http://dx.doi.org/10.5007/1677-2954.

2012v11nesp1p17

A vida apenas um espelho o conceito crtico de vida de Schopenhauer

Matthias Koler
Johannes-Gutenberg-Universitt Mainz (Alemanha)

R ESUMO Schopenhauer considerado o precursor ou o primeiro representante da filosofia da vida, desenvolvida posteriormente por Dilthey, Nietzsche, Bergson e outros. Em contraste com a filosofia clssica da vida e com as concepes ticas a ela relacionadas, a vida em Schopenhauer no vista como um fim, mas como um meio para um outro fim, ou seja, para a tica, que culmina na negao da vontade de vida. J nas primeiras anotaes manuscritas, Schopenhauer usa diversas metforas para caracterizar a vida como um meio para o conhecimento tico. Com bastante frequencia aparece a imagem da vida como espelho, no qual o homem v sua prpria natureza e assim a essncia do mundo. Na obra madura, essa imagem substituda pelo conceito de objetivao da vontade. Na medida em que a mais elevada e mais clara objetivao da vontade representa a histria da vida de um indivduo, o conceito de vida de Schopenhauer estreitamente ligado sua teoria do carter. Neste ensaio eu considero a complicada relao entre vida, conhecimento e tica em Schopenahauer no pano de fundo de sua hermenutica protometafsica, seguindo o desenvolvimento de seu uso da metfora do espelho. ABSTRACT Schopenhauer is said to be precursor or first exponent of the philosophy of life as it has been developed later on by Dilthey, Nietzsche, Bergson and others. However, in contrast to classical philosophy of life and to the ethical conceptions going back to it, in Schopenhauer life is not viewed as an end but as a means to another end, namely to the ethics which culminates in the denial of the will-to-live. Already in the earliest hand-written manuscripts Schopenhauer uses different metaphors in order to characterize life as a medium of ethical knowledge. In particular the image of life as a mirror in which a human being sees his own nature and thus realizes the essence of the world often occurs. In the mature work this image is replaced by the concept of objectivation of will. As far as the highest and clearest objectivation of will is the life story of a human individual Schopenhauers concept of life is bound up with his theory of character. In my essay I consider the complicated relationship between life, knowledge and ethics in Schopenhauer on the background of his proto-hermeneutic metaphysics by following the development of his use of the mirror-metaphor.

A vida uma coisa miservel. Eu dispus-me a segui-la pensando sobre ela.1 Essa declarao famosa, que Schopenhauer fez aos 23 anos a Martin Wieland, j resume sua postura peculiar em relao vida, a qual se tornou em sua posteridade um conceito to importante da filosofia, que se fala de uma filosofia da vida, principalmente desenvolvida por Dilthey, Nietzsche e Bergson. Enquanto nestes a
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Schopenhauer, A. Gesprche (ed. Arthur Hbscher). Stuttgart / Bad Canstatt, 1971, S. 22.

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vida considerada uma instncia conceitualmente inacessvel, sendo porm dotada de sentido, e em perspectiva tica como fim, o conceito de vida para Schopenhauer de tal forma problemtico que a vida a partir de si mesma no tem sentido e no pode ser considerada como fim em si mesmo. Ela muito mais um meio para um outro fim, e demanda reflexo conceitual para desvelar o sentido da vida como meio para um fim. Essa reflexo, o pensar sobre a vida, a atividade genuinamente filosfica. Como Schopenhauer explica nas conhecidas exposies sobre a necessidade metafsica do homem, este se distingue em relao a todos os outros seres pelo fato de que para ele a vida no se entende por si mesma, mas torna-se um problema, do qual at o mais grosseiro e limitado, em momentos isolados de lucidez, torna-se claramente consciente2. A sensao de enigma (Rtselhaftigkeit) da existncia est associada tomada de conscincia sobre a morte e sobre o mal no mundo. Pois a conscincia abstrata da morte pe em questo a obviedade da vida bem como a aceitao do mundo e da existncia como de uma essncia absolutamente necessria3. O mundo e a vida poderiam tambm no ser, e com isso se pe a questo: para que so ento? Essa questo se torna tanto mais premente, quanto mais clara se acresce a conscincia do mal no mundo. Pois atravs disso no se tem mais s a possibilidade da no existncia do mundo no espao, mas diante do mal (das Bse/bel) impe-se a exigncia de que o mundo e a vida So algo que completa e absolutamente no devia ser4 (grifo nosso). Por isso Schopenhauer fala da morte como musa da filosofia5; o mal (das Bse/bel) e a morte so aquilo que qualifica e eleva a admirao filosfica.6 Deve-se perceber nesse contexto a nfase, registrada sob o rtulo de pessimismo, do sofrimento e da nulidade da vida em Schopenhauer frente ao pano de fundo de seu tempo, no qual a crena no progresso tcnico e cientfico comea a deslocar das cincias e da filosofia o pensamento do enigma (Rtsel) em favor do discurso de problemas a serem resolvidas. E ao que concerne vida, hoje os problemas de conservao, prolongamento e aperfeioamento so falados por todos,
Schopenhauer, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 200. Schopenhauers Werke werden zitiert nach der Ausgabe: Arthur Schopenhauer, Werke in zehn Bnden. Zrcher Ausgabe (= ZA). 3 Ibid., S. 199. Vgl. Clement Rosset, Schopenhauer, philosophe de labsurde, Paris 1967, S. 13 ff. 4 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 200 (grifo meu). 5 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 4), Kap. 41, S. 543. 6 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 201. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.
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enquanto a questo sobre o sentido daquilo que deve ser conservado, prolongado e aperfeioado no s nem colocada, como tambm considerada moralmente indecente. Isso completamente justificado tambm porque ns estamos presos de tal forma atitude do factvel, que o discurso da no existncia de sentido da vida j de incio entendido como exigncia para se estabelecer demarcaes de vida de valor e vida sem valor e para introduzir medidas para a reduo desta ltima. Um enigma, porm, algo diferente de um problema, para cuja resoluo os meios j esto definidos; e a filosofia no busca uma explicao cientfica, mas uma elucidao do enigma de nossa existncia, sentido por algum em algum momento: ... se h alguma coisa no mundo que desejada, to desejada que mesmo a massa grosseira e embotada, em seus momentos de reflexo, valorizaria mais que prata e ouro, que um raio de luz caia sobre a escurido de nossa vida e nos d alguma compreenso sobre essa existncia enigmtica, na qual s so claras a sua misria e sua nulidade.7 Quando a vida mesma se torna um problema e ela passa a ser um forosamente em Schopenhauer , ento a soluo do problema no pode ser procurada no campo da experincia. A filosofia, no entendimento schopenhaueriano do pensamento sobre o enigma do mundo, deve ser metafsica. A metafsica para Schopenhauer no , como disse Nietzsche, um resqucio da tradio filosfica, uma ramificao posterior 8 da religio, mas constitui o pensamento que at ento nunca existiu9, o qual ele reivindica para a sua teoria. Pois para ele perfeitamente claro que o campo da experincia no pode ser levado mais alm como na metafsica tradicional, pr-crtica, atravs de concluses sobre fundamentos transcendentes. No lugar da metafsica tradicional, conduzida segundo o princpio de razo suficiente, ele estabelece sua concepo de uma metafsica imanente, que reside no fato de que a vontade oferece a chave para o enigma do mundo10. Metafsica imanente no significa a explicao do mundo atravs do suposto conhecimento de algo situado fora da experincia, mas sim a decifrao do mundo valendo-se da experincia interior, na maneira como uma linguagem secreta decifrada por um cdigo apropriado.11 O conceito metafsico de vontade, que Schopenhauer caracteriza antes equivocadamente que por outra razo
Ibid., S. 191. Nietzsche F. Die frhliche Wissenschaft. In: Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW) (ed. G. Colli / M. Montinari ) Bd. V, 2, Berlin / New York 1973, S. 11-335, hier S. 172 (Nr. 151). 9 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 215. 10 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 209, (ZA Bd. 4), Kap. 50, S. 750. 11 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 213.
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como coisa em si, tem assim sua justificativa na medida em que e enquanto com ele a experincia pode ser significada, interpretada como um todo12. S quando se leva em conta essa concepo de metafsica, as formulaes, contraditrias primeira vista, produzem um sentido, como aquelas em que a vontade , de forma meramente relativa, ou seja, em sua relao com o fenmeno, coisa em si13; e s assim torna-se compreensvel que Schopenhauer tenha caracterizado por um lado a vontade como coisa em si, mas ressaltado por outro no mesmo flego que a questo sobre a coisa em si, independentemente do fato de que ela aparea como vontade, nunca possa ser respondida14. Para voltar problemtica da vida, no se deve buscar, portanto, o sentido e o objetivo da vida nem nela mesma, como ela se apresenta imediatamente, nem em um outro lado, mas sim em uma interpretao (Deutung) dos fenmenos da vida, atravs da qual eles constituem um todo coerente. Na filosofia madura de Schopenhauer, a chave para tal interpretao a vontade. De acordo com a suposio de que a vida uma manifestao da vontade frente ao contexto da possibilidade de sua afirmao e negao, a experincia da misria e da nulidade da vida deve produzir um sentido. Schopenhauer consegue chegar a essa teoria madura atravs de um desenvolvimento de pensamentos sobre a vida, que ele procura compor em diversas metforas. Esse desenvolvimento, que acontece em um campo de tenso entre religio e niilismo, entre uma teoria da salvao e uma filosofia do absurdo, ser esboado a seguir rapidamente. O ponto de partida formado pelo carter questionvel da vida como tal, que, como foi mostrado, evoca para Schopenhauer a necessidade da metafsica e ganha forma j com clareza em suas primeiras anotaes manuscritas. L ainda mantido um componente fortemente religioso no pensamento sobre a vida. Vista a partir da concepo de religio desenvolvida posteriormente como metafsica popular 15, o que bastante claro, as religies e a filosofia tm de fato a funo de saciar a necessidade de uma dimenso metafsica da vida. Quase todas elas fazem isso pelo fato de abrirem a esperana de uma existncia alm da vida, que se apresenta na experincia, e s por meio da qual a vida presente adquire seu sentido. Schopenhauer considera o judasmo como a pior e mais rudimentar de todas as religies, por no haver para eles vida aps

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Ibid. Schopenhauer, A. Gesammelte Briefe (ed. A. Hbscher). Bonn 21987, S. 291. 14 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 18, S. 231. 15 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 192. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.

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a morte e por isso uma religio sem nenhuma tendncia metafsica 16, ou seja, nem chega a ser uma religio no entendimento schopenhaueriano. No cristianismo, por outro lado, o pensamento comum que a vida antes da morte s uma preparao para a vida eterna, ou uma peregrinao ao desconhecido na qual o cristo submetido provao. A morte se mostra assim como transio de uma vida antiga, carnal para uma nova, espiritual, em que o significado da vida antiga confirma-se como provao moral. O jovem Schopenhauer atm-se contraposio da vida carnal e espiritual, em que j desde o incio a vida espiritual vista no s na religio, mas tambm na arte e na tica. A primeira anotao a esse respeito, datada de 1809 (ano em que ele comea seus estudos em Gttingen), menciona esses trs mbitos que conferem significado vida: Se retirarmos da vida os poucos momentos da religio, da arte de do amor puro, o que resta seno uma srie de pensamentos triviais?17, e logo em seguida a vida colocada como em relao infinitude, sem cuja relao a questo seria: para que o teatro burlesco do mundo?18. O pensamento de vida como aprendizagem acentuado no ano seguinte de uma forma que reduz a vida inteiramente a essa funo: A vida uma lngua, na qual nos passado um ensinamento. Se esse ensinamento nos pudesse ser transmitido de uma outra forma, ento no viveramos 19. Essas primeiras reflexes sobre a vida tm ainda uma base religiosa, pois pressupem um ser atemporal, o suprassensvel ou o Reino de Deus, em contraposio a que a vida caracterizada tambm como uma noite, preenchida por um longo sonho20. Delas se origina a partir de 1812 a chamada teoria da conscincia melhor (besseres Bewutseyn), que contraposta conscincia temporal, vida sensvel portanto, e tratada justo nos mencionados fenmenos da religio, da arte e do amor. Com o aparecimento da conscincia melhor nos manuscritos 21 coincide o rompimento de Schopenhauer com a religio, a qual ele v em seu fim por conta do iluminismo22. Com isso porm se coloca a questo: de que forma pode ser determinada sem suposies religiosas a conscincia melhor como um outro lado da vida temporal, com o qual no se pode intermediar e
Schopenhauer, A. Parerga und Paralipomena. Bd. I (ZA Bd. 7), S. 143 ff., Anm. HN, Bd. I, S. 10. Schopenhauers nachgelassene Schriften werden zitiert nach der Ausgabe: Arthur Schopenhauer: Der Handschriftliche Nachla (Hrsg. Arthur Hbscher), 5 Bde. Mnchen 1985 (= HN) 18 Ibid. 19 HN, Bd. I, S. 13. 20 HN, Bd. I, S. 15, 20. 21 HN, Bd. I, S. 23. 22 HN, Bd. I, S. 20.
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se conectar?23 Se no h vida aps a morte, como s as religies podem afirmar, de que forma ento pode ser a vida um ensinamento para um outro fim? Por isso coerente quando Schopenhauer constata que ns s podemos falar negativamente da conscincia melhor 24. A conscincia melhor simplesmente a completa decadncia, morte e aniquilao 25 da conscincia temporal e emprica. Dessa forma resta tambm para a questo sobre o significado da vida apenas a resposta negativa, pelo fato de que a conscincia quer na vida, e no a vida 26. Essa concepo asctico-mstica do significado da vida mantida, como sabido, tambm na obra principal e determina a forma pela qual Schopenhauer apresenta a sua teoria da negao da vontade de vida. A simples definio negativa de um outro lado da vida em todo caso problemtica, pois ela parece levar de novo nulidade absoluta da vida. Schopenhauer tenta opor-se a esse perigo do niilismo de forma lgico-imanente ao contestar de todo a possibilidade de se pensar em um nada absoluto ou em um nihil negativum: Assim aparecer todo nihil negativum, ou todo nada absoluto, quando subordinado a um conceito mais elevado, como um mero nihil privativum, ou um mero nada relativo, que pode trocar os sinais no importe com aquilo que ele negue, de forma que, portanto, aquele seja pensado como negao, e esse prprio contudo como afirmao (Position)27. J em uma anotao de 1812, Schopenhauer havia relacionado esse pensamento vida em clara aluso teoria da conscincia melhor: Com razo l est escrito assimdizemos para ns, como seres vivos, a vida e o ser so um, morte e no ser tambm so um. Por outro lado, quando tomamos conscincia de nossa morte como no no tempo e no espao, ento chamamos justamente a isso, que nestes, com razo de nada28. A razo para a pressuposio de um nihil privativum, o conceito mais elevado, ao qual o nada subordinado, falta teoria da conscincia melhor. preciso ser um conceito mais elevado que o de existncia, portando um conceito que se sobreponha e transcenda a experincia: o conceito da coisa em si. Aqui o lugar lgico para a exigncia por uma metafsica imanente para evitar a consequncia niilista decorrente do fracasso da religio. A concepo da conscincia melhor oscila entre um entendimento religioso de uma vontade sagrada e o entendimento niilista
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HN, Bd. I, S. 111. HN, Bd. I, S. 23. 25 HN, Bd. I, S. 79. 26 HN, Bd. I, S. 102. 27 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 2), 71, S. 505. 28 HN, Bd. I, S. 35. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.

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de uma transio ao nada 29 um oscilar para um lado e outro, que se mantm no quarto livro da obra principal sobre a analogia do efeito da graa divina at a ltima palavra nada, consequente do mais grave trao do pensamento da filosofia 30, a que Schopenhauer adiciona uma nota de rodap no exemplar que possua sobre o pradschna-paramita dos budistas31. Entretanto, contudo, ele havia desenvolvido o seu esboo de uma metafsica imanente, que tem por base uma aplicao apropriada do conceito tomado de Kant da coisa em si. A ponte portanto, escreve Schopenhauer no captulo sobre a necessidade metafsica do homem, sobre a qual a metafsica progride em relao experincia, no outra que justo o desmembramento da experincia em fenmeno e coisa em si, ponto onde reside para mim a maior contribuio de Kant. Pois ela compreende a indicao de um fenmeno de ncleo diferente da mesma, o qual continua sendo visto portanto como aquilo em sua aparncia (Erscheinende), no independente porm de todo fenmeno (Erscheinung)32. importante perceber para o entendimento dessa aplicao imanente do conceito de coisa em si que aqui no designa que transcende a experincia, mas apenas uma ponte para isso , que no se pode encontrar a origem da metafsica de Schopenhauer na teoria de Kant da coisa em si, mas em sua distino entre carter inteligvel e emprico. Nos cadernos de Schopenhauer sobre Kant, do perodo de Gttingen, encontram-se apenas anotaes polmicas referentes coisa em si, que ele caracteriza como o lado fraco da teoria de Kant33. E ainda na coletnea de notas intitulada Contra Kant, de 1816, o conceito da coisa em si kantiano visto, diferena do anexo obra principal, de forma bastante crtica. Por outro lado, ele elogia efusivamente j aqui, como tambm muitas vezes nos escritos publicados posteriormente, a teoria do carter inteligvel e emprico. O que Kant diz na ocasio da resoluo dessa terceira antinomia sobre a relao da coisa em si com o fenmeno e do carter inteligvel com o carter emprico conta em si como aquilo que de mais excelente j foi dito pelo homem.34 Errado nisso contudo que Kant tenha

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HN, Bd. I, S. 245. Vgl. Ltkehaus, L. Einleitung zu Arthur Schopenhauers. Werke in fnf Bnden (ed. L. Ltkehaus), Beibuch. Frankfurt/M 2006, S. 9-34, hier S. 22. 31 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 2), 71, S. 508. 32 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 17, S. 214. 33 HN, Bd. II, S. 265. 34 HN, Bd. II, S. 421. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.

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formulado, com a concepo da causalidade a partir da liberdade no carter inteligvel, a vontade como coisa em si como causa de seu fenmeno.

Em vez disso, Kant deveria partir diretamente da vontade, demonstr-la como o em-si imediatamente conhecido de nosso prprio fenmeno e ento mostrar como todas as aes, embora condicionadas e causadas por motivos, e tanto pelo seu autor mesmo, como por juzes externos, so atribudas necessariamente e mesmo de forma apodtica e somente quela, como dependentes apenas dela, e reconhecidas nela posteriormente culpa e mrito. Isso s leva ao conhecimento de que no fenmeno [...], mas apenas atravs 35 desse fenmeno revela-se, torna-se reconhecvel [...] .

A ponte que leva alm da experincia apoia-se na atribuio das aes empricas de uma pessoa a seu ser, ou seja, na relao do carter inteligvel e emprico, como Schopenhauer expusera trs anos antes na dissertao a respeito da discusso do princpio de razo suficiente da ao. L ele instaura o carter inteligvel como uma condio persistente do sujeito da vontade, para cuja hiptese leva observao que pessoas diferentes mostram formas diversas de agir a partir de motivos iguais, enquanto a mesma pessoa manifesta sempre a mesma forma de agir sob condies iguais. No carter inteligvel mostra-se que a vontade segundo a sua natureza livre no mais alto grau, e a essncia mesma do ser humano, a mais interior e independente de toda outra 36. Aqui emerge pela primeira vez o pensamento da vontade como essncia do ser humano, pensada contudo ainda substancialmente e estando em relao causal com a ao. Mas Schopenhauer logo tira consequncias do fato que o carter inteligvel na verdade no causa, mas condio para que uma causa, ou seja, o motivo, faa efeito. Ele, como a essncia do ser humano, tambm no est sob as determinaes de espao e tempo e por isso no pode ser concebido como algo persistente no tempo, como substncia. Por isso, logo aps a concluso da dissertao entra no lugar das relaes causais entre o carter inteligvel e emprico uma relao que expressa atravs da metfora do espelho. Ao mesmo tempo e pouco a pouco, no quadro das relaes das aes humanas com outros fenmenos, o discurso do carter inteligvel passa ao da vontade. A vontade se revela nas aes fenomnicas. Ela nem age sobre os
Ibid. (grifo nosso). Schopenhauer, A. ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Erste Auflage (1813). In: Smtliche Werke (Hrsg. Arthur Hbscher), Bd. 7, Wiesbaden 21950, S. 1-94, hier S. 76.
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fenmenos externos, nem podem esses reagir sobre ela por exemplo, sobre uma alterao de seu carter; ela torna-se visvel neles. Primeiramente Schopenhauer tenta conceber essa relao atravs de diversas metforas: A vida para o homem, ou seja, para a vontade, justo aquilo que os reagentes qumicos so para o corpo: apenas nesse se revela o que ele e apenas na medida em que ele [talvez: ela (M. K.)] se revela, portanto, ela ; ou A vida o borro no qual os erros cometidos ao escrever ficam visveis; e por fim a vida apenas um espelho, no qual no se v para que ele reflita, mas para que nele se conhea e se veja o que ele reflete37. A metfora do espelho se estabelece ento nas anotaes subsequentes e utilizada em diversas nuanas at o fechamento da obra principal. Antes de considerar com mais exatido o uso da metfora, deve-se voltar mais uma vez ao significado do fato de que a teoria schopenhaueriana da vontade como coisa em si no tem o seu ponto de partida no entendimento kantiano da coisa em si, mas inicia-se na considerao do carter humano. Isso no quer dizer, pois, que Schopenhauer tenha completado a coisa em si kantiana sob a evocao de um tomar conscincia imediato do impulso cego da vontade. O pensamento de uma vontade cega, que caracteriza tambm todas as afeies inconscientes e todas as sensaes corporais, baseia-se em uma ampliao do conceito de vontade 38, ampliao que se constitui atravs de abstrao e reflexo. O ponto de partida no o sentimento de ser levado pelas paixes, mas o sentimento da atribuio de aes prpria pessoa, ao carter individual. As aes isoladas e temporais da vontade so experimentadas como um tornar-se visvel (Sichtbarwerden) do ser interno e amorfo, do sujeito, que refere as aes da vontade, que se manifestam nas aes, a si e se responsabiliza por elas. A vontade no experimentada imediatamente como coisa em si, mas sim o ato particular da vontade como ponte para esse ser que se mantm irreconhecvel em si mesmo. O discurso da vontade como coisa em si baseia-se sobre a interpretao dessa experincia desse tornar-se visvel, que associa como processo as aes sua origem interior. Coisa em si e fenmeno so conceitos hermenuticos e por isso sempre relacionados entre si. Neste ponto se diferencia fundamentalmente e desde o princpio seu uso em Schopenhauer do seu uso em Kant. A sua crtica aplicao de Kant das relaes causais coisa em si e fenmeno tem seu fundamento no fato de que a a coisa em si pressuposta como
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HN, Bd. I, S. 91. Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 1), 22, S. 156; vgl. ibid., 1, S. 30.

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dada e no interpretada s a partir do fenmeno. Quando se fala de causa e efeito, nunca pode ser evocada a relao da vontade com seu fenmeno (ou do carter inteligvel com seu emprico)... 39 Na primeira edio de O mundo como vontade e representao, essa passagem tinha o acrscimo posteriormente suprimido: , na verdade isso pode apenas ser chamado de uma relao guisa de comparao. 40 Pois relaes existem apenas entre objetos da experincia, no para o transcendente, onde apenas pode ser falado de relaes no discurso interpretativo. Schopenhauer tenta esclarecer essa relao de revelao, que na verdade no uma relao, com a metfora do espelho, que, como toda metfora, envolve muitos tipos de relaes. Se significa no exemplo citado que se olha no espelho da vida no para que ele reflita, mas para que nele se conhea e se veja o que ele reflete, ento a vida com isso mencionada como meio de autoconhecimento, que justamente no pode ter nenhum significado prprio para cumprir sua funo. Deve-se por assim dizer olhar atravs da vida para aquilo que nela se revela, da mesma forma como se presta ateno nas aes de uma pessoa para conhecer o seu carter. A formulao no para que ele reflita significa que o espelho no considerado como um objeto de metal e vidro, que tem a caracterstica de refletir, mas apenas na funo de fazer atravs de si um outro visvel. O que diferencia o reflexo no espelho da imagem ou retrato que o espelho pode ser reduzido dessa forma simples funo de fazervisvel, enquanto um retrato fica sempre algo independente em relao ao objeto retratado. Essa reduo aplicada vida, corrente na tradio da metfora do espelho, tem como consequncia que a vida como tal no pode ter determinaes independentes do significado de fazer-visvel. Tambm as condies da ao, o corpo, o que o alimenta, etc. devem ser includos na funo do espelho. Por isso Schopenhauer no pode parar no carter do ser humano, mas deve incluir cada vez mais o corpo e por fim toda a natureza na interpretao da vida como espelho da vontade como se pode observar nas anotaes de 1814. Pois a vida, em todos os seus aspectos tambm nos de cincias naturais , nada mais que a o tornar-se visvel da vontade de vida: A vida sempre certa da vontade de vida: pois

Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 2), Anhang, S. 618. Schopenhauer, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Faksimiledruck der ersten Auflage von 1819 [1818]. Frankfurt /M 1987, S. 692.
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justamente ela no nada mais que aquela vontade mesma ou, antes, apenas seu espelho...41. Da mesma forma como a vida certa da vontade de vida, assim inversamente toda vida uma vida querida (gewolltes). A reside o ponto principal do conceito schopenhaueriano de vida, que se perde se se tenta explicar o conceito de vontade em Schopenhauer atravs de fora, energia ou impulso. Antes, esses conceitos devem ser explicados, ao contrrio, segundo Schopenhauer, atravs da vontade42. Pois eles at se referem a um interior, mas no oferecem nenhuma ponte para chegar a ela: isso s consegue a autoconscincia do homem que quer conscientemente, que atribui a ao a seu interior. Da mesma forma que o eu interior se revela no ato da vontade, assim tambm o mundo interior vem luz na vontade de vida. E assim como o Movimento de premncia a partir do interior escuro para a visibilidade o determinante no ato da vontade (na medida em que o ato antes de tudo a evidencia como tal43), o qual permite a interpretao da vontade como coisa em si, embora no possa haver nenhum conhecimento disso: Assim o movimento do tornar-se visvel da vontade, que Schopenhauer caracteriza um pouco depois como objetivao, o determinante na vida. Assim, incorreto quando Nietzsche contrape no Zarathustra a vontade schopenhaueriana de vida como vontade da existncia vontade de poder 44. A vontade de vida de Schopenhauer inclui a tendncia ao aumento da visibilidade, que expressa na gradao das ideias como objetivaes da vontade. No carter do ser humano torna-se a visibilidade to grande, que a vida percebida como espelho e com isso completada sua determinao. Essa determinao soa a princpio ainda bastante luterana ao ser associada pecabilidade que se pode conhecer nos frutos: O homem conhece na sucesso da vida, como em um espelho, a sua vontade. O choque sobre esse conhecimento a conscincia... 45. A extenso da relao entre carter emprico e inteligvel com a vontade e o mundo exclui definitivamente, contudo, o elemento religioso. Para Schopenhauer est ligado a isso o fato de que apenas em discurso inapropriado pode ser falado de um objetivo da vida. J em 1814, a filosofia de Schopenhauer que ele resume trs anos depois

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HN, Bd. I, S. 166. Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 1), 22, S. 156 f. 43 Schopenhauer, A. ber die Freiheit des Willens In: Die beiden Grundprobleme der Ethik (ZA Bd. 6). Kap. II, S. 56. 44 Nietzsche, F. Also sprach Zarathustra. In: KGW Bd. VI, 1, Berlin 1968, S. 144 f. 45 HN, Bd. I, S. 106. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.

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nessa expresso O mundo o autoconhecimento da vontade 46 apoia-se sobre a base da metfora do espelho a desenvolvida. O objetivo da vida (eu preciso aqui apenas de uma verdadeira expresso comparativa) o conhecimento da vontade. A vida o espelho da vontade, cuja essncia, constituda em interna divergncia, torna-se a objeto, por meio de cujo conhecimento a vontade pode se modificar e a salvao possvel47. Da mesma forma como se pode falar apenas

inapropriadamente de um objetivo, assim tambm apenas pode se falar inapropriadamente da modificao da vontade e da salvao como de uma consequncia ou efeito do conhecimento. O objetivo da vida no pode ser um objetivo moral no sentido de uma perspectiva tica. No h um princpio moral, no h regra para aquilo que se deve querer ou no querer. Como deveria haver uma lei para a vontade, que absolutamente livre? No h uma lei absoluta para a vontade, mas h sim um espelho da vontade, que o mundo. Ento, a quem agrade o mundo como ele , que continue a querer a vida e os seus bens 48. A dimenso moral da metfora do espelho, que no se baseia na obedincia a normas, mas na necessidade de salvao, pode-se deduzir diretamente da aplicao da metfora. Que o significado da vida consista em tornar visvel o interior, a vontade, parece a princpio terminar em u ma afirmao da vontade de vida. Mas tambm o sujeito do conhecimento entra como aquele no olhar, ao qual algo feito visvel. Se a vida se esgota completamente no fato de ser o tornar-se visvel da vontade como movimento para o sujeito que conhece, ento pode este ltimo intencionalmente dirigir -se ou para o resultado do movimento, os fenmenos, ou para o ponto de origem do movimento, que como tal permanece inacessvel, mas se revela no movimento. No primeiro caso, a vida no se torna consciente na sua funo de espelho, mas o que o espelho mostra tomado como a coisa mesma. Agora, o que se mostra no espelho a coisa mesma, mas justamente como imagem do espelho, que de novo algo diferente da coisa mesma. Aqui a metfora do espelho alcana o seu limite, pois enquanto ns normalmente podemos observar as coisas que vemos no espelho tambm fora dele, a vontade torna-se visvel apenas no espelho. Uma exceo, que pode levar ao entendimento da metfora. Apesar disso, sabemos que

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HN, Bd. I, S. 462. HN, Bd. I, S. 167. 48 HN, Bd. I, S. 398. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.

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apenas uma imagem no espelho e diferenciamo-la do que ela mostra. Nesse sentido, por exemplo, pode-se entender a inverso da inteno da vida fora daquilo que se revela, a qual Schopenhauer contrape sua afirmao c omo negao da vontade de vida. diferenciao da orientao intencional do olhar no espelho da vida, que expressa com a afirmao e negao no motivadas da vontade, corresponde a diferenciao entre objetivao adequada e inadequada da vontade. As ideias so objetivaes adequadas na medida em que representam no o resultado da aparncia, mas sim o movimento mesmo. Pois elas, conforme Schopenhauer se expressa em sua obra principal, ainda no entraram [nas formas subordinadas da representao, ou seja, espao, tempo, causalidade]49. O artista entende a natureza como que em meia palavra50. O ser humano comum, por outro lado, concebe os resultados e o faz lidando com as objetivaes inadequadas. Na arte, a determinao da vida se completa assim de forma mais pura para ser conhecimento da vontade e com isso sua tranquilizao: Quem entende como a vida no nada mais que a objetivao o espelho da vontade, no qual ela prpria deve se conhecer, voltar-se para si mesma, tranquilizar-se e se modificar, ir entender como a arte o florescimento da vida, porque ela em essncia realiza o mesmo que a vida, mas com inteno e clareza de conscincia, mais concentrada e completa; a vida mostra apenas indivduos, a arte, ideias.51 As duas formas de concepo da imagem do espelho, que Schopenhauer reformula tambm com o smile conhecido da metfora crist do espelho claro e translcido52 so distinguidas na obra principal pelo fato de se a vida apreendida como um todo e relacionada vontade, ou no. Enquanto o ser humano comum toma por conhecimento apenas coisas particulares, na medida em que elas se referem a seu interesse presente, mas no ao mundo e da mesma forma continua sabendo apenas o que ele quer aqui e agora, mas no o que ele quer em geral 53, o gnio artstico v nas ideias a vida como um todo, ou seja, como espelho de sua vontade de vida. Para isso o possibilita uma medida especial de clareza de conscincia, e segundo o que foi dito at agora completamente lcito relacionar

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Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 1), 32, S. 228. Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 1), 45, S. 282. 51 HN, Bd. I, S. 466. 52 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 3), Kap. 22, S. 331. 53 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 1), 29, S. 218. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.

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essa clareza de conscincia genial54 conscientizao da funo de espelho da vida. Da mesma forma que a essncia do ser humano se torna evidente pelo fato de que as aes so atribudas ao seu sujeito da vontade como ao carter que as formam, assim tambm se torna manifesto o significado da vida apenas se o mundo considerado como um todo. Que o ser humano normalmente saiba o ele quer em casos particulares e com quais meios ele deve seguir seus objetivos; que porm ele no saiba responder pergunta por que ele quer e porque ele em geral quer e vive, exps Clment Rosset como o absurdo fundamental da vida na filosofia de Schopenhauer, em seu livro Schopenhauer, philosophe de labsurde. O ser humano organiza a sua vida de acordo com objetivos, mas para a vida ele no pode atribuir sentido nem objetivo. Na passagem que Rosset cita como justificativa55 trata-se do ltimo pargrafo do segundo livro do Mundo como vontade e representao ele deixa de fora, porm, as seguintes frases que introduzem ao terceiro livro. Nelas Schopenhauer fala da possibilidade do autoconhecimento da vontade no todo atravs da contemplao esttica. O nico autoconhecimento da vontade no todo, porm, a representao em um todo, o mundo inteiro e claro. Ela sua objetidade, sua revelao, seu espelho. O que ela expressa nessa particularidade ser o objeto de nossa considerao mais adiante.56 Se de fato a tomada de conscincia sobre a funo do espelho da vida suficiente para a sua consequncia tranquilizadora da vontade, para pr em questo o resumo de Rosset, que diz: Il ne faut pas compter sur le philosophe pour trouver des raisons de vivre57 [No preciso contar com a filosofia para encontrar razes para viver], se de fato suficiente, eu no quero decidir. preciso considerar que no questo para Schopenhauer se a vida como tal absurda para ele isto est fora de questo , mas sim se o conhecimento que a vida absurda pode dar-lhe um significado. Seria preciso perguntar a Rosset se ele v um sentido na revelao de uma filosofia do absurdo em Schopenhauer. Pois isso seria justamente o que o jovem Schopenhauer considerou como sada para a misria da vida: encontrar o sentido da vida na reflexo sobre a mesma.

Traduo: Fabrcio Coelho

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Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (ZA Bd. 4), Kap. 31, S. 452, 458. Clement Rosset, a.a.O., S. 74. 56 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I (ZA Bd. 1), 29, S. 218. 57 Clement Rosset, a.a.O., S. 107. ethic@ Florianpolis, v. 11, n. 2, p. 17 30, julho de 2012.