FEVR LIBRO III CAPTULO 2 EL CULTO POSITIVO

Paginacin segn la edicin de Akal

Con independencia de cul pueda ser la importancia del culto negativo y a pesar de que indirectamente tenga efectos positivos, no encuentra en s mismo su razn de ser; est inmerso en la vida religiosa, pero ms que constituirla la supone. Cuando ordena al fiel que abandone el mundo profano es con la finalidad de acercarlo al mundo sagrado. p.303 El hombre nunca ha concebido que sus deberes hacia las fuerzas religiosas pudieran reducirse a una simple abstencin de cualquier relacin, pues l siempre ha considerado que sostena con stas relaciones positivas y bilaterales cuya reglamentacin y organizacin estaba en manos de un conjunto de prcticas rituales. Damos el nombre de culto positivo a ese sistema especial de ritos. p. 303 La fiesta que vamos a describir llevara el nombre de mbatjalkatiuma que significa fecundar, dejar en estado. Empezaremos por aqullos que se observan de manera ms especial entre los Arunta. I La fiesta comprende dos fases sucesivas. Los ritos que se suceden durante la primera tienen por objeto asegurar la prosperidad de la especie animal o vegetal que sirve de ttem al clan. p. 304 Descripcin de la primera parte de la fiesta. II En el perodo de tiempo posterior no hay ceremonia propiamente dicha. No obstante, la vida religiosa sigue siendo intensa' se hace manifiesta en la agravacin del sistema ordinario de interdicciones. El carcter sagrado del ttem queda como reforzado: se osa todava menos tocarlo. Mientras que, en poca normal, los Arunta pueden alimentarse del animal o de la planta utilizados de ttem con tal de que se haga con moderacin, tras el Intichiuma tal derecho queda en suspenso: la interdiccin alimenticia es estricta y sin salvedades. Se cree que cualquier violacin de tal interdiccin acabara por neutralizar los felices resultados del rito y parara el crecimiento de la especie. p. 310. Hay una ltima ceremonia que acaba por poner fin a esas interdicciones extraordinarias y cierra definitivamente esta larga serie de ritos. Vara un poco segn los clanes, pero los elementos esenciales son en todos los casos idnticos. He aqu dos de las principales modalidades que adopta entre los Arunta. Una de ellas se refiere a la Oruga witchetty, la otra al canguro. Descripcin de la segunda parte de la fiesta y su final. III

Lo interesante del sistema de ritos que acaba de describirse es que en l se encuentran, bajo la forma ms elemental que nos es dado conocer en la actualidad , todos los principios esenciales de una gran institucin religiosa que estaba llamada a convertirse en uno de los fundamentos del culto positivo en las religiones superiores: se trata de la institucin del sacrificio. p. 312 Robertson-Smith han introducido en la teora tradicional del sacrificio37. Hasta l, no se vea en el sacrificio ms que una especie de tributo u homenaje, obligatorio o gracioso, anlogo al que los hombres deben rendir a sus prncipes. Robertson-Smith fue el primero en destacar que esta explicacin clsica no tena en cuenta dos caractersticas esenciales del rito. En primer lugar, el rito constituye una comida; son los alimentos lo que constituyen su materia prima. p.313 Pero la alimentacin recrea sin cesar la sustancia del organismo. As, pues, una comn alimentacin puede producir los mismos efectos que un origen comn. Segn Smith, el objeto de los banquetes de sacrificio consistira en hacer comulgar al fiel y su dios en una misma carne con la finalidad de establecer entre ellos vnculos de parentesco. Desde este punto de vista, el sacrificio apareca bajo una luz completamente nueva. Su elemento constituyente esencial no era ya, como se haba credo durante tanto tiempo, el acto de renuncia que la palabra sacrificio expresa comnmente, sino, ante todo, un acto de comunin alimenticia. Sin embargo seala Durkheim: El hombre no se santifica nicamente porque, en algn sentido, se sienta a la misma mesa que un dios, sino sobre todo porque el alimento que ingiere en el curso de esa comida ritual tiene un carcter sagrado. p. 313 Es, por dems, manifiesto el objeto de esta comunin. Todo miembro de un clan totmico lleva en s una especie de sustancia mstica que constituye la parte eminente de su ser, ya que su alma est hecha de ella. De esa parte provienen los poderes que se atribuye y su papel social; slo por ella es una persona. Existe, pues, un inters vital en conservarla intacta, en mantenerla, tanto como sea posible, en un estado de perpetua juventud. Desgraciadamente, todas las fuerzas, incluso las ms espirituales, se desgastan con el paso del tiempo, a no ser que algo les proporcione la energa que pierden por el curso natural de las cosas: esto constituye una necesidad primordial que, como veremos, es la razn profunda del culto positivo. Los miembros de un ttem no pueden, pues, seguir siendo ellos mismos ms que si revitalizan peridicamente el principio vital que en ellos reside; y como conciben ese principio en forma de un vegetal o de un animal, van a pedir las fuerzas suplementarias que necesitan para renovarlo y rejuvenecerlo a la especie animal o vegetal correspondiente. Un hombre del clan del Canguro se cree, se siente, un canguro; se define en base a esta cualidad; es sta la que determina su lugar en la sociedad. Para conservarla, hace pasar de tiempo en tiempo un poco de la carne de ese mismo animal a su propia sustancia. Por dems, bastan algunas partculas en virtud de la regla: la parte vale lo que el todo. p.314. Quiz sorprenda que un alimento tan sagrado pueda ser consumido por simples profanos. Pero, en primer lugar, no hay ningn culto positivo que no se mueva en el seno de este tipo de contradiccin. Todos los seres sagrados, en razn del carcter que los domina, estn sustrados a las expectativas profanas; pero, por otro lado, careceran de cualquier utilidad y de toda razn de ser si no fueran puestos en contacto con los mismos fieles que, por otro lado, estn obligados a permanecer a una respetuosa

distancia. No existe ningn rito positivo que, en el fondo, no constituya un verdadero sacrilegio, pues el hombre no puede relacionarse con los seres sagrados sin franquear la barrera que normalmente debe separarle de ellos. p. 314 Se expresan, as, las dos funciones del culto positivo: 1) acercar y hacer entrar en contacto al mundo profano con el sagrado. 2) Regular ese contacto. Lo que importa es que el sacrificio sea realizado con las precauciones atenuantes. De entre las empleadas, la ms usual consiste en llevar con precaucin la transicin y en no emplazar sino lenta y gradualmente al fiel en el crculo de las cosas sagradas. Fragmentado y diluido de este modo, el sacrilegio no choca violentamente con la conciencia religiosa; no es sentido como tal y se desvanece. Ahora bien, es esto lo que ocurre en el caso que nos ocupa. Toda la serie de ceremonias que han precedido al momento en el que el ttem es comido solemnemente tiene como resultado santificar progresivamente a aqullos que participan en ellas. p. 315. Si se puede llamar sacrificio al acto en base al cual es inmolado un ser y despus comido por parte de aquellos que le adoran, el rito del que se acaba de tratar tiene derecho a la misma denominacin. () En efecto, es una regla muy generalizada, incluso entre pueblos que han llegado a un alto grado de civilizacin, que los primeros productos de la cosecha sean utilizados como materia prima en comidas rituales de las que el banquete pascual constituye el ejemplo ms conocido. Pero, hoy en da, es posible decir que, por lo menos en un punto, la demostracin est realizada: acabamos de ver, en efecto, que en un nmero importante de sociedades se practica o se ha practicado el sacrificio totmico tal como lo conceba Smith. Sin duda, carecemos de la prueba de que tal prctica sea inherente de manera necesaria al totemismo ni que sea el punto de partida del que han surgido todos los otros tipos de sacrificio. Pero si bien la universalidad del rito es hipottica, su existencia no se puede poner en duda. A partir de ahora se debe tener por establecido que la forma ms mstica de la comunin alimenticia aparece ya en la religin ms rudimentariamente que nos es dado conocer. IV Pero los datos que nosotros hemos expuesto [de Smith] echan por los suelos esta argumentacin. Los ritos que hemos descrito estn ciertamente entre los ritos ms primitivos que jams se hayan observado. En ellos no se ve todava aparecer ninguna personalidad mtica determinada; no se trata ni de dioses ni de espritus propiamente dichos; no ponen en accin ms que fuerzas vagas, annimas e impersonales. p.317 A continuacin, Durkheim, har fuerte hincapi en la necesidad recproca hombre-dios, dios-hombre (que se puede leer como hombre- sociedad). Lejos de ser anecdtica, esta formulacin evidencia el vuelvo producido por la sociologa del autor de Las reglas del mtodo sociolgico. La estrategia de fines del siglo XIX donde Durkheim pretenda delimitar lo propio de la sociologa hipertrofiando lo social en detrimento del individuo, es abandonada. Entrado el nuevo siglo, comienza a relativizar la dicotoma entre individuo y sociedad.

La frmula en y por es el resultado de la superacin, segn el propio autor, de las dos posturas principales con las cuales debate las FEVR. Estas son el kantismo/apriorismo y el empirismo. Lo trascendente en el individuo no proviene del ms all espiritual o metafsico, sino que el individuo lo experimenta en su vida colectiva, de las fuerzas que manan de sta. El fenmeno religioso es una variedad pura o simple en el sentido de que esas fuerzas se remiten directamente a la sociedad sin derivaciones ni combinaciones. Pero, por otro lado, en su vida cotidiana alejada de la ritualidad religiosa, el individuo est en contacto ms con lo sensible y lleva una vida ms egosta y aislada (o individual). El hombre posee una dimensin supraindividual producto de las fuerzas colectivas que lo elevan; y tambin tiene una dimensin arraigada a lo natural y sensual. En conclusin el viejo problema filosfico de la dualidad humana, es decir el homo duplex (la clsica distincin mente-cuerpo), Durkheim explica el origen de esa dualidad desde un enfoque sociolgico que le permite descartar posturas especulativas al otorgarle un claro referente emprico. Por otra parte, Durkheim resuelve un segundo problema que le permite otorgarle protagonismo a la sociologa es, justamente, la factibilidad de la sociedad. sta opera como "mediacin" entre la dimensin individual y la colectiva. La nica va de comunicacin que tienen las conciencias para conectarse y actuar en conjunto es la dimensin impersonal de los conceptos, es decir las representaciones colectivas1. Slo as los individuos pueden constituir una sociedad, porque, aunque la sociedad es un todo mayor que la suma de las partes, slo es posible "en y por los individuos" que la componen.2

Volvamos, en efecto, al primer acto del Intichiuma, a los ritos destinados a asegurar la fecundidad de la especie animal o vegetal utilizada de ttem por el clan. Esta especie constituye la cosa sagrada por excelencia; en ella se encarna esencialmente aquello que hemos denominado metafricamente la divinidad totmica. Sin embargo, hemos visto que, para perpetuarse, tiene necesidad del concurso del hombre. Es ste quien, cada ao, proporciona la vida a la nueva generacin; sin l, sta no nacera. Si l cesa de celebrar el Intichiuma, los seres sagrados desaparecen de la faz de la tierra. Es, pues, de l, en un sentido, de quien obtienen su existencia; y, sin embargo, bajo otro punto de vista, es de ellos de quien el hombre obtiene la suya, ya que, cuando stos accedan a la madurez, el hombre obtendr de ellos las fuerzas necesarias para mantener y reparar su ser espiritual. p.317 Se percibe ahora en qu sentido nos est permitido sostener que el Intichiuma contiene el germen del sistema del sacrificio. En la forma en que se muestra cuando alcanza la plena constitucin, el sacrificio se compone de dos elementos esenciales: un acto de
1

las representaciones colectivas no pueden constituirse ms que encarnndose en objetos materiales, cosas, seres de todas clases, figuras, movimientos, sonidos, palabras, etc. que las representen exterioramente y las simbolicen; dado que es solamente expresando sus sentimientos, traducindolos en un signo, simbolizndolos exteriormente, que las conciencias individuales pueden naturalmente cerradas unas a otrassentir que ellas se comunican y sienten al unsono (Durkheim, 1914: 197). 2 En una palabra, del mismo modo que la sociedad no existe ms que en y por los individuos, el principio totmico no vive ms que en y por las conciencias individuales cuya asociacin forma el clan. FEVR Alianza p.391.

comunin y un acto de oblacin. El fiel comulga con su dios al ingerir un alimento sagrado, y al mismo tiempo, hace una ofrenda a ese dios. Esos dos actos los encontramos en el Intichiuma tal como acaba de ser descrito. () El Intichiuma, considerado en su conjunto, es un sacrificio slo que sus miembros no estn todava articulados ni organizados. p. 318 Sin duda, el sacrificio constituye, en parte, una conducta de comunin; pero es tambin, y no menos esencialmente, un obsequio, un acto de renuncia. Supone en todos los casos que el fiel se desprende en favor de los dioses de algo que forma parte de su misma sustancia o de sus bienes. Es vana toda tentativa encaminada a reconducir uno cualquiera de estos elementos al otro. Quiz incluso sea la oblacin un elemento ms permanente que la comunin. La fuerza religiosa en su manifestacin ms primitiva es impersonal, pero el rito de oblacin debe haber ayudado a su personificacin: Con todo, parece claro que el acto de ofrecer despierta de manera natural la idea de un sujeto moral a cuya satisfaccin se destina esa ofrenda. Se hacen ms fcilmente inteligibles los gestos rituales que hemos descrito cuando se cree que estn dirigidos a personas. Las prcticas del Intichiuma, aunque slo pongan en accin poderes impersonales, abren de este modo la va hacia una concepcin diferente. Seguramente, por s solas, no hubieran bastado para suscitar completamente la ideacin de personalidades mticas. Pero una vez formada la idea, se vio arrastrada, por la naturaleza misma de estos ritos, a penetrar en el culto; mezclada de manera ms directa con la accin y la vida, adquiri, a la vez, una mayor realidad. Es posible pues creer que la prctica del culto favoreci, de una manera secundaria sin duda pero que no por ello deja de merecer que se subraye, la personificacin de las fuerzas religiosas. p.319. V Pero queda por explicar la contradiccin en la que R. Smith perciba un inadmisible escndalo lgico. Si los seres sagrados hicieran siempre manifiestos sus poderes de manera exactamente igual parecera, en efecto, inconcebible que el hombre hubiera podido pensar en ofrecerles sus servicios, pues no se ve qu necesidad podran tener en ello. Estas crisis peridicas de la naturaleza [se refiere a las estaciones del ao en donde no hay cosecha, a la muerte de los animales y las plantas, etc., es decir al ciclo de la vida] testimonian que, en las pocas correspondientes, los seres sagrados de que dependen los animales, las plantas, la lluvia, etc., pasan por iguales situaciones crticas; sufren pues tambin perodos de desfallecimiento. Pero el hombre no es capaz de asistir a tales espectculos como testigo indiferente. Para conservar su vida, es preciso que la vida universal contine y, por consiguiente, que los dioses no se mueran. Intenta pues ayudarlos; con este fin, pone a su disposicin las fuerzas de que dispone y que moviliza en tal ocasin. La sangre que corre por sus venas tiene poderes fecundantes: la derramar. Ir a las rocas sagradas que posee su clan a extraer las simientes vitales que all duermen y las sembrar por el espacio. En una palabra, realizar oblaciones. p320. Estas crisis externas de tipo fsico se ven acompaadas adems por crisis internas de tipo mental que tienden hacia un idntico resultado. Los seres sagrados son tales slo

porque as los concibe el espritu. Si dejamos de creer en ellos ser como si dejaran de existir. Incluso aqullos que tienen una forma material y se muestran a la experiencia sensible dependen, bajo esta perspectiva, del pensamiento de los fieles que los adoran, pues el carcter sagrado que los convierte en objeto de culto no est dado en su constitucin natural; les es sobreaadido por la creencia. El canguro es tan slo un animal como los otros; pero para las gentes del Canguro contiene en s un principio que le asla de los otros, y tal principio slo existe en el espritu que lo concibe 55. Para que los seres sagrados, una vez concebidos, no tuviesen necesidad de los hombres para mantenerse sera preciso, pues, que las representaciones que los muestran permanecieran siempre idnticas a si mismas. Pero tal estabilidad es imposible. En efecto, se forman en la vida en grupo y tal vida es esencialmente intermitente. As pues, participan de la misma intermitencia. Alcanzan su mxima intensidad cuando los individuos estn reunidos y puestos en relaciones inmediatas, cuando comulgan todos en una misma idea o en un mismo sentimiento. Pero una vez disuelta la asamblea, cuando cada uno ha retomado su propia existencia, pierden progresivamente su inicial intensidad. Recubiertas poco a poco por la creciente marea de las sensaciones cotidianas, acabaran por sumergirse en el inconsciente, si no encontrramos algn medio para atraerlas a la consciencia y reavivarlas. Ahora bien, las representaciones no pueden debilitarse sin que a la vez los seres sagrados vayan perdiendo realidad, ya que stos no existen ms que en ellas y por ellas. Si los pensamos con menos intensidad, acaban por contar menos con nosotros y nosotros acabamos por contar menos con ellos; quedan reducidos a un grado inferior. He aqu pues un punto de vista adicional por el que los servicios que les puedan prestar los hombres les resultan necesarios. Incluso esta segunda razn para asistirlos es ms importante que la primera, pues es de todas las pocas. Las intermitencias de la vida fsica no afectan a las creencias religiosas ms que cuando las religiones no han superado todava su estadio csmico. Por el contrario, las intermitencias de la vida social son inevitables; por esto las religiones ms idealistas no pueden evitarlas. Por otro lado, es gracias a esta situacin de dependencia en que se hallan los dioses en relacin al pensamiento del hombre por lo que ste puede creer en la eficacia de su labor de asistencia. La nica manera de rejuvenecer las representaciones colectivas que se refieren a los seres sagrados es fortalecerlas en el seno de la fuente misma de la vida religiosa, es decir, en los grupos reunidos. Pues bien, las emociones suscitadas por las crisis que atraviesan las cosas exteriores determinan que los hombres que las contemplan se renan a fin de reflexionar sobre las medidas que conviene adoptar. Pero por el solo hecho de estar reunidos y a se reconfortan mutuamente; encuentran el remedio por el hecho de buscarlo conjuntamente. La fe colectiva se reanima de manera natural en el seno de la colectividad reconstituida; renace porque se encuentra ante las mismas condiciones en que haba nacido en un principio. Una vez restablecida, triunfa sin dificultad sobre todas las dudas privadas que hubieran podido surgir en los espritus. La imagen de las cosas sagradas retoma la fuerza suficiente como para poder resistir a las causas internas o externas que tendan a debilitarla, a pesar de su debilitamiento aparente, no se puede seguir creyendo que los dioses morirn ya que se les siente revivir en el fondo de uno mismo. Los procedimientos empleados para socorrerlos, con independencia de lo rudimentarios que sean, no pueden parecer vanos puesto que todo ocurre como si fueran efectivos. Si tiene ms confianza porque se siente una mayor fortaleza; y se es realmente ms fuerte porque las fuerzas que estaban languideciendo se han vuelto a despertar en el seno de las conciencias. (pp. 320-321)

55 En un sentido filosfico, lo mismo ocurre con todas las cosas, ya que todo existe por medio de una representacin. Pero, como ya hemos demostrado (pp. 212-213), la proposicin es doblemente cierta en relacin a las fuerzas religiosas ya que, constitutivamente, nada hay en las cosas que est en correspondencia con su carcter sagrado. Hay que dejar pues de creer con Smith que el culto ha sido exclusivamente establecido en beneficio de los hombres y que los dioses nada reciben: stos lo necesitan tanto como los fieles. Sin duda, los hombres no podran vivir sin los dioses. Pero, por otro lado, los dioses moriran si no se les rindiera culto. El objeto de ste pues no es nicamente conseguir que los seres profanos comulguen con los sagrados, sino tambin mantener a stos ltimos en vida, recrearlos y regenerarlos perpetuamente. No son ciertamente las oblaciones materiales las que, por ellas mismas, producen tal recreacin, son los estados mentales que tales manipulaciones, en s mismas vanas, suscitan o acompaan. La verdadera razn de ser de los cultos, incluso de los ms materialistas en apariencia, no ha de buscarse en los gestos que prescriben, sino en el renacimiento interior y moral que tales gestos contribuyen a determinar. Lo que el fiel ofrece realmente a su dios, no son los alimentos que deposita sobre su altar, ni la sangre que hace brotar de sus venas: es su pensamiento. No por ello deja de haber entre la divinidad y sus adoradores un intercambio de buenos oficios que se condicionan mutuamente. La regla do ut des, en base a la cual se ha definido a veces el principio del sacrificio, no constituye una invencin tarda de tericos utilitaristas: no hace ms que traducir de una manera explcita el mismo mecanismo del sacrificio y, de manera ms general, de todo el culto positivo. El crculo a que haca mencin Smith es pues algo bien real; pero nada tiene que pueda humillar a la razn. Proviene del hecho de que los seres sagrados, aun siendo superiores a los hombres, slo pueden vivir en el seno de las conciencias humanas. (pp. 321-322) Pero este crculo nos parecer todava ms natural y comprenderemos mejor su sentido y razn de ser si, llevando el anlisis an ms lejos y sustituyendo los smbolos religiosos por las realidades que expresan, investigamos de qu manera actan stas ltimas en el rito. Si, como hemos intentado establecer, el principio sagrado no es ms que la sociedad hipostasiada y transfigurada, la vida ritual debe poder interpretarse en trminos laicos y sociales. Y en efecto, la vida social, al igual que la anterior, se desarrolla en el interior de un crculo. Por un lado, el individuo obtiene de la sociedad lo mejor de s mismo, todo lo que le confiere una fisonoma y un lugar a parte entre los otros seres, su cultura intelectual y moral. S se le quitan al nombre la lengua, las ciencias, las artes, las creencias morales, queda degradado al rango animal. Los atributos caractersticos de la naturaleza humana provienen pues de la sociedad. Pero, por otro lado, la sociedad no existe ni vive ms que en y por los individuos. Basta con que la idea de sociedad se apague en el seno de los espritus, con que las creencias, las tradiciones, las aspiraciones colectivas dejen de ser sentidas y compartidas por los particulares, para que la sociedad muera. En relacin a sta, pues, se puede repetir lo que se haba dicho anteriormente en relacin a la divinidad: slo tiene realidad en la medida en que ocupa un lugar en las conciencias humanas, y somos nosotros los que le asignamos tal lugar. Entrevemos ahora la razn profunda por la que los dioses no pueden prescindir de sus fieles en igual medida que stos no pueden prescindir de aqullos; se trata de que la sociedad, de la que los dioses no son ms que su expresin simblica, no puede prescindir de los individuos al igual que stos no pueden prescindir de la sociedad. (p.322)

Hemos mostrado claramente cul es el proceso psicolgico que determina la fe de los fieles [s?] en que el rito haga renacer a su alrededor las fuerzas espirituales que necesitan; pero del hecho de que esta creencia sea psicolgicamente explicable no resulta asegurado que tenga un valor objetivo. Para que tengamos fundamentos para ver en la eficacia atribuida a los ritos algo distinto del producto de un delirio crnico del que habra abusado la humanidad, es preciso establecer que el rito tiene realmente por efecto de la recreacin peridica de un ser moral del que dependemos tanto como l depende de nosotros. Pues bien, tal ser existe: es la sociedad. p.323 En efecto, por poca importancia que tengan las ceremonias religiosas, ponen en accin a la colectividad; los grupos se renen para celebrarlas. Su efecto inmediato es, pues, aproximar a los individuos, multiplicar entre ellos los contactos y hacer que sean ms ntimos. En base a este mismo hecho, cambia el contenido de las conciencias. Cotidianamente, el espritu est bsicamente ocupado en preocupaciones utilitarias e individuales. Cada cual se consagra a sus tareas de tipo personal; pera la mayora, se trata fundamentalmente de satisfacer las exigencias de la vida material, y el principal) mvil de la actividad econmica ha sido desde siempre el inters privado. Sin duda, no estn totalmente ausentes los sentimientos sociales. Permanecemos en contacto con nuestros semejantes; los hbitos, las ideas, las tendencias que la educacin ha dejado impresos en nosotros y que normalmente presiden nuestras relaciones con los otros siguen actuando sobre nosotros. Pero se ven constantemente combatidas y resultan frustradas por las tendencias antagnicas que suscitan y mantienen las necesidades de la vida cotidiana. Aqullas resisten con mayor o menor xito segn su energa intrnseca; pero esta energa no es renovada. Viven del pasado y, por consiguiente, acabaran agotndose con el paso del tiempo si no concurriera algo que les proporcionara un poco de la fuerza que pierden a causa de esos conflictos y choques incesantes. Cuando los Australianos, diseminados en pequeos grupos, cazan o pescan, pierden de vista todo lo que concierne a su clan o a su tribu: no piensan ms que en conseguir la mayor cantidad posible de piezas. En los das de fiesta, por el contrario, tales preocupaciones se eclipsan obligatoriamente; al ser esencialmente profanas, quedan excluidas de los perodos de tiempo sagrados. Son las creencias comunes, las tradiciones comunes, los recuerdos de los ancestros, el ideal colectivo que stos encarnan, lo que ocupa entonces su pensamiento; en una palabra, son las cosas sociales. Los mismos intereses materiales que han de satisfacer las grandes ceremonias religiosas son de orden pblico y, por tanto, social. La sociedad en bloque est interesada en que la cosecha sea abundante, en que la lluvia caiga en su momento y sin excesos, en que los animales se reproduzcan con regularidad. As pues, es la sociedad la que queda situada en un primer plano en las conciencias; ella es la que domina y dirige las conductas; todo lo cual nos lleva a la conclusin de que en tales momentos la sociedad es algo ms vivo, que est ms en accin y, por consiguiente, es ms real que durante el perodo de tiempo profano. As, los hombres no se engaan cuando sienten que en ese momento hay algo fuera de ellos que renace, fuerzas que se reaniman, una vida que despierta. Esta renovacin no es en absoluto imaginaria, y los mismos hombres son sus beneficiarios. En efecto, la partcula de ser social que cada uno lleva en s toma parte necesariamente en esta renovacin colectiva. El alma individual tambin se regenera al cobrar nuevo vigor de la misma fuente de que ha surgido, por ello, se siente ms fuerte, ms duea de s misma, menos dependiente de las necesidades fsicas. pp. 323-324.

Es sabido que el culto positivo tiende naturalmente a adoptar una forma peridica; es ste uno de sus rasgos definitorios. () Lo que es esencialmente constitutivo de un culto es la existencia de un ciclo de fiestas que se vuelven a celebrar regularmente en determinadas pocas. Estamos ahora en condiciones de comprender cul es el origen de esta tendencia a la periodicidad; el ritmo a que obedece la vida religiosa no hace ms que traducir el ritmo de la vida social y constituye una resultante de ste. La sociedad slo puede reavivar el sentimiento que tiene de s misma agrupndose. Pero no puede estar reunindose perpetuamente. Las exigencias de la vida no le permiten permanecer indefinidamente congregada; por esto se dispersa para volverse a reunir cuando sienta de nuevo la necesidad. La alternancia regular del tiempo sagrado y el tiempo profano responde a estas alternancias necesarias. Dado que en los orgenes el culto tiene la finalidad, al menos aparente, de regularizar el curso de los fenmenos naturales, el ritmo de la vida csmica ha dejado su impronta sobre el ritmo de la vida ritual. Es esta la razn de que las fiestas hayan seguido a las estaciones del ao durante mucho tiempo; hemos visto ya que sta era una caracterstica del Intichiuma australiano. Pero las estaciones han proporcionado tan slo el marco externo de este tipo de organizacin, no el principio en que se basa, ya que incluso los cultos que cubren finalidades exclusivamente espirituales han seguido siendo peridicos. Se trata pues de que esta periodicidad depende de otras causas. Dado que los cambios estacionales constituyen pocas crticas para la naturaleza, resultan una ocasin natural para reunirse y, por consiguiente, para la celebracin de ceremonias religiosas... p.324