No registro da cultura: o cheiro dos brancos e o cinema dos ndios Carlos Fausto

H pouco mais de dez anos, fui convidado a visitar a aldeia kuikuro no Parque Indgena do Xingu. Em uma breve viagem de duas semanas, na companhia de Bruna Franchetto, tive a oportunidade de assistir a um ritual tradicional de clarinetas e a um kwaryp meditico, na aldeia Kamayur, em homenagem a Claudio Villas-Boas, com direito a TVs, jornalistas, polticos, funcionrios de governo e convidados diversos. Aeronaves subiam e desciam, enquanto o grande bfalo da fora area brasileira aguardava o final da festa para retornar a sua base. Para quem, como eu, havia trabalhado antes em uma rea isolada da floresta amaznica, onde o nico transporte era um barco da Funai que realizava uma viagem mensal, a impresso era a de estar em um movimentado aeroporto internacional. Aproveitei a carona. Subi no bfalo e parti. Dois anos depois, em julho de 2000, j com recursos de pesquisa, desembarquei na aldeia kuikuro de Ipatse, com um projeto prprio na cabea. Neste meio tempo, contudo, os Kuikuro, j tinham elaborado um outro projeto para mim: queriam que eu documentasse todos os seus rituais para, como me disseram na ocasio, guardar nossa cultura (tisghtu ongitel).1 O foco recaa especialmente sobre os cantos. H, no Alto Xingu, uma quinzena de rituais, cuja execuo depende do conhecimento de msicas vocais e instrumentais. Alguns conjuntos musicais so to extensos, que se levam dcadas para aprend-los. Este saber musical prerrogativa dos mestres de canto (eginhoto) e sua transmisso se faz mediante pagamentos substantivos em bens de luxo nativos e, hoje, tambm em mercadorias.

1 Nesse momento, Bruna Franchetto discutia com a comunidade seu projeto de documentao lingstica,

que se iniciaria no ano seguinte como parte do Programa Dobes (Max-Plank Institute e Volkswagen Stiftung) para lnguas em perigo.

A percepo dos mais velhos era, ento, a de que os jovens no tinham mais interesse em aprender os cantos e, caso estes no fossem gravados, estariam fadados ao esquecimento. De fato, dois rituais j haviam desaparecido e, hoje, alguns povos xinguanos j no mais possuem, como dizem os Kuikuro, todos os seus cantos verdadeiros. A imagem da perda, quela altura, cristalizara-se na figura dos Bakairi. Os Bakairi so um povo de lngua karib que fez parte do sistema xinguano at ser atrado para fora do complexo regional pelo Servio de Proteo aos ndios (SPI), no incio do sculo XX. At a chegada dos Villas Boas, na dcada de 1940, os Xinguanos empreendiam longas viagens para conseguir ferramentas no Posto Simes Lopes do SPI, que servira atrao dos Bakairi. Contudo, o fato de eles viverem com os kagaiha, os no-indgenas, no parece ter excitado a imaginao xinguana. Os Bakairi no chegaram a representar uma imagem reguladora do futuro. Embora alguns poucos indivduos tenham l vivido por certo tempo, virar ndio do SPI no parece ter sido uma possibilidade seriamente vislumbrada pelos Xinguanos. Ademais, nos anos 1940, com chegada da expedio Roncador-Xingu, o Posto dos Bakairi deixou de ter importncia estratgica, pois uma fonte mais direta de mercadorias logo se instalaria na regio com a presena dos irmos Villas Boas. Cinquenta anos depois, os Kuikuro decidiram visitar os Bakairi novamente, refazendo a viagem por terra e de nibus. A visita ocorreu uns bons dez anos antes de minha primeira viagem de pesquisa, mas ela ainda produzia efeitos contundentes na autopercepo kuikuro quando l cheguei. Lembro-me do chefe Afukak fazendo discursos na praa, referindo-se ao que, jocosamente, chamei de processo de bakairizao que se abatia sobre eles (vivamos ento a balkanizao da Europa). Os adultos admoestavam os jovens dizendo-lhes que o seu destino era tornarem-se Bakairi. Naquela poca, a culpa sempre recaa sobre os jovens que tm vergonha de ficar pelado, que no querem mais danar, que s pensam em namorar e assim por diante. Da viagem, a lembrana mais vvida que guardavam era a de uma velha senhora bakairi, que teria cado em prantos ao ouvi-los danar Tauarauan, um ritual que ainda hoje realizado no Xingu, exatamente como descrito por von den Steinen em 1887, mas esquecido pelo Bakairi.

Nos anos 1990, portanto, os Bakairi haviam passado a representar um destino indesejado para os Kuikuro, que se diziam particularmente inconformados com o fato de eles terem perdidos os seus cantos. Virar Bakairi significava no apenas perder algo, como tambm estar aprisionado em um limbo: nem ser verdadeiramente kagaiha (pois continuavam pobres), nem ser inteiramente ndios (pois no tinham mais cultura). Aos olhos kuikuro, os Bakairi haviam perdido seus cantos e suas festas, sem que passassem a dominar a tecnologia e o dinheiro. Em suma, para usar uma expresso corrente no portugus falado na aldeia, tinham virado peo. No ano 2000, tomei caf da manh com o chefe Afukak em um local improvvel: Nova Iorque. Eu estava a caminho de uma conferncia e ele retornava de uma srie de visitas a reservas indgenas no Canad e nos Estados Unidos. Como resultado dessa viagem, uma nova imagem de futuro ganhou proeminncia: o imenso e luxuoso cassino dos Pequot, um povo indgena da Nova Inglaterra. O imponente resort com cassino, museu, spa, campo de golfe e empregados no-indgenas era a imagem de uma verdadeira transformao sociocsmica: os Pequot tinham adquirido domnio sobre uma tecnologia da qual os ndios haviam sido privados, conforme a mitologia, na origem dos tempos. O cassino expressava tambm o controle sobre o dinheiro, cuja principal caracterstica a de converter-se em qualquer objeto ou servio os Kuikuro logo compreenderam por homologia ao sistema nativo, que prev pagamentos por bens e servios utilizando, inclusive, certos padres de medida, como colares e cintos de caramujo. A imagem pequot do domnio do dinheiro e da tecnologia, contudo, vinha acompanhada, assim como no caso Bakairi, do espectro da perda da cultura. O chefe Afukak retornou da viagem com a sensao de que deveria fazer uma escolha. Criado em um mundo no qual os cantos eram de vital importncia, Afukak angustiava-se com a possibilidade de eles deixarem de existir. Mas se a perda era inevitvel, no seria melhor tornar-se branco de vez? Ele convocou, ento, uma reunio na praa e decretou o fim da educao bilnge, pois deveriam aprender portugus para valer, deveriam estudar em

universidades, deveriam buscar acesso quilo que o segredo dos brancos e, assim, quem sabe, virar Pequot. Os professores indgenas, formados no modelo da educao escolar diferenciada, especfica, intercultural e bilnge, conforme as Diretrizes do Ministrio da Educao (1994), contrapuseram-se a essa idia, argumentando em favor de uma via intermdia. Afinal, se os Pequot no tinham mais cultura, eles, Kuikuro, ainda estavam segurando (ihetag) a deles. Se os Pequot, depois de terem perdido lngua e cultura, haviam construdo um museu moderno e um centro de pesquisa, quem sabe eles no poderiam fazer o mesmo, antes mesmo de perder a cultura. O museu e as transformaes que poderiam levar a inverso da assimetria brancos e ndios ficaram associados na viso do chefe Afukak. E eu como sujeito (no duplo sentido, de agente e de vassalo), vi-me assim enredado no ato de guardar a cultura kuikuro. De incio, a expresso tinha sigificado literal: eu deveria gravar e guardar tudo em minha casa, pois quem sabe um dia, disse-me Afukak, meu neto ou meu bisneto vai se interessar novamente e buscar as fitas com voc. Logo respondi que isto no daria certo, pois, primeiro, me acusariam de ter roubado a cultura kuikuro (uma acusao to simplista quanto eficiente nos dias atuais), segundo porque, tendo famlia e emprego, no poderia passar tanto tempo na aldeia, e, finalmente, porque era preciso envolver os jovens nesse trabalho. Dessa conversa nasceria, em 2002, a Associao Kuikuro do Alto Xingu, responsvel legal pela execuo dos projetos de documentao cultural, assim como o Coletivo Kuikuro de Cinema responsvel pela gravao dos cantos e das festas e, claro, pela realizao de filmes, como O dia em que a lua menstruou (2004) e Cheiro de pequi (2006), em parceria com o Vdeo nas Aldeias, que so a face mais conhecida do projeto. O cheiro dos brancos A relao reflexiva com a prpria tradio normalmente vista como um sinal de ruptura: ela s apareceria ali onde as convenes deixam de ser taken for granted e escolhas passam a se colocar diante dos indivduos e coletividades. Como dizia Eric Weil, pelo

simples fato de decidirmos seguir as tradies de nossos pais, estamos sendo infis a elas (1971:13). preciso ocorrer, pois, uma fratura prvia, que faz com que a tradio seja vista de fora e, assim, representada como cultura e esteticizada (Babadzan 2000:135). Como essa fratura vem se dando entre os Kuikuro? E o que eles esto dizendo quando falam em cultura? Vimos que, no incio dos anos 2000, os mais velhos costumavam atribuir aos jovens a responsabilidade pela perda da cultura. As mudanas que vinham ocorrendo eram ento estabilizadas na forma de um conflito geracional: os jovens no queriam mais saber daquilo que fizera a grandeza e o prestgio de seus pais. E eram admoestados por isso. Suspeito, contudo, que isto sempre tenha sido assim: um passado idealizado sempre serviu aos Kuikuro como mtodo pedaggico para criar uma imagem de futuro aos jovens. Este modelo de conflito intergeracional, contudo, logo deixaria de ser hegemnico na compreenso do que estava acontecendo. A agncia dos jovens deixou o primeiro plano, substituda pelo poder de seduo do mundo dos brancos. Uma das razes que explicam essa mudana o incio do contrato com um centro de lazer no estado de So Paulo, a cerca de 70 km da capital, onde os Kuikuro passaram a realizar espetculos durante todo o ms de abril a partir do ano 2000. O contrato ampliou o leque de pessoas com acesso ao mundo fora do Parque Indgena, com efeitos significativos sobre o aprendizado do portugus e dos costumes dos brancos (kagaih ghtu). Velhos, mulheres e crianas que conheciam muito pouco do mundo fora dos limites do Parque, passaram a ter experincias efetivas daquilo que os homens adultos lhes narravam ao retornar de suas viagens. Alm disso, todos os que viajavam, passaram a poder ganhar seu prprio dinheiro e comprar mercadorias. Como isso, assistiu-se a uma proliferao de objetos no-indgenas, antes concentrados em algumas poucas casas. Em 1998, havia uma nica TV, hoje h cerca de dez; os sistemas de som, que estiveram em moda h alguns anos, j foram substitudos por DVDs e tocadores de MP3; de algumas poucas bicicletas passou-se a uma centena, alm de motos. Veculos coletivos tambm foram adquiridos: um trator, um caminho, uma

pickup, barcos de alumnio, meia dzia de motores de popa. Isso sem falar de objetos de uso mais pessoal como roupas e miangas. A entrada massiva de TVs teve um forte impacto, pois trouxe um novo universo de imagens diretamente para dentro das casas. De incio, elas eram monopolizadas pelos chefes e via-se quase exclusivamente notcirios e jogos de futebol, mas ao se generalizarem, o pblico e a programao ampliou-se, no sendo incomum hoje ver uma casa lotada de crianas assistindo a sesso da tarde ou algum desenho animado. A internet debutou na aldeia em 2007, junto com a inaugurao do centro de documentao que l construmos. Hoje, alguns jovens j tm seus notebooks pessoais e muitos deles utilizam quase diariamente facebook, messenger, webmail, skype. Desde a fundao da Associao Indgena Kuikuro do Alto Xingu, vrios projetos culturais foram aprovados sob minha coordenao, sendo que a lgica do projeto passou a reger a vida de parte dos jovens e informar aquela dos mais velhos. Na ltima dcada, multiplicou-se o nmero de assalariados: professores, agentes de sade, agentes de sade bucal, agentes ambientais, auxiliares de servios gerais e assim por diante. Assalariar-se tornou-se um dos objetivos perseguidos por muitos jovens, que se dedicam diariamente, na escola da aldeia, ao aprendizado da leitura e da escrita, restandolhes pouco tempo para atividades que antes lhes conferiam respeitabilidade. A prpria recluso masculina cai pouco a pouco em desuso: sua durao e rigor diminuram e, hoje, freqentar a escola parte das atividades do recluso. As mudanas so menos visveis entre as mulheres, que continuam a respeitar a longa recluso ps-menarca. Mas elas tambm participam ativamente das mudanas e, por vezes, foram a aceitao de novas prticas. Hoje comum dizer de algum que no conhece o costume dos brancos (kagaiha ghtu) que ele um ngiholo, um antepassado. O comentrio no necessariamente negativo. Em certos contextos, um elogio, indicando que a pessoa mantm um corpo forte e resistente, no sente frio, acorda cedo. Em outros contextos, um comentrio crtico ou jocoso para indicar que a pessoa nada entende dos novos tempos: no gosta de roupa, no compreende o portugus, no sabe andar na cidade e assim por diante. O ngiholo

representa um tempo passado em dissincronia com o presente. Ele valorizado quando se trata de afirmar a importncia do costume kuikuro, mas tambm um ndice da inadaptao desse mesmo costume aos novos tempos. A percepo dessa dissincronia vem se generalizando. Hoje, os jovens aparecem menos como agentes da mudana e mais como presas felizes do poder de seduo dos objetos e da tecnologia no-indgena, que a todos afeta. A frase que melhor expressa esse sentimento foi dita por Jakalu ao entregar, para o chefe Afukak, as gravaes que fizemos do conjunto de msicas de flautas sagradas cena reproduzida no documentrio O manejo da cmera (2007). Aps o discurso do chefe, direcionado para os mais jovens, em que ele dizia que aquilo eram as nossas coisas, que ele as estava guardando (ongitel) para as futuras geraes, Jakalu respondeu utilizando a oratria autoderrogatria tpica dos chefes e cantores: aqui est o pouco que nosso pai me ensinou e que eu gravei. E ento questionou: ser que os nossos irmos iro, em troca, aprender? No sei, vamos ver. Deste modo [nas fitas gravadas], as nossas coisas iro permanecer. O cheiro dos brancos muito forte. Os nossos irmos, os nossos filhos nada aprendem, eles j viraram brancos. Jakalu mobiliza uma lgica nativa das sensaes: se seus filhos viraram brancos porque o cheiro do branco muito forte (kagaih gikeg inhahetungui). Na Amaznia indgena, o odor mais do que uma qualidade fsica apreendida pelo olfato: ele um veculo de qualidades de outrem que penetra e transforma o corpo de algum. Essa noo de uma agncia difusa, eficaz distncia e independente da inteno dos agentes, hoje mobilizada pelos Kuikuro para falar das transformaes por que passam. O grande cerco da paz rondoniano finalmente fechou-se sobre eles na forma do encantamento pela imagem e pela tecnologia. Os brancos so usualmente designados kagaiha, corruptela do termo tupi karaba. Porm, no passado (e por vezes ainda hoje), empregava-se o termo itseke, que poderamos traduzir por espritos. Os no-indgenas foram equacionados aos seres poderosos, elusivos e agressivos que povoam o universo kuikuro, pois surgiam de surpresa, causando grandes estragos com suas espadas afiadas e espingardas ruidosas. At hoje, a tecnologia

 um ndice importante dessa itseke-idade dos brancos. Diante de um aparato cujo princpio de produo inapreensvel, os Kuikuro costumam afirmar itseke eng higei, isto coisa de itseke e nada se encaixa to claramente nesta categoria como as cmeras e os computadores que captam imagens em sequncia e as transformam continuamente. Entende-se por que o casino pequot apareceu a Afukak como uma imagem reguladora de um futuro desejvel: ainda que no sejam os ndios que estejam produzindo os objetos, eles passaram a extra-los, por meio do dinheiro, daqueles que o produzem e, desta forma, passaram a controlar a sua magia. Mas o preo a pagar por este controle seria, necessariamente, a perda da cultura? A cultura em movimento No incomum ouvir um Xinguano dizer, em bom portugus, que, no Brasil, s eles esto segurando a cultura, pois os outros ndios, coitadinhos, j perderam a deles. Esta imagem de ndios verdadeiramente autnticos dotados de uma supercultura foi vastamente veiculada no processo de criao do Parque Indgena do Xingu e povoou o imaginrio nacional desde ento. este o espelho que, ainda hoje, as pessoas lhes oferecem em suas viagens e espetculos pelos Brasil. Mas esta tambm a imagem que eles prprios construram para si mesmos na relao com outros povos indgenas, tanto dentro do Parque (com os chamados povos do baixo), quanto fora dele (nas inmeras ocasies em que participam de reunies polticas ou jogos esportivos interndigenas). Os Xinguanos tm, definitivamente, um olhar altivo e orgulhoso sobre sua prpria tradio. Mas o que eles identificam como sendo esta tradio ou a que se referem quando empregam, em portugus, a palavra cultura? Todas essas noes que utilizei at aqui costume, tradio, cultura so tradues de um nico termo kuikuro: ghtu. Tratase de um vocbulo extremamente produtivo, que se ouve recorrentemente, designando modos de ser nos mais diversos contextos. Assim, por exemplo, kagaiha ghtu o costume dos brancos, assim como o dos Xinguanos kuge ghtu ou tisghtu, o nosso [excl] costume. O termo pode ser usado para se referir aos hbitos de um animal,

mas tambm ao modo de utilizar-se um objeto, como na expresso kahehij ghtu, o costume da cmera (i.e., o modo de oper-la) expresso, alis, que deu origem ao ttulo do documentrio O manejo da cmera. Tudo tem seu modo de ser e boa parte do conhecimento que se pode adquirir sobre o mundo consiste em saber o ghtu dos entes que nos rodeiam: pessoas, animais, espritos, objetos. O que me interessa aqui a hiperprodutividade da categoria ghtu, que os Kuikuro tendem, hoje, a traduzir por cultura. Ele no um termo pidgin como ocorre com o kastom, corruptela do ingls costum, to utilizado pelos povos da Oceania; tampouco um termo indgena retirado de seu contexto original e deslocado para significar, em uma nova situao intertnica, uma relao objetivada com a prpria tradio. Para muitos autores, as circunstncias nas quais um povo indgena assume um ponto de vista externo sobre si mesmo, de modo a ver a sua prpria cultura como um coisa qual podem aderir ou rejeitar, so essencialmente aquelas da invaso colonial. A reificao da tradio seria um modo de elaborao da diferena intertnica, funcionando como instrumento ora de resistncia, ora de aceitao da situao colonial. No caso xinguano, contudo, no creio que a demarcao constante de modos de ser seja recente. Antes, ela evocaria a prpria histria indgena xinguana, implicada secularmente com a produo de uma cultura comum, a partir de um conjunto diverso de povos, lnguas e costumes. A produtividade da categoria ghtu seria, assim, fruto da objetivao de diferenas culturais em um contexto de longa negociao interindgena (e portanto apenas marginalmente colonial). O que chamamos de sistema ou constelao xinguana o resultado de um amlgama de povos e culturas diversas, que se reuniram, ao longo do ltimo milnio, na regio dos formadores do rio Xingu. De uma perspectiva de longo prazo, estamos diante de mil anos de transformao: a questo saber, pois, em que medida o que ocorre hoje diverso do que ocorreu no passado. Afinal, no estaramos frente ao mesmo processo pelo qual a cultura dos ancestrais dos Kuikuro se transformou h 400 ou 500 anos atrs ou a dos Kamayur, h 200? Qual a diferena entre a negociao interndigena que ocorreu na regio nos ltimos sculos e aquela que ocorre hoje entre dois sistemas to distintos como

o nosso e o deles? Estaramos frente a um turning point irreversvel no qual os fundamentos da modernidade mercantilizao e racionalismo estariam por solapar the old ways para usar a expresso de Hobsbawn (1983:8)? Da perspectiva kuikuro, contudo, o problema no propriamente o do abandono de crenas (como o seria de uma perspectiva modernista), nem tampouco o da mercantilizao das relaes interpessoais (algo que ainda parece distante no horizonte). Aos olhos dos mais velhos, trata-se de saber o que devem reter para garantir a permanncia daquilo que identificam como o ncleo da reproduo social xinguana, sem o qu, eles, definitivamente, perderiam a possibilidade de recriar um modo de vida xinguano. Quanta continuidade possvel no novo contexto de transformao? Como mudar de modo a garantir maior acesso aos bens e servios no-indgenas e, ao mesmo tempo, assegurar a maior permanncia possvel do ghtu kuikuro? A pergunta , pois, seletiva: o que, em ltima instncia, representa seu ghtu? O que no pode ser esquecido? Aos olhos dos mais jovens, a questo pode tornar-se mais radical, pois implica no apenas perguntar como devemos ou queremos viver, se podemos ou no viver de outro modo, mas tambm como eu quero viver. Os caminhos individuais no interior do processo de transformao tornam-se um componente importante na equao, medida que novos personagens vo surgindo: no apenas lderes polticos e mediadores, como tambm universitrios, cineastas, profissionais que, talvez, comecem a se perguntar se quele mundo que querem pertencer e em que medida. Virando branco, virando ndio Se o mundo xinguano uma mistura secular de continuidade e transformao, qual a especificidade das transformaes contemporneas? De uma perspectiva de longa durao, no deveramos ver essas transformaes como resultado de uma mesma lgica indgena de apropriao do exterior, apenas que, agora, os outros somos ns mesmos? J h algumas dcadas, uma literatura de inspirao estruturalista tem enfatizado o carter constitutivo da alteridade na produo da socialidade amerndia, uma idia que ficou

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consagrada no clebre mote lvi-straussiano da abertura ao outro (Lvi-Strauss 1991). Desta perspectiva, os no-indgenas seriam mais uma figura da alteridade em meio a tantas outras que a precederam cronologicamente. Vrios autores mostraram, com sucesso, que os estudos das relaes intertnicas poderiam ganhar em densidade e sofisticao se contemplassem uma lgica indgena para pensar e relacionar-se com a alteridade. Compreender as mudanas socioculturais contemporneas seria, assim, antes uma questo de investigar as formas indgenas de produzir a transformao, do que de estudar a historicidade especfica da situao de contato ou a estrutura do processo sociopoltico mais amplo em que as sociedades indgenas esto inseridas. Mudanas na tradio no costumam ser pensadas pelos ndios sob a forma da inovao, mas sim da apropriao exgena, resultado da interao criativa com estrangeiros (humanos ou no-humanos) por meio do sonho, do transe, da guerra ou da troca. Se a inovao da tradio o resultado de uma apropriao do exterior, o mecanismo de apropriao mimtico: no ato mesmo de apropriar-se da alteridade, acabase por mimetizar o outro. Isto s nos resta evidente quando o outro somos ns, pois vemonos invadidos por uma sensao de inautenticidade. o que ocorre, por exemplo, quando presenciamos rituais como uma festa kayap do 7 de setembro, um culto protestante wari ou ritos escolares bakairi. Assim, se adotarmos como premissas da anlise que a transformao parte estrutural da reproduo social, que a abertura ao outro implica constante apropriao da alteridade e que a inovao concebida como alopoitica, somos obrigados a constatar que a atitude mais tradicional que se poderia esperar dos Kuikuro hoje ... que continuem a virar brancos (Kelly 2005). Deste modo estariam agindo em acordo com a lgica antiidentitria e alterante que, para muito antroplogos, caracteriza a camada mais profunda da vida indgena. Da perspectiva kuikuro, contudo, ser tradicional neste sentido envolve dilemas e angstias igualmente profundas. Afinal, quais as conseqncias de mimetizar-capturar um outro no-indgena? O receio dos Kuikuro o de que, no ato de apropriao do universo

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no-indgena, eles se tornem inteiramente outros, invertendo a perspectiva e a direcionalidade do processo de apropriao: comearam apropriando-se e acabaro apropriados, deixando de lado o que lhes era prprio. Este risco, como sabemos, o mesmo que vrios povos da regio correram no momento de sua incluso no (e produo do) complexo multitnico xinguano. S que, agora, temem justamente transformar-se em vo: em vez de virar branco, virar apenas peo. Os Kuikuro, ademais, raramente pensam-se como um povo que ingressou no sistema xinguano. Ao contrrio, na maior parte do tempo, vem-se como autctones, portadores de uma tradio milenar qual outros povos vieram a aderir. Uma das diferenas entre os processos contemporneos de mudana em relao queles do passado que, se neste ltimo caso o mecanismo de apropriao e digesto da diferena foi em grande medida o ritual, hoje as transformaes colocam em risco a prpria continuidade desse dispositivo e com ele o fundamento mesmo da produo da vida social xinguana. No h um frame ritual capaz de conferir um contexto especfico e finito para virar-se branco. Ao contrrio, est-se virando branco o tempo todo e em todo lugar. O que distingue uma transformao ritual de uma doena o fato de que, nesta ltima, a metamorfose indesejada, ocorrendo, justamente, o tempo todo e em todo lugar. Ao extravasar todos os limites, no sendo encerrado em um quadro ritual ou em uma interao social delimitada, o cheiro dos brancos provoca uma doena que leva a um sentimento crnico de perda. O tema tantas vezes repetido da perda da cultura, que ressoa nos quatro cantos da Amaznia, parece ser, assim, comparvel ao sentimento de orfandade e abandono que caracteriza o doente, que est prestes a perder o seu mundo por estar transformando-se em outro tipo de gente: esprito, animal, morto. A maioria dos rituais kuikuro est associada a uma doena causada por entidades no-humanas designadas, como vimos, itseke, entidades que tm o mal costume de roubar as almas dos humanos para transform-las em seus prprios parentes. Ao se recuperar, o doente torna-se o dono do ritual associado ao agente patognico, devendo, no decorrer dos anos, aliment-lo por meio da realizao de sua festa. O ritual xinguano , assim, um

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dispositivo de transformao coletiva e transitria em itseke que contrarresta uma transformao individual e definitiva que adiviria caso o paciente morresse. Hoje, o ritual tambm serve para evitar outra transformao definitiva, por ser o nico lugar em que os ndios no esto virando branco. Talvez por isso tenha-se convertido em uma atividade na qual podem virar ndio novamente. O ritual uma terapia para a doena crnica causada pelo cheiro dos brancos e, ao mesmo tempo, o lugar de afirmao de uma tradio objetivada. No toa que sempre que estamos danando em um ritual kuikuro, o cantor Kamankgag um ngiholo orgulhoso de seu saber tradicional afirma entusiasmado para mim: veja meu amigo, este o nosso costume, esta a nossa palavra. (Alis, sim, quando estamos danando, pois o ritual tambm o lugar ideal para o antroplogo virar ndio afinal, a tudo est virando alguma coisa-outra). A objetivao da tradio via ritual de dupla-face: se o ritual um modo de virar ndio para os ndios, ele tambm um modo de virar ndio para os brancos. No Xingu, a converso dos rituais em espetculos um fenmeno que remonta dcada de 1950 e os Kuikuro tm uma percepo clara do carter espetacular de suas festas e de seu impacto sobre os brancos. Os irmos Villas Boas souberam bem utilizar esses ingrediantes na produo da fama internacional dos Xinguanos, elemento essencial na luta pela criao do Parque Indgena do Xingu. Todos os anos dezenas, quando no centenas, de no-ndios so aguardados para assistirem as grandes festas intertribais que ocorrem durante a estao seca. Formam um pblico apreciado, do qual se espera que, mesmerizados pela fora do ghtu xinguano, sejam generosos com seus anfitries. Na ltima dcada, o ritual converteu-se tambm em um espetculo fora do Parque. Como vimos, no caso dos kuikuro, todo ms de abril, em virtude das comemoraes do dia do ndio no Brasil, uma centena de pessoas deixa as aldeias a fim de se apresentar em centros de lazer, escolas e em festas municipais. Em funo dessa atividade surgiu uma espcie de pot-pourri ritual, feito de seqncias de sketches sumrios, cuja ordem anotada em um caderno escolar. A escolha dos cantos respeita a dois critrios: de um lado, a beleza e a animao; de outro, a pouca importncia ritual. Nesses espetculos, no se

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cantam msicas, como dizem em portugus, sagradas. A espetacularizao concebida de modo a no contaminar o ritual. Os Kuikuro reconhecem o artifcio, cujo objetivo seduzir os no-ndios com uma imagem tradicional e esteticamente autntica que serve para vender artesanato. Assim, no filme mais recente, As Hipermulheres (2011), o msico Jakalu conta como, durante uma visita ao Par e na ausncia de uma cantora, improvisaram um canto feminino, enrolando os brancos do mesmo modo que eles sempre nos enganam. A produo desses espetculos ainda no reverberaram sobre os rituais, que continuam a ser movidos por motivos tradicionais e realizados em sua completude e sistematicidade. O universo das msicas e das aes rituais regido por uma ordem complexa e precisa, que uma condio necessria de sua efetividade (Fausto, Franchetto & Montagnani 2011). Ao encomendar-me o registro de todos os cantos e de todas as rotinas rituais em sua precisa ordem, o chefe Afukak temia que, na prxima gerao, no restassem seno os escombros desse conhecimento, de tal modo que eles s pudessem virar ndios para os brancos e j no pudessem mais virar ndios para si mesmos (o que significa, no contexto ritual, virar itseke). Um certo cinema ndio Foi neste contexto de mudana no qual os Kuikuro se vem virando brancos o tempo todo sem jamais vir-lo completamente que nasceu o projeto de documentao e, com ele, a experincia de fazer filmes. Como sujeito implicado em guardar a cultura kuikuro, o contraataque que encontramos foi o de usar a prpria magia dos brancos, ensinando como produzir mais e mais imagens, colocando a tecnologia a servio da memria, na esperana de que isso sirva tanto ao passado como ao futuro. Foi-se uma dcada e as questes e percepes relativas imagem gravada foram se transformando. Lembro-me bem da reao inicial da comunidade primeira montagem de O dia em que a lua menstruou, que mostramos na TV da casa do chefe em uma dessas noites frias de junho, ainda em 2004. A reao lembrava a dos Nambikwara em A festa da

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moa (Vdeo nas Aldeias, 1987). Diante das bicicletas, relgios, isqueiro, da camisa do paj estampando a frase digital revolution, o chefe mandou parar a projeo era preciso fazer tudo novamente, desta vez sem as coisas do branco, de modo a devolver-lhes uma imagem tradicional. Marik, um dos cineastas de ento, tomou a palavra e, usando de sua maior intimidade com o mundo dos brancos, argumentou que aquilo era um documentrio e no uma fico, empregando os termos em portugus. Seguiu-se uma longa explicao para tornar os termos compreensveis. Explicao dada, explicao recebida. Seguimos com a projeo. Quando, no ano seguinte, voltamos aldeia para finalizar Cheiro de pequi, a idia de ficcionalizar uma parte da narrativa mtica j estava tomada e tratava-se, ento, de produzir um cenrio bem tradicional e trabalhar com atores a carter. A relao com a cmera havia mudado: de incio as pessoas no gostavam de ser filmadas e os mais velhos julgavam, como conta Takum em O manejo da cmera, que aquele aparato todo era coisa de branco e que eles, no sendo brancos, s fariam filmes sem valor (talokito). Melhor, ento, deixar a cmera nas mos do professor Vincent, pois ele saberia sim guardar a cultura kuikuro. J em 2005, os jovens oficineiros escolhiam, com a ajuda do chefe Afukak, atores e atrizes, e a comunidade discutia ativamente qual das verses do mito seria encenada. Os rapazes tinham ganho prestgio, a fama crescendo medida que recebiam prmios, viajavam para cidades brasileiras e mesmo para o exterior. Uma nova via de renome havia sido aberta, ao lado daquelas tradicionais de lutador, chefe ou cantor, somando-se a outras, tambm novas, como a de professor, agente de sade ou lder de associao. Vieram, assim, os convites para filmar as festas e para dar oficina em outros aldeias convites que foram acompanhados de acusaes de roubo da cultura e enriquecimento ilcito pela venda de imagens. As dinmicas da inveja-cime (kinhulu) e da fofoca (augene), to tradicionais no Xingu, foram logo ativadas para limitar o renome, pois ali tornar-se conhecido, falado (tikaginh), implica sempre uma face clara e outra obscura. Seja como for, os Kuikuro apropriaram-se do vdeo e alguns dos jovens oficineiros ganharam o status de cineastas. Mas ao se apropriarem da cmera e do Final Cut, em

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que medida no foram eles tambm apropriados? Canibalizaram uma linguagem para regurgitar uma coisa nova ou foram domesticados por nossa linguagem? Os trs temas clssicos de nosso universo de valor o novo, o autntico e o autoral continuam a rondar como fantasmas as leituras que se faz desse tipo de produo cinematogrfica. Mas seriam estas as melhores chaves de leitura? Seriam estas as questes que eles, os Kuikuro, se colocam a si mesmos? Ser que desejam fazer um certo cinema-ndio ou preferem apropriar-se o melhor possvel de uma linguagem-outra, assim como, no passado, se apropriaram de cantos e ritos de outros povos? Enfim, um autntico cinema-ndio no seria necessariamente inautntico aos nossos olhos? Os dilemas da tradio e da inovao colocam-se inelutavelmente nossa frente sem resposta nica, nem definitiva. Ns no estamos mais virando brancos, pois acreditamos j ter virado o suficiente. Esta condio nos parece alcanada enfim hoje, no precisamos mais fazer cinema-europeu, cinema-de-hollywood, cinema-brasileiro ou algum cinema-novo. No seria mais generoso, assim, apenas querer que os ndios virem ndios maneira deles, mesmo quando isso signifique ... virar branco mais uma ltima vez?

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