Educacin para la ciudadana

El problema de la constitucin de la identidad cultural, est ntimamente relacionado con la cuestin del Otro: la cuestin de qu posicin tomar en cuanto al Otro cultural concreto, situado, y que tiene una forma de vida distinta de la nuestra. Mi hiptesis es que las diferentes formas de constitucin de la identidad cultural -al menos en los planteamientos tericos- llevan siempre previamente supuesta una eleccin en cuanto a la manera de relacionarnos con el otro. En este sentido, creo que es imposible ser indiferentes frente al Otro: siempre elegimos -consciente o inconscientemente- una manera de relacionarnos con ste, aunque sea la indiferencia, y sobre la base de esta relacin con el Otro nos formamos a nosotros mismos personal y culturalmente. Esto es justificable por el hecho de que es posible, al tomar una teora cualquiera acerca de la construccin de la identidad cultural, dilucidar qu tipo de relacin supone con el Otro cultural. Esto es lo que voy a intentar mostrar en este trabajo tomando tres tradiciones no slo distintas entre s sino tambin distintas en cuanto a su contexto histrico: Sartre, Taylor y la propuesta dialgica de la Filosofa Intercultural. El relativismo cultural, por otro lado, es el gran problema que surge de extremar la diferencia entre culturas, llevndolas al punto de la inconmensurabilidad, al estilo de los paradigmas de Kuhn. Por lo que dije hasta ahora, creo que es una cuestin que tiene que ver con qu actitud adopta una cultura para relacionarse con su Otro cultural. En este sentido, habra modos de ver al Otro que acentan el relativismo y otros que lo atenen. Esta es otra de las cosas que vamos a intentar analizar en este trabajo, intentando entrever una manera de relacin con el Otro en lo cultural que no caiga ni en un relativismo, ni en el otro extremo: el etnocentrismo que anula la diferencia. La idea sera encontrar alguna concepcin de la identidad que sostenga las identidades -la diferencia- sin caer en un relativismo cultural extremo. Este tipo de cuestionamientos por la forma en que vemos al Otro cultural, es hoy especialmente importante frente a la amenaza de destruccin de las culturas en manos de la llamada "globalizacin", que no es ms que una estrategia cultural encubierta para el intento de dominacin y manipulacin del Otro por parte de una cultura hegemnica dominante. Especficamente de esto nos ocuparemos ms adelante. En este trabajo voy a exponer distintas respuestas al interrogante por la identidad cultural, y luego har un anlisis ms profundo, distinguiendo tanto los elementos que adoptan como los que dejan de lado, y la relacin o el lugar que dejan al Otro. En la conclusin, conectar la situacin actual mundial -globalizacincon la identidad cultural, abordando la cuestin a travs de la relacin de las culturas con su Otro, y viendo qu concepcin de la identidad

necesitaramos para nuestros fines. Esto podra darnos una idea acerca de la teora de la identidad cultural que necesitamos en nuestros das para salvar, si no todos, algunos de los problemas mencionados ms arriba. Desarrollo 1. Como introduccin al tema, podemos decir que el fenmeno neoliberal denominado "globalizacin" est basado en la teora del "fin de la historia" o "Pensamiento nico". Las raz de la idea del fin de la historia est en la suposicin de que la derrota del mundo bipolar, simbolizada en la cada del Muro de Berln, ha demostrado que el sistema econmico es el capitalismo, y no hay otra opcin. En este contexto econmico, la globalizacin constituye tambin una forma de etnocentrismo, ya que con el fin de mundializar este sistema econmico particular, se recurre al intento de homogeneizar a los distintos grupos culturales eliminando las valiosas diferencias entre ellos. Esto supone una negacin a escuchar otras voces culturales, un juicio de valor acerca de las mismas: la opcin globalizante -tanto en lo econmico como en lo cultural- es mejor que las dems. Este es un claro rasgo etnocentrista, fundamentado en un pensamiento evolucionista muy fuerte. 2. Globalizacin e identidad cultural. Por qu se hace necesaria una teora sobre la identidad cultural hoy en da

Fornet Betancourt asocia la idea sarmientina de "nivelacin" de la "Barbarie" indgena al nivel de la "Civilizacin", con esta tendencia globalizante de hoy en da: siempre se supone que la Civilizacin sea mejor o ms valiosa culturalmente que la Barbarie, y que es una oportunidad "beneficiosa" para las culturas unirse a ella, o asimilarse culturalmente. El etnocentrismo va de la mano con la condescendencia. As, la ideologa globalizadora constituye tanto la aceptacin de unos elementos muy determinados, y en general econmicos, como la censura de otros. Se aniquila la diferencia cultural y las particularidades culturales, acercando las distintas culturas a la propia, con el fin de instaurar un modelo econmico a escala mundial, que al fin y al cabo, encubre la mera dominacin. La cuestin de la construccin de la identidad cultural en el contexto de este modelo hegemnico, es un tema difcil, y un desafo para las comunidades actuales. Implica una reafirmacin de aquellos elementos que el modelo globalizador intenta silenciar como "inferiores" o carentes de inters, encontrar la visin alternativa en aquella misma "Barbarie" que se intenta desterrar, escuchar "las otras voces" que son Otras porque dicen algo distinto y no solo dicen distinto (de manera distinta). En fin, se puede decir que hoy en da, apuntar a la identidad cultural bajo el modelo de la diferencia es sinnimo de ponerse en el lugar opuesto a la hegemona cultural, que piensa, s, la identidad, pero bajo el modelo de la igualdad universal, de la uniformizacin cultural. Dems est decir que aqu el "universal" de la "igualdad" es

un universal constituido que excluye y discrimina a todo lo dems, es decir, a todo

lo que no es como l.

La respuesta al problema de la construccin de la identidad cultural segn distintas tradiciones 1. Sartre escribe en el contexto de la Revolucin argelina, la cual tom lugar a partir de los levantamientos ocurridos en las colonias a fines de la Segunda Guerra Mundial hasta el ao 1962, cuando fue declarada la independencia de Argelia y aprobada al ao siguiente su constitucin. Aplica ciertos conceptos y criterios metafsicos a los cuales tendremos que echar un vistazo para no perder de vista el significado de lo que afirma en el prlogo a Los condenados de la tierra de Fanon. La introduccin del contexto histrico, por otra parte, debe hacernos notar las caractersticas del grupo cultural en cuestin: en este caso, se trata de un pueblo colonizado la nivel de la esclavitud, que ya posea una identidad cultural que los colonos vienen a corromper, obligndolos a abandonarla para aceptar la imagen humillante que el colono tiene de ellos. En este sentido, se podra decir que los colonizados quieren recuperar tanto su identidad robada, como su derecho a la misma, derecho ya casi olvidado o reprimido; en suma quieren recuperar su libertad. Sartre supone que hay rasgos propios de la identidad del colonizado que no fueron corrompidos por la aculturacin del colono: el mnimo grado de humanidad que deja el colono en el colonizado a fin de explotarlo, es lo que producir el efecto contrario: la descolonizacin supone una bsqueda de la libertad, rasgo antropolgico por excelencia que permite distinguir al ser humano de las cosas, y al que el esclavizado aspira, digamos, por su real condicin de ser humano. No puede ser de otra manera. A modo de elemental introduccin terica, decimos que Sartre distingue dos categoras bsicas: el ser en s y el ser para s. El ser en s es aquello que no es el ser humano, la cosa en s, podramos decir; el para s constituye el ser del ser humano, considerado en tanto subjetividad: es conciencia1 intensional, en el sentido de que es slo porque refleja el ser de las cosas. As, el hombre es todo proyecto, y por esta razn es todo libertad: no hay un ser del hombre, ste no est determinado por nada, el hombre ser lo que elija ser, "la existencia precede a la esencia". Esta libertad absoluta, puede derivar en conductas de mala fe, donde el hombre intenta esconderse tras una naturaleza o cualidad esencial, actitud que le objetiviza y hace perder su libertad de transformacin de cualquier situacin2 previa. La eleccin del proyecto3 no est determinada, e implica la total responsabilidad del hombre. Esta lo lleva a la angustia: el hombre no slo es responsable por s mismo (con sus elecciones formar lo que l "es") sino tambin por toda la humanidad4, ya que cuando elige, lo hace de manera universal, muestra al mundo lo que es correcto hacer. Esta angustia es tambin nusea ante la

contingencia de nuestra propia existencia (estamos arrojados al mundo sin justificacin y moriremos sin razn). Vamos a basarnos para nuestro anlisis en lo que Sartre dice del Otro: el hombre posee una dimensin social, y necesita del otro en dos niveles: en primer lugar, los actos humanos, por tener se carcter universal del que hablamos, van dirigidos al otro (necesitamos al otro para nuestra propia realizacin); en segundo lugar, en la medida en que ste lo juzga, el hombre es consciente de s mismo. La existencia real del otro se me revela empricamente a travs de su mirada: la mirada del otro, en tanto que me objetiviza, me revela en primer lugar al otro como sujeto, como subjetividad libre; y en segundo lugar me hace ver lo que yo mismo soy. Este hacerme consciente de m mismo, trae aparejados los sentimientos de la vergenza (al descubrir mi propio ser, soy consciente tticamente de m mismo), el miedo (ante la posibilidad de que el otro me transforme en objeto y me manipule, anulando mi libertad) y el orgullo (un ejemplo de la mala fe, en la que el hombre se queda en el lugar de objeto impuesto por la opinin del otro). Como se puede sospechar, la relacin con el otro siempre estar marcada por el conflicto: siguiendo la metfora de la mirada, o bien el otro me puede mirar, o yo lo puedo mirar a l. Esto quiere decir: la mirada de una subjetividad a otra, cosifica, convierte en objeto aquello que mira, y esto no es otra cosa que anular su libertad. Hay solo dos alternativas aqu: o bien nos afirmamos en el rol de sujetos y miramos al otro robndole su libertad, o bien nos dejamos mirar por el otro, perdiendo nuestra libertad y constituyndonos objetos. As, nunca puedo ver al otro y a m mismo como un sujetos, siempre intento esclavizarlo y siempre l intenta esclavizarme a m: la lucha es lucha entre dos libertades, a esto Sartre le llama "dialctica de la cosificacin". El intento de ver al otro como subjetividad libre, adems de convertirme en objeto, fracasa siempre, porque el hombre no puede carecer de su libertad, no puede dejar de ser hombre, y siempre intentar recuperarla. Pero el recuperarla significa ocupar el rol del sujeto convirtiendo al otro en objeto, que fracasar lo mismo, porque el otro intentar recuperar su libertad. Esta es la dialctica, un crculo en el que desesperadamente se intenta cosificar y no ser cosificado. Bajo estas herramientas tericas, Sartre va a analizar el problema de la Revolucin Argelina: en su etapa colonial, Argelia estaba bajo el dominio de Francia, y slo los europeos posean derechos polticos en el pas, utilizando la fuerza para reducir a los nativos a la categora de "indgenas", o como dice Sartre, como Europa se dice humanista, para justificar la dureza del colono hacia el colonizado, redujeron a ste al nivel de "monos superiores": son seres despojados de su cultura e inducidos a aceptar la imagen humillante de si mismos que les inculca el colono, son, al fin y al cabo, sujetos no slo despojados de su libertad, sino

tambin de su identidad, incapaces de poder elegir sus proyectos de vida personales. Sartre explica el fenmeno de la sangrienta rebelin argelina dialcticamente: el colono no pude convertir del todo al indgena en bestia porque debe explotarlo, y es ese poco de humanidad que se concede al indgena el que acabar negando aquello que hicieron de l -su categora de "indgena", su imagen humillante- con el fin de volver a ser un ser humano pleno y libre. La nica manera de lograr esta negacin, es la descolonizacin. En este sentido, Sartre dice que el colono "no sabe todava" que el indgena es un falso indgena: que lleva en l esa mnima semilla de humanidad que lo llevar a descolonizarse por la fuerza (violencia). Esto puede interpretarse de a siguiente manera: dado que la relacin entre dos libertades (aqu llevado al plano social, bajo la forma de dos culturas) siempre es conflictiva, la colonizacin argelina puede leerse como la cosificacin por parte del europeo de los argelinos, y en este sentido la apropiacin de su libertad.Los proyectos van unidos a la libertad, por lo tanto sin libertad no existe identidad. Con la revuelta argelina, lo que se simboliza es esto mismo que decamos antes: el "cosificado" nunca va a admitir la "cosa" que han hecho de l, y tarde o temprano va a luchar por obtener su libertad. Esta libertad, llevada a lo cultural, significa la posibilidad de recrear su ser a su antojo, eligiendo libre y responsablemente. Esto es todo lo contrario a las conductas de mala fe: estas deciden objetivizarse bajo una supuesta "esencia" (en este caso la imagen que el colonizador impone sobre el colonizado), mientras que lo que se plantea en la Revolucin es un volver a la libertad, aunque esto acarree tambin volver a la indeterminacin y la angustia. Por otro lado, ambos, colonizado y colonizador, estn alienados respecto de su identidad: el colonizador, Europa, lo est en tanto que se dice humanista y sin embargo viola en frica la filosofa del respeto igualitario que debera tener por todos los seres humanos en cuanto tales; los argelinos estn alienados porque se les impone un pensamiento y una imagen del mundo europea que, por no conocer a fondo, no pueden asimilar. La Revolucin plantea la posibilidad de que cada cual vuelva a tener su identidad plenamente y sin contradicciones: el humanista europeo por un lado, el argelino y su cultura, por otro. Sin embargo, creo la vuelta a la propia identidad luego de la relacin conflictiva con el Otro, no es gratuita: puntualmente, la dialctica de la cosificacin se invierte: ahora es el argelino quien mira al europeo a travs del texto de Fanon, y esta mirada, como bien dice Sartre, ayuda al europeo a saber quin es, a conocerse mejor a s mismo, a conocer mejor cmo es en realidad -y a costas de quien- ese Humanismo con maysculas del que se habla en Europa. La mirada del otro nos acerca al conocimiento de nosotros mismos. La forma de restablecimiento de la identidad argelina, ser un rechazo a la condicin animal a la cual el colono los ha empujado,

usando los mismos medios que el colonizador: por la fuerza. Esta una violencia invertida, consecuencia directa de la violencia primera. Esta forma de descolonizacin, de restablecer la identidad expulsando a quien los aliena por todos los medios, causa en los europeos aversin: "... esos guerrilleros deberan esforzarse por mostrarse civilizados; sera el mejor medio de probar que son hombres...", dicen, y acentan la paradoja de que han elegido un "medio inhumano" para demostrar su humanidad. Se considera la guerra desde Europa, como el "triunfo de la Barbarie", pero lo que ellos no ven es que la humanidad del oprimido se acenta cada vez ms en el transcurso de esa guerra, y que la identidad cultural y nacional comienza a sentirse, aboliendo lo que antes era un enfrentamiento neurtico entre ellos mismos. En este sentido, dice Sartre: "nuestras almas bellas son racistas", o lo que es lo mismo, el eurocentrismo es tan fuerte que no admite otra cosa ms all de su propio Humanismo, es decir, ms all de sus condiciones propias, de sus formas de constituir la Humanidad, y de los lmites de esa, su humanidad, intentando expandir su visin al resto de las culturas, obviando y transgrediendo situaciones particulares, con un aire de universalidad constituida que le es caracterstico, y a la vez herramienta opresora de la libertad de pensamiento y de vida del resto de las culturas. En cierta forma es este ideal humanista el que aqu no se comparte con los argelinos, y lo que stos rechazan por ser un valor netamente europeo que les es extrao y al que no van a amoldarse para no perder su identidad. De esta manera, responden con la violencia, porque con la violencia se los indujo a la categora animal; no hay otra salida para su rehumanizacin. As, de esta violencia surge la identificacin cultural: se profundiza la conciencia acerca de las necesidades sociales, se unifican los combatientes en un pueblo, se sienten hermanos en una lucha comn. Ahora es Sartre del lado del emancipado, el que mira al europeo, lo convierte en objeto y lo incita a reflexionar -desde esta relacin con el otro, con el argelino- acerca de lo que l mismo es, dejando atrs la mala fe que caracteriz a Europa: constituirse Humanistas signific fabricar "indgenas" para afianzar su concepto de lo "humano". En este sentido, debe admitir la total responsabilidad de sus actos y dejar de esconderse tras esa mala fe que se desnuda cada vez que tratan a un ser humano de "subhombre". Es el primer paso para cambiar su proyecto y modificar su identidad: si antes era una potencia colonizadora, hoy puede, tras la experiencia del Otro, dejar de serlo. "ramos los sujetos de la Historia y ahora somos sus objetos"6, dice Sartre; la dialctica se invierte, el europeo se transforma en el mismo indgena privado de su libertad. Vamos a discutir la relevancia de esta primer alternativa de la identidad en los prximos pargrafos. 2. Colonialismo y descolonizacin: Sartre y la Revolucin Argelina (60"s)

La propuesta de Taylor se sita en un universo histrico totalmente distinto del de Sartre: escribe como respuesta a los problemas entre anglfonos y francfonos en Canad. Para entender un poco de qu se trata la propuesta de Taylor, entraremos un poco en detalle acerca de la situacin histrica canadiense denominada la "Revolucin Tranquila". El elemento diferenciador de los canadienses por excelencia es el idioma: la comunidad francfona conformaba slo el 25% de la poblacin, ante el 75% anglfono. En dicha revolucin, que tom lugar a partir de 1960, la provincia canadiense de Qubec, de mayora francfona, plante su separacin de la Federacin canadiense como respuesta a la presin cada vez ms fuerte del ingls. Adems del idioma mismo, una serie de circunstancias en cuanto al papel cultural diferenciaba a ambas comunidades: mientras los francfonos eran llamados canadiens francais, los anglfonos eran slo canadians. Aqu se demuestra que haba una preferencia por los ciudadanos de origen anglosajn, que constituan la mayora general (al margen de Qubec, que era francfona y catlica, el resto de las provincias era angloparlante y protestante). La Carta Canadiense de Derechos, adoptada en 1982, proporcion una respuesta a los problemas polticos, econmicos y militares entre ambas comunidades, otorgando la categora de "idioma oficial" tanto al ingls como al francs, as como los mismos derechos ciudadanos para ambos grupos lingsticos -as tambin para los aborgenes, los pobladores originarios-. El problema canadiense, as como Taylor lo dice acerca de la Conferencia de Lago Meech, es que la exigencia de los francfonos iba ms all de la mera aceptacin de su idioma como "oficial": su aspiracin era que se los considerase como "sociedad distinta", con metas colectivas propias. Es decir, que no solo clamaban por simples leyes a su favor, sino que anhelaban la conservacin de su cultura. Para muchos anglfonos, esta adopcin de metas colectivas significaba ir en contra de ciertos derechos individuales, ya que, para empezar, podra ser discriminatorio para aquellos que no las compartiesen; adems planteaban que se opona al modelo liberal de su sociedad, que debe tratar a las personas con el mismo respeto -modelo procesual-. Y este respeto, sera pisoteado con la adopcin de las metas colectivas, que suponen que algunas ideas son mejor que otras. Para los quebequenses, por su parte, la conservacin de su cultura constitua claramente un bien. Esto, es organizar una sociedad alrededor de una idea de la "vida buena" -modelo sustantivo-, y aparentemente choca con los ideales liberales de igualdad de derechos para todos. El problema al que responde Taylor, por lo tanto, es cmo asegurar la igualdad de derechos y a la vez priorizar la conservacin de diferentes culturas que claman por reconocimiento, dentro de una sociedad liberal entendida a partir de la igualdad de sus ciudadanos. La respuesta de Taylor, es

que un liberalismo de tipo sustantivo no necesariamente se contradice con la igualdad de derechos: una sociedad puede estar orientada a la conservacin de las culturas -considerndolo un "bien"-, y garantizar a la vez derechos igualitarios, sin que stos violen las diferencias culturales. Esto supone una reduccin de los derechos a los ms bsicos, que Taylor llama "libertades fundamentales". La igualdad de estos derechos no atenta contra la diferencia; esta es para l la sociedad liberal-multicultural. Segn Taylor, Qubec nunca podra haber aceptado un modelo de sociedad procesual, sta hubiese destruido su identidad, porque el liberalismo en sentido procesual uniformiza y homogeneiza a sus ciudadanos bajo la fuerte "igualdad de derechos". Siempre habr que distinguirlo de aquel liberalismo que respeta la diferencia entre las culturas que desean sobrevivir en l, y que alienta la diversidad cultural sin violar los derechos igualitarios, el multiculturalismo. Este tipo de sociedad liberal, dice Taylor, involucra reconocer el valor de todas las culturas por igual, es decir, otorgan reconocimiento a todas las culturas. Segn Taylor, tanto otorgar como negar el reconocimiento a las culturas o grupos sociales forma su identidad. En este sentido, introduce aqu a Fanon: los colonizadores imponen en los colonizados una imagen desastrosa de si mismos, y ste para liberarse, intenta quitarse de encima esa imagen por la fuerza. La aceptacin de que debe haber igualdad entre todas las culturas, est dada por la premisa de que todas las culturas tienen algo interesante para decir. Este reconocimiento del valor de cada cultura, no debe confundirse con un juicio de valor hacia una cultura determinada, lo que se dara a travs de una fusin de horizontes: sta supone que hemos sido modificados en nuestra relacin con el Otro, y por lo tanto, no juzgamos slo respecto de nuestros juicios de valor particulares, sino a partir de un conocimiento y una relacin con el Otro. El supuesto acerca del valor de una cultura, est visto aqu como una prolongacin social de la dignidad humana: un ser humano es digno siempre y cuando sea capaz de deliberar por s mismo acerca de lo que es bueno, y de su realizacin personal. As, suponemos que toda cultura tiene un valor, valor que no comprendemos sino a travs de una fusin de horizontes culturales, la cual nos da herramientas de comparacin entre una cultura y otra, ya no desde mi propia cultura, sino desde esa plataforma en fusin. La exigencia de reconocimiento y de respeto por parte de una cultura, vemos que es casi irracional: no debemos hacer juicios, ni siquiera positivos en este contexto, ya que estaramos cerca de la discriminacin, por un lado, pero tambin de la condescendencia etnocntrica -sera juzgar a la diferencia desde lo mismo, valorarla porque es "para y desde nosotros" buena-. Con esto, quiero decir que la exigencia de reconocimiento, es exigencia de reconocimiento del valor de la diferencia, no del valor especfico que para nosotros tenga una cultura.

Para Taylor, por lo tanto, el reconocimiento forma nuestra identidad a nivel personal y cultural: tanto la negacin de ste -como en el caso de los colonizadores de Fanon- como su otorgamiento. En el primer caso, se conformar una imagen humillante de y en la cultura en cuestin, mientras que en el segundo caso, se formar una imagen digna. El reconocimiento es la base de la formacin de la identidad en ambos casos, pero Taylor insiste en que es bueno partir del segundo, fundamentndolo a partir de una cuestin moral: sera "arrogante" pensar que no todas las culturas tienen igual valor, por el contrario, es razonable pensar que a partir que diferentes culturas producen distintas imgenes del mundo, dichas culturas humanas merecen igual respeto y valor. Por otro lado, este otorgamiento de reconocimiento a la validez y dignidad de la diferencia cultural, contribuye a las relaciones entre grupos culturales concretos -como en el caso de Qubec-, haciendo posible una convivencia un poco ms armoniosa (aunque por supuesto habr inevitables choques o tensiones). 3. "La poltica del reconocimiento" : Taylor y el multiculturalismo canadiense. 4. Filosofa Intercultural como superadora del multiculturalismo. El dilogo intercultural. La Filosofa Intercultural se constituye como una respuesta a problemas anlogos a los del multiculturalismo, y a la vez es un "mas all" de l. Se ocupa mas bien de el problema de las culturas en la "era de la globalizacin": esta cuestin es anloga a la de Taylor porque la globalizacin est construida sobre las bases de la poltica liberal de Taylor. En cierta forma, vista desde lo cultural, constituye una prolongacin de sta. Por otro lado, podemos decir que se encuentra dentro de lo que Taylor llama "polticas de la diferencia", ya que construye una respuesta desde el sector que da prioridad a la diferencia a los problemas planteados al principio de este trabajo. Cmo lograr una convivencia ms o menos pacfica y solidaria entre las diferentes culturas?, se preguntan. La respuesta es la misma de Taylor: reconociendo el valor propio de cada cultura sin forzarla a perder su identidad como tal. Y cmo lograr que en este mundo actual homogeneizante las culturas diferentes no pierdan su identidad? Esta es una pregunta distinta pero relacionada con la primera, y la cual la Filosofa Intercultural va a responder yendo ms all del multiculturalismo del reconocimiento de Taylor. En primer lugar, se oponen a la uniformizacin cultural del mundo a la que nos lleva la "globalizacin". En este sentido, se afirman las identidades particulares como teniendo el mismo valor. Pero las distintas visiones del mundo o culturas no son en s la solucin a nuestros problemas: no se trata de cambiar una cultura por otra "mejor" -eso sera etnocentrismo o condescendencia en el sentido de Taylor- ni de que cada cultura se cierre a las dems -eso sera un relativismo-. Por el contrario, se tiende a la posibilidad de que todas las respuestas

culturales diferentes puedan relacionarse mediante un dilogo intercultural, articularse en virtud de una universalidad digna porque es universalidad constituida desde lo particular, desde la diferencia, opuesta a aquella que es concebida como un "lmite", que excluye y discrimina a lo que llama "particular" -la universalidad constituida es eurocntrica-. El dilogo intercultural, por lo tanto, necesita de un gran esfuerzo de traduccin; por lo cual su actitud es en s hermenutica o interpretativa respecto de las diferencias interculturales, llevando la traduccin al lenguaje de la propia cultura. En esta concepcin no est en juego el reconocimiento de Taylor como un fin en s mismo, ms bien se lo supone como fundamento para el posterior dilogo intercultural. La exigencia de respeto o de reconocimiento de la dignidad de una cultura, es aqu una exigencia tica ineludible por el carcter humano comn en todas ellas, y el reconocimiento no est destinado a la preservacin esttica de los valores sustantivos de las culturas, sino a la realizacin libre de los sujetos involucrados en ellas. En este sentido, se ve a la identidad cultural de los sujetos no como algo ya constituido, sino como proceso de identificacin constante, identificacin abierta tambin a elementos interculturales. La cultura propia es slo un punto de partida, es la situacin sartreana que siempre puede ser modificada por la libertad del sujeto, de ninguna manera es el lmite de las aspiraciones de los sujetos; en este contexto, el reconocimiento les da a stos la posibilidad de moverse en universos culturales distintos de los propios sin ser discriminados. Es por esto que decimos que la Filosofa Intercultural supera al multiculturalismo en el sentido de que el reconocimiento es condicin necesaria -pero no suficiente- para el dilogo intercultural que lleva a formar la identidad, y no un fin en s mismo. La constitucin de la identidad cultural a nivel personal, es para el sujeto una cuestin ineludible, y de su libertad para llevar a cabo tal empresa se deduce su total responsabilidad. No es difcil ver aqu la influencia directa de Sartre: la libertad individual es ms fuerte que toda situacin original. Sin embargo se da aqu una dialctica situacin-libertad 5 de la cual el sujeto es protagonista componiendo su identidad, y una segunda dialctica opresin-liberacin, que obliga a los individuos a contrastar su cultura y su forma de identificarse con ella con otras que le son extraas. En este contexto dice Fornet Betancourt que existe "derecho a la desobediencia cultural" 6. Concluimos, al fin, que en la propuesta intercultural, es el dilogo intercultural el que conforma nuestra identidad. Hay una apertura de los lmites de las culturas particulares y un reconocimiento de igualdad de valor entre ellas, adems de una maximizacin de la libertad del sujeto herencia sartreana- para el logro de esta finalidad. De lo que se trata aqu, no es tanto de la identidad cultural de los pueblos, sino ms bien de la identidad personal de sus integrantes, identidad que est libremente formada por influencias culturales varias, y de la cual la propia cultura slo es el punto de partida. 1. Como sostuve en la introduccin a este trabajo, creo que toda teora o concepcin de la identidad cultural supone una relacin determinada con

el otro. A su vez, esta relacin puede ser ms o menos problemtica en el sentido del que hablamos en la introduccin: la radicalizacin de la diferencia puede llevar a un relativismo cultural, mientras que una homogeneizacin cultural siempre es llevada a cabo desde los lmites de una cultura hegemnica y constituye lo que conocemos como etnocentrismo, suponiendo la creencia de que esa cultura es mejor o ms valiosa que otras . Esto lleva directamente a la discriminacin de los individuos culturalmente distintos. Por el lado de Sartre, vemos que la relacin con el Otro es siempre un conflicto de libertades. Esto no me permite para nada situarme en el lugar del otro (al estilo de Levinas, por ejemplo), ni ver tanto al Otro como a mi bajo la categora de sujetos. En cierto modo, alienta al etnocentrismo: dos culturas no podran ser consideradas iguales en cuanto a su valor, porque o bien considero la ma y domino la del otro, o bien el otro me domina e impone su identidad tratndome como un objeto. Resta decir que esta dialctica no se traduce en una relacin recproca de igual a igual con el Otro: hay siempre un factor de poder que deriva en una asimetra de roles. En este sentido, cabra destacar una diferencia con la propuesta intercultural: un sujeto o pueblo jams podra identificarse con un elemento cultural de otro sujeto o pueblo sin alienarse; si consideramos al otro como un sujeto, somos cosificados, y las cosas no tienen posibilidades de cultura. Podemos considerar la dialctica como un dilema en el cual la opcin por cualquiera de los dos cuernos resulta un fracaso. Por otro lado, parece ser que Sartre ve en la experiencia del otro un medio tanto para conocerme a mi mismo como para cambiar mi proyecto, mi identidad. Si es as, entonces no hay contradiccin alguna entre sostener que no hay esencia del hombre -ni de la identidad- y afirmar que hay identidades incompatibles: llegamos al encuentro del otro con una identidad que asumimos como propia (sin embargo no est completada o cerrada), y esta fuerte relacin con el otro puede hacernos cambiar nuestro proyecto, contribuyendo a la formacin de nuestra identidad. Este el rasgo positivo que advierto en la dialctica. En el caso de Taylor, la relacin que se plantea entre las identidades culturales s es de igual a igual, respetando, sin embargo, la diferencia: el problema de Taylor es cmo mantener una igualdad de ciudadanos al estilo liberal, cuando esos ciudadanos insisten en diferenciarse culturalmente; no slo exigen que su cultura sea "tolerada" sino tambin respetada, reconocida en su valor por el resto. El problema surge cuando el Otro insiste en la conservacin de su cultura -con sus juicios de valor y de vida buena incluidos en ella-, porque esto ira en contra de la supuesta "neutralidad" moral de una sociedad liberal en la que se da libertad a la autonoma y conciencia individual. Como dijimos en su momento, Taylor se apoya en una suposicin moral al reconocer el valor igualitario de todas las culturas ("sera arrogante creer que nuestra cultura es mejor que otras; ser arrogante est mal no supongamos que nuestra cultura es mejor que otras, hagamos el bien!"), el reconocimiento del Otro y de su cultura

es un fin al que se intenta llegar a travs de su inclusin en las sociedades multiculturales"; con este reconocimiento se palian en cierta forma las marcas que deja el no-reconocimiento en la identidad cultural; esta es la mejor manera de convivir en armona que tenemos hoy por hoy. Me parece que este tipo de relacin con el otro es muy pobre: se le concede al otro la dignidad, el respeto, pero al fin y al cabo los valores relativos a cada cultura quedan intactos, simplemente se supone que el reconocimiento de por s va a llevar a una mejor convivencia. Segn Taylor su postura no recae en un relativismo cultural, ni en un comunitarismo, porque el valor real de una cultura puede ser examinado en la fusin de horizontes, y ms all de toda diferencia, una persona tiene derecho a tener derechos (este es su ms fuerte rasgo universalista). Esto de la "fusin de horizontes" me parece sumamente improbable e irrealista, al menos hoy por hoy. De todas maneras, aqu la solucin son las culturas particulares, y por ms que estn relegadas al mismo territorio o nacin, no podemos decir que haya una interaccin entre ellas. Creo que Taylor recae en un individualismo cultural que puede ser caracterizado como relativista. Por otro lado, y a propsito de Sartre, Taylor estara inclinado a decir que la imagen humillante de si mismos que tienen muchos grupos culturales (los quebequenses o los argelinos), se palia y se retira (al menos parcialmente) mediante el otorgamiento del mismo reconocimiento antes negado. Creo que esto no es realista; ya que no sera suficiente, por ejemplo, en una circunstancia como la que vivieron los argelinos: como dice Sartre, stos no estaban interesados en reconocimiento alguno por parte de los europeos, ms vale, este "reconocimiento" es una categora tan arraigada en las sociedades occidentales, que no es compartida en absoluto por los africanos. El reconocimiento no contribuira al restablecimiento de su identidad porque constituye un elemento y un concepto tan peregrino para ellos, que sera ahondar ms en el etnocentrismo y la humillacin que ellos sienten al no poder explicar que, aceptndolo, ayudan a su propia alienacin y a la prdida de su identidad. Creo que Taylor opera con unas categoras profundamente occidentales en nombre de "lo humano", y que es difcil ver cmo stas podran operar en el caso de diferencias culturales -y conceptuales- profundas, por ejemplo en el caso de los fundamentalistas islmicos. Exigir que el Otro se "comporte" como occidental exigiendo derechos con "palabras" ms que con "actos" -como decamos a propsito de la violencia en Fanon- sera un caso ms de etnocentrismo, demasiado humanista para ser tenido en cuenta por las culturas realmente diferentes. Esto est relacionado con lo que decamos a propsito de los "medios inhumanos" para recuperar la "humanidad" en el pargrafo de Sartre. Por otro lado, y suponiendo que la propuesta de Taylor se restrinja a las sociedades estrictamente liberales, deberamos plantearnos qu pasa aqu con las personas que se identifican como teniendo pertenencia mltiple a

distintas culturas, o con los ciudadanos que no se sienten identificados con ninguna de las culturas "oficiales" que conforman la nacin: en cierta forma quedara fuera de la posibilidad de todo reconocimiento. Esto es grave, ya que constituye una forma de exclusin en el ms fuerte sentido. En cuanto a la propuesta de la Filosofa Intercultural, es una actitud o una manera de tratar al Otro -como en Taylor-, sin embargo se pretende que las culturas estn abiertas al dilogo, y que los individuos puedan transitar libremente en ellas sin ser discriminados, con el fin de formar su identidad. Lo novedoso e interesante de la propuesta es que la comunicabilidad y tecnologas del mundo global de hoy en da podran ser tiles no para homogeneizar, sino para transitar en las distintas culturas. Por otra parte, se toma en cuenta la diferencia pero no en el sentido de Taylor: all es la igualdad (universalismo) la que tiene ms peso que las diferencias particulares. Aqu, se intenta recalcar la diferencia como identidad narrativa: discurso constituido sobre las bases de la historicidad y relatividad de cada pueblo. Se le da un gran lugar al otro pero se lo toma como elemento formador de mi propia cultura. En este sentido, est siempre al servicio del mismo, no como un etnocentrismo, sino como una instancia de aprendizaje que me puede enriquecer. Relacionando este punto de vista con el de Sartre, la Filosofa Intercultural plantea que uno siempre est en condiciones de desobedecer a los que intentan inculcarnos una imagen humillante de nosotros mismos. De hecho, los colonizados lo hacen, quitndose de encima la imagen del colono por la fuerza, expulsndolo de su tierra. Creo que ambas posiciones son anlogas o compatibles7. A modo de crtica de este punto, se puede decir que a veces la situacin es tan fuerte que traspasa las fronteras de la libertad. Tomando el ejemplo argelino: si el oprimido siempre est en posibilidad de liberarse de lo que le es ajeno, por qu las colonias argelinas, como tantas otras, tardaron tanto tiempo en hacerlo? No creo que no hayan tomado conciencia antes de su situacin (sostener esto sera una falta de respeto a la propia inteligencia de los argelinos) ni creo que haya sido esta una actitud "de mala fe", sino que lo que se busc fue el momento justo (a fines de la Segunda Guerra Mundial) en el cual el poder francs menguara; esto claramente increment la libertad de accin de los argelinos, posibilitando los levantamientos revolucionarios. Una objecin a esta idea podra ser que, en realidad, a nivel personal no haca falta la expulsin del colono para que los argelinos pudiesen armar, solos con su conciencia, su identidad cultural. Respondo que s era necesario en este caso, porque el mismo Sartre afirma que la nica posibilidad de desalienacin y de vuelta a la identidad de los argelinos era aqu la expulsin del colono por todos los medios, utilizando la misma violencia que, invertida, los condujo a la condicin animales, para recuperar su humanidad. Si mi objecin es vlida, entonces en este caso la libertad para constituirnos como sujetos que miran y estructuran, con su mirada,

al otro como un objeto, o la posibilidad de dar vuelta la dialctica, estara marcada no tanto por la libertad, sino por la situacin; en este caso la opresin. No estoy segura de que Sartre estuviese dispuesto a hacer el recorte a la libertad que esta afirmacin implica. 2. La relacin con el Otro cultural en las tradiciones expuestas 3. Conclusin final Como conclusin se podra decir que el caso del multiculturalismo, para empezar, constituy una buena solucin -al menos parcialmente, ya que hay algunos hilos pendientes, como observamos- a un problema de conservacin de culturas distintas en una misma sociedad, que en el peor de los casos hubieran perdido rasgos propios importantes, como el lenguaje. Creo que el xito de su aplicacin consisti en que no eran culturas realmente muy distintas en su aparato conceptual, mas bien la diferencia entre ellas era de tipo valorativa y no muy profunda (qu es una sociedad buena, qu son las buenas costumbres, etctera), y adems eran dos sociedades bastante cerradas y tradicionales. No la considero una alternativa demasiado plausible para casos como el de nuestro pas, donde hay muchsimos grupos culturales no homogneos, o hbridos; se complica en el sentido en el que hablbamos antes: no habra dnde clasificar ciertos grupos o individuos que por ser difciles de clasificar, podran no ser reconocidos. Esta es una falencia grave. Otra falencia es la ausencia del poder como elemento que restringe y determina la igualdad, por un lado; y por otro, Taylor habla siempre de que debe otorgrsele reconocimiento a los grupos porque su negacin podra influir negativamente en la identidad de los mismos, pero no nos dice qu pasa cuando se le ha negado reconocimiento a uno de esos grupos: creo que las huellas no se borran con la mera aceptacin. All estn presentes las pasiones humanas: el rencor, la violencia, las malas experiencias en el imaginario colectivo... ninguno de estos factores es tratado por Taylor en su texto, ms all de que los vemos muy claramente en el mundo de hoy. Me parece que la propuesta de Sartre, por otro lado, se cumple muy parcialmente: deja ms problemas de los que resuelve y es un punto de vista muy pesimista acerca de la relacin entre dos libertades, que nos creara ms problemas todava. Por ejemplo, no existira la comunicacin (entendida como comunicacin entre dos sujetos) porque no hay dos sujetos; en este sentido no habra nada ms all de la dominacin. Bajo este punto de vista, constituye una posicin opuesta a la de Taylor. La Filosofa Intercultural, por ltimo, parece la ms plausible para los problemas de nuestro mundo "globalizado": la concepcin pragmtica de los sujetos como "viajeros culturales" que toman de aqu y de all para constituir su identidad, ms all de tratar al Otro como un "igual diferente" -igual en tanto humano, diferente en sus creaciones, narraciones culturales, visiones del mundo-, tiene la ventaja de utilizar lo mejor de la "globalizacin" (el acortar las distancias) y sin embargo se aparta de ella en cuanto no homogeniza a las culturas. Tampoco cae en un relativismo, la posibilidad del dilogo intercultural existe si no como un hecho, como meta a seguir; este dilogo no se da en un terreno neutral (al estilo de la fusin de horizontes de Taylor), sino que se practica mediante un esfuerzo

hermenutico en nuestra misma cultura. Por otro lado se intenta dialogar con los "diferentes" con el fin de buscar una alternativa justa para todos en cuanto a las formas de vivir en solidaridad y pacficamente, y no solo en la esfera individual que mencionbamos antes (la relacin con el Otro me enriquece a m mismo). Creo que esta es una alternativa ambiciosa, pero constituye nuestro ltimo recurso hoy en da: unimos lo mismo a las diferencias formando un universal desde lo particular, o quedamos homogeneizados bajo un universal etnocntrico-occidental que diluye las diferencias. Esta sera no slo una forma de alienacin al estilo de Sartre, sino tambin la mayor falta de respeto a la diversidad cultural concebible. No obstante, hoy la vemos y sufrimos todos los das: tanto en el tren y en la calle, como en la poltica internacional y en la irreverencia de la guerra. Notas 1 Hay dos tipos de conciencia en Sartre: la conciencia no ttica del s mismo o cgito pre reflexivo -cuando la conciencia se proyecta al ser en s, y as es conciencia de... no es conciencia de s misma- y la autoconciencia, o cgito propiamente dicho -cuando la conciencia es conciencia de s misma, pero no como siendo conciencia en s, sino como objeto de la conciencia (de)...-. Esto se ver mejor al momento de analizar la relacin con el otro. 2 Hay tres puntos de vista desde los cuales juzgar al hombre como un objeto: su cuerpo, su situacin (la cual restringe pero no determina sus elecciones) y su pasado (inmodificable). 3 El hecho de que la libertad sea tan radical, y la eleccin tan indeterminada, se nos revela como una consecuencia del atesmo: no hay Dios, por lo tanto no hay esencia previa a la existencia; y de igual manera, tampoco hay determinismo en cuanto a lo biolgico o social. El hombre est condenado a ser libre, "nace responsable y sin excusas". 4 Aqu se puede establecer algn vnculo con alguna de las formulaciones del Imperativo Categrico kantiano: "obrar como si mi accin fuese ley de toda la humanidad". Algo as dice Sartre que se cumple en la realidad: cuando obramos, incitamos a los otros a actuar como nosotros, la eleccin de los proyectos es siempre universal, por eso la angustia ante la inmensa responsabilidad. 5 Para fundamentar esto, Fornet Betancourt recurre a la fragmentacin, tanto individual como grupal o de clases, dentro de las sociedades: una sociedad no es en modo alguno homognea, estas diferenciaciones son producto de las luchas entre las distintas miradas que constituyen una sociedad. Vemos que aqu se prioriza el punto de vista subjetivo, contra una visin de la cultura hermtica a otras y homognea en relacin a juicios de valor y aparato conceptual, etctera. 6 Ver Fornet Betancourt, Supuestos filosficos del dilogo intercultural. (Detalles en bibliografa). 7 Hay compatibilidad entre ambas propuestas, pero me parece que en el caso del Sartre de Los condenados... hay ms una tendencia a considerar la identidad que se recupera con la Revolucin como social, grupal; mientras que del lado de la Interculturalidad tenemos una preponderancia de los sujetos-formadores-de-su(s)-

identidad(es) que eventualmente componen una sociedad. Con esto no quiero decir que en el caso de Sartre los sujetos estn determinados a una identidad cultural hermtica, sino slo que hay una diferencia en la forma de plantear la cuestin segn cada propuesta; la propuesta intercultural, si bien es deudora del pensamiento sartreano, no comparte enteramente con Sartre la formulacin del asunto tratado aqu.

1.4 DIMENCION ESTICA Y POLITICA DE LA ACCION HUMNA

PROLOGO La realizacin del siguiente trabajo est basado principalmente en la toma de consciencia por parte de los alumnos de la necesidad de generar un cambio. Este cambio viene dado a raz del anlisis que se ha realizado de las diferentes manifestaciones del hombre. Este informe guarda un estilo informal sin ser por esto vulgar o coloquial ya que creemos que el cambio va venir dirigido por una clase intelectual consciente y no por una estructura social ignorante. Al referirnos con el trmino ignorante no somos ni pesimistas ni insultantes sino que a travs de esta palabra expresamos nuestro sentir e interpretacin del producto de largos aos de mentira. Queremos aprovechar la ocasin para saludar a todos aquellos profesionales y especialmente a los mdicos que a pesar de las condiciones adversas saben salir adelante para cumplir con su noble objetivo. INTRODUCCION Hace veinte aos apareca el neologismo "biotica", consagrando un enlace sin precedentes entre la ciencia y la tica en la era tecnolgica. A la novedad del vocablo compuesto de bios y ethik (vida y tica) se suma el concepto sinttico de ciencia y conciencia (ser y deber ser, hechos y valores, vida y norma) en una disciplina enciclopdica por definicin: "El estudio sistemtico de la conducta humana en el rea de las ciencias de la vida y la atencin de la salud, en tanto que dicha conducta es examinada a la luz de los principios y valores morales" . La biotica es el sistema de tica cientfica "cientfica" por su fundamentacin y por su aplicacin- ms logrado hasta el momento como expresin de la moral civil en los pases avanzados. Por qu se ha producido un injerto paladinamente fructfero entre el rbol de la vida y el rbol del conocimiento del bien y del mal? El teln de fondo en el escenario de la confrontacin ciencia-tica, caracterstica de nuestro tiempo, que rehabilita la filosofa prctica, es una "crisis bio-tica", vale decir la vida amenazada y la moral desfondada frente a la escatologa tecnolgica. La humanidad est hoy ms consciente que nunca de la ambivalencia o el rostro jnico del progreso, del smbolo (y "dibolo") pandrico de la cultura, dispensadora de tantos beneficios como maleficios. El poder indito logrado hoy por la tcnica (el mtico fuego prometeico convertido en el estratgico sol nuclear) significa la prdida de la inocencia: "los fsicos hemos conocido el pecado", afim Oppenheimer a propsito de Hiroshima; tememos ms a nuestro podero que a nuestra impotencia sobre la naturaleza, la culpa nos devora como el guila a Prometeo. Pero la crisis vital es tambin normativa, una tica de validez universal, imprescindible como responsabilidad solidaria por nuestras acciones, parece un imposible alcanzar en la crisis de fundamentacin de la moral, suscitada por el modelo de racionalidad valorativamente neutra de la ciencia, que atribuye "objetividad" solamente a los argumentos cientficos, negndola a los ticos. En el presente trabajo detallaremos la definicin de tica, la moral, para despus establecer una comparacin y ver la diferencia que hay entre ellas, la relacin que existe entre Dios y la tica

as como el amor como una propuesta etica; en el transcurso de la monografa nos daremos cuenta de la importancia que tiene la tica. La Medicina, como ciencia y como disciplina, siempre ha girado alrededor de principios ticos. Su fin primordial, servir al prjimo, la ha hecho el prototipo de la profesin humanitaria. Precisamente, hace veinticinco siglos, en los albores de la llamada "medicina tcnica", fueron sus mismos cultores quienes. Mutuo propio, con un juramento pblico sentaron las bases de su actuar tico, dando con ello demostracin de responsabilidad y vocacin de servicio. Proceder tal no tiene parangn; por eso el cultor de la Medicina ha venido ocupando un lugar de privilegio en el afecto social. LA NECESIDAD DE LA ETICA I.- DEFINICION DE LA ETICA Analizando al ser humano en un ambito social al que corresponde podemos notar que este esta sujeto a un conjunto de normas que rigen el orden de la sociedad al cual pertenece dicho individuio, en ese sentido el ser humano como producto social es un conjunto de conocimientos adquiridos a travez de todo el desarrollo no solo de su vida sino que estos conocimientos son la consecuencia del devenir historico de la sociedad. Todo ser humano que se encuentra sujeto a normas impuestas por la sociedad es un sujeto que pertenece a una determinada cultura y es el conjunto de normas impuestas por la sociedad a la cual se le denomina moral, este termino es muy distante del termino de etica ya que la moral se refiere a todas aquellas normas impuestas por la sociedad y la etica se refiere a la connotacin de bien o mal que le entregamos a esas normas, es decir, la etica se refiere a la clasificacion e interpretacin que demos a las normas sociales. II.- ORIGEN DE LA ETICA El sentido ms antiguo de la tica (de origen griego) resida en el concepto de la morada o lugar donde se habita; luego referido al hombre o pueblos se aplic en el sentido de su pas, tomando especial prestigio la definicin utilizada por Heidegger: "es el pensar que afirma la morada del hombre", es decir su referencia original, construida al interior de la ntima complicidad del alma. En otras palabras ya no se trataba de un lugar exterior, sino del lugar que el hombre porta a s mismo. "El ^ethos es el suelo firme, el fundamento de la praxis, la raz de la que brotan todos los actos humanos. El vocablo ^ethos sin embargo, tiene un sentido mucho ms amplio que el que se da a la palabra tica. Lo tico comprende la disposicin del hombre en la vida, su carcter, costumbre y moral. Podramos traducirla "el modo o forma de vida" en el sentido profundo de su significado. ^Ethos significa carcter, pero no en el sentido de talante sino en el sentido "del modo adquirido por hbito". ^Ethos deriva de thos lo que significa que el carcter se logra mediante el hbito y no por naturaleza. Dichos hbitos nacen "por repeticin de actos iguales" , en otras palabras, los hbitos son el principio intrnseco de los actos. En el mbito conceptual de la tica, tenemos un crculo correlacionado entre ^ethos - hbitos - actos. En efecto si ^ethos es el carcter adquirido por hbito, y hbito, nace por repeticin de los actos iguales, ^ethos es a travs del hbito "fuente de los actos" ya que ser el carcter, obtenido (o que llegamos a poseer -hxis) por la repeticin de actos iguales convertidos de hbito, aquel que acuamos en el alma.

III.- FUNDAMENTOS DE LA ETICA La tica es la parte de la filosofa que se ocupa del obrar del hombre, de sus acciones. Este obrar humano se puede entender en forma individual o en forma social. Para Aristteles, existan tres niveles en el obrar, el obrar del individuo, el obrar de la familia y el obrar de la sociedad. La tica discute y juzga las normas morales y jurdicas, siendo las primeras las que regulan lo que la sociedad aprueba o desaprueba, y las segundas las que regulan las prohibiciones, castigando el incumplimiento de las mismas. Tambin en ella se realiza por una parte la crtica y el anlisis de la moralidad y por otra propone normas, escala de valores o ideales que van a primar sobre otros. La discusin tica se realiza en el plano del "debe ser" y no meramente "del ser". Cada uno de nosotros consideramos nuestros actos y comportamiento como buenos o malos, pero en general nos exigimos el obrar bien como un deber, una obligacin. IV.- DEFINICIN DE MORAL La moral se refiere a todas aquellas normas de conducta que son impuestas por la sociedad en su afan de mantener bajo su cultura a los indiviuos. V.- DIFERENCIAS ETICA-MORAL El uso de la palabra tica y la palabra Moral est sujeto a diversos convencionalismos y que cada autor, poca o corriente filosfica las utilizan de diversas maneras. Pero para poder distinguir ser necesario nombrar las caractersticas de cada una de estas palabras as como sus semejanzas y diferencias. Caractersticas de la Moral. La Moral es el hecho real que encontramos en todas las sociedades, es un conjunto de normas a saber que se transmiten de generacin en generacin, evolucionan a lo largo del tiempo y poseen fuertes diferencias con respecto a las normas de otra sociedad y de otra poca histrica, estas normas se utilizan para orientar la conducta de los integrantes de esa sociedad. Caractersticas de la tica. Es el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas, es un conjunto de normas a saber, principio y razones que un sujeto ha realizado y establecido como una lnea directriz de su propia conducta. Semejanzas y Diferencias entre tica y Moral. Los puntos en los que confluyen son los siguientes: En los dos casos se trata de normas, percepciones, deber ser. La Moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de transmitir de generacin en generacin y la tica es un conjunto de normas que un sujeto ha esclarecido y adoptado en su propia mentalidad. Ahora los puntos en los que difieren son los siguientes: La Moral tiene una base social, es un conjunto de normas establecidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes. En cambio la tica surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado de su propia reflexin y su propia eleccin.

Una segunda diferencia es que la Moral es un conjunto de normas que actan en la conducta desde el exterior o desde el inconsciente. En cambio la tica influye en la conducta de una persona pero desde si misma conciencia y voluntad. Una tercera diferencia es el carcter axiolgico de la tica. En las normas morales impera el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y punitivo. Es decir en las normas morales destaca la presin externa, en cambio en las normas ticas destaca la presin del valor captado y apreciado internamente como tal. El fundamento de la norma tica es el valor, no el valor impuesto desde el exterior, sino el descubierto internamente en la reflexin de un sujeto. Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de distincin. El primer nivel est en la Moral, o sea, en las normas cuyo origen es externo y tienen una accin impositiva en la mentalidad del sujeto. El segundo es la tica conceptual, que es el conjunto de normas que tienen un origen interno en la mentalidad de un sujeto, pueden coincidir o no con la moral recibida, pero su caracterstica mayor es su carcter interno, personal, autnomo y fundamentante. El tercer nivel es el de la tica axiolgica que es el conjunto de normas originadas en una persona a raz de su reflexin sobre los valores. VI.- EL OBRAR BIEN Cuando decimos que alguien obr bien generalmente queremos decir que cumpli con su deber, aunque no siempre cumplir con nuestro deber nos conduce a la felicidad, el hecho es que una persona obra bien cuando actua deacuerdo a las normas existentes de una sociedad, ahora esta calificacin de "bien" esta determinada por un sujeto externo (no el individuo que realiza la accion) por lo que esta calificacin puede estar influenciada por los pensamientos de aquel sujeto que califica. En conclusiopn el obrar bien no debe ser regido por la moral sino por la etica de cada persona ya que es esta la que realiza la accion y esta tambien la que debe aceptar las consecuencias. VII.- RELACIONE MORAL-DIOS Segn filosofos como Carlos Marx plantean que la etica y la moral forman parte dela superestructura que es una "estructura" que surge como consecuencia de las relaciones sociales de produccin, en este sentido las normas morales son la expresin del sentir de una clase dominante que en su afan expansivo har todo lo posible por mantener su posicin, es decir construira una moral, de tal forma que esta sirva a sus intereses. Cabe advertir al lector que este informe tiene un postura ideolgica no cristiana, en realidad, poseemos una postura atea, en este sentido consideramos que la creencia en dios no es mas que un refugio de pobres los cuales la usan para no tener que interpretar su realidad. En base a esta consideracin se puede notar que la relacion moral y dios es en s una relacion intrinseca que es planteada para mantener un orden social determinado. VIII.- EL AMOR Entendiendo la naturaleza humana no solo como expresin biolgica-racional, es decir, considerando que el ser humano es mas que un ser racional, tenemos la necesidad de plantear que el ser humano por encima de racional es un ser espiritual, esto se expresa bajota forma de

sentimientos. Con esta base se puede considerar al amor como una herramienta basica para un ser humano en su afan de desarrollo no solo personal sino tambien grupal. La moral de una sociedad, enetendidaesta como un armna de dominacion se encargara de eliminar toda expresin racional y espurituyal del ser humano, en este sentido el amor pede transtornarse a tal punto de ser negativo ya que implicaria una degeneracion. En base a esta idea tenemos que plantear la necesidad imeriosa de permitir el surgimiento de una nueva moral ya que esto implica un ca,mbio en la concepcin del ser humano por el seer humano. IX.- PUEDE EL AMOR PROPONERSE COMO UNA PROPUESTA TICA? Ya lo dijo Nietzsche proclamando por boca de Zaratustra: Dios ha muerto. El Dios de la metafsica y de la moral que naci en Scrates y Platn y que lleg al tiempo moderno ha dejado de latir en el corazn del hombre. El hombre ha ocupado su lugar y ha iniciado una obra que inexorablemente tiene que terminar bien, los hombres viven como si Dios no existiera, es ms viven con un espritu totalmente despreocupado y libre de presiones. "... vivimos con el espritu del bibamus, edamus, cras moriemur, al celebrar el crepsculo de las ideologas..." Pero por ms que le pese a Nietzsche, Dios an sigue vivo, tal vez no tanto como antes, pero an est presente. Dios y sus predicadores no terminan de irse, por lo tanto todava quedan resabios de trasmundo, de metafsica y de moral De hecho, todava hay hombres creyentes que tienen en su fe razones vlidas para distinguir lo bueno de lo malo y para sostener una lnea de conducta an en el medio de las dificultades. Esto es evidente, puesto que al recibir su orientacin tica desde el mbito metafsico, desde una fundamentacin absoluta el creyente encuentra un apoyo en el origen mismo del criterio de distincin entre lo bueno y lo malo. Pero el mensaje de Nietzsche es claro y ciertamente demoledor. Para muchos en la actualidad Dios ha muerto y junto con l, como ya hemos estado diciendo, muri la metafsica y la moral. Hoy hay muchos no creyentes, hay muchos para los cuales Dios ha muerto, de hecho este planteo nos llevara a considerar el tema del agnosticismo o en su defecto del atesmo. Si bien este no es el tema central de nuestro trabajo, conviene que hagamos una breve mencin al respecto, detenindonos a considerar lo que Etienne Gilsn plantea respecto a este tema : "El verdadero ateo, si existe, no niega la existencia de Dios, no piensa en ella." Esta afirmacin evidencia claramente que no hay verdaderos ateos, al contrario, si los hubiera, para ellos Dios no sera un problema, de all que Gilsn est expectante ante las razones de un ateo. En el mismo texto l distingue un atesmo dogmtico que surge despus de una madura reflexin y concluye con certeza racional que nada responde a la palabra "dios", entendiendo por nada ningn ser. Pero aqu la cuestin es otra, Dios exista y el hombre lo retir del lugar que ocupaba. En este sentido Gilsn remata este tema planteando : "Por lo dems, nunca se est seguro de que (Dios) haya muerto en un corazn en el que vivi" Esta claridad objetiva demuestra que por ms intentos que se hagan, Dios sigue viviendo en el corazn del hombre, tal vez no de la misma manera en que estaba antes de aquella frmula pronunciada por Zaratustra. Dios no termina de irse porque nunca termin de morir.

En este sentido tambin Gianni Vattimo descubre el renacer del inters religioso en el clima cultural actual. Ciertamente que mientras Dios perdure en la cultura, Dios seguir sin morir definitivamente. Lo que para unos era un conjunto de ideas infantiles que haba que olvidar y hasta rechazar sigue vigente. Es ms Vattimo plantea lo siguiente: "...lo que creo que se puede decir en trminos de un pensamiento no metafsico es que gran parte de las conquistas (...) de la razn moderna estn arraigadas en la tradicin hebraico cristiana y no son pensables fuera de ella" Es por ello que, aunque muchos hombres modernos no lo quieran reconocer, los problemas de la filosofa de hoy estn condicionados e inspirados profundamente, por la herencia cristiana. En este sentido, el planteo de Umberto Eco se ubica en esta lnea esbozada anteriormente a travs de los aportes de Gilsn y de Vattimo. Eco no es el verdadero ateo, si bien su filosofa puede aparecer totalmente desprendida de todo elemento de origen religioso, en su convicciones hay muchos elementos que le han venido por su formacin religiosa catlica que, segn sus propias expresiones, abandona a los veintids aos. "... mi formacin se caracteriza por una fuerte huella catlica hasta (por sealar un momento de fractura) los veintids aos. (...) de modo que me queda siempre la duda de si algunas de mis convicciones morales no dependen todava de esa huella religiosa que ha marcado mis orgenes." De all que sea de sumo inters el planteo que realiza, puesto que Eco ciertamente es el prototipo, a nuestro modesto modo de ver, del ateo moderno. Mientras otros hombres en su filosofa tica parten de Dios, Eco no parte de Dios, como gran parte de la filosofa occidental. En el caso de los filsofos no cristianos, y aun anticristianos o al menos agnsticos, como el caso de Eco, sin embargo actan muchos principios que los ha trado el cristianismo y que han entrado dentro de la cultura y que son redescubiertos ahora no por la fe que ha sido sacada, sino que han sido redescubiertos por la razn. Un ejemplo claro de lo que acabamos de plantear es la revolucin francesa y toda la filosofa contempornea que da por sentados y fundamenta una cantidad de principios entre ellos la igualdad, la libertad y la fraternidad. Obviamente que estos principios son de origen cristiano, pero al haber "muerto Dios", al hombre le queda su razn y as es que por medio de ella se ha ido desarrollando una confirmacin por va racional de tal manera que an sacando de perspectiva su origen y fundamento en Dios, lo llega a sostener, asumir, aceptar y establecer como un valor. En este sentido, hay muchos no creyentes, es decir personas que no fundan su vida en la relacin con Dios, con el absoluto y que sin embargo en su vida mantienen una lnea tica, es decir mantienen una lnea de servicio y de conducta que los hace llevar una vida coherente a los principios que dicen tener asumidos, al punto tal que hasta llegan a morir por sus convicciones. La pregunta que surge es donde encuentran los no creyentes ese nivel de absoluto, ese nivel metafsico de apoyo y referencia ?adonde est ese nivel para el no creyente ? Para el problema de la fundamentacin, los creyentes tienen a Dios y su gracia para la prctica, es decir que el problema se agota con Dios. Aqu el verdadero problema surge con los no creyentes, agnsticos o anticristianos para los cuales en algn sentido Dios ha muerto.

Es por ello que trataremos de esbozar una respuesta. Ciertamente que todos los hombres captan la realidad desde algn punto fijo, esto es buscan una fundamentacin. Eco trata de encontrar algo seguro sin partir de la fe en un Dios que singularmente ha muerto. Entonces hay que empezar a buscar aquello seguro que haya en la razn, esto es buscar qu hay de seguro en el mundo del conocimiento, es decir una fundamentacin gnoseolgica. Para ello, primero hay que discernir si la inteligencia puede o no puede tener certezas, puede o no puede tener algo seguro o algo vlido. Entonces aqu es donde invita Eco, a empezar desde cero. Empezando desde cero se encuentra que la comprensin, el pensamiento que tiene la inteligencia humana se hace desde algunas categoras que vienen dadas desde su cuerpo. Esa certeza fundante de algo sobre lo cual partir y mirar toda la realidad lo da el hecho que el hombre se descubre a s mismo y descubre el mundo. La categora que surge del cuerpo le permite la posibilidad al hombre descubrir que en funcin del cuerpo hay un arriba, hay un abajo, hay un enfrente. Esto significa entonces que hay algo fijo, esto es un fundamento desde el cual se puede mirar toda la realidad.. Ahora bien, dice Eco que esto fijo universal, fundante, no se instala solo desde la individualidad sino que se instala en el seno de la comunicacin. De hecho los hombres somos seres que nos estamos comunicando permanentemente a travs de un signo, un smbolo, una mirada, un gesto, etc.. En este sentido, Eco trae la experiencia de los llamados nios lobos. El caso del chico que se pierde en la selva y que logra subsistir pero que al no estar en contacto con los otros no puede desarrollar el pensamiento, ni el lenguaje, es decir se animaliza, entonces plantea que el desarrollo del pensamiento solo se realiza en el seno de la comunicacin, esto es, en el encuentro con el otro. Ahora bien, al descubrir la categora del cuerpo y todo lo que ello implica, el hombre tiende a expresarlas de alguna forma, esto es sean comunicadas y entendidas por el otro. De all que el tema no sea la lengua en que se expresen esas categoras, el hecho irrefutable de que el hombre piense sabiendo necesariamente que hay arriba y que hay abajo no es una convencin, lo convencional estar en qu sonidos que se utilicen para designar lo arriba y abajo, pero que haya un arriba y que haya un abajo ciertamente eso no es convencional, va junto con el cuerpo humano. No importa con qu sonidos se expresen esas categoras, que uno lo diga en ingls, francs, castellano, latn, eso es lo convencional. Y lo otro que Eco seala es que el pensamiento y el lenguaje solo aparecen en la comunicacin humana y es all tambin donde va a aparecer la tica. En este sentido, l encuentra algunas certezas, no podemos negar que son universales, que las tenemos todos y que se expresan semnticamente de distinto modo. Este planteo nos permite descubrir un hecho innegable cual es la constitucin de un yo frente a un otro en el seno de la comunicacin. No debemos olvidar que para que haya comunicacin se necesitan un emisor y un receptor, es decir dos, no uno. Es aqu donde se instala, segn Eco, la tica. por qu ? Porque ciertamente cuando los hombres se comunican entre s estn reconociendo la presencia de un otro, nadie se comunica consigo mismo, salvo que tenga alteradas sus facultades mentales. Esta presencia del otro en el proceso de comunicacin permite descubrir algunas estructuras humanas que el hombre las

tiene en su poder y que las encuentra en el otro, por lo tanto se instalan en el seno del reconocimiento de estas estructuras en uno y en otro y en el mutuo respeto. As planteado, Eco concluye diciendo que a partir de la comunicacin nace la tica, siendo su primer principio el del amor al prjimo. Amor al prjimo que tambin puede entenderse como solidaridad para con el otro. De hecho la presencia del otro permite interrogarnos por la responsabilidad y el desinteresado inters que nos envuelve ante su presencia. El reconocimiento de un otro a partir de la comunicacin nos mueve a reconocer por un lado la corporalidad ajena y conjuntamente los derechos que esa corporalidad implica. "La dimensin tica comienza cuando entran en escena los dems. Cualquier ley, por moral o jurdica que sea, regula siempre relaciones interpersonales." "No hay ninguna razn para ser crueles" ya que el nico vnculo social entre los hombres es el reconocimiento de la condicin comn de ser susceptibles de sufrir humillacin. De hecho estamos planteando la cuestin de la solidaridad humana que claramente es compartir la esperanza egosta comn de que el mundo de uno no ser destruido. Esa situacin nos permite acercar una primera respuesta a la pregunta ya formulada : donde encuentran los no creyentes ese nivel de absoluto, ese nivel metafsico de apoyo y referencia ?. La respuesta que podemos dar es que ese nivel de absoluto, de apoyo y referencia son los otros y podramos decir tratando de precisar an ms que concretamente que el principio absoluto es el amor a los dems. Hablamos entonces de ese instinto natural - "no hay ninguna razn para ser crueles" - que permite al hombre ejercer la caridad y la solidaridad. Es el reconocimiento del otro como un espacio que debe ser respetado y de esta forma el respeto por el espacio del otro se transforma en amor hacia el otro, en solidaridad, en misericordia con el que est en frente mo. En ese sentido, Eco afirma : "...esta conciencia de la importancia de los dems es suficiente para proporcionarme una base absoluta, unos cimientos inmutables para un comportamiento tico..." A partir de lo propuesto observamos que el comportamiento tico surge ciertamente del descubrimiento de los dems y del reconocimiento de su presencia. Esta afirmacin del otro no es algo que se pueda "poner", sino que al contrario, se descubre en el seno de la comunicacin. Las relaciones interpersonales permiten ciertamente el ejercicio continuo de determinadas acciones concretas, la solidaridad, el respeto, el amor entre otras, incluyo las leyes regulan siempre relaciones entre los hombres. La pregunta que surge es cual sera el principio fundamental que regula las relaciones interpersonales ?. Estaramos en condiciones de plantear que el principio sera "hacer el bien y evitar el mal", pero conviene aclarar que, segn Eco, no es un principio metafsico, an a pesar que sea un principio claro y evidente, lo que sucede es que este principio es el fundamento de un orden eminentemente prctico que asume las caractersticas de absoluto y universal :. "El principio fundamental que se expresa generalmente as "haz el bien y evita el mal", es conocido en escala universal. Todo hombre, que no tenga impedido el uso de la razn lo comprende aunque no lo practique"

Hacer el bien y evitar el mal es un primer principio de la tica que adems es autoevidente, esto es que se lo captan por s mismo. No se derivan mediante un razonamiento de principios especulativos, descriptivos, sino que la razn humana funcionando prcticamente comienza descubriendo entre otras cosas que el bien debe hacerse y el mal debe evitarse. Este principio ciertamente no es inferido de los principios especulativos, no es inferido de los hechos, no es derivado ni tampoco inferido de nada. Ciertamente si no es inderivados se creer que es innato, al contrario no es inderivado, y tampoco es innatos. En este sentido, el principio tico de hacer el bien y evitar el mal es un principio grabado en la conciencia o en el corazn del hombre, no innatamente, podramos decir que se lo adquiere espontneamente a partir de la permanente observacin de la realidad por el conocimiento y a partir de ese conocimiento entonces se adquiere y se graba en la conciencia o en el corazn del hombre. A partir de lo expuesto estaramos en condiciones de plantear que la claridad y evidencia del principio obliga en conciencia, y por lo tanto llama para actuar en consecuencia. "Los principios de la moralidad NO se manifiestan a los hombres como simples sugerencias, directivas convenientes pero libres, tambin se imponen con los caracteres de obligatoriedad..." De hecho el carcter de obligatoriedad de esta ley moral es tan evidente que no se la puede poner en duda, ni por el contrario negarlo en algn sentido. An el materialista extremo reconoce esta obligatoriedad. Ante la muerte de Dios, es claro que el Dios trascendente ha dejado de ser el fundamento metafsico absoluto de la tica. Ahora es el hombre el fundamento, nica fuente de verdad. Y ciertamente es el hombre el que descubre que hay ciertas normas obvias que deben ser respetadas por todos : Por ejemplo "no matar al que te ha hecho dao", "No hurtar los bienes ajenos", "no hacer el mal a quien te ha hecho el bien".... Esto significa que el nuevo fundamento tico es el amor al prjimo. Ciertamente no es el amor cristiano, es la bsqueda del bien comn muy lejano del planteo cristiano, pero bien al fin, teido tal vez, como hemos visto al inicio de nuestro trabajo de la herencia judeo - cristiana. Ahora bien, repugna al hombre el plantear que ese amor al prjimo es fruto de esta herencia. Ciertamente este amor debe "comenzar por casa", esto es amarse uno mismo para de all llegar al amor a los dems. "...esos comportamientos pueden ser definidos como morales siempre que superen de alguna forma el horizonte individual y obren en favor del bien del prjimo" El hombre practica el amor al prjimo y la caridad simplemente porque sigue el instinto que proviene de su razn y ciertamente de su corazn, lo cual nos permite plantear que el hombre en funcin de sus afectos se mueve en esta prctica. De all que el hombre se sienta afectivamente comprometido para el ejercicio del amor al prjimo. Este ejercicio es una intuicin del corazn. Es as que asumiendo el amor al prjimo se pueden reconocer valores y normas vlidas para una recta convivencia humana como tambin una ltima y siempre vlida justificacin al proceder del hombre. Es el amor lo que regula las relaciones conformndose en una verdadera conciencia tica que ciertamente elimina toda actitud que cosifica o utiliza al otro. Ciertamente esta afirmacin del otro no es algo que puede el hombre poner, sino que es algo que constantemente debe actualizarse

A partir de lo expuesto, surge un interrogante: qu tica postulamos a partir de la muerte de Dios ? Para ello , primeramente observamos que : La muerte de Dios es el grito desesperado del hombre atado a una metafsica y moral asfixiante. Por qu ? Porque la metafsica en el pensamiento nischeano es igual a esclavitud y decadencia. El hombre para ser verdaderamente libre debe matar todo aquello que tenga resabios metafsicos, Dios es el principal elemento metafsico, de all que se deba producir su muerte. La moral metafsica, la del trasmundo es una moral decadente, mediocre y miserable. Esta es la moral que invent a Dios y a la religin para hacer creer que actuando de una determinada manera se puede alcanzar la virtud. Es necesario reafirmar, la necesidad de la muerte de Dios. La muerte de Dios significa muerte de la moral y de la metafsica, muerte de todo dualismo y, obviamente, recuperacin por parte del hombre de un espacio para proyectar un nuevo mundo de valores. Ciertamente, la filosofa moderna, al haber otorgado la primaca a la razn, necesit vaciarse de Dios ; de all la necesidad de su muerte. El hombre al experimentar la libertad de los valores milenarios apoyados en Dios, la moral y la metafsica, ha creado nuevos valores frutos de una tendencia afectiva. Zaratustra pide la muerte definitiva de Dios, la partida de sus predicadores y creyentes, porque mientras no se terminen de ir, seguir viviendo y engaando. Habiendo arribado a estas cuestiones, entramos en el segundo planteo con una pregunta : donde encuentra el hombre no creyente el nivel de apoyo y referencia en su accin ? La reflexin se hizo en base a la postura de Umberto Eco, la cual nos permiti observar que: Aunque la filosofa moderna no lo haya querido reconocer, sus problemas estn, segn el planteo de Gianni Vattimo, condicionados e inspirados por la herencia cristiana, como Dios al no morir sigue "vigente" y presente, la herencia que tenemos, mal que nos pese, tiene vetas cristianas. El planteo que realiza Eco parte de principios trados por el cristianismo, pero ciertamente no redescubiertos por la fe, sino por la razn. El principio postulado por eco parte de categoras que surgen del cuerpo, siendo ste lo fundante y la base sobre la cual mirar toda la realidad. Estas categoras se instalan en el seno de la comunicacin lo cual lleva a descubrir un otro al cual hay que respetar. En base a este descubrimiento y reconocimiento de un otro surge la tica. El primer principio de esta tica es el amor que a su vez conlleva un principio intrnseco : hacer el bien y evitar el mal. Hechas estas observaciones podemos concluir que : El descubrimiento y reconocimiento de un otro plantea la cuestin del respeto. por qu respetar al otro ? Sencillamente porque es igual a m y ciertamente no deseo que hacer al otro lo que no quiero que me hagan a m. Este reconocimiento del otro es ciertamente intuitivo, el otro se presenta como una realidad innegable, patente y "bien presente". En este sentido la inteligencia no lo puede inteligir, en la acepcin de captar la esencia. Hay un otro que la inteligencia lo reconoce, no lo descubre, de

all que sea meramente un reconocimiento intuitivo. De all que esta conciencia del otro sea una conciencia intuitiva. El respeto por el otro se rige por el amor. De hecho, podramos aventurar decir que el otro asume las caractersticas de fundamento derivado a partir del amor, principio claro y evidente de esta tica. Siguiendo a Eco, para l en su tica, a partir de la comunicacin el primer principio tico es el del amor al prjimo. Obviamente que sin necesariamente ser un creyente, reivindica como principio tico la actitud doctrinal del amor de Jesucristo, esto es tomarlo a Jesucristo como doctrinario tico prescindiendo del aspecto religioso, sin negarlo. Esto nos permite plantear que la postura de Eco, si bien es coherente en su estructura interna, observamos que est avizorando un mbito metafsico, pero, siguiendo su pensamiento, no puede entrar en este mbito, no puede reconocer. Dicho en otros trminos, est viendo el sol pero no lo reconoce, mejor dicho, no lo quiere reconocer, de all que podamos decir que no hay peor cosa que un corazn noble, pero sin inteligencia. Todo su pensamiento debe fundamentarse desde este mbito que no es el metafsico. De all su riqueza, por su coherencia, pero de all su pobreza, porque teniendo la gran posibilidad de abrirse a un mbito trascendente, se queda mirando "lo fundamental" En esta poca de sinsentido, de carencias de metas, donde como ya lo haba predico Discpolo, "da lo mismo un burro que un gran profesor", en esta poca que se dio en llamar posmoderna, es importante que haya "algo" que le de sentido, de all que el amor puede ser el fundamento de este hacer del hombre, ciertamente no es el amor cristiano, claro, pero un amor que, inspirado en Jesucristo, puede ayudar al hombre de hoy a no ser "el lobo del hombre". El amor puede permitir la "generacin" y la "proliferacin" de ciertos valores y acciones que permitan al hombre ser mejor hombre y evitar caer en una "animalizacin" insostenible. De all que creemos sea importante postular el amor como el fundamento de una tica posmoderna, ciertamente insistimos que no es el amor al "estilo cristiano", pero que inspirado en l, permiten al hombre tener un sentido y una meta tanto en lo individual como en lo social. El amor puede generar actitudes, compromisos y valores importantes para el hombre. El amor unifica, crea lazos de unidad en torno a l, por lo que estimamos puede considerrselo como un fundamento de accin en esta poca posmoderna. Un amor se levanta como meta y sentido para el hombre de hoy que tanto lo necesita. X.- LA NECESIDAD DE LA ETICA La necesidad de una nueva tica es un tema importante de debate actualmente pero se esta desconociendo el verdaero problema, es decir si bien la etica es una necesidad para el desarrollo de la vida, esta no es independiente de la moral, esto quiere decir, que no solo es necesario generar o buscar un cambio a nivel de la etica sino que tambien hay que buscar una nueva moral. Ahora, por lo dicho anteriormente un cambio en la moral implicaria una transformacin de la estructura social ya que las relaciones sociales son las que determinan la moral, ahora mas que un cambio en las normas morales necesitamos una transformacin total. Esto implica no solo un cambio a nivel social sino que tambien es necesario y mucho ms importante un cambio dentro de la persona. CONCLUSIONES

Como se ha planteado anteriormente la sociedad presenta un "orden" que desde hace mucho tiempo la viene agobiando y maltratando, en base a esto creemos que es tiempo de plantear que ha llegado el momento en el cual debemos exigirnos la creacin inmediata de nuevos paradigmas de vida dejando de lado intereses personales y dando lugar a lo que todos los seres humanos somos. Todos los grandes cambios han determinado de alguna manera grandes contradicciones ya que siempre se trata de mantener un pensamiento individual por encima de la realidad concreta, esto es producto de una moral como la que existe, de una cultura como la que se nos ha impuesto en la cual se trata de prevalecer a la persona mas no al ser humano, entonces creemos que un cambio en la estructura conllevara a una cambio ene la moral y por ende unas nuevas condiciones de desarrollo que sirvan para que las personas en base a todo sus conocimientos las puedan aprovechar. REFERENCIAS

La moral se refiere a todas aquellas normas de conducta que son impuestas por la sociedad en su afan de mantener bajo su cultura a los indiviuos. V.- DIFERENCIAS ETICA-MORAL El uso de la palabra tica y la palabra Moral est sujeto a diversos convencionalismos y que cada autor, poca o corriente filosfica las utilizan de diversas maneras. Pero para poder distinguir ser necesario nombrar las caractersticas de cada una de estas palabras as como sus semejanzas y diferencias. Caractersticas de la Moral. La Moral es el hecho real que encontramos en todas las sociedades, es un conjunto de normas a saber que se transmiten de generacin en generacin, evolucionan a lo largo del tiempo y poseen fuertes diferencias con respecto a las normas de otra sociedad y de otra poca histrica, estas normas se utilizan para orientar la conducta de los integrantes de esa sociedad. Caractersticas de la tica. Es el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas, es un conjunto de normas a saber, principio y razones que un sujeto ha realizado y establecido como una lnea directriz de su propia conducta. Semejanzas y Diferencias entre tica y Moral. Los puntos en los que confluyen son los siguientes: En los dos casos se trata de normas, percepciones, deber ser. La Moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de transmitir de generacin en generacin y la tica es un conjunto de normas que un sujeto ha esclarecido y adoptado en su propia mentalidad. Ahora los puntos en los que difieren son los siguientes: La Moral tiene una base social, es un conjunto de normas establecidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes. En

cambio la tica surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado de su propia reflexin y su propia eleccin. Una segunda diferencia es que la Moral es un conjunto de normas que actan en la conducta desde el exterior o desde el inconsciente. En cambio la tica influye en la conducta de una persona pero desde si misma conciencia y voluntad. Una tercera diferencia es el carcter axiolgico de la tica. En las normas morales impera el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y punitivo. Es decir en las normas morales destaca la presin externa, en cambio en las normas ticas destaca la presin del valor captado y apreciado internamente como tal. El fundamento de la norma tica es el valor, no el valor impuesto desde el exterior, sino el descubierto internamente en la reflexin de un sujeto. Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de distincin. El primer nivel est en la Moral, o sea, en las normas cuyo origen es externo y tienen una accin impositiva en la mentalidad del sujeto. El segundo es la tica conceptual, que es el conjunto de normas que tienen un origen interno en la mentalidad de un sujeto, pueden coincidir o no con la moral recibida, pero su caracterstica mayor es su carcter interno, personal, autnomo y fundamentante. El tercer nivel es el de la tica axiolgica que es el conjunto de normas originadas en una persona a raz de su reflexin sobre los valores. VI.- EL OBRAR BIEN Cuando decimos que alguien obr bien generalmente queremos decir que cumpli con su deber, aunque no siempre cumplir con nuestro deber nos conduce a la felicidad, el hecho es que una persona obra bien cuando actua deacuerdo a las normas existentes de una sociedad, ahora esta calificacin de "bien" esta determinada por un sujeto externo (no el individuo que realiza la accion) por lo que esta calificacin puede estar influenciada por los pensamientos de aquel sujeto que califica. En conclusiopn el obrar bien no debe ser regido por la moral sino por la etica de cada persona ya que es esta la que realiza la accion y esta tambien la que debe aceptar las consecuencias. VII.- RELACIONE MORAL-DIOS Segn filosofos como Carlos Marx plantean que la etica y la moral forman parte dela superestructura que es una "estructura" que surge como consecuencia de las relaciones sociales de produccin, en este sentido las normas morales son la expresin del sentir de una clase dominante que en su afan expansivo har todo lo posible por mantener su posicin, es decir construira una moral, de tal forma que esta sirva a sus intereses.

Cabe advertir al lector que este informe tiene un postura ideolgica no cristiana, en realidad, poseemos una postura atea, en este sentido consideramos que la creencia en dios no es mas que un refugio de pobres los cuales la usan para no tener que interpretar su realidad. En base a esta consideracin se puede notar que la relacion moral y dios es en s una relacion intrinseca que es planteada para mantener un orden social determinado. VIII.- EL AMOR Entendiendo la naturaleza humana no solo como expresin biolgica-racional, es decir, considerando que el ser humano es mas que un ser racional, tenemos la necesidad de plantear que el ser humano por encima de racional es un ser espiritual, esto se expresa bajota forma de sentimientos. Con esta base se puede considerar al amor como una herramienta basica para un ser humano en su afan de desarrollo no solo personal sino tambien grupal. La moral de una sociedad, enetendidaesta como un armna de dominacion se encargara de eliminar toda expresin racional y espurituyal del ser humano, en este sentido el amor pede transtornarse a tal punto de ser negativo ya que implicaria una degeneracion. En base a esta idea tenemos que plantear la necesidad imeriosa de permitir el surgimiento de una nueva moral ya que esto implica un ca,mbio en la concepcin del ser humano por el seer humano. IX.- PUEDE EL AMOR PROPONERSE COMO UNA PROPUESTA TICA? Ya lo dijo Nietzsche proclamando por boca de Zaratustra: Dios ha muerto. El Dios de la metafsica y de la moral que naci en Scrates y Platn y que lleg al tiempo moderno ha dejado de latir en el corazn del hombre. El hombre ha ocupado su lugar y ha iniciado una obra que inexorablemente tiene que terminar bien, los hombres viven como si Dios no existiera, es ms viven con un espritu totalmente despreocupado y libre de presiones. "... vivimos con el espritu del bibamus, edamus, cras moriemur, al celebrar el crepsculo de las ideologas..." Pero por ms que le pese a Nietzsche, Dios an sigue vivo, tal vez no tanto como antes, pero an est presente. Dios y sus predicadores no terminan de irse, por lo tanto todava quedan resabios de trasmundo, de metafsica y de moral De hecho, todava hay hombres creyentes que tienen en su fe razones vlidas para distinguir lo bueno de lo malo y para sostener una lnea de conducta an en el medio de las dificultades. Esto es evidente, puesto que al recibir su orientacin tica desde el mbito metafsico, desde una fundamentacin absoluta el creyente encuentra un apoyo en el origen mismo del criterio de distincin entre lo bueno y lo malo. Pero el mensaje de Nietzsche es claro y ciertamente demoledor. Para muchos en la actualidad Dios ha muerto y junto con l, como ya hemos estado diciendo, muri la metafsica y la moral. Hoy hay muchos no creyentes, hay muchos para los cuales Dios ha muerto, de hecho este planteo nos

llevara a considerar el tema del agnosticismo o en su defecto del atesmo. Si bien este no es el tema central de nuestro trabajo, conviene que hagamos una breve mencin al respecto, detenindonos a considerar lo que Etienne Gilsn plantea respecto a este tema : "El verdadero ateo, si existe, no niega la existencia de Dios, no piensa en ella." Esta afirmacin evidencia claramente que no hay verdaderos ateos, al contrario, si los hubiera, para ellos Dios no sera un problema, de all que Gilsn est expectante ante las razones de un ateo. En el mismo texto l distingue un atesmo dogmtico que surge despus de una madura reflexin y concluye con certeza racional que nada responde a la palabra "dios", entendiendo por nada ningn ser. Pero aqu la cuestin es otra, Dios exista y el hombre lo retir del lugar que ocupaba. En este sentido Gilsn remata este tema planteando : "Por lo dems, nunca se est seguro de que (Dios) haya muerto en un corazn en el que vivi" Esta claridad objetiva demuestra que por ms intentos que se hagan, Dios sigue viviendo en el corazn del hombre, tal vez no de la misma manera en que estaba antes de aquella frmula pronunciada por Zaratustra. Dios no termina de irse porque nunca termin de morir. En este sentido tambin Gianni Vattimo descubre el renacer del inters religioso en el clima cultural actual. Ciertamente que mientras Dios perdure en la cultura, Dios seguir sin morir definitivamente. Lo que para unos era un conjunto de ideas infantiles que haba que olvidar y hasta rechazar sigue vigente. Es ms Vattimo plantea lo siguiente: "...lo que creo que se puede decir en trminos de un pensamiento no metafsico es que gran parte de las conquistas (...) de la razn moderna estn arraigadas en la tradicin hebraico cristiana y no son pensables fuera de ella" Es por ello que, aunque muchos hombres modernos no lo quieran reconocer, los problemas de la filosofa de hoy estn condicionados e inspirados profundamente, por la herencia cristiana. En este sentido, el planteo de Umberto Eco se ubica en esta lnea esbozada anteriormente a travs de los aportes de Gilsn y de Vattimo. Eco no es el verdadero ateo, si bien su filosofa puede aparecer totalmente desprendida de todo elemento de origen religioso, en su convicciones hay muchos elementos que le han venido por su formacin religiosa catlica que, segn sus propias expresiones, abandona a los veintids aos. "... mi formacin se caracteriza por una fuerte huella catlica hasta (por sealar un momento de fractura) los veintids aos. (...) de modo que me queda siempre la duda de si algunas de mis convicciones morales no dependen todava de esa huella religiosa que ha marcado mis orgenes." De all que sea de sumo inters el planteo que realiza, puesto que Eco ciertamente es el prototipo, a nuestro modesto modo de ver, del ateo moderno. Mientras otros hombres en su filosofa tica parten de Dios, Eco no parte de Dios, como gran parte de la filosofa occidental. En el caso de los filsofos no cristianos, y aun anticristianos o al menos agnsticos, como el caso de Eco, sin

embargo actan muchos principios que los ha trado el cristianismo y que han entrado dentro de la cultura y que son redescubiertos ahora no por la fe que ha sido sacada, sino que han sido redescubiertos por la razn. Un ejemplo claro de lo que acabamos de plantear es la revolucin francesa y toda la filosofa contempornea que da por sentados y fundamenta una cantidad de principios entre ellos la igualdad, la libertad y la fraternidad. Obviamente que estos principios son de origen cristiano, pero al haber "muerto Dios", al hombre le queda su razn y as es que por medio de ella se ha ido desarrollando una confirmacin por va racional de tal manera que an sacando de perspectiva su origen y fundamento en Dios, lo llega a sostener, asumir, aceptar y establecer como un valor. En este sentido, hay muchos no creyentes, es decir personas que no fundan su vida en la relacin con Dios, con el absoluto y que sin embargo en su vida mantienen una lnea tica, es decir mantienen una lnea de servicio y de conducta que los hace llevar una vida coherente a los principios que dicen tener asumidos, al punto tal que hasta llegan a morir por sus convicciones. La pregunta que surge es donde encuentran los no creyentes ese nivel de absoluto, ese nivel metafsico de apoyo y referencia ?adonde est ese nivel para el no creyente ? Para el problema de la fundamentacin, los creyentes tienen a Dios y su gracia para la prctica, es decir que el problema se agota con Dios. Aqu el verdadero problema surge con los no creyentes, agnsticos o anticristianos para los cuales en algn sentido Dios ha muerto. Es por ello que trataremos de esbozar una respuesta. Ciertamente que todos los hombres captan la realidad desde algn punto fijo, esto es buscan una fundamentacin. Eco trata de encontrar algo seguro sin partir de la fe en un Dios que singularmente ha muerto. Entonces hay que empezar a buscar aquello seguro que haya en la razn, esto es buscar qu hay de seguro en el mundo del conocimiento, es decir una fundamentacin gnoseolgica. Para ello, primero hay que discernir si la inteligencia puede o no puede tener certezas, puede o no puede tener algo seguro o algo vlido. Entonces aqu es donde invita Eco, a empezar desde cero. Empezando desde cero se encuentra que la comprensin, el pensamiento que tiene la inteligencia humana se hace desde algunas categoras que vienen dadas desde su cuerpo. Esa certeza fundante de algo sobre lo cual partir y mirar toda la realidad lo da el hecho que el hombre se descubre a s mismo y descubre el mundo. La categora que surge del cuerpo le permite la posibilidad al hombre descubrir que en funcin del cuerpo hay un arriba, hay un abajo, hay un enfrente. Esto significa entonces que hay algo fijo, esto es un fundamento desde el cual se puede mirar toda la realidad.. Ahora bien, dice Eco que esto fijo universal, fundante, no se instala solo desde la individualidad sino que se instala en el seno de la comunicacin. De hecho los hombres somos seres que nos estamos comunicando permanentemente a travs de un signo, un smbolo, una mirada, un gesto, etc..

En este sentido, Eco trae la experiencia de los llamados nios lobos. El caso del chico que se pierde en la selva y que logra subsistir pero que al no estar en contacto con los otros no puede desarrollar el pensamiento, ni el lenguaje, es decir se animaliza, entonces plantea que el desarrollo del pensamiento solo se realiza en el seno de la comunicacin, esto es, en el encuentro con el otro. Ahora bien, al descubrir la categora del cuerpo y todo lo que ello implica, el hombre tiende a expresarlas de alguna forma, esto es sean comunicadas y entendidas por el otro. De all que el tema no sea la lengua en que se expresen esas categoras, el hecho irrefutable de que el hombre piense sabiendo necesariamente que hay arriba y que hay abajo no es una convencin, lo convencional estar en qu sonidos que se utilicen para designar lo arriba y abajo, pero que haya un arriba y que haya un abajo ciertamente eso no es convencional, va junto con el cuerpo humano. No importa con qu sonidos se expresen esas categoras, que uno lo diga en ingls, francs, castellano, latn, eso es lo convencional. Y lo otro que Eco seala es que el pensamiento y el lenguaje solo aparecen en la comunicacin humana y es all tambin donde va a aparecer la tica. En este sentido, l encuentra algunas certezas, no podemos negar que son universales, que las tenemos todos y que se expresan semnticamente de distinto modo. Este planteo nos permite descubrir un hecho innegable cual es la constitucin de un yo frente a un otro en el seno de la comunicacin. No debemos olvidar que para que haya comunicacin se necesitan un emisor y un receptor, es decir dos, no uno. Es aqu donde se instala, segn Eco, la tica. por qu ? Porque ciertamente cuando los hombres se comunican entre s estn reconociendo la presencia de un otro, nadie se comunica consigo mismo, salvo que tenga alteradas sus facultades mentales. Esta presencia del otro en el proceso de comunicacin permite descubrir algunas estructuras humanas que el hombre las tiene en su poder y que las encuentra en el otro, por lo tanto se instalan en el seno del reconocimiento de estas estructuras en uno y en otro y en el mutuo respeto. As planteado, Eco concluye diciendo que a partir de la comunicacin nace la tica, siendo su primer principio el del amor al prjimo. Amor al prjimo que tambin puede entenderse como solidaridad para con el otro. De hecho la presencia del otro permite interrogarnos por la responsabilidad y el desinteresado inters que nos envuelve ante su presencia. El reconocimiento de un otro a partir de la comunicacin nos mueve a reconocer por un lado la corporalidad ajena y conjuntamente los derechos que esa corporalidad implica. "La dimensin tica comienza cuando entran en escena los dems. Cualquier ley, por moral o jurdica que sea, regula siempre relaciones interpersonales."

"No hay ninguna razn para ser crueles" ya que el nico vnculo social entre los hombres es el reconocimiento de la condicin comn de ser susceptibles de sufrir humillacin. De hecho estamos planteando la cuestin de la solidaridad humana que claramente es compartir la esperanza egosta comn de que el mundo de uno no ser destruido. Esa situacin nos permite acercar una primera respuesta a la pregunta ya formulada : donde encuentran los no creyentes ese nivel de absoluto, ese nivel metafsico de apoyo y referencia ?. La respuesta que podemos dar es que ese nivel de absoluto, de apoyo y referencia son los otros y podramos decir tratando de precisar an ms que concretamente que el principio absoluto es el amor a los dems. Hablamos entonces de ese instinto natural - "no hay ninguna razn para ser crueles" - que permite al hombre ejercer la caridad y la solidaridad. Es el reconocimiento del otro como un espacio que debe ser respetado y de esta forma el respeto por el espacio del otro se transforma en amor hacia el otro, en solidaridad, en misericordia con el que est en frente mo. En ese sentido, Eco afirma : "...esta conciencia de la importancia de los dems es suficiente para proporcionarme una base absoluta, unos cimientos inmutables para un comportamiento tico..." A partir de lo propuesto observamos que el comportamiento tico surge ciertamente del descubrimiento de los dems y del reconocimiento de su presencia. Esta afirmacin del otro no es algo que se pueda "poner", sino que al contrario, se descubre en el seno de la comunicacin. Las relaciones interpersonales permiten ciertamente el ejercicio continuo de determinadas acciones concretas, la solidaridad, el respeto, el amor entre otras, incluyo las leyes regulan siempre relaciones entre los hombres. La pregunta que surge es cual sera el principio fundamental que regula las relaciones interpersonales ?. Estaramos en condiciones de plantear que el principio sera "hacer el bien y evitar el mal", pero conviene aclarar que, segn Eco, no es un principio metafsico, an a pesar que sea un principio claro y evidente, lo que sucede es que este principio es el fundamento de un orden eminentemente prctico que asume las caractersticas de absoluto y universal :. "El principio fundamental que se expresa generalmente as "haz el bien y evita el mal", es conocido en escala universal. Todo hombre, que no tenga impedido el uso de la razn lo comprende aunque no lo practique" Hacer el bien y evitar el mal es un primer principio de la tica que adems es autoevidente, esto es que se lo captan por s mismo. No se derivan mediante un razonamiento de principios especulativos, descriptivos, sino que la razn humana funcionando prcticamente comienza descubriendo entre otras cosas que el bien debe hacerse y el mal debe evitarse. Este principio ciertamente no es inferido de los principios especulativos, no es inferido de los hechos, no es derivado ni tampoco inferido de nada. Ciertamente si no es inderivados se creer que es innato, al contrario no es inderivado, y tampoco es innatos.

En este sentido, el principio tico de hacer el bien y evitar el mal es un principio grabado en la conciencia o en el corazn del hombre, no innatamente, podramos decir que se lo adquiere espontneamente a partir de la permanente observacin de la realidad por el conocimiento y a partir de ese conocimiento entonces se adquiere y se graba en la conciencia o en el corazn del hombre. A partir de lo expuesto estaramos en condiciones de plantear que la claridad y evidencia del principio obliga en conciencia, y por lo tanto llama para actuar en consecuencia. "Los principios de la moralidad NO se manifiestan a los hombres como simples sugerencias, directivas convenientes pero libres, tambin se imponen con los caracteres de obligatoriedad..." De hecho el carcter de obligatoriedad de esta ley moral es tan evidente que no se la puede poner en duda, ni por el contrario negarlo en algn sentido. An el materialista extremo reconoce esta obligatoriedad. Ante la muerte de Dios, es claro que el Dios trascendente ha dejado de ser el fundamento metafsico absoluto de la tica. Ahora es el hombre el fundamento, nica fuente de verdad. Y ciertamente es el hombre el que descubre que hay ciertas normas obvias que deben ser respetadas por todos : Por ejemplo "no matar al que te ha hecho dao", "No hurtar los bienes ajenos", "no hacer el mal a quien te ha hecho el bien".... Esto significa que el nuevo fundamento tico es el amor al prjimo. Ciertamente no es el amor cristiano, es la bsqueda del bien comn muy lejano del planteo cristiano, pero bien al fin, teido tal vez, como hemos visto al inicio de nuestro trabajo de la herencia judeo - cristiana. Ahora bien, repugna al hombre el plantear que ese amor al prjimo es fruto de esta herencia. Ciertamente este amor debe "comenzar por casa", esto es amarse uno mismo para de all llegar al amor a los dems. "...esos comportamientos pueden ser definidos como morales siempre que superen de alguna forma el horizonte individual y obren en favor del bien del prjimo" El hombre practica el amor al prjimo y la caridad simplemente porque sigue el instinto que proviene de su razn y ciertamente de su corazn, lo cual nos permite plantear que el hombre en funcin de sus afectos se mueve en esta prctica. De all que el hombre se sienta afectivamente comprometido para el ejercicio del amor al prjimo. Este ejercicio es una intuicin del corazn. Es as que asumiendo el amor al prjimo se pueden reconocer valores y normas vlidas para una recta convivencia humana como tambin una ltima y siempre vlida justificacin al proceder del hombre. Es el amor lo que regula las relaciones conformndose en una verdadera conciencia tica que ciertamente elimina toda actitud que cosifica o utiliza al otro. Ciertamente esta afirmacin del otro no es algo que puede el hombre poner, sino que es algo que constantemente debe actualizarse

A partir de lo expuesto, surge un interrogante: qu tica postulamos a partir de la muerte de Dios ? Para ello , primeramente observamos que : La muerte de Dios es el grito desesperado del hombre atado a una metafsica y moral asfixiante. Por qu ? Porque la metafsica en el pensamiento nischeano es igual a esclavitud y decadencia. El hombre para ser verdaderamente libre debe matar todo aquello que tenga resabios metafsicos, Dios es el principal elemento metafsico, de all que se deba producir su muerte. La moral metafsica, la del trasmundo es una moral decadente, mediocre y miserable. Esta es la moral que invent a Dios y a la religin para hacer creer que actuando de una determinada manera se puede alcanzar la virtud. Es necesario reafirmar, la necesidad de la muerte de Dios. La muerte de Dios significa muerte de la moral y de la metafsica, muerte de todo dualismo y, obviamente, recuperacin por parte del hombre de un espacio para proyectar un nuevo mundo de valores. Ciertamente, la filosofa moderna, al haber otorgado la primaca a la razn, necesit vaciarse de Dios ; de all la necesidad de su muerte. El hombre al experimentar la libertad de los valores milenarios apoyados en Dios, la moral y la metafsica, ha creado nuevos valores frutos de una tendencia afectiva. Zaratustra pide la muerte definitiva de Dios, la partida de sus predicadores y creyentes, porque mientras no se terminen de ir, seguir viviendo y engaando. Habiendo arribado a estas cuestiones, entramos en el segundo planteo con una pregunta : donde encuentra el hombre no creyente el nivel de apoyo y referencia en su accin ? La reflexin se hizo en base a la postura de Umberto Eco, la cual nos permiti observar que: Aunque la filosofa moderna no lo haya querido reconocer, sus problemas estn, segn el planteo de Gianni Vattimo, condicionados e inspirados por la herencia cristiana, como Dios al no morir sigue "vigente" y presente, la herencia que tenemos, mal que nos pese, tiene vetas cristianas. El planteo que realiza Eco parte de principios trados por el cristianismo, pero ciertamente no redescubiertos por la fe, sino por la razn. El principio postulado por eco parte de categoras que surgen del cuerpo, siendo ste lo fundante y la base sobre la cual mirar toda la realidad. Estas categoras se instalan en el seno de la comunicacin lo cual lleva a descubrir un otro al cual hay que respetar. En base a este descubrimiento y reconocimiento de un otro surge la tica. El primer principio de esta tica es el amor que a su vez conlleva un principio intrnseco : hacer el bien y evitar el mal. Hechas estas observaciones podemos concluir que :

El descubrimiento y reconocimiento de un otro plantea la cuestin del respeto. por qu respetar al otro ? Sencillamente porque es igual a m y ciertamente no deseo que hacer al otro lo que no quiero que me hagan a m. Este reconocimiento del otro es ciertamente intuitivo, el otro se presenta como una realidad innegable, patente y "bien presente". En este sentido la inteligencia no lo puede inteligir, en la acepcin de captar la esencia. Hay un otro que la inteligencia lo reconoce, no lo descubre, de all que sea meramente un reconocimiento intuitivo. De all que esta conciencia del otro sea una conciencia intuitiva. El respeto por el otro se rige por el amor. De hecho, podramos aventurar decir que el otro asume las caractersticas de fundamento derivado a partir del amor, principio claro y evidente de esta tica. Siguiendo a Eco, para l en su tica, a partir de la comunicacin el primer principio tico es el del amor al prjimo. Obviamente que sin necesariamente ser un creyente, reivindica como principio tico la actitud doctrinal del amor de Jesucristo, esto es tomarlo a Jesucristo como doctrinario tico prescindiendo del aspecto religioso, sin negarlo. Esto nos permite plantear que la postura de Eco, si bien es coherente en su estructura interna, observamos que est avizorando un mbito metafsico, pero, siguiendo su pensamiento, no puede entrar en este mbito, no puede reconocer. Dicho en otros trminos, est viendo el sol pero no lo reconoce, mejor dicho, no lo quiere reconocer, de all que podamos decir que no hay peor cosa que un corazn noble, pero sin inteligencia. Todo su pensamiento debe fundamentarse desde este mbito que no es el metafsico. De all su riqueza, por su coherencia, pero de all su pobreza, porque teniendo la gran posibilidad de abrirse a un mbito trascendente, se queda mirando "lo fundamental" En esta poca de sinsentido, de carencias de metas, donde como ya lo haba predico Discpolo, "da lo mismo un burro que un gran profesor", en esta poca que se dio en llamar posmoderna, es importante que haya "algo" que le de sentido, de all que el amor puede ser el fundamento de este hacer del hombre, ciertamente no es el amor cristiano, claro, pero un amor que, inspirado en Jesucristo, puede ayudar al hombre de hoy a no ser "el lobo del hombre". El amor puede permitir la "generacin" y la "proliferacin" de ciertos valores y acciones que permitan al hombre ser mejor hombre y evitar caer en una "animalizacin" insostenible. De all que creemos sea importante postular el amor como el fundamento de una tica posmoderna, ciertamente insistimos que no es el amor al "estilo cristiano", pero que inspirado en l, permiten al hombre tener un sentido y una meta tanto en lo individual como en lo social. El amor puede generar actitudes, compromisos y valores importantes para el hombre. El amor unifica, crea lazos de unidad en torno a l, por lo que estimamos puede considerrselo como un fundamento de accin en esta poca posmoderna. Un amor se levanta como meta y sentido para el hombre de hoy que tanto lo necesita.

X.- LA NECESIDAD DE LA ETICA La necesidad de una nueva tica es un tema importante de debate actualmente pero se esta desconociendo el verdaero problema, es decir si bien la etica es una necesidad para el desarrollo de la vida, esta no es independiente de la moral, esto quiere decir, que no solo es necesario generar o buscar un cambio a nivel de la etica sino que tambien hay que buscar una nueva moral. Ahora, por lo dicho anteriormente un cambio en la moral implicaria una transformacin de la estructura social ya que las relaciones sociales son las que determinan la moral, ahora mas que un cambio en las normas morales necesitamos una transformacin total. Esto implica no solo un cambio a nivel social sino que tambien es necesario y mucho ms importante un cambio dentro de la persona. CONCLUSIONES Como se ha planteado anteriormente la sociedad presenta un "orden" que desde hace mucho tiempo la viene agobiando y maltratando, en base a esto creemos que es tiempo de plantear que ha llegado el momento en el cual debemos exigirnos la creacin inmediata de nuevos paradigmas de vida dejando de lado intereses personales y dando lugar a lo que todos los seres humanos somos. Todos los grandes cambios han determinado de alguna manera grandes contradicciones ya que siempre se trata de mantener un pensamiento individual por encima de la realidad concreta, esto es producto de una moral como la que existe, de una cultura como la que se nos ha impuesto en la cual se trata de prevalecer a la persona mas no al ser humano, entonces creemos que un cambio en la estructura conllevara a una cambio ene la moral y por ende unas nuevas condiciones de desarrollo que sirvan para que las personas en base a todo sus conocimientos las puedan aprovechar. REFERENCIAS

DISTRIBUCION INIQUITATIVA DE LA RIQUZA 1.5 ACCESO DE DISTRIBUCION DE RIQUEZAS RELACIONADOS CON LOS BIENES O RIQUEZAS
distribucin inequitativa de la riqueza Uno de los problemas que afecta con mayor fuerza la situacin social de los habitantes de una nacin es el de la desigual distribucin de las riquezas y los recursos del bienestar existentes en el pas Una de las consecuencias directas de la inequitativa distribucin de los recursos es la pobreza, que como fenmeno se constituye en la razn o causa por la cual un amplio nmero de habitantes de una nacin no pueden disfrutar de los derechos econmicos sociales y culturales a los que tienen derecho. Los problemas de concentracin de la riqueza en pocas manos y de disfrute desigual de los recursos de bienestar es el resultado de mltiples factores de la estructura socio econmica y de la poltica social del estado. La distribucin de los recursos es desigual no slo por la pertenencia de las personas en uno u otro rango de la estructura social y productiva de un pas, tambin existen seculares asimetras en el acceso a los recursos econmicos y del bienestar por razones de orden geogrfico, territorial , tnico y de gnero Cuando hablamos de distribuir la riqueza, estamos hablando de impulsar polticas pblicas que permitan que el estado pueda seguir mejorando la calidad de la salud, educacin y la posibilidad del acceso a la vivienda a aquellos sectores que lo tienen vedado. Todo eso requiere recursos y un rol central del estado en la distribucin; por lo que su funcin debe ser establecer los mecanismos para obtener esos recursos, es decir el aumento de los ingresos pblicos necesarios para el aumento del gasto pblico. Pero los defensores del modelo neoliberal siempre se oponen a este tipo de propuestas porque esto afectara los intereses de los que ms tienen, quienes tendran que pagar ms impuestos. La distribucin de la riqueza, en resumen, no es la intervencin del estado sino que es la libertad de mercado para poder competir entre todos por la gran riqueza del mundo. Cuando un gobierno habla de distribucin... [continua]

INTRODUCCION: Algunos indican que la pobreza es la proporcin de la poblacin que no tiene la capacidad de satisfacer sus necesidades bsicas nutricionales; otros utilizan indicadores referidos a la salud, vivienda, educacin, ingresos, gastos, o criterios ms amplios como la identidad, derechos humanos, participacin popular, entre otros, llegando a proporciones diferentes de la poblacin calificada como pobre. Es decir, es posible tener tantas definiciones de pobreza, y cuantificaciones de ella, como aspectos o criterios existan para medirla. Esta presencia de "pobres" por un lado, afecta las relaciones humanas; provoca repulsin y alejamiento; pero tambin inspira compasin, indignacin y solidaridad por otro, una situacin de pobreza muy marcada puede ser econmicamente ineficiente para nuestra sociedad. As la pobreza en el Per, de una u otra manera, representa un desafo y es uno de los grandes problemas de la agenda social que an queda por resolver. Cmo explicar estos altos niveles de pobreza que experimenta nuestro pas? Entender, debe pasar por explicar y tener una interpretacin del fenmeno de la pobreza. Hay que responder a una serie de interrogantes: Cules son los factores determinantes de la pobreza en el Per? Qu medidas de poltica deben de implementarse? Es decir, se trata por un lado, de identificar las variables que explican la pobreza y por otro, darle la importancia cuantitativa a cada una de las variables en la explicacin de la pobreza en el Per. Slo as estaremos en condiciones de implementar polticas adecuadas y eficaces de lucha contra la pobreza ya que tendremos identificado de manera jerarquizada los factores que determinan la pobreza. No todos los factores tienen la misma ponderacin en la explicacin de la pobreza, por lo tanto, no se pueden implementar eficazmente al mismo tiempo y con igual fuerza todas las recomendaciones emanadas de los factores explicativos. Es importante identificar y cuantificarlos para... [continua]

LA RIQUEZA ECONMICA. Es importante diferenciar entre riqueza potencial y riqueza real. La riqueza potencial de un pas radica en los recursos naturales y en sus ciudadanos. Si los recursos naturales no se cultivan, extraen, transforman y transportan, no se puede considerar riqueza econmica real. Algo parecido sucede con el factor humano. Si no se capacitan y producen, ms que un elemento de progreso, los habitantes se convierten en una carga social. En siglos pasados, el clima, la situacin geogrfica y los recursos naturales determinaban las ventajas comparativas de las naciones. Esas ventajas, brindadas por la naturaleza, delimitaban cuales serian las principales actividades econmicas en una regin. Actualmente, la tecnologa, las comunicaciones y las innovaciones liberan la vocacin econmica de una regin, de los recursos naturales. Una de las caractersticas del desarrollo de una regin es que la actividad econmica no est determinada por los recursos naturales, sus accidentes geogrficos o las pocas de lluvia o de sequa. La tecnologa, el grado de capitalizacin, la productividad y las instrucciones econmicas, jurdicas y polticas adoptadas se convierten en los factores determinantes del progreso. Las llamadas ventajas comparativas o superioridad en determinados sectores de la produccin de

determinados sectores de la produccin de algunas regiones o pases sobre otros, ya no depende de la naturaleza o situacin geogrfica, sino fundamentalmente de instituciones econmicas, polticas y jurdicas que incentiven u obstaculicen el desarrollo. La agricultura, que durante siglos dependi fundamentalmente de las lluvia (cultivo de temporada), ahora, en los pases desarrollados, se basa en sistemas de riego artificial (presas y canales construidos por el hombre). El progreso de un sector agrcola se mide por la mayor sertidumbre y productividad en las cosechas. La mejor dependencia de lluvias, plagas y fertilidad original de la tierra es... [continua]

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FUENTES DE LA RIQUEZA ECONOMICA La riqueza econmica puede tomar formas diversas, de acuerdo a las posibilidades naturales o artificiales existentes en el tiempo y en la geografa del globo terrqueo, sean estas desarrolladas por los seres humanos a partir de su inventiva o aprovechando los recursos existentes que ha logrado convertir en riqueza por medio de la explotacin de tales recursos mediante el trabajo humano o combinado con mquinas para acelerar las ganancias. Mxico tiene una economa de libre mercado orientada a las exportaciones. Es la 2 ms grande de Amrica Latina, y es la 3 economa en tamao de toda Amrica despus de la de los Estados Unidos y Brasil. Adems, es integrante de BRIMCs (Brasil, Rusia, India, Mxico y China), pases considerados superpotencias emergentes. La economa contiene una mezcla de industrias y sistemas agrcolas modernos y antiguos, ambos dominados cada vez ms por el sector privado. Los gobiernos recientes han expandido la competencia en puertos martimos, telecomunicaciones, la generacin de la electricidad, la distribucin del gas natural para modernizar la infraestructura. Siendo una economa orientada a las exportaciones, ms del 90% del comercio mexicano se encuentra regulado en tratados de libre comercio (TLC) con ms de 40 pases, incluyendo a la Unin Europea, Japn, Israel y varios pases de la Amrica Central y la Amrica del Sur. El TLC ms influyente es el Tratado de Libre Comercio de Amrica del Norte (NAFTA), firmado en 1992 por los gobiernos de Estados Unidos, Canad y Mxico, el cual entrara en vigor en 1994. El 2006 el comercio de Mxico con sus socios norteamericanos representaba cerca del 90% de sus exportaciones y el 55% de sus importaciones. Las fuentes econmicas se dividen en tres sectores: Sector primario Incluye odas las actividades donde los recursos naturales se aprovechan tal como se obtiene de la naturaleza, ya sea para alimento o para generar materias primas. Agricultura... [continua]