahuaylillas (Quispicanchis - Cuzco), quien recomend cantar este himno a la Virgen, mientras los fieles entraban a la iglesia. La partitura fue hallada en Lima y Actualmente se encuentra en el: Centro de Investigacin y Difusin Musical Andrs Sas, de la Biblioteca Nacional Per.
"Es Hanac Pachap una bellsima muestra del sincretismo cultural y religioso; sus alusiones a un 'Dios papam' y a una 'Diosa mamamam', y las metforas sobre el amor y la naturaleza, son muy propias del alma quechua, captada extraordinariamente por el autor. La lnea meldica, sin ser definitivamente pentafnica, evidencia giros de esa naturaleza. Las resoluciones armnicas son caractersticas de la msica sacra europea del Renacimiento, igualmente las cadencias plagales de rezago modal. La rtmica se acerca a la cashua y sugiere el paso solemne de una procesin" (Quezada Macchiavello, 2004: 77-78).

VERSIN ORIGINAL EN QUECHUA (Atribuida a Juan Prez de Bocanegra, Cuzco, 1631).

Hanacpachap cussicuinin Huaran cacta muchascaiqui Yupairurupucoc mallqui Runacunap suyacuinin Callpan nacpa quemi cuinin Huaciascaita. 139

Uyarihuai muchascaita Diospa rampan Diospa maman [Diospa papam Diospa maman? ] Yurac tocto hamancaiman Yupascalla, collpascaita Huahuarquiman suyuscaita Ricuchillai.26

TRADUCCIN AL CASTELLANO
De los cielos, mi alegra, miles de gracias te dar y te honrar en lo profundo por la abundancia de los frutos. El hombre encomienda en su espera su fuerza por el poder, apoyado en tu nombre. Escchanos este ruego, adorado y reverenciado poderoso Dios y Madre de Dios. Que lo oscuro quede claro. Contado est el alimento de sal para nuestro ganado. Confiamos y esperamos que tu Hijo haga su aparicin.

Como dice Quezada Macchiavello, el Hanac Pachap es un ejemplo de sincretismo cultural y religioso y sus metforas son muy propias del alma quechua, pero no as su traduccin, que me propongo investigar a la brevedad por la fuerte impronta patriarcal que manifiesta (as como lo vengo observando en la marcada diferencia entre la versin original del Padrenuestro en Arameo y su posterior traduccin pos-cismtica que alter significados esenciales, pero eso ser tema de prximas indagaciones). Las composiciones religiosas en lenguas indgenas de esa poca, tenan como objetivo estratgico ganar nuevos fieles para la Corona ya que, Corona e Iglesia eran socios en la empresa de la conquista y colonizacin material y espiritual de ABYA YALA. Indgenas y afrodescendientes segn la regin en su gran mayora terminaron acogiendo con conmovedora devocin la nueva fe, sin embargo, el dominio nunca pudo ser definitivo, esos dioses paganos han
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Sugiero escucharla interpretada por la agrupacin coral argentino-brasilera de Crdoba - de la que formo parte - dirigida por el Prof. Roberto Herrera, en la iglesia de Humahuaca (Jujuy-Argentina) el 8 de diciembre 2012, da de la Virgen, en http://youtu.be/3wzV4eV1i1E; y tambin la excelente versin interpretada por el Coro de Nios de Andahuaylillas, Huaro y Urcos, en http://youtu.be/S7Z5bf-x2V0. 140

seguido existiendo ms o menos camuflados bajo diversas formas. Existe afortunadamente una resistencia cultural que hasta hoy se expresa como cultura viva en las innumerables fiestas de los pueblos indio-mestizos en todo el Per y tambin en otras latitudes de ABYA-YALA entre las culturas marginadas y las supuestamente dominantes. En algunas composiciones potico-musicales de la Isla de Trinidad (la cultura dominada es afrodescendiente en este caso) se observa:
un uso especial y a menudo hiperblico de la metfora denominado por Gundaker (1998: 5-20) double voicing, mediante el cual, a travs del humor y cierto tipo de metforas, la cultura marginada logra hacer escuchar lo no dicho. Esto suceda cuando en festejos o eventos de clase alta, en las orquestas de country dance, los negros usaban un ritmo denominado jombee dancing que en los ritos africanos formaba parte de ritos de posesin para entrar en contacto con los espritus [Tambin en las coplas de la Puna argentina] un tpico recurrente de las [coplas] de burla, eran los escndalos de los blancos de clase alta satirizados en las letras de las canciones, prohibidos continuamente por la censura y la polica (Hill, 1972:57 en Neme, 2008).

Estos modos otros que complejizan e integran la representacin de lo ancestral en textos innovadores en cuanto a sus formas de expresarlo marcan en lo textual la misma diferencia que describe en lo cultural Arturo Escobar cuando expresa:
uno puede hablar sobre un proyecto sistemtico de reconversin cultural, ecolgica y econmica en torno a lneas eurocntricas. Contrariamente, uno puede considerar la necesidad de constituir proyectos de transformacin mundial con base en prcticas de diferencia cultural, ecolgica y econmica, tendientes a mundos y conocimientos de otro modo (Escobar, 2003: 73).

Cumpliendo con el ambicioso pero posible objetivo de: intentar un mundo otro en el que no solamente quepan todos los mundos, sino tambin,
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en el que todos los mundos tengan condiciones diferentes de posibilidad para existir (Albn, 2005: 9). En ese sentido tambin un diseo paisajstico, as como un diseo pictrico o una composicin musical, o los textos literarios orales o escritos, pueden leerse como una prctica de diversidad cultural con posibilidades de inclusin (o de exclusin, en muchos casos que ac no estamos ejemplificando pero que abordo en otros trabajos), en consonancia con las propuestas tericas de Arturo Escobar o de Adolfo Albn. Un grupo de arquitectos paisajistas de nuestra ABYA-YALA, miembros de la RED HIPOTESIS DE PAISAJE (FAUD, UNC, Argentina), que publican desde hace varios aos sus conclusiones y experiencias, aportan interesantes observaciones desde sus espacios de trabajo. La Arq. Margarita Rosa Caicedo Velsquez (UNColombia-UCC) al referirse a un caso de transferencia proyectual del modelo rizomtico de investigacin ambiental, manifiesta:
es notorio que existen inquietudes diversas pero tambin muy afines acerca de cmo repensar las relaciones complejas entre el ecosistema y la cultura. Cada vez que se indaga en diferentes caminos del conocimiento, se concluye que existe una coincidencia constante que tiene que ver con asumir que dichas relaciones ya no se dan entre polos opuestos en una misma discusin (naturaleza y artificio) sino que por el contrario, son parte de un sistema complejo de relaciones al que le qued corto la epistemologa cartesiana y por tanto debe dar paso a una investigacin integradora, holstica y compleja. () el concepto de rizoma desarrollado por los filsofos franceses Gilles Deleuze y Flix Guattari y retomado por la filsofa Ana Patricia Noguera, PhD, dentro del IDEA (Instituto de Estudios Ambientales de la Universidad nacional de Colombia). Es una pertinente analoga utilizada en la propuesta, como vehculo de abordaje de la problemtica de diseo para el lugar propuesto. Esta segunda parte pretende establecer las primeras conexiones entre el concepto filosfico y sus enlaces con propuestas proyectuales especficas (Moisset-Paris, 2007: 252).

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En cuanto al dilogo entre las especies vegetales y la arquitectura, tambin se pueden establecer claras analogas con lo que sucede en las sociedades y en las culturas; el Arq. Ral E. Aguilar Thames explica:
la seleccin hecha por el hombre desde el neoltico ha desembocado en la existencia de seres vivos juzgados nobles porque atraen la atencin por su utilidad econmica o paisajstica y seres vivos indeseables, malas hierbas rechazadas y combatidas en una lucha permanente por el triunfo del monocultivo o el de la mezcla de especies en bsqueda de una imagen estereotipada () Las especies nativas por ser parte del ecosistema, ofrecen un sinnmero de ventajas en su utilizacin para crear paisaje , muchas no han merecido la atencin de ser usadas como si carecieran de los merecimientos necesarios. La puesta en valor de sus cualidades, el conocimiento de las asociaciones apropiadas posibles segn los geo-ecosistemas, permiten incorporarlas a coexistir con otras compatibles para construir bio-cenosis ms estables y menos artificiales. A travs de ellas el paisaje articula el idioma, la semntica del sitio, es un habitante ms y parte inseparable de la personalidad del lugar (Moisset-Paris, 2007: 23-27).

El Arq. Aguilar Thames, muestra este cuadro comparativo entre paisajismo sostenible y paisajismo cosmtico que no slo sintetiza dos modos diversos en que se construyen los paisajes sino que muestra claramente aquello que sucede con las culturas si reemplazamos en el cuadro plantas y construcciones por personas:
Paisajismo Sostenible del lugar Planos horizontales pluriespecficos. Vegetales predominantemente nativos. Bsqueda de diversidad y asociacin. Dinmico y cambiante en el tiempo. Presencia vital de lo Paisajismo cosmtico internacional Cubresuelos monoespecficos, intemporales. Mayora de especies exticas. Especies deseadas e indeseables, buenas y malas. Intemporalidad, slo dinmica fenolgica. Limpieza: a) Visual 143

biodegradable, produccin de humus. La intencin formal debe cabalgar sobre las asociaciones biocenticas. Cambiante, procesual, dinmico, transformador del dilogo naturaleza-diseo.

b) higinica. El diseo obedece slo a la intencin formal, favorece a los individuos. Esttico, slo importa el resultado.

El cuadro alude tambin a un modo de funcionar semejante al observado en los ejemplos tomados de la Literatura y la msica citados anteriormente en este trabajo ya que, como expresa el Arq. Thames:
el principio fundamental de un paisaje sostenible es de un diseo y ejecucin cambiantes, procesuales, dinmicos, pensados y sentidos como transformadores del dilogo con lo natural y lo construido () Una cierta complejidad resultante, puede tomarse por descuido o desorden aparente frente al orden racional y la necesidad de una limpieza formal o higinica existente en los esquemas mentales (en Moisset-Paris, 2007: 27).

Este concepto, muy vinculado a la idea de hedor andino en oposicin a la pulcritud de la racionalidad occidental, desarrollado por el brillante filsofo latinoamericano radicado en Maimar, Rodolfo Kusch (1975). Una propuesta de desenmascarar elementos mitificantes A modo de reflexin final, me pregunto si todos est@s artistas de nuestra Abya-Yala (escritor@s, pintor@s, msic@s, paisajistas) en el necesario proceso que se animan a protagonizar, de germinar, emerger, resistir renovndose, re-existir, re-evolucionar (descritos tericamente por Achinte y Bauer), sin caer en una artificial folklorizacin consumista de sus producciones, no estn llevando a la prctica aquello que Enrique Dussel define como una reconstruccin compuesta de tres momentos: destruccin> deconstruccin> construccin; mediante un ejercicio constante por medio del cual: se descubren permanentemente elementos para deconstruir e incorporar, para la construccin de una utopa factible o realizable.. y, para no recaer nuevamente en la mitificacin criticada, esta movilidad posibilita informar a la autocrtica para que sta sepa evitar la auto-mitificacin de la nueva sociedad y
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a su vez est dispuesta -escuchando la voz del otro- a de-construirse cuando se cierra nuevamente () por ello la nueva propuesta es perfectible, es histrica y es tico-poltica( Bauer, 2008: 13-19). Idea retomada y explicada claramente por Carlos Bauer en su tesis de Licenciatura en Filosofa publicada recientemente por la Facultad de Filosofa y Humanidades de la UNC, cuya lectura (citada en la bibliografa) recomiendo, pues constituye adems de un claro y completo desarrollo terico, un instrumento para la accin, en la cual desarrolla un mtodo para la construccin de una utopa factible o institucin futura para el tercer milenio. Por ltimo, me gustara concluir con un pensamiento de Enrique Dussel que resume esta idea:
lo que pretendemos es, justamente, una filosofa brbara, una filosofa que surja desde el no-ser dominador. Pero, por ello, por encontrarnos ms all de la totalidad europea, moderna y dominadora, es una filosofa del futuro, es mundial, posmoderna y de liberacin. Es la cuarta edad de la filosofa y la primera edad antropo-lgica; hemos dejado atrs la fisio-loga griega, la teo-loga medieval, la logo-loga moderna pero las asumimos en una realidad que las explica a todas ellas (Dussel, 1974: 195).

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4. EDUCACIN Y PODER

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LA ENSEANZA DE LA FILOSOFA Y SU APORTE A LOS PROCESOS DE LIBERACIN EN AMRICA LATINA27 Marta Elizabeth Oliva
El telos de la educacin es la constitucin y la realizacin del hombre. Que esto se logre o se pierda es la esencia de toda filosofa educativa que, como tal, tiene que preguntarse por el sentido humano de la educacin y responder a esta uestin sin abandonar los ideales del humanismo ni tampoco el terreno firme de la ealidad histrica en que de verdad existe el hombre de cada nacin. Augusto Salazar Bondy

Planteamiento del problema Las investigaciones ms recientes en torno a la enseanza de la filosofa han ido modificando de manera paulatina el enfoque y la caracterizacin de su campo problemtico. Como afirma Alejandro Cerletti (Cerletti, 2009, 9) no hace mucho tiempo que la cuestin de la enseanza de la filosofa era considerada, en mayor o menor grado, como un caso especial de la didctica y no como un verdadero y relevante problema filosfico. Cabe reconocer que en los ltimos aos ha cobrado fundamental importancia en este debate, el enfoque filosfico acerca de las condiciones y las posibilidades de la enseanza de la filosofa. En este sentido, la cuestin de ensear filosofa ha comenzado a comprenderse como un problema propiamente filosfico y tambin tico-poltico y no como una cuestin exclusiva o bsicamente pedaggico-didctica. Esta nueva comprensin implica que ensear filosofa supone un desafo diferente al de ensear cualquier otra ciencia, ya que para que la enseanza filosfica sea significativa se debe hacer algo ms que transmitir informacin. La articulacin del qu y del cmo desde este nuevo planteamiento cobra un cariz totalmente diferente y digno de ser tenido en cuenta por aquellos que se dedican a la enseanza de la filosofa.

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Trabajo parcialmente publicado en las XIV Jornadas Interdisciplinarias del ICALA, 2010. 148

Si partimos del supuesto que la enseanza de la filosofa es en s mismo un problema filosfico, puesto que est en indisoluble conexin con la concepcin que se tenga de la filosofa misma, preguntas tales como: Qu es la filosofa? Qu clase de actividad es la filosofa? Se puede ensear la filosofa? En qu consiste su enseanza? Sern los hilos fundamentales que tejern la trama de toda posible reflexin en torno a la viabilidad o no de la enseanza de la filosofa. Ahora bien, si de filosofa y la tarea de su enseanza hemos de hablar, consideramos imprescindible enmarcar nuestra temtica dando, o intentando esbozar, sobre qu nociones de educacin, sujeto de la educacin y educacin filosfica encuadramos nuestra visin y en qu medida esta nocin implica una posible salida de los conocidos esquemas tradicionales de enseanzaaprendizaje. Para desarrollar este tpico nos guiaremos por el pensamiento del filsofo y pedagogo peruano Augusto Salazar Bondy y en un segundo momento abordaremos, de manera sucinta, la propuesta que nos trae Alejandro Cerletti, filsofo argentino, cuyas investigaciones en este campo han enriquecido de manera considerable el debate en torno a la filosofa y su enseanza. El concepto de educacin y de educacin filosfica en Augusto Salazar Bondy Augusto Salazar Bondy despliega su pensamiento educativo en varias de sus obras, no obstante, nos vamos a detener en la clsica Didctica de la Filosofa ya que consideramos que en ella, de manera simple y lcida, desarrolla algunas nociones altamente significativas para el desarrollo de la presente investigacin. La educacin, como el mismo filsofo lo expresa, es un tipo de praxis humana pero no una praxis cualquiera, ya que este tipo de accin humana se ordena hacia el cuidado, la preservacin y el desarrollo de un otro. Podemos colegir que la educacin tiene el rasgo caracterstico de ser la accin de un hombre (educador) sobre otro hombre (educando) mediante la cual se pretende incorporar, intencional y de manera totalmente deliberada, en la conducta de ste ciertos cambios que pueden tener que ver con el mbito de las actitudes, los pensamientos, las ideas, los comportamientos. Como el mismo filsofo lo afirma: Educar es aquella praxis que acondiciona un medio y provoca ciertos efectos psicobiolgicos en un individuo o grupo de individuos, con la mira de preservar y fomentar el desarrollo de ste (Salazar Bondy, 1968: 15). Salazar Bondy, dejando de lado toda posible reticencia y objecin al trmino, retoma la idea de la educacin como formacin ya que el fin al que
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pretende arribar esta praxis tan singular es formar al educando, evitando malformaciones o corrigiendo deformaciones. La educacin entendida como formacin persigue como meta el desarrollo de una forma de ser, esto es, tiene como misin desarrollar y fortalecer en el educando una forma, pero no cualquier forma, sino su propia forma de ser. Esta manera de entender la dupla educacin-formacin se aleja definitivamente de aquellas perspectivas en donde la idea de formar a un individuo supone la imposicin de formas externas y totalmente ajenas al sujeto. Dando un paso ms en su reflexin, el pensador peruano, realiza una distincin entre la educacin que se lleva a cabo en todas las sociedades y en las familias donde el rasgo predominante es la generalidad, la espontaneidad y la asistematicidad; y aquella otra educacin que es pensada, programada y predeterminada en el tiempo con objetivos y contenidos, e impartida por agentes formados para tal fin en establecimientos especficos. A este tipo de educacin Salazar Bondy la denomina propiamente Enseanza o direccin del aprendizaje (Salazar Bondy, 1968: 16). A su vez, esta ltima puede ser considerada desde un doble aspecto segn lo que se pretenda lograr con ella, aunque ambos se complementan y se enriquecen mutuamente. Es as que podemos entender la educacin como un proceso de socializacin y/o como proceso de personalizacin. En tanto proceso de socializacin, la enseanza se perfila como un tipo selectivo de socializacin ya que, de todo aquello que circula en el mundo en cuanto a valores, conductas y cultura, etc.; la enseanza realiza un recorte de aquello que considera deseable y descarta todo lo que no lo sea. Efectivamente, en este proceso de seleccin entran en juego opciones valorativas que pueden responder a muy diversos criterios, temtica que, aunque muy importante, no nos es posible profundizar en este momento. Ahora bien, segn lo expresado anteriormente, podemos afirmar que la escuela socializa en la medida que encauza al educando en la consecucin, interiorizacin y puesta en prctica de las pautas de conducta, valores y pensamientos de la comunidad a la que pertenece (Cf. Salazar Bondy, 1968: 17) y, al encaminarlo, logra su efectiva integracin e identificacin con las aspiraciones e ideales propios del grupo, evitando lo perjudicial de la marginacin y la segregacin. Por otro lado, tambin se puede entender la educacin como personalizacin del individuo en la medida que est preocupada y ocupada en su formacin, en su desarrollo y su preservacin de posibles deformaciones, malformaciones y de cualquier aspecto que resulte nocivo para su pleno
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desenvolvimiento. Tambin la educacin es personalizadora en la medida que implica un proceso de cultivo y fortalecimiento de aquellas caractersticas individuales y distintivas del sujeto que lo tornan nico y original. Aqu, nuevamente, se puede apreciar, que los recortes valorativos entran en accin y juegan un rol importante a la hora de definir cul es el tipo de personalidad deseable y cul no. Cuestin no menos problemtica y con profundos ribetes ticos. Esta manera de entender la educacin, como socializacin y personalizacin, nos ofrece una nueva perspectiva, que segn nuestro filsofo, imprimen al acto de ensear la complejidad propia de una tensin dialctica puesto que la praxis educativa debe conciliar en su seno la tensin de la unin y la de la separacin. Esto es, por un lado, el esfuerzo y la tendencia hacia lo comn e interpersonal y, al mismo tiempo, el esfuerzo y la tendencia hacia lo singular y privado. Segn cmo se resuelva esta situacin la educacin habr cumplido su cometido de socializar y personalizar al individuo o por el contrario, habr favorecido la deformacin del individuo y lo habr perjudicado. De ms est decir que en este aspecto yace la riqueza y lo paradjico de este tipo particular de praxis y que el mantenimiento de este movimiento acompasado, es la lucha cotidiana de aquellos que tenemos que vrnosla con la tarea diaria de educar. Salazar Bondy, avanzando en su planteamiento, indica dos maneras de entender y llevar adelante el quehacer educativo: una negativa y otra positiva. A la primera la denomina educacin adaptativa, ya que lo que prioriza es la transmisin mecnica y rgida de conocimientos y tcnicas. En este modelo pedaggico, si se quiere denominarlo as, el educador es el agente que impone un molde pre-fabricado y el rol del educando se limita a recibirlo tal cual se lo transmitieron. La socializacin y la personalizacin se dan va coaccin y por patrones pre-establecidos. Es propio de este tipo de educacin los dogmatismos, los autoritarismos y la instruccin donde se da el Predominio de los factores inerciales y automticos frente a los factores de creacin y novedad (Salazar Bondy, 1968: 18). Si bien el filsofo reconoce que la instruccin y ciertos elementos de adaptacin-imitacin son necesarios en toda educacin que se pretenda completa, no debemos tomarlo como lo nico, prioritario y fundamental en la enseanza. En el horizonte opuesto a la educacin adaptativa se encuentra la denominada educacin suscitadora. En este modelo los factores relacionados con la creacin y la novedad cumplen el rol fundamental, pasando a segundo plano la mera transmisin, la adaptacin y la imitacin. En esta opcin existe una apuesta
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al poder creador del individuo que se torna sujeto libre de sus acciones en relacin viva con el mundo que lo circunda y al que pertenece inexorablemente. El educador, desde esta perspectiva, redimensiona el lugar que ocupa en la labor educativa y pasa a ser aqul que favorece, abre caminos, motiva, cuestiona, suscita respuestas y nuevas preguntas del educando. El educador procura que el educando piense y que se haga cargo de sus propias reflexiones, pensamientos, valores y actitudes, no asumiendo nada que no haya previamente pasado por el tamiz de la reflexin y de la crtica. En la educacin suscitadora, cuya misin es despertar al educando como sujeto de su propio pensamiento, la tensin dialctica socializacin-personalizacin encuentra su plena realizacin puesto que:
La socializacin se produce en este modo de educar como una integracin en la actividad viva de la comunidad, en la tarea de creacin y recreacin recprocas de unos hombres por otros dentro de la sociedad. Por su parte, la personalizacin significa aqu verdaderamente el descubrimiento y la afirmacin de lo singular y propio de cada hombre (Salazar Bondy, 1968: 19).

Es necesario aclarar que la educacin concebida desde este modelo pedaggico no prescinde totalmente de lo ya constituido, de lo comn, de lo ya dado en la historia y la tradicin de la comunidad. Simplemente se quiere afirmar que si la educacin es suscitadora, es educacin para la libertad, y por lo tanto, no se conforma con lo ya consumado e instituido monolticamente. Sin prescindir de la naturaleza y de la cultura, el modelo que hemos presentado, apuesta a la novedad de la creacin y recreacin de la cultura y los valores. Es as que, en nuestra reflexin, hemos llegado a un punto donde la pregunta se torna inminente, en qu tipo de enseanza se ubica o podramos ubicar a la filosofa? Con qu modelo pedaggico del quehacer educativo es compatible la educacin filosfica? Preguntas que slo encontrarn respuesta cuando hayamos dilucidado qu es lo caracterstico de la filosofa y de la educacin filosfica. Profundizando y haciendo nuestras las sendas trazadas por el filsofo peruano podemos expresar que la filosofa y la tarea del filsofo, ms all de los mltiples significados que puedan atriburseles son, fundamentalmente, Un pensar que va hacia las condiciones ltimas y las instancias incondicionadas y que, como tal, no puede apoyarse en supuestos previos, en principios ya establecidos y en formas y contendidos habituales de la reflexin (Salazar
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Bondy, 1968: 19). Es por esta misma razn que la filosofa siempre es actual, no se aferra a ningn criterio pre-establecido y porque es actual, es mudable e inexorablemente teida por la personalidad y la subjetividad del filsofo con el que se da un nexo vital de mutua pertenencia y compromiso. Un rasgo que caracteriza y distingue a la educacin filosfica de otro tipo de educacin es esa vocacin que lleva en sus entraas de hacer surgir, despertar la curiosidad, desplegar en el educando el espritu problematizador, crtico y creativo en relacin al mundo que lo circunda. Es por lo mismo que la enseanza de la filosofa realiza plenamente su cometido dentro del modelo de educacin suscitadora, anteriormente expuesto, ya que lo que se intenta es hacer lugar al libre pensamiento original y propio del educando. En este sentido cobra relevancia la expresin kantiana que afirma que no se aprende filosofa sino a filosofar. Ensear filosofa desde un modelo distinto al suscitador no sera otra cosa que reducir la tarea de ensear filosofa a un mero instruir, trasmitir sistemas (pre-establecidos) filosficos, vidas e ideas de los distintos filsofos a lo largo de la historia. Con un esquema de estas caractersticas acabaramos con lo propio y distintivo de la misma filosofa, toda vez que ella significa apropiacin, re-apropiacin, elaboracin y re-elaboracin de las profundas problemticas que desde siempre motivaron al hombre a lanzarse en la abismal, aunque irrenunciable, tarea del pensar. Tarea que indudablemente yace conectada con la intencin ms profunda de permitir el surgimiento de un hombre nuevo transformador de la realidad dada, agente de su vida, de su propio pensamiento y de su actuar. La educacin del hombre nuevo en Salazar Bondy Segn Fornet Betancourt, Augusto Salazar Bondy, es el precursor de una nueva lnea de pensamiento latinoamericano y liberacionista que centra la discusin sobre una posible filosofia latinoamericana en el tema de la cultura latinoamericana (Cf. Fornet Betancourt, 1989). Cultura a la que le asigna el calificativo de inautntica, enajenada y desfigurada por la dominacin: hablar de la cultura de la dominacin es hablar no slo de las ideas, las actitudes y los valores que orientan la vida de los pueblos, sino tambin, de los sistemas que encuadran su vida y no la dejan expandirse y dar frutos cabales (Fornet Betancourt, 1989: 65). La idea de inautenticidad va unida indefectiblemente a la de subdesarrollo econmico-social, en el sentido de la resultante de un largo y sistemtico proceso de sometimiento y opresin.
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La filosofa cumplira su verdadero rol en la medida que logra superar la causa de la inautenticidad en bsqueda de una justicia que llega a todos. Ahora bien, esto nos lleva a establecer que abolir la realidad de sumisin y dominacin se impone como tarea primera para lograr un autntico filosofar latinoamericano. Segn como lo expresa Salazar Bondy, en el trabajo de buscar una genuina filosofa, junto al primer paso de cancelacin de determinadas realidades de opresin socio-econmicas, va enlazado otro que tiene un tinte especialmente revolucionario: la transformacin cultural. La revolucin cultural es para nuestro filsofo, transfigurar la perspectiva, cambiar la manera de percibir la realidad, y a nosotros como sujetos en ella. Es aqu donde la educacin despliega su rol fundamental. As lo manifiesta cuando expresa:
Por eso es importante siempre pensar en lo que la educacin va a ser y en lo que el cambio de conciencia va a ser, para liquidar dominaciones. Por eso es importante que, en toda revolucin social y econmica, se de siempre una revolucin cultural (Salazar Bondy, 1995: 184).

En otra de sus obras denominada: La educacin del hombre nuevo: la reforma educativa peruana (Salazar Bondy, 1975), escrita en ocasin de la Reforma Educativa llevada a cabo en los 70 en Per y en la que particip activamente, plantea una idea de educacin compatible con el emerger del hombre nuevo. Este estilo de educacin sustentada en la libertad del sujeto y en la conciencia de su pertenencia a un pueblo y a una tradicin determinada, es la nica viable con el tipo de hombre latinoamericano, solidario y comprometido en sus propios procesos histricos. La educacin liberadora que ha de recibir el hombre nuevo estar sustentada en ciertos pilares o principios bsicos y aglutinadores de toda la labor educativa. Entre ellos se encuentra la concientizacin que permite la conexin hombre-realidad y por la cual el hombre adquiere las herramientas bsicas para iluminar la realidad a la que pertenece, captando su significado ms profundo y evitando toda posible alienacin. Un segundo pilar es la formacin del espritu crtico, el desarrollo y el cultivo de la dimensin creativa del ser humano en su tarea de transformacin del mundo y de las distintas situaciones que lo circundan en otras ms plenas y, por ltimo, el principio de la cooperacin que conecta al hombre en el compromiso con su comunidad. La educacin liberadora, desde esta perspectiva, es por esencia, profundamente concientizadora, puesto que permite al educando un despertar de la conciencia a la realidad, a la vez que lo transforma en un agente activo y
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comprometido en la construccin de la misma. De aqu que toda educacin que quiera denominarse como tal, slo estar cumpliendo con su misin en la medida que lleva progresivamente al hombre a su plena realizacin en lo personal pero tambin en el contexto an mayor de su comunidad. Toda la propuesta educativa de Salazar Bondy, clama por un despertar, un abrir de ojos, de odos y del corazn del hombre nuevo latinoamericano, que habiendo superado la alienacin que lo mantiene en la imposicin opresora de los agentes dominantes, se sabe quin es, a dnde pertenece y qu espera como futuro comn para l y sus hermanos. En definitiva, la educacin del hombre nuevo se encamina a lograr que el hombre y su sociedad se centren libremente en su propio ser, en sus capacidades de accin y de decisin., De ms est agregar que la enseanza de la filosofa se torna un instrumento indispensable que colabora, junto con otros, en esta trascendental misin para nuestra Latinoamrica: el nacimiento del hombre nuevo. La enseanza de la filosofa: el desafo de pensarla como un problema filosfico Hasta aqu, hemos esclarecido, guiados por el pensamiento de Salazar Bondy, algunas nociones bsicas en torno a la educacin del hombre nuevo y al rol de la educacin filosfica en el surgimiento de ste. A continuacin, avanzaremos hacia la propuesta que constituye el ncleo de nuestra investigacin: el desafo de pensar la enseanza de la filosofa como una temtica primariamente filosfica, y que nos posibilita el desarrollo integral y pleno del ser humano en la medida que profundiza en aquello que singularmente nos habita, a saber, el pensamiento y su poder transformador. Nuestra propuesta pretende brindar algunos aportes que permitan un enriquecimiento de las miradas que sobre la filosofa y su enseanza se realizan. No obstante, antes de emprender nuestro camino y contextualizando la tarea del ensear filosofa debemos primero tener en cuenta y no olvidar que:
La docencia en filosofa convoca a los profesores y a las profesoras como pensadores y pensadoras, ms que como transmisores acrticos de un saber que supuestamente dominan, o como tcnicos que aplican estrategias didcticas ideadas por especialistas para ser empleadas por cualquiera en cualquier circunstancia (Cerletti, 2008: 11).

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Este supuesto nos hace invertir el enfoque del problema ya que abandonamos la idea que la enseanza de la filosofa se resuelve en el plano de la didctica y los meros recursos tcnicos-metodolgicos y nos posicionamos en un paso previo, el del planteamiento personal de cada docente de lo que es la filosofa para l y de lo que se supone que deba hacer en nombre de ella. Decisiones netamente filosficas y no didcticas, aunque sus derivaciones en un segundo momento resulten serlo. Esto implica colocar al docente-educador en el centro de la escena con un papel muy claro y comprometido: es un docente que re-piensa y re-crea sus propias concepciones filosficas en dilogo consigo mismo, con los otros y el entorno y de acuerdo a ello va modificando la prctica cotidiana. Ahora bien, de nuevo nos adviene la pregunta, qu es ensear filosofa? La que nos deriva, a su vez, a una ms originaria, qu es la filosofa? De la manera que sea que intentemos plantearlas ambas preguntas se nos manifiestan muy problemticas. Por un lado podramos responder que ensear es transmitir a otro un cierto contenido que este no sabe y debe aprender, y por otro lado entramos en la cuestin de cul es ese contenido a transmitir. Es decir, que primero deberamos dilucidar si se puede hablar de trasmisin en la filosofa cuestin que en mayor o menor medida hemos respondido posicionados en la interpretacin de Salazar Bondy y en segundo lugar, si lo que debemos transmitir es filosofa, entonces habra que definir qu es filosofa. Sobre esta ltima cuestin queremos detenernos. Sabido es que en un primer da de clases de filosofa las preguntas obligatorias, y con todo derecho, que irrumpen de parte del alumnado se manifiestan bajo la forma: Qu es la filosofa? Qu hacen los filsofos? Preguntas que nos dejan una rara sensacin de incomodidad, o al menos de insatisfaccin, percepcin que nada tiene que ver con los alumnos sino que, por el contrario, viene de lo ms ntimo de nuestras propias concepciones y compromisos tericos, un vaco, una distancia, un deseo a colmar. Las formas de afrontar esta situacin son muy diversas como diversos son los docentes, se podra optar por dar de entrada una definicin la propia?o jugar con la presentacin de varias posibles nociones de filosofa brindada por filsofos de distintas pocas y, por qu no, podramos optar por dejarla en suspenso para que los mismos alumnos vayan respondiendo a medida que hagan el camino del curso. Ms all de las posibles maneras de complacer la curiosidad del alumnado, este primer planteamiento nos deja en claro que responder qu es la filosofa, es ya un tema exclusivo y primordial de la filosofa misma y que no admite una nica respuesta. Es por esto que Cerletti afirma:
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El hecho de que pretender ensear filosofa nos conduzca, como paso previo, a tener que ensayar una posible respuesta al interrogante sobre qu es filosofa, y que este intento suponga ya introducirse en la filosofa, muestra que el sustento de toda enseanza de la filosofa es bsicamente filosfico, ms que didctico o pedaggico (Cerletti, 2008: 15-16).

De acuerdo a cmo respondamos esta primera pregunta se derivar la manera de ensearlas. Desde esta nueva ptica el qu (contenidos) y el cmo (la forma de ensear) se articulan de manera armnica y singular en torno a la caracterstica fundante del filosofar: la pregunta filosfica. Si nos remitimos al origen etimolgico de la palabra filosofa (filosofa) podemos percibir que en la interna de la misma hay una relacin de amor con el saber, un deseo profundo que nunca se colma, es por ello que el filsofo, a imitacin del gran maestro del preguntar, Scrates, nunca se detiene en la interrogacin y la lleva hasta los lmites mismos del pensar no hallando nunca refugio ni cobijo seguro y duradero. Es un camino de libertad y creacin constantes donde el filsofo se deja transportar por el movimiento y dinamismo que imprime el deseo, la nota esencial en bsqueda de aquello que, como dice Lyotard, una vez perdimos:
He aqu, pues, por qu filosofar: porque existe el deseo, porque hay ausencia en la presencia, muerte en lo vivo; y porque tenemos la capacidad de articular lo que an no lo est; y tambin porque existe la alienacin, la prdida de lo que se crea conseguido y la escisin entre lo hecho y el hacer, entre lo dicho y el decir; y finalmente porque no podemos evitar esto: atestiguar la presencia de la falta con la palabra. En verdad, cmo no filosofar? (Lyotard, 1989: 163-164).

Este desafo, deseo, vaco que se intenta colmar se actualiza en la labor de cada da y en la persona del filsofo, de los docentes en filosofa y de los investigadores, porque han optado por la filosofa y a ello han dedicado su vida. La dificultad se nos presenta cuando debemos ensear a aquellos que no han elegido u optado al menos an no por la filosofa: nuestros alumnos, cmo contagiarlos, aproximarlos, a esta inquietud que nos traspasa?
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El cuestionamiento se nos presenta en este momento bajo la interpelacin de cmo salir, para ser coherentes con nuestra nocin primera de educacin suscitadora, de un esquema donde la dinmica produccinreproduccin de los saberes y de las prcticas, anulara la posibilidad misma de la filosofa como la hemos entendido (Cf. Cerletti, 2005: 8). Esta clsica manera de entender la enseanza supone, por un lado, un centro productor de los saberes (en este caso los filsofos e investigadores de profesin) y, por el otro, un ncleo reproductor de estos saberes que nada saben de los mismos (los alumnos o aprendices de filsofos); en el medio de estos extremos, el docente o profesor de filosofa como mediador de esos doctos conocimientos cuya misin es transformar los segundos en los primeros. De ms est decir que la circulacin de conocimientos entre estos dos mundos no puede hacerse si no es fundamentalmente a travs de una adaptacin del conocimiento erudito a otro ms accesible y, siempre, de cuestionable fidelidad. No obstante, si pudiramos salir de este esquema de dos mundos mediados y nos permitiramos reflexionar sobre aquello que podran compartir por igual el que ensea filosofa y el aprendiz de filsofo nos daramos cuenta que, quizs, haya algo que funciona como nexo o espacio comn enlazando ambos extremos e intereses, los del profesor y los del alumnado, y lo que s podramos ensear, no seran de hecho contenidos tericos de filosofa, sino ms bien una actitud: la actitud cuestionadora, crtica y desconfiada del filosofar (Cerletti, 2008: 28). Esto es, la mirada inquisidora que no deja nada sin analizar, revisar, re-pensar, que no se conforma con el orden dado de las cosas. Con esto habran desaparecidos los dos mundos que no comparten nada en absoluto y habremos logrado dar con un mbito comn entre profesores y alumnos apto para hacer de una clase de filosofa una clase filosfica en cuyo seno se experimenta la libertad del filosofar mismo y el poder transformador del pensamiento. Consideraciones finales En nuestro mundo, donde la deshumanizacin, la falta de compromiso con el otro, las desigualdades de oportunidades en todos los niveles y, fundamentalmente, en el acceso a la educacin, constituyen una barrera insuperable para ciertos colectivos humanos, creemos que presentar el valor de la filosofa y su enseanza desde esta ptica nos ayuda a expandir los mrgenes de nuestro pensamiento. Nos ayuda a re-vigorizar aquello propio de la reflexin filosfica: el asombro, la admiracin, y el cuestionamiento que nos generan las distintas situaciones lmites que a diario la realidad, y en particular la realidad
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latinoamericana, nos presenta. Es en este sentido que la filosofa nos despierta, nos viene a sacudir las estructuras asumidas pasivamente, y nos ayuda a transformar las miradas y las lecturas alienantes que de los acontecimientos solemos hacer. Consideramos altamente positivo y productivo ensear filosofa desde el mbito comn abierto por la actitud filosfica. El no conformismo, el desafo de pensar por uno mismo, de volver a recrear y hacer propias las ms profundas, eternas y significativas preguntas que tiene que ver con el hombre, su vida, el mundo de sus acciones, su destino, es lo que debemos re-pensar como profesores y, al mismo tiempo, lo que podemos suscitar o promover en nuestros alumnos, para que de esta manera se conviertan en verdaderos agentes de sus aprendizajes y sujetos activos en la construccin de un mundo ms libre, ms fraterno e igualitario. Es la actitud crtica y la mirada desnaturalizante la que nos permitir romper con determinados esquemas conservadores que no permiten desarrollar espacios de vida plena para todos. Estamos convencidos que apostar por la enseanza de la filosofa es apostar a la libertad de pensamiento y de accin, es darle una chance al pensamiento y a la creatividad. En fin, hoy como antao, la insistente actitud de bsqueda sincera y comprometida de docentes y alumnos es el pilar bsico en donde la filosofa y su enseanza encuentran el suelo frtil desde el cual brota la ms genuina y transformadora reflexin filosfica del hombre nuevo.

Bibliografa. Cerletti, A., (2008) La enseanza de la filosofa como problema filosfico (1ra. Ed.). Bs. As., El Zorzal. Cerletti, A., (2005) Ensear filosofa. De la pregunta filosfica a la propuesta metodolgica en Novedades Educativas, 169, pp. 8-14. Cerletti, A., (Compilador) (2009) La enseanza de la filosofa en perspectiva (1ra. Ed). Bs. As, Eudeba. Fornet Bentancourt, R., (2002) Por una filosofa intercultural desde Amrica Latina, en Cuadernos Hispanoamericanos, 627, pg. 23-28, Madrid. Fornet Bentancourt, R., (1989) La pregunta por la filosofa latinoamericana como problema filosfico, en Dilogo Filosfico, 13, Ao 5, pg. 52-71 Lyotard, J-F., (1996) Por qu filosofar? Barcelona, Paids. Oliva, M. E., (2008) Realidad e identidad latinoamericana. Una reflexin situada frente a la globalizacin, en PREZ ZAVALA-LOYO-MICHELINI (Eds.) Justicia global e identidad latinoamericana, Ro Cuarto, Argentina, Ediciones del ICALA, pg. 444-448 Salazar Bondy, A., (1968) Didctica de la filosofa (1ra. Ed.). Lima, Universo. 159

Salazar Bondy, A., (1975) La educacin del hombre nuevo: la reforma educativa peruana. Buenos Aires, Paids. Salazar Bondy, A., (1995) El pensamiento latinoamericano en el contexto del Tercer Mundo, en Dominacin y liberacin. Escritos 1966-1974, Lima, Fondo Editorial de la Facultad de Letras y Ciencias humanas, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, pg. 179-190. Schujman, G., (comp) (2007) Filosofa. Temas fundamentales y aportes para su enseanza (1ra. Ed.). Bs. As., Biblos.

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INTERVENCIN FILOSFICA La Franqueza de Foucault en Educacin y Psicopedagoga. Sebastin del Valle Vega A Eha. 1. Genealoga Este escrito no va ms all de repetir algunas discusiones a medio camino entre un dilogo sordo y un monlogo que zigzaguea entre mudez y grito. Todo un esfuerzo de inter (o multi) disciplinariedad donde distintas culturas o prejuicios de formacin, ya que de ambos modos puede decirse, se ponen a prueba. En un rincn se encuentran algunos de mis herederos Paula Hoffmann, Juan Ruiz y Adrin Martnez , compaeros de trabajo psicopedagogos y psicoanalistas principalmente, miembros o ex miembros, de Fundacin La Estacin, centro de da ocupacional para jvenes discapacitados, donde tuve la posibilidad de trabajar (2008-2011). En la diagonal opuesta una multitud ausente de profesoras y estudiantes de distintos colegios, secundarios y terciarios principalmente, donde encuentro, a veces, la ocasin de ser confundido con uno de ellos. Sospecho que hay cierta continuidad entre ambos rincones de la diagonal; y una continuidad que se aleja de la sntesis televisiva donde unos y otros protestan frente al ministerio de salud o el de educacin, respectivamente. Continuidad que es posible y que se detiene, como el target de la cmara, frente a los ojos llorosos y la sonrisa luminosa de vaya a saber quien. Y ese saber, ese quien; o los quienes no slo de la revista de Fundacin Mannoni , son el lazo entre ambos horizontes que articula, a riesgo de ser desmembrados, la teora y la prctica, o aquellas experiencias con este escrito cuyo tema central se enmarca en torno a los proyectos de investigacin: Alteridad: sujetos colectivos emergentes (2008-2009) y Tareas emancipatorias desde una filosofa no eurocntrica: interculturalidad y diversidad (2010-2011); ambos proyectos dirigidos por la Dr. Mara Clemencia Jugo Beltrn, perteneciente al Centro de Investigacin de la Facultad de Filosofa y Humanidades y avalado por la Secretaria de Ciencia y Tcnica de la provincia de Crdoba; y que no es otro que el otro, es decir, el problema de la emergencia y emancipacin del sujeto o la subjetividad. Un otro que nos excede y que se desplaza inagotable; del anonimato, televisado, o el rtulo puesto, impuesto y costoso, por titulares o titulados, en busca de un nombre propio o de su propio nombre. Un otRo. Sorprendente. Porque cambia y no. Nos cambia. De ah, del encuentro con otros,
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en ese laberinto contextual o este enredo polismico, viene nuestro tema; la franqueza, y nuestro temor, a intervenir o no, y aun as meter la pata, y la rema, con Foucault al mando del discurso. Y la educacin y la psicopedagoga remando siempre remando. En resumen: proponemos pensar algunos aspectos de la intervencin filosfica en educacin y psicopedagoga valindonos de la nocin de parrhesa que es un trmino griego, recuperado por el filsofo francs Michael Foucault en el seminario El gobierno de s y de los otros (1982/84), definido como un modo de hablar con franqueza y decir la verdad.28 Preguntamos si la franqueza es posible en escuelas o centros de da, por ejemplo, y qu implicara o qu efectos podra tener entre quienes participan o son excluidos de un encuentro de ese tipo. Sostenemos que la parrhesa, en su funcin de bsamos que sera la intervencin filosfica por excelencia , y los ideales de la educacin en general, y clnica psicopedaggica en particular, comparten cierto efecto o deseo en comn: hacernos reconocer nuestras limitaciones y deseos, la distancia entre decir y hacer; a fin de poder liberarnos y recrear nuestra subjetividad. En este sentido tanto la filosofa como la educacin, sobretodo en nivel inicial y primario, y la psicopedagoga, contribuiran no slo a reconocer la subjetividad sino a recrearla y, en consecuencia, a salvaguardar los derechos humanos y ms aun a gestar las condiciones para que podamos cambiar y ser, si ese es nuestro legado: ms humanos, mejores sujetos, o subjetividades ms autnticas. Este texto est estructurado en seis bloques dismiles: 1. Genealoga: una introduccin, libre en su forma escrita, donde se repasa el contexto de produccin de este escrito y se presenta aquello sobre lo que ustedes podrn leer de aqu en ms. Adems de los agradecimientos. 2. Parrhesa: donde se caracteriza dicha nocin como un modo de hablar con franqueza en determinadas condiciones concretas y cuyo principal efecto sera dar lugar a la implicacin existencial que posibilita el reconocimiento intersubjetivo a fin de recrearse libremente. Se anticipa, adems, de manera esquemtica, su oposicin con la autoridad y todo acto de injusticia o indiferencia frente a la subjetividad del otro. 3. Instituciones: donde se avanza y explicita el funcionamiento de la parrhesa en el mbito de la educacin y la psicopedagoga problematizando algunas recurrencias de sentido comn sobre personajes como directivos y padres,
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Escribimos indistintamente parrhesa con h y sus derivados, como parresiasta, sin h tensionando las nomenclatura usada por el Fondo de cultura econmica en los dos tomos de El gobierno de s y de los otros y la traduccin previa usada por Toms Abraham en El ltimo Foucault. 162

estudiantes y alumnos, o la misma Sandra. 4. Bsamos: avocado casi exclusivamente a la relacin entre decir y hacer; y a los efectos posibles de la parrhesa en algunos de los actores de las instituciones en cuestin. Explora como los efectos polticos son necesarios para que haya efectos de bsamos tanto en autoridades como subalternos. 5. Vacilaciones: un breve apartado que no llega a constituir un ejemplo de lo que queremos insinuar, plagado de preguntas y desde luego, vacilaciones. Finalmente, 6. Eplogo: un repaso inconcluso. Todos los apartados se valen de una sintaxis de redaccin entrecortada o languidecida de ms, y apela indistintamente a la autoridad de Foucault y al ms radical sentido comn que podemos imaginar, dejando en boca un tono de irona o cinismo. Se destacan las sentencias taxativas y un existencialismo imperceptible donde Sartre es levemente confundido con Hegel, Lyotard o Honneth. Aunque en favor del dilogo, entre filsofos y no filsofos, solamente se necesitan ganas de perder tiempo; se recomienda, si el sabor es muy fuerte, por la aparicin de nociones del psicoanlisis como: corte, sustitucin, deseo y demanda, acompaar o neutralizar con fragmentos de Rodulfo, Levin, Fernndez o el propio Masotta. Asimismo, si se desea realzar el sabor en torno a la educacin, se puede enriquecer con Larrosa, Gentili o Frigerio, entre otras lecturas sugeridas, no exhaustivamente. Que lo disfruten. Resta agradecer a quienes, por virtud o defecto, me dieron la posibilidad de ponerme a prueba. Como docente particularmente a Martha Ardiles y a mis vctimas, pasadas y venideras, estudiantes incautos todos ellos. A Martnez, representante legal, por conducirme a las puertas mismas de la parrhesa y posibilitarme ser, si lo he sido, el primer, y ltimo, filsofo de La Estacin. A Mara Beltrn y Laura Avalos por generar y sostener el grupo de investigacin lidiando y responsabilizndose por quienes cuyo aporte, para hacer del grupo un equipo, no es ms que asistir a los encuentros A Osvaldo Allione por compartirnos las claves para el xito . Finalmente, a mis inefables cmplices: Oscar Pablo Pacheco, doctorando en filosofa y pensador, a quien debo haber comenzado a practicar filosofa y el arete del mate amargo; a Luciano Garca, mi archi-enemigo, filsofo y camorrero de la sexta rosarina; y a Sandra Lario, la hija no reconocida de Foucault, filsofa, ama de casa y conejita de playboy, devenida en personaje de mis ensayos. Todos ellos, Pacheco, Garca y Lario, muy queridos y respetados por m, no slo por ser funcionales a mis demandas y deseos, ya que somos amigos, sino por ser ms amigos de la verdad que mos; por su inconmensurable franqueza muchas gracias. Y a ustedes lectores; perdn y gracias.
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2. Parrhesa
Maestro no es el que impone, ni siquiera el que se impone, sino el que expone y se expone, el expsito que depende del azar la providencia, dirn los creyentes de ser encontrado y reconocido. [] Maestros [son] por lo que expusieron y se expusieron antes que por lo que te dijeron, por los que aprendiste, en un aqu, las excentricidades del pensar, los otros lugares, los alls, el pensar como una topologa o un ejercicio, que puede ser amable, del disenso. (Vera, Mefisto) 29

Parrhesa es una forma de hablar con franqueza donde el hablante no oculta nada, sino que abre su corazn y su mente a otras personas mediante el discurso [y] usa las palabras y la forma de expresin ms directa que puede encontrar (Foucault, 2001: 266). Esta franqueza de decirlo todo sin reparos retricos o polticos debe enmarcarse en una situacin concreta que asuma una diferencia de status entre quien habla y su audiencia (Foucault, 2001: 267). Quien habla con franqueza no se identifica con su audiencia ni la audiencia lo identifica como uno de los suyos. Se diferencian. Esta diferencia de status socioinstitucional excede las funciones de los interlocutores. Hay una tensin entre franqueza y diferencia. Cumplimos distintas funciones asistentes o alumnos y psicopedagogos o docentes. Autoridades, padres y directivos. Seba o Sandra. Cuando se encuentran, cualquiera de ellos dos, basta el gesto cmplice o inquisidor de uno para legitimar o inhabilitar la accin del otro. Se confrontan diagnosticndose o evalundose mutuamente. Y en esa situacin, por fugaz que fuese, se exponen y se vulneran. Tambin como sujetos. La confrontacin nos implica contra toda indiferencia posible porque los sujetos son irreductibles. Quien sustituye reparos por franqueza queda en una posicin de inferioridad (Foucault, 2001: 270) donde se asume el riesgo (Foucault, 2001: 269) siempre latente de herir o encolerizar al interlocutor (Foucault, 2001: 270). Por eso para ser francos necesitamos el coraje de decir la verdad a despecho de algn peligro. [Cosa que] se da en el juego de la vida y la muerte (Foucault, 2001: 269) o bien entre la construccin de sentido y la prdida de lugar donde ser odo.
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Fragmento de un texto indito del filsofo, poeta y maratonista cordobs Daniel Vera. 164

La muerte es una forma de exclusin tendiente a silenciar al otro, reducir sus diferencias o anular sus derechos; sea apelando al recorte de presupuesto o la descalificacin falta de rigor epistmico o resentimiento . Claro que la amenaza de muerte viene del Otro [pero quiz sea preferible equivocarse, que volverse] un ser viviente que es falso para s mismo (Foucault, 2001: 270). Nuestros actos nos autentifican. Coraje y verdad se reclaman haciendo visible la tensin entre amenaza y riesgo. El riesgo se da al privilegiar nuestra relacin con la verdad por sobre el bienestar personal o de terceros. Por eso no pueden usar la parrhesa [quienes] no arriesgan nada (Foucault, 2001: 270) por cobarda o miedo a perder su poder. El hablante que no se arriesga privilegia el discurso polticamente correcto. Obsecuente o prescriptivo. Objetivo y neutral. En la parrhesa, en cambio, los intereses individuales pasan a un segundo plano y el reconocimiento intersubjetivo se devela como la instancia superadora que nos abre la posibilidad de rehacernos como sujetos. Verdad y cuidado ante la subjetividad se reclaman para contraponerse al poder sin lmites [el cual] est directamente ligado a la locura (Foucault, 2001: 279). Un fenmeno que excede la mera falta de razn y se traduce en la incapacidad de implicarse con el otro sin intentar corregirlo o legislar sobre l, imponindole una ley coercitiva. Haciendo del otro un objeto funcional con el cual satisfacer ciertas demandas o intereses (Cf. Foucault, 2001: 282). Descuidndolo como sujeto. De esta manera la parrhesa sera un modo de hablar con franqueza con alguien diferente a nosotros ante quien nos encontramos expuestos por decir la verdad y carecer de poder, y que posibilita recuperar, sino la subjetividad, que es algo distinto a cada interlocutor, al menos la subjetividad de quienes momentneamente ocupan un lugar marginal o contra-hegemnico. Hablar con franqueza es una invitacin a la libertad. Al respeto por el otro. A recrear. Esquemticamente parrhesa, franqueza, coraje, verdad, cuidado, libertad, recrearse y subjetividad se oponen a autoridad, discurso polticamente correcto, cobarda, mentiras retricas, utilidad, prescripcin, funcionalidad y objetividad u objetualidad. 3. Instituciones Si en nuestras funciones somos ejecutores representantes de ciertos intereses, demandas o normas: cmo arriesgarnos y ser francos sin desautorizarnos, si aceptamos que autoridad y franqueza se excluyen. Docentes y psicopedagogos, por ejemplo, ocupan un lugar de poder en la escuela o el consultorio frente a estudiantes o pacientes, pero quiz no as frente a directivos y padres. Pensemos que no responder a las demandas de padres o directivos
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puede interrumpir el trabajo emprendido. Pero hacerlo, puede comprometer el carcter teraputico o pedaggico de nuestras intervenciones ya que plegarse a la autoridad sera obturar la diferencia haciendo ensordecer y callar. En este sentido tanto derivar, como alguna otra actividad, no debe ser un recurso del poder que estereotipa y contina la aplicacin de una ley de coercin, sino un acto de cuidado de la singularidad o del deseo del otro. La intervencin de la parrhesa operara una suerte de corte abierto o acto libertario en funcin de disponer el espacio para que el otro, alumno o paciente, pueda recrearse quiz a resguardo de padres y directores. No obstante en la cotidianeidad de nuestras prcticas siempre es posible apelar a un orden jerrquico de autoridad creciente que justifique todo disciplinamiento educativo o psicosocial, se trate de nuestros prejuicios de formacin o ese ser fantasmal y empastante que llamamos el sistema. Aquello que naturalizamos hasta el olvido. La realidad. En la docencia quiz el uso de calificaciones o amonestaciones entre otras recurrencias y en psicopedagoga tal vez la prisa o la demora extrema por judicializar o medicamentar habiendo otras alternativas de tratamiento como lo seran atender a otros psicopedagogos. Es claro que la tensin entre instituciones y sociedad afecta nuestras prcticas, mecanizando algunas y obturando otras, no obstante todas ellas se colocan entre la reproduccin de determinado status quo, canon o norma y la accin transformadora. Pensemos que uno solo de nuestros gestos puede hacer que quienes tenemos en frente no sepan nada de matemticas o tengan miedo de s mismos. O a la inversa. Sea desde el rincn de la salita azul al doctorado, como tambin en algunas terapias, quiz el psicoanlisis, donde dependencia y reconocimiento llegan a excluirse. La reproduccin o repeticin y la accin transformadora, tanto como la dependencia o autonoma y la autenticidad, se articulan en torno a determinadas leyes. Foucault seala que el parresiasta no monitorea la aplicacin de las leyes, sino que [] dice la verdad (Foucault, 2001: 338). Ley y verdad se contraponen. La ley se puede obedecer o transgredir aunque la transgresin afirma doblemente la autoridad para negarla en el otro y afirmarla como propia. La obsecuencia supone dependencia ante la ley y la transgresin postula la autonoma al negar las leyes externas para darse una propia. Pero en ambos caso podra faltar un uso crtico de la razn. Razonar y hablar con franqueza se reclaman. La franqueza no pretende ni la obsecuencia ni la trasgresin porque ambos modos son funcionales a la ley; mientras que la crtica se limita a considerar la verdad y denunciar los excesos o faltas de la autoridad segn el caso concreto. En la crtica estriba la accin transformadora de quienes hablan
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con franqueza como lo hace un intelectual comprometido. As entendido, la ley funcionara como dispositivo alienante o enajenante que sujeta al hombre postergando su subjetividad siendo esa postergacin el ncleo de la injusticia. Toda injusticia es social. Y postergacin de la subjetividad una locura . Es en este sentido que Foucault suele enlazar manicomio, crcel y escuela, como instituciones que fabricaran sujetos autnomos para colocarlos en el mercado reduciendo la subjetividad a una serie de conductas automatizadas. Instaurando como limitante entre lo normal y lo anormal lo til o funcional a la ley. Pero lo til y lo descartable se tensionan dialcticamente. Hay algo ms intil que la verdad? Ms descartable que ustedes? (Cf. Foucault, 2001: 389). El entramado de relaciones interpersonales que conforman una institucin puede leerse esquemticamente aproximndolo a estructuras de corte vertical u horizontal. En la cima de la estructura vertical se encuentra la autoridad, quien tiene poder para legislar. En segundo lugar, el parresiasta, dada su situacin de inferioridad por decir la verdad. En tercer lugar, quienes padecen injusticia, cuya subjetividad es postergada por la autoridad y recuperada en la parrhesa mediante la denuncia pblica o confidencial. Docentes o psicopedagogos podrn ser parresiastas al intervenir mediando entre directivos o padres y alumnos o hijos. Acompandolos a reconocer sus diferencias. Confrontando con directivos o padres en entrevistas o devoluciones para que alumnos o hijos se autentifiquen aunque ms no sea en la sesin o el aula. Si esta confrontacin pasa inadvertida o si es negada, no es tan relevante como pueden serlo sus efectos. En la estructura horizontal en cambio, aunque no se excluyan relaciones personalizadas o jerarquizadas ms afines a la verticalidad, la franqueza y el ejercicio democrtico tienden a confundirse al mismo tiempo que el poder de la autoridad tiende a invisibilizarse generndose un desplazamiento que hace que poder, verdad y subjetividad se confundan con el tejido institucional mismo del cual participan todo los miembros de la institucin (Cf. Foucault, 2001: 286). No obstante la cima debera pensarse en el centro, el abajo en los mrgenes y el parresiasta entre centro y margen (Cf. Foucault, 2001: 299), si hablamos de un colectivo institucional o circuito acotado. En una institucin en relacin a otras, el parresiasta estar en los bordes, dentro y fuera a la vez, como un extranjero articulando dos horizontes distintos. Aunque en esta situacin no hay leyes sociales, polticas o institucionales que determinen quien es capaz de decir la verdad (Foucault, 2001: 315), la parrhesa tampoco es un derecho otorgado igualitariamente a todo[s] (Foucault, 2001: 295). Hay una tensin entre los miembros de una institucin y la institucin misma, entre nuestras funciones y nuestra subjetividad
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relativas al hablar con franqueza y al decir veraz. Ya que no somos todos iguales sino diferentes. Algunos somos docentes y otros psicopedagogos. Sandra es nica. Hay poderosos y carentes de poder. Hay sordos y mudos. Pero, hay alguien que se crea dueo de la verdad? Cmo reconocer a quien encarna la parrhesa? Pues bien, la parrhesa asumir la forma de la lucha humana por la verdad contra el silencio de [toda autoridad que] dice puras mentiras [y] usa su poder [] para encubrir lo que ha hecho (Foucault, 2001: 291), ser indiferente ante alguna subjetividad. Quienes luchan por la verdad explicitndose hasta fracasar sern quienes puedan dar testimonio de franqueza y diferencia. Histricamente verdad y fracaso se reclaman en la figura del filsofo. En la parrhesa decir la verdad es visto como una obligacin (Foucault, 2001: 271), ya que no narrarse obtura la posibilidad de narrarse de los dems mientras que hacerlo es una invitacin a la libertad. A recrearse. La franqueza suele impedir la obsecuencia tanto de buenos alumnos o hijos como de docentes o psicopedagogos funcionales al sistema (Cf. Foucault, 2001: 305). Tambin impide la prescripcin propia de quien no confa en su habilidad para formular un discurso articulado, sino solamente en su habilidad para generar una reaccin emocional en su audiencia (Foucault, 2001: 310) en funcin de condicionar al otro, sea seducindolo o intimidndolo. Segn Foucault no hay una diferencia crucial entre violencia y seduccin, o incluso la seduccin es ms criminal (Cf. Foucault, 2001: 287). En ambos casos se busca silenciar al otro mediante una suerte de mentira, violencia simblica o abuso de poder. Avasallamiento meditico y retrica. Mentir y hablar con franqueza se contraponen pero no en su potencial para afectar al otro sino en los efectos que posibilitan. La mentira vulnera la subjetividad. Mas aun, no toda franqueza es parrhesa, hacer bromas acerca del desfiguramiento real o la profesin [de alguien] no tiene un significado [] de importancia (Foucault, 2001: 309). No constituye una crtica. Reclamar la atencin de alumnos o hijos bajo la amenaza de informar a sus padres o la quita del derecho adquirido a salir jugar es un acto tan violento como no reconocer el estado docente de un empleado o mantenerlo trabajando en negro. Del mismo modo recompensar con una carita feliz en el cuaderno, salir antes al recreo, poder negociar con das de compensacin por cambio de actividad o un adelanto financiero, son formas de seducir y condicionar a nuestro interlocutor. Formas polticamente aceptadas de mentir y reducir al otro a su funcionalidad. Del mismo modo resignarse porque todos los Vega son iguales, son Vega y apticos; es una verdad pero sin importancia porque no critica su funcionamiento en la escuela o el consultorio. Por aptico que sea un alumno, paciente, directivo o padre, debemos esperar que pueda
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cambiar. Aprender. Por eso sealar que este escrito no es un paiper o que su autor es un universitario existencialista con delirios de poeta moralista o simplemente otro acadmico trepador, no critican ni afectan el carcter filosfico del texto y la franqueza de su autor. Se reclama que nos responsabilicemos de nuestros actos y sus posibles efectos aunque esos efectos no dependen slo de uno, sino tambin de nuestro interlocutor. No se trata de buscar un culpable sino de reconocer que hay un nosotros que nos excede y nos implica. La culpa no es solamente del estudiante que no hace la tarea, ni del docente que no explica bien, ni del carcter de la psicopedagoga, de los directivos burcratas o del representante legal con nfulas de empresario; en todo caso la responsabilidad es compartida por quienes participan de la situacin en cuestin. Desconocer esta complejidad fctica es negarse la posibilidad del dilogo o reducir el encuentro a una mentira donde negociar en funcin de preservarnos o aventajar al otro. Aunque ninguno de nuestros actos sea inocente no hay causalidad y su efecto nos excede y nos implica. Nuestra intervencin sea en el proceso de enseanza o la clnica, no garantiza causalmente el proceso de aprendizaje o la cura. Que el otro aprenda o se cure nos implica como docentes o psicopedagogos quiz a travs del proceso educativo o la transferencia y sus contras, pero nos excede; el corte o el aprendizaje mismo lo efecta el paciente o el alumno. La parrhesa en una institucin de estructura vertical u horizontal cumple la funcin crtica de denunciar una injusticia cometida por una autoridad en una situacin concreta y determinada donde por exceso o inaccin se comporta indiferente ante la subjetividad; permitiendo reconstruir la subjetividad del otro y mantenerla a resguardo. No se critica al sujeto sino su funcin especfica; abriendo la posibilidad del cuidado, no slo de s (al privilegiar la verdad), de quienes padecen (al interpelarse sobre su subjetividad) y de quienes cometen injusticia (al denunciar su ensimismamiento narcisista o solipsista), sino, digmoslo as, de la subjetividad misma; algo que el sistema educativo o de salud de nuestro imaginario actual parecera haber olvidado y que debe recuperar. La parrhesa ser encarnada por todo aquel que en sus actos de habla, como al narrarse en actos, sepa reclamar el reconocimiento intersubjetivo y el cuidado mutuo buscando no liberarnos de los rtulos que nos postergan sino abriendo un espacio para elegir y hacer que ese cambio, o sustitucin de rtulos, suceda. Recordemos que la parrhesa asume que, La libertad en el uso del logos se transforma cada vez ms en libertad de eleccin de bos30 (Foucault, 2001:
30

El resaltado es propio. 169

324), enlazando hablar y hacer, o razn y vida, en la misma experiencia existencial (Cf. Foucault, 2001: 333-334). Foucault explicita que la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia (mental) sino en una actividad (Foucault, 2001: 268). La parrhesa es un hacer en situacin. Nuestra existencia se da en, y por, lo que hacemos; aunque no sea ms que leer y escribir. 4. Bsamos Un maestro de la franqueza, sin importar su funcin, ser quien puede usar la parrhesa y hablar libremente porque lo que dice acuerda exactamente con lo que hace (Foucault, 2001: 335). Aunque decir y hacer se reclaman; armonizar uno con otro nos exige la tarea de conocernos y entrenarnos para lograr coherencia en un estilo de vida31 (Cf. Foucault, 2001: 368). Ahora bien: cmo conocerse y entrenar? Cmo aprender a hablar con franqueza y decir la verdad cuidando de las diferencias o singularidades del otro sin postergar sus deseos o derechos? Cmo intervenir filosficamente y ser franco desde nuestra disciplina, sea la docencia o la psicopedagoga? Sea cual fuere nuestra funcin, no es ya cuestin de alterar la creencia u opinin [como lo hara cualquier profesional afortunado] sino de cambiar el estilo de la propia vida, la relacin de uno con los otros y la relacin de uno consigo mismo (Foucault, 2001: 340). El conocimiento en cuestin no ser ya propiedad de la autoridad, del autor, sea por tener experiencia o ttulos, sino algo que se construye en referencia a otros aceptando o rechazando crticamente lo que el dilogo propone. El conocimiento no es neutro y objetivo sino relativo a nuestro quehacer. Saber regla de tres por ejemplo no slo es resolver un problema que demande esa tcnica sino tambin saber qu cosa o a quin copiar en caso de examen. Es tanto explicar esa tcnica a otro como usarla sin darse cuenta y ms aun, saber que odiamos la regla de tres y preferir avocarnos al dibujo o a los verbos irregulares. Es una instancia donde reconocer nuestras limitaciones y deseos. Lo mismo se podra decir, desplazndonos de la educacin a la psicopedagoga, en casos de problemas de aprendizaje de raigambre cognitiva o afectiva ya que no se trata ni de conocer una tcnica determinada ni de dejar de lado toda tcnica que nos represente alguna dificultad o displacer. Se trata de comprometernos con un estilo de vida o bien del arte de vivir comprometidos 32 (Cf. Foucault, 2001: 368). [E]l efecto
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Vase particularmente las nociones de mthesis y skesis que Foucault traduce como conocimiento y ejercicio. 32 Vase particularmente la nocin de tejne tou bou que Foucault traduce como arte de 170

principal [aqu] no es llevar al interlocutor a una nueva verdad [como la regla de tres, copiar una secuencia o participar en una presentacin teatral, sea en la celebracin del da del maestro o en un congreso de filosofa, sino de poder] dejar que el interlocutor interiorice esta liada parresistica, [entre decir y hacer o funcin y subjetividad] para luchar en s mismo contra sus propios defectos (Foucault, 2001: 361), incluso la dificultad o displacer que la regla de tres nos causa. Se trata de cambiar y autenticarse. La parrhesa se opone [] a aquellos que adulan los deseos de la mayora o del monarca [complacientes, con directivos y estudiantes o padres y pacientes, que se vinculan desde el doble engao de negar la subjetividad en favor de su funcin y negar su funcionalidad en detrimento de la subjetividad; intentando vivir divididos hasta que la carpetas medicas se impongan] la parrhesa se opone a la autoignorancia y a las falsas enseanzas (Foucault, 2001: 337). Falsas enseanzas que apelan muchas veces a la prescripcin legitimada por el principio de autoridad de nuestros prejuicios de formacin. Ignorando o negndonos a aceptar nuestros excesos e inaccin o que la utilidad nos embarga. Incluso yo puedo recetarles un excelente libro de prosa potica como Adoquines y Mandarinas o aventurar disimuladamente cmo deben ser las intervenciones filosficas de docentes y psicopedagogos. Cerrando quiz la posibilidad de dilogo y haciendo que la subjetividad se difumine y con ella nuestra posibilidad de reconocimiento, hasta que nuestras funciones se robustezcan y lo que decimos y hacemos se separe diametralmente. Ser ignorante es negar, engandonos o engaando a otros, que este conflicto nos implica contra toda indiferencia y que no hay manera de ser algo que no sea haciendo ese algo y dedicndole nuestro tiempo. Dar testimonio a travs del ejemplo. Encarnar nuestros dichos en actos y a la inversa. Y en el caso de la parrhesa renunciar en lo posible a ser una autoridad representante de la ley o evitar ser indiferente ante los otros. Aunque en verdad no hay recetas. Ni pedaggicas o didcticas ni psicopedaggicas o clnicas. Las recetas mienten. Como este escrito. Ignorante y confeso: As es el sistema. Perdnenme. Franqueza e ignorancia se contraponen. La parrhesa reclama que el maestro de la franqueza se vuelva bsamos una piedra negra que es usada para probar la autenticidad del oro (Foucault, 2001: 333) a fin de conducir al interlocutor a elegir [una] clase de vida (Foucault, 2001: 336). Ponindonos a prueba hasta obligndonos a tomar posicin sobre nosotros mismos y asumir el riesgo de exponernos y vulnerarnos
vivir. 171

frente al otro a fin de mostrar que hay una relacin entre el discurso racional [] que uno es capaz de usar, y la manera en que se vive (Foucault, 2001: 332). Uno se coloca en situacin de reconocer sus limitaciones y deseos por conflictivo que esto sea (Cf. Foucault, 2001: 331). Se establece as una relacin entre los interlocutores donde En [el cuidado] de s mismo, otros miembros de la comunidad [asumen una funcin en la cual] tienen un papel decisivo que jugar como agentes necesarios que le permiten a uno descubrir la verdad acerca de s mismo (Foucault, 2001: 346). Aunque La verdad acerca del discpulo emerge de una relacin personal que l establece consigo mismo; y esta verdad puede ahora ser develada por cualquiera [ya que es] el discpulo [quien] debe [] ponerse a prueba a s mismo (Foucault, 2001: 385). Es uno quien se auto evala o diagnostica aunque requiera a otro como ayudante. Esta tarea excede tanto la funcin docente o psicopedaggica como la buena voluntad de quienes la ejercen aunque tengamos al viejo vega o a Foucault como nuestro bsamos. La funcin de bsamos explicita que no hay nada que nuestros docentes o psicopedagogos puedan hacer sin que nosotros lo habilitemos. Hay entre docente y estudiante como entre psicopedagoga y paciente una distancia abismal que quita al acto pedaggico o teraputico todo carcter prescriptivo y causal dejando a los sujetos implicados a resguardo y en plena libertad de accin. Tanto uno como otro pueden hacerlo todo; incluso ajustarse a sus funciones y su buena voluntad, o arriesgarse y reconocer la subjetividad del otro cuidando o respetando sus diferencias. El bsamos no prescribe ni ensea ni cura ya que carece de poder, sino que nos da la posibilidad de rehacernos o recrearnos mediante el cuidado de s, y del otro, o de armonizar lo que decimos y lo que hacemos conjugando nuestras funciones, docente-estudiante, con nuestra subjetividad, Seba-Sandra, o articular nuestros deseos y limitaciones con el reconocimiento del otro. Este ejercicio de autenticarse y hablar con franqueza frente a otro, un otro que nos excede y que es inagotable, nos permite constituirnos como sujetos libres y responsables de nuestras acciones a despecho del peligro o sin miedo. Aunque en la cotidianeidad de nuestras prcticas estamos al borde de un ataque de nervios y expuestos a la locura de conducirnos con indiferencia, o incurrir en injusticias, postergndonos como sujetos ante la autoridad y postergando la subjetividad de otros ante el propio poder, convirtindonos en un reproductor de determinados estndares; por virtud o defecto, las prcticas no se agotan en el trabajo ulico, la sesin, la exposicin frente a un colectivo o el seguimiento personalizado. Las relaciones interpersonales y las diferencias de estatus o funciones no se reducen a estamentos estancos. Aunque haya estudiantes o hijos, obedientes y transgresores, que demandan que los dems
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sean funcionales ajustndose a aquello que se da con naturalidad en el diario trascurrir por la escuela o el hogar y que en verdad no es ms que un efecto de el sistema, hay tambin docentes o psicopedagogos que no pueden ms que fracasar de tanto ejercitarse en la franqueza. Fracaso y franqueza se reclaman. Puede haber un esfuerzo, contra-hegemnico, libertario, que instaure una lucha entre poder y verdad en la cual los docentes se arriesguen sino a ser golpeados y despedidos, por la mam y el representante legal respectivamente, al menos a perder un cliente o que no se renueve su contrato en la empresa educativa. En la reunin de padres, en los talleres docentes o cuando una mam muestra cierto inters como en una entrevista con los directivos, hablar es exponerse y vulnerarse. Y esto se debe a que nuestras palabras pueden herir y encolerizar al otro. Mximo si nuestras palabras criticando, limitaciones y deseos, propios o ajenos, llegan a mostrar nuestra incapacidad para reconocer al otro en su diferencia. En tanto los efectos de nuestras intervenciones nos exceden afectando no slo nuestra relacin con uno mismo sino principalmente a otros, autoridad y alumnos o pacientes, tendremos la posibilidad de distinguir dos aspectos fundamentales de la parrhesa como invitacin a la libertad, que son su aspecto poltico y su aspecto recreativo de la subjetividad. Conforme los docentes o psicopedagogos se enfrentan a una autoridad, su accionar es antes que nada poltico y pre-basmico, uno se arriesga ante la directora o el padre pero el principal afectado de esa confrontacin es el alumno-hijo-paciente. Si el alumnohijo-paciente se reconoce afectado por esa confrontacin podr tomar el ejemplo de la parrhesa y arriesgar su autenticidad al exponerse reconociendo sus limitaciones y deseos sea frente a sus padres o ante los miembros de la escuela. Cuando el alumno-hijo-paciente tenga que dar cuenta de su decir y su hacer; aquel acto poltico se habr convertido en la expresin de la funcin de bsamos. El acto poltico genera la fisura donde se da la posibilidad de recrearse. No obstante el alumno-hijo-paciente podra encontrarse en una situacin mejor en relacin a otra previa e injusta; y aun as no vivir una experiencia libertaria. La liberacin reclama el conocimiento y el entrenamiento en dar cuenta de la relacin entre lo que decimos y lo que hacemos puesto que es ah donde tiene lugar la emergencia de la subjetividad. Este conocimiento no es necesariamente reflexivo ni tcnico, como suele entenderse la regla de tres, sino que constituye una experiencia existencial, una accin. Habr entonces alumnos-hijos-pacientes que reconozcan sus propias limitaciones y deseos; y sean capaces de reconocer limitaciones y deseos ajenos dando su mejor esfuerzo en esa liada en la que nos encontramos como en una guerra, la regla de tres, ya que es en torno a ella que se
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articula la tensin entre los distintos funcionarios, docentes y estudiantes, y cada uno de ellos con su subjetividad, docente-Sandra o estudiante-Sandra, como tambin con el otro, Seba. Quiz sea cuestin de tiempo advertir que debemos nuestra escritura a maestros como Daniel Vera o Tachy pero tambin al detestable y annimo profesor de matemticas y su bendita regla de tres. Por otro lado, adems del alumno-hijo-paciente o subalterno, estn las autoridades directamente confrontadas y cuyas acciones, puesto que son quienes detentan el poder, recaen directamente tanto sobre el parresiasta como sobre terceros subalternos. Pero en este caso nos encontramos con la dificultad de discernir si los efectos de nuestras intervenciones se limitan a lo poltico o si es posible que haya efectos de bsamos sobre la autoridad. Parece difcil que la autoridad reconsidere su implicacin existencial o la relacin entre lo que dice y lo que hace. Si nuestra crtica no suscita un cambio en la vida de la autoridad es que la funcin de la parrhesa y la funcin de bsamos pueden disociarse. Podemos intervenir y fracasar. Sin conocerse y entrenarse en el reconocimiento y el cuidado de s es poco factible una experiencia libertaria donde, en ltima instancia, nos permitimos descentrarnos en algo y disponernos al encuentro con los dems. Sin esas prcticas, de conocimiento y entrenamiento, la autoridad seguira alienada, cumpliendo con sus funciones, presa del miedo y el confort que el poder le otorga, simplemente por seguir siendo incapaz de hablar con franqueza o implicarse y reconocer a otros. Parecera ms fcil que cambien sus condiciones de vida quines carecen de poder o padecen una injusticia que aquellos poderosos que las cometen. En ambos casos, autoridades o subalternos, la experiencia libertaria reclama que nos pongamos a prueba y que la parrhesa ejerza la funcin de bsamos dndonos un lugar para aprender. Esta experiencia se impone desde sus efectos polticos y culmina en el mejor de los casos siendo recreativa respecto a la subjetividad. Aunque pedagoga o terapia parecieran oponerse a poltica ambas esferas se condicionan mutuamente. La dificultad que encontramos al hablar de efectos polticos y efectos de bsamos se debe a nuestra incapacidad para reconocernos libres y hacernos responsables, antes que a la imposibilidad de cambiar; ya que escribimos como si nuestras acciones y nuestra conciencia sobre ellas pudiesen escindirse. En todo caso nuestra conciencia es en accin tanto como nuestra accin implica ya conciencia; recordemos que Foucault, como cualquier existencialista, seala que la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia (mental) sino en una actividad (Foucault, 2001: 268). Conciencia y accin se reclaman. Puesto que la parrhesa es una relacin entre subjetividad y verdad que se expresa en actos, lo que
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creemos es no tanto lo que ocultamos con excesos o silencios, sino lo que hacemos en esos excesos y silencios aunque no podamos reconocerlos como propios. De ser as los efectos polticos y de bsamos se reclaman haciendo imposible la indiferencia o sealando que la indiferencia tambin es un modo en el cual podemos elegir construirnos como sujetos. Elegimos engaarnos dando rdenes sin dar la cara siquiera o agachando la cabeza pero tambin podemos elegirnos tratando de hablar con franqueza. Somos humanos. Actores. Lo que hacemos nos define. No slo hay una continuidad entre hablar y hacer o razn y vida, de tal suerte que la parrhesa es una experiencia existencial sino ms bien a la inversa; la vida, nuestra vida, es tanto lo que hacemos, lo que pensamos y lo que decimos, todo por igual, como el modo en que esos actos afectan a los dems. Es por esto que nos preguntamos: tenemos la posibilidad de asumir el riesgo de hablar con franqueza y enfrentar alguna autoridad en funcin de reconocer al otro? Qu posibilidades tienen docentes y psicopedagogos de vestirse de negro y probar la autenticidad de su interlocutor? Es plausible recuperar nociones como verdad y cuidado o libertad y recreacin para el campo educativo o psicopedaggico de nuestro imaginario? Las preguntas estn hechas. Ahora:
Enfdate [] jzgame el ms perverso de los hombres [] pero s que soy el nico de los hombres del cual has odo la verdad que no aprenders de ningn otro, porque todos los hombres [] son menos libres que yo. Digenes (Cf. Foucault, 2001: 357)

5. Vacilaciones Maticemos la lectura imaginndonos no la regla de tres sino un acto escolar, responsabilidad de cuarto grado del primario o quinto ao del secundario; indistintamente. Todo acto cuenta con lineamientos protocolares (entrada de la bandera), pero tambin con prcticas instituidas por cada escuela. Por ejemplo, que se dependa de la profe de plstica para las escenografas. Esa es su funcin; instituida. Pero Sandra no se agota en su funcin. Si toma licencia por maternidad necesitamos quien supla su funcin y no a Sandra misma. Sandra puede ser irremplazable para sus alumnos o compaeros. Es un sujeto. Necesitamos quien haga escenografas, aunque el suplente no maneje la tcnica como ella o no disfrute dicha funcin. Distinguimos subjetividad y funcionalidad. Lo mismo sucede con los estudiantes que participarn. No importa su nombre sino que sea quien mejor lee o escribe. Esa ser la funcin de Sandrita; la mejor alumna. Pero como Seba, Vega y aptico, no es funcional, no lee bien; no participar. No se ajusta al canon sino por medio de la exclusin.
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Preguntas: Qu lugar ocupa la subjetividad cuando la funcionalidad se impone? Esta tensin es advertida por docentes o psicopedagogo? Prima el cuidado o la alienacin? Qu hacer; perdernos o encontrarnos? Podemos hablar con franqueza o debemos ser polticamente correctos? Sealar que uno u otro de los partcipes debe levantar nota o que es la abanderada, es una forma polticamente correcta de seducir o amenazar. Imaginamos a docentes o psicopedagogas mandando a los estudiantes o incluso siguiendo las rdenes de la directora antes que siendo francos aunque la seo diga que ella tambin se equivoca, porque puso mal la fecha o que el profe reconozca que su materia, filosofa, slo sirve para aprobar el secundario. Estos gestos, nos exponen o nos ocultan? Quien pasa a copiar el nico ejercicio que hizo de toda la tarea o aquel que no enfrenta el pizarrn aunque hizo todo; se expone o se oculta? Qu actividades demandan el coraje de exponerse y abrirse al encuentro y cules nos permiten ocultarnos y seguir cmodos, expectantes, sea dando rdenes o sea obedeciendo y transgrediendo, rdenes tambin, perdidos en una mecnica rutinaria? Cmo descubrirn, Sandra y Seba, que nadie se agota en un acto escolar; pero tambin, que son innegablemente eso, su actuacin? Quin nos ensear que un acto escolar es una posibilidad para cambiar? Sandrita decide negarse a participar del acto, participa pero se desmaya, o bien, responde satisfactoriamente al mandato de sus padres y docentes. Preguntas: Cmo llega alguien de cuarto grado o quinto ao a la consulta, sino por tener problemas de aprendizaje, es decir, no responder al mandato escolar, sea por cuestiones cognitivas o afectivas que sus padres o docentes logran advertir en el diferendo de su conducta? Cmo llegan a suplirse o solaparse mala educacin y enfermedad o travesura y dficit atencional; ya que de ambos modos puede decirse segn parece? Quin sostiene que Sandrita es o debe participar en el acto escolar, como para que su negativa, desmayo, o respuesta satisfactoria, sea un sntoma? Sandrita, sus padres, la seo-profe o la psicopedagoga? Qu posibilidad tenemos de escuchar a Sandrita por ella misma y no a Sandrita en la funcin que las autoridades le asignan? Dnde est Sandrita escondida o expuesta y viceversa? El propio Rodulfo, aun sin ser ledo desde Foucault, seala que lo caracterstico de un ser humano es que no se quede donde se le indica [y que] lo ms terrible que le puede suceder a alguien es quedarse donde lo pusieron determinados significantes (Rodulfo, 1989: 31). Ante lo cual, ese saberse expuesto o escondido aunque ms no sea en un sntoma, cabe preguntar: Qu lugar ocupa el conocimiento en esa situacin cuando se trata ya no de aprender una tcnica, como la regla de tres o la participacin en el acto escolar, sino de lidiar con nuestros deseos y limitaciones;
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y la tensin entre sujeto y funcin o entre uno mismo y lo que otros esperan de uno? El sntoma; no reclama justicia ante el exceso o la inaccin de cierta autoridad? El psicopedagogo puede explicitar que es sintomtico sin responder a la demanda instituida sino con la verdad, interviniendo la mecnica usual entre docente-estudiante. Recusa su poder sin identificarse ni con la demandante ni con la demandada posibilitando que Sandrita se encuentre consigo misma y se desencuentre donde significantes o rotulaciones la ubicaron; dndole as la posibilidad de cambiar. Pero si el psicopedagogo, o docente tambin, se enfrenta a padres o docentes con la complicidad de otros, padres o docentes; advertimos un problema ligado al estilo de intervencin ya que aunque se ajuste a la propuesta de Foucault no podemos saber si la intervencin es propia del engao y la negociacin, o al coraje de decir la verdad. Si es til al rgimen escolar quiz acta como autoridad, como sucede cuando se apela a complejos y fantasmas frente a alguien que no comparte ese lxico para as intimidarlo o ante quien slo entiende ese lxico para lograr una rpida identificacin y as seducirlo. Nada nos garantiza la franqueza de nadie; pero as como el psicopedagogo deber apostar por Sandrita incluso antes que por lo que identifica como sntoma, o la escuela debera respaldar a sus profesionales, nosotros nos jugamos por quien es sincero admitiendo que la resistencia siempre cae de nuestro lado, docentes, psicopedagogos o filsofos. No sabemos cul puede ser el efecto de nuestra intervencin pero nos responsabilizamos de la parte que nos toca. Sabiendo que en ms de un caso la dificultad no estriba en el uso que hacemos de la palabra sino en que ellas chocan con nuestros prejuicios. Ni siquiera podemos herir o encolerizar sin que se nos permita. Del mismo modo no podemos libertar ni recrear a quien no, nos lo permita. Prejuicios mediante. Quien escribe no tiene poder alguno si sus lectores no lo autorizan. Pero tampoco la libertad de vacilar. 6. Eplogo
Mientras estas consecuencias se diseminan no sin lentitud ni contramarchas no tenemos, pues, que temerlas ni esperarlas, sino simplemente saberlas por el espacio y el tiempo de las instituciones polticas, que el azar (o Dios) nos libre de benefactores pblicos, de salvadores de la patria y de otros libertadores profesionales y 177

[parresisticos], hasta el da en que nos alcancen nuestro conocimiento y nuestra prudencia [parrhesisticos]. Amn. (Vera, 1998: 55)

Hemos nombrado a la televisin y saludado a los amigos. Hasta hemos llegado a vacilar. Pero aun as hemos repasado las nociones de parrhesa y bsamos que recupera Foucault contrastndolas con algunas prcticas, imaginarias quiz, de la educacin y la psicopedagoga. Homologamos intervencin filosfica con franqueza contraponiendo franqueza y autoridad. Hicimos de la filosofa una prctica accesible a todos pero muy costosa ya que la franqueza incomoda. Nos vimos muy incmodos al tener que admitir que muchas veces no hablamos con franqueza y postergamos la subjetividad del otro. Tambin hablamos de muerte, exclusin y sentidos. De coraje y miedo al distinguir riesgo de amenaza. Riesgo de comprometernos y miedo a perder poder. Hablamos de discursos polticamente correctos, objetivos y prescriptivos o seductores; aproximamos violencia y seduccin. Hablamos de conductas y leyes; y de la proximidad entre transgresin y obediencia con autonoma o automatizacin funcional. De injusticias por exceso o inaccin y de la verdad como denuncia y modo de generar fisuras. De la racionalidad crtica como condicin para la franqueza y de como el egosmo, narcisismo o solipsismo, que se traduce en indiferencia frente a otros es tambin una forma de una locura. De reproducciones cannicas, alienantes y enajenantes, en oposicin a accin trasformadora. Del conocimiento y la ignorancia pero no slo de la regla de tres sino de nuestras limitaciones y deseos. Confundimos prejuicios, fantasma y realidad como el efecto de algo naturalizado hasta olvidarlo. Criticamos el sistema y sus funcionarios. Usamos la palabra diferencia cada vez que pudimos porque todo puede ser diferente aunque nada de lo que hagamos nos garantice un cambio. No obstante el cambio, incluso en el estilo de vida, es posible y basta con entrenar en armonizar decir y hacer. Directivos, padres, docentes, psicopedagogas, alumnos e hijos dieron su testimonio. Y aunque tratamos de destruir la causalidad y condenamos la mentira; nos contentamos con cuestionar el efecto de nuestras acciones ante nuestro inminente fracaso. Abundaron las consideraciones sobre el leguaje. Pero tambin las dificultades, explcitas o veladas, que no tratamos o tratamos escasamente como la proximidad entre investigacin e intervencin filosfica, la tensin entre el uso coloquial y tcnico de palabras como reconocimiento, las semejanzas y diferencias entre la dialctica de Hegel y la de Sartre escondida en este discurrir; entre otras. En
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suma; hemos reiterado la crtica que hace el existencialismo al determinismo metafsico o al realismo ingenuo, propio de todo prejuicio de formacin, como tambin a la moral general, como a sus leyes y pretensiones de universalidad y objetividad que habilitan toda prctica institucional prescriptiva. Todos estos elementos trazan una lnea de continuidad que tensionan filosofa, educacin y psicopedagoga como modos tanto susceptibles de incurrir en locura e injusticia, es decir de postergar al otro como de, simplifiquemos, cuidarlo y libertarlo; y slo con un poco de franqueza. Ahora slo nos queda el silencio y en consecuencia la posibilidad de ser odos. Liberados y recreados. Por otRos. Ustedes. el viejo vega

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FILOSOFA, PRCTICAS DE PODER Y SUBJETIVIDADES ACADMICAS EN LATINOAMRICA Osvaldo Francisco Allione Introito En este ensayo quiero hacer una aproximacin a lo que entiendo por filosofa y algunas reflexiones en torno a su insercin en el campo acadmico. Realizar consideraciones sobre dicho campo en general y de las subjetividades que all se constituyen. Adentrarse en una reflexin de este tipo tiene varios riesgos: por una parte, no puede tener pretensiones de originalidad; por otra, una especulacin sobre la filosofa, el mundo acadmico y sus subjetividades no carecer de contradicciones y ambigedades, sabiendo que, por otra parte, todo pensamiento corre ese riesgo. En todo caso, la relevancia de los problemas estudiados y la profundidad con la que son abordados es lo que caracteriza a cualquier pensador, ms all que su filosofa entre ms de una vez en dichas ambigedades y contradicciones. Es tarea de cualquier investigador principiante mostrarlas, ya que no es tan dificultoso hacer investigacin o tarea crtica. Lo difcil es visualizar un problema y animarse a pensarlo. En ningn orden de la vida hay comienzos absolutos, menos an en el trabajo intelectual, como tampoco se pueden dar continuidades sin fracturas. La tarea del pensar est sujeta a un desprolijo y paradjico desarrollo. Lo trascendente son los quiebres de los acrisolados significativos, donde las aejas lneas de pensamiento son desarticuladas y desplazadas y lo viejo y lo nuevo son reagrupados en un esquema distinto de premisas y de temas. Es entonces cuando surgen en la historia del pensamiento categoras que estn dotadas de gran potencialidad interpretativa. Sin embargo, se pueden encontrar en ellas imprecisiones y ambigedades -excepto para aquellos que defienden sus posiciones tericas con tenacidad y apasionamiento desmedidos- por lo cual estn sujetas a la crtica y la refutacin an cuando puedan ser tericamente operativas, fructferas y creativas. Por ello, aunque sean criticables, poseen un potencial explicativo que permanece a travs del tiempo y, por el cual, terminan siendo clsicas y cannicas. La razn prctica aristotlica, el imperativo categrico, el Dasein, la organizacin de los medios de produccin o la comunidad trascendental de comunicacin, pueden ser ideas que tienen sus propios problemas intrnsecos, pero que, sin embargo, pueden ayudar a comprendernos y comprender el mundo
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que nos rodea, si nos libramos de una inconsistente pretensin de objetividad, trascendentalidad o universalidad33. Historicidad humana y filosofa Planteando la cuestin -el factum que busca abordar la filosofa- desde una perspectiva que asume la radical historicidad del ser humano, pienso que la reflexin filosfica debe comenzar por hacer manifiesto que la vida humana se desarrolla dentro de un contexto y en un preciso mbito de insercin 34. En cada momento de nuestra vida, entramos en contacto con cosas, instituciones, personas, todo eso que constituye nuestro horizonte histrico de pertenencia. Al descubrirlo nos damos cuenta que pertenecemos a un entramado de relaciones, por lo que no existe para los seres humanos la posibilidad de encontrarnos en algn momento encerrados o clausurados en un s mismo individual. Estamos referidos a un contexto de amplitud indefinida e indeterminada del cual emergemos y en el cual nos articulamos, que constituye el lugar de nuestras experiencias y abre el espacio de nuestras expectativas y posibilidades. Los individuos podemos surgir, permanecer o esfumarnos; por el contrario, el contexto histrico-cultural que nos contiene estar perdurablemente presente como el espacio de todas nuestras acciones y es aquello que nos permite vivir. As, vivir significa pertenecer a un contexto histrico, para nosotros Latinoamrica, por lo cual la reflexin no puede escapar a esta situacin, circunstancia y perspectiva. En definitiva, asumir la historicidad del ser humano pone en claro que toda reflexin filosfica radical debe emprender la tarea de hacer explcito el presupuesto que sostiene nuestra vida y nuestras acciones en su totalidad. Este presupuesto es la aceptacin incuestionada y hasta inexpresada del mundo en que estamos situados y con el cual tenemos un trato constante. Lo que importa rescatar de este posicionamiento es que el mundo de la vida es el mundo de la experiencia, el cual est empapado y penetrado por una maraa de perspectivas e interpretaciones de la que no podemos librarnos y con la que ineludiblemente establecemos, conformamos y configuramos todos los componentes de nuestra existencia. La emergencia del mundo de la vida permiti pasar de filosofas centradas en los procedimientos metdicos y la coherencia formal para la constitucin de los saberes, a filosofas que son cada vez ms conscientes del carcter decisivo de la experiencia. Al resaltar el carcter experiencial del conocimiento, se acentan sus constitutivos impuros, esto es
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Hay en estas afirmaciones una fuerte resonancia de C. Geertz. La reflexin que sigue tiene una fuerte impronta fenomenolgica-hermenutica. 182

que, ms all de la estructura lgica, hay otros impulsos, sedimentos y contenidos que rigen realmente la vida y el conocimiento de los seres humanos. As, todo comprender est traspasado por el acontecer. Esta deriva permite no quedar atrapado en los lmites del conocer formal-objetivante, pues la presunta superioridad de ste consiste en los procedimientos formales de su mtodo a costa de no tocar el sentido de la existencia humana real. Si concebimos la filosofa de este modo, esto es, como un espacio terico que explora la posibilidad de elaboracin de conocimientos sobre el mundo de la vida y todo el entramado de significados y significantes que nos rodea, puede ser provechoso concebirla sin lmites disciplinarios precisos. De esta manera, seguramente, se dispondr de un mejor instrumental para plantear y abordar problemas que nos conciernen como seres humanos situados en un concreto contexto histrico. Para ello debemos ser capaces de aceptar que no se le deben establecer lmites rgidos a su quehacer. Disolver las demarcaciones disciplinarias puede ayudar a la emergencia de nuevos problemas, ya que, cuando las barreras disciplinarias no constrien, se pueden transformar significativamente los interrogantes que son enunciados, los modos en que son planteados y la manera en que pueden ser respondidos. As, las mutaciones en los puntos de vista son los resultados de una labor intelectual interna que es capaz de apropiarse de los desarrollos y transformaciones histricas que proporcionan al pensamiento sus orientaciones primordiales. Por lo dems, en un contexto de radical interculturalidad y de identidades mltiples, complejas y superpuestas, como se da en nuestro continente, cuando la filosofa se convierte en un campo de exploracin que recurre a saberes disciplinarios diversos con lmites imprecisos y difusos, tiene mayores posibilidades de abarcar la complejidad de la realidad latinoamericana. La filosofa institucionalizada, la neutralidad epistmica y el compromiso intelectual Avanzando en mi argumentacin, enmarcado por estas reflexiones, quiero hacer consideraciones sobre algunos de aspectos del modo en que se desarrolla la vida acadmica y la investigacin en nuestro continente 35. Desde hace ya ms de un cuarto de siglo en Amrica Latina tom una nueva relevancia la figura del investigador acadmico ya que, desde entonces, se han popularizado en estas latitudes los discursos modernizadores que tienen como eje articulador la idea de que nicamente la academia dispone de la capacidad de legitimacin.
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En lo que sigue tomo ideas de Daniel Mato (2002). 183

As, se entiende que slo ella posee el capital simblico capaz de establecer en qu consiste la excelencia. Realizados desde los mbitos gubernamentales y en los medios universitarios, esos discursos sobre las universidades y las ciencias se proponen regular, normalizar, circunscribir y fiscalizar las prcticas intelectuales desde el rasero de la productividad acadmica 36. La mesura se sustenta en una pretensin de cuantificacin objetivante por medio de indicadores tales como cantidad de publicaciones en revistas acadmicas con arbitraje, preferentemente de difusin internacional, cantidad de citas de las obras hechas por sus pares, cantidad de tesis dirigidas, pertenencia a bancos de evaluadores, etc. Para promover y generalizar estas actividades se han instituido programas de incentivos a la investigacin, por medio de los cuales se distribuyen subsidios monetarios, teniendo como criterio de distribucin de tales subsidios estimuladores justamente esos indicadores de productividad. Estos criterios de reconocimiento de la excelencia acadmica vigorizan una representacin de la investigacin que se pretende desinteresada, neutral y objetiva. Ahora bien, dada la naturalizacin de esta representacin de la investigacin, an quienes la ponen en cuestin y la discuten, estn -estamos- obligados a llevar sus investigaciones segn estos criterios para conservar sus medios de subsistencia cotidiana, para lo cual tambin deben concursar por subsidios monetarios que le otorguen el correspondiente capital simblico que le permita seguir permaneciendo en el sistema. Por lo dems, se ha naturalizado tambin que estos incentivos no lo son para cualquier categora de investigacin, sino slo para lo natural y cannicamente establecido. As, las reglas del canon asumen para todos los campos tericos los valores y criterios propios de las llamadas ciencias duras. Desde dicha naturalizacin e idealizacin de la tarea cientfica, habitualmente se entiende que investigar es ocuparse en representar algo objetivamente, lo que requiere un mtodo y un lenguaje -un procedimiento cannico- por el cual obtenemos saberes objetivos y contrastables, esto es, saberes cientficos. Esto permite aumentar de manera sistemtica los conocimientos sobre la materia objetivamente representada. De ese modo, la investigacin cientfica establece relaciones epistmicas entre un campo de fenmenos y un campo de codificaciones que se atienen a ciertos criterios
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Por productividad acadmica se entiende resultados objetivados de las prcticas intelectuales. stos suelen materializarse en libros de texto, libros de investigacin, estrategias de enseanza, obras artsticas o recursos tecnolgicos, que, adems de ser bienes culturales, se constituyen en medios para acreditar el haber patrimonial y la acumulacin de capital simblico, esto es, una especie de ganancia acadmica. 184

compartidos por una comunidad que asume tradiciones y lleva adelante programas de investigacin en los cuales se comparten teoras, tcnicas y recursos instrumentales, as como normas metodolgica y tambin valorativas acerca de lo que se entiende por ciencia e investigacin. Las polticas de investigacin establecen prioridades en lo referente a qu se debe investigar, cmo se lo debe hacer, con qu recursos y para qu hacerlo. Sustentada en esas polticas, la comunidad acadmica autolegitima sus problemas y objetivos de investigacin, as como los modelos de resolucin de los mismos. Dado que los criterios epistmicos y las concepciones metodolgicas -normas, reglas y procedimientos- estn legitimados y vigentes desde la revolucin cientfica, el pensar objetivante que tiene su lugar en la ciencia y es ineludible para ella, ha extendido su influencia mucho ms all de las ciencias positivas. Este modo de conocer alcanz en la modernidad un prestigio de tal naturaleza que estableci la representacin de que todo saber est justificado slo si alcanza algn grado de objetivacin, o, al menos, algn tipo de formalizacin procedimental. La filosofa institucionalmente practicada hizo suyos estos criterios, por lo cual se entiende a s misma como una codificacin de saberes en una trama de signos que reglamentan y normalizan su construccin as como la produccin de los criterios de legitimidad. Por cierto que ste es un modo de constitucin del saber que es muy operativo institucionalmente dado su semejanza con el funcionamiento de la burocracia y sus modos de control. Consecuentemente, la investigacin filosfica intenta establecer programticamente una semejanza con el paradigma metodolgico de las ciencias naturales, de all que, en gran medida, la metodologa de la investigacin en filosofa se convierte en un sucedneo de la investigacin cientfica. Entiendo que este ideal encontr su manera de materializarse en filosofa haciendo, generalizadamente, de la filosofa acadmica una investigacin de la literatura filosfica, los diversos modos de recepcin de un filsofo, documentos relacionados con una escuela, documentos histricos relativos a la poca en que vivi un determinado pensador, sus circunstancias econmicas y sociales, el contexto religioso o, fundamentalmente, el aparato lingstico y filosfico que us para transmitir su pensamiento. De esta manera, la filosofa acadmica busca constituirse en una especie de atalaya desde la cual se procura producir saberes filosficos objetivos y neutrales. Existe en el empeo metodolgico un deseo de ubicar a la filosofa en un punto neutral de argumentacin que permita al observador-investigador despojarse de cualquier contaminacin que lo constituya en un sujeto emprico. Esta pretensin obliga a dedicar interminables -tal vez redundantes e innecesarios- razonamientos y
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pginas a la cuestin metdica, nica garanta de las demandas de neutralidad objetiva. No pretendo establecer un canon de cmo se debe hacer filosofa, sino slo poner en discusin el ideal de investigacin institucional, ya que, probablemente, sea demasiado hegemnico y tienda a despojarse, esto es, hacer una epoj, de los contextos histricos que la enmarcan. Entiendo que, en la perspectiva del ideal de objetividad, la apropiacin de determinadas filosofas puede trastocar el sentido profundo de dichas filosofa. Es lo que ocurre ms de una vez con la apropiacin acadmica de las posiciones tericas ms alejadas de lo metdico que se consuma desde los ms rigurosos criterios metdicos. Dicho sin rodeos, una atildada, meticulosa y metdica investigacin sobre Heidegger o Wittgenstein es probable que respete muy poco el sentido de esas filosofas, y que se vuelva una tarea que, en s misma no es ilegtima, pero que se instala fuera del sentido de la tradicin a la que aborda. Indudablemente, estos sistemas organizativos de la actividad acadmica no son pura negatividad, sino que tienen sus facetas positivas y, en ms de un sentido, contribuyen a remozar y robustecer la actividad de investigacin en nuestros pases. Pero aun considerando dichos aspectos positivos, no se debe olvidar que las concepciones academicistas en su pretensin de neutralidad epistmica procuran instalar que, tanto sus preguntas de investigacin, como los modos de produccin de las investigaciones -los mtodos-, no dependen en ltima instancia de opciones epistemolgicas asociadas a convicciones ticas y posiciones polticas, cuando, en realidad estn asociadas a una subjetividad producto de las prcticas de poder que se dan en la sociedad y tambin, obviamente, en el mundo acadmico. Por lo dems, hay que hacer presente que todos estos criterios de legitimacin excluyen producciones tericas de relevancia realizadas fuera del mbito acadmico. Ese afuera es mltiple y diverso, y, adems, su rica produccin terica forma parte de procesos sociales y est pensada para un pblico no especializado, incluidos los actores sociales involucrados. Estas producciones tericas son, o bien desconocidas, o devaluadas y hasta despreciadas por la academia filosfica, ya que el academicismo tiende a desvincular las prcticas intelectuales de sus relaciones con las de otros actores sociales y a deslegitimar las producciones tericas que no sean arbitradas con las reglas de la lgica neutral de la excelencia acadmica. Ahora bien, no existe tal neutralidad epistmica ya que las perspectivas ticas y polticas son constitutivas de nuestros saberes. As, ni los problemas a ser investigados, ni los espacios donde son llevados adelante, ni los mtodos utilizados, son los mismos si lo que se busca realizar son investigaciones pretendidamente objetivas o si se intenta
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producir saberes comprometidos con la realidad histrica en la que se est inserto. Ni las respuestas ni las preguntas son las mismas. Para qu investigar? Hacia quin orientar la investigacin? Cmo financiarla? De las respuestas a esas preguntas -y por cierto, de algunas otras- depender qu se investigue, cmo, con quines, en el marco de cules relaciones, con cules propsitos. En esta lnea de argumentacin se puede concluir que las formas burocrticas de la academia filosfica son las que, en definitiva, reglamentan y normalizan la construccin de los sujetos que intervienen en ella. En las ciencias humanas y sociales se hace cada vez ms hegemnica la representacin del intelectual identificado con la idea del experto por la va de la actividad que realiza: la investigacin especializada. De all que, en su costado epistmico, la subjetividad ms operativa para el funcionamiento de la filosofa institucional es la del filsofo como un erudito especialista: debe saberlo todo sobre el punto estudiado, por consiguiente, cuanto ms puntual sea su saber, mejor. Ahora bien, los diversos mundos tericos especializados constituyen un universo en constante expansin, que tiende a una fragmentacin en mltiples estratos, los cuales se caracterizan por producir cada uno formas de conocimiento diferenciadas, delimitadas por sus propias reglas de juego y legitimacin. Como afirma Zygmunt Bauman, nos encontramos fragmentados en minsculos grupos que poseen sus propios lenguajes tericos y tcnicos, a travs de los cuales entablamos conversaciones privadas, sin conservar el menor inters por establecer canales de comunicacin con agrupaciones vecinas y trabajar por la creacin de una concepcin ms integral del conocimiento (Bauman, 1999: 116123). En definitiva, la filosofa institucionalizada se ha convertido en una comunidad epistmica cuyos sujetos pertinentes de dilogo son slo los especialistas, dedicados a instaurar disputas intraacadmicas, e incapaces de establecer un dilogo al exterior de esa comunidad y de conversar con diversidad de actores sociales y polticos, lo que los aleja de asumir compromisos con la sociedad desde su propio oficio de acadmicos. En ese sentido, es manifiesto que nos puede suceder -y, de hecho, nos sucede- lo mismo que a los profesionales de la poltica, los cuales estn sujetos a un progresivo alejamiento del conjunto de la sociedad y a la reclusin en universos que son inaccesibles para aquellos que no forman parte de l. Como consecuencia de esto, destaco el escaso lugar que ocupa en nuestra agenda filosfica la problemtica latinoamericana, y, entre otras cosas, el rol que la filosofa y los filsofos debemos desempear en Nuestra Amrica. No puede extraarnos, entonces, que la mayor parte de la investigacin llevada a cabo en nuestro pas sea una
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revisin ms o menos cannica del pensamiento que se acepta acrticamente como la filosofa sin ms, el pensamiento europesta, por lo cual, para cumplir con la demanda de excelencia, la indagacin filosfica no debe disociarse del andamiaje temtico y metodolgico propuesto y suministrado por la agenda del mundo filosfico noratlntico. Como consecuencia de todo esto, entiendo que el modo acadmico de hacer filosofa, hizo que, en gran medida, los intelectuales filsofos perdieran su rol de analistas crticos de la sociedad y desapareciera su compromiso con la situacin de las mayoras excluidas y subalternas. Se ha perdido dentro del mbito institucional de la filosofa el espacio ocupado por la figura del intelectual comprometido que fue de considerable influencia en el continente. La filosofa, la vigilancia acadmica y la burocracia Entiendo que la progresiva normalizacin y profesionalizacin de la filosofa no est desvinculada de los bosquejos globales del neoliberalismo. La vida acadmica est sujeta a una vigilancia disciplinar a la que no puede escapar nadie que quiera permanecer en ella. Por consiguiente, dada la insercin institucional del campo acadmico, se debe tener en cuenta la dificultad que supone representar objetos -esto es, constituir un mbito de saber- totalmente por fuera del entramado terico que constituye la institucionalidad del conocimiento en el mundo globalizado. Los saberes cientficos se encuentran codificados dentro de una trama de signos que reglamentan y normalizan la construccin de los sujetos y los objetos de conocimiento, como tambin la produccin de los criterios de entendimiento y comprensin, en definitiva, la instauracin de sentido. As, universidades, editoriales, centros de investigacin, instancias gubernamentales, etc., generan y dan materialidad a los criterios legtimos de produccin de los saberes. En consecuencia, se puede afirmar que las instituciones materializan y legitiman una poltica de la interpretacin, o, en otras palabras, son los instrumentos institucionalizados, legitimados y legitimadores, para producir efectos de verdad. De este modo se constituyen los lmites entre el que es considerado un saber legtimo y el que no lo es. Muchas veces he discutido sobre los riesgos y desequilibrios que afectan a la posicin socio-profesional de quienes formamos parte del mundo institucional de la filosofa, es decir, del mundo acadmico. El campo universitario es un espacio de competencias, de desigualdades, de disputa de poder, en el que se dan formas de dominacin institucionalizadas, aceptadas y reproducidas generalizadamente. Dichas disputas se dan cuando se busca determinar las condiciones y los criterios de la pertenencia y de las jerarquas
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legitimadas. La lucha es por la apropiacin del capital del espacio universitario y por lograr los beneficios especficos que el campo provee. Los sujetos que actan en el mundo acadmico se definen por estos criterios, constituyen grupos, toman partido en diferentes posiciones, con la intencin de que se les reconozca, buscando acrecentar sus oportunidades. Por ello, como toda institucin, el mundo acadmico debe poseer una organizacin burocrtica para realizar sus actividades. Se sabe que cuando se habla de burocracia se hace referencia al conjunto de procedimientos y trmites necesarios para gestionar una actividad administrativa. Ahora bien, cuando la filosofa se practica institucionalmente debe adecuarse, obviamente, al funcionamiento de una determinada burocracia. Es inevitable, entonces, que la filosofa acadmica adquiera considerables caractersticas de la funcin administrativa, ya que como actividad institucional debe reservarle un lugar importante al conjunto de trmites y procedimientos burocrticos. De esta manera, dicha burocracia puede ejercer una suerte de dominacin y sustraer un excesivo esfuerzo a la tarea del pensar. Todos los que participamos de la vida acadmica sabemos lo arduo y complejo que es el intento por articular la institucionalidad acadmica con dicha tarea del pensar. Las instituciones deben establecer sus reglas de funcionamiento, sus objetivos y los procedimientos para controlar que los objetivos propuestos sean alcanzados. Necesitan, consiguientemente, generar una burocracia indispensable para su buen funcionamiento, lo cual entra frecuentemente en contradiccin con la tarea del pensar. No se debe olvidar, por lo dems, que esta organizacin instituye un ordenamiento en las funciones de las personas que ocupan lugares: se deben establecer jerarquas, organigramas, responsabilidades, etc. Todo esto requiere una autoridad institucional con el poder suficiente para hacer cumplir con todos y cada uno de los requerimientos del funcionamiento institucional. Ese poder, indispensable para el funcionamiento de una institucin, es el que tiene la capacidad de instaurar los objetivos, disear las polticas para lograrlos y, lo ms importante, es quien toma las decisiones. No debe extraarnos, entonces, que se desaten disputas para ocupar los espacios de poder. En sntesis, se puede afirmar que toda institucin reproduce hacia su interior las prcticas y el modo que tiene una sociedad de articular, estructurar y practicar el poder. En las reflexiones anteriores busqu analizar, desde su dinmica interna la insercin institucional de la filosofa, cmo se organiza y qu factores influyen en la constitucin de sus saberes. En lo que sigue quiero deslizar el punto de vista y mirar ciertos procesos externos al mundo acadmico, analizando su impacto sobre el mismo, considerando ahora no slo a la academia filosfica, sino incluyendo un campo ms general y extenso. Por todo esto quiero hacer una
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referencia a algunos elementos de la estructura del poder y su dinmica en nuestro pas, que veo reproducidas hacia el interior de la vida acadmica. En las prcticas de poder, la dinmica social y la formalidad institucional que se dan en nuestra sociedad, se entrecruzan los diseos globales con las historias locales. Todo esto se reproduce, adems, hacia el interior del mundo acadmico de este continente. A lo largo del tiempo, tanto lo global como lo local han dejado sedimentos de sus propias caractersticas en las prcticas y las relaciones sociales. Son por ello componentes estructurales de las sociedades latinoamericanas que, a su vez, se enlazan con y se cristalizan en las historias personales. Si bien las estructuras -es decir, los componentes constantes y habituales de las prcticas y las relaciones sociales- son decisivas en la configuracin de las identidades subjetivas, no se puede desconocer el modo en que cada individuo las procesa y hace suyas. Las constantes histricas que se dan en cada tiempo y lugar se manifiestan slo a travs de las acciones que realizan los individuos y en cada uno de ellos siempre adquieren caractersticas distintivas. Cada uno recorta e incorpora las estructuras en las que le toca vivir de manera personal. Es por estas razones que toda afirmacin general debe ser entendida dentro de este contexto. Asimismo, se debe decir que los procesos y las estructuras que traspasan la vida de los individuos son mltiples y reticulares, algunos tienen mayor preponderancia y generalizacin que otros y son seeros al momento de delinear pocas y culturas. De all que los individuos configuran sus identidades subjetivas de manera compleja, dados los mltiples y diversos elementos que confluyen y contribuyen a su constitucin. Quiero, entonces, hacer algunas referencias y describir a estos dos fenmenos -los diseos globales y las historias locales- que se entrecruzan y se funden al interior de nuestras sociedades y del universo acadmico. La filosofa, las prcticas de poder y la produccin de los sujetos 1. Los diseos globales Los diseos globales vienen motorizados por el capitalismo liberal o, en su versin siglo XX, el neoliberalismo. Comenzar, por tanto, haciendo una referencia al liberalismo y al neoliberalismo como prcticas de poder y productores de subjetividades, buscando mostrar el trazo que deja al interior del mundo acadmico. Luego describir los modos locales, de las prcticas de poder, es decir, de qu manera se articulan las estructuras sociopolticas en nuestro pas y en el continente. Se suele afirmar, habitualmente, que el liberalismo tiene su origen en las demandas individuales de autonoma en la defensa legtima de los derechos y
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libertades personales. En esta concepcin se pone como gnesis del liberalismo al Derecho, es decir, el amparo y garanta de las libertades y derechos individuales. Se reconoce, asimismo, que el liberalismo es una forma de gobierno en la cual la economa ocupa el centro de la escena buscando el bienestar humano por medio de la actividad que los individuos pueden realizar sin constriccin del Estado. Se requiere, pues, la libertad individual para el ejercicio de capacidades y prcticas de emprendedores -empresarios- para que realicen sus actividades dentro de un marco institucional que protege radicalmente los derechos individuales, el libre mercado y la propiedad privada. La funcin del gobierno es, entonces, la instauracin y resguardo de un marco institucional apropiado para esas prcticas. Asimismo, conjuntamente con la libertad de los empresarios, es necesaria, la mano de obra libre o, como lo puso ya de manifiesto Weber, formalmente libre, lo cual conlleva -conjuntamente con la despersonalizacin y la mercantilizacin de la relacin entre trabajadores y patrones- que los trabajadores asuman el riesgo y la responsabilidad del uso de la libertad. Esta concepcin de la mano de obra est en el seno mismo de las prcticas de gobierno liberales y constituye el fundamento de la eficiencia econmica y de la racionalidad calculadora. Como afirm Weber, un clculo exacto, fundamento de todo lo dems [en el capitalismo moderno], slo es posible sobre la base de mano de obra libre (Weber, 1992: 22). El liberalismo es, pues, producto de un proceso histrico que decant en determinadas prcticas de poder, instituciones y subjetividades. Es por ello que, la gobernabilidad de una sociedad liberal exige subjetividades disciplinadas en el respeto a las normas y al funcionamiento de las instituciones formalmente establecidas. Se necesitan reglas de juegos estables y permanentes y sujetos que las cumplan, cualquiera sea las esferas en la que les toque actuar. Por ello, si bien se demanda del Estado que no interfiera en las actividades de los individuos, tambin se precisa que stos sean respetuosos de la institucionalidad establecida. Por otra parte, es sabido que el neoliberalismo surgi -tanto en cuanto propuesta terica como en su implementacin prctica- como una reaccin a las polticas keynesianas y al Estado Benefactor, por lo que dicha propuesta neoliberal signific un aggiornamiento y una puesta a punto en el siglo XX del viejo liberalismo del siglo XVIII. Hacia el final de la dcada del 70 Foucault marc algunas interesantes diferencias con esta lectura clsica del liberalismo, tratando de mostrar que su origen no debe ser buscado en la proteccin de los derechos sino en la economa, ya que sta en su dinmica necesit generar formas distintas de ejercicio del poder y de dominio sobre los individuos. Seal as que el liberalismo no es slo
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ni exclusivamente una teora econmico-poltica, sino un modo de vida, una tecnologa de gobierno que contribuye a la formacin de subjetividades. Para este pensador, gobernar es constituir un campo de accin posible para uno mismo y para otros (1983: 221). La gubernamentalidad liberal hace referencia a una racionalidad poltica y un ejercicio del poder orientados a la obtencin de un fin econmico y, a la vez, a producir los sujetos que hagan posible que ese fin se logre. Es, por consiguiente, el intento de gobernar el comportamiento por medio de mecanismos de mercado con la finalidad primordial de generar las condiciones ptimas para los procesos econmicos. Esto supone dejar a los individuos y a las poblaciones a merced de las fuerzas coercitivas e impersonales del mercado. Por ello Foucault considera que la libertad que surge en Europa despus del siglo XVII es bsicamente una libertad econmica, que es producida por el mismo golpe que a la vez la destruye: en su esencia, el liberalismo implica una relacin de produccin/destruccin de la libertad. Por una parte, hay que producir libertad, pero este gesto mismo implica, por otra, establecer limitaciones, controles, coerciones, obligaciones basadas en amenazas, etc. (2004b: 65). Lo que Foucault manifiesta es que la libertad realmente existente es ante todo la libertad de empresa, y por tanto, el espacio privilegiado de los negocios y el capital (Foucault, 2007: 91-118). Es, pues, inherente al liberalismo no slo la libertad de empresa, sino tambin la enorme maquinaria de control, disciplina y coercin. El capitalismo liberal no es, entonces, slo un sistema econmico constituido sobre la lgica desigualitaria de la acumulacin, sino tambin, y primordialmente, un modo de subjetivacin. De all que el xito del liberalismo -particularmente en las sociedades ms opulentas- se debe a que es una concepcin totalizante que integra prcticas de poder con un modelo normativo de organizacin social y de constitucin de la subjetividad (Foucault, 2002: 225). Para Foucault el liberalismo es por sobre todo una tecnologa de gobierno sobre la conducta econmica y moral de los hombres. Es claro, entonces, que Foucault no piensa el liberalismo como teora ni ideologa, sino como prctica, como modo de actuar, como modo de gobierno de s y de los otros. Una prctica de poder que funda subjetividades (Foucault, 2007:361-368). La problemtica analizada por Foucault inicialmente en Vigilar y Castigar y luego en los Cours au Collge de France de los aos 1978 y 1979 plantea una genealoga del sujeto moderno como resultado del liberalismo econmico. Le interesa poner de relieve que en el liberalismo la administracin de la conducta de los otros se realiza por la va del reconocimiento de la capacidad que tienen stos de autogobernarse. Tanto el liberalismo clsico como el neoliberalismo consideran que los individuos saben lo que quieren y saben lo que hacen: nadie
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conoce mejor que uno mismo cules son sus intereses y cmo deben ser encausadas las estrategias adecuadas para satisfacerlos. No obstante, reconocer la capacidad de autodeterminacin no significa que el liberalismo renuncie a gobernar la conducta de los individuos, pues una cosa es dejar actuar su libertad, y otra muy distinta es renunciar a gobernarla, esto es, encausarla dentro de ciertos lmites bien definidos. La tecnologa liberal de poder no pauta ni reglamenta la libertad de los individuos, pero s la administra. No se coarta la libertad propia ni se establecen controles sobre la espontaneidad activa y originaria, sino que se interviene produciendo agentes y mbitos de accin: tipos de subjetividad, formas de placer y saber, escenarios de relaciones posibles. No opera directamente sobre la libertad sino sobre las condiciones dentro de las cuales sta se puede ejercer. El liberalismo es, pues, una prctica de poder que no ejerce su actividad directamente sobre los individuos, como s lo hacen las disciplinas, sino que acta indirectamente generando un medio que pone un determinado marco referencial dentro del cual puede ejercitarse esa libertad. Ahora bien, tener un control efectivo sobre alguien no se logra sino cuando l internaliza como propias normas ajenas. En definitiva, las prcticas de poder liberales y neoliberales generan las condiciones para la autoproduccin del sujeto moral. No se trata simplemente de dominar a otros por la fuerza, sino de dirigir su conducta de un modo eficaz y con su consentimiento, lo cual presupone necesariamente el ejercicio de la libertad de aquellos que deben ser gobernados (Foucault, 2007: 307-308). Lo que llama la atencin a Foucault es el modo en que el liberalismo y el neoliberalismo son capaces de crear un ethos, esto es, unas condiciones de aceptabilidad en donde los sujetos se experimentan a s mismos como libres, aunque los objetivos de su conducta sean puestos por otros (Foucault, 2007:64). Se presenta as la interesante paradoja de que el liberalismo es el discurso poltico que aboga por establecer lmites absolutos a la intervencin gubernamental en la vida privada de los individuos, pero que, a su vez, se reserva el derecho de gerenciar su libertad. Se entiende que los lmites al poder estatal son impuestos para proteger la autonoma individual; sin embargo, son el vector principal de otro tipo de control que busca proteger los derechos de la vida econmica encarnada en la libertad de los mercados. En este registro de argumentacin puede inferirse por qu Foucault argumenta que los lmites al poder y al intervencionismo del Estado en la sociedad civil no surgen del mbito del Derecho, como habitualmente se dice -si bien ste puede constituir una fuente de libertad individual-, sino que proviene de la economa, ya que dicha libertad slo puede ejercerse dentro de los lmites material y formalmente
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establecidos por las necesidades y requerimientos del mercado para su adecuado funcionamiento. Es as que el ejercicio poltico de gobernar un Estado consiste en generar condiciones que permitan introducir la economa dentro de la vida de los individuos y en la constitucin de sus subjetividades. En este sentido se instituye un medio ambiente que favorece la multiplicacin de los mercados. La creacin de un medio ambiente competitivo slo podr lograrse a travs del desmonte sistemtico de las seguridades ontolgicas mediante la privatizacin de lo pblico. As, el punto de llegada de las prcticas neoliberales se da cuando se logra incorporar en los individuos la idea de que su vida debe ser concebida y gestionada como empresa. Esto significa que el liberalismo genera condiciones de vida sin redes de contencin social, de modo tal que cada uno debe asumir el riesgo de vivir sin esas redes y segn lo que cada uno sea capaz de apoderarse, tanto de bienes simblicos, como de bienes materiales. El neoliberalismo genera, pues, una especie de darwinismo social en el que el riesgo de vivir puede ser regulado artificialmente creando condiciones para la accin, dentro de las cuales cada uno debe conducirse segn el clculo racional de la economa. De all que, quien est capacitado para actuar segn la lgica de esa racionalidad instrumental, es quin podr superar el riesgo que implica vivir en una sociedad neoliberal. As, el neoliberalismo procura conducir la conducta de los sujetos sujetndolos a la norma del Homo economicus, es decir, los estimula a actuar segn las reglas del clculo de intereses. Nos encontramos ante un sujeto individualista, dcil y sometido, que es a la vez inofensivo polticamente y rentable econmicamente. El complejo proceso de constitucin de los sujetos es el fundamento sobre el que se sostiene la hegemona global del liberalcapitalismo. La genealoga del sujeto moderno debe buscarse en las tecnologas de poder: las disciplinas y el gobierno de la conducta. Para Foucault, lo que estos dispositivos pretenden, primordialmente, es controlar la conducta imponiendo reglas con el objetivo de potenciar la vida, de multiplicar las capacidades y situarla en el lugar en que sea ms til (Foucault, 1999: 243). Se requiere, pues, un sujeto disciplinado y capaz de gobernarse a s mismo para utilizar la libertad que le impone una sociedad regida por el mercado. Por ello el liberalismo, en tanto que tcnica de conduccin de la conducta, busca hacer de los individuos unos sujetos morales capaces de hacerse responsables de s mismos dentro de los parmetros establecidos. Slo de esta manera podrn armonizarse naturalmente los intereses personales y los intereses colectivos. Dicho de otra manera, el liberalismo entiende que la libertad del individuo conlleva necesariamente su autoproduccin como sujeto moral, pero dentro de los marcos referenciales establecidos: los que necesita la economa para su
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adecuado funcionamiento. Segn Foucault fueron los economistas de Chicago quienes teorizaron y pusieron en prctica esta cuestin. De esta manera disolvieron la divisin entre lo econmico y lo social, pues ya no se trata de movilizar a la sociedad por medio de la economa, sino de hacer que la sociedad se estructure y organice desde la economa de manera tal que se convierta en un mercado. Ahora bien, que la sociedad en su conjunto se organice de este modo requiere que existan subjetividades que se hayan estructurado como tales desde la forma-empresa. Por este motivo el neoliberalismo actu sobre el gobierno de la vida ntima de las personas, de manera que las decisiones cotidianas se conviertan en estrategias econmicas orientadas a la optimizacin de s mismas como mquinas productoras de capital. Se multiplica la forma-empresa hacia mbitos no econmicos, teniendo como objetivo el gobierno de la intimidad de las personas. El programa del neoliberalismo radica, pues, en la generalizacin de la forma-empresa. En este contexto, la funcin del Estado queda reducida a proteger el espacio de la competitividad, pero ya no para remediar las desigualdades sociales y establecer un equilibrio, sino para que los individuos por s mismo logren autoasegurarse un ingreso econmico que les permita administrar sus propios riesgos. Dicho nuevamente, el liberalismo implanta un rgimen de libertad para los sujetos, dejando un marco de opciones, pero orientando las acciones que se deben realizar. Por consiguiente, los espacios de libertad estn condicionados en las diversas instancias sociales y subjetivas a la existencia del mercado. As, para Foucault la cuestin del neoliberalismo pasa por comprender cmo articular el ejercicio global del poder poltico con los principios de una economa de mercado. No se trata, por consiguiente, de generar un espacio vaco para la economa, sino de proyectar los principios formales de la economa de mercado en un arte general de gobernar (Foucault, 2007306309). 2. Neoliberalismo y mundo acadmico Resulta interesante preguntar en qu medida el neoliberalismo ha arraigado en el mundo acadmico en general, y, particularmente, cunto y cmo ech races en la academia latinoamericana. En este sentido se puede afirmar que el capitalismo neoliberal impuso a las instituciones de investigacin y de educacin superior la adecuacin a los estndares de eficiencia de la economa capitalista. Por lo dems, es notorio que la academia en Amrica Latina procura reflejarse y reproducir las prcticas acadmicas de las sociedades modernas. Consecuentemente, lo que se espera de quienes participan en la mbito de las instituciones acadmicas, es que se manifiesten como sujetos cuyas identidades
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sean capaces de articularse con las necesidades operativas de los mercados, lo cual supone la segregacin de los que no se ajustan a esas lgicas. Es por ello que, para lograr un capital simblico efectivo y consolidarlo, las universidades y dems organismos de investigacin necesitan que en los escenarios institucionales aparezcan actores que puedan desempearse como emprendedores y/o gerentes de s mismos. Lo que habr que determinar, entonces, es cmo se constituyen en esta esfera los mercados. Es incontestable que el mundo econmico realiza fuertes demandas a las esferas acadmicas que se ven materializadas en las lneas de investigacin de las universidades de las sociedades centrales, y son legitimadas en las lneas editoriales de los journals. Por consiguiente, son dichas lneas de investigacin, conjuntamente con los lectores de las publicaciones especializadas y las agencias de financiamiento, todas motorizadas por los requerimientos y las necesidades de la acumulacin capitalista, los que constituyen el ncleo y marcan el rumbo de la demanda en el mercado acadmico. Esto se ajusta ms, aunque no exclusivamente, a las ciencias duras, cuyas investigaciones pueden tener una aplicacin que en algn momento pueda ser objeto de transaccin comercial. Por su parte, en la mayora de las investigaciones que se realizan en el campo de las ciencias sociales y humanas, el mercado, habitualmente, no est tan directamente asociado a la actividad econmica, sino que est ms ligado a la dinmica interna de los medios acadmicos. En el arquetipo idealizado de la ciencia y de los saberes acadmicos es capital la idea de que hay sistemas de control internos en las diferentes comunidades cientficas. En esto las revistas cientficas arbitradas juegan un papel medular. Con todo, particularmente en el campo de la tecnologa y de las ciencias aplicadas, es tal la injerencia de las corporaciones en la produccin y circulacin de los conocimientos cientficos que la integridad de los resultados publicados es muchas veces sospechado de manipulacin interesada. No obstante, la publicacin de artculos en revistas arbitradas de las sociedades noratlnticas, como criterio prioritario para la evaluacin de la productividad y la excelencia acadmica de los investigadores de las universidades latinoamericanas, se ha extendido a casi todo el continente. Es por ello que, apropiarse acrticamente de los conocimientos y la legitimidad que proporcionan estas publicaciones como paradigma de un conocimiento universal y objetivo, con influencia directa en la agenda de investigacin y en los sistemas de evaluacin de la actividad cientfica, lo nico que hace es someter la produccin de conocimiento a las reglas del mercado. As, nuestra agenda de investigacin y las orientaciones terico-metodolgicas de los investigadores estn dominadas por las orientaciones de los comits editoriales de aquellas
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revistas, que establecen prioridades que no tienen casi nada que ver con nuestras propias necesidades, pero que estn sublimadas y elevadas a un plano terico insuperable. El mundo acadmico se encuentra dominado por las necesidades de la gestin empresarial del curriculum, la promocin individual de los profesores, la bsqueda frentica de empleos y financiamiento que les posibilite alcanzar una alta consideracin y reputacin -esto es, acumular capital simblico-, todas stas situaciones que garanticen la continuidad y el ascenso profesional en el competitivo y escaso mbito laboral. En este sentido se debe decir, adems, que al consumir acrticamente esos saberes y criterios de distribucin de capital simblico, lo nico que se consigue es reforzar la estructura colonial de los saberes modernos y empujar a las universidades latinoamericanas en la direccin de la mercantilizacin de los conocimientos. Procur describir cmo se forma el mercado acadmico y, asimismo, el ncleo que establece las pautas de produccin de los saberes, determinando, de esa manera, qu caractersticas debe poseer el productor ideal, esto es, qu subjetividad es la que funciona en el mundo acadmico. En pocas palabras, si la articulacin y la dinmica de las polticas y lneas de investigacin acadmica estn fuertemente influenciadas por el neoliberalismo, los sujetos que constituyen el gueto acadmico no pueden dejar de estar cincelados por aquellas polticas. As, al introducirse en los intersticios de la vida acadmica, el modelo neoliberal la organiza segn las leyes de la competitividad y el mercado. Este modelo necesita, entonces, crear un entorno de competitividad permanente, es decir, busca obtener una academia-empresa que se desarrolle dentro de los parmetros costo-beneficio. Por ello, el sujeto acadmico ideal es aquel que implementa las reglas de la competencia y la rentabilidad en su vida, es decir, una suerte de empresario de s mismo, que vela por sus intereses y por su expansin, que reproduzca hacia el interior de la vida acadmica al hombre de la empresa y la produccin, es decir el homo conomicus (Foucault, 2007: 305307). Por otra parte, sabemos que el mbito acadmico es el espacio ilustrado por excelencia, por lo tanto es donde las pautas culturales y la subjetividad moderna arraigaron con mayor amplitud, firmeza y perdurabilidad. Por esta razn, los rasgos de la modernidad -con todos sus componentes neoliberales- prendieron con mayor fuerza en los mbitos superiores del saber que en cualquier otro sector o clase de las sociedades latinoamericanas. Con la ptina de la excelencia y la estandarizacin de calidades, la academia local reprodujo el diseo global de las universidades de las sociedades noratlnticas. Las consecuencias de esta reproduccin mercantilizaron vigorosamente los saberes alcanzados, tal como haba acontecido en las sociedades centrales. Por esta razn, el conocimiento se
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mesura con el lenguaje de la economa: se lo evala mediante indicadores de utilidad y se lo ratifica entregando en tiempo y forma certificados y diplomas que poseen un determinado valor de mercado. De esta forma se constituye al conocimiento en un capital que se acumula y con el cual se puede transar, lo cual pone en cuestin el carcter de bien pblico de los saberes producidos en la universidad y el derecho que tiene la sociedad sobre estos. Hay que decir asimismo, que en el proceso de mercantilizacin de los saberes las humanidades pierdan gradualmente sus recursos, puesto que no hay un mercado que las demande. La consecuencia de todo esto es que, mientras en los aos sesenta aun cuando ya se daba una fuerte influencia del neoliberalismo por la va de algunas lneas de investigacin en ciencias sociales y con la creacin de algunos organismos de investigacin- la vinculacin con la sociedad era concebida como un compromiso de la Universidad con los sectores mayoritarios y empobrecidos de nuestras sociedades, en los ochenta, el pensamiento neoliberal gest la comprensin de vinculacin con la sociedad como relacin entre Universidad y empresa. La tendencia a la intensificacin de esta relacin y el consecuente vnculo de los presupuestos del mercado con los valores acadmicos, constituye un ncleo problemtico de las transformaciones operadas en las instituciones universitarias y en las modalidades de produccin cientfica de los investigadores acadmicos, que fue cubierto con el lustre de la modernizacin y la excelencia acadmica. Por lo dems, se debe agregar que, desde la perspectiva de la analtica neoliberal, la dedicacin al estudio y al trabajo intelectual no son sino una inversin mensurable en el tiempo (Foucault, 2007: 280): lo que se est haciendo es perfeccionarse como capital humano para generar una renta. Por consiguiente, la capacitacin y el perfeccionamiento que cada acadmico realice pertenecen a un mercado, es decir, no son algo privativo de la vida de cada uno, ni extraeconmico, sino que son estrategias que transforman a los seres humanos en capital pasible de ser incrementado. El incremento de dicho capital humano es tarea de cada uno y las estrategias que se deben implementar funcionan en la racionalidad neoliberal como parte de una tecnologa de poder. Este esfuerzo personal har que los sujetos tengan orgullo de s mismos, se superen, cultiven sus potencias, gestionen sus propios riesgos y se conviertan en ciudadanos libres. Sin embargo, el anlisis econmico no termina all, pues, cuando una persona se capacita se est comportando como una mquina/flujo que genera su propia satisfaccin, es decir, est invirtiendo en ella misma. La retribucin que recibe por esta inversin es una especie de ganancia espiritual que le permite tener un sentimiento de autorrealizacin profesional. Esto significa que su actividad
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econmica -estudiar, investigar- lo subjetiva moralmente, lo produce y reproduce como sujeto moral. En trminos neoliberales, entonces, la ganancia econmica es, a su vez, ganancia moral (Foucault, 2007: 281). Elementos inmateriales como la satisfaccin personal y el afecto se constituyen en variables econmicas que, como tales, pueden ser cuantificadas y planificadas. La mercantilizacin afecta no slo el mbito de lo social, sino que debe instalarse en la vida personal de todos los agentes, para que cada uno se haga responsable, se convierta en sujeto moral. Con todas las gradaciones que este fenmeno adquiere se puede afirmar que el sujeto acadmico acreditado es, en trminos generales, el que ha logrado realizar en l mismo una inversin mensurable actuando como empresario de s mismo. Igualmente, en tanto que sujeto ilustrado, busca realizarse a s mismo, ya que tiene la capacidad racional de elegir los medios adecuados para hacerlo, es decir, es un sujeto capaz de gestionar sus propios riesgos, de calcular e instrumentalizar las consecuencias futuras de sus acciones y de forjar un destino personal exitoso con sus propias manos. En lneas generales, y en un registro foucaulteano, se puede decir que la regulacin de la conducta de este sujeto no necesita de una vigilancia disciplinar, ya que l mismo se autoregula, busca ser experto de s mismo y establece una relacin de autocuidado. En tanto que gestor de su propia existencia, tiene que saber jugar con sus propias competencias (Foucault, 2007: 305-330). En definitiva, el gueto acadmico reproduce tambin en su interior la libertad neoliberal, pero no para que el individuo haga segn sus deseos. El mismo acto de instauracin de la libertad lleva consigo lmites, controles, regulaciones, normatividades. As, el medio ambiente que se genera en el mundo acadmico indica qu hacer con esa libertad, y por esto ocupa un lugar virtual en la administracin de la subjetividad que se percibe como libre. En el mismo sentido, se debe decir que el gobierno de los sujetos en las sociedades neoliberales funciona en la academia atribuyendo a cada uno de los individuos la responsabilidad de su propio bienestar. El logro del enriquecimiento personal y la conquista de una adecuada situacin afectiva y laboral pasan por una correcta comprensin de la propia existencia segn el modelo de la inversin (dem). Por todas estas razones, los que pretendan jugar en el campo acadmico con algo de xito, deben ser sujetos emprendedores, empresarios de s mismos, capaces de gestionar esa empresa personal en un contexto darwinista de la lucha por la supervivencia del ms fuerte. Ms de una vez, ste no es necesariamente el ms creativo, capaz o trabajador, sino el que mejor juega con las reglas impuestas en ese campo, y, por consiguiente, quien se apropia de mayor cantidad de capital puesto en juego.
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En definitiva, como se puede advertir, para Foucault la subjetividad no se conforma autnomamente, ya que es un punto de llegada, una deriva de las acciones del poder y su implementacin sobre los individuos. Consiguientemente, la construccin de la subjetividad se lleva a cabo en el tramado de una historia especfica que transcurre dentro del marco referencial que impone el neoliberalismo. Dentro de esas condiciones de posibilidad hay mltiples formas histricas de subjetivacin, las cuales resultan del contexto social, poltico, epistmico del que forman parte. Esas formas son modelos y protocolos que organizan el cultivo que cada uno hace de s mismo. En cada poca y en cada subjetividad se articulan las distribuciones de poder poltico que se corresponden al momento histrico en que se construyeron (Foucault: 2005, 457-467). Ahora bien, las prcticas de poder del liberalismo y del neoliberalismo y sus derivas en la constitucin de subjetividades son un producto de los procesos histricos que se dieron en Europa, procesos que, por otra parte, fueron posibles debido a la sistemtica expoliacin y dominacin colonial sobre nuestro continente. No habra modernidad sin colonialidad. Sin embargo, son diferentes los procesos histricos de los centros de dominacin de los que acontecen en la periferia dominada. Esto supone que los procesos histricos y las prcticas de poder que se dieron en nuestro continente fueron marcadamente diferenciados de los procesos que narra Foucault para Europa. Por este motivo, si bien la globalizacin capitalista difundi pautas y procur imponerlas en un intento de homogeneizacin cultural global, dicho intento fracas por la simple razn que el trasvasamiento cultural se mixtur con otras realidades culturales preexistentes, dando lugar a subjetividades complejas con ethos diversos y superpuestos. Es as que, en Latinoamrica, la difusin del neoliberalismo ha tenido altibajos y se ha dado de manera ms catica y complicada, lo cual ha generado una tensin entre la imposicin global de dicho neoliberalismo y las prcticas socio-polticas locales. Conjuntamente, con lo que hasta aqu he desarrollado quiero agregar otras consideraciones. La construccin de identidades, modos de agencia o subjetividades es el producto de largos procesos que se depositan en los seres humanos como estructuras disposicionales para la accin. Es decir, cada ser humano acta segn las marcas y seales que ha recibido del contexto en que su vida se desarroll. Las habilidades para actuar que hemos adquirido a travs de nuestra vida arraigan en nosotros de una manera estable, por ello se puede afirmar que, as como llevan tiempo desarrollarlas, tambin es muy difcil desembarazarse de ellas. En consecuencia cuando nuestra subjetividad ha incorporado estructuralmente pautas de accin y gobierno de s provenientes del
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neoliberalismo es muy difcil desarraigarlas. En los trescientos aos que el liberalismo y neoliberalismo vienen diseando el mundo global han dejado fuertes trazos en los sujetos de manera tal que las caractersticas de la subjetividad neoliberal se han difundido universalmente y estn presentes ms all de las opciones morales y polticas que podamos haber hecho. Es por ello que ms all de que en nuestro continente se hayan dado opciones polticas a nivel de gobierno en oposicin al neoliberalismo deben ser mesuradas teniendo en cuenta que se llevan adelante en contextos culturales con fuerte arraigo neoliberal. Son caractersticas epocales que nos recorren a todos, an cuando los sujetos no se construyan unilateralmente sino con diversas influencias y diversos modos de incorporarlas. Es por ello que el arraigo no slo se da en quienes han hecho opciones morales y polticas neoliberales, sino tambin en quienes han realizado opciones tico-polticas claramente contrarias a las posiciones neoliberales. 3. Las historias locales, las subjetividades La accin global del neoliberalismo se entrecruza en nuestro continente con sus prcticas idiosincrsicas, en consecuencia voy a realizar un breve anlisis de las prcticas locales. Este anlisis en su brevedad es desproporcionado en relacin con el realizado sobre el liberalismo y neoliberalismo y su influencia en el mundo acadmico. Para abordar las historias locales, es decir, los procesos que se dieron hacia el interior de nuestras sociedades, quiero sugerir tres categoras tericas que ayudarn para el anlisis de la sociedad argentina pero que, en buena medida, pueden ser trasladadas al resto de Amrica Latina. Voy delimitar tres aspectos del factum sociopoltico argentino y latinoamericano y establecer algunas derivas hacia el mundo acadmico. A mi entender, la dinmica sociopoltica en nuestro pas y extensible en buena medida al resto de nuestro continente- es anmica, caudillesca y clientelar. No voy a ir ms all de describir estos tres trminos, buscando establecer categoras que permitan visibilizar un fenmeno. Lo que quiero describir con la categora anomia es la desarticulacin o el desacople entre las instituciones legales-formales y las prcticas reales. Dicho de otro modo, la institucionalidad formal no puede controlar a la dinmica social y sta la desborda por todos lados, generando un cierto caos social. Se da un desajuste entre los objetivos institucionalmente propuestos y los medios de los que se dispone para alcanzarlos, entendiendo por medios las condiciones culturales de las comunidades a las que se pretende ordenar con esa
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institucionalidad formal. Para abundar en la explicacin de esta categora, se puede afirmar que, despus de los procesos emancipatorios, cuando se procur darles una organizacin poltica a los colectivos humanos emergentes de esos procesos, se busc la formalidad legal que funcionaba en otros lugares que muy poco tenan que ver con la realidad sociocultural imperante ac. Esto significa que las instituciones formales no pueden contener la dinmica social ya que los sujetos que motorizan esa dinmica no han internalizado por va disciplinaria un autogobieno que les permita asumir la necesidad de respetar y someterse a la institucionalidad formal. As, desde ese momento fundacional, es frecuente que los objetivos institucionales formales apenas coinciden con las prcticas polticas y sociales. Justamente, en esa desarticulacin consiste la anomia. Ahora bien, entiendo que las instituciones acadmicas no estn exentas de ese desajuste, que se manifiesta tambin en su interior de diversas y mltiples maneras. Sera interesante, por ejemplo, poner en discusin las formas particulares que adquieren estas prcticas en las instituciones universitarias. Cabe preguntar: la organizacin formal de las universidades, en lo que refiere a los objetivos que se propone en cuanto a sistemas de acreditacin, investigacin, docencia, formas de ingreso y permanencia en las instituciones, etc., es acorde con los medios que se disponen y la manera en la que estos medios se distribuyen? Si, como pienso, frecuentemente no lo es, genera prcticas desacopladas de esa institucionalidad formal; por ende, prcticas anmicas. Entiendo que dichas prcticas son moneda corriente en nuestras universidades. Para que no se produzcan falsos espejismos en el debate de esta cuestin, debe entrar todo el sistema universitario y no visualizarlo slo desde algunos modelos paradigmticos, donde las formas institucionales, por diversos motivos, funcionan mejor. Como consecuencia de estas prcticas los individuos que interactan en el mundo acadmico son traspasados por ellas y constituyen subjetividades con rasgos y caractersticas anmicas. Con el trmino caudillismo se alude a las prcticas de poder concentrado en una persona, es decir, un poder personalista, habitualmente ejercido como abusivo, arbitrario y desptico. Abusivo, ya que es un uso excesivo de la autoridad en perjuicio de quienes tienen menos poder; arbitrario, ya que procede sin considerar el orden normativo fundndose en la sola voluntad de quien tiene autoridad; desptico, dado que hace violencia material o simblica sobre aquellos que disponen de menos poder. En Argentina este fenmeno tiene al menos dos aristas que confluyen en su conformacin. Por una parte, nuestra dinmica histrica gener un ethos en torno al poder que otorga legitimidad a su uso por fuera de las normas que lo controlan, lo cual le da a su ejercicio una
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autonoma con escasos lmites. Por otra, la Constitucin Nacional legaliz una concentracin excesiva de facultades y de recursos en un solo poder, el Poder Ejecutivo Nacional, y en una sola persona, el Presidente de la Nacin. Porque, aun cuando la Constitucin de 1853 supone un doble control institucional -por un lado, el control que deben ejercer los estados federales, las provincias, sobre el estado central y ste sobre los estados provinciales, y, por otro, la divisin tripartita del poder que implica tanto funciones y atribuciones especificas para cada uno de los poderes, como el mutuo control en el ejercicio de sus atribuciones-, esa misma Constitucin quit atribuciones que el modelo original de la Constitucin estadounidense reconoca al poder Legislativo y al Judicial. A partir de ello hay una larga prctica de legalizacin de la concentracin del poder, limitando y despojando de facultades a los poderes y a los rganos que tienen la funcin de control. Es ms, desde entonces, en nuestro pas, en cualquier mbito de institucionalidad, se concentran recursos y facultades, en definitiva, se concentra poder, en quien tiene la funcin ejecutiva, con lo cual se legaliza un ejercicio del poder personalista, casi sin control institucional, concediendo a ese uso autoritario legitimidad social. Nuevamente cabe preguntarse: estas prcticas de poder se dan tambin en mbitos acadmicos? No hemos asistido en los ltimos tiempos, tambin en las universidades de mayor tradicin, a una centralizacin y concentracin del poder? Manifiestamente s. Por ltimo, quiero referirme a un acontecer, el clientelismo, como la tercera categora para analizar la estructura sociopoltica en nuestro pas, acontecer que tambin se da en el mbito universitario, aunque a veces se piensa que es privativo de otros mbitos sociales y que no roza al acadmico. Es habitual que se afirme que las prcticas clientelares son las que se establecen entre quienes disponen de poder y los sectores ms desprotegidos o subalternos de la sociedad, de all que la caracterizacin ms frecuente que se hace del clientelismo es la de un intercambio de favores por votos. Si bien esta caracterizacin quiz muestre el ncleo duro del clientelismo en su total desnudez, una comprensin ms amplia del fenmeno requiere hacer algunas precisiones tericas. En primer lugar, entiendo que el clientelismo recorre todo el plexo social y no es privativo de un nico estamento. Si aceptamos que las relaciones sociopolticas tienen componentes anmicos y caudillescos, podemos decir que la estructura institucional es muy endeble y que, consecuentemente, los derechos ciudadanos que otorgan son de baja intensidad. El clientelismo tiene su sostn, entonces, en la debilidad institucional, debilidad que se agrava an ms cuando las carencias materiales y simblicas aumentan. Se puede ver que en el
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sustrato de las prcticas clientelares existe la demanda de un derecho y alguien que tiene poder para satisfacerlo, demanda que no se satisface, entonces, por la va institucional sino a travs de las relaciones personales. El clientelismo supone que, ante un sistema de legalidad enclenque, las relaciones de los individuos con el poder no son mediadas institucionalmente, sino que se fundan en esas relaciones personales. Dicho de otra manera, los derechos ciudadanos no son otorgados por la va de la legalidad formal, sino que se ejercen slo a travs de las relaciones personales con los que tienen el poder; consecuentemente, para tener derechos hay que tener amigos con poder. Ahora bien, en el intercambio de favores, obviamente que es el ms poderoso quien puede otorgar ms, lo cual comporta que, para el ejercicio de un derecho, el clientelismo requiera a menudo una alta dosis de obsecuencia y sumisin. Es bueno hacer notar, adems, que la constitucin del campo poltico se conforma de acuerdo a estas prcticas. De all que, intentar participar y encontrar ciudadana en dicho campo requiera conocer sus reglas y capacidad para aplicarlas, lo cual supone que la obsecuencia y la sumisin son indispensables para permanecer y escalar posiciones en el espacio poltico. Del mismo modo se puede decir que para participar del campo poltico hay que ser capaz de un ejercicio autoritario del poder. Ahora bien, nadie llega a las cumbres sin haber transitado el llano, lugar donde es necesario ser cliente de alguien y someterse a los requerimientos de estas prcticas clientelares, esto es, la obsecuencia y la sumisin. Si las instituciones acadmicas reproducen a su interior las prcticas sociales y las estructuras de poder, cabe afirmar que, como en la sociedad toda, tambin en la vida acadmica quien mejor se adapte a las reglas de juego establecidas ser quien consiga una mayor satisfaccin de sus demandas y, por ende, una ms adecuada inclusin acadmico-social. Nuevamente caben algunas preguntas: las instituciones acadmicas estn recorridas por las prcticas clientelares? Es necesario tener amigos con poder para tener derechos en ese mbito? La sumisin y la obsecuencia ocupan un lugar importante para conquistar espacios o ejercer derechos all? Todo esto, que es una generalizacin categorial, se da en concreto segn matices, diferencias, circunstancias o capacidades, tanto personales como institucionales, por lo cual no es aplicable linealmente. El complejo entramado de las relaciones institucionales y de poder comporta una infinidad de posibilidades en cuanto a cmo se articulan cada una de estas cuestiones y, consecuentemente, qu caractersticas particulares adoptan las instituciones y la insercin que los individuos tienen en ellas. En instituciones en las que se desarrollan prcticas caudillescas y clientelares las subjetividades que se
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construyen a travs de esas prcticas estn sin lugar a dudas traspasadas por ellas. En el registro de argumentacin que vine desarrollando se puede concluir que los sujetos que interactan el espacio acadmico se traslapan identidades mltiples y en muchos casos contrapuestas. Esto es lo que ocurre con el ejercicio del poder liberal o neoliberal que requiere sujetos disciplinados en el uso de su libertad y respetuosos de la institucionalidad formal condicin de posibilidad del ejercicio de la libertad- con las prcticas de poder anmicas caudillescas y clientelares. Cmo cada sujeto articula estas diversidades contrapuestas para construir su autopercepcin es una cuestin individual, pero, ciertamente, estas identidades traslapadas y contrapuestas tienen presencia en las prcticas polticas y sociales estando, en consecuencia, en la gnesis de la dinmica a veces catica no slo del mundo acadmico, sino tambin de las sociedades latinoamericanas. Para finalizar slo quiero agregar que, sin lugar a dudas, la argumentacin realizada es, como cualquier otra, sesgada y radicalizada en un punto de vista. Ahora bien podemos, los seres humanos, no hacer argumentaciones en perspectiva? Slo busco poner de manifiesto algunos temas que, particularmente en el mbito de las ciencias sociales y humanas, entiendo deben ser debatidos.

Bibliografa. Bauman, Z., (1999) Legisladores e intrpretes: Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales. Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes. Foucault, M., (2006) Seguridad, Territorio, Poblacin, F.C.E., Buenos Aires, Foucault, M., (1999) Esttica, tica y Hermenutica. Obras esenciales, Vol.III. Paids, Buenos Aires. Foucault, M., (2000) Defender la Sociedad, F.C.E., Buenos Aires. Foucault, M., (2002) Vigilar y Castigar, Siglo XXI Editores Argentina, 2002. Foucault, M., (2005) La hermenutica del sujeto. Akal, Buenos Aires, 2005 Foucault, M., (2007) Nacimiento de la Biopoltica, F.C.E., Buenos Aires, 2007. Husserl, E., (1991) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (trad. y nota editorial de J. Muoz y S. Ms), Barcelona, Crtica. Mato, D., (2002) Estudios y otras prcticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder(21-46). En: Mato, D. (coord.): Estudios y Otras Prcticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela. Weber, M., (1992) Economa y sociedad, F. C. E., Buenos Aires. 205

SOBRE LOS AUTORES

Osvaldo Francisco Allione Doctor en filosofa por la Universidad Nacional de Crdoba. Licenciado en Filosofa por la Universidad Catlica de Crdoba. Profesor Titular en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Crdoba. Autor de diversas publicaciones nacionales e internacionales. allioneosvaldo@gmail.com Mara Laura Avalos Estudiante de Filosofa en la Universidad Nacional de Crdoba. Ayudante alumna de la ctedra Antropologa Filosfica de la Escuela de Filosofa de la UNC desde el ao 2008. Autora de diversas publicaciones. Actualmente participa como miembro investigador y como ayudante alumna en distintos grupos de investigacin del Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofa y Humanidades. lau.avalos@gmail.com Beatriz Barrios Licenciada en Filosofa. Profesora en Filosofa y Cs. de la Educacin. Profesora Adscripta en proyectos de Investigacin de la Universidad Catlica de Crdoba. beabar611@yahoo.com.ar Carlos F. Bauer Profesor y Licenciado en Filosofa de la UNC, Becario del Conicet, Docente del Instituto de Culturas Aborgenes, Miembro de equipos de investigacin (CIFFyH), Miembro del Programa de Estudios Coreanos y del Sudesteasitico, trabajador comunitario. Ha dictado seminarios de cultura aborigen, afro, y recientemente un seminario de postgrado en la Habana, Cuba. Es autor de los libros: La analctica de Enrique Dussel..., La huella de Haiti entre el latinoamericocentrismo y la Historia Universal premiado en Cuba, Diccionario Crtico al Eurocentrismo, Payador Libertario... carlosfrancisco120@yahoo.com.ar Diego Fonti Licenciado en Filosofa (Universidad Nacional de Crdoba), Doctor en Filosofa (Albert-Ludwigs Universitt Freiburg), Investigador del CONICET, Docente de la Universidad Catlica de
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Crdoba. Libros publicados: Morir en la era de la tcnica; Residuos humanos: estudios sobre biotica, tcnica, medicina y finitud humana; Levinas und Rosenzweig. Das Denken, der Andere und die Zeit. diegofonti@gmail.com

Mara Clemencia Jugo Beltrn Doctora en Filosofa. Magster en tica Aplicada. Profesora Titular en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la U.N.C. Docente de Postgrados. Directora de Proyectos de Investigacin subsidiados por SECYT y UCC. Autora de diversas publicaciones. Miembro de comisiones de evaluacin y evaluador externo de Proyectos de Investigacin. tachyjugo@yahoo.com.ar Mara Eleonora Neme Tcnica en Comunicacin Social (UNC), Lic. en Letras (UCC), Maestranda en Antropologa (UNC). Docente e Investigadora en Ciffyh (UNC) y CEIC ( UNJu). Miembro de ALED (Asociacin Latinoamericana de especialistas en Anlisis del Discurso) desde 2008. Autora de publicaciones nacionales e internacionales de Anlisis de Discurso periodstico literario. Actualmente registra y analiza Tradiciones Orales invisibilizadas de Aya-Yala en red con universidades y comunidades originari@s de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile y Ecuador. eleonoraneme@yahoo.com Marta Elizabeth Oliva Tesista de la Licenciatura en Filosofa. UCC. Profesora de Filosofa y Ciencias de la Educacin con orientacin en Pastoral Juvenil. Integrante de Proyectos de Investigacin en la Universidad Catlica de Crdoba. Docente de Nivel Medio y Nivel Superior No Universitario. martaoliva73@hotmail.com Marta Palacio Doctora en Filosofa. Periodista. Se desempea como profesora e investigadora en la Universidad Nacional de Crdoba, Universidad Catlica de Crdoba y el Centro de Estudios Filosficos y Teolgicos de Crdoba. Dicta regularmente cursos de posgrado en diversas universidades del pas. Autora de obras y artculos sobre filosofa contempornea, feminismo y estudios culturales.
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martaipalacio@gmail.com Teresa Mabel Pia Profesora en Filosofa. Profesora en Ciencias Sagradas. Tesista de la Licenciatura de Filosofa en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Catlica de Crdoba. Integrante de proyectos de Investigacin de la Universidad Catlica de Crdoba. tererighes@yahoo.com.ar Guillermo Carlos Recanati Lic. en Ciencias Religiosas por la Universidad Catlica de Crdoba; Tesista de la Licenciatura en Filosofa en la Universidad Catlica de Crdoba; Prof. Superior de Ciencias Sagradas y Filosofa. Ha sido profesor invitado de la Universidad Nacional de Villa Mara (Argentina). Actualmente participa como profesor adscripto de un Proyecto de investigacin de carcter filosfico en la Universidad Catlica de Crdoba y ejerce la docencia en diferentes Instituciones Educativas de la misma provincia. Algunas de sus publicaciones son: La predileccin por los ms pobres en el ministerio sacerdotal del Cura Brochero, Las preguntas del hombre acerca del hombre en la historia de la filosofa occidental, El rostro del otro de Emmanuel Levinas y su influencia en Latinoamrica, La cuestin de la colonialidad en la historia del pensamiento latinoamericano. guillermorecanati7@hotmail.com Sebastin del Valle Vega Prof. en Filosofa. Investigador adscripto en distintos proyectos de la Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad Nacional de Crdoba. Docente del Instituto Dante Alighieri, Carlos Paz, nivel medio y terciario. Cuenta con distintas publicaciones acadmicas. Public tambin poesas en verso y prosa: Retazos de lluvia (2009) y Adoquines y mandarinas (2011), Alcin Editora. Actualmente est preparando Centrifuga. Ensayo. Para darte otro beso, ensayo filosfico y literario. vegasebastian13@yahoo.com.ar

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