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Pablo Oyarzn y MI y Thayer / editores
Editorial Cuarto Propio

PATRICIO MARCHANT

ESCRITURA Y TEMBLOR

TEXTOS EDITADOS POR PABLO OYARZN Y WILLY THAYER

EDITORIAL CUARTO PROPIO

ndice

Pablo Oyarzn y Willy Thayer. Presentacin: Perdidas palabras, prestados nombres Nota biogrfica Sobre la presente compilacin

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La cpula centenaria o la verdadera ejecucin de la sinfona de amor absoluto (1979) Discurso contra los ingleses (1980) Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un guardavallas vencido (1981) La guardia de la ciudad (1982) La novena sinfona de Gustav Mahler (1982)
ESCRITURA Y TEMBLOR

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Textos editados por Pablo Oyarzn y Willy Thayer Patricio Marchant Inscripcin N 116.501 I.S.B.N. 956-260-200-1 Editorial Cuarto Propio Manuel Montt 682, local 4, Providencia, Santiago Fono-fax: (56-2) 235 2531 E-mail: cuartopropio@cuartopropio.c1 Portada: Pe Marchant 2000, Nury Gonzlez. Composicin: Producciones E.M.T. Impresin: RIL Ediciones IMPRESO EN CHILE/ PRINTED IN CHILE la edicin, octubre del 2000 Se prohbe la reproduccin de este libro en Chile y en el exterior sin autorizacin previa de la Editorial.

Sobre el uso de ciertas palabras (1983) Amor de Errzuriz fotgrafo (1983) Jesu meine Freude: bajo obstinado del "J.S. Bach" de Juan Downey (1987) II Amor de la foto (1982)
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El rbol como madre arcaica en la poesa de Gabriela Mistral (1982) Jorge Guzmn: Diferencias latinoamericanas? (1985) Jorge Guzmn: "Filsofo", "Sicoanalista", "Detective" (1986)

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Respuesta a Jos Miguel Vicua (1986) A M-mi amor (1985) Aban-donar (1986) Qu puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial? (1988) Desolacin. Cuestin del nombre de Salvador Allende (1989/90)

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PRESENTACIN: PERDIDAS PALABRAS, PRESTADOS NOMBRES


Pablo Oyarzn y Willy Thayer

IV Cuestiones de difuntos. Sobre la teora de la escritura. Sobre la poesa de Nicanor. Parra (1983) Sobre la necesidad de fundar un Departamento de Filosofa en (la Universidad de) Chile (1985) La operacin de una tarjeta postal (1985) Consideraciones sobre el ballet de los valets (1989) En qu lengua se habla Hispanoamrica? (1987) El hondero entusiasta (1986) Pierre Menard como escena (1987) Suelo y letra. Sobre la Espaa nacional y la Espaa juda (1987) "Atpicos", "etc." e "indios espirituales (1989) Apndice Situacin de la filosofia y situacin de la filosofa en Chi/ (1972)

237 269 283 289 307 319 335 357 371

417 Fundamentacin de un proyecto de investigacin (1988) 435 Indice de autores 441

En diversos tonos y contextos Patricio Marchant se refera a la situacin experiencial provocada por el golpe de Estado de 1973 como la de una prdida de la palabra. Con esto no aluda nicamente a la violenta interdiccin que pes durante tantos aos sobre toda emisin siquiera microscpicamente pblica de contenidos o smbolos ideolgicos identificables con la "cultura de izquierda", que en los sesenta y a comienzos de los setenta haba alcanzado visos de hegemona. Se trataba, ante todo, de la relacin entre el pueblo y los nombres, nombres de su habitar histrico o, en todo caso, de la posibilidad histrica de tal habitar. El carcter que tena esta experiencia para Marchant era primaria, primordial, no determinable por conceptos, no reducible a explicaciones, no articulable en ningn esfuerzo de comprensin. Desbordando ilimitadamente los argumentos y relatos de identidad de los sujetos, la prdida de la palabra se ahondaba como la orfandad irrescatable de la lengua con la cual y en la cual delimitar lo que literalmente no tiene nombre y que, en esa misma medida, da que pensar; don, ciertamente, al cual se debe quien, a pesar suyo, lo recibe. Esta deuda, por el lado de su estricta negatividad, fue sufrida en carne propia por Marchant como aterimiento: entre 1973 y 1979 no escribe ni publica. A partir de ese ltimo ao, comienza sus indagaciones sobre la poesa chilena y, especialmente, la de Gabriela Mistral, en cuya obra reconoce un planteo absolutamente decisivo de aquella relacin de pueblo y nombres. La mencionada experiencia era, pues, no un tema de inspeccin terica, sino un padecimiento, una magulladura indele-

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ble en el cuerpo biogrfico de los individuos, y as era asumida por Marchant. Vale la pena recordar que la "prdida de la palabra" es en verdad un dato nuclear para entender la eclosin de un grupo muy diverso de intelectuales y artistas chilenos, cuyos trabajos, entre la segunda mitad de los setenta y la primera de los ochenta, enseaban el trazo comn de buscar hacerse desde esa experiencia. En todos ellos, la biografa cobr la valencia de un sensor esencial, de un espacio extraado de exploracin de sentidos. Para decirlo con una expresin de Marchant, la biografa la escritura de la propia vida es la "zona temblor" de la historia. Se la asumi y trabaj como la nica instancia depositaria de una garanta minscula y estril, una certeza slo comparable a la del estado fsico del dolor, all donde la historia, reventada la unidad del sentido que se le atribua, se ha hecho astillas. O, mejor dicho, la biografa la remisin a la desventura individual fue experimentada corno esquirla de una historia estallada, y as, como nico lugar en que todava era posible establecer, inventar una relacin con lo histrico. En la mayora de los casos, la escritura biogrfica tuvo un sesgo experimental, que caracteriz a las manifestaciones neo-vanguardistas del periodo mencionado. En el caso de Marchant, haba una preponderancia del aspecto pattico, una constante exposicin a la fuerza irresistible de la experiencia misma'. Esto, precisamente, determinaba el temblor corno la persistente disponibilidad, la rendida entrega al poder excesivo del acontecimiento, de lo irruptivo e interruptivo. Por cierto, el carcter de esta experiencia la distingua acusadarnente de aquella que fue tpica de los intelectuales formados en la aprehensin, interpretacin y proyeccin poltico-social de la historia. Esta ltima tuvo la ndole de la perplejidad:

Desde aqu, quizs, se debera considerar lo que Patricio Marchant llamaba el "Matas-Buch", "Amor de la foto", como el punctum de este libro, un poema en el alto sentido del trmino. Se lo debera entender, tal vez, como el temblor que mantiene en permanente y rtmica oscilacin todo lo escrito aqu.

cmo explicar, cmo, ante todo, comprender, a partir de qu antecedentes, el quiebre ocurrido? Qu revisiones de la historia nacional, qu hiptesis sobre su estructura y su curso se hacan precisas para dar cuenta de lo imprevisto? Esta perplejidad, en el contexto de los sujetos determinados por el discurso de las ciencias sociales y de la organizacin poltica, no fue sufrida como una trizadura de la propia identidad, sino ms bien como una reaccin de defensa ante esa amenaza. Tal reaccin (auto)protectiva sell la praxis poltica de los sectores de la izquierda organizada, que, en el mejor de los casos, emprendi un proceso ciertamente tambin protectivo de autocrtica. Pero la diversidad profunda de experiencia a que aludimos no supona, en Marchant, abstinencia poltica en favor de la especulacin sobre los signos ambiguos de la facticidad. Es la misma relacin de pueblo y nombres la que da la medida para la comprensin que Marchant lleg a tener de la poltica, esto es, de la poltica de izquierdas. Desde una definicin primariamente afectiva de su adhesin a la izquierda bastante caracterstica, por lo dems, de la tradicin de los intelectuales humanistas y de los artistas en Chile, desde una definicin que no era, por lo tanto, ideolgica (fundada en postulados cientficos o en la disciplina militante), sino que permaneca abierta en la fragilidad conceptual de la ferviente responsabilidad por el cambio histrico, Marchant avanz cada vez ms decididamente hacia una inteligencia mesinica de la poltica de izquierda, hacia lo que podra llamarse una radicalizacin mesinica de la poltica. La relacin entre el pueblo y los nombres de su posible habitar que no tiene que ser entendida corno residencia garantizada, que puede ser errancia tambin, y sobre todo se teje como promesa, suspendida dbilmente en el instante fugaz de un atisbo, como aqul que qued acuado en la palabra "compaero". La prdida de la palabra no indicaba, pues, el fenmeno de una privacin de algo que alguna vez haba sido posesin o pertenencia efectiva, de una supuesta habla originaria, por ejemplo, ni menos de una simple sustraccin coyuntural o transitoria, como tantas veces se quiso insistir (y en cierto modo hasta

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hoy mismo) al querer ver en la dictadura un "parntesis" dentro de la tradicin democrtica de Chile2. Se trata de una prdida desde siempre acontecida. No consiste, pues, en que una palabra, presuntamente poseda en un hipottico presente, haya sido inhibida o destrozada, o borrada, que haya ido a prdida. Consiste en que la nuestra es palabra perdida, nuestra palabra es palabra perdida, nos ocurre como palabra perdida. Que nuestra posibilidad de hablar, de escribir (y aqu esto quiere decir sobre todo: de insistir histricamente) estriba en experimentar la prdida corno la esencia de nuestra palabra (posible): hablar y escribir (con) perdidas palabras y prestados nombres3. La falta de palabra, no sera, sin embargo, una cuestin asegurada, un punto de partida expedito desde el cual la escritura irrumpe espaciosamente y con holgura. La falta de palabra, como lugar de la escritura, sera, antes que nada, lo que no tiene lugar. Un no-lugar que permanentemente se nos roba en el todo de la palabra puesta, es decir, de la palabra instituida (social, poltica, culturalmente) que nos hace, que nos impone decir. Palabra instituida que secuestra, pues, lo escrito: la existencia histrica, y, ante todo, lo primeramente escrito de lo escrito: la poesa, la "gran poesa chilena'.

El debate ritual sobre este asunto podr proseguir hasta su extenuacin y su olvido (que ya mayormente acaeci). Las ciencias sociales podrn completar su evolucin hasta entender cabalmente la dictadura como desembocadura de la democracia histrica chilena, sin jams haberse propuesto pensar el secreto de esa relacin; la memoria pblica podr terminar de tranquilizarse componiendo el continuuin de un nico curso histrico. En clave marchantiana, sin embargo, el nico verdadero parntesis (si todava le asignamos eficacia de sentido a esta palabra) habrn sido los tres aos de "fiesta" de la Unidad Popular. Esta experiencia de la prdida "esencial" est ligada, para Patricio Marchant, inseparablemente con lo "grande" de "Chile": la "gran poesa chilena". Se la debe vincular, a su vez, al "estar": palabra perdida-desolacin-derrota; se debe enfatizar que la reflexin de PM concierne a la "estancia histrica" del pueblo chileno.

Pero la falta de palabra no es un dato, no es no podra ser, en ningn sentido, por dialctica o irnicamente que se lo pensara un "haber". Como lugar, la falta es el lugar que insistentemente ha de ser producido, abierto por la escritura que resiste, en mltiples direcciones, a la posibilidad de sucumbir, de acomodarse imperceptiblemente en los contextos de la presencia, en el rgimen general de la imposicin que se despliega como actualidad. Si la falta remite a la prdida, sta no tiene slo el carcter del padecimiento, sino que tambin, y esencialmente, es activa: un discernimiento brusco en el seno de la palabra, que, por una parte, desprende la palabra impuesta y, por otra, se abre sin garanta en la lengua a la relacin de la lengua con la palabra perdida, una relacin que, precisamente, constituye a la poesa. En este sentido, la tarea y aqu este trmino recibe una modulacin benjaminiana, en que resuena el sentido de la renuncia, la tarea que define Marchant es la del rescate del poema desde esa condicin de secuestro. La forma ms evidente de esta condicin pero de ninguna manera la nica, y aquella, tambin, contra la cual se dirige ms notoriamente el "rescate" marchantiano es la administracin del poema por la institucin acadmica. Ninguna plenitud, ninguna presencia, ningn origen o identidad pueden ser obra de ese rescate, ni la confianza de ningn "ser" en que pudiese ser fijada la temblorosa estancia histrica de nuestros pueblos: ningn Nombre maysculo en el cual re posar. La relacin entre el pueblo y los nombres, determinada por la experiencia radical de la prdida de la palabra, fue acuada por Marchant, al fin, en la nocin del prstamo; el habitar, pensado como exilio. Esa misma nocin esa palabra que nombra la experiencia de la prdida fue la apuesta de Marchant; en ella confluyen las dos vertientes esenciales de su pensamiento: Heidegger (el "estar" como traduccin del Dasein) y el pensamiento judo del exilio.

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Nota biogrfica Patricio Marchant Castro naci en Santiago, en 1939. Entre 1957 y 1961 curs el programa de licenciatura de filosofa en la Universidad de Chile. Durante los dos aos siguientes visit la Universidad de Montreal, donde trabaj bajo la direccin del neotomista Louis-Bertrand Geiger. De vuelta a Chile, se integr al Centro de Estudios Humansticos de la Universidad de Chile, fundado, entre otros, por Roberto Torretti; all se desempe como profesor e investigador hasta su muerte. En 1968 viaj a Pars, para estudiar con Paul Ricoeur; prontamente, sin embargo, prefiri la enseanza de Jacques Derrida. Tres estadas en la cole Normale Superieure (1968-70, 1973 y 1977-79) afianzaron y enriquecieron su relacin con las corrientes ms vivas de la filosofa francesa. El 29 de junio de 1990 Marchant muri de un paro cardaco, al cabo de una breve enfermedad.

Sobre la presente compilacin Los textos que reunimos aqu cubren una docena de arios, entre 1979 y comienzos de 1990. Inicialmente pensamos en recoger la totalidad de los textos escritos por Marchant desde 1964, pero la magnitud de la cesura estlistica, temtica y conceptual que se evidencia entre el ltimo de los ensayos del primer periodo (1972) y aqul que inicia el segundo ciclo productivo nos decidi a favorecer, ms que la exhaustividad, la coherencia de intenciones. Este mismo criterio, as como algunas consideraciones de contenido, nos llevaron a excluir cuatro textos breves previamente publicados: "Cartagena-Carta ajena", escrito para una exposicin de fotografas, en 1984; "El dilogo contina", que es un homenaje al historiador Mario Gngora, fallecido en 1985; "'Objetos ordinarios' hechos pedazos", con ocasin de una muestra de dibujos de Patricia Vargas, en 1986; y "Respuesta al seor Torretti", publicado tambin en 1986. Las indicaciones puntuales pueden encontrarse en la nmina reproducida

ms abajo. Asimismo han sido omitidos un proyecto de "Seminario de Filosofa" propuesto por Marchant (a nombre suyo, de Gonzalo Cataln y de estos editores) al Instituto Chileno-Francs de Filosofa, en 1986, del cual se realiz la primera fase; y el texto de fundacin de la "Sociedad de Estudios Filosficos de Chile", tambin de 1986, suscrito por Felipe Alliende, Francisco Brugnoli, Rodrigo Cnovas, Jos Grossi, el mismo Marchant, estos editores y Ral Zurita; esta efmera asociacin sirvi de base para el Colegio Autnomo de Filosofa, que se mantuvo en fun ciones entre 1987 y 1989. En cambio, se incluye, el "Projet de recherche" ("Fundamentacin de un proyecto de investigacin") presentado por Marchant al Collge International de Philosophie en 1988, debido a que refleja adecuadamente el tipo y arco de intereses tericos que lo animaba a la sazn. Hemos distribuido los textos en cuatro secciones. La primera de ellas rene trabajos que atestiguan la vvida relacin que sostuvo Marchant con la produccin artstica chilena contempornea. La segunda contiene el indito "Amor de la foto", que ntimamente llamaba Marchant "Matas-Buch", a nombre del menor de sus hijos. La tercera documenta las primicias, debates y secuelas de su labor en torno a la poesa de Gabriela Mistral. La cuarta, en fin, registra las reflexiones ulteriores sobre la cuestin de filosofa, lengua, escritura y poema con que Marchant buscaba desplegar y problematizar en nuevas zonas lo ya pensado; Nicanor Parra figura como ocupacin ms antigua, y la obra de Neruda ocupa un lugar preferente, de acuerdo con el proyecto mayor de dilogo con la poesa chilena iniciado con la interpretacin de Gabriela Mistral. Dos indicaciones finales: el lector de Sobre rboles y Madres est enterado del uso de los subrayados en la escritura de Marchant. Subrayados que, si destacan, no lo hacen pra llamar la atencin sobre la importancia fundamental de un trmino, un giro o un enunciado, que no obedecen, pues, a una lgica de los conceptos, sino a una pattica de los afectos: "subrayar es quemar la madre", subrayaba Marchant. En el libro que mencionamos, tales operaciones quedaron establecidos por el autor, y

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celosamente diferenciadas de las cursivas. En los originales mecanografiados que sirvieron de base para esta edicin no contarnos con la seguridad de esa diferencia. Optamos, pues, por acudir a las cursivas en toda ocasin: cumpla al lector ponderar los casos. La segunda indicacin: en los mismos originales hay llamadas de notas para las que no se encuentra el texto correspondiente; en lugar de suprimir dichas llamadas, hemos preferido conservarlas sealando a pie de pgina la laguna. La lista completa de los trabajos de Marchant, publicados e inditos, comprende los siguientes ttulos y seas: 1. "El estudio de la metafsica y la unidad de su historia". En Dilogos, 2 (diciembre, 1964), pp. 87-114. 2. "Sustancia y sustantividad". En Atenea, Ao XLI, Tomo CLIII, N 403 (enero-abril, 1964), pp. 45-69. 3. "Esencia y existencia en la ontologa de Nicols Hartmann". En Mapocho, Tomo V, N 1 (1966), pp. 112-130. 4. "La conciencia histrica y el problema de la realidad en la filosofa contempornea". En Revista del Pacfico, Ao III, N 3 (1966), pp. 124-147. 5. "Situacin de la filosofa y situacin de la filosofa en 3:11i, ". En Nueva Atenea, 424 (1970), pp. 51-58. 6. Jacques Derrida, Tiempo y presencia. Traduccin de Ousa et Gramm, precedida de una introduccin. Santiago: Editorial Universitaria, 1971, 121 pp. "Presencia y escritura", introduccin al libro anterior, pp. 10-37. "Scrates o Sade. Una apuesta filosfica". En Dilogos, 22 (1972), pp. 107-137. 9. "La cpula centenaria o la verdadera ejecucin de la sinfona de amor absoluto". En Enrique Lihn, Derechos de Autor. Santiago: Yo-editores, 1981. 10. "Discurso contra los ingleses". Texto ledo en galera Sur, de Santiago (octubre, 1980), 10 pp. mimeografiadas, publicadas pstumamente en Revista de Crtica Cultural. 11. "Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un guardavallas vencido" (1981). 12. "La guardia de la ciudad". En La separata, 3 (1982), p. 6.

13. "La novena sinfona de Gustav Mahler". En La separata, 4 (1982), p. 6. 14. "El rbol como madre arcaica en la poesa de Gabriela Mistral". En Acta Literaria, 7 (1982), pp. 63-73. 15. "Amor de la foto. 25 fotos de amor". (1982). 16. "On the use of certain words". En Art & Text, 9 (Autumn 1983), pp. 72-83. 17. "Amor de Errzuriz fotgrafo". En Cuadernos de fotografa chilena, 3 (1983). 18. "Cuestiones de difuntos. Sobre la teora de la escritura. Sobre la poesa de Nicanor Parra" (1983). 19. Sobre rboles y madres. Santiago: Ediciones Gato Murr, 1984. 20. "Cartagena-Carta ajena" (1984). En el affiche-catlogo de la exposicin de fotografas de Felipe Riob. 21. Jorge Guzmn: Diferencias latinoamericanas? En Estudios Pblicos, 18 (otoo, 1985), pp. 301-308. 22. "Sobre la necesidad de fundar un Departamento de Filosofa en (la Universidad de) Chile" (1985). Ponencia en el Seminario "Filosofa: Produccin o Reproduccin?", organizado por los alumnos del Instituto de Filosofa de la Universidad Catlica de Chile. 23. "El dilogo contina". En Estudios Pblicos, 20 (primavera, 1985), pp. 395-396. 24. "A M-mi amor" (1985). 25. "La operacin de una tarjeta postal" (1985). Ponencia en el seminario "La Filosofa Francesa Actual", Instituto Chileno-Francs de Cultura. 26. "'Objetos ordinarios' hechos pedazos". En el catlogo de la exposicin de dibujos de Patricia Vargas, en Galera Visuala, de Santiago (1986). 27. "Sociedad de Estudios Filosficos de Chile" (1986). 28. "Seminario de Filosofa" (1986), presentado al Instituto ChilenoFrancs de Cultura. 29. "Respuesta a Jos Miguel Vicua". En El Espritu del Valle, 2 (1986), pp. 119-120. 30. "Jorge Guzmn: 'Filsofo', `Sicoanalista', 'Detective-. En Estudios Pblicos, 23 (invierno, 1986), pp. 291-316. 31. "Respuesta al seor Torretti". En Estudios Pblicos, 24 (primavera, 1986), p. 349. 32. "Aban-donar" (1986).

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33. "El hondero entusiasta" (1986). Ponencia en el Cuarto Seminario de la Sociedad Chilena de Estudios Literarios. 34. "Jesu meine Freude: bajo obstinado del 'J. S. Bach de Juan Downey" (1983). En VV. AA., Juan Downey. Video porque Te Ve. Santiago: Visuala Ediciones,1987, pp. 9-10 y 13-16. Reproducido bajo responsabilidad de estos editores en el libro-catlogo Juan Downey (Santiago, 1995, pp. 68-70) de la exposicin retrospectiva de instalaciones, dibujos y videos del artista en Museo Nacional de Bellas Artes. 35. "Pierre Menard corno escena" (1987). 36. "Traducir: Latinoamrica" (1987). Ponencia en el Seminario "Modernidad-Posmodernismo: Un debate en curso", CENECA, Colegio Autnomo de Filosofa, Instituto Chileno-Francs de Cultura y Taller de Artes Visuales. 37. "En qu lengua se habla Hispanoamrica?" (1987). Ponencia en el Primer Encuentro Chileno-Francs de Filosofa. Publicada con la aprobacin de estos editores en Anales de la Universidad de Chile (Sexta Serie, N 3, septiembre de 1996: 103-122). 38. "Suelo y letra. Sobre la Espaa nacional y la Espaa juda" (1987). 39 "Fondamentation d'un projet de recherche" (1988). Presentado al Collge International de Philosophie (no fue respaldado). 40. "La pense politique de G. Mistral et P. Neruda" (1988). Conferencia en el Collge International de Philosophie. 41. "Consideraciones sobre el ballet de los valets. De Fanfan la Tulipe a La Carmagnole y a Le Temps des Cerisses y ms all" (1989). Conferencia pronunciada en el Instituto Chileno-Francs de Cultura, con ocasin del Bicentenario de la Revolucin Francesa. 42. "Vitopiques', 'etc.' e Indiens spirituels'" (1989). Escrito para su publicacin en Exercices de la patience, que no se produjo. 43. "Qu puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial? (Las opciones crticas corno determinaciones transferenciales en la crtica mistraliana)" (1988). Primer proyecto de ponencia para el Congreso que se menciona en el siguiente punto. 44. "Desolacin. Cuestin del nombre de Salvador Allende" (1989). Ponencia en el Congreso sobre Gabriela Mistral, con ocasin del centenario de su nacimiento, Casa de la Mujer La Morada. Publicada con la aprobacin de estos editores en la segunda edicin de Una palabra cmplice. Encuentro con Gabriela Mistral. Raquel Olea y Soledad Faria, eds. Santiago: La Morada / Cuarto Propio / Isis Internacional, 1997, pp. 55-73. Texto revisado para esta edicin.

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LA CPULA CENTENARIA O LA VERDADERA EJECUCIN DE LA SINFONA DE AMOR ABSOLUTO (1979)

Seca tus lgrimas, cher Pompier, seca tus lgrimas; sernate y, bombero de ti mismo, apaga el ntimo incendio que te consume. Ftiles tus quejas, vanos tus lamentos, nulos tus conocimientos! Ya lo s, ya lo s, repetirs: "Faltando un solo da, un da solo faltando, en la vspera del acontecimiento, tan esperado cuanto magno, del centenario de nuestro tres cher ami Henri Lihn, ste, inesperadamente, sin aviso previo se declar en huelga eterna y, pese a los remedios, sin remedio, nos dej solos para siempre. Ay que fatal acontecimiento! Ay que acto ms enteramente fallido! Desdichado l, desventurados nosotros! Pero, cmo puedes decir tales cosas, fiel Pompier? Nada has entendido, nada entiendes. Toma asiento, reposa tu alma dormida, arrima el seso y piensa. Te pregunto: recuerdas el aire grave con que particip si a eso se puede llamar participar en el cincuentenario del pobre Lihn, ese aire grave que contradijo, seamos sinceros, que refut, que hizo pedazos el jolgorio vulgar de sus amigotes? Pues bien, querido Pompier, recuerda lo que dije en esa ocasin. Cincuenta aos nada engendran dije slo un centenario es fecundo. Verdades son stas que permiten respirar tranquilo. Slo el centenario confiere valor y honra a un hecho o a un hombre. En el cuadro de honor de los grandes hombres, la grandeza y el honor no lo ponen los hombres sino los cuadros. Un cuadro cuadra a un hombre; un hombre sin cuadro se descuadra. Y nada cuadra tanto como el cuadro de un centenario.

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Debiste haber entendido, Pompier, que esa celebracin de los cincuenta aos fue un rendez-vous manqu, un exceso de premura, una ejaculatio praecox, un autogol amoroso o un gol olmpico, como t quieras. Pero t, Pompier, no comprendiste ni jota. Resentido exclamaste: "Ya no hay incendios en la historia universal". Te alejaste de la Historia y ella, cruel venganza, te respondi olvidndote: la Historia es mujer y no ama a los bomberos sin agua. Nunca supiste lo que pas despus. Te lo contar. Nada supiste de qu modo, en qu medida infinita, por cierto se hizo clebre mi clebre obra: "Introduccin a la Madre" (llamada popularmente: "Apologa del sostn"). Ah se exponan, con claridad deslumbrante, conceptos de oro: el origen como falta de origen, como origen que falta, del animal llamado hombre se encuentra en el instinto arcaico, pero inhibido, del "agarrarse a". Madre es todo aquello a lo que el hombre se agarra. La llamada madre real es slo el primer y ms constante agarre del hombre, pero madres son: senos, cuerpos, alimentos, manos, sexos, cosas, ideas especialmente stas, las ideas. Pero, la consistencia de este agarrarse es meramente ilusoria. Jams el hombre logra realmente agarrarse. La madre es una ideologa fornea, una invencin del hijo. Precisamente porque el hombre, con un saber abominable, sabe que no tiene madre, precisamente por eso afirma que s la tiene. El hombre vigila la ausencia de la madre. Y si la madre es para el hombre como una casa, esa casa, en tanto vaca, es, entonces, tumba. El hombre se convierte as en guardin de lo que nunca fue, en guardin de la tumba materna. Guardianes somos todos: del Peleida Aquiles al arquero de Regional-Antofagasta. De este modo, la muerte no es, literalmente, nada. Los verdaderos, los nicos muertos son los vivos. Todas nuestras obras, todos nuestros actos son ritos fnebres, funerales interiores. Negro y negro: la ruleta de la vida se juega a un solo color. Sin embargo, los muertos nos sirven para las grandes ocasiones, para las grandes celebraciones, para los centenarios. Ah, vivos festejando su mortalidad se encuentran con muertos, en

cierto sentido, en esos momentos, ms muertos que nunca. Por cierto que un sabio chino en estos tiempos todos los sabios son chinos y todos los chinos son sabios, seguramente t ignoras que, por error de traduccin, por haber confundido comunismo con consumismo, los chinos son ahora los amos del mundo un sabio chino, digo, declar que en largos pasajes de mi gran obra yo haba vilmente plagiado al finado Hermann. Factus non negando, due quaestiones juris. Quaestio juris prima: plagiar es acaso un delito? Quaestio juris secunda: se puede plagiar, en verdad, a la verdad? De ninguna manera! Dicho de otro modo: quin le reprocha a Platn haber plagiado a Scrates, dganme quin? Por qu se me reprocha a m plagiar y se callan los plagios de Platn? Es que acaso alguien intenta establecer una distincin odiosa como todas las distinciones entre Platn y yo? Y, finalmente, acaso plagindolo no mejor Platn a Scrates? Y si no fuera por m quin se acordara de Hermann? No tengo tiempo ahora, Pompier, para hablarte del xito fulminante de mi segunda obra fundamental: "La Patada Pstuma", es decir, acerca de mis meditaciones sobre los efectos curiosos que causa la muerte del padre. Pero te s impaciente y s que te preguntars t, el gran marginado de la historia qu repercusiones tuvieron mis obras. Te dir simplemente: acontecimientos acontecieron, la humanidad comprendi que la muerte no es nada y los funerales interiores todo. Los funerales pstumos, por intiles, perdieron todo su atractivo: los muertos fueron dejados en las casas, echados a la basura o regalados a los pobres. Los funerales interiores alcanzaron inusitado brillo. Acontecimientos acontecieron, nombres cambiaron de nombres. primer llanto de un nio fue llamado su ltimo suspiro. el maternidades pasaron a llamarse Funerarias. las ms alta prueba de amor de una mujer consisti en la portar en su seno, durante nueve meses completitos, un hijo muerto.

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LA CPULA CENTENARIA O LA VERDADERA EJECUCIN...

en las concentraciones econmicas surgi un nuevo grito: Compaero Prez, Ausente, ahora y siempre! las naciones unidas declararon: todos los hombres tienen derecho a su centenario. se respetaron escrupulosamente las distancias temporales entre los muertos: no es lo mismo tener varios centenarios en el cuerpo que uno solo: no es lo mismo Platn que Valentn Letelier, Homero que el doctor Oroz. Un famoso tcnico mdico, burcrata de almas, tuvo que reconocer que fue bajo la imperiosa presin de su madre que haba sostenido que el complejo de Edipo era la ilusin de nuestra poca. en la 304 edicin del libro de Hozven se analiz con profundidad estructuralista la nueva metfora que haca furor: "repugnante como la sonrisa de un nio". Etc. etc. etc. Pero, para qu seguir con la lista de mis xitos? Lo importante, cher disciple, es que saques las consecuencias que se imponen a partir de la situacin histrica que te describo. No puedes seguir una vez ms fracasando. Fracasaste en tus amores por no seguir mis sabios consejos. Recuerda que en la vspera de tu matrimonio te dije: "ama a tu mujer, desea a tu mujer como si fuera tu propia madre". No me hiciste caso y preferiste el trillado camino de la moralidad a la indita tarea de ser adulto. No te equivoques ahora. Durante muchos aos has pensado, lo s, que, colonia mental del pobre Lihn, nunca alcanzaras la independencia. Pero esto era cuestin de tiempo, cher ami, de tiempo y de coraje. Ahora Lihn ha muerto, viva Pompier! As, la muerte del pobre Lihn te era absolutamente necesaria y debes aceptarla con sana, con deportiva alegra. Lihn muri zur rechten Zeit; un da ms y su centenario, su verdadero centenario, habra fracasado: a los centenarios de los vivos, as como a los vivos centenarios ya no los aguanta nadie. Su muerte te sirve a ti y nos sirve a nosotros para poder celebrarlo y le servir muy especialmente a l que contar ya a su haber con su primer centenario, vale decir, con su primera, verdadera y

completa noche de amor. El abrazo con su centenario, la cpula centenaria, no constituye acaso la verdadera ejecucin de la sinfona Amor Absoluto? Maravilloso cumplimiento de deseos: ms vale muerto que nunca!

En el Ao Mutualidad del Yo, 20 de noviembre 1979.

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DISCURSO CONTRA LOS INGLESES (1980)

Se me ha pedido que hable en una presentacin. Cumplo con fidelidad. En una presentacin he elegido hablar de la presentacin. Y de la presentacin he elegido hablar de aquello que es impresentable en una presentacin. Lo impresentable en una presentacin. Lo impresentable de una presentacin no es como podra creerse aquello que no conviene presentar; lo que va contra las buenas costumbres, ofende a la moral, molesta el buen gusto. En estos tiempos, se dir, resulta difcil escandalizar. De acuerdo, pues todo pasa como si el escndalo tuviera que ver, se pareciese ms bien a otra cosa, a esto: al silencio. Por otra parte, lo impresentable no es algo que se olvida generalmente presentar, algo que el ingenio de quien nada tiene que decir, encuentra para decir algo. No. Estoy hablando de lo rigurosamente impresentable. Lo rigurosamente impresentable es algo que ni yo, ni Uds., ni nadie puede presentar. Lo impresentable. Aquello que no se puede traer a presentacin, que no depende de una voluntad de presentacin, que nadie puede decidir presentar. Lo impresentable es lo que se presenta sin presentaciones. Impresentable porque si se presenta, l o eso se presenta, cuando, como l quiere si quiere. Est o no est, sin presentacin. Y si est, est de otra manera corno est una presentacin. Lo impresentable nada sabe de invitaciones, venias, conjuros. Seguramente despus de haber partido, al parecer, con tan buen paso, defraudar si digo: lo impresentable es el cuerpo. Pues todos esperan que, en referencia a los trabajos que aqu se exponen, se haga alusin al cuerpo. Qu ms fcil decir: el cuerpo es lo que no se muestra lo impresentable, lo que se oculta con vestidos, palabras, lo que se cubre con el espritu! Qu ms fcil decir: lo impresentable del cuerpo es lo produc-

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DISCURSO SOBRE LOS INGLESES (1980)

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tivo del cuerpo, los rganos generadores del cuerpo o los pensamientos ntimos la historia de un cuerpo! Pero hemos hecho voto de rigor. El cuerpo parece fcil de mostrar, de presentar. Es cuestin de comenzar por aqu o por all. Pero en esta presentacin el cuerpo puede quedar fuera. Nada asegura que al presentar un cuerpo, sea un cuerpo lo que se presenta; nada ms arropado que un humanista desnudo. Definamos, entonces, lo que entendernos por cuerpo. Cuerpo hay ah donde una terrible, imperiosa, inaguantable necesidad se impone, se presenta ella. Cuerpo es necesidad; no todo cuerpo es necesario, pero todo lo necesario es cuerpo. Cuerpo hay ah donde el desciframiento de una serie de sntomas revela, de pronto, la conexin profunda que secretamente ha guiado toda una vida. Cuerpo hay ah donde un deseo, que se oculta para que se lo descubra, tiembla ser descubierto, tiembla no ser descubierto. Cuerpo hay ah donde hay percepcin. En 1870, prfugo de una guerra, Czanne se exilia en su patria atencin: se exilia en su patria para cumplir el ms riguroso de los deberes: pintar el monte Santa Victoria de modo tal, que lo reproducido no fuese tal percepcin, en tal momento, tal da, ni la percepcin de todos los das, ni la percepcin que otros hombres distintos que l, Czanne, pudiesen tener, sino el monte Santa Victoria antes que toda percepcin, como origen de toda percepcin. Cuerpo es goce: visin de Combray: "un gozo parecido a una certeza y capaz, sin otras pruebas, de hacerme la muerte indiferente". Cuerpo es pensamiento necesario. Descubrir corno est construida, qu fuerzas estn en juego, en la necesidad implacable. Respecto a sta, la necesidad lgica, formal aparece apenas como simple curiosidad. Cuerpo es, en resumen, lo que un ingls no entiende. Qu es un ingls, qu es ser ingls? Ser ingls es analizar las ideas de las cosas'. Enfrentarse no a las cosas sino a las ideas. Separar el
Primera nota fundamental. Como los programas de filosofas, ade-

cuerpo de las cosas; separarse de las cosas para examinar los instrumentos sensaciones, conceptos, con que se trata, a lo lejos, con las cosas. Ser ingls es vender ideas, apoderarse del mundo entero, convertir a las cosas en objetos de comercio. Ser ingls es tener ideas, dinero, pero no cosas. Ser ingls es una cosa muy fea. Slo hay algo ms feo que un ingls: un ingls en Sudamrica. Lo opuesto al ingls es el mstico. El mstico se entrega, se abandona enteramente a las cosas. Su virtud suprema es la obediencia. El mstico renuncia a su voluntad, se entrega a la voluntad de Dios; llama voluntad de Dios a esa entrega a las cosas. Abgeschiedenheit Desnudez del alma. El mstico sabe del cuerpo y llama "espritu" al mtodo que permite que el cuerpo sea cuerpo, es decir, percepcin. Quien ama la necesidad, quien consagra su cuerpo, es mstico de las cosas. El ingls vende los libros y las obras de arte de los msticos, convirtiendo as el trabajo de stos en objeto de consumo. El ingls, que no entiende la necesidad, de cuerpo, pero s de ideas,vive en la ideologa, en el discurso sobre las cosas, en las leyes formales, en los derechos aplicables. Discursea sobre el cuerpo. Aburre, pero domina. El ingls es utilitario, humanista'. El ingls es muy feo. Qu quiero decir con esto? Leppe, Dittborn, Kay, Richard exponen, exponen sus cuerpos. Lo exponen en variadas formas: con pintura, corno accin corporal, como escritura. Quisiera detenerme un instante en esta exposicin corporal como escritura. El cuerpo escribe, se inscribe. Marca sus pulsiones secretas o las oculta. Exhibicionismo o
ms de ser pintorescos son cambiantes, y alguien puede no saber de qu hablo, aclaro que hablo del anlisis empirista de la facultad de conocer: de Locke, Berkeley, Hume, de la Economa Poltica inglesa, del utilitarismo y de todos los otros instrumentos tericos de la marina mercante y de la otra de Su Majestad. Segunda Nota fundamental, tan fundamental como la primera. Qu es un humanista? Un humanista es un hombre que habla en nombre de todos los hombres: Time is inoney!

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necesidad. Muerte del Padre asunto fcil; Muerte de la Madre cuestin de grandeza o simulacros de muertes. Ahora bien, en este Discurso contra los ingleses quiero sealar cul es el nico criterio vlido para juzgar esos cuerpos expuestos: si, como, por qu hasta qu punto o no esos cuerpos son impresentables, es decir, necesarios. Necesario: necesidad de un cuerpo individual, necesidad de un cuerpo social, necesidad tambin de un movimiento de textos. Como el movimiento de textos que en los textos de Kay y Richard acepta exponerse en la historia (que no asume la historia, como dice el divertido lenguaje idealista, sino que se expone a ella), movimiento que ha mostrado al menos y eso es ya historia esta capacidad: que de sus textos (entendemos por texto todo lo inscrito) se hayan engendrado otros textos. Al mismo tiempo en este Discurso contra los ingleses se condena toda forma de juzgar que no juzgue por la necesidad corporal. Pues toda otra forma de juzgar, que juzgue a partir de ideas, de ideologas y de sentimientos es cuestin de ingleses, est al servicio de los ingleses, de los ingleses de all, no de los ingleses de ac. Lamento humanista: los ingleses de ac estamos desamparados; para qu nos piden ms, compadzcanse de nosotros! Pero los ingleses de ac no estamos necesaria, corporalmente desamparados. Estamos, al contrario, sumamente amparados. Tenemos ideas no ideas que producen dinero, como los ingleses de all, pero s ideas valiosas: ideas sociales, humanitarias. Con esas ideas valoramos los cuerpos. Los valoramos, es decir los ignoramos. Nada sabemos de la paciente entrega solitaria de las cosas, nada sabemos del trabajo con las cosas, de la percepcin de las cosas3. Nos substraemos a nuestras necesidades

corporales; somos incapaces de un sufrimiento creador. La valoracin ideolgica es la forma sublime que toma nuestra cobarda. Renegamos de los chilenos con cuerpo; represe en esto: no se ha publicado ningn estudio serio sobre nuestros grandes poetas'. Concursos, premios, conmemoraciones, s, y muchas. No resulta, entonces, evidente que es hora de acabar con los ingleses? Lo digo lentamente para que se oiga con toda claridad: Abajo los ingleses, abajo la canalla humanista, abajo los derechos humanos de los ingleses!; respetados sean los derechos de las cosas, por ejemplo de esa cosa a la cual, como deseo, me abandon, una mujer que quise! Ancl that is all. Thank you very much fir your valuable time.

Tercera Nota fundamental, tan fundamental como las otras dos. Un aspirante a ingls, preguntar para qu, qu inters tiene percibir de otra manera. Para esto: para, percibiendo de otra manera, ser de otra manera, preguntar de otra manera. Preguntando de otra manera, anularemos las falsas respuestas que se nos imponen, que acepta-

mos como naturales. Salir del espacio de las preguntas y de las respuestas ideolgicas; pasar del espacio de all al espacio de ac, intentar un cambio de cuerpo. Cuarta Nota, no tan fundamental como interrogativa. "Nuestros grandes poetas": De quines?

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CASA HAY UNA SOLA O LAS AMARGAS REFLEXIONES DE UN GUARDAVALLAS VENCIDO (1981)

La precisa condicionalidad de nuestro modo de hablar natural, naturalmente se nos escapa. Hablamos como es debido, como hace falta. Pero que en ese hacer falta cometemos una falta, es una falta que no pensamos cometer. Nuestra conciencia queda tranquila tautologa, por cierto, pues la conciencia no es otra cosa sino la tranquilidad, nuestro rgano de seguridad. El inconsciente, por su parte, trabaja para atajar la falta que comete, tapa una falta manteniendo viva la falta. Su trabajo es su descanso. Negando la falta la reitera. El inconsciente guarda la falta. Guarda, es decir, preserva y vigila. Previene para mantener, mantiene para prevenir. As el guardin se resguarda de su propia tentacin tentando a los otros y defendindolos, al mismo tiempo, de su (propia) tentacin. En el fondo, con un saber del cual nada quiere saber, el guardin sabe que nada le aguarda, que no guarda nada. Salvo su propia guardia. Guardia de su guardia. Culpable o inocente? El Dasein, dice Heidegger esa relacin al ser en y por la cual nosotros somos es esencialmente culpable. Risa de Nietzsche: inocencia del devenir. Risa, a su vez, de Heidegger: la inocencia supone el ser culpable. Nueva risa de Nietzsche: si la culpa es originaria, no hay culpables. Etc. Pero no se trata por cierto de decidir o decidirse por la inocencia o la culpabilidad. Inocencia y culpabilidad se enlazan en una cpula que es ms que sus componentes, algo otro que sus componentes. Algo otro con lo que la filosofa no sabra qu hacer.

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Decamos que hablamos como hace falta. Una pequea experiencia lo muestra. Exponemos a nuestros alumnos la teora freudiana de los lapsus, les exigimos que lean La Psicopatologa de la vida cotidiana, les pedimos que nos traigan ejemplos de lapsus, propios o ajenos; leemos sus trabajos. Extraos lapsus sobre los lapsus: los alumnos redactan sus lapsus con un estilo que es calcado del que Freud emplea en la Psicopatologa (por lo dems en ese mismo estn redactados los lapsus enviados por discpulos corresponsales que Freud cita en las sucesivas ediciones posteriores de su obra). Por qu se utiliza este estilo, se comprende fcilmente. Contando un lapsus se trata de no cometer otro lapsus. Por ello el estilo grandilocuente y afectado de gran seor, que se cuida de sealar pequeos detalles, como diciendo: "yo comet un lapsus, pero slo uno". Estamos en condiciones de afirmar pero no podramos demostrarlo aqu que la teora freudiana de los lapsus es o implica un lapsus. As, tenemos a nuestra disposicin o somos discursos de distinta forma, de jerarquas distintas. El discurso supremo es, quin podra dudarlo?, el discurso filosfico, las grandes palabras de la filosofa; discurso elevado y sublime que conviene a las grandes ocasiones, entre otras a una Bienal. Corno sta. Discurso oficial que inaugura, que abre al pblico, slo por un momento, lo privado. Qu grandes, qu hermosas palabras contiene el discurso oficial? Por ejemplo, el terna de esta Bienal es hacer ciudad. Hacer ciudad. Para quin? Para los hombres. Con qu fin? Para que los hombres habiten humanamente. Con qu medios? Atendiendo a los aspectos humanos del hombre De qu hombres? De todos los hombres. El hombre, el humanismo reina en el discurso oficial. Los humanistas unidos jams sern vencidos! Pero, con qu fin se utiliza el discurso oficial? Detengmonos en la estructura de todo Congreso, Simposio o Bienal. No es difcil reconocer que en todos estos casos no se trata sino de un retiro espiritual. Espectculo edificante! Buenos muchachos cuentan sus hazaas a otros buenos muchachos. Predicadores de otros barrios son a veces invitados.

Se podra, tal vez, decir: el Discurso Filosfico, el Discurso Oficial es slo un agregado, un adorno, un conjunto de Lugares Comunes. De acuerdo, con tal que se nos explique de qu lugar comn se trata. Por nuestra parte sostenemos: el Lugar Comn que en este caso en esta Bienal es el inexplicado e inexplicable pseudo-concepto de hombre, de lo humano est ah para ocultar otro Lugar Comn. Cul Lugar Comn? El Lugar Comn de la arquitectura, la fosa comn, la arquitectura como arte sepulcral. Tratemos de demostrarlo.

II Ahora bien, los anlisis por medio de los cuales intentaremos cumplir esta demostracin se presentan y esperan ser recibidos, pese a las necesarias apariencias contrarias, no como anlisis filosficos sino corno un trabajo sobre textos, trabajo que sigue ciertos hilos de un texto textos escritos o textos psquicos. Si, como se puede probar, la filosofa consiste en un modo de escuchar, trataremos, por nuestra parte, de obligarnos a escuchar de otro modo. Escuchar es un gesto, implica un movimiento del cuerpo y constituye una escena. Y precisamente lo que la filosofa no puede pensar son gestos, cuerpos y escenas. Sin poder insistir aqu sobre todo esto, mostremos muy rpidamente cmo pregunta la filosofa y cmo intentamos trabajar nosotros el preguntar. Supongamos que la filosofa se proponga examinar el pensamiento, el texto hegeliano. Concentrar entonces su atencin en lo que ella llama las grandes ideas de Hegel: la nocin de Espritu, de Espritu Absoluto, la dialctica, el desarrollo lgico de la historia, etc. Por nuestra parte, al contrario, nos interesar aquello que se oculta entre los vericuetos de esos conceptos, aquello que esos conceptos escenifican, ciertos pasos y movimientos para los cuales la filosofa no puede sino permanecer ciega. Un solo ejemplo: la aparicin en ciertos y determinados momentos del texto hegeliano del gato. No del concepto de

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gato ni tampoco en el gato como smbolo (Hegel al hablar del arte y de la historia egipcias se refiere efectivamente al gato). Lo que retendr nuestra atencin ser la aparicin, la referencia, en determinados momentos, como por azar, al gato, a esa concentracin de fuerzas a las que se alude cuando se alude, como por azar, al gato. "As la solterona con su gato": frase de Hegel. (Y cuando Hegel habla del gato en Egipto alude tambin a esa fuerza: gato). Detectando la presencia del gato perseguimos dejando a los estudiosos de la filosofa entretenerse con las grandes nociones las emergencias del gato en otros textos, filosficos o no. As, por ejemplo, en su ensayo Para introducir el concepto de narcisismo, Freud, al referirse al narcisismo de la mujer joven y hermosa, con constelaciones psicolgicas interesantes (como tiene cuidado de agregar) la compara, como por azar, con el gato. (Igualmente: Precaucin de Freud antes de mencionar el hbito, "tan chocante", dice l, de la fellatio: J'appelle un chat un chat en francs, cortesa obliga, y no en alemn). Prosiguiendo nuestra investigacin fcilmente nos encontramos con mltiples apariciones, en distintas escenas, como por azar, con el gato, de modo tal que no resulta difcil comprobar que el gato moviliza muchas ms fuerzas que, por ejemplo (pero en todo ejemplo, como dice Hegel, se juega lo esencial), la nocin hegeliana del Espritu, la cual, sea dicho de paso (suponiendo, lo que no es cierto, que sabemos cmo opera un paso, del pensamiento u otro) depende de un paso del juego del gato. Interrupcin. Aprovechamos este momento para saludarte a ti, oh gran Gato Murr!; a ti, cuya sola existencia muestra que incluso en la Alemania de Kant y de Hegel haba gente interesante y simptica con la cual un hombre honrado hubiera podido conversar. Fin de la interrupcin. Ronroneos de satisfaccin se escuchan, a lo lejos. Por cierto que estamos conscientes que la brevedad de nuestras consideraciones apenas nos ha permitido darnos a entender y que a nadie, salvo si hubiera aqu, corno por azar, un gato, podremos convencer con lo dicho. Con todo esperamos

haber podido dar una cierta imagen, vaga, de nuestro modo de proceder, respecto a la cual importa tambin sealar que cuando utilizamos "conceptos" como, por ejemplo, gato, no se trata de puros conceptos, as como tampoco de puras palabras, sino de algo otro que conceptos y/o palabras, significados y/o significantes, algo otro de lo cual, como efectos, derivan conceptos y/o palabras, significados y/o significantes. Ahora bien, este trabajo sobre textos podra ser considerado por algunos como ejemplo de lo que Freud llam psicoanlisis aplicado, como un psicoanlisis de la filosofa, en todo caso como algo anlogo al psicoanlisis. No es, tan simplemen te, as. En el psicoanlisis freudiano se cumple, sin duda, por una parte, una subversin violenta del pensamiento filosfico, pero, por otra parte, no es posible negar que subsisten en el texto de Freud ciertos gestos filosficos y ciertos conceptos directamente heredados de la filosofa. El trabajo sobre textos que nos interesa prosigue la subversin, insiste en la radicalizacin de la subversin freudiana. Esta radicalizacin digamos en forma ms realista, el esfuerzo hacia esa radicalizacin pone en cuestin conceptos fundamentales del Psicoanlisis y para lograrlo debe acudir al trabajo (o ms exactamente, trabajar el trabajo) de ciertos pensadores que, en ciertos momentos, heterogneamente respecto a la totalidad de su obra o texto, por la radicalidad de su preguntar logran exceder, en la medida y en el sentido en que aquello es posible, la clausura filosfica. Como Nietzsche y como Heidegger. Nietzsche y la suspensin de la verdad que se cumple en sus textos. Y Heidegger, cuyo pensar que en aquella medida en la que a la filosofa le resulta posible, pero slo en esa medida, ya no est ms referida al cristianismo, y que, en tanto destruccin de la historia de la metafsica, pone en cuestin a la filosofa misma como jams antes en la historia de la metafsica ello fue posible, aunque, como es sabido, esa destruccin heideggeriana est unida al intento filosfico, metafsico por recoger y recogerse en la voz oculta por, es decir, en la historia de la metafsica, voz de los albores, voz de los pensadores griegos anteriores a la llamada por Heideg-

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con razn! decadencia socrtico-platnica. Sea como ger sea, la meditacin final heideggeriana sobre la donacin del don donacin anterior a toda metafsica, teologa o teleologa es un don sin duda demasiado grande como para pensar que, por ejemplo, los filsofos puedan tener la radical generosidad necesaria para poder aceptarlo; y esa donacin se conecta, de una manera que habra que trabajar, lenta y cuidadosamente, con la subversin freudiana y con el trabajo de lo que constituye la Escuela Psicoanaltica Hngara, esto es, los herederos legtimos de Freud, si aceptamos, por diversin o por falta de vocabulario, jugar todava con los groseros conceptos de herencia y legitimidad. Se sabr tal vez que este trabajo sobre Heidegger y sobre Freud es la fiesta que se propone y nos propone la obra de J. Derrida.

III Comencemos nuestro anlisis preguntndonos por la significacin de la casa para el inconsciente. Al recorrer los textos freudianos nos encontrarnos que la casa simboliza en o para el Inconsciente, por una parte, el cuerpo en general la casa lisa, el cuerpo masculino, la casa con balcones, el cuerpo femenino; por otra parte, simboliza a la mujer o al rgano sexual femenino. Puertas y ventanas simbolizan las diferentes entradas del cuerpo. Agreguemos que construcciones como catedrales, iglesias, fortalezas y castillos representan tambin a la mujer. Pese a las relaciones inmediatamente observables la unidad, el punto de concentracin de esta diversidad o, simplemente, la ley de su dispersin no aparece claramente. Por qu la casa que la mayora de las veces simboliza a la mujer en su totalidad o en su particularidad ms especfica puede simbolizar tambin al cuerpo masculino y, sobre todo esto, al cuerpo en general? Para contestar a esta pregunta resulta necesario acudir a una distincin que la prctica analtica impone. El anlisis de los sueos nos obliga a distinguir siem-

pre entre la atmsfera general de un sueo y los smbolos y contenidos que en esa atsmsfra emergen y que en ella se sostienen, y nos obliga a buscar, a preguntar, en primer lugar por esa atmsfera antes de dirigirnos a los smbolos y contenidos, cuya significacin es ya ms concreta. Ahora bien, si es cierto que la casa aparece en los sueos con esos significados que Freud le da y que hemos mencionado, la atmsfera de todos los sueos directamente o en el fondo es una atmsfera maternal, una atmsfera de casa materna. De este modo, podemos decir que la atmsfera maternal es la casa del sueo, que el sueo est en la casa como en casa. Pero, en tanto la atmsfera es la casa del sueo, entonces la casa en el inconsciente, simboliza, ms exactamente, funciona como cuerpo en general, de modo tal que los smbolos que emergen en la atmsfera (los contenidos no entran aqu diretamente en consideracin), es decir, la casa corno smbolo del cuerpo masculino o del cuerpo femenino o del rgano femenino, son entonces modalizaciones del cuerpo en general. Para poder cumplir esta demostracin estarnos obligados a pasar del psicoanlisis freudiano a las teoras de Imre Hermann. Para Hermann, el origen como origen que falta, como falta de origen del animal llamado hombre se encuentra en el instinto arcaico, pero inhibido, del "agarrarse a", es decir, en el archi-acontecimiento traumtico de la separacin, de la cada experimentada como sostn que falta o como falta de sostn, del ser arrancado a la madre. Perdida siempre ya la "unidad dual" esa relacin de mutua complementariedad entre la madre y el hijo, perdida su "unidad", su "identidad", su "yo" (que es dual!), el animal llamado hombre tiende a agarrarse a todo lo que pueda suplir a la madre. Madre es, entonces, todo aquello a lo que el hombre se agarra. La llamada madre real s slo el primer y ms constante agarre del hombre, pero madre son: senos, cuerpos, alimentos, manos, pies, sexos, cosas, ideas, especialmente stas ltimas, las ideas. Ahora bien, la consistencia de este agarrarse es meramente ilusoria. Jams el hombre logra realmente agarrarse. La madre es una idealizacin del hijo, un

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producto, una invencin del hijo. A su vez, la madre proyecta en su hijo su propia ausencia de madre, de esa, su madre, que no fue la suya; se compadece a s misma, rememora en s misma su orfandad. El amor materno, entonces, no es sino instinto filial: la madre ama en el hijo el hijo deseoso de madre que ella fue. Pero, pese a todos sus deseos, la madre no puede llenar el deseo de madre del hijo; para el hijo, la madre es esencialmente infiel. Infidelidad de las madres, orfandad radical, sin remedio, del hombre. Infidelidad de la madre, vale decir, infidelidad de todo cuerpo. De esta manera se habra demostrado, creernos, apoyndonos, utilizando la doctrina de Hermann que el fondo de todo sueo, el fondo inconciente del hombre, es la ausencia del cuerpo en general de un cuerpo al cual uno se pueda agarrar y que esa ausencia, esa relacin a la ausencia est representada en el inconciente por la casa. La casa, como smbolo o funcin, dice aquello que los filsofos llaman la "condicin humana". La casa llamada real saca su sentido y fuerza de la casa tal como sta aparece para el inconciente. Se podra preguntar por qu la casa y no otro objeto cumple tal funcin. La pregunta es tan fundada como es simple la respuesta. Slo la casa puede cumplir la funcin y la simbolizacin indicadas porque en y por la casa se cumple la distincin entre los as llamados animales en general y el animal as llamado hombre (Aclaremos: el hombre, el animal as llamado hombre: nombrndolo de este modo queremos subrayar que el "hombre" es el animal as llamado hombre porque acude al llamado, responde a la apelacin, complementa a su nombre. Desplazamiento del Gerufsein heideggeriano; teora sobre el nombre por construir). De este modo la casa no pertenece al mbito natural ni al mbito cultural. La casa excede la distincin, la oposicin entre la naturaleza y la cultura y en esa excedencia la funda. La casa es fundacin del hombre. Ahora bien, como se dijo, la casa suple la ausencia de la madre, pero la ausencia puede ser suplida, pero no borrada. En tanto la madre siempre falta, la casa es, entonces, tumba. Tumba de la suplencia de la madre, tumba del

deseo de la suplencia. Tumba, es decir, imposibilidad, muerte, pero, al mismo tiempo, posibilidad, recuerdo imborrablemente querido. Sabiendo con un saber abominable que no tiene madre, que no tiene casa, el hombre se agarra desesperadamente a su ltima posibilidad: que hubo madre, que hubo casa, que en la tumba est sepultado el recuerdo de la madre, el recuerdo de la casa. La tumba dice el secreto (no hay madre) y niega el secreto (pretende que hubo madre). El hombre se convierte de este modo en el guardin de la tumba materna, se instala como guardin de la tumba materna, quiere guardar, digamos ms bien: quiere ser l guardado por el recuerdo, por un pasado que nunca fue presente. De este modo, contra todas las perversiones, es decir, las versiones deformadas y deformadoras de la religin y de la filosofa, el hombre no es una criatura divina, un animal racional, conciencia de s, representante de la Idea de la Humanidad o Trabajador, sino que otra cosa que el ser y el no ser el llamado hombre o sujeto (ciertamente que en el sentido de "sujeto a") se instala como afirmacin de la negacin de la ausencia de la madre; por ello mismo, se instala como guardin del inconfesable secreto de la traicin materna. El hombre es la instalacin, frentica y deseperada de lo indefendible siempre ya perdido, de manera tal que todo construir, partiendo de la construccin de la casa se realiza a partir, por y en vista de la vacilacin tentadora y aterrorizante ante el abismo materno. Toda edificacin, esto es, toda prolongacin de la casa: edificios pblicos, columnas, monumentos, puentes, ciudades se erigen para corporizar (en el sentido psicoanaltico del trmino) la falta de madre. En su precariedad necesitan conmemorar toda edificacin es conmemoracin lo que el sujeto considera su triunfo, es decir la salvacin de su madre. La arquitectura por tanto no hace sino corporizar el origen como falta de origen del hombre. Sealemos al pasar que la filosofa contempornea se ha detenido a su modo, es decir, como inversin o en el desplazamiento, en las nociones de casa y de guardia. Meditacin heideggeriana sobre el habitar y el construir, sobre el lenguaje como

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casa del ser, meditacin sobre la comprensin bblica de la casa en Lvinas; en Heidegger, nuevamente, determinacin de los filsofos y poetas como guardianes del ser; y antes, en el maestro de ambos, Husserl, definicin del filsofo como funcionario y guardin de la Idea de la Humanidad, en los escritos ltimos del filsofo, dramticos por lo que anunciaban o denunciaban la barbarie nazi y porque a esa barbarie el filsofo slo poda oponerle la vaciedad de un concepto filosfico. Ahora bien, si las estrategias arquitectnicas del hombre se originan y son modos de la casa, uno de esos movimientos estratgicos consiste en el intento necesariamente vano de salir de la casa, la bsqueda de la nueva casa. El movimiento de una casa a otra casa se constituye corno puente. Es decir, lo que llamamos comnmente puente es la construccin en la que se puede leer, que revela con ms claridad la funcin "puente" de toda construccin otra que la casa materna. As, el puente tiene, en el uso corriente de la palabra, un sentido unvoco, pero el verdadero sentido o funcin del puente lo podernos, lo debemos obtener, de su significacin insconciente. Y tal funcin impregna tanto a los llamados corrientemente puentes como a las otras construcciones. Si el hombre es casa materna siempre perdida en bsqueda de una nueva casa, siempre ilusoria, es en la calle, en las otras construcciones que el sujeto busca la nueva casa. El hombre puede creer haber encontrado otra casa; en esa medida puede creer que el puente es slo puente y las otras construcciones otras cosas que puentes. Pero el sentido originario, constituyente, del puente aparece cuando, ajenos a la ilusin, en nuestro pasar por calles, puentes, construcciones hacemos de ellos puentes y ellas nos hacen "como pasando por un puente". Contra lo que dice la psicologa de la superficie (esa rama de la actividad econmica), el hombre no realiza simblicamente su bsqueda desesperada, su huida de la angustia recorriendo largas calles nocturnas; cabe ms bien decir que el paso, rpido o lento, por la nocturna calle desierta, que necesariamente conduce al mismo punto de partida, erige a la calle como monumento fallido, corno puente. El puente no conduce

hacia nada. La casa, supuestamente nueva, encontrada en la calle, es ya siempre del Otro, por ejemplo del arquitecto, de ese poderoso agente cmplice, pero vctima tambin del Complot Materno. Sealemos que Sandor Ferenczi ha estudiado el simbolis mo insconciente del puente. El puente simboliza, por una parte dice el miembro viril, en particular, el poderoso miembro paterno que une dos regiones (figurando as la cpula de los padres) y que sobremonta una extensin de agua, vasta y peligrosa, donde brota toda vida y a la que el hombre desea retornar (y retorna en instantes eternos en la cpula, por medio de la cual, segn la que debiera ser conocida teora de Ferenczi, el hombre, por intermedio de su representante, el falo, vuelve a la madre, a la madre individual, corno a la originaria, el mar). Por otra parte, el puente simboliza tambin, escribe Ferenczi, en cuanto es un pasar, el paso del vientre materno a la vida, as como el paso de esta vida a la otra y simboliza finalmente, todo paso o cambio de vida. Agrega nuestro autor que quienes suean comnmente con puentes padecen de impotencia; indiquemos que, por nuestra parte, pensamos que esa impotencia sexual individual deriva o explicita la impotencia general, la impotencia para escapar del crculo maternal, la impotencia general que slo puede ser superada por la poesa. Aadamos que sera muy interesante e instructivo comparar lo que dice Ferenczi con la conocida meditacin heideggeriana sobre el puente (en Bauen, Wohnen, Denken). Mostrara esa comparacin la grandeza a la vez que los lmites de la destruccin heideggeriana de la metafsica y nos confirmara en nuestra idea de que no se sale filosficamente de la filosofa. Ahora bien, en este detenernos en las construcciones originarias, en los resultados de los movimientos arquitectnicos originarios, debemos decir algo sobre la columna. Evidentemente, la columna se erige para suplir el hueco maternal. Pero, contra lo que alguien podra pensar, la columna no funciona, para el inconsciente, nicamente como smbolo flico. Tendramos que decir, ms bien, que la columna no es smbolo de falo, sino el

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falo smbolo de la columna, pero smbolo en el sentido griego del symballein, esto es, del ir juntos, de encontrarse juntos, de estar arrojados juntos. La ereccin flica, como la ereccin arquitectnica, cumplen el mismo papel, ocultar, llenndolo, el hueco materno. Es decir, son puentes (que la columna griega sea tambin otra cosa, se ver al final de esta exposicin). Por todo lo dicho estar claro, pensamos, que as como la casa, el puente, como intento por salir de la casa, as como las construcciones que derivan del puente, es tambin tumba. Tumba la casa materna y tumba la casa buscada. Por todo ello la arquitectura debe ser definida como arte sepulcral y en tanto la tumba es tumba de la madre y toda madre, porque falta es sagrada, la arquitectura es arte sagrado. Estar claro tambin que al sealar estos aspectos originarios de la arquitectura hemos mostrado solamente el esquema original y originante de la arquitectura. Pero entindase bien: todo lo que archi-analticamente y archilgicamente no pueda deducirse rigurosamente de la complicacin de este esquema es algo que slo tiene cabida en la falsedad del discurso oficial. (Sealemos al pasar que ciertos cambios arquitectnicos pueden, al acabar con una inadecuacin entre la significacin inconsciente y una situacin real, provocar admirativos aplausos, producto de la resolucin de una tensin. As sucedi y sucede cuando, gracias a recientes y valientes iniciativas, el centro de Santiago se transform de pretendido centro de una pretendida capital (con la significacin inconsciente que implica una capital) en un hermoso y simptico centro provincial.

Pero insistamos ahora en aquella guardia que el sujeto cumple delante de la tumba materna. Acosado por lo que considera su defecto personal slo grandes melanclicos han comprendido el secreto comn el sujeto sostiene, como su derecho inalienable y contra todos los hechos y segn su temperamento

y su condicionalidad histrica, ya sea que todo hombre tiene casa, ya sea que algunos hombres tienen casa o, en ltimo caso, que slo l tiene casa. El sujeto se sostiene (y se entender alguna vez que el "es" sostiene slo una modalidad del "sostener") en la vigilancia de su secreto, como guardin de lo que se dijo no quiere saber que sabe, su falta de secreto. El as llamado hombre se instala como repeticin de figuras ejemplares de la guardia figuras ejemplares no porque esclarezcan el error fundamental sino porque, respondiendo a una necesidad profunda, histrica, pueden ser, buena o malamente, imitadas. Shakespeare (lanza cortada, como se me seal) insiste en la historia, no slo en la historia literaria sino en la historia universal, porque nadie antes o despus de l cre, mejor dicho, configur guardianes ejemplares. Entre tantas otras: guardia verdadera, por tanto, falsa del amor, de la muerte de, del amor: Romeo y Julieta; del poder como poder del resentimiento: Ricardo II; de la vejez no resignada que ensea, al espectador (Freud!), a resignarse a la resignacin: King Lear; del hijo que obstinadamente falta: el grito sublime y condenatorio de la condenacin ab soluta de Mac Duff en Macbeth: "he has no children", y la figura ejemplar ms conocida, Hamlet. Nos interesa deternernos aunque sea brevemente en esta figura de guardin, cuyo desciframiento se debe, primero a Freud, luego a Jones quien en verdad no hace sino comentar, larga y excelentemente, a Freud y, hace muy pocos aos, a Nicolas Abraham. Hamlet vigila la tumba materna, la fidelidad conyugal y filial maternas, pero, al mismo tiempo vigila el secreto feroz porque materno en tanto secreto, de su padre. El fantasma paterno, las palabras, es decir, las mentiras paternas todo fantasma tiene vocacin de mentira, como establece Abraham obliga a Hamlet a buscar a ciegas, extraviado por palabras y palabras, entre las cuales circulan, sin poder ser detenidos o denunciados, elementos de falsedad y de verdad. Vacila al actuar, resolvindose finalmente por acatar la mentira paterna y para ello mata y se deja matar. The rest is silence, esto es: el secreto se calla, o en forma directa pero apotica: el muerto se aquieta. Es decir, yo Hamlet, identificado a mi

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padre, habiendo dado muerte ya al centro invisible del poder, a Polonio ese Polonio a quien los directores por otros motivos que los verdaderos, pero, con todo, adivinando oscuramente esos motivos, convierten en bufn: transformacin de quien re en quien hace rer, habiendo ya dado muerte a Polonio, muero yo ahora, yo Hamlet, a punto de saber la verdad, para que nadie, y menos que nadie yo mismo, logre descubrir el secreto paterno. En el grito de Hamlet, como en los de los otros grandes personajes shakespereanos, dentro de un sueo como cuadro o en el cuadro de un sueo (que, como todo cuadro, es por esencia imposible de delimitar) reconocemos la atmsfera de ciertos discursos que nosotros mismos, todos nosotros, si pudiramos hablar, si nos fuera concedida la palabra, podramos decir. Frases interrumpidas, gritos en la escena general del silencio o de silencio. Cortas frases que, como ruinas de un discurso que nunca fue no hay dioses que iluminen la escena nos dicen que Hamlet, corno todos, muri por error de clculo. En la poca moderna, poca de la ratio, del clculo, la poca (como muestra Heidegger) que determina al ente a partir de la demanda de una razn, del principio de razn, se muere sin razn. Shakespeare vive ya en un tiempo en que los dioses ni siquiera se esfuerzan en parecer que salvan. Hamlet superando infinitamente a Descartes no tiene ninguna certeza, sabe muy bien que el nombre de la verdad es fragilidad. Y cuando la verdad no se pone en escena no cabe sino hacer lo que hizo Ana O., esa gran intrprete de Hamlet esto ltimo no lo sospech Breuer ni, al parecer, tampoco Freud escuchar detrs de puertas y cortinas. Antes de abordar la figura contempornea del guardin entendido que en estos momentos estas figuras nos importan para entender el trabajo de la arquitectura nos interesa decir algunas pocas palabras de otro tipo de guardin que, en la aparente reserva, ha jugado, sin embargo, un rol histrico capital y que, sin embargo, o por eso, los historiadores se han dado el lujo de pasar por alto. Nos referimos a Parsifal de Richard Wagner. Wagner, se dice habitualmente, pertenece a la historia de la

msica y, a lo ms, a la historia de la poesa alemana, pero no a la historia poltica alemana y mundial. Pero, entendiendo los trminos a la alemana y no conceptualizando como latinos, sin duda que Wagner puede o debe ser considerado como el fundador del moderno Imperio Alemn. Imperio Alemn, Imperio del Centro, cien aos de catstrofes mundiales. En su obra El origen de la obra de arte distingue cinco modos segn los cuales la verdad se instala (instituye) en el ente por ella abierto: el ponerse en obra de la verdad misma, el gesto que funda un estado, la proximidad al ente que es el ente supremo, el sacrificio esencial y el cuestionamiento del pensar que piensa el ser del ente. Por cierto que, pese al efecto que puede producir una enumeracin citada sin su contexto, no hay una total separacin entre estos modos. En todo caso el gesto fundador de un estado requiere de los otros y es el producto de todos los otros. Ahora bien, en Wagner encontramos esos modos de la verdad. En su obra artstica, en la instalacin de un nuevo dios (Parsifal), en la fiesta o sacifico esencial (el festival sagrado de Bayreuth), en la determinacin del ser del ente como voluntad. Y Wagner propone a Parsifal como forma y contenido de la educacin del pueblo alemn, como instauracin del nuevo Imperio Alemn, del Imperio Alemn Moderno. Musicalmente, los dos movimientos que se pueden distinguir en su obra buscan su unidad y terminan unificndose. Por una parte, desde El Holands Errante a Tristn e Isolda, pasando por Tannbausery Lohengrin: la imposibilidad del amor, al menos en esta vida, la oposicin entre el amor y la vida, la transformacin del amor en resignacin del amor; por otra parte: la glorificacin de los mitos y del pasado germnico: la Tetraloga. Entre ambos movimientos, en Los maestros Cantores (donde tambin est presente la resignacin al amor, Hans Sachs ante Eva) se glorifica el arte alemn, el sagrado arte alemn, origen siempre presente del pueblo alemn, que puede, por tanto, sobrevivir a todo fracaso pasajero. Coro final de Los Maestros Cantores: "Si se disuelve en polvo / el Sagrado Imperio Alemn / permanece r todava para nosotros / el Sagrado Arte Alemn" (die heilige

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Deutsche Kunst). Es decir, mientras persista el arte alemn esto es, aquello que para la conceptualidad latina de un Marx es slo una supraestructura: Wagner tena razn entonces contra el seudo-concepto de supraestructura el pueblo alemn persistir como potencia, potencia que buscar el dominio total. Los dos momentos del desarrollo musical de Wagner que hemos sealado se unen, grandiosamente, desde el punto de vista musical, miserablemente desde el punto de vista poltico, en Parsifal. Parsifal, divinizado por la pureza de un amor puro y por su resignacin absoluta, es el nuevo dios que Wagner propone, no a sus conciudadanos, porque en la alta y sagrada Alemania no haba ciudadanos sino a sus "compaeros alemanes de destino": el destino, dicen los alemanes, es lo enviado, que slo ellos, los alemanes, pueden recibir. Destinacin del destino alemn: de Lutero a Hitler. Con Parsifal se cumple, piensa Wagner, la reforma de la reforma luterana, la solucin final. Que Hitler admirara a Wagner no constituye una mera ancdota ni fue cuestin de psicologa individual. Final de Parsifal: "Milagro de la Gracia sagrada, Redencin del Redentor." Y si cuando Heidegger se pregunta cmo se encuentran o se nos presentan las obras de arte entre las otras cosas y nos dice, por ejemplo, como por azar, que los himnos de Hblderlin estaban embalados en los sacos del soldado alemn, de la primera guerra mundial, as podemos afirmar tambin que, en la segunda guerra mundial, la mayor parte de los soldados alemanes luchaban, sabindolo o no, por la divinizacin de Parsifal. Por cierto, que no podemos describir aqu la figura, la configuracin de la guardia que Parsifal propona. De todos modos, resultar evidente que Parsifal, el ms triste de los dioses, guardaba la tumba materna, no con la desesperada grandeza de otro tipo de guardianes sino que bajo el manto de lo sagrado y la resignacin, con una despiadada decisin que slo se encontr posteriormente en el fantico nacional-socialista. La ms grande, probablemente, obra musical de todos los tiempos fue encarnada, corporizada, de este modo, en el tipo del agente de la polica secreta alemana: sublime leccin del espritu!

Debemos examinar ahora la figura del guardin en la poca contempornea tal como sta se presenta en los momentos, en los respiros, de paz que esta poca ha permitido. Nos referimos a la figura del guardavallas en el ftbol moderno. Nuestra poca juega al ftbol porque supo y sabe que otras fuerzas han jugado y jugarn con nosotros en forma inevitable y sin que podamos oponerles nada. El ftbol ha calmado las angustias premonitorias de los pueblos en una forma que nadie podra desconocer (ha calmado las angustias; no decimos: ha sublimado los impulsos blicos; sostener esto ltimo sera desconocer por entero el papel desempeado por el ftbol). Si resulta necesario distinguir dos pocas en la historia del ftbol (la llamada prehistoria del ftbol no pertenece al futbol), la primera, aquella en que imper la habilidad y la virtuosidad rioplatense y sta, la segunda, la de la decadencia, que se inici con el ftbol tecnificado de los brasileos y que culminar con el triunfo definitivo y decisivo del ftbol yanqui, debemos decir que en aquella primera poca el ftbol se jug en la apasionada exaltacin de la desesperacin, en una suerte de euforia desesperada. La brevedad del tiempo que disponemos o, ms bien, lo mucho que hemos hablado, nos impide extendernos largamente, como hubiramos querido poder hacerlo, sobre esa representacin escnica que constituye el ftbol. Nada diremos por lo tanto de la significacin general del deporte ni sobre las condiciones histricas que posibilitaron el gran ftbol sudamericano (el potrero, el sitio eriazo). Contentmonos con examinar su estructura bsica en su primera poca. En el ftbol, el cual supone necesariamente espectadores reales o, como en una vulgar "pichanga" de espectadores imaginarios (los jugadores mismos) se representa una escena en torno a la funcin materna, a la tumba materna. Figuras esenciales son o; ms bi'en, eran, adems de las tres parcas que marcan la hora toda hora es siempre hora de la muerte, o dice relacin a la hora de la muerte: el centro-half quien, al mismo tiempo que defender a la madre, en tanto representante del padre idealizado o del dios, reparte pelotas, es decir, ensea y da oportunidades; el centro-

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delantero (los otros delanteros son variaciones, modalizaciones de ste), el cual es el representante de nuestro yo y con el cual nos identificamos ("ganamos el partido", como decimos) y la figura dramtica principal, el guardavallas. El juego consiste en derrotar a la madre, el gol orgasmo, al cual se opona (y se opone ahora de otro modo) el guardavallas. Nosotros los espectadores somos, al mismo tiempo, centro-halfs, centro-delanteros y guardavallas. No se puede dejar de sealar que esta significacin esencial ha sido comprendida siempre en forma precisa porque inconsciente, por los comentaristas deportivos. Las expresiones corrientemente utilizadas, as como lo que podemos llamar situaciones dramticas del guardavallas, lo demuestran. Entre las expresiones, podemos citar, entre muchas, stas: el "virtuoso" delantero argentino (es decir, el seductor, la seduccin del pase bien hecho), el "perfume de gol", la pelota que "infla la red", el "pata bendita", el mismo grito de "gol", etc. De las situaciones dramticas del guardavallas, sealemos tres: "el gol fulminante", que deja al arquero "mirando pajaritos" (no pajarito, sino pajaritos, en plural: regla de la interpretacin analtica: multiplicidad de smbolos flicos significa siempre castracin); el momento en que como se dice o escribe "el arquero, impotente, mira como la pelota se introduce lentamente en la red"; finalmente, el momento sublime del penal (sin embargo, aqu perdn Herzog la angustia no es del arquero sino del delantero). Pero, atencin, ste es el momento en que si no se pone cuidado, podemos mal interpretar completamente la significacin del ftbol. Pues, contra todo lo que pueda pensarse y por ms extrao que parezca, en el ftbol nunca ha habido ni habr goles. Para entender esta situacin debemos considerar el doble papel del guarvallas. Por una parte, el guardavallas representa, como guardin de la tumba materna, todo lo que nos encadena a un paso insuperable, deseado porque mandado como insuperable. Pero por otra parte, el guardavallas (y todos nosotros en y con el guardavallas), por ms dbilmente que sea, deseamos liberarnos de la guardia, deseamos un gol que

nos derrote, que destruya nuestro encadenamiento a la madre. El guardavallas juega este doble juego, rol atroz que nadie, naturalmente, desea. Se es guardavallas por imposicin, por eleccin maldita (de la madre): el guardavallas es el judo del equipo. Como dijimos y ahora repetirnos, en el ftbol no hay goles. El gol se anula apenas el guardavallas se levanta o el juego se reanuda. El ftbol es la comedia del gol. El guardavallas est ah para decirnos filosficamente: el gol marcado fue apariencia y no realidad. Y el guardavallas quiere poder desear que al menos una vez en la vida le marquen un gol, desea querer desear poder ser vencido, desea querer poder querer decirle adis a la tumba que guarda. Esa invencibilidad del arquero estaba extraordinariamente bien expresada por un grito, famoso hace algn tiempo en las canchas chilenas, en el momento de mayor peligro para el arquero: "Tranquilo Escuti". Esto es: no, nunca habr gol. De este modo en realidad el arquero vencido no es el arquero derrotado sino el arquero que con slo levantarse anula el gol. Ciertamente que no siempre, pero, por ah en un momento el arquero aspira a ser vencido, an cuando termina resignndose a su invencibilidad. El guardavallas quiso ser delantero, as como todos los delanteros se saben guardavallas. En el ftbol ms all del aparente triunfo y contra la opinin ingenua se trata siempre de perder. Por esto las amargas reflexiones de un guardavallas vencido son las amargas reflexiones de un guardavallas invencible; se originan ellas al constatar ste su absoluta invencibilidad, su completa virginidad, esto es, su imposibilidad de escapar a su rol de guardin de la tumba 'miel-7 na. El arquero desea el gol, pues sabe que ste constituye su salvacin, pero las invisibles manos maternas estn siempre ah, listas para levantar sus brazos y su cuerpo y realizar la gran atajada o para anular el gol aparentemente logrado. Por eso, no constituye ninguna casualidad que el primer gran guardavallas haya sido el "divino" Zamora y el ltimo grande la "Araa Negra", la madre flica (Yashin). Pero, al igual que el centro-half, el antiguo guardavallas est en vas de desaparecer; aparece

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ahora el guardavallas acorazado, guardin absoluto sin quiebre alguno de la tumba materna (por ejemplo, Meier). El antiguo guardavallas tristemente se retira con su valla invicta. Si se ha entendido bien lo dicho se comprender que el ftbol no pertenece a un mundo aparte del llamado mundo oficial. Por un proceso de causalidad recproca, hay guardavallas en el ftbol, hay ftbol, porque actuamos como guardavallas en nuestra vida cotidiana; a su vez, la popularidad del ftbol influye en nuestro modo de ser guardavallas. Recorremos las calles desarrollando nuestra angustia o nos sentamos a meditar, espiritualmente agazapados, como guardavallas que espera y teme al gol que podr derrotarlo. Guardavallas invictos, vencidos porque invencibles, nos retiramos con nuestra gorra amargamente apretada en nuestras manos y maldecimos las felicitaciones de los espectadores, felices stos de ver representado en otro su propio drama. En vano soamos con realizar el ms deliciosamente perverso de nuestros actos: un autogol de arquero, lo que sera casi un verdadero gol. No nos atrevemos, siempre es tarde, el partido ya ha finalizado. El ftbol es una pasin intil.

Para terminar, recojmosnos un instante al borde de la tumba. Si hemos titulado nuestra conferencia "Casa hay una sola o Las amargas reflexiones de un guardavallas vencido" ha sido, en lo que respecta a la primera parte del ttulo, no porque en realidad exista, para cada uno de nosotros, una sola madre, sino porque nuestras mltiples madres son una, para cada uno de nosotros, porque su dureza y crueldad es nica, y en lo que respecta a la segunda parte del ttulo, porque slo comprendiendo que somos guardianes invencibles tenemos la posibilidad o podemos esperar ser vencidos algn da. Nos hemos preguntado, siguiendo una metodologa sumariamente expuesta, por el esquema originario de la arquitectura. Esta no consiste

en un hacer del hombre, del hombre y para el hombre. Otra cosa se juega en ella. Por una parte, la arquitectura no es un arte el concepto de arte, constituido en y por la oposicin de arte y naturaleza, es demasiado pobre para poder marcar lo pertinente y, por otra parte refirindonos a la absurda (o, lo que es lo mismo, demasiado llena de sentido) subordinacin de toda actividad del as llamado hombre a la filosofa, dijimos que era hora de que la arquitectura dejara de creer en las mentiras de los filsofos. Por lo tanto, el arquitecto no debe pedir la palabra ni concederla, no debe dejar que la palabra hable de la arquitectura. Pues, qu puede decir la Palabra frente a una columna griega, se entiende? La columna no necesita de palabras ni de comentarios. En su tranquila y perfecta soledad, prescinde de los hombres, cuanto ms sola, cuanto ms brilla. La columna griega es bella y all donde hay belleza no hay madres. En un momento determinado de su trabajo, Nietzsche pone la verdad entre comillas (poner entre comillas, cuando el acto se efecta efectivamente, consiste, es anlogo a "levantar el vestido") y dice que la verdad es mujerzuela. Debiera haber dicho: madre. Y la belleza manda al diablo a la verdad de la madre y a la madre de la verdad. Para los griegos, durante un siglo, hubo dioses y no tumbas maternas. Es necesario, por tanto, comprender que nos hemos equivocado de Cementerios. Los cementerios llamados imaginarios son los nicos reales; los llamados cementerios reales son slo imaginarios. No debemos ya ms, tristes imitadores de Hamlet, continuar obedeciendo las rdenes de aquellos que, debiendo estar muertos, estn vivos a causa de nuestra extrema debilidad. Por ningn motivo debemos hacer ciudad para los hombres. Debemos construir ciudades para el olvido, debemos olvidar las tumbas, tumbar las tumbas, tumbar las madres y actuar de tal modo que, sin ninguna suplencia, las columnas ocupen su lugar. La arquitectura, porque arte (para hablar segn la terminologa corriente) sepulcral, puede ser arte teraputico. Terapeutas, verdaderos sepultureros, y no filsofos es lo que nos falta. La falta que faltar a la falta; la falta sin falta si no se la falta. "Quien ha pensado lo ms

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profundo, ama lo ms vivo", dice Hlderlin en un verso amado y comentado por Heidegger. Pero ms all de la vida, ms all incluso de la "verdadera vida" es decir del gato, pues el gato marca la ausencia de la vida plena la arquitectura debe construir verdaderas tumbas, efectivas tumbas. El resto es locura, es decir, realidad cotidiana. Pero: no nos entusiasmemos con vanos discursos; dejemos de hacer lo que estamos haciendo en este momento, dejmosnos de filosofar. Ya es tarde, el tiempo apremia y, sin terminar, debo terminar. Ya es tarde, es de noche. Apresurmonos a retornar a nuestro triste papel de guardianes de la tumba materna. No vaya a ser cosa que se nos ocurra liberarnos. Retornemos a nuestros puestos, retornemos. Tal vez uno de ustedes, pobre insensato, intentar esta noche buscar una mujer, es decir, otra madre. Perder su tiempo. Dirigir sus pasos a lugares que los arquitectos han diseado y sealado de antemano, con una mano suplementaria. Como dicen las voces de nuestras madres: nada por nada siempre da nada. Todo es vano y feo, como una casa, como una ciudad, corno el nombre del as llamado hombre. Quisiera terminar expresando mi deseo que se consideren estas palabras no slo como una contribucin a esta Bienal de Arquitectura sino tambin como mi adhesin al Ao Internacional del Nio, esto es, como todos sabemos muy bien, al Ao Internacional del Perverso Polimorfo.

LA GUARDIA DE LA CIUDAD (1982)

Importa comprender por qu las calles vacas pueden ser y han sido objetos privilegiados de la fotografa como arte. Las calles vacas, es decir, una ciudad vaca, es decir, una ciudad, la ciudad. Por qu una ciudad puede aparecer desde una calle vaca? Qu es aquello fotografiado en una calle vaca que hace que lo fotografiado en ella haga aparecer una ciudad (tal ciudad o la ciudad como tal)? Digmoslo inmediatamente: lo fotografiado en una ciudad vaca es la guardia de una ciudad, la ciudad como guardia. Ahora bien, la guardia que una ciudad cumple no es un elemento o un momento que se agrega a su constitucin sino, al contrario, ella es lo que en ella es primeramente real; pues, desde la ciudad, por ella, sus habitantes habra que decir, ms bien, los habitados por ella primeramente y ante todo pueden ser son hechos por la ciudad. Por otra parte, es necesario distinguir la guardia de la ciudad y la guardia de la guardia de la ciudad. Distincin necesaria entre dos guardias; sin embargo, puede suceder que esas dos guardias coincidan; as aconteci en la ciudad griega, y tal coincidir fue su esplendor deslumbrante. La polis griega era desde el templo; desde el templo sus habitados reciban su sostenerse, pero, al mismo tiempo, el templo, como obra de arte, guardaba, mostraba, la guardia de la polis. Esta coincidencia se rompi, por motivos histricos necesarios, en pocas posteriores. Tomemos por ejemplo a Toledo. Toledo ya no es ms en el esplendor de su sostenerse histrico. Toledo es ahora,una ciudad "histrica',una,"ciudad-muse9", es decir, un objeto del terrorismo turstico. Pero cuando era en su esplendor, Toledo, como ciudad de las religiones fundadas en la Lectura del Libro, se sostena desde esa Lectura y no desde la obra de arte pese a su riqueza arquitectnica, pese a la profusin de obras de arte en sus iglesias. Toledo es, ahora, "histri-

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ca" porque la Lectura del Libro ya no es ms y, ahora, su arquitectura y sus obras de arte son quienes dicen, indican slo eso su pasado esplendor como pasado. Sin embargo, con todo, existe la Vista de Toledo de El Greco. Qu es lo "representado" en Vista de Toledo? Manifiestamente el pintor no quiso "representar" la ciudad, dejar de ella una "imagen". En Vista de Toledo no es la ciudad lo que se sostiene ante nuestra vista sino la guardia de esa ciudad, la guardia de Toledo. El Greco, desde una obra de arte, guarda la guardia de Toledo y nos hace contemporneos de esa guardia (de este modo, el sostener de la obra de arte resulta ser ms "fuerte" que el sostener de la Lectura del Libro). Respecto a la gran ciudad moderna, a Pars, Baudelaire se propuso precisamente escribir su guardia (que Baudelaire describiera preferentemente la miseria de la ciudad nos permite sealar, sin poder precisar ms aqu, que guardar no consiste en recoger o decir momentos o cosas amables sino que consiste en responder, en sentido griego, a lo destinado: percibir como ver y cuidado de ver). En la obra de Baudelaire, los habitados son vistos desde la ciudad; escritura como marcha por la ciudad: "A lo largo del viejo faubourg.../ Voy a ejercitarme solo en mi fantstica esgrima.../ Tropezando con las palabras como con los adoquines" (Le soleil); ideal de una "prosa potica, musical sin ritmo y sin rima", ideal que nace del habitar en grandes ciudades (dedicatoria de Le Spleen de Pars); ejercicio de la "santa prostitucin del alma que se entrega toda entera, poesa y caridad, a lo imprevisto que se muestra, al desconocido que pasa" (Les foules, Le Spleen). Ahora bien, la guardia de la ciudad no es cosa qu-e slo atae al artista, algo que slo la obra de arte puede cumplir. Cada uno de nosotros puede sentir la guardia de una ciudad y guardar, en su cuerpo, esa guardia. Para ello es necesario poner en suspenso la ley del da que rige lo aparente (lo que aparece) en la ciudad: las relaciones normalizadas del trabajo y el amor. Pasar de la ley del da a la ley de la noche, recorrer la ciudad de noche, recorrer sus calles vacas o semi vacas o llenas en todo

caso de otro modo que en el da. Las calles vacas o nocturnas dicen lo mismo: la suspensin de la ley del da y que en ausencia del da, la noche se revela como condicin de posibilidad del da. Pues as como una mujer explica en la noche, al capaz de entender, en el movimiento sin concepto de su cuerpo su sostenerse de da: sus ideas, sus afectos, su alegra o su estupidez, as, del mismo modo, una ciudad de noche vaca, como forma pura, explica lo que ella sostiene de da el recuerdo del sonido de mis pasos por la vacas calles nocturnas de Pars es mi amor de Pars. De noche, la ciudad es su sostener puro, es bella pues la necesidad de las relaciones supralgicas es siempre bella, artstica. De este modo, volviendo al comienzo de este texto, las calles vacas como guardia de la guardia de la ciudad son posibilidad inmediata de belleza y por ello fueron, son y sern objeto privilegiado de la fotografa como arte. Y la medida del talento del artista se reconocer por su capacidad de fotografiar de da una calle como si estuviera de noche, es decir, vaca en el extremo de su ser vaco y de su soledad. Lo anterior, para decir que lo que amo en los cuerpos fotografiados por Julia Toro es su densidad; por su densidad esos cuerpos dejan de ser cuerpos individuales; son posibilidades, condicin de posibilidad de cuerpos reales. Son partes, momentos, adoquines (con los cuales se puede tropezar) de calles vacas son, de da, el erotismo de la ley de la noche. Pues si la noche revela lo que aparece de da, aqu, de da, se revela la realidad de la noche.

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Primer movimiento Escribo este texto, te escribo hoy, en el espacio que me deja esa curiosidad: no viniste. Texto sobre una visin, desde la pintura y como pintura, de la escritura, del acto de escribir, momento del trabajo de Roser Bru. Texto que escribo escuchando por segunda vez consecutiva la Novena Sinfona la importante, la de Mahler (esas palabras de Schonberg: la Novena slo pudo escribirla un hombre prximo a su fin). Visin de Roser Bru: escritores en Unidad Dual con su juventud o con esa parte de ellos mismos que ellos llaman sus amores, que ellos sienten como sus temores. Escritores en Unidad Dual con su pasado, con su muerte, marcando en esa relacin la relacin entre tener que escribir y tener que morir. Maravilla del trabajo inconsciente! Gabriela Mistral: un dptico es, sin duda alguna, el Arbol Muerto. Gabriela como rbol-Cristo (como madre originaria, por tanto) "da al pasajero su atroz blasfemia y su visin amarga": la prdida del reino de los bosques, del reino de las madres. Otro dptico es, sin duda alguna tampoco, los Sonetos de la Muerte y el Ultimo Arbol. En unidad: Gabriela cuando joven, vocacin de madre-muerte que recibe al amado, y Gabriela, al final, como rbol-Goethe, en la cruz de Goethe, cruz que como madre recibe, ella, a los hijos que en ella mueren y se transforman: Stirb unc Werd. As, del rbolCristo al rbol-Goethe, de rbol a rbol, de madre 'a madre, Gabriela Mistral, su poema Ultimo Arbol, repitiendo como verdad final de su vida a Goethe, pareciera disponer de la verdad de la escritura en la visin de la escritura de Roser Bru. Goethe, la verdad? Esto es lo que nos ensea la visin de Roser Bru? As, al parecer. Pero, sin embargo, qu pasa con

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Kafla en ls dpticos de Roser Bru Kafla que rompe la Unidad Dual con Milena a que esos dpticos quisieran forzarlo? Dice acaso Kafla otra relacin de la escritura con la muerte que la relacin establecida por Goethe y, con l, el humanismo clsico occidental-cristiano? Cul es la relacin de Kafla con la muerte? Termino esta frase y termina el Primer Movimiento. Respiro casi con alivio. La muerte estaba casi demasiado presente; pero aqu en Mahler, se trata slo de un momento, de un movimiento, en la estructura de una sinfona. Al contrario, la bsqueda de un presente absolutamente presente o, lo que es lo mismo, de una ausencia pura, es el duro destino que se ha impuesto a s mismo el hombre. Renunciaremos alguna vez a buscar el sentido, la presencia o la ausencia? Qu puede ser aquello que no es ni presencia ni ausencia?

Tercer movimiento Constituido como una serie estratificada de smbolos, el hombre es todo entero smbolo. Pero para entender sta su constitucin es necesario rechazar la concepcin cosista del smbolo: por ejemplo, una cosa, la serpiente, simboliza otra cosa, el sexo masculino. En realidad, el smbolo opera, es un nuevo funcionamiento que se establece superando situaciones inconciliables. "La operacin simblica, substitutiva de dos funcionamientos igualmente imposibles, engendra un tercer funcionamiento, simblico en relacin a los dos primeros y resolutorio del conflicto" (N. Abraham). As, la serpiente es el objeto del deseo prohibido, su afirmacin y, al mismo tiempo, como molestia o temor, la aceptacin de la prohibicin. De modo tal que simbolizar no es un modo particular de funcionamiento, sino, al contrario, todo funcionamiento es producto de un simbolizar. Pero, precisamente porque lo simbolizado es smbolo de algo simbolizado antes, debe existir un smbolo primero, un archi-smbolo en relacin a un archi-acontecimiento: como tal se puede postular el abandono, el ser hurfano, la angustia originaria (Hermann, Abraham). Pero, si somos smbolos, el exceso de angustia lleva a un exceso de simbolizacin, lleva a buscar smbolos absolutos: un Ser Supremo, la Humanidad, el ser persona, los valores eternos del espritu o, ms modestamente, "alguien por quien vivir" la angustia no tiene fin. Pero, sin fin, la angustia puede tener un colmo, el colmo del simbolizar, lo que colma al simbolizar. Dos formas de este colmo. Una, dejar de sobre-simbolizar, retroceder con el cuerpo en las simbolizaciones: el cuerpo insignificante; la otra, la escritura como descripcin de las simbolizaciones ya efectuadas (por ejemplo, Gabriela Mistral describiendo las simbolizaciones ms arcaicas: rboles, fuegos, abandonos) o la escritura como escritura de los actos de simbolizar (ejemplo supremo, Kafka).

Segundo movimiento Comienza, e inmediatamente pienso en tu cuerpo, no puedo dejar de hacerlo. Te lo he dicho, termin por entender: tu cuerpo es absolutamente in-significante. T te arreglas para desarmar todo orden simblico; eres esto o aquello, como t quieres, cuando quieres; rompes toda previsin, esperanza o seguridad. Y cuando tu cuerpo se tiende, se extiende, ni angustia ni emocin, nada que simbolizar; ajena al significado, ajena al sentido, no te entregas ni rehusas entregarte; sin dominacin, ni activa ni pasiva funcionas. Y tambin lo sabes: no te conozco, no s quien eres, no me preocupa conocerte. Porque sin pasado y sin futuro, eres sin presente; nunca presente, nunca ausente, simplemente: vienes o no vienes. Acontecimiento absoluto porque nada lo prepara, nunca te ofender con esa palabra que obliga: "te quiero". Y si escribo tu nombre aqu, Poli, es porque no te llamas as.

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LA NOVENA SINFONA DE GUSTAV MAHLER (1982)

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Cuarto movimiento Insistamos: Goethe la verdad de la visin de la escritura de Roser Bru? Pero, como dijimos, Kafka rompe, escapa, sobre todo en un cuadro que todos reconocern, a la Unidad Dual con Milena, a esa imposicin feminista, humanista, de Roser Bru, Celestina aqu de esa Unidad Dual que no fue. Qu significa esta fractura de la visin de la escritura y la muerte, fractura inscrita en esa misma visin pues Roser Bru sabe muy bien, lo sabe su pintura, que la unin de Kafka con Milena no slo no fue o no pudo ser, sino que deba no ser para que Kafka escribiera? Qu nos ensea esa fractura? Escapando a esa imposicin, la autenticidad de su precoz vocacin de cadver en su foto de 1923-4, Kafka marca con su escritura, como su escritura una escritura sin comienzo ni fin, sin presencia ni ausencia, como puro venir o no venir, que la verdad no es y que la relacin entre la escritura y la muerte es otra cosa que la establecida por la tradicin humanista. Pues si obviamente sin la muerte no se escribira, sin embargo, no se escribe para asumir la muerte, para vencerla, para darle un sentido o para dejar a los otros hombres un testimonio, una huella, de una personalidad o de una poca, de una lucha o de un sufrimiento. (Se entender: una personalidad, un hecho histrico, un dolor, las luchas histricas estn, pueden estar, en una escritura, pero jams estarn como presencia): Pensada como testimonio, la escritura es cosa de aficionados o error sobre s mismo, slo la ideologa, de un creador autntico. Porque la muerte existe, se escribe slo para escribir, se escribe porque el lenguaje existe. "Toda obra escribe Lvinas comentando a Blanchot es tanto ms perfectamente obra cuanto su autor slo cuenta como sirviendo a un orden annimo". As, Kafka no es Franz Kafka, sino K. y "Je disais quelque fois Stphane Mallarm...", tal vez la frase ms perfecta del idioma francs, es la muerte de esa singularidad para nosotros, que no lo conocimos, insignificante, P au I Va lry. Termina en este momento la Novena Sinfona y termina

tambin mi fbula sobre la visn de la escritura de Roser Bru. Pienso en Kafka y pienso en tu cuerpo extendido, y pienso que es lo mismo leer el uno o recorrer el otro, su comn in-significancia. Supongo, espero, haber comprendido la fractura de la visin de Roser Bru. En todo caso, con absoluta seguridad, maana, algo, un acontecimiento, suceder: t vendrs o no vendrs.

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"Y fue castigado Moiss por culpa de ellos. Porque agriaron su espritu y sus labios hablaron demasiado rpido." Salmo 106

Termino la Primera Versin de mi texto; lo lees y me dices: Tu discursojust that El argumento es correcto, lo que escribes es verdadero slo eso. Tu escritura tiene una escena, es una escena; lo aprendiste, lo sabes tericamente slo eso. Sin embargo, de la verdadera escena de tu escritura apenas si sabes algo recuerda eso. Recuerda eso: por qu, cmo, comenc a amarte. Me quisiste acariciar. Te dije: "Dame tiempo" slo eso. Al da siguiente me preguntaste que quise decir con esa frase. Te expliqu con franqueza, fui sincero. Me dijiste: "S que ests diciendo la verdad, pero ayer cuando me decas "dame tiempo", otro era el acto, otro era tu gesto, otra era la escena. Agregaste: "A ese acto, a tu gesto, a esa escena, le doy todo el tiempo, todo el espacio, todas las experiencias que quieras". Palabras, pens slo eso. Pues, "tiempo" era el nombre que me dabas, el nombre de tu verdad, tu esperanza. Comprendiste. Amargura era tu voz cuando me decas: "Todos somos iguales, todos actuamos igual; toda palabra, todo nombre es un Significado Trascendental, el uso de una cierta palabra, el deseo perdido de una verdad slo eso". Pero habas encontrado la manera de criticarte. "Slo escribo cartas de amor", reconocas comenc a amarte. "Por eso te digo: reescri-

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be ahora tranquilo tu texto. Unico criterio: que me guste a m slo eso".

Segunda Versin Dificultad de hablar de esta escena: Santiago de Chile, 28 de mayo de 1982, video de Juan Dvila', un discurso al interior de una accin de arte de Carlos Leppe precediendo al video, la participacin silencio, molestia en algunos pocos, expectacin en la mayora de unas cuarenta personas. Dificultad emprica, por una parte: el video de Dvila tal vez es conocido por los lectores de Art & Text, el texto de Leppe podra ser traducido; con eso, se estara todava, sin embargo, lejos de la escena. Pero dificultad ms radical: hablar sobre la escena, sobre cualquier escena, abandonando la pretensin, que ha sido consubstancial al discurso occidental, de referir, de contar, la escena; abandonando, sobre todo, la pretensin de un discurso exterior a esa escena, a toda escena clausura de esa nocin insensata: la verdad de una escena, es decir, al mismo tiempo, clausura de la nocin de una verdad trascendental2 . Pues todo discurso es el mismo parte de una escena; incluso, es decir, con mayor razn cuando tiene lugar como esa escena, esa comedia: la "reflexin interior", la "vida espiritual". Cmo hablar, entonces, de una escena sin pretender dominarla, ni contndola ni diciendo su verdad, sin ninguna pretensin de exterioridad respecto a ella? Sin duda, trabajndola, dejndose trabajar por ella. Pero esto quiere decir: la insercin del propio discurso en la escena,

Nelly Richard, Carlos Leppe, Juan Dvila, Martin Munz, video-performance. Instituto Chileno-Francs de Cultura, Santiago, Chile, 1982. El mismo video "La Biblia" presentado en la IV Bienal de Sydney, 1982, en el Festival de video, State Film Centre, Melbourne, Dic.,1982 y en Tolarno Galleries, Melbourne, Match, 1983. Demostracin de Jacques Derrida en La voix et le pbnomene, Presses Universitaires de France, 1967.

su originarse en la escena. Lo que resulta ms fcil cuando de un discurso, como es el caso de este discurso, de este texto, la posibilidad de su formulacin, anterior a su formulacin real, estaba inscrita con toda claridad en la escena, era un momento de ella. Situacin que, por cierto, debemos explicar. Y sealar, en primer lugar, que si bien este discurso se origina en la escena del 28 de mayo, eso no quiere decir que esa escena en la que se origina sea su escena. Ahora bien, para insertarnos en aquella escena comenzaremos por preguntarnos qu nos pueden ensear ciertos momentos de ella, qu nos ensea, por ejemplo, esa escena sobre el origen y el sentido del discurso, esto es, sobre la relacin entre la Palabra y la Imagen, sobre el uso de la Palabra, sobre el uso de la Palabra como uso de ciertas palabras de ciertos significantes que significan Significados Trascendentales. Problema que estudiaremos siguiendo una cuestin planteada por Jean Joseph Goux3. Goux se ha preguntado por el alcance de la prohibicin mosaica de formarse imgenes de la divinidad, alcance que Freud, debido a la posicin subjetiva que ocupaba respecto de ella su origen judo no midi quizs, piensa Goux, en todo su peso. Como fundamento de la prohibicin, Goux ve la prohibicin del incesto con la madre. Es decir, Moiss habra comprendido que detrs de toda imagen est el amor a la madre, el deseo, la tentacin por la madre. La ley de Dios de un Dios irrepresentable no sera sino la Ley del Padre que, obligado a renunciar a los instintos, abre, al mismo tiempo, el camino a la espiritualidad, a la razn abstracta. A partir de este ncleo mnimo del ensayo de Goux pero ajenos a la sistemtica en la que Goux inserta su trabajo nos interesa trabajar la figura de Moiss. "Moiss" como figura, como un modo de actuar, de resolver una situacin determinada, en una palabra, como una estrategia (Necesidad de elaboracin de una teora general de sistemas de conceptos que constituyen
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Jean-Joseph Goux: "Moise, Freud: La prescription iconoclaste", en Les iconoclastes, Seuil, Pars, 1978.

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una figura que puede o debe recibir un nombre a partir de una figura histrica determinada). As, en nuestro uso, Moiss designa el nombre de una estrategia, el nombre de una figura estratgica que establece una determinada relacin entre la Palabra y la Imagen; el intento de oponer la Palabra, en tanto sta constituira la verdad, lo sublime, la tica o la norma, a la Imagen, entendida como lo engaoso, lo ilusorio, lo que debe ser prohibido. Tensin entre la Palabra y la Imagen porque la Imagen es deseada; Palabra que intenta alejar a los otros de la Imagen, para guardar la Imagen para s, o, ms bien, para guardar su recuerdo. "Moiss" entonces, corno figura que puede utilizar cualquiera de nosotros en forma ms o menos continua o sistemtica, as como la figura grandiosa y trgica que el judasmo ha utilizado histricamente, no sin repetidas claudicaciones (esas bellas claudicaciones, necesarias tambin a la energa que mantiene alejada a la Imagen). Pero "Moiss" designa tambin como tensin, cuidado del futuro, una segunda figura estratgica, una distinta acentuacin o entonacin de la primera: la tensin entre la Palabra y la Prdida; advertencia por la Palabra, como Palabra, de la posibilidad de la prdida de lo amado, de lo deseado, de la Imagen. La figura de "Moiss" estuvo presente en la escena de Santiago? Al parecer se debe responder inmediatamente en forma afirmativa: el discurso de Leppe habra sido el discurso de un "Moiss", de un "Moiss" como tensin entre la Palabra y la posibilidad de la Prdida. Pero no se olvidar, corno sealamos, que ese discurso constitua un momento de la performance de Leppe, de su presentacin como imagen. En tanto momento de una performance, corno imagen, como escena, el discurso de Leppe era, entonces, el discurso de un falso "Moiss", de un "Moiss" fingido; o, ms bien, en realidad, de un Moiss real, verdadero, pues la figura clsica de Moiss tiene una escena, es en una escena o es una escena, aparentemente, slo eso, invisible. Pues con su escena, con sus escenas, Moiss ha sido representado por o en obras de arte. Y no se pasar por alto que la fascinacin de Freud ante el "Moiss" de Miguel Angel, fascina-

cin ante una escena, ante una imagen, ante un "Moiss" no judo superior en el gesto de esa escena, al Moiss histrico Freud lo declara expresamente. Ahora bien, el discurso filosfico y lo que aqu llamaremos el discurso oficial, llaman a "Moiss", a "Moiss" con su escena pero escena que no es entendida como origen del concepto de este modo: "Edipo". "Edipo" es "Moiss" con escena, con cierta escena. Pero si la figura de "Moiss" se presenta, para la conciencia inmediata, primeramente como la Ley, la Norma, es decir, si la primera figura de la Ley es Moiss, no fue Leppe el nico "Moiss", la nica palabra normativa presente en la escena del 28 de mayo. Otro "Moiss" estuvo presente; ms exactamente, el deseo de Dvila (de Leppe tambin, pero de otro modo) que otro "Moiss" estuviera presente. Deseo de un tercer "Moiss", de un tercer especial "Moiss" que, para Dvila (slo para Dvila), fuera, en realidad, un "Edipo", en el sentido de "Edipo" que acabamos de explicar. "Edipo" que, sin negar la imagen cuando la imagen se presenta sin palabras (o con palabras enteramente subordinadas), dijera en un texto en s sin imgenes (o slo "ilustrado" con imgenes; no con imgenes constituyendo ellas una escena) la verdad exterior a la imagen, a la escena. Deseo, entonces, de Dvila que quien escribe este texto actuara como "Edipo". Deseo de Dvila, y renuncia de quien escribe a cumplir ese deseo. Por esta razn: por no aceptar la oposicin as establecida entre Palabra e Imagen, es decir por no aceptar la escena (sin "verdadera" escena) de "Edipo" y mucho menos la escena (la "verdadera" escena) de "Moiss". Pero, al mismo tiempo, aceptacin de la posibilidad, de la oportunidad, de escribir sobre la imposibilidad de una verdad sin escena, sobre la imposibilidad de una verdad trascendental, sobre la necesaria inscripcin de la verdad en una escena, es decir, de cualquiera Palabra en una escena, sobre la necesidad de confesar, es decir, de afirmar, lo que se puede captar de la escena del propio texto (Tu Discurso y los fragmentos de una carta, al final). Hechas estas aclaraciones examinemos el discurso de Leppe. En un lenguaje sentimental, violento y tierno, al mismo tiem-

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po que lenguaje procaz, de burdel, Leppe lee su discurso. Como discurso, esto es, como Padre, como temor, esto es, como Madre de Dvila, Leppe le habla, aconseja a Dvila. Le ruega, le suplica, es decir, le ordena. Qu le ordenaba fue difcil precisarlo en la escena: la violencia del lenguaje, del gesto, la precipitacin de la lectura, hizo que el signo mayor de la escena consistiera precisamente en la acumulacin de signos esa violencia de la pasin en la que las ideas se asomaban para desaparecer rpidamente, en la que la orden era primeramente gritos y no contenidos concretos. Con lo cual, Leppe, en tanto "Moiss", no cometa ningn error. Al contrario, su mrito era hacer patente que la Ley de "Moiss" articulada en preceptos es slo la cristalizacin abusiva de la ira corno realidad profunda. Pero, de todos modos, con el texto del discurso en la mano, podernos articular aqu la direccin de la ira. Leppe le recuerda a Dvila su patria, Chile y no Australia, la falsedad de la vida en el arte (falsedad que se dice desde la no falsedad del burdel) pero, sobre todo, su discurso se erige como un discurso contra otros discursos; primero, contra un discurso que traicion como amor, pero sobre todo, inmediatamente, contra otro discurso, ms peligroso porque discurso deseado como discurso de la verdad, del Padre. Discurso que ciertamente Leppe desea, pero que tal como Leppe interpreta ese deseo, ve corno deseo que se entrega demasiado en Dvila, sin los peligros que l, Leppe, deseando ese discurso, sin embargo ve y teme; discurso tanto ms inquietante porque imposible de controlar, discurso en el que Dvila el candor oficial de su cara de nio que acaba de mamar ms verdadero que el desenfreno de su video cay. Leppe envidia y maldice esa cada. "Pero hay otro lacho freudiano rondando el ambiente, Mara, persiguiendo a mi madre como si le gustara, para comerme la color; para qu te digo su nombre, Mara, si t tambin caste, agrrate Mara, si bien sabes, ese de siempre..." (subrayado por m). Contra el deseo y el peligro de ese discurso el discurso de quien escribe este texto Leppe le recuerda a Dvila otro discurso, discurso que Dvila y Leppe conocen muy bien, discurso al que no deben temer no porque

ese discurso no sea capaz tericamente de decir una verdad que no convenga, peligrosa, sino que discurso que, por amor, no dir una verdad que los cuestione, no dir por ejemplo, su debilidad. Discurso que no es primeramente discurso, sino una persona amada, mujer que en el ltimo caso, por ser mujer (Dvila dira: por limitarse a ser crtico de arte) callar la debilidad de sus casi-iguales, discurso que, en una palabra, Leppe puede controlar (Dvila dira conversar, convencer). Discurso que "de una mujer aunque te duela, la rucia ma y tuya de hace ya tantos aos", pues: "sin su ser mujer no seguimos adelante"5. As "nunca es tarde para volver a la madre", aqu, a Chile, y a ese discurso que nos es familiar, que nos ocultar lo que tenemos que ocultar, esa debilidad que t y yo sabernos, pero que no podemos aceptar que se diga, que tampoco podemos aceptar que no se diga, que querernos que un Padre la vea y no la diga, es decir, que diga que no la ve, es decir, que diga que la ve para que diga que no la ve. As, por Dios Dvila!, la contradiccin, el error de tus deseos, qu hiciste!, vulvete al discurso de "la muy de mi vida, la rucia tuya y ma". Hasta aqu el contenido manifiesto del discurso de Leppe. Debemos examinar ahora la energa que ese discurso pone en movimiento. Inmediatamente: violencia del contenido latente: "atencin, Dvila!, el discurso, el texto terico, no lo hace otro ni lo hace la Nelly, lo hago yo, ya lo hice, lo acabo de hacer". Y violencia de su insercin en la escena comn con el video de Dvila. Pues, si como dijimos, Leppe se presenta como Palabra,
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Persona y discurso de Nelly Richard, autora de un libro sobre Leppe: Cuerpo Correccional, Santiago, 1980. En la escena, durante la performance de Leppe y el video de Dvila, Nelly Richard yaca en los brazos de Dvila, imagen de la Piet que comentaremos inmediatamente. Al leer este pasaje, Leppe cometi un lapsus significativo. Ley primero, rectificndose de inmediato: "Sin ser mujer..." Leppe, en tanto Moiss, tartamude como Moiss. La tartamudez del Moiss bblico, como confesin, constituye una prueba que el Moiss histrico era un Moiss.

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como advertencia, contra la Prdida, segunda figura estratgica de "Moiss", su discurso en tanto inserto en la escena comn, con la escena comn, se erige con ella, como la primera figura estratgica de "Moiss" es decir, como Ley, como Verdad, como Verdad, digmoslo en general, contra los otros. Pero si el discurso de Leppe se inserta en la escena comn, si se erige con ella, es para apoderarse de ella, para hacerla suya, pretendiendo hacer callar al video de Dvila. Necesidad, entonces de preguntarse por el significado del silencio de Dvila, silencio como figura de la Piet (con Nelly Richard como se dijo en la nota 4), silencio estratgico que hay que entender. Ahora bien, por otra parte, es importante distinguir entre el trabajo de arte realizado por un artista gay que se presenta como artista sin ms y la presentacin del trabajo artstico gay como tal, esto es, su presentacin inaugural, tal como aconteci en la escena de Santiago. En esta presentacin inaugural concepto que marca no una relacin cronolgica, sino la produccin de un acontecimiento el trabajo artstico gay, su escena, deba presentarse, enfrentarse a los otros. Quienes eran los otros? Los otros eran, por una parte, quienes vieron en la escena una simple escena de amor, escena ntima, un acto de amor, de amor gay, abierto a otros espectadores desafo y exhibicionismo; es decir, aquellos que identificados con los deseos gay se sintieron afirmados por la escena y aquellos, la mayora, que se sintieron voyeuristas de una escena sexual a la cual eran ajenos; en una palabra, quienes no vieron la presentacin inaugural, esto es, la cuestin sobre la verdad puesta en escena por la presentacin inaugural. Por otra parte, los otros eran tambin aquellos capaces de ver la cuestin sobre la verdad puesta en escena, los capaces de defender la verdad del discurso oficial y cuestionar la escena en su pretensin ms profunda. Pues, luchando por su existencia, el trabajo artstico gay se presenta en esta presentacin inaugural como lucha contra la verdad oficial, como ira, ira "mosaica", contra una verdad que debe afirmar no es sino falsedad, verdad oficial que es Imagen falsa de la verdad. La escena, entonces, como un discurso de un "Moiss" sin disfraz, de un "Moi-

ss" con toda su escena contra la figura oficial de un Edipo y su pequea escena, escena de un "Moiss" que no oculta su deseo, que hace la escena de su deseo, que sostiene que su deseo es la verdad, que, pone en escena la escena de una leccin sobre la verdad, leccin sobre el amor de la verdad o la verdad del amor, autopresentacin como deseo de la verdad que se desea, paso de "Moiss" de la Palabra a la Imagen o "Moiss" como modelo de la obra de arte gay. Escena admirable que no constituye tanto una obra gay como la puesta en escena de la escena general del arte gay o de lo gay corno presencia de arte, es decir, precisamente, una presentacin inaugural. En esa escena, un "Moiss" transformado, "Moiss" que se pasa al campo de la Imagen se enfrenta al "Moiss" es decir, al "Edipo" del discurso oficial representado por los otros capaces de entender. Ahora bien, el "Moiss" de la escena, la escena como "Moiss", como figura de "Moiss", como figura elegida todo lo inconscientemente que se quiera no poda dejar de funcionar como "Moiss". Cuestin teolgica: la escena como "Moiss" debe decretar que la naturaleza de la verdad es otra que la verdad creada por el discurso oficial; el "Moiss" corno ira debe decretar que la naturaleza de la verdad es homosexual, que la verdad, que "Moiss", que los Significado Trascendentales son homosexuales. Entonces, dos posibilidades se abren, fnebres ambas. Si al Moiss gay se le enfrenta un "Edipo" griego que defiende la verdad del discurso oficial, el resultado debe ser necesariamente la muerte del "Moiss" gay: el "Edipo" debe triunfar siempre (as, ejemplo esencial, Freud, porque ve la escena de Edipo, escena todo lo reducida que se quiera por el discurso filosfico decimos esto contra Goux habla de "complejo de Edipo" y no de "complejo de Moiss"). Triunfo que, por cierto, se apoya en la represin contra las minoras pero no se olvidar 'que "Edipo" no slo reprime el discurso gay; reprime igualmente el discurso de la mujer y es, en s mismo, l mismo, la represin de sus portavoces dicho de modo general, todo discurso es, como discurso que quiere ser verdadero, opresin. Pero si al "Moiss" gay no se le enfrenta un Edipo que defienda el discurso oficial,

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ya sea porque el "Edipo" queda reducido a un (momentneo) silencio (as en la escena de Santiago), ya sea porque el "Edipo" elegido present inmediatamente la renuncia a su eleccin no a su escritura el "Moiss" corno escena gay aparentemente triunfante solo, triunfante, precisamente porque solo, triunfante, debe morir. Morir y morir de su muerte. De esta manera: sin alcanzar a penetrar en la Tierra Prometida. Muerte de "Moiss", muerte inscrita en la figura de Moiss, momento fundamental de la figura de Moiss. Pues, qu es la Tierra Prometida a la cual "Moiss" le est vedado entrar? Por qu "Moiss" no puede entrar en ella (pecado de Moiss cuya naturaleza la Biblia no explica claramente pero que deja entrever que tiene que ver con la testarudez y la infidelidad)? La Tierra Prometida es, por cierto, la madre, el Inconsciente. Creando la ley, "Moiss" debe morir sin poseer la madre, es decir, debe morir porque no posee, porque no goza, a la madre. Miseria de su vida, "Moiss" el ms triste de los guardianes de la madre, "Moiss" vida para la muerte. As, si slo su muerte completa la figura de Moiss, su muerte es vivida como anticipacin de la Muerte, como muerte en vida, lo que es lo mismo que decir: preparacin, vocacin, para el martirio. Error de la escena, error necesario. "Todo instinto busca la dominacin y como tal busca filosofar", escribe Nietzsche. La pretensin a la verdad es la primera afirmacin de un deseo, la pretensin a la verdad, a la verdad absoluta, es la presentacin en sociedad, ante una sociedad que lo niega, de un deseo. Presentando su deseo corno la verdad, la escena de Santiago busc la forma clsica de ciar testimonio de la verdad: presentarse como martirio por la verdad. Vocacin de martirio, escena sin duda admirable, escena que fuerza a la admiracin. Fuerza la admiracin: ni (puro) amor ni pura crtica, pero escena que es parte, que se origina, en un error respecto a la madre, al inconsciente, error que necesita ser aclarado para entender las posibilidades que lgicamente, implacablemente se abren,

se originan a partir de ella. Por una parte, posibilidad, necesidad de otra escena que la de "Moiss", que la de la presentacin inaugural, escena preparada por el silencio estratgico de Dvila en su escena de la Meta. Silencio que obligar a Leppe a completar la escena de Moiss, es decir a escenificar, como continuacin de esta escena, la muerte de Moiss al lado, en la cercana, de la Tierra Prometida'. Silencio de la escena de la Pietd que es ya otro camino, otra escena que Dvila debe, deber seguir. Para explicar el error en la relacin con la madre es necesario distinguir, siguiendo a Nicols Abrahams entre el contenido manifiesto y el contenido latente en el Complejo de Edipo. El contenido manifiesto corresponde a la interpretacin freudiana. Como fundamento del contenido latente aparece, al contrario, la necesidad del nio, una vez que ha introyectado a la madre, cuando su madre es su inconsciente, de nuevas, de otras introyecciones. Necesidad que el nio se representa como traicin a la madre; sintindose traidor, el nio necesita, entonces, expresar el amor por la madre de manera ms fuerte e insistente y necesita entonces inventar justificaciones para sus nuevos deseos; se inventa as el fantasma de Edipo, el miedo a la castracin, etc. Ahora bien, por otra parte, el hombre slo puede actuar creadoramente en la medida en que, separndose de la madre, no se separe de la creatividad de la madre, que en tanto su inconsciente teora de I. Hermann y N. Abraham ella le trasmite. Torpe ilusin: el hombre sabe que debe separarse de la madre y cree que el puede separarse de la madre. No sabe que, en realidad, la separacin es la obra, el don, un envo, de la madre misma. La madre buena, escenificada en el Retablo de Isseitheim como Mara Magdalena, la madre buena porque

Al escribir estas lneas no sabamos del contenido de la performance en la Bienal (octubre 1982) de Pars, confirmacin de nuestra hiptesis. Nicols Abraham, "L'corce et le noyau", en Anasmies II, Aubier Flammarion, Pars. 1978.

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pecadora, en su prostituirse se escenifica su separarse del hijo, se separa, ella de su hijo y permanece, entonces, sola, sola de su soledad, a diferencia de Mara que recibe un nuevo hijo, Juan (Juan Dvila La Biblia de Mara Dvila, no se pasar por alto). Necesidad de la separacin que puede expresarse y se ha expresado a travs de mltiples escenas y, entre ellas, de sta: "el asesinato de la madre". No tenemos espacio para detenernos aqu en ejemplos clsicos de ella. Sealemos slo que en su admirable Sala de espera (Santiago, octubre de 1980), Leppe escenific impecable e implacablemente (inconscientemente tambin, sin darse cuenta de lo que haca), la muerte, el asesinato de su madre; muerte y asesinato ocultos por el recurso ms exquisito: el exceso de claridad, de iluminacin ningn cadver ms oculto que el que no se oculta. Pero as como es necesario distinguir un contenido manifiesto y un contenido latente en el Edipo, es necesario distinguir tambin esos dos contenidos en la escena del "asesinato de la madre". El contenido manifiesto est claro: la necesidad de la separacin; en cambio, el contenido latente lo constituye la afirmacin del poder creador de la madre como inconsciente, la separacin como don de la madre (poder creador que la madre otorga en ciertos dominios y que puede ir unido, sin duda, a la castracin del hijo en otros dominios). Comparemos ahora el asesinato de su madre realizado por Leppe en Sala de Espera con la simple substitucin, como lo que aparece como simple substitucin de la madre en la teora y prctica del uso del video por Dvila. En su video, las cosas y personas son vistas en el reflejo del ojo o por el ojo/ano de una madre, de una madre no sometida a la Ley del Padre. Dvila es la madre purificada, su madre, la madre y, sobre todo, como su intencin precisa, la madre latinoamericana negada como madre oscura, afirmada trabajo de liberacin como madre sin Ley del Padre. Como madre: es decir, como cuerpo sin Ley del Padre. Substitucin elegante, trabajo elegante, comparado con el trabajo de Leppe, quien ha luchado con su madre, cuerpo a cuerpo, para ir, paso a paso, de performance en performance, ocupando los lugares de su madre, subra-

yando en esta lucha, que en Dvila pareciera haberse cumplido por un acto mgico, los momentos ms brutales, es decir, los menos elegantes de esa lucha. Elegancia de Dvila, es decir, separacin de Dvila. Traduzcamos: incorporacin de Dvila a un movimiento organizado; lucha de Leppe personal, solitaria, "latinoamericana". Ahora bien, esta relacin con la madre mal comprendida por Dvila y Leppe se inserta en la escena como violacin brutal de la maternidad. Violacin realizada por la insistencia en el video y en la escena, de la imagen de la Piet (y violacin de Violeta Parra, su voz, la voz ms importante artstica y polticamente de Chile, transformada en madre prostituta)... La Piet en vez de representar a la madre que recibe el cuerpo del hijo o, en general, a la madre que recibe el dolor del hijo, aparece en el video como Virgen prostituta y en la escena como hombre-madre que recibe el cuerpo de una mujer. Profundo acierto, profundo trabajo de Dvila. Groddeck ha sealado, contra la interpretacin corriente, que la madre en la Pieta su juventud, su resignacin es la mujer que como madre de su amante retiene junto a ella el sexo del amado despus del acto sexual, mujer-madre que sabe del resurgimiento del amado. Transformada la interpretacin corriente de la Piet en relacin homosexual o con inversin de los roles, la transgresin de la maternidad aparece cumplida en forma, al parecer, brutal. Pero el desprecio por la maternidad, por la madre, puede ser desprecio por la madre del otro; en todo caso, es amor por la propia madre e incapacidad de separacin; es decir, separacin como creacin artstica, no separacin en otros dominios, reconocimiento inconsciente de la separacin como don, rechazo del don corno don de la madre (Pregunta: el rechazo y no la simple ignorancia del don corno don de la madre no tes el elemento constitutivo de la homosexualidad?). Entonces, desprecio a la maternidad a la maternidad de las madres, aclaremos amor a la madre e insistimos en ello, desprecio a la madre por la parte de separacin no dada. Imagen de la Piet que en sus tres tiempos es la misma escena, al parecer, que la imagen de "Moiss" en sus dos tiempos: Ley contra (el deseo a) la madre y

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desesperanza de la Tierra Prometida, no reconciliacin, sino corno muerte, con el inconsciente, vocacin de martirio. Pero ambas escenas son lo mismo slo al parecer. Pues se notar: la interpretacin comn hace de la Piet una madre buena, siendo en realidad, la madre sexual; ahora bien, en el video, la Piet aparece como relacin homosexual, pero en la escena, como inversin de los roles del hombre y la mujer, la Piet aparece como madre buena en el sentido corriente. Pero si es as, Dvila se escenifica como madre buena porque madre pecadora; Dvila es entonces como Mara Magdalena, es Mara Magdalena...9 Lgica implacable del inconsciente: la escena de la Piet en la escena de Santiago es el homenaje de Dvila a la madre y razn tena, por tanto Leppe de tratar de apoderarse de toda la escena. De este modo, en la escena comn, en la presentacin inaugural en la oposicin entre el "Moiss" de Leppe y la Piet estaba inscrito el fin de la escena comn, de la presentacin inaugural, cada escena como su destino, debe seguir su destino inscrito. La escena de la Piet puede discutir directamente con el discurso oficial e insertarse en otro discurso que el discurso oficial, un trabajo desconstructor. Y, por su parte, la escena de "Moiss" debe morir en la aceptacin de su destino: hacer callar el discurso oficial (esos silencios despus de las performances de Leppe...) y hacer "envos" al trabajo desconstructor. Finalmente es necesario explicar el uso en el trabajo de Dvila y Leppe de ciertos Significantes Trascendentales. Cul es el sentido, qu significa la necesidad que lleva a Dvila a tomar el nombre de "Reina de Chile", a Leppe a tomar el nombre de Mueca del continente? Qu significa "Reina de Chile"? Por cierto una transgresin violenta del discurso por ende de la realidad latinoamericana, discurso que culmina, no como el

Se objetar: si Mara de la Piet es en realidad Mara Magdalena, y si Mara Magdalena se define por su separacin de Cristo, por el contacto entre los cuerpos de Dvila y Nelly Richard, Dvila no era Mara Magdalena. Sealemos que el contacto era slo leve reposo y que, en todo caso, la inversin de los roles marcaba la separacin.

discurso europeo, en un Dios Padre (si es as en realidad, no podemos discutirlo aqu), sino directamente en una Diosa Madre. Pues, por su marginalidad y exterioridad, el movimiento gay est en una situacin privilegiada para ver la fractura, la falsedad del discurso oficial, para ver que el discurso oficial se ve obligado a inventar ciertos Significados Trascendentales que sirvan, como un tapn, para cerrar un discurso que se cae por todas partes. Pero, una vez delante de la visin de esa fractura, de esa falsedad, el movimiento gay se precipita a llenar ese vaco, declarando, lo hemos dicho, que el discurso oficial est quebrado porque no ha reconocido el carcter homosexual de la verdad, el carcter homosexual del arte, precipitacin que se expresa en los Significantes Trascendentales elegidos. Pero en estos Significantes Trascendentales no slo se expresa la necesidad de cerrar con un tapn homosexual el discurso; eso y algo ms. Pues el discurso oficial cuya estructura, su estructura en este momento histrico no hemos analizado, por razones de espacio, que estarnos obligados a darlo por "evidente" tiene, al menos, este mrito: es politesta. Existen ciertos nombres particulares y una cantidad variable de nombres trascendentales: Dios, la Humanidad, los Supremos Valores, etc. En cambio un Significante Trascendental homosexual es monotesta y tiene una connotacin apocalptica: "la Verdad me ha sido revelada, te dir el nombre de la Verdad, ven, sgueme", tal es el movimiento de un artista gay, movimiento que entra inmediatamente en competencia, en conflicto con el discurso, con el movimiento, de otro artista gay: "la Verdad es otra, yo te dir su nombre, ven, sgueme". Posibilidad inscrita de una violenta lucha emocional, tanto ms emocional cuanto teolgica, es decir, cuanto sabida como falsa teologa, como inventada teologa: lucha impuesta por una sociedad que niega sus deseos. Ahora bien, se puede preguntar, dado lo anterior, cmo es posible que, como sucedi en la escena de Santiago, dos Significantes Trascendentales coexistan.

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I. Rigor del exacto distinguir: de la poesa, de la gran poesa, no debe ser dicho jams que ella pueda ser conocida. Porque resolucin, simbolizacin, de conflictos ejemplares, ante todo, en ella nuestros deseos e ilusiones, luchas y trabajos, nuestras esperanzas y derrotas se reconocen, se leen que eso somos, poemas que otros escribieron. As, sera necesario hablar de este modo: ese poema fui yo antes, all, entonces, cuando, en ese tiempo; este poema poemas ya estas formas de hablar estoy siendo, aquel poema quisiera ser, sueo serlo. Y si alguna vez, algn da, dignos de nuestro destino, lograremos ser capaces de reconocer la poesa de Gabriela Mistral, con asombro veremos cmo, a cada instante se, su descomunal manejo del inconsciente sus poemas ramos, poemas de Gabriela Mistral nosotros y poemas suyos, tambin otras obras de arte. Pues, qu, como su intuicin, esto es, su cuidado, fotografi Paz Errzuriz al fotografiar a tres ancianas decrpitas sino fotografiar, del poema Tres rboles, su contenido latente? II. De Paz slo quiero intentar decir algo de su nombre. No ms, pero no menos; tocando su nombre, habr dicho todo lo que, en estas lneas, puedo decir corno ella; que, regla que me he impuesto, dejo a los otros, aqu y en cualquier parte, que ellos, los otros, pretendan, insensatos, escribir algo distinto de lo nico que, obligndose a escribir, se deja escribir, se escribe siempre, vano es su ocultamiento: nombres. Paz es ahora, mi nombre. III. Por qu deber que se reconoci tarde a s mismo Paz se obliga a acercarse a seres, al parecer, tan ajenos a ella: ancianas moribundas, locos, gente perdida, enanos, artistas de circo, travestidos, esa otra forma de travestidos problema moral, esta vez, los tontos elegantes y, ahora, finalmente, desnudos? Ninguna duda es posible, cuestin de nombres, de esa pobre gente,

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Paz fotografa sus nombres "s como se llaman", me deca; "la que t llamas Gestas o Judas, se llama Moraima" (por cierto que de los tontos elegantes Paz fotografa slo su comn nombre: tontos elegantes). IV.Qu pasa con el nombre propio? Por cierto, nadie salvo Dios sabe de su Verdadero Nombre, nadie salvo Dios, tiene un Nombre Propio; ser Su Nombre es la definicin misma de Dios. Total propiedad, soledad, desolacin, Dios muere en el instante mismo en que El mismo se nombra a S mismo, divino fatal instante nulidad de su falta, otro que no le falta. Pues todo nombre no "es", opera. Opera como contrato, como clculo eco-

nmico, corno prstamo: archi-contrato, archi-economa-prestados nombres, Paz me presta su nombre. V. El siglo XX tiene, pese a todo, sus gracias. En filosofa, sta: reconocimiento que, nico problema, origen de la filosofa, de las religiones, de la literatura, de las luchas polticas, etc., problema a todo anterior, cuestin de la propiedad del nombre: Husserl, Heidegger, Lvinas y Derrida. As, todas las "ciencias del lenguaje", la semitica, el trabajo de los estructuralistas, para nada decir de esos ridculos, los socilogos o los cientistas polticos, o, para casi todo decir de la maldad de la canalla humanista, son el esforzado intento por ocultar: ce qui m'obligue d'crire, j'imagine, est la crainte de devenir fou, escritura como escritura que saca su fuerza del deseo de lo propio. VI. Capaz que alguien entienda la conexin fundamental: slo como amor se pueden escribir nombres propios. Entonces, si escribiendo el nombre de Paz estoy escribiendo mi amor por ella, completo mi declaracin de amor: lo que ante todo, amo en Paz es su ausencia de indignidad, Paz dice s, acepta ser amada, quiere ser amada. VIL Pues el otro no es un ser, una persona, un objeto o un sujeto o Heidegger un Gegenber, estar al frente, al cual como Entsprechung respuesta, respondo; el otro su nombre, que me presta, para que yo sea y l sea, contrato. Contrato por el cual, por ejemplo, mi ternura se apoya, se limita, a un nombre;

limitndose, esa ternura, as como nombre, no me ahoga, desolacin. Desahogado en un nombre, nombre que, por definicin, puede morir, el otro, como su nombre muere: lo puedo olvidar, se puede ir, puede morir fsicamente yo soy y me creo, por la muerte implcita del nombre del otro, libre, que la libertad es siempre la experiencia de la muerte, del asesinato, del otro. Contrato por el cual como su prestado nombre, el otro puede saber de su "propio" nombre en la forma como los otros dicen, indican, sealan, aman, odian, etc., su prstamo. Y si todo es as, indigno es el que no quiere saber del contrato, del clculo econmico. Indigno es aquel que no quiere aceptar su muerte inscrita en el deseo del otro y, ante todo, aquel que no acepta ser amado, que no se encuentra digno de ser amado. Indigno que traicionar, su traicin siguiendo las vas abiertas por el amor, y traicionar de este modo: el indigno no dir las palabras que al otro le faltan, esas palabras que l quiere, necesita or, palabras que el indigno, su amor, las conoce; el indigno tiene en el puo de su miseria el nombre del otro. VIII. Un da, logr, al fin, entender lo que me pasaba: o escriba un prestado nombre o silencio total, es decir, locura. Escrito quinientas pginas me demor escribirlo, el tu prestado nombre del caso, nada dijo de mi esfuerzo. Su indignidad, me preguntaba? Paz me trat de convencer que otras explicaciones eran plausibles. Suaves y bellas, sus palabras no fueron, sin embargo, ellas, no fue Paz, fue el nombre de Paz escribindose en la foto que llam "Cristo escuchando el discurso de Judas" quien me convenci que tu prestado nombre no era indigno; que el tu prestado nombre del caso prefera callar y hacer perder, a los otros, otras cosas en su nombre, bufandas, por ejemplo. Te imagino ya, Cecilia, jugando con el matamoscas, con el Mata-indignos, que te regalar para Navidad. IX. Algn rufin semitico o un canalla humanista (perfecta Unidad Dual: canalla y humanista), dir que he hablado de Paz, que nada he dicho de Errzuriz-fotgrafo. Respondo, que incluso a los tontos conviene, a veces, responder. Damos por

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evidente aos de lucha "Brbara me hubiera gustado llamarme", me deca, y suponemos que varias barbaridades, pese a su cara de inocencia, habr cometido Paz sin embargo, por qu, de pronto, obedeciendo a qu secreta ley, esto es, a qu secreto deseo del otro Paz se oblig a fotografiar, a escribir su nombre en mundos para ella, para su nombre, extraos, a fin de imponer su nombre, para reconocer en esos mundos, su nombre alegra nuestra de ver el nombre de Paz fotografiado? Pues, evidencia misma, si el nombre propio escribindose no necesita para nada coincidir con el nombre personal policial de uno, sin embargo, cualquier entendido, cualquier amante de los nombres propios, con slo ver las obras de Errzuriz-fotgrafo, sabra desde el primer instante, que ese fotgrafo se llama, corno su nombre, Paz. pero, para m, entre nosotros dos, para nosotros dos, para siempre, tu inventado nombre: Errzuriz-fotgrafo. si Judas fue acusado de robar dinero, de besar por dinero, si Judas fue robo y traicin, prostituto fue Judas. Prostituto, podernos saber lo que Judas traicionaba, lo que Judas robaba, se dejan or esas sus palabras en la Ultima Cena: si no hay Dios, si no hay madres, si Cristo no es Dios, todos los nombres son prestados nombres as hablaba, su discurso, Judas. Y, aunque indigno, sin embargo, enormemente respetable, era Judas, cuando apartndose tragaba sus amargas, sus amargusimas lgrimas. luego, serenndose, Judas reflexion. No entendern, se dijo, a lo ms, creern o los utilizarn como tales que sus prestados nombres son sus verdaderos nombres, esos nombres que ignoraban. Su resolucin estaba tornada: Judas nunca supo que esa mujer, Mara Magdalena, siempre se hizo se hace llamar Mara Magdalena.

Tres rboles Tres rboles cados quedaron a la orilla del sendero. El leador los olvid, y conversan apretados de amor, corno tres ciegos. El sol del ocaso pone su sangre viva en los hendidos leos y se llevan los vientos la fragancia de su costado abierto! Uno, torcido, tiende su brazo inmenso y de follaje trmulo hacia otro, y sus heridas como dos ojos son, llenas de ruego. El leador los olvid. La noche vendr, estar con ellos. Recibir en mi corazn sus mansas resinas. Me sern como de fuego. Y mudos y ceidos, nos halle el da en un montn de duelo! Gabriela Mistral Primera estrofa Madres son, para el poeta, los rboles. Madres abandonadas, su culpa, su traicin de ellas por sus hijos. Y de qu pueden conversar tres abandonadas madres, de qu sino del perdido reino de los rboles, del perdido reino de las madres? Entonces, a orilla del sendero, sendero por donde pasan los hijos, esperando su paso, esperando que al menos uno de ellos, repare en ellos, los tres rboles conversan "apretados de

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amor y ciegos". Interpretacin de la interpretacin cristiana de la Cruza Cristo no sufri slo un momento, unos das, en la Cruz; Cristo est todava en la Cruz, muere de abandono, sin terminar de morir, dolor absoluto es Cristo. Pero, en todo caso, en su dolor, Cristo no est solo. Con El sufren Dimas y Gestas. Sufren del mismo dolor, su dolor es el mismo en calidad, en magnitud, que el dolor de Cristo? Nos detendremos en esta pregunta. De todas maneras Cristo, Dimas, el buen ladrn que se convierte y Gestas, el ladrn que pierde la oportunidad de salvarse, segn la tradicin, en el ltimo momento, los tres, los tres rboles, conversan un mismo dolor. El fin del reino del bosque, de los rboles, la prdida de los hijos que estaban con ellos en el bosque. Resuena el grito del salmo 22 (V.21): "EU, EU, lamina sabachthani". Resuena sin ser odo, sin esperanza de ser odo, sin esperanza de una respuesta? No, al final del poema, alguien, que no es Dios, responde ah donde antes ausencia de respuesta: el poeta del poema responde al grito de los rboles. "El leador los olvid" el poema repite dos veces la misma frase; en su insistencia, el punctum, la herida, del poema. El leador los derrib, pero no se los llev. Los perdon acaso? No; el leador, hombre de hacha hacha flica, el hijo lascivo que abandona a la madre por otra mujer, cometi el /apsus de olvidarlos. Con este olvido marc inconscientemente una huella. Huella de amor, esa huella de amor es la esperanza de los rboles, a esa huella los rboles llaman su esperanza. Huella de un hijo, huella de todos los hijos, los rboles, las madres, esperan saben de la magnitud de su amor que algn da sus hijos ese amor, puro dolor, lo comprendan, lo reconozcan, lo amen.

rboles muertos est visible el dolor verdadero, verdadero dolor que es lo nico que importa. Entonces, el Dios Padre que declina se inclina ante los rboles muertos, ante su "costado abierto"; "costado abierto": corazn de Cristo crucificado que sangra, y de l: su "fragancia", metfora, otra ms, esencial.

Tercera estrofa Un rbol torcido tiende su brazo inmenso, tanto ms inmenso cuanto sin hojas, temblando por las hojas que no tiene y temblando por las hojas de los otros rboles, que no son tampoco esas hojas: "de follaje trmulo"; tiende su brazo, decamos, hacia otro rbol, rogndole de sus ojos. Quin ruega a quin? Dimas, porque reconoce a Cristo como Cristo, ruega a Cristo? Cristo, porque su dolor, su sufrimiento es mayor, ruega a Dimas? En este segundo caso un Dios que no solo sufre, sino que ruega a un hombre, a una creatura humana, es algo difcilmente concebible, pues si se puede aceptar que Cristo ruega a un hombre que se arrepiente, es decir que le ruega que lo deje de hacer sufrir con su pecado, sin embargo aqu el rbol, Cristo, dirige sus ojos, su ruego a otro rbol, a otra madre, no a un hijo, Cristo pide consuelo para l, Cristo que ya no es, El, el Consuelo; y si, el primer caso, que Dimas ruege a Cristo sera algo ortodoxo, de acuerdo a los Evangelios, pero esto es lo grave, Cristo, en este poema, a diferencia de otros poemas, los Evangelios, no hace nada, no dice nada ninguna promesa salvo sufrir con l. Entonces, movimiento de Cristo a Dimas o de Dimas a Cristo? O movimiento alternativo? Como quiera que sea, lo importante es que en este movimiento Gestas queda excluido, si bien los tres rboles estn apretados de amor e iPalmente ciegos. Pero si Gestas queda excluido, su abandono es mayor, mayor es su dolor. Abandonado no slo por los hijos, abandonado por los otros rboles, abandonado como rbol a quien se suplica, como rbol capaz de ayudar, esto es, como rbol capaz de sufrir, as Gestas. Pero, entonces, si Gestas es el ms abando-

Segunda estrofa El sol del ocaso el Dios herido, el Dios Padre, hace visible la sangre de los leos, ese hacer visible, ese mostrar, piensa ese Dios, es su triunfo. Triunfo, sin embargo, que es derrota: en los

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nado, si Gestas sufre ms que los otros rboles, qu conclusin se impone? A partir del hecho de la positiva indeterminacin de Cristo, ya sea como franca exageracin, hereja o conclusin lgica implacable, Gestas no podra ser, Gestas no es Cristo? O acaso el poema slo est marcando un movimiento de dolor, una intensidad, cada vez mayor, de dolor? Si fuera as, en este movimiento de dolor, slo es el dolor lo que importa, no los nombres particulares en que se encarna: as los tres rboles seran, como dolor, un movimiento de dolor cuyo nombre, slo eso, es Cristo. Qu significa, en realidad, esta marca del poema? Mantengamos las dos hiptesis que hemos sealado: lo esencial es que en la Cuarta Estrofa el poeta abraza a los tres rboles.

JESU MEINE FREUDE: BAJO OBSTINADO DEL "J. S. BACH" DE JUAN DOWNEY (1987)
De pronto como la violencia de un ltigo, se escucha, Jesu Freude, imposible no reconocerte, Juan, tratando de identificarte con uno de esos nios o muchachos de la Escuela de Santo Toms de Leipzig reiteradamente, obstinadamente.

Cuarta estrofa Insistencia en el verso: "El leador los olvid"; Cmo pasarlo por alto: esa huella, esa esperanza, ese verso, es el poema de los rboles. Y vendr la noche: la hora de mayor sufrimiento y ya no, como en Arbol Muerto, la hora de los rboles muertos acompaados por la luna. Callando sobre la luna, ausencia de la luna en la hora de mayor dolor, entonces, el poeta, que es mujer: que es madre por su canto ese poema es su canto recibir en sus brazos el corazn de los rboles muertos. Y como fuego de amor despus del fuego del dolor, el da los ver "mudos y ceidos", como una derrota, pero, tambin "mudos y ceidos" como un puo en alto: seal que es de lucha, que la marca del inmenso duelo de los rboles y del poeta, ese su inmenso duelo, es tambin su inmenso, su total, desafo.

Ciertamente, alguien dir: nunca se podr saber lo que hubiera sido el "Bach" de Juan si su creacin no hubiera coincidido con la muerte de su madre. Sin embargo, de una manera precisa pienso que constituye una superficialidad hablar de azar y no de necesidad. Un poderoso sentimiento de muerte pesa en el inconsciente y la conocida afirmacin de Freud de que el inconsciente no conoce la muerte, no vale para el Ello como. Groddeck lo concibe Ello que se sita ms atrs que el ello freudiano, posibilidad que el mismo Freud reconoci. El hombre muere cuando l quiere morir; de Groddeck, su saber y pasin fundamentales. Y, sin duda, existe una extraa pasin ante la muerte; para el hombre, cuando el paso del tiempo, siempre es una jeune filie en fleur quien, con o como uno mismo, se aleja, se muere; y un inconsciente seguro saber existe sobre la significacin de la muerte de seres como el Padre o la Madre. Sobre la muerte de esta ltima y la posibilidad de un "nombre propio", conexin es sta ya no para ser discutida. "Nombre propio" o prestado nombre, otra cosa que una "subjetividad" o un "yo"; una cierta "identidad" aunque esa "identidad" se reciba, prestada de los otros. Muerte de la madre, contradiccin en los trminos para

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quien tenga algo que ver con el pensar. Si la madre est siempre ah para recoger el cadver del hijo, lgica de la execuencia corno en Glas (Derrida) se la llama, cmo puede morir la madre? Pues, sabemos, as muere el hombre: la madre se las arregla para estar siempre junto a su hijo, recogiendo su cadver. Y, por ello, la muerte de la madre no puede dejar de producir un sentimiento de tranquilidad o de inmortalidad, un extrao gozo o alegra: Jesu meine Freude; necesidad de que Juan haya filmado, recogido y puesto en su lugar preciso, propio, como insistente, obstinado lugar, que lo haya dicho en su obra, que Jess era, ah, entonces, en ese momento, su alegra. Por tanto, si el "Bach" de Juan constituye un Requiem para su madre, constituye tambin un cierto Requieni del Requiem, un Te Deum; Requiem del Requiem, Te Deum, que abre la posibilidad, que obliga, ms bien, a la autobiografa: Juan cuenta su vida en su obra; de su vida cuenta esto, lo esencial: que vive... todava nico contenido de toda autobiografa posible. Muerte diferida, porque quien le prest el ser y lo conden a la muerte, ha muerto. Pero, si Juan puede de un cierto modo alegrarse, esto es, tranquilizarse, su verdadero, profundo dolor se revela en detalles particulares: esas particularmente sin importancia ancdotas que recoge del otro Juan (igualmente: Leonardo contando los pesos que tuvo que sacrificar entonces cuando el funeral de su madre, Segismundo describiendo clnicamente la muerte de su padre;, a otro nivel, pero igualmente: un alumno que me vino a comunicar que su compaera no dara la prueba fijada para ese da porque haba muerto en un accidente el da anterior). Por todo lo cual, otro sentido de Jesu meine Freude, el "Bach" de Juan insiste en la presencia de la muerte, de la "poderosa muerte", concepto de Neruda, muerte de Juan. As, el Requiem, el Te Deum, se transforma necesariamente en autoRequiem y la autobiografa pasa a ser, necesariamente salvacin, testamento, autothanatografa; esto es, arte. Auto-Requiem, autothanatografa; con su "Bach", Juan vive su diferida muerte, cpula con Bach, su madre, haciendo, en el momento de contemplar su obra, de Bach, madre, Unidad Dual, de todos

nosotros. Obra que dice la otra lgica del otro tiempo, Ello groddeckeano que se presenta, El mismo, como msica e imagen necesidad de ver y escuchar reiteradamente, obstinadamente, su obra. Jesu meine Freude, Jess mi alegra, Jess mi muerte; bajo obstinado del "Bach" de Juan, mi total admiracin por su extraordinaria meditacin, su juego, sobre la vida: sobre la muerte.

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La perfeccin excesiva de tu mentira me abri los ojos y no pudiste engaarme ni siquiera un segundo. Calculaste todo, pero no contaste con mi dolor, con mi astucia. Me explicaste largamente las reglas de tu proyecto; me hablaste de mi libertad y de mis obligaciones; del honor que me hacas al invitarme a escribir junto a gente tan selecta. Pero todo eso slo estaba destinado a distraerme, a dilatar, sistemticamente, malignamente, el momento en que pensabas gozar tu triunfo. Pero te traicionaron tus ojos que brillaban de lujuria, tus pequeos gustos de sastre. "Ahora torna la foto, una foto que tengo por casualidad, una foto como cualquiera otra. Toma la foto, mira la , foto, entrgate a la foto, escribe sobre la foto. Solos en el mundo, t y la foto". As hablaste. Pero no me engaaste Este era tu plan: queras que, alucinado por el contenido de la foto, pasara por alto el funcionamiento de la foto, queras que no viera que me estabas dando la foto, la donacin de la foto; queras que no
El pretexto de este escrito poema, preferimos llamarlo fue una fotografa que el artista Eugenio Dittborn compr en el Mercado Persa de Santiago: el retrato de un grupo familiar vagamente anmalo, a cuyos miembros se hace alusin en determinados pasajes del texto. Hacia 1982 u 83, la foto fue propuesta por Dittborn a diversos escritores e intelectuales Marchant entre ellos para que elaborasen, en un formato prefijado, sendos textos a partir de la imagen. (N. de los E.).

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viera la circulacin de la foto que otra foto est siempre detrs de toda foto; queras que no viera la operacin de Ent-fernung de la foto. No lo lograste. Para m no existe lo obvio. No hablar de la entrega de la falo-llave segn Lacan (de sus errores en su Seminario sobre La Lettre vole). No relatar ningn partido de ftbol. No. Dir tu mentira, contar tus farsas. Llora tu derrota. Explico algunas cosas Como el nombre de Dios estaba en decadencia, fue necesario inventar otro nombre, igualmente efectivo, igualmente secreto. La fotografa fue la invencin genial de los humanistas. Los humanistas son los prncipes de la nostalgia. Foto en mano, guardan la historia. Los humanistas leen el contenido de las fotos. Descubren su mensaje, su texto y su contexto, estudian su significado y su significante. Los humanistas dan sentido dicen ellos a las cosas. No saben que, detrs del sentido, una mquina, una foto, funciona sola. Los humanistas no se quedan en chicas. Los humanistas son apocalpticos. La palabra griega "apocalipsis" fue utilizada por los Setenta para traducir el verbo hebreo "gala"-y sus derivados. "Gala" significa descubrir, primeramente los rganos sexuales: "No descubrirs la desnudez de la mujer de tu hermano; es la desnudez de tu hermano" (Levtico, 18, 16). Los humanistas son apocalpticos. La bsqueda de la verdad los conduce a mostrar su verdad; finalmente, dado que el asunto es espinudo, a mostrar su cuerpo, su sexo.

(La cosa en realidad es al revs: de su cuerpo procede su deseo de "verdad"). Saludarnos aqu a Marcela Serrano, la ms absurda, pero la nica consecuente, de las humanistas chilenas. Al anti-humanismo slo se llega por el alto camino del matricidio. Slo Carlos Leppe y yo no somos humanistas en Chile. Leppe con crueldad hace transpirar a su madre, yo hago dibujos con las cenizas de la ma. Mi madre en un gesto que la honra muri cuando yo tena dos meses. Por slo dos meses me gan Jean-Jacques Rousseau. Lamento anunciarlo: no habr reforma educacional, no habr Revolucin Francesa en Chile. Los humanistas olvidan la donacin de la foto. Pero por sobre todo olvidan su circulacin secreta. Las fotos circulan y su circulacin secreta produce efectos. Las fotos y no los hombres hacen la historia. Yo soy una foto que escribe. Al escribir, mando, envo, doy una foto. Pero yo doy una foto slo porque otra foto en m decide que yo d esa foto. Lo que el otro recibe, no depende de m ni de l. Depende de un juego de fotos. Depende de la Central Internacional de Fotografas, del Comit Central de los Fotgrafos Unidos del Mundo. Por eso: Yo amo las fotos de carabineros dirigiendo el trnsito, desfallezco por una foto de un cartero repartiendo fotos. Y, por si acaso, pongo esta foto en circulacin. T me entregas una foto tuya, en la pose que t elegiste o tal

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como aceptaste ser fotografiada. T me entregas tu inmodificable pose y me dices: "te doy mi foto para estar cerca tuyo, para aproximarme a ti". Pero yo no puedo hacer nada con tu pose, no puedo modificarla. T te impones a m, y tu foto tiene como efecto alejarme de ti. Te aproximas a m para hacerme sentir que ests alejada de m y para mantenerme, as, cerca de ti. Una foto se mueve, entonces, en la lgica diablica de la Entfernung: a-lejamiento del alejamiento que no termina de ser alejamiento; aproximacin corno separacin, separacin como aproximacin. Kafka y Proust practicaban con frenes ese tipo especial de fotos, las cartas, para no aproximarse nunca al ser deseado slo en la distancia. Yo te escribo una carta y te digo lo mucho que te quiero. En una carta de amor, expongo mi verdad, la verdad. Escribo como dspota de la verdad, pero no soy sino un nio que pide cario. Con toda facilidad lees mi pose, mi estrategia. Me rechazas por burdo. Estoy demasiado cerca de ti para poder seducirte. Yo hablo, ante ti y otros, de ternas generales. Estoy lejos de ti, estoy diciendo verdades tericas, generales, universales. T sientes mi distancia. Lgica de la Entfernung: sientes prxima mi distancia; t, y no yo, te acercas. Yo aparto, alejo, el alejamiento manteniendo la distancia: te seduzco. No se entrega una foto cuando no interesa mantener al otro lejos. No se entrega una foto cuando no se quiere alejar al otro. Freud y los medios de comunicacin a) Telfono. Freud, cuenta su hijo Martn, odiaba el telfono.

Slo una vez Martn Freud habl por telfono con su padre. Martn Freud nos dice por qu su padre odiaba el telfono: hablando por l no poda ver los ojos de su interlocutor y no poda, as, controlar la "exacta" "verdad" de lo que aqul le deca. Freud no quera or esas voces que, con slo orlas, dicen la verdad, dan paz, dan seguridad. Freud no quera or voces que le recordasen a su madre. b) Msica. Por eso mismo, Freud tampoco amaba la msica. c) Fotos y Cartas. Freud, sin embargo, enviaba hermosas fotos suyas junto a imperativas cartas suyas a sus discpulos. Freud quera ser padre y madre de sus discpulos. d) Mujeres. Segn parece, poco despus de los 40 aos, Freud dej de hacer el amor. Interesara conocer la opinin de su mujer al respecto. Carta de Groddeck a Freud (27 de mayo de 1917). a) mis ideas son mas, las encontr yo solo. b) mis ideas son sus ideas y yo soy su devoto discpulo. c) extindame un certificado afirmando que yo no soy su discpulo: mis ideas son mas y tengo, adems, otras ideas que las suyas y que Ud. no conoce. Carta de Freud a Groddeck (5 de junio de 1917). a) sus ideas siempre fueron mis ideas: Ud. es mi discpulo, fue siempre mi discpulo. b) lo que Ud. llama sus otras ideas, yo tambin las tengo y las tuve antes. Ud. ser siempre mi discpulo. Por todo esto y mucho ms: me encanta el ftbol; nada encuentro ms interesante que las carreras de caballos; y, por sobre todo, amo a mis bellas alumnas.

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No hay verdad, Matas; slo hay efectos. Un texto se junta con otro texto (un lector) como un hombre se junta con una mujer. Nadie puede predecir con certeza lo que ocurrir. Alguien entender, alguien no entender. Se entender esto, se pasar por alto esto otro. Un texto es efectivo si genera movimientos: clera, risa, satisfaccin, rechazo. No hay verdad, Matas; en el mejor de los casos, temblores. Recorro las fotos de las mujeres que verdaderamente he amado en mi vida. Busco el rasgo comn, la razn de la serie. Todas ellas tienen en comn esto: sus ojos reflejaban, eran, los ojos de mi amor absoluto, de mi vida, los ojos, puros corno la muerte, de Matas. Me pregunto por qu amo los ojos de Matas. Aos y aos me cost poder entenderlo. Los ojos de Matas reflejan, son, los ojos tristes de una foto, la nica que conoc, de mi madre. Una foto ha guido toda mi vida, se ha redo de mi vida y se reir de mi muerte. Peor an: Mi madre era rubia, y yo la crea morena. La foto me enga incluso en eso. Aeropuerto Charles de Gaulle. Septiembre 1978. Desde haca un ao, Matas, no te vea.

No llegaste por donde te esperaba; llegaste por una puerta lateral, junto con otros niitos que, como t, viajaban solos. Me tomaste de la mano y me dijiste simplemente: "Hola pap". No puedo explicar realmente lo que pas. Durante ms de una hora el Aeropuerto Charles de Gaulle no existi. Supongo que se suspendieron los vuelos; en todo caso, desaparecieron pasajeros, empleados, curiosos. Slo existamos t y yo, y mi voz que no se cansaba de repetirte: "Mi amor, mi amor querido". Nunca pens, querido Matas, que me iba a resultar tan fcil cumplir con mi antiguo deseo: dejarte, como recuerdo mo, una foto que te impresionara! Pap: Te envo esta foto para responderte de una manera grfica a tu exaltado amor paterno. Te cuento cmo obtuve los ingredientes: La china y la madre de la china me las prestaron en la Vicara. El aborigen fue un favor de unos gringos; el tipo de anteojos es cientista-poltico. La pobreza es absolutamente natural. La llave es del avin del to Hugo. La corbata me la prest un acomplejado. Los calcetines de choro se los saqu no me preguntes cmo ni cundo al pololo de la Claudia. Los zapatos no son tuyos; stos estn limpios. Me grafico de centro-delantero. De arquero, no. No quiero ser ni un Valente ni un Arteche. Propio de la juventud es aspirar a la juventud.

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No olvides de reajustar mi mesada en agosto. Tu hijo que te estima, Matas Amor de la foto Anglica: Te entrego el pasado que nunca fue nuestro presente. Te entrego la foto de mi juventud. Ah estoy yo, tal como t me hubieras querido, como me hubieras querido siempre: pobre pero joven. Desde muy chica tuve un sueo, mejor dicho una pesadilla, que se repeta siempre. Sueo con una taza de caf chica (la reconozco, es la taza que toma la mam despus de almuerzo). La taza gira y mientras gira sube y baja. Mientras sube aumenta un poco de tamao. Junto con eso siento un ruido, como canto de pjaros, pero que para m es muy desagradable. En este sueo casi no hay imagen fuera de la taza y el caf; pero yo tengo muchas sensaciones. Siempre que sueo estoy aterrada, pero no por algo que viene de afuera sino por esta obsesin de la taza que da vueltas. Siento que tengo mucho miedo y lo nico que espero es que alguien me hable, alguna persona que me saque de ah. Anglica Ya es mo, ya es mo, lo consegu para siempre. Duea imperiosa de su alma soy (pero t sabes muy bien que no lo quemo) (sic). Para encadenarlo a m, me bast con entregarle mi foto. Cmo lo hice? Todo fue muy fcil, amiga.

Sonre cuando vi a Miguel con su mquina en el acto de Leppe. Me puse al lado de Irene Domnguez, de la mujer de Morales, del Mago Vera, justo detrs de la Claudia Marchant y el flash se ilumin con mi sonrisa. No necesito preocuparme del destino de la foto. Inevitable, ineludiblemente, l la recibir. Pensar que Dios o el destino se la enva. Nunca sabr que yo se la envi; se la envi simplemente con slo dejarme fotografiar. Est ya, estar siempre, en deuda conmigo. Deudor eterno de mi foto. Desde ella sonre; soy feliz. Anglica No cantes triunfo, Anglica, tan rpidamente. Consult con mi profesor de filosofa. Me lo dijo sin reservas. Todo depende de esto: ser tuyo, ser tu deudor, slo si l no logra entregarte, , su vez, una foto suya. En guardia, querida amiga. No recibas nada de l; no respires nada que l haya respirado. Cuidado, sobre todo, con sus cartas las cartas son las ms peligrosas de las fotos. Si lo lees, sers de l. El habr pagado su deuda y t debers pagar doble deuda: la suya y la tuya. Espero que esta carta esta foto ma te llegue a tiempo, y te salves. O que te pierdas. T sabes que ya no creo en el Purgatorio. O Cielo o Infierno; o todo o nada, pero mejor todo. Cmo envidio tu incendio, tu infierno; tus celos, tu cielo! Gr. Desarrollar ahora el teorema de la madre que falta. Si una madre falta (no est), falta (moralmente) como madre.

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Si una madre falta (moralmente), falta (no est) como madre. Una falta no se puede distinguir de la otra falta: una es siempre la otra. (La inocencia de la madre si es inocente no viene al caso; las culpas inconscientes son las peores.) Ahora bien, de la falta de la madre siempre es culpable el hijo. El hijo se hace responsable de la falta de la madre. Los hijos heredan la madre que falta. Problema de herencia, de la voz que habla desde una cripta: Hamlet al fin descifrado. Y ahora contar la triste historia de Anglica y de su falta de amor. T (cor)respondiste a la orden materna y, para controlar el trfico de voces, de nada sirvi tu buena voluntad. Trataste de ser como tu madre, de ser culpable corno ella. Te decas: "si soy como ella, ella me querr". Pero mientras ms eras como ella, ella menos te quera: con tu existencia t de) mostrabas su culpabilidad. A su vez, tu madre te exiga ser como ella, para ser ella mejor que t. Pero si eras como ella, t eras para ti y para otra voz de ella tambin, maldita complicacin corno no debas ser. Todo lo que hacas entraba en cortocircuito. Slo haba una sola posibilidad: hacer otra cosa en el circuito, cometer una falta en el circuito. Lo hiciste. Entonces, te hicieron faltar a tu falta. El asunto comenz teniendo como pretexto el problema de Heidegger y el cristianismo. De eso me quisiste hablar en mi oficina (t siempre dijiste que nuestro amor comenz en mis dominios).

El caso fue que en realidad me hablaste casi exclusivamente de lo que para ti significaba la presencia de Cristo. Recordars que te dije: "No me cabe ninguna duda que Ud. nunca ha sido amada con amor adulto", pero para mis adentros pensaba, "me est hablando de la ausencia de otra presencia". Me cay la chaucha y te pregunt, entonces, por tu madre. Ese da comenz el dilogo entre la foto de tu madre y la foto de mi madre. Meses despus, leyendo a la Gabriela (Mistral, por si acaso) me di cuenta que tambin para ella Cristo era, no Dios-hombre o un hombre-Dios, sino simplemente esto: el nombre de la madre buena, total. A ti, Anglica, te debo esta lectura: Cristo es madre. Pero sigamos con el problema de Heidegger y el cristianismo. Luego empezaron la serie de tus lapsus. El primero fue de clara influencia agustiniana. Olvidaste tu cuaderno. "Tma(me) y le(me)". "Leme, no mi cuerpo; lee mi dolor, lee esto, no tengo madre. Por favor, aydame". Pero no eras t quien hablaba. La foto de tu madre le hablaba a la foto de mi madre. Despus me ofreciste un anillo de una amiga tuya como garanta de un libro que yo le prestaba a ella. Cierto es que te ofrecas. Pero cierto era tambin que era tu madre quien te ofreca. La foto de tu madre me empez a hablar, empez a intentar seducirme. Por mi intermedio, ella quera que t fueras para siempre culpable y ella para siempre inocente. Al fin, necesariamente, el milagro. Juntos una tarde desciframos el misterio de la antigua foto campesina. Juntos, amndonos, una tarde fuimos abriendo criptas, hicimos aullar a los muertos.

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La circulacin fotogrfica produjo su obra maestra, y la foto de tu madre fue desvelada. Cierto es que, primeramente, t me amaste por orden suya. Pero un cambio de voz se produjo, esa tarde misma: tu voz dej de ser la voz de tu madre. Eras, t quien me deca: "quiero un hijo tuyo". Eras t tambin quien deca: "ahora mi madre es inocente, yo la hice inocente". Sonreas y pensabas en tu hijo, en nuestro hijo Oriana, yo le deca. Pero a la voz de tu madre y a otras voces les falt generosidad para aceptar tu perdn. Malas voces hablaron voces de una mujer tambin sin madre. (Pues esta historia es una historia nicamente de hijos sin madre esa raza especial). "Yo quiero a Anglica cuando sufre", deca esa voz. "Si Anglica est feliz es porque es mala", explicaba. "Los hijos sin madre no tienen derecho a la felicidad". Schuldig: culpable; schuldig: deudora, te repetan. La envidia, la lujuria de la envidia triunf (alrededor tuyo, slo una persona te quiere sin pausa, sin cambio de voz pero sin mtodo). Con lgica implacable aplicaron la lgica. Empezaron a hablar y t tambin de tu falta. "Aqu todos somos buenos, aqu no ha pasado nada", te decan. Te llevaron a control voclico. Perdiste la voz. Ya no hablas. Fotos que se dan y se reciben; fotos que circulan; acciones de Entfernung fotogrfica: tu historia el destino. Envidiosos hay en tu historia; envidiosos porque sufren mucho; gente incapaz de aceptar un don; sin inteligencia, sin generosidad. Pero yo creo en ti y te digo: vuelve a ti, mujer, vuelve a ti a recuperar esa voz, la voz de esos

das. Falta tu falta, mujer. Que la voz de Oriana remezca de nuevo tu ser, que la voz de Oriana sea tu voz. Oriana que te repite lo que yo te repeta: "Nuestra hija se llamar Oriana. Y si ese nombre no te gusta, se ser su nombre secreto. Pero si se convierte en su nombre secreto, un secreto existir entre ella y yo que t no compartirs. Por eso, aunque sea slo por celos, t tambin la llamars Oriana".

III

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Nota general La ponencia presentada al Primer Seminario Nacional de Estudios Literarios que reproduzco aqu, con ligeras modificaciones, pero con notas aclaratorias importantes y, corno se dice en la nota final, con exclusin de su ltima parte expone el argumento esencial que desarrollar en un libro sobre la poesa de Gabriela Mistral (Sobre rboles y Madres), primera parte de un estudio filosfico sobre la poesa chilena. El primer problema que precisa ser resuelto es por qu surge en Chile, sin que nada lo prepare, al parecer, una gran poesa, una rpida sucesin de grandes poetas. Explicaciones que hagan intervenir la "espontaneidad" del "genio creador" o explicaciones de carcter sociolgico (las segundas al menos dicen algo, las primeras constituyen meros modos de hablar) deben ser dejadas de lado. Lo nico que resulta posible (es decir, ms bien, necesario) es postular la presencia, la accin sin poder explicar su surgimiento de una Forma Inconsciente Generante que determina un "contenido latente", estructurado en forma articulada y un muy diferente "contenido manifiesto" de esa poesa; una forma lgica que llama ser recibida y que predetermina lgicamente lugares precisos, modos precisos de poetizar. Ahora bien, el trabajo sobre la Forma Inconsciente Generante debe partir por el estudio del rbol-Cristo mistraliano, objeto muy resumido de esta ponencia, y de su relacin lgica inconsciente don la estructura inconsciente actuante en la obra de los otros grandes poetas chilenos. Hemos llevado a cabo estudios los hemos expuesto en conferencias, no en textos publicados sobre Gabriela Mistral, Nicanor Parra y Altazor de Huidobro. La estructura lgica de la poesa de Neruda, por su parte, nos parece, con

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cierta certeza, corresponder (insistimos: a nivel de estructura inconsciente), pero no adelantemos ms por el momento, con la estructura del discurso hegeliano sobre Egipto'.

A Roque Esteban Scarpa se le debe, como es sabido, la publicacin de los poemas que Gabriela Mistral escribi en Magallanes y que permanecan inditos. De esos poemas nos interesan aqu aquellos y son numerosos que tienen como tema el rbol. Para Scarpa se tratara de variaciones de un tema nico: "la impiedad utilitaria del hombre frente a la vida hermosa de la naturaleza, y sus consecuencias, la mutilacin de lo existente con su dolor que este hombre no entiende, en lo que al rbol se refiere"2 . Particularmente importantes son las distintas versiones que Scarpa publica del poema que en su forma final, tal como aparece en Desolacin, se llam Arbol muerto. En dos de esas versiones primeras el poema se llamaba Arbol- Cristo, en una, y Un rbol-Cristo, en la otra. Y el verso, que en la estrofa definitiva dice: "...un rbol blanco roto /y mordido de
Agradezco muy especialmente al Departamento de Lingstica y Literatura de la Universidad de Concepcin su invitacin al Seminario, pese o porque no soy profesor de Literatura. Como el tema de la ponencia desarrollaba temas delicados, por decirlo as, para una conciencia cristiana, agradezco a Hugo Montes la recepcin que hizo a mi discurso. Como el contenido de esta ponencia fue discutido posteriormente con el profesor de Literatura Espaola y Latinoamericana contemporneas de la Universidad de Bari (Italia), ensayista, traductor de Neruda y poeta l mismo, Ignazio Delogu (discusin sobre Neruda y la Mistral en el Taller de Artes Visuales de Santiago, noviembre de 1981), aprovecho la oportunidad de agradecerle el inters que prest a las ideas aqu expuestas. Finalmente debo declarar que sin la lectura del texto magistral sobre Gabriela Mistral: Por hambre de su carne de Jorge Guzmn (en prensa, en Dispositio, Universidad de Michigan), esta ponencia, que tanto se opone, sin embargo, a la tesis de Guzmn, no habra sido de ninguna manera posible. Roque Esteban Scarpa, La Desterrada en su Patria, Nascimiento, Santiago, 1977, Tomo I, p.269.

llagas", en otras versiones deca: "un rbol Cristo, un rbol /roto y lleno de llagas" o "un rbol Cristo, solo /y mordido de llagas" o "un rbol-Cristo, roto /y mordido de llagas". Escribe Scarpa: "...la relacin rbol-Cristo... slo se perder cuando reemplace el nexo religioso que plsticamente se le impona por la imagen de su cuerpo roto y llagado; pero que negaba su autenticidad por aquella adjetivacin de seco y blasfemo..."3. Es decir, segn Scarpa, a Cristo no le conviene, en comparacin con el rbol poetizado, lo de seco y de blasfemo y s le conviene lo de roto y llagado; debernos pensar, siguiendo la lgica implcita de su pensamiento, que le conviene por los adjetivos solos y no por lo de un rbol roto y llagado. Para Scarpa no podra existir una relacin intrnseca autntica entre el rbol como tal y Cristo, y jams, en ningn caso, por ejemplo, una identidad'. Pero, como es evidente, negar una relacin intrnseca entre el rbol y Cristo supone, al menos, saber dos cosas: qu sea el rbol, qu representa el rbol en la estructura de la psique y saber de qu modo, como qu, Cristo afecta el alma del creyente o del hombre que pertenece a la tradicin cristiana. Pero, quin sabe del rbol, quin sabe de Cristo? Supongamos que podemos demostrar esta proposicin: que la poesa de Gabriela Mistral poetiz incansablemente y de modo originario, tal como nunca haba sido pensado antes, las nociones de rbol y de Cristo y la relacin entre ambas. Esto significara que no se puede intentar comprender su poesa con conceptos que suponen conocido aquello que esa poesa poetiz, que pens, inconscientemente, por primera vez, y de manera absolutamente radical. Proposicin, suposicin, que no es en principio tan extraa o imposible si pensamos que la poesa de Gabriela Mistral no fue comprendida a nivel consciente, no decimos a nivel inconsciente por sus contemporneos, por sus lectores, por sus crticos; tampoco por su creadora misma. Y si pensamos, adems, que esa incompren3

/b.,p.272. A Scarpa se le pasa por alto incluso aqu al menos el hecho que la tradicin cristiana vincula directamente a Cristo con el rbol, que el rbol es metfora de Cristo.

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Sin no fue un accidente fortuito que le ocurri a su poesa, accidente que pudo no ocurrirle; en realidad, esa incomprensin fue una condicin de posibilidad de su produccin: de haber sido comprendida esa poesa, porque inaguantable, no hubiera sido posible. Veamos si es posible demostrar la proposicin anterior. Preguntmonos por la poesa, a partir de la poesa de Gabriela Mistral, no qu sea un rbol, no qu sea Cristo estas preguntas, formuladas en trminos de lo que algo sea, de lo que algo es, adelantan su respuesta, una respuesta metafsicamente determinada por la esencia sino preguntmonos cmo insiste en su poesa el rbol, cmo insiste Cristo. "Insistir": es decir, "mantenerse algo firme en", "aferrarse a". Ahora bien, si queremos trabajar la insistencia del rbol y de Cristo en la poesa de la Mistral debemos buscar primero, de todos modos, otros apoyos. Intentemos ir a las races del rbol. Qu nos puede decir, por ejemplo, el psicoanlisis sobre lo que el rbol representa, sobre el rbol como smbolo? El rbol para Freud es smbolo flico y como, ciertamente, el rbol que insiste en la poesa de Gabriela Mistral no es un smbolo flico, .resulta evidente que el psicoanlisis sensu stricto freudiano no nos presta ninguna ayuda en este punto. Pero lo que el psicoanlisis puede decir sobre el rbol no se agota en lo poco y limitado que Freud expuso lo que a su nivel, por lo dems, es decir como smbolo correspondiente a la etapa flica del desa rrollo de la libido, es ciertamente efectivo. Pero, en la continua cin rigurosa de Freud, en la serie de grandes psicoanalistas hngaros, en la obra capital, de 1943, de Imre Hermann Los instintos arcaicos del hombre (traducida al francs en 1972 con el ttulo de L'Instinct filial) podernos leer, aparentemente en forma accidental al hablar sobre el origen del fuego en relacin al sndrome del "agarrarse a", lo siguiente: "En los sueos de los enfermos, el rbol representa a menudo a la madre; la etnologa, por su parte, suministra numerosos materiales que permiten interpretar al rbol como el substituto de la madre"5. En
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forma accidental slo al parecer. La empresa de Hermann consiste, en trminos de Derrida, en proponer "una deduccin articulada, diferencial, concreta, de todos los conceptos psicoanalticos (al mismo tiempo reelaborados) a partir de una teora del agarrarse a (cramponneinent), del instinto de agarrarse a y de un archi-acontecimiento traumtico de des-agarrarse, que construye la tpica humana, una tpica que no conoce inicialmente ninguna "triangulacin" (es decir, no conoce el Edipo)6. Aquello que es propio del hombre, segn Hermann, es poseer un instinto primario en estado inhibido, el cual, precisamente por su inhibicin y los efectos que esta inhibicin produce instinto insatisfecho que busca de todas maneras su satisfaccin, se convierte en el instinto fundamental del hombre. El hombre, a diferencia de los animales que le anteceden, no tiene una madre a la cual puede agarrarse de modo de constituir otro concepto fundamental de Hermann una Unidad Dual con ella: un ser que es nico slo cuando es dos, que est completo corno uno, slo cuando es dos. El hombre sufre, entonces, de prdida de madre; madre, en esta teora, es una nocin absolutamente precisa a la vez que enteramente nueva. En la serie de las formas de madre que el Psicoanlisis distingue (las tres formas distinguidas por Freud: la madre-productora, la madre-amante y la madre-muerte que recoge al hijo muerto; la nocin de madre de Groddeck, como madre incestuosa su interpretacin de Siegfried, distinta de la madre corno virgen y de la madre como amante que recoge el sexo del hombre despus del acto de amor su interpretacin de la Piet, aquello que Hermann entiende por madre es el sentido primario, ms elemental, arcaico por consiguiente, y que permanece, produciendo sus efectos especficos, en todas las otras nociones de madre. Hurfano de madre, el hombre busca y crea objetos substitutivos su propia madre llamada madre real es ya un substituto que sean para l madre: objetos a los cuales se pueda agarrar, as la historia huDerrida, Entre crochets, Entretiens avec Jacques Derrida, Digraphe N8, Flammarion, Pars, abril 1976, p.98.

Hermann, L'Instinct filial, Denol, Pars, 1972, p.189. (Traduccin y subrayado del autor).

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mana consiste en la constitucin de smbolos que intentan restaurar esa Unidad Dual perfecta que nunca fue. El inconsciente humano en su estrato ms arcaico sabe de la prdida de la madre, el abandono de la madre; el inconsciente es la huella del abandono. Y tal abandono lo sabe y lo dice de un modo preciso, referido a un momento preciso de los mltiples momentos del abandono. Ese momento, ese abandono preciso, lo constituye la prdida del bosque, bosque que se haba convertido en substituto de la madre. Cito a Hermann: "... la vida en el bosque, en la selva, tuvo un fin traumtico; ahora bien, ese traumatismo golpe no al individuo solo sino a la especie entera: el bosque se quem (por el fro, agreguemos, no se olvide que el rbol, el bosque, se queman, ya sea por el fro como por el fuego: magnfica, porque fundada, ambigedad del lenguaje) y el hombre tuvo que descender del rbol'. Luego, separado del bosque, el hombre quem los rboles como repeticin del traumatismo; la madre infiel fue, entonces, destruida: venganza de los hijos y superacin simblica del trauma; al mismo tiempo, resultado inesperado: el calor como substituto de la madre, como efecto-de-madre, como madre, por lo tanto. Tema de la muerte por el fuego de la madre el fuego como abandono y castigo por el abandono, como smbolo de la liberacin forzada del hijo, o de su no querer liberarse; relacin entre el origen del hombre propiamente tal y el descubrimiento del fuego, el origen del lenguaje, el origen del trabajo organizado y el origen de la sociedad: todos estos temas van juntos, simbolizan juntos, se simbolizan (smbolo, en griego, es, como es sabido, lo que va junto, lo que est arrojado junto). Este saber del abandono y de la madre constituye el estrato ms arcaico, lo repetimos, del inconsciente. Estrato al cual, por ejemplo, no lleg Freud (comprese su interpretacin, que es flica, del origen del fuego)3, estrato al cual llegan los enfermos mentales, pero tambin aqullos cuya capacidad de penetrar el insconciente es enteramente
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anormal y que pueden decir lo que saben en textos ms all o ms ac de la calificacin de textos locos. Como los de Gabriela Mistral. Ahora bien, aunque Herrmann diga que su mtodo es eminentemente comparativo, que "coordina los hechos obtenidos por la experiencia analtica, por una parte, y los hechos sacados de la zoologa de los primates"9, pensamos, sin embargo, siguiendo a Nicols Abraham a este psicoanalista hngarofrancs se le debe el redescubrimiento de la verdadera importancia de Hermann que otra cosa est en juego en la teora de Hermann. Escribe Abraham (no tal vez sin cierta exageracin): "Se ve claramente que, una vez descubierta, tal teora tiene muy pocas relaciones con la observacin de los monos antropoides o del recin nacido humano, que ella no se inspira en los "datos" paleontolgicos ni se apoya en la neurofisiologa, as como tampoco deriva de la observacin de las costumbres y los hbitos..."10 . El problema sera, en realidad, otro. Problema de peculiaridad del lenguaje psicoanaltico, lenguaje anasmico en la terminologa de Abraham, que alude a aquello "sin lo cual ninguna significacin habitual ni en sentido propio ni en sentido metafrico podra advenir", lenguaje de lo anterior que es origen de modos de hablar que pueden, ellos, ser formalizados, as, un solo ejemplo, "hay" una relacin Periferia-Ncleo que es anterior y que hace posible todas las aplicaciones particulares (y precisas en su mbito) de "periferia-ncleo". Psicoanlisis como archianlisis, lenguaje primero de todas las ciencias, como archiciencia. De este modo el discurso de Hermann sobre el surgimiento del hombre, como historia del abandono y prdida de la madre, como historia del fuego y de los rboles no estara reconstituyendo un primer pasado histrico del hombre sino constituira ms bien, el poema del inconsciente sobre el origen del hombre, poema que sera el origen de todo posible hablar sobre el origen del hombre. Descubrimiento de ese poema que
Hermann, op. cit., p. 64. I" N. Abraham, Pour introduire "L'instinct filial", en L'corce et le noyau. Anasnzies II, Aubier-Flammarion, Pars, 1978, p.349, (Traduccin del autor).

Hermann, op.cit., p.189. Freud, Sobre la conquista del fuego, 1932.

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sera ms importante por su "presencia" actual en el inconsciente de cada hombre que la descripcin histrica concreta del origen del hombre -si esta descripcin tiene algn sentido. Ahora bien, si para Abraham el hombre, cada hombre, es "su" poema que no es "suyo" y si cada hombre vive el poema que se cuenta, por su parte, la obra de arte es un poema mayor y por ello esto es esencial para comprender el sentido de nuestra tarea de interpretacin de la poesa de Gabriela Mistral psicoanalizar una obra de arte, un poema, no consiste en llevar al divn al creador, al poeta, sino como Abraham lo subraya con fuerza, de lo que se trata es analizar la obra de arte misma para comprender lo que esa obra produce, trae a luz, como produccin mayor, nueva (es decir, como otra posibilidad, otra salida, otra alternativa)". Pero hecha esta aclaracin fundamental, dejemos descansar, soar, a Hermann a la sombra de su rbol y a Abraham soando la suerte, la condicin del poeta, del hombre como poeta.

II Examinemos ahora qu pasa con el rbol en la poesa de Gabriela Mistral. Sin duda, ningn objeto o terna, para llamarlo de algn modo, cualitativa y cuantitativamente ms importante que el rbol en esta poesa. Cualquier lector de la poetisa lo sabe, debiera saberlo, en todo caso lo puede comprobar; lo que importa es la recta interpretacin de su sentido. Ahora bien, los sentidos del rbol en la poesa de la Mistral son muchos y diferentes. Si como smbolo flico tal vez no aparece nunca sino implcitamente (en Extasis de Desolacin), s aparece varias veces como madre productora'', otras veces, como se le puede
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llamar al rbol de Altazor, como rbol-jeune filie enfleur' 3, otras veces como rbol-Jess, rbol de Navidad", o como rbol-Erasmo, rbol de la cultura (en Hijo rbol) o como rbol del sentido, rbol-maestra (en La Maestra Rural), otras veces como leo que arde corno smbolo del hijo, pero sobre todo y fundamentalmente en Desolacin y en los poemas escritos en Magallanes que permanecan inditos, como rbol-madre-arcaica objeto del instinto inhibido del "agarrarse a", soporte, complemento, Unidad Dual con el Hijo. De modo tal que la insistencia en este rbol-madre-arcaica define la primera poesa de la Mistral y al mismo tiempo define su poesa sin ms, pues las otras formas de rboles se derivan o deducen del rbol-madre-arcaica, como es el caso tambin de la ltima forma del rbol a la cual llegan los textos de Gabriela Mistral: el rbol-Goethe''. Arbol-madrearcaica que ser poetizado como muerta, como abandonada, destruida, quemada. Gabriela Mistral trabaja, entonces, con los mismos elementos de lo que, comentando a Abraham comentando Hermann, llamamos el poema del origen del hombre; es decir, pero entindase bien lo que esto significa, Gabriela Mistral pens por su cuenta, independientemente del psicoanlisis, relaciones inconscientes arcaicas (esto es, relaciones referidas a la etapa primera del desarrollo del individuo y de la especie). As, de una manera no seria, rindonos de la cronologa, lo que
coanlisis: Transformaciones y smbolos de la libido) y lo saban antes y por su cuenta los historiadores de la religin. Pero enteramente otra que la madre productora o reproductora, constituyendo una problemtica enteramente otra, es la madre como objeto del instinto de "agarrarse a". 13 Altazor. Fin del Canto Primero: "Silencio/Se oye el pulso del mundo como nunca plido / La tierra acaba de alumbrar un rbol". Comienzo del Canto Segundo: "Mujer el mundo est amueblado por tus ojos / Se hace ms alto el cielo en tu presencia/ La tierra se prolonga de rosa en rosa / Y el aire se prolonga de paloma en paloma". 14 En su poesa, "Jess" es el hijo perfecto, esto es, el hijo que no abandona a la madre. Vase la ronda llamada precisamente Jess de Ternura. 15 Recado Terrestre, que comienza as: "Padre Goethe que ests sobre los cielos" y, sobre todo, el Ultimo Arbol (Lagar).

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As Abraham ha comentado el Libro de folias del poeta hngaro Michael Babits, en Jonas (Anasmies III), Aubier-Flammarion, Pars, 1981. Que el rbol es smbolo de la madre productora o reproductora lo saba Jung (por ejemplo, en la obra con la que se separa del Psi-

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no es grave, pero s con conceptos que aunque parecen serios no son rigurosos, lo que s ya es grave, se podra decir que la poesa de Gabriela Mistral "ilustra" Los Instintos Arcaicos del Hombre o que Los Instintos Arcaicos del Hombre "comentan" la poesa de la Mistral. Pero en su poema sobre el origen, Gabriela Mistral da una interpretacin diferente de Hermann del abandono, de quien abandona. Para ella, quien abandona no es la madre sino el hijo. El rbol-madre es quemado por los hombres, por los hijos o derribado por los leadores de "lascivas hachas" el hacha es obviamente smbolo flico, por los hijos que abandonan a sus madres por otras mujeres. As, los elementos del poema del origen son los mismos que los sealados por Hermann; lo que cambia es slo la interpretacin: quin es el que abandona, quin es el bueno, quin es el malo del poema. Esta diferente interpretacin confirma, por lo dems, la crtica ya mencionada de Abraham a Hermann: que la archi-lgica de Los Instintos Arcaicos del Hombre no describe hechos histricos sino constituye un poema (nos permitimos imaginar la sorpresa, la alegra, con que Hermann y Abraham hubieran recibido la poe- -sa de la Mistral de haberla conocido. Nos aterra nos referimos a ello al final de esta ponencia que la grandeza conceptual de la poesa de Gabriela Mistral no haya sido ni siquiera sospechada. Alguien pens en Chile; silencio: nadie se ha dado cuenta). Sealamos slo de paso, aunque es decisivo, que con los elementos del poema del origen y conociendo lo que llamamos la interpretacin del poema, se pueden realizar deducciones a priori que pueden ser comprobadas luego en su cumplimiento fctico. Si los rboles quemados o destruidos simbolizan a las madres injustamente quemadas o destruidas en la poesa mistraliana (Hermann dir: las madres quemadas o destruidas con justicia), se abre otra posibilidad: que, visto desde la madre, un leo que arde (y, por sus dimensiones, slo un leo; no un rbol y en ningn caso una selva) simbolice al hijo que abandona a la madre. Ahora bien, el leo como hijo que arde se encuentra en los poemas magallnicos A la Nieve y La Escarcha, as como en la segunda estrofa de la Segunda Parte del Poema

del Hijo. Igualmente, si como Hermann seala, los rboles quemados producen calor, es decir, en terminologa nuestra, un efecto-de-madre, el leo que arde como hijo produce un efecto-de-hijo: el dolor que le causa a la madre, dolor que la hace ser madre.

III Veamos ahora qu pasa con Cristo en la poesa de Gabriela Mistral. Nos referimos aqu slo a dos poemas de Desolacin: El Dios triste y La Cruz de Bistolfi. Detengmonos en lo que estos poemas nos dicen sobre la existencia o, mejor dicho, la presencia o ausencia de los dioses, de Dios. En esta poesa la ausencia o la presencia de un Dios se demuestra bastante heideggerianamente, pero antes de Heidegger, por supuesto' por la capacidad de un Dios de determinar un modo de existencia humano. Tres nombres de dioses se nombran en estos poemas. Primero, el Dios de David ("Aquel tremendo y fuerte seor"), Dios que no existe ahora, en este tiempo, pero que existi antes, cuando existan hombres que medan su existencia por su nombre (y Dios que fue presente para la hablante en su juventud). El segundo Dios que se nombra es el Dios triste, el DiosPadre de los cristianos; Dios inmenso por la inmensa cantidad de hombres que se determinen por l, existente ahora, pero ahora implcitamente tambin, siempre, Dios ontolgicamente triste, dbil, herido, sin aliento y, defecto capital, Dios sin canto, es decir, Dios que no es origen del canto. Tercero, finalmente, en La Cruz de Bistolfi, el nombre de Dios oculto, la Cruz. Cruz que para sentirla no necesitamos saber que la sentimos, que es cierta, como ancha montaa, cuyos brazos nos' mecen y su sombra nos baa. Cruz que es nuestro nico amor real: los
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Nuevamente Gabriela Mistral piensa por su cuenta originariamente y, para quienes les importan las cuestiones no importantes de prioridad, primero, as, "antes" que Freud o Hermann, "antes" que Heidegger.

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otros amores son suplencias; Cruz que perdona, Cruz que domina toda direccin en el tiempo y en el espacio. Cruz a la cual hemos estado prendidos, desde el nacer (esto es, como madre que nos produce) al morir (esto es corno madre que nos acoge como madre-muerte), pero Cruz que es, ante todo, otra cosa, que es anterior, a la madre productora y a la madre-muerte. Cruz a la cual hemos estado prendidos, dice el poema, "como el hijo a la madre". Como el hijo a la madre. Que los ingenios, aquellos que creen en la libertad de las metforas o aquellos, los metafsicos, que creen que una distincin es posible o es finalmente posible entre concepto y metfora, digan que se trata de una simple metfora'. Para quien sabe leer, el poema, al decir que la Cruz es como madre, dice sin ms que la Cruz es madre. Ahora bien, si la Cruz es madre y si la Cruz es un rbol y todo rbol, que es madre, es Cruz; si Cristo est en la Cruz, si la Cruz es Cristo (una Cruz desnuda de Cristo, como la Cruz de Bistolfi, es Cristo), entonces, siendo Cruz, siendo rbol, Cristo es madre. Cristo opera en el estrato ms profundo del inconsciente no como figura masculina, como Dios-hombre o como un hombre-Dios sino que opera, est inscrito, produce efectosde-madre, opera como madre. Por cierto que para una importante cantidad de cristianos, Cristo es primeramente una figura masculina: como Padre o sea, el Dios triste, o Hermano para la llamada "teologa de la liberacin". Pero en su estrato ms fundamental, en su significacin ms arcaica y, como ya dijimos, la significacin ms arcaica est ocultamente presente en las significaciones superpuestas, es decir, ms superficiales, que se derivan de la significacin arcaica Cristo es madre. Cristo es la Voz que responde, que corresponde enteramente, bondad nica, el grito del hijo abandonado o que se abandona; o Cristo en tanto madre, y como la madre, segn la teora de Hermann y Abraham da al hijo el inconsciente, el inconsciente es, enton17

ces, la madre en el hijo; Cristo corno el inconsciente reconocido en la plenitud del amor, es lo que vive la experiencia mstica. Aclaremos, una vez ms de paso, rpidamente, que la Virgen Mara, en su significacin corriente, no es la madre arcaica sino que corresponde a la madre en la poca de la declinacin del complejo de Edipo (para dar cuenta de estas dos formas de madre habra que trabajar, adems, la notable distincin entre el contenido manifiesto y el contenido latente en el complejo de Edipo que propone Abraham en L'corce et le noyau); de este modo, entonces, todas las interpretaciones filosficas, por ejemplo, la interpretacin fundamental propuesta por L. Feuerbach en La Esencia del Cristianismo y las interpretaciones psicoanalticas de la funcin de la Virgen Mara (as Ilse Barande en Le Maternel Singulier y Sarah Kofman en Nerval. Le Charme de la Rptition), en tanto ven nicamente la maternidad de la Virgen Mara y pasan por alto la maternidad de Cristo, resultan ser radicalmente insuficientes y deben ser reinterpretadas a partir de las teoras de Hermann y de la poesa de la Mistral. Hagamos ahora, aunque sea brevemente, pero se trata de algo esencial, dos observaciones. Primero que el sacrificio de Cristo no basta, en esta poesa, para obtener la redencin. Cristo en la Cruz es la madre abandonada, pero Cristo est todava, sigue todava, en la Cruz lo dice el poema Viernes Santo. La accin redentora se consumir slo cuando una voz diga y una voz ensee la verdad la verdad del reino de las madres que fue destruido y que debe ser restaurado. La poetisa y la maestra sern las figuras femeninas, las verdaderas madres encargadas de terminar la accin que Cristo en la Cruz, permaneciendo en la Cruz no puede terminar's. Pues en esto consiste el proyecto
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Jacques Derrida, La Mythologie Blanche in Marges de la philosophie, Minuit, Pars, 1972.

Por cierto, que Cristo necesite ser salvado no slo es contrario a la teologa cristiana oficial sino que lo nico que nos importa aqu contradictorio con su carcter de madre absoluta, salvacin total del hijo. Pero al nivel del poema del origen, del poema de las mujeres y para las mujeres pero cmo insiste "la" mujer?; se leer alguna vez en Chile o en cuntas dcadas ms perons de Jacques Derrida? no hay contradiccin alguna: la madre que salva a Cristo y

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fundamental de Gabriela Mistral: subtituir al falogocentrismo, constitutivo de la tradicin occidental el trmino, como es sabido, pertenece a Jacques Derrida", un hysterocentrismo: la divinidad como madre, el sentido de las cosas como sentido maternal". Por cierto, este proyecto de restauracin del sentido maternal de las cosas es enteramente "loco", tanto como el proyecto contrario, el falogocentrismo, del cual representa su simple inversin, es decir, su crtica, pero, al mismo tiempo, su reafirmacin. Segundo, que si para Gabriela Mistral lo que podemos llamar el conjunto de las representaciones cristianas son verdaderas, si para ella el cristianismo oficial es slo una interpretacin, una errada interpretacin de esas representaciones, y si lo que su poesa intenta es dar la interpretacin adecuada, su poesa debe necesariamente, entonces, entroncarse no por la altura de su valor potico, ciertamente; s por el contenido de su pensamiento con la grandiosa reinterpretacin del cristianismo oficial propuesta por Goethe, en la Segunda Parte de Fausto, en su escena final". Ahora bien, esta feroz "hereja": Cristo es madre como objeto del instinto, del deseo, de la pasin fundamental del hombre (la poetisa y la maestra deben, si se quiere entender rectamente el sacrificio de Cristo, consumar la accin redentora), este exceso de pensamiento y, en lo que concierne al carcter
salva a las madres, mediante su canto o por su accin como maestra, creando, de ese modo, hijos absolutos (Poema del hijo); esa madre se salva a s misma. 19 Por ejemplo en Ecarts. Quattre essais propos de Jacques Derrida, Fayard, Pars, 1973, Anexe II. 20 "Dame el ser ms madre que las madres", dice La oracin de la maestra y "Voy conociendo el sentido maternal de las cosas", el Poema de las madres de Desolacin. 21 La Madre del Fausto es la Virgen Mara, no la madre arcaica. Pero en el "comentario" ms importante del Fausto, en la medida que este comentario es musical, la Virgen Mara se transforma en madre arcaica; nos estamos refiriendo, como se habr adivinado, a la Octava Sinfona de Gustav Mahler. Debemos sealar, adems que, de acuerdo al Dios-Naturaleza de Goethe, Groddeck interpret a la Cruz como la madre en la que el hijo muere y se transforma: Stirb und werde.

maternal de Cristo, lo ms profundo que se haya dicho sobre Cristo22, todo esto fue pensado, pensado todo lo inconscientemente que se quiera, pero fue pensado por una profesora primaria chilena. Que los contemporneos de la Mistral no lo hayan sabido no tiene nada que asombrar o avergonzar; dijimos que condicin de posibilidad de su poesa fue la incomprensin de su significado: si Gabriela Mistral hubiera sabido lo que estaba diciendo seguramente lo hubiera callado o se le hubiera abierto el camino de la locura. Y adems, inconscientemente, su pensamiento, el rbol-Cristo de Gabriela fue entendido y su accin fue fecunda. La gran poesa chilena nos lo proponernos demostrar en un trabajo en preparacin se atiene al rbol-Cristo de la Mistral. As, los poetas chilenos respondieron, correspondieron, al destino, a lo a ellos destinado. Hasta aqu todo est bien y normal. Lo que no es normal o tal vez es demasiado normal es que aquellos que dicen pensar, los Departamentos de Filosofa de las Universidades chilenas, no sepan nada, sigan sin saber nada, del rbol-Cristo mistraliano. Arbol-Cristo que debiera haber puesto en movimiento no slo, como lo hizo, la poesa chilena, sino tambin, en tanto don asignado (Heidegger) o envos (Derrida), debiera haber generado un pensamiento filosfico chileno. Pues no slo por el tema, que hunde sus races en toda tradicin y por ello en la tradicin occidental, sino tambin, al mismo tiempo, por esto: para entender lo poetizado por Gabriela Mistral es necesario
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Pues Hermann entendi lo que representa el rbol pero nada dijo sobre Cristo. Por otra parte las interpretaciones psicoanalticas de Cristo, de Freud a Reik (Mito y Culpabilidad) pasando por Reich (La Muerte de Cristo) resultan ser, frente a lo pensado por Gabriela Mistral, enteramente insuficientes. En realidad, Gabriela Mistral pens, descubri la "superioridad psquica" (si se aceptan estos, trminos), es decir la "verdad" del cristianismo. Por cierto, las referencias conscientes, ideolgicas, de la poetisa sobre Cristo o el cristianismo o sobre otras religiones expuestas en sus propios textos en prosa y estudiadas en el libro, tan rico en informaciones como pobre conceptualmente, Sensibilidad Religiosa de Gabriela Mistral de Martin C. Taylor (traduccin espaola en Editorial Gredos), no pueden ser recibidas directamente y deben ser trabajadas en forma sistemtica.

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poner en movimiento lo ms importante del pensamiento contemporneo: el pensamiento del don (y lo que ello implica: la Ereignis, la guardia y la lgica de la Ent-fernung) y la meditacin sobre la presencia o ausencia de los dioses de Heidegger; el psicoanlisis de Freud a Hermann y a Nicols Abraham y el pensamiento de Jacques Derrida. Incapaces de comprender que la filosofa slo surge frente a necesidades (dones, envos), ignorando que el pensamiento potico pre-pensando abre la necesidad de la filosofa, que la filosofa es pensar necesario, lo contrario, por tanto de la autorreferencia de estudios sobre estudios; ajenos a la generosidad esencial que consiste no en dar sino en saber recibir, estos Departamentos de Filosofa merecen ser, deben ser, cerrados, o abiertos, inaugurados, para comenzar por el principio, en el nombre, sobre el nombre, con el nombre del rbol-Cristo23.

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Entendamos: la filosofa puede surgir slo cuando una necesidad obliga a pensar. Sin esta necesidad, los estudios filosficos se convierten en juegos acadmicos. Que la filosofa en Chile debiera haber comenzado por el trabajo sobre el rbol-Cristo no implica que su contenido hubiera debido reducirse, o debiera reducirse, a este tema tema, por lo dems, en s, inmenso (y no pasemos por alto el hecho que los cristianos se han lavado las manos ante el pensamiento potico de la Mistral). Originada por una necesidad, esa filosofa hubiera sido necesaria, hubiera alcanzado este nivel: necesidad esto es nicamente lo que estamos afirmando. Sealemos finalmente que la ponencia finaliz con una breve exposicin oral sobre la bsqueda de una escena que pusiera en escena la escena del psicoanlisis. Tal escena la encontramos en El Retablo de Issenheim de Mathias Grnewald. Todas las posiciones, los lugares lgicos del psicoanlisis se encuentran ah dramatizados (un slo ejemplo: le Nom du Pire de Lacan en Juan Bautista). Nos interesaba la figura de Mara Magdalena. La interpretamos as: Mara Magdalena es la madre que da al hijo no slo, como toda madre, el inconsciente, sino tambin y en ello no se ha reparado la madre que da al hijo, adems, el don de la separacin, que le enva la separacin. El hijo cree haber abandonado l a la madre; pero, sola de su soledad, Mara Magdalena, en silencio, da ella al hijo la separacin -la libertad que el hijo dice "tener" l. Problema que se debe conectar con el rbol mistraliano lectura de Gabriela Mistral como envos plural necesario de Mara Magdalena.

Sobre un libro, preguntar nicamente por su nombre. Y entre las tantas y variadas operaciones de un nombre, preguntar por lo que un nombre no nombra, calla, oculta. As, entonces, pregunta: qu calla Diferencias Latinoamericanas' (D.L.)? Pregunta que no esconde su descendencia nietzscheana2: todos los conceptos de la metafsica pertenecen a una misma clausura. Lo que, por eso mismo, posibilit, oblig, a la inmensa discusin sobre los grandes conceptos en que la metafsica consista, consiste; por ejemplo, precisamente o sobre todo? la discusin sobre los conceptos de "diferencia", de "alteridad", de lo "otro". Por qu, entonces, en D.L. slo una dbil sea sobre la nocin de "diferencia" ("la determinacin de una diferencia, es decir, de una parcial conjuncin y una parcial disyuncin", pg. 131)? Por qu ninguna discusin sobre la nocin de lo "otro"? Por qu, sino porque D.L. oculta, primer momento ya al menos, lo que en 1929 Heidegger haba determinado? Texto clebre:

Jorge Guzmn, Diferencias Latinoamericanas, Santiago; Ed. del Centro de Estudios Humansticos, 1984. Prejuicio, se dir. En todo caso, primero: necesidad que sentimos aqu de discutir posiciones fundamentales y no momentos parciales de un texto. Y por esta razn: todo pasa como si en el mundo llamado Occidental existiesen de manera efectiva slo dos formas de filosofa: aquella que, de un modo u otro, deriva del Ilren (escuchar) nietzscheano ("Ms all del bien y del mal", pg. 246) y el positivismo lgico. Necesidad nuestra, entonces, de afirmar aqu una posicin nietzscheana.

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Los dominios de las ciencias estn largamente separados. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas mantiene una unin de sentido slo gracias a la organizacin tcnica de las Universidades y Facultades y por los fines determina dos por las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial est muerto. (Was ist metaphysik?) Constatacin de la transformacin de la Universidad en una Universidad tcnica "la interpretacin tcnica del pensar" que, se objetar, se introdujo, fue parte esencial del polticamente desastroso "Discurso Rectoral" de 1933: el pensamiento de Heidegger en alianza pasajera con el fascismo. "Desgracia" seudo concepto, evidentemente que, sin embargo, no descalifica la argumentacin terica de Heidegger sobre la dispersin del saber y la organizacin tcnica de la Universidad. Y, por lo dems, y es importante sealarlo, "Discurso Rectoral" que, aunque inscrito todava en la determinacin moderna de la Universidad3 pens o so, como sera ms adecuado decir otra Universidad: una Universidad que no estuviese al servicio de la formacin profesional, cuyas Facultades no viviran en la dis3

La Universidad debe ser "privada", la Universidad pertenece a la "comunidad", la Universidad constituye una responsabilidad fundamental del "Estado". Discusiones a la orden del da en nuestro pas. Ausencia de discusin, sin embargo, de lo esencial: sobre la fundacin su funcin precisa de la Universidad Moderna y de los discursos que "acompaaron" esa fundacin: Hegel y Cousin. Del mismo modo, ninguna discusin seria sobre los discursos que, ms que meros discursos (discusiones de detalle), fueron o son partes esenciales de la realidad chilena. Quines, salvo dos o tres personas, conocen el pensamiento filosfico catlico, quin lee a Comte? Y si, prohibicin de ensear el marxismo, complacencia, salvo excepciones, en que se "prediquen" tonteras contra "el enemigo del Occidente, esa creacin, precisamente, de Occidente". Y si, finalmente, los supuestos tericos que el positivismo lgico expresa, dominan la organizacin de las Universidades chilenas, por qu no se reconoce el hecho y se ensean directamente y en serio esos supuestos?

persin del saber esto es, en su anulacin como Wissenschaften sino Universidad que se habra constituido desde el ruego de un pedir (fragen) esencial, es decir, dice Heidegger, simple. As, y nos referimos a ello para sealar la necesaria violencia del pedir de esa Universidad, aquellos cuyo deber debera consistir en pensar lo simple y no los especialistas de la Facultad de Medicina deberan ser quienes determinaran nada menos que esto: lo que sea Locura, Enfermedad, Muerte; as como ellos la filosofa y no la Facultad de Literatura, seran quienes escucharan el hablar del lenguaje, quienes determinaran los deberes de la Facultad de Filosofa, etc. Ahora bien, por su parte, D.L. se mantiene enteramente ajeno a la discusin sobre la Universidad, o sobre la clausura del saber' as como se mantiene enteramente ajeno a la gran discusin clsica (de Platn, y ya desde antes, hasta Hegel) o contempornea (Nietzsche) o en una cercana ms inmediata (Heidegger, Lvinas y Derrida) sobre la "diferencia" y lo "otro". Igualmente y parece o puede parecer extrao D.L. no discute, incluso al interior de las "disciplinas de la significacin" con las que trabaja, esos conceptos. Cmo explicar estas omisiones? La no discusin filosfica sobre los conceptos clsicos se aclara acaso por la pertenencia de D.L. a "la interpretacin tcnica del pensar"? Tal vez, pero de todos modos, pensamos que otra cosa se juega en D.L. Esto: que D.L., lejos de pertenecer simplemente al pensar analtico, por constituir un atento, perspicaz notable sera la palabra adecuada manejo del contenido manifiesto de los textos que lee, puede preparar, sin proponrselo, un escuchar nietzscheano. Curiosa situacin? No, en la medida en que el manejo del contenido manifiesto que no se confundir con el contenido "inmediato", extendemos aqu,
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Texto de Heidegger sobre la obra de W. v. Humboldt Uber die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaues... "Desde entonces determina este tratado. a favor, en contra, nombrado o ignorado, la totalidad de la posterior ciencia del lenguaje y de la lingstica hasta nuestros das". Texto esencial, sin duda, texto discutible, sin duda (Unterwegs .zzir Sprache (p. 246).

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ciertamente, el uso freudiano del concepto de manifiesto est lejos del alcance de cualquiera. Podemos probar lo que estamos afirmando? Transcribimos, primero, algunos prrafos de la Nota Previa de D.L. "Este libro es, pues, producto de una conversin terica. Slo se ocupa de un autor chileno (Gabriela Mistral), a pesar de que la conversin se debi a la historia de los ltimos quince aos y, mayormente, a la suspensin que el golpe militar de 1973 oper en nuestra vida democrtica. Se dice que el asombro es el motor del conocimiento, y nada asombra ms que las desilusiones. Nada, tampoco, hace madurar ms rpidamente... A un latinoamericano le hace sentir lo inquietante de la palabra "mestizaje", le hace ms perceptible el gusto amargo de la dependencia, le empieza a extender la frontera desde el Pacfico al Atlntico y desde el Ro Bravo al Cabo de Hornos..." Toca, entonces, el momento de volverse extraos y apasionantes a esos objetos que parecan conocidos y dominados (por extensin) por pertenecer a gneros bien descritos o ser dominables mediante modelos universales: las obras literarias... Porque de pronto la desilusin sugiere que quizs esos mtodos fueron elaborados por desilusionados de otras realidades para responder a enigmas que a ellos les haban cerrado el paso desde el concreto movimiento histrico de sus comunidades... Es mi opinin que la tarea es encarable, sin ms, reorientando los riqusimos hallazgos que las disciplinas interesadas en la significacin han hecho en los ltimos aos y aplicarlos con el expreso propsito de responder por lo que de especficamente regional haya en las obras literarias latinoamericanas; si no sirven a la tarea, si fuerzan una sosa universalidad sobre nuestros textos, entonces, redondamente, no sirven" (pp. 7 y 8). Fin, entonces, de "la larga tradicin de trabajos sobre textos literarios realizados con mtodos orientados a configurar las

obras segn los intereses tericos de comunidades que son verdaderamente otras. No hay objetividades universales en ciencias humanas, como no sean inanidades" (p. 8). Pero, es esto lo que D.L. realiza realmente o no, ms bien, como decamos, prepara otra lectura? Imposibilidad de probar en pocas lneas nuestra tesis, deberemos slo sugerirla examinando uno de los cuatro ensayos de que se compone D.L., el ensayo sobre Cien Aos de Soledad (CAS), dejando de lado el ensayo que pensamos que es el ms importante, la lectura de la Mistral'.

II Dominio del contenido manifiesto, D.L. define al "lado autorial del contar al conjunto de las decisiones del narrador y del autor implcito que el lector no puede menos de construir como tales narrador y autor a medida que lee" (p. 83); distingue, luego, el lado autorial de la epopeya pagana (coincidencia de "los lmites de la 'realidad' con los del poema y con los de la religin" (p. 85), el de la epopeya cristiana ("la religin es, tambin aqu, el elemento constriente que regula el funcionamiento de la mquina narrativa y el de la "realidad" (p. 86), el de la novela de caballeras (esa "drstica reduccin (que) les cae a los dioses" (p. 87) y el de la novela moderna ("puede decirse que la novela es el gnero que ha adoptado la convencin restrictiva (le que toda ley que se entienda regir en el mundo real, se entiende vlida tambin en el mundo narrado" (p. 90), poder de un narrador omnisciente que sabe ms de lo que un hombre Puede saber, pero, contenido de su saber que es idntico al que todos los hombres pueden tener sobre la realidad (p. 97), para concluir que, al contrario "la voz que cuenta CAS, en cambio es
Adems del problema de espac,io, debemos sealar que esa prueba creemos haberla cumplido en nuestro libro Sobre rboles y Madres.

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de nuevo como la homrica; no es personal; es coextensiva con el mundo narrado y con el acto de narrar; no tiene ningn otro contexto" (p. 97); es decir, se convierte en realidad literaria real todo lo que lingsticamente se dice, as: "hechos reales (que) son ocurrencias lingsticas que elaboradas y desarrolladas como rebus sobre la base de la ambigedad del lenguaje, producen imgenes asombrosas" (p. 102). Distinciones, sin duda, justas. Pero, dos observaciones: la transformacin de las frases hechas en imgenes en escenas, en realidad no constituye una constatacin "evidente" para todo lector atento de CAS (lo que representa, como es obvio, slo una objecin a la novedad de la lectura propuesta)? Y la segunda, esencial: todas las imgenes, todas las escenas, de CAS participan de una misma operacin? Leamos este pasaje y en l la sintomtica equivocacin de D.L. sobre la teora freudiana de los sueos. "Podra decirse que CAS est construido de un modo semejante a como se elaboran los sueos en la teora de Freud, porque se limita a tomar, como los sueos, frases "reales" de la gente y comprenderlas en su radical ambigedad, de donde luego se selecciona un solo sentido, que se desarrolla en una imagen" (p. 102). Recordemos la exacta teora freudiana. Freud distingue (Traumdeutung, Gesammelte Werke, Band II, pp. 421422) entre las frases hechas, los discursos percibidos como tales y las frases hechas que sabernos que hemos odo o pronunciado. Las primeras no constituyen sino fragmentos, mezclas descontextualizadas de frases que fueron realmente odas y que, como momentos de las escenas, reciben un sentido enteramente distinto de su sentido original; las segundas, en cambio, son momentos esenciales de las escenas (y, repetimos, no simples "imgenes") del sueo. A cules frases se refiere D.L.? Pese a que en la pgina 119 podemos nuevamente leer: "Tal como el sueo, la lengua produce imgenes que vienen de comprender literalmente las palabras", supongamos que por "frase hecha" D.L. entiende, las segundas de las frases: con ello, sin embargo, se est todava lejos de la teora de Freud. Pues jams en un sueo existe "un solo sentido que se desarrolla en una imagen".

Al contrario, los "sentidos" de las escenas de los diferentes estratos del contenido latente son necesariamente mltiples y todas las escenas son transformaciones de una escena infantil fundamental: la extraa y "logocntrica" interpretacin que D. L. propone de Freud es inaceptable, pero enteramente coherente, sin embargo, con su inmutable permanecer en el contenido manifiesto de los textos. Pues si es patente que "los dichos de las gentes conservan una atadura indestructible con la realidad" (p. 102), si es igualmente cierto que "es completamente imposible distinguir las cosas que la gente dice de las verdaderas vidas de esa misma gente" (p. 103), sin embargo, son enteramente diferentes, las escenas contenido latente que se construyeron y se reconstruyen de mltiples modos en, por ejemplo, una soledad de cien aos, en el personaje, en la cancin (parte de la realidad no slo de los nios de Latinoamrica sino tambin o ante todo de Europa...) de Mambr, en la lgica implacable de "sus rdenes se cumplan antes de ser impartidas, aun antes de que l las concibiera", etc. Pues todo smbolo, toda palabra, explica N. Abraham, contra la interpretacin "cosista" de los smbolos de la teora freudiana igualmente, entonces, una frase hecha, oculta una escena, constituye, en su terminologa, un poema. Por todo ello, corregida en su "logocentrismo" el anlisis de los "dichos de las gentes" en que consiste el lado autorial de CAS piden, exigen que, como escenas, sean entendidos en su nivel latente, escuchados nietzscheanamente. Y, por ello mismo, por la ausencia del examen del contenido latente, aqu en el estudio de CAS y en todo el libro, situacin sin salida respecto de las "diferencias latinoamericanas". Pues si D.L. escribe: "es completamente imposible distinguir las cosas que la gente dice de las verdaderas vidas de esa misma gente. Todos los tropos, todas las mentiras, todos los cuentos que forman la cultura de una regin estn enmarcados por las objetividades geopolticas, biolgicas, econmicas, en suma, histricas, de la gente" (p. 103), dnde se encuentra la diferencia con lo que ocurre en todas partes del mundo, en cada parte

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a su modo? Por ello, el lector o D.L. l mismo vacila a cada instante en afirmar si se trata de "diferencias latinoamericanas" o de situaciones universales. Pinsese, por ejemplo, en la evocacin proustiana de la Ofelia de Carpentier de un manjar de su tierra (p. 250) o en la "diferencia corporal" de los emigrados del mismo Carpentier: la necesidad de comer lo "propio" (p. 254): diferencia latinoamericana o, nuevamente, situacin universal? Problema que D.L. no logra resolver.

III Qu oculta, qu calla, preguntbamos, al comienzo, el nombre D.L.? Mostrando la oposicin "blanco"/"negro" en Boquitas Pintadas, leemos sobre el mestizaje latinoamericano "el cual, con origen en la constitucin de los estratos tnicos y sociales de la poblacin a partir de la conquista espaola, ha venido a consistir en una divisin, una esquizofrenia inevitable que nos escinde a todos los hombres de la regin en dos mitades que se aman y se odian, se valoran y se desprecian al mismo tiempo" (p. 165). Constatacin de esta esquizofrenia, D.L. plantea una solucin posible? Resulta esencial darse cuenta que D.L. no pregunta por la operacin que significa el surgimiento en Latinoamrica de una gran literatura. Y es precisamente en Gabriela Mistral, en sus textos en prosa que D.L. decide no examinar (p. 14), donde encontramos cosa de saber leer una respuesta o la respuesta. Poeta que saba, para principiar , que no haba "diferencias latinoamericanas" como "exclusividades latinoamericanas": ese su hablar sobre nuestros hermanos de la orilla oscura del Mediterrneo, de esos pueblos orientales y norafricanos que "nacieron igualmente de una confluencia doble o triple de sangre", lo que no les ha impedido "ser" desde su voz ("Benjamn Subercaseaux"). Y si el poeta seal la violencia del mestizaje verbal, la "lengua estropeada de los pueblos que porque fueron colonias usan un habla prestada" ("Don Carlos Silva Vildso-

la..."), si escribi con fuerza en el Colofn de Ternura: "Una vez ms yo cargo aqu, a sabiendas, con las tareas del mestizaje verbal... me cuento entre los hijos de esa cosa torcida que se llama una experiencia racial, mejor dicho, una violencia racial (texto que D.L. cita, pg. 70), si los defectos del mestizo frente al blanco europeo y frente al indio, que tanto amaba en nada se le escaparon, saba, sin embargo, que el mestizo era quien hablaba, quien iba a hablar verdaderamente en Latinoamrica (su claro saber: "Cuatro siglos cuentan por nada en una operacin tnica", artculo sobre Subercaseaux). As, sonriendo ante ciertas pretensiones de "blanco" de Neruda, escribe: "Porque el mestizaje, que tiene varios aspectos de tragedia pura, tal vez slo en las artes entraa una ventaja y da una seguridad de enriquecimiento" ("Recado sobre Pablo Neruda"). Qu puede significar esa ventaja, qu significa la operacin de la constitucin del mestizo como voz, como escritura. Escuchemos: la voz, la escritura es para el poeta la raza al fin constituyndose como tal. Lo dice con toda claridad para el que sepa escuchar: "La Universidad para m carga a cuenta del negocio espiritual entero de una raza" ("La Universidad y la cultura"), es decir, hay raza cuando hay escritura; texto de 1931 que dice lo mismo que dir sobre la "existencia espiritual", en el sentido que a ese concepto se le da, el "Discurso Rectoral" de Heidegger, dos aos despus (la primaca temporal en nada importa; lo que nos interesa sealar es el dilogo del poeta con Heidegger). E inmediatamente, si conciencia, si escritura, conciencia de la lucha poltica contra el otro, contra el invasor ("La cacera de Sandino", Sandino "hroe racial")6. Se objetar: el mestizaje latinoamericano se constituye como escritura cuando todo est ya decidido, perdido, para Latinoamrica: tal vez, a diferencia de

Necesidad de lucha poltica contra el invasor de los pueblos de "sangre indgena / que an rezan a Jesucristo y an hablan espaol" que no constituye, por cierto, el nico juicio de la ms grande inteligencia que ha producido la raza sobre lo que EE.UU era, es, como su grandeza.

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los pases europeos cuando su unirse nacionalmente, Latinoamrica habl demasiado tarde. Esta constituira, quizs, entonces, la verdadera diferencia pero no exclusividad latinoamericana. Tal vez: quizs. La extrema delicadeza y finura de la crtica literaria y filosfica chilena a nada se parece tanto como a la inexistencia. Por ello, no nos extraara que alguien pensara que en estas lneas hemos "atacado" D.L. Digamos, entonces, con absoluta claridad lo que, de D.L., pensamos. Extremo don de un texto, D. L. obliga a pensar. A pensar, incluso, cuando la solucin a los problemas que plantea deba encontrarse en otra parte. As, D. L. oculta es decir, hace patente para quien lo lee bien la pregunta por ese problema esencial, amor de los idelogos: qu sea raza, qu sea nuestro mestizaje. Y ello, obligando a releer a la Mistral para encontrar en el poeta la respuesta. De este modo, D.L. cumple la misin de todo el arte de saber leer lo que llamamos el contenido manifiesto de un texto. Se leer D.L. o la "crtica" se lo "saltar", como lo ha hecho hasta el momento?

JORGE GUZMN: "FILSOFO", "SICOANALISTA", "DETECTIVE" (1986)

"La responsabilidad (vale decir, la conciencia de lo que se dice y cmo se dice) constituye la esencia del lenguaje" (adulto). E. Lvinas comentando el texto 85a-85b del tratado Yonia.

"Todo sicoanalista se encuentra, un da u otro, con pacientes que encierran entre sus fantasmas inconscientes, ste, a travs del cual el sujeto se identifica curiosamente con Dios". Ernest Jones: The God-Complex. The belief that one is God and the resulting character traits (primera edicin, en alemn: Der GottmenschenKomplex; der Glaube, Gott su sein, und die daraus folgenden Charaktersmerkmale, publicado en 1913

Como una de sus formas, as: dbil, mezquina, enferma, aparece, a veces, la vida decepcin. Cuando supe que Jorge Guzmn preparaba una resea crtica sobre mi libro*, me alegr no (slo) por la vanidosa razn que otra crtica ms se vena a agregar a las ya aparecidas y a otras que estn a punto de aparecer, sino porque supona que la crtica sera cuidadosamente negativa. Lo supona: Guzmn haba dejado de saludarme, no cuando apareci mi libro, sino cuando, meses despus, apareci mi resea sobre su libro. Quitarme el saludo: confesin ingenua de que mis

Utilizo las siguientes abreviaciones. 1 J. Guzmn: Diferencias Latinoamericanas; (CEH, 1984): D.L. 2 J. Guzmn: P. Marchant: "Sobre rboles y Madres", Estudios Pblicos N 22: G.: SAM. 3 P. Marchant: Sobre rboles y Madres, Ed. Gato Murr, 1984: SAM. 4 P. Marchant: Jorge Guzmn: "Diferencias Latinoamericanas?", Estudios Pblicos N 18: M.: D.L.?

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en la Internationale Zeitscrift fr psychoanalyse).

Prueba de ello: una cosa son las notas normales, objetivas de un texto; otras, las que se agregan a un texto para sealar, inconscientemente, puntos dbiles, vacilaciones, ante todo, confesiones. Ahora bien, todas las notas de G.: SAM tienen este segundo carcter. Incluso algunas contienen serias erratas me inform, Guzmn revis cuidadosamente su texto, no puede, entonces, tratarse de erratas tipogrficas. As escribe, nota 9, p. 311: "Las inepcias que dice (yo, P.M.) sobre la existencia de diferencias latinoamericanas..."; es obvio que debi haber escrito: "sobre la inexistencia de diferencias latinoamericanas..."; confesin que, inconscientemente, dej de creer en el valor de su propia teora.

consideraciones crticas, filosficas y sicoanalticas, sobre su libro, pese a todo mi reconocimiento respecto de su trabajo sobre el contenido manifiesto, acababan con el "proyecto terico de su vida", segn su propia, anterior, confesin. Por lo tanto, punto decisivo para entender el sentido, la operacin, de su resea: sta no est dirigida primeramente contra mi libro: su crtica constituye una reaccin fundamentalmente contra mi resea sobre su libro, una desesperada re accin emocional. La leo y debo decir adis a mis ilusiones de encontrarme con una crtica de los contenidos manifiestos de mi libro, lo que, sin duda, me hubiera ayudado a preparar un mejor segundo volumen de mi li-__ bro, mi actual tarea. Todo parece sealar que, despus de haber ledo con atencin mi crtica a su libro, Guzmn no se encontrase ni siquiera en condiciones, para hacer una resea, de leer o releer al nivel ms superficial cualquier texto mo. O si no, cmo explicarse, entre tantos otros, la larga serie de desatinos sobre las tapas del libro que, segn Guzmn, el "autor le enva a Jaques (sic) Derrida", "esa menoscabada tarjeta postal" (p. 309)? Cualquier lector del libro se habr dado cuenta, habr ledo (p. 309 de SAM) que se trata de una

Recuerdo la discusin con Arturo Fontaine sobre mi libro; su brillante comprensin de lo que se jugaba en la determinacin de quien escriba, simblicamente, la tarjeta. Despus de tratar ese punto y hacer otras consideraciones, crticas o no, critic mi libro en la parte referida al discurso universitario chileno. No para indignarse como se indigna Guzmn (G SAM, p. 304), sino por encontrar esa crtica demasiado dbil: el discurso universitario chileno, filosfico y general exige, segn l, un peor trato... (existe grabacin del debate). Lo que a Guzmn le resulta imposible de entender es que despus de ese intercambio de ideas opuestas, pudiramos seguir con Fontaine tan amigos o ms que

tarjeta postal enviada a mi hija... (Y es evidente que yo no soy el autor del dibujo de las tapas; stas pertenecen a Rodrigo Cabezas, con quien, evidentemente, convers sobre el contenido del libro; Cabezas, me pidi fotos mas y fotos con mi hija; l, y no yo, las eligi). En realidad, lo que Guzmn hace en su resea es amontonar, mezclar, frases de distinta procedencia, de distintos discursos con diferentes estilos, etc., pero que constituyen un todo orgnico, para construir inventar sera la palabra exacta una relacin de los contenidos y motivaciones de mi libro; construir un "centn" policial, encima como l mismo declara (p. 308 y siguientes), en las que nadie, con honestidad intelectual, si procede a un cotejo textual, podra encontrar una relacin seria con lo escrito por m. Guzmn no puede aceptar que se le reconozca un manejo del contenido manifiesto si se le niegan, al mismo tiempo, cualidades de filsofo, sicoanalista... y detective. Acumula insultos tras insultos; desgraciadamente para l como sucede siempre cuando se insulta a ese nivel, con eso no hace sino describirse a s mismo, y a la perfeccin. Lo demostraremos. Un prrafo de la resea de Guzmn aclara de un modo particularmente ejemplar el espritu con que

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antes. Pues Guzmn, al parecer, slo entiende de luchas a muerte; seguramente ha odo hablar slo de un momento de La Fenomenologa del Espritu.

"Existe, sin embargo, una categora de hombres en los cuales este fantasma es ms violento que en la mayora, de modo que constituye una parte constante e integral de su inconsciente" (Jones). "...una excesiva modestia se encuentra ms a menudo que una marcada vanidad. La razn de esto reside en que la fuerza extraordinaria de las tendencias primitivas ha hecho surgir una serie extraordinariamente fuerte de reacciones, y stas son las que se manifiestan ms directamente, siendo ms superficiales en la conciencia y ms en armona con los sentimientos sociales. De hecho, se puede a menudo deducir la fuerza de las impulsiones profundas con slo notar qu intensidad tienen las

sta fue escrita. Se puede encontrar en l: un ocultamiento de un referente de su texto, una interpretacin equivocada de una situacin (la que resulta ser ofensiva para un destacado profesor chileno), una difamacin contra mi persona (me atribuye disimular referentes, es decir, como siempre, me atribuye sus prcticas), insultos gratuitos y groseros: una dolida "envidia" y, finalmente, lo que podramos llamar no est tan lejos el Campeonato Mundial un espectacular autogol que Guzmn se infiere: Transcribo el prrafo: "A veces, la gratuita violencia viene disimulada, porque se deja annimo, en pura alusin taimada, al referente. As ocurre, por ejemplo, cuando a propsito de nada, ha-_ blando de su propia vinculacin con la historia de Chile, dice: "As, y dejando a un lado ese concepto tan limitado de generacin, ausencia de pensamiento, pues es necesario hablar aqu con rigor, la realidad produjo una nueva escena de escritura" (P. 308, subraya el autor). Con lo cual, disimuladamente, alude a Cedomil Goic, quien ha introducido rigurosamente el concepto de generacin al estudio de la Literatura Hispanoamericana. Todo especialista sabe que, para dolor y envidia de algunos amateurs, Goic es considerado actual-

reacciones que ellas han provocado" (idem). Se entiende, entonces, que Guzmn escriba: "el poder fecundante de mis apocadas producciones" (si fecundantes, por qu apocadas?) (G. SAM, p. 304), "mi ensayito" (p. 306). Pero lo que verdaderamente quiere creer o hacer creer es que mi libro "...viene a coincidir enteramente con mi (su) ensayo" (idem, p. 310). Cuestin de paternidad, diremos ms adelante, que domina toda su resea; por ello, igualmente esta delicia: "...la atenta lectura que de mi ensayo... haba hecho el autor y su absorbente preocupacin, casi obsesin, por cuanto en l se dice..." (p. 304, destaco yo). Atenta lectura s, obsesin tambin pero... por Gabriela Mistral.

"Segn mi experiencia, la fuente principal del complejo debe ser buscada en un narcisismo colosal, y esto es lo que considero como el rasgo ms tpico

mente el mejor en su materia entre los acadmicos de los EE.UU." (p. 305-306). Primero, "... cuando a propsito de nada, hablando de su propia vinculacin con la historia de Chile". En buena lgica, si lo segundo, no se trata a "propsito de nada". Pero quien lea el prrafo en cuestin (SAM, pgs. 308 y 309) la resea de Guzmn est escrita para quien no haya ledo mi libro y para que no se le lea (lamento sealarle a Guzmn que la primera edicin de mi libro est casi agotada, vendida, salvo excepciones, y no regalada, corno D.L., quien haya ledo o lea ese prrafo, digo, se dar cuenta que esa "nada" es...Ral Zurita. El resentimiento de Guzmn contra la gente joven en general y los talentos literarios excepcionales es tan colosal, o casi tan colosal, como su narcisismo! Segundo. Es efectivo que en ese prrafo se critica la nocin de "generacin", a la que se contrapone la de "escena de escritura", como sucede igualmente en la nota de la pgina 309 y en la pg. 316. Si bien esa crtica va dirigida fundamentalmente contra los autores que crean "generaciones" para, juntos, poder ser o hacer creer que son algo, sin duda que toca tambin al uso por parte de crticos de la nocin de "generacin". "Ataque", por

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de las personalidades en cuestin" (Jones).

"Extremo don de un texto, D.L. obliga a pensar. A pensar, incluso, cuando la solucin a los problemas que plantea deba encontrarse en otra parte" (M. D.L.?, pp. 307 y 308). Y "...por constituir un atento notable sera la palabra manejo del contenido manifiesto de los textos que lee, prepara, sin proponrselo, un escuchar nietzscheano" (M. D.L.?, p. 303). Sobre la interpretacin de Guzmn de la poesa mistraliana, escrib "...la nica interpretacin global, seria e importante de esos poemas" (SAM, pg. 75); y "...el texto de Guzmn obliga a pensar. De cuntos ensayos universitarios en las "ciencias" poticas se podra decir lo mismo? (idem, pg. 75). Desde dnde, entonces, sino desde otro lugar, fcil de determinar, puede Guzmn escribir sobre "...la manifiesta mala voluntad (casi escribo "inquina")

tanto, segn la terminologa que utiliza Guzmn, al profesor Cedomil Goic. Pero, como esos problemas de "ataque" no se presentan para m, le envi a Goic un ejemplar, dedicado, de mi libro por in termedio qu horror! de Zurita. Lo supe no hace mucho, con ocasin de la venida del profesor Goic a Chile: Goic hizo leer a sus alumnos de su Seminario de Doctorado en la Universidad de Michigan mi interpretacin de la poesa mistraliana y declar ante Felipe Alliende (digo el nombre para que Guzmn no me acuse de ocultar mis referentes) y ante m que mi interpretacin "cambiaba el status de los estudios mistralianos" (D.L., incluido por cierto). Quin es, entonces, el amateur adolorido y envidioso, al que Guzmn se refiere? La excelente recepcin de mi libro en algunas universidades de EE.UU., por Dios cmo lo tiene descompuesto! Y es divertida la explicacin que Guzmn da para lo que l cree mi "dolor" y "envi dia" frente al ciertamente merecido reconocimiento de Goic en EE.UU. (pg. 306); intenta esa explicacin apoyndose en una serie, que no cita, de crticas contra quienes, como Scarpa y Taylr, hablan de "Gabriela". "Si viviera en Chile, me diran la Gaby", palabras mistralianas.

con que invariablemente lo menciona" (yo, P.M., su ensayo; el primer parntesis pertenece a Guzmn) (G.: SAM, pg. 304). Qu esperaba Guzmn? Que encontrara su texto genial, filosfico, sicoanaltico o como constituyendo la gran novela policial, sin duda que todava no ha escrito o publicado, l que asegura ser "el mejor novelista de su generacin"? La posicin de C. Goic respecto del sentido y los lmites de la crtica literaria, es, sin duda, ejemplar. Entre tantos motivos, sealo ste: impide los amateurismos; por ejemplo, extraer conclusiones "filosficas" y "sicoanalticas" de textos estudiados slo en su contenido manifiesto, como sucede, precisamente, en D.L. Sobre la relacin entre la crtica literaria y una "lectura desconstructiva", problema que discutir con extensin en el segundo volumen de mi obra, publicar prximamente un artculo breve (Pierre Me-

nard como escena).

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Sobre el Manuel Kant de Torretti se publicaron, cuando su aparicin en 1967, dos reseas: una buena y laudatoria de J.M. Ibez L. y una insensatez en la antigua revista P.E.C. Escrib un artculo sobre su libro. Torretti me pidi que no lo "perdiera" aqu en Chile y lo publicara en el extranjero; una precisa va se abra por la vinculacin de C. Huneeus con la revista Mundo Nuevo de Pars, adonde mi artculo fue enviado y aceptado. Por, por esos das, se pudo probar definitivamente-que Mundo Nuevo estaba financiado por la CIA, por lo cual la revista desapareci y mi artculo no fue publicado. No s si entre 1968-1970 hubo, en Chile, otras reseas de la obra de Torretti. En todo caso, en 1970, ya en Puerto Rico, Torretti me la pidi para publicarla all: le ped las copias a Huneeus, quien las haba perdido, as como yo haba perdido las mas, Torretti apreciaba en mi artculo la interpretacin de

Igualmente delata ese espritu, la "novelita" que Guzmn inventa sobre mis relaciones con Roberto Torretti. En mi proceder "judicial" la vida, para Guzmn, parece no consistir sino en juzgar y, sobre todo, en castigar (problema por determinar: a quin castigar), "...el lector no llega a advertir qu motiva el ataque" tambin la vida para Guzmn parece no consistir sino en ataques, en guerras. Y "...no muestra que Torreti (sic) haya incidido para nada, temticamente, en la materia del libro de Marchant". S que incidi por motivos que se expresan en el Captulo Cuestiones de estilo, motivos con los que Guzmn hasta hace tan pocos aos coincida conmigo: que Torretti debiera haber dedicado su_ inmensa capacidad terica a pensar los problemas filosficos de su patria y no a escribir exposiciones neokantianas de Kant; otra sera, sin duda, la escena terica chilena si Torretti hubiera tomado ese camino. "Sabio y pensador", "la seriedad de su vida", as habla Guz mn de Torretti; seguramente por eso, porque tiene esos atributos, Torretti concede tan poco valor a las producciones tericas de Guzmn, como me consta, sin poder, ahora, probarlo (una carta a C. Huneeus. (Vase nota 1).

los supuestos filosficos de su interpretacin de Kant. Esos mismos supuestos los expongo en mi obra: el "progresivo autoconocimiento del espritu", "la vida del espritu" ("me aclara a m mismo", me dijo, en nuestro antiguo local, piso noveno del Pabelln Central de la Escuela de Ingeniera); en lo nico que he cambiado en estos aos es en el valor que a esos supuestos concedo ahora y en la equivocacin que, pienso, consiste en trabajar la "historia de la filosofa" y no la realidad. No s si Federico Schopf se acordar de ello; pero hace ms de 15 aos me cont que para su profesor-gua en Alemania, escribir trabajos histricos sobre Kant en Chile era un "disparate". De opinin idntica, con otros ejemplos, era mi maestro en Canad, L.-B. Geiger (SAM, p. 98). Sobre las obras publicadas en Puerto Rico por Torretti, que ciertamente no tratan sobre las realidades "latinoamericanas", al menos

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aquellas de las que tengo noticias, por su contenido no tengo posibilidad alguna de juzgarlas; por lo dems, ello no viene al caso (se trataba del trabajo de Torretti en Chile). Est muy bien ser "discpulo", pero, por qu Guzmn une "los conceptos de "discpulo" y "subordinado"? Concepcin "sdica" de la enseanza? Guzmn, en sus desaciertos, habla que fui "discpulo" y "subordinado" de Torretti. Falso. En realidad, fui profesor-ayudante en un curso suyo en Concepcin en 1963 ("Jefe de trabajos" era el ttulo), no discpulo. "Subordinado" lo fui durante varios aos en Concepcin y Santiago, como todo aquel que depende de un superior acadmico y administrativo. Ahora bien, si como seal, la resea de Guzmn est dirigida fundamentalmente contra mi resea de su libro, debo recordar, muy brevemente, qu le reprochaba a Guzmn en mi resea: a) No definir, salvo a un nivel mnimo, a un nivel casi de un mal diccionario, la nocin de diferencia ("una parcial conjuncin y una parcial disyuncin"). Escrib: "...se mantiene enteramente ajeno a la gran discusin clsica (desde Platn, y ya desde antes, hasta He= gel) o contempornea (Nietzsche) o en una cercana ms inmediata (Heidegger, Lvinas, Derrida) sobre la "diferencia" y lo "otro" (M.: D.L.? pg. 303). Guzmn pretende contestarme a mi crtica en la.

terminados por las especialidades. En cambio, el enraizarniento de las ciencias en su fundamento esencial est muerto". Heidegger: Was ist Metaphysik?

Por si alguien tiene duda, que lea la nota 9 de G.: SAM. Una de las causas de las desgracias tericas de Guzmn, la situacin de las universidades contemporneas: "Los dominios de las ciencias estn largamente separados. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas mantiene una unin de sentido slo gracias a la organizacin tcnica de las universidades y facultades y por los fines de-

El sabor y el contenido del couscous argelino es completamente diferente, como es obvio, del sabor y contenido de las empanadas. Sin embargo, el deseo y la necesidad de un argelino que vive en Pars por comer un couscous es idntico al deseo y la necesidad por comer empanadas, que siente un chileno que vive en el extranjero, sobre todo si se trata de exiliados (exilio: situacin comparable con

nota 9, en una nota, evidentemente: l utilizara la concepcin estructural de diferencia. Guzmn es osado: llama a su "definicin" de diccionario, "definicin estructural". Osado y desconocedor del modo cmo las nociones estructurales dependen de nociones metafsicas: Heidegger y en su huella, Derrida; Derrida y en su huella, Sarah Kofman, Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy y otros. Adis, entonces, a una discusin seria sobre la "diferencia" y el "otro". b) Demostracin de sus errores sobre el sicoanlisis: su confundir, a propsito del sueo, la nocin de "imagen" con la absolutamente distinta concepcin fundamental de Freud de escena (idem, p. 305). c) Sealarle que no lograba mostrar ninguna diferencia propiamente latinoamericana. (El crtico francs Jacques Leenhardt, en un coloquio realizado en 1984, en Chile, despus de or una breve exposicin de Guzmn de sus tesis, le indic que lo que l llamaba "diferencias latinoamericanas" se encontraban en Francia en la relacin de los no-parisinos respecto de Pars, relacin, por lo dems, evidente para quien haya vivido en Francia). d) Sealarle con textos de la Mistral que sta se complaca en mostrar nuestras identidades con otros

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la situacin laboral de los argelinos en Francia). "La idea de castracin juega siempre en personas de este tipo un rol de gran importancia, bajo la forma de deseos de castracin contra el padre (o autoridades) y bajo la forma de miedo de castracin (talin) por parte de la generacin ms joven. El miedo a la castracin es, en regla general, lo ms pronunciado y conduce naturalmente a un miedo y a la envidia contra rivales ms jvenes, a veces ese sentimiento llega a ser notablemente fuerte" (Dones). Violencia de un debate, intil violencia? Dificultad de contestar a una resea dirigida, en principio, a quienes no han ledo mi libro y que pueden tomar en serio lo que Guzmn dice: no es difcil inventar una pequea "historia" como pura violencia, violencia sin concepto, si esa "historia" no tiene relacin alguna con la realidad. Dificultad, al contrario, de hablar lo mnimun de un libro y, al

pueblos no-latinoamericanos; su hablar sobre nuestros medios hermanos de la orilla oscura del Mediterrneo (por ejemplo, su artculo sobre B. Subercaseaux). Igualmente, mostrarle que la Mistral comprendi que la constitucin de una raza mestiza nica necesitaba de una escritura "propia" a la raza: sin escritura no hay unidad racial, la escritura sentido general de "escritura" es la raza (La Universidad y la cultura). Esto sea dicho, adems contra el punto 2 de la nota 9 de Guzmn. Ahora bien, el proyecto terico de pensar lo latinoamericano "las realidades latinoamericanas", como debiera decirse, para no caer de un extremo, de pases con identidades propias, absolutas, en el otro extremo: una identidad de los pueblos latinoamericanos corresponde, evidentemente, a una tarea, ne cesaria y urgente, de la cual tantos de nosotros tomamos conciencia en 1973. Guzmn lo expresa con aparente claridad en la Nota Previa de su libro: "Este libro es, pues, producto de una conversin terica... la conversin se debi a la suspensin que el golpe militar de 1973 oper en nuestra vida democrtica". Por tanto, contina la Nota, descubrimiento de lo latinoamericano como algo extrao y desconocido. Eliminemos un equ-

mismo tiempo, refutar supuestas refutaciones. Pues cmo se puede contestar a stas sino diciendo la verdad, mostrando, otro camino no queda, las "inexactitudes" y desconocimientos del "crtico"? Contra la violencia gratuita, el rigor conceptual exige la "violencia conceptual". Si se lee mi libro, si se lee mi resea sobre D.L., nadie podr encontrar violencia gratuita alguna contra Guzmn; hallar ms bien agradecimientos,

voco conceptual: la situacin de 1973 produjo en Guzmn no una conversin terica sino una conversin en sus objetos de estudio: su modo de trabajar los textos latinoamericanos en nada difiere del modo como trabajaba textos espaoles, as su estudio de 1975 sobre la Soledad Primera' y eso pese a estas declaraciones que pueden leer en el resto de la Nota: "Es mi opinin que la tarea es encarable, sin ms, reorientando los riqusimos hallazgos que las disciplinas interesadas enla significacin han hecho en los ltimos aos y aplicarlos con el expreso propsito de

J. Guzmn: Soledad 1: Ordenacin y Notas, revista Manuscritos, N1, Santiago, 1975, pgs. 33 a 57. Escribe Guzmn al comienzo de su texto: "La ordenacin es constitutiva del signo. Crrectamente entendida, una reordenacin se limita a proponer un contexto nuevo, propicio al desciframiento" (p. 33). Ahora bien, la ordenacin es sintctica, lo que equivale a decir que slo trabaja el contenido manifiesto y no cuestiona las nociones de metafsica de las que la sintaxis depende. Me parece interesante demostrar cmo Guzmn slo se detiene en los contenidos manifiestos. Despus de ordenar sintcticamente los versos 1-14 de la Soledad Primera, escribe: "Estos versos iniciales que prescriben el poema son, a nuestro entender, esenciales para la cabal comprensin. No ha de perderse jams de vista la igualdad expresa y total de "pasos" del peregrino y "versos" del poema" (p. 35, destaco yo). De este modo, Guzmn sabe, cree saber, lo que son "los pasos de un peregrino" y "los versos de un poema". Es decir, pasa por alto el problema que Gngora se plantea: qu sea o, ms bien, cmo operan los "pasos" y los "versos" o "poemas" (cul es su relacin, si uno determina al otro, si ambos se determinan mutuamente, si dependen de algo otro, etc.). Le pas este texto de Guzmn a mi amigo el hispanista francs Bernard Graciet. Al devolvrmelo, me dijo, "A eso se dedican los hispanistas en Chile!" Y ste era el texto que Torretti, desde Espaa, en carta a C. Huneeus, le comentaba que los hispanistas espaoles y l mismo consideraban "intil" (carta felicitndolo por la aparicin de Manuscritos, con la excepcin de dos artculos).

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junto a una crtica seria pero respetuosa de sus supuestos y conclusiones. Guzmn, en su resea, eligi el cmodo camino de obligarme a decir lo que digo: eso es parte de su "compulsin a confesar" otra "violencia conceptual", pensar quien no haya entendido la situacin en la que la resea de Guzmn me obliga a ubicarme. Obligarme a la "violencia", a que la "violencia conceptual" parezca violencia pura, en eso consiste el juego de lo que Guzmn escribe.

La incapacidad de Jorge Guzmn para entender problemas filosficos se deja ver en su reduccin a un problema sociolgico menor, de la importancia que tuvo para R. Barthes el descubrimiento de la cuestin del "nombre propio" cuestin central de toda la filosofa, la religin y la literatura, en especial, precisamente, de la filosofa y la literatura contemporneas a partir

responder por lo que de especficamente regional haya en las obras literarias latinoamericanas; si no sirven a la tarea, si fuerzan una sosa universalidad sobre nuestros textos, entonces, redondamente, no sirven". Luego abierta confesin: "No se me oculta que la vaguedad de la proposicin deja abierto el camino a toda clase de premuras ideolgicas a menudo asociadas con la cruda ignorancia..."; pero con una excusa: "...pero el peligro es inevitable cuando se quiere empezar a pensar objetos que slo por excepcin han sido intentados como lo que originariamente son. Finalmente: "Mucho ms grave me parece continuar con la larga tradicin de trabajos sobre textos literarios realizados con mtodos orientados a configurar las obras segn los intereses tericos de comunidades que son verdaderamente otras". No hay objetividades universales en ciencias humanas, como no sean inanidades" (pg. 8). Conclusin intelectualmente terrorista: si as fuera, uno tendra que pensar que las consideraciones,",sicoanalticas" que presenta en;su resea son "inanidades" (y no lo son, son confesiones, y no cualesquieras).

del "nombre", corno su foto, de su madre muerta: La ('hambre Claire; descubrimiento que lo hizo abandonar los mtodos que antes en verdad, libremente utilizaba y lo condujo a una muerte deseada y ciertamente preparada. Muerte de la madre y "nombre propio", ese otro "suicidio", orgnico esta vez, de MerleauPonty: cumplimiento nosimblico, si se puede llamar as, de la "logque de la obsquence" (Glas) (Lanse las confidencias de Merleau a Sartre sobre su madre y a S. de Beauvoir entonces cuando la muerte de ella en Sartre: Situations IV, pgs. 262263). En cambio, Guzmn escribe: "Ms cerca de nuestros intereses est el anlisis de Barthes, que tiene que ver con la foto familiar; pero las ideas que encuentra estn orientadas por el deseo de com prender cmo funciona la foto de alguien amado y desaparecido ante los ojos del que lo sigue amando. Las fotos del muerto, si

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satisfacen el ansia amorosa que lleva a contemplarlas es porque tienen una relacin especial tanto con el modelo como con el observador, lo que les confiere caractersticas materiales especficas" (D. L., pg. 152).

"El resentimiento con el cual esos hombres observan la importancia creciente de sus rivales ms jvenes forma un contraste curioso con otro rasgo de su carcter, a saber su deseo de proteger. Aman ayudar, actuar como tutor o defensor, etc. Esto, sin embargo, con la condicin de que la persona protegida reconozca su apoyo y acudan a ellos como el dbil acude de ayuda al fuerte; a menudo esa llamada de ayuda les resulta irresistible" (Iones). "Uno de ellos (de sus rasgos primordiales) es un deseo exagerado de ser amado. Este no se expresa directamente o, mejor dicho, se trata de un deseo de alabanza y de ad-

Por mi parte, la situacin del 73 me llev primero a trabajar la escritura espaola clsica. Correspondi ese perodo, en el plano terico, a una bella etapa de trabajo. Guzmn puso a mi disposicin sus conocimientos sobre aquello que me interesaba, prodig su ayuda. Luego, escribi su ensayo sobre la poesa mistraliana, poesa que yo, (des)formado por un Departamento de Historia de la Filosofa neokantiana, vergonzosamente desconoca. Su artculo me abri los ojos sobre la poesa chilena, si bien, desde un principio me parecieron inaceptables su metodologa y sus conclusiones. (Recuerdo el asombro que me produjo cuando le pregunt por qu no .haba utilizado El tema de los tres cofres, o los artculos de Groddeck sobre el mismo terna, cuando analiz Los Sonetos de la Muerte. Me confers-ignorar el primero y los segundos). As, entonces, convencido Guzmn de que haba encontrado la tarea o proyecto terico de su vida, como ya dije, lamentando los aos perdidos, contando los aos que

miracin ms bien que de amor" (idem). Angustia por la muerte, angustia anticipada por la restriccin de la vida sexual: Freud (Traumdeutung). Cripta y heterocripta, conceptos de Nicols Abraham y Mara Torok, y no de Karl Abraham, como me discuti, un da, alguien malamente aficionado al sicoanlisis. Necesidad, entonces, de lo que Guzmn, llama "ruidos informativos" (G.: SAM, p.303). "Es as que (el detective) Dupin, desde el lugar donde l se encuentra, no puede defenderse ante quien lo interroga as, sino experimentando una rabia de naturaleza manifiestamente femenina". Lacan: La letre vole, pgs. 39-40. Sobre este texto, Derrida: Le facteur de la vrit. "Uno de los rasgos caractersticos ms penosos del tipo de personaje que estudiamos es la actitud de repugnancia respecto a una proposicin de un conocimiento nuevo. Re-

tena por delante preocupacin de Guzmn por la muerte que tiene otro origen que el que Guzmn cree: una causa universal y una particular, una cripta, sobre la cual volver Guzmn no pudo aceptar que, con razones fundadas y medidas, se le redujese en mi resea, al manejo del contenido manifiesto. Movimiento, entonces, de su resea, tratar de demostrar lo imposible: que sabe realmente de aquello de lo que nunca ha sabido, filosofa y sicoanlisis y que puede trabajar escenas. Esto es, entrega incondicional, apresurado abandono de su campo propio, paso al campo en el que yo haba construido una y slo una lectura de la poesa mistraliana. Situacin de entrega, que cualquier lector puede advertir "feminizacin", lo llaman algunos sicoanalistas.

Deja, entonces, Guzmn la lectura de los contenidos manifiestos y se convierte en "filsofo" y "sicoanalista" y lo esencial, como veremos, en detective, una clase muy especial de detective. Ahora bien, uno de los momentos ms penosos de la resea de Guzmn "filsofo", se produce cuando, cree l, se refiere a la filosofa de Jacques (y no Jaques; dos veces se come la "c") Derrida, autor del cual ha tratado

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sultado enteramente lgico que se desprende de la idea de omnisciencia, pues alguien que conoce ya todo, no puede aprender, naturalmente, nada nuevo; menos an puede admitir que hay una laguna en su saber... Al comienzo los hombres de este tipo hablan ms que los otros sobre su capacidad de asimilar las ideas nuevas y algunas veces prodigan su admiracin abstracta por la novedad. Pero confrontados, mediante un test, a la idea nueva que no viene de ellos, manifiestan una intratable-resistencia a sta... Las manifestaciones ms interesantes son los modos de aceptacin, cuando esto sucede realmente. Existen dos formas tpicas. La primera consiste en modificar la idea nueva, re-exponerla en sus propios trminos y, luego, presentarla como constituyendo algo enteramente de su propiedad; ellos sostienen, naturalmente, que las diferencias entre su descripcin y la del inventor de la idea son

de leer uno que otro libro, sin que, como le pasa siempre cuando se trata de filsofos, logre entender algo: a) Recurdese que en su libro sostiene que La Dissnzination constituye un ensayo o libro sobre Mal'arm (!) (D.L., p. 9 SAM, pg. 72). b) En la nota 6 de su resea ataca mi afirmacin sobre que es insensato suponer que se puede leer bien a Glas (SAM, pg. 48). Es decir, nada ha entendido de la "nocin" de diseminacin. Cita un prrafo de Glas (p. 76), nuevamente sin entender nada y olvidando, al mismo tiempo, que al comienzo de esa misma pgina Derrida escribe: "Pero ustedes no se podrn interesar en lo que yo hago aqu, sino en la medida en que tengan una razn al creer que -en alguna parte- yo no s lo que hago". c) Escribe Guzmn en la nota 7: "Suponemos que el padre escritural y ficticio de Marchant se limita al "all" europeo y excluye el hecho de que el mayor triunfo de las ideas de Derrida, el filsofo, se ha dado de hecho en los EE.UU. donde lo han apatriado al punto de considerarlo perteneciente a la llamada "Escuela de Yale". Por cierto, Guzmn olvida; es decir, pasa por alto, el xito en Europa y otros continentes, el "triunfo", como dice l, de las ideas de

de una importancia vital... La segunda forma, ligada estrechamente a la primera y a menudo combinada con ella, consiste en devaluar la nueva idea por una descripcin que pone el acento sobre sus relaciones con ideas ms antiguas, haciendo pasar a un segundo plano todo lo que es esencialmente nuevo en ella y finalmente afirmando que la idea les era familiar desde siempre" (Iones).

Duele aceptar que lo que no me pueden "perdonar" en Chile es que, adems de haber sido varios aos discpulo de Derrida, mantenga con l una relacin de amistad personal. As, "mi padre" (terminologa de Guzmn) "lejano" (vase ms adelante lo que significa para Gii2nin "lejano") considera "admirable" el libro que considera "desagradable" quien insiste en tratar de demostrar que l es "mi padre" en Chile (pues esa pretendida demostracin constituye el conte-

Derrida; pero sostener que en EE.UU. lo han "apatriado al punto de considerarlo perteneciente a la llamada Escuela de Yale" equivale a decir nada menos que esto: que Derrida es discpulo de sus discpulos. Remito refirindome a la situacin de Derrida en EE.UU. al volumen colectivo: Desconstruction and criticisnz, a las obras de Culler, Norris, Leitch, Paul de Man, Ulmer, Krupnick. Igualmente, cualquier conocedor de la obra de Derrida se dar cuenta que en esta nota Guzmn se equivoca al sostener que, en Glas, Derrida expone el concepto hegeliano de la familia. Derrida trata de la escena de la familia hegeliana, lo que es enteramente otra cosa. Ahora bien, al comienzo de estas lneas afirm que Guzmn no estaba en condiciones emocionales para leer ningn texto mo. Pero como pasaron varios meses entre la aparicin de mi libro y la aparicin de mi resea sobre su libro, es posible que antes lo haya hojeado o ledo algunos captulos, tal vez el libro entero. (Pero, cmo entender, entonces, que piense, como ya lo seal, que, Como tarjeta postal, el libro haba sido enviado a Derrida y no a mi hija?) Otra posibilidad se abre: si le reconozco, y con gusto, su capacidad de leer contenidos manifies-

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nido manifiesto de la resea de Guzmn; por cierto, muy distinto es su contenido latente, como lo demostrar al final de este texto). Aclaracin: si el envo de una "tarjeta postal" determina la escritura de aqul a quien se la enva (ver ms adelante), es imposible que yo le haya enviado una "tarjeta postal" a Derrida. Los motivos para que se la enviara a mi hija dicen, ante todo, relacin con la cuestin (no, por cierto, completamente independiente de la relacin anterior) del nombre. "... la gran mayora de esos sntomas neurticos pueden ser considerados como confesiones inconscientes y tienen por objeto atenuar la presin del sentimiento de culpabilidad" (Theodor Reik: The

tos, pero slo eso, es posible que


todo molestia Guzmn lea, aqu en su resea, intencionalmente, mal esos contenidos, cuestin de la violencia sealada ms arriba. Esta explicacin se aplicara a toda la resea, pero en forma especial a lo que l llama el centro de gravedad de mi ensayo (pg. 306). Y ste constituira el ridculo contenido de mi libro, es decir, la ridcula lectura que Guzmn les presenta a sus lectores: "Las madres, pues, son flores a la orilla de los senderos, es decir, prostitutas; sta sera la comprensin que la propia Mistral habra tenido de s misma y estara manifiesta en 'La flor de cuatro ptalos- (pg.306).

Nada-que-co-mentar
Resumo brevemente el origen de mi libro. Entre 1977 y 1979 trabaj en Pars con Derrida quien me honraba con su amistad desde 1969 en L'Ecole Normale Suprieure, tanto en su seminario oficial, como en el seminario ms restringido del GREPH (Groupe de Recherche sur l'Enseignement philosophique, uno de los orgenes del actual Collge International de Philosophie) al que asistan Sylviane Agacinski, Elisabeth de Fontenay, Catherine Chalier, Sarah Kofman, Bernard Graciet, Didier Cahem,

Compulsion to Confess,
1958). (Cuatro ensayos de Reik publicados primeramente en alemn entre 1926 y 1928). Posibilidad de pruebas "externas" a mi texto,

pruebas de la solidez de mi interpretacin de la poesa mistraliana? Textos que desconoca y que confirman mis interpretaciones. As, el poema Al Padre (vase mi interpretacin de los Sonetos de la muerte, en el captulo El Padre de la Segunda Parte, poema aparecido en la revista La Silueta, Santiago, marzo de 1917. (Gentileza de Felipe Alliende). Igualmente: en mi interpretacin de Extasis, seal que, lejos de tratarse de un poema de xtasis espiritual, pero sin que tampoco pudiera reducirse a ello, una escena de incesto o violacin se introduca (SAM, pp.169175). Ahora bien, en la nueva versin del libro de Matilde Ladrn de Guevara: Gabriela Mistral. La rebelde magnfica, publicada y distribuida por la revista Hoy, en el segundo tomito (El Secreto) la autora cuenta cmo la Mistral le revel haber sido violada cuando nia. La autora seala que Neruda le exigi que, pa-

Denis Kamboucher, entre otros y, a veces, aparecan desde Estrasburgo, Lacoue-Labarthe y Nancy. El tema de esos aos era "La mujer y el discurso filosfico". No son pocos los libros o ensayos que surgieron de ese seminario. En 1976 se public el primer tomo de las Anasmies de Nicolas Abraham y Mara Torok; en 1978, apareci el absolutamente fundamental segundo volumen. Por los libros de Abraham supe de Imre Hermann. Hermann haba publicado en plena guerra, en 1941, y en hngaro, Los Instintos arcaicos del hombre. En 1972 fue traducido al francs (con el ttulo de L'instinct Filial), precedido de la notable Introduction a Hermann, de Abraham. En vida muri en 1975, Abraham se haba mantenido alejado de toda estridente publicidad. Incluso un amigo de l, como Derrida, no haba ledo el libro de Hermann ni, por tanto, la introduccin de Abraham (Derrida, en una entrevista en Digraphe N 7 se lamenta amargamente de no haber ledo a Hermann antes de escribir Glas). Cul es la tesis fundamental de Hermann? En palabras de Abraham: "Admitir que todos somos mutilados de madre y eso independientemente de nuestra historia personal y por efecto y naturaleza de la filognesis". Es decir, el hombre, a diferencia de los

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sado tiempo necesario, contara el hecho (pgs. 29-30). Ejemplo de liviandad terica de Guzmn: "... la madre que falta a su juicio (el mo) en los poemas de la Mistral" (pg. 313). Un universitario serio debera, primero, discutir la tesis de Hermann. (Vase el punto h) en el texto, ms adelante). Aqu, Guzmn casi acierta: "...los rboles a un nivel quiz menos profundo, pero tan inconsciente como el de Hermann, son tambin e inevitablemente smbolos flicos" (pg. 313). Casi acierta: no inevitablemente, por ejemplo, no en G. Mistral. (Los libertadores son cantados corno rboles flicos en el Canto General, sea dicho esto de paso). "Leer casi toda su obra". Esto contra lo que digo en la pg. 266 de mi libro, para rerme ah del lector y de m mismo: acabar con la obsesin de las "obras completas".

animales que le preceden, posee un instinto que slo puede ser a medias colmado por sustitutos insatisfactorios, el instinto de "agarrarse a"; insatisfactoria, por tanto, Unidad Dual. Al pasar, Hermann seala que el rbol es como smbolo arcaico, smbolo de la madre. Ya no al pasar, sino por todas partes en su libro, Hermann seala lo que signific para el pre-hombre la prdida de los rboles. Ahora bien, al leer a la Mistral despus de leer el ensayo de Guzmn y al leer casi toda su obra, me di cuenta de que toda esta historia o poema, como dice Abraham estaba presente en su poesa, as como el uso de los smbolos arcaicos y los smbolos freudianos. Se daba, entonces, este hecho inaudito: Gabriela Mistral haba descubierto por su cuenta lo que Hermann descubrira mucho despus (como haba descubierto tambin por su cuenta la simbologa freudiana). En trminos que tericamente no son aceptables, pero que pueden dar a entender la situacin y pese a la inversin cronolgica en la primera formulacin, se podra decir que la poesa mistraliana "ilustra" la teora de Hermann o que Hermann "comenta" a la poetisa chilena. Pero, con todo, faltaba algo esencial.

En 1982 se celebr el Coloquio de Cerisy-la-Salle sobre Lyotard. Ph. Lacoue-Labarthe present un artculo (CM en tionsnous?) en el que discute crticamente las tesis centrales del pensamiento de Lyotard. Dej Lyotard de saludar a Lacoue-Labarthe? Pregunta que dejo abierta.

D.L. pgs. 76 y 77.

Por eso Guzmn falta gravemente a la verdad, cuando, sin referirse a la teora de los conceptos anasmicos, escribe que la "nica prueba" que ofrezco contra su "gran" descubrimiento del centro

Por ello, resultaron decisivos los pasos siguientes que la situacin del problema me oblig a dar. Primero: advertir sealo ms adelante, desde dnde, es decir, desde quin, como regalo, pude advertirlo que, porque judo, Hermann nada deca del rbol por excelencia para la cultura cristiana: la cruz (igualmente, porque judos, los sicoanalistas, con algunas excepciones y esa fenomenal excepcin que es Groddeck, precisamente porque no era judo, callan sobre la crucifixin). En cambio, la poesa de Gabriela Mistral uni la accin, en el inconsciente, del "rbol", de la cruz y de Cristo; as, en puntos tan decisivos, su poesa lleg ms lejos que el gran sicoanalista hngaro. Segundo: aplicar a la teora mistraliana la teora de los conceptos anasmicos de N. Abraham. Con eso, pona fin a la ingenua teora de Guzmn sobre la ausencia del "centro masculino", del "padre" en Latinoamrica y a su reafirmacin del machismo burdo con que concluye su ensayo sobre la Mistral, al mismo tiempo que poda entender lo que realmente el poeta (en el sentido de Abraharn) estableca: distincin entre el padre real y el "padre" como anasemia, el padre y el nombre del padre o el padre como nombre "ro", as lo llama

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masculino que postulara, en s, la lengua espaola es esta frase: "Pues todo, en el joven poeta es elogio del padre". (Nota 8 de su resea). Entindase correctamente: todo "centro" constituye una formacin destinada a "tapar" y sustituir el centro que falta, en cualquier idioma, en cualquier parte del mundo.

Tesis fundamental de Abraham: los conceptos del sicoanlisis: "...no significan sino el remontar a

la fuente del sentido habitual de los conceptos. A


ese remontar a esa fuente fundamental, al "origen", a aquella no-presencia, esa alusin "a aquello sin lo cual ninguna significacin en sentido propio o en sentido figurado podra advenir", es decir, entendrsela, lo llama Abraham anasemia. As: "Se llamar lugar (intrasquico) la condicin, en nosotros, de que podamos hablar de cualquier lugar que sea; fuerza (in-

la Mistral. El nombre del padre (no se confundir, espero, este concepto con el "Nom du Pre" de Lacan) aparece corno sustitucin de la madre que falta. Tercero: darme cuenta de qu modo en la gran poesa chilena se desarrolla la teora expuesta por Derrida en La Carte Postale sobre los "testamentos impositivos" (legs): "envos" que determinan lo que se tiene que escribir, lo que se escribir, de modo que, de una manera precisa, los textos de autores posteriores pertenecen al interior del dominio de "envo" "primero" (el cual no es nunca "primero"; complicaciones, no contradicciones, de un texto tan difcil como La Carte Postale); textos, entonces, que pertenecen al "envo" "primero"; por ello al ser firmados repiten la firma del otro. Cuestin de: "mi firma=tu firma", que Guzmn intenta ridiculizar (p. 307), precisamente porque no ha ledo La Carte Postale; agreguemos que Guzmn se salta tambin, en esa frmula, cuestiones de "economa tpica", que me atrev a exponer claramente (SAM, pgs. 220-221) y no, entonces, a confesar en el nivel del contenido latente, como le ocurre a mi "crtico".

tra-squica) aquello sin lo cual no comprenderamos ningn fenmeno intensivo; economa (intra-squica) aquello mismo que hace posible toda aprehensin axiolgica, todo proyecto, etc. Estos trminos que intentan lo imposible; captar por el lenguaje la fuente misma donde el lenguaje emana y que lo permite en tanto que ellos no significan nada sino que ese remontar hacia la fuente de la significanciales hemos llamado anasemias" (texto citado en SAM, pg. 127). Necesidad de "tiempo, la paciencia, y la energa"; as (pg. 303), Guzmn se reprocha, mediante su inversin de atribucin, lo que le pas con D.L.

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Paso ahora a responder a ciertas observaciones "crticas" ninguna de ellas serias, corno se ver de la resea de Guzmn. a Guzmn seala una frase de un prrafo mo en el que afirmo lo que llamo: "mi necesaria irresponsabilidad" (p. 304). "Maosamente", para utilizar el trmino con que Guzmn califica esa afirmacin, mi "crtico" no se da cuenta del sentido entero del prrafo y no se da por aludido cuando me refiero a los "innecesariamente irresponsables" que jams se han detenido en el objeto ms importante de meditacin de la poesa mistraliana: "el rbol". (En la pgina 308 de mi libro escrib: "Y, los pobres, podrn distinguir qu ilusin entre un "argumento", una "interpretacin", un poema, una "intensidad", un "nombre"? Cul es el status de esa afirmacin? Guzmn, de eso no se puede dudar, no podra distinguir siquiera entre las distintas posibilidades). b En la pgina 304, Guzmn escribe: "Un hablante que quiere que le crean que se cree absoluto y pretende persuadir a sus lectores de que posee los ltimos sentidos de (casi) todos los textos que lee, advierte: 'O se entiende lo anterior o nada se ha entendido sobre el amor, sobre la generosidad, sobre el bien". Es triste ver cmo Guzmn no alcanza a darse cuenta que esa conclusin se desprende de El Indigno de Borges, Borges que daba a entender ms de lo que dejaba escrito. Y conclusin que coincide con la experiencia humana general del amor, de la generosidad y del bien, con la experiencia de stas por una experiencia cristiana autntica y con la experiencia sicoanaltica. Sobre todo esto, Guzmn calla. c En la pgina 304 contina: "Alguna vez ensea a los profesionales de la filosofa y pronuncia el 'fin de tantos escritos supuestamente referidos a Nietzsche; necesidad de aprender a leer a Nietzsche, por ejemplo, o sobre todo, Ecce Homo". Es verdaderamente una lstima que Guzmn no tenga a nadie a su lado que le seale cmo, ya desde Heidegger, el trabajo actual sobre Nietzsche se centra en Ecce

Homo. Sealo en orden alfabtico: Bataille, Deleuze, Derrida, Klossowski, Lacoue-Labarthe. Guzmn considera corno una afirmacin subjetiva, gratuita, lo que no es sino la constatacin de la situacin objetiva de la problemtica actual seria, se entiende en torno a Nietzsche. d Escribe (pg. 305): "...los resultados de la labor marchantiana son tan definitivos que en algn momento puede, por ejemplo, zanjar de una vez para siempre toda discusin que pudiera suscitarse sobre "el carcter de historia secreta de Dios y los Dioses" que tiene la poesa de la Mistral, pronunciando que 'toda otra historia, toda otra interpretacin, toda otra teora, cuentos son de hijos aterrorizados, su callar la mirada llameante del padre, su avergonzada vida". Si Guzmn hubiera ledo Pour introduire L'Instinct filial, el lector de su resea habra podido ahorrarse varias lneas. (Pero, a otro nivel, que Guzmn cite este pasaje se conecta con la cuestin de su padre "lejano"; ver ms adelante). e En la pgina 305 escribe: "...algn poema de la Mistral tuvo que esperar desde 1919 a que lo aclarara Marchant". Otra "inepcia": fue necesario que se aplicara el saber de Hermann al saber de los poemas mistralianos; lo expliqu antes y vuelvo a insistir sobre esta situacin en la letra h) de esta serie. f En la nota 1 de su resea, Guzmn informa a sus lectores que ha ledo dos ensayos de Freud (adems, debemos sealar, de Anlisis terminable e interminable, ensayo que parece haberlo fascinado, por la simple razn que ese ensayo explica parte de su propio problema). Su informacin: "Se subraya que el inconsciente "se deja leer" como escenas. Pero si el lector recurre a un par de ensayos del propio Freud sobre el terna (El inconsciente, del perodo 1915-17 y El "yo" y el "ello", de 1920-24), encontrar que la lectura que Marchant considera piedra de toque para insultar a los lectores de Freud, no aparece all para nada". Por cierto que no aparece: esa "nocin" de escena no de escena del sueo, tal corno aparece en mi libro, corresponde al "des-

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encogimiento" del sicoanlisis, segn la expresin de Abraham y trabajar escenas constituye el "gesto" fundamental de la filosofa de Derrida. El sicoanlisis no es una doctrina religiosa, como tal, pretendidamente inmutable. Carcter religioso en sentido peyorativo que Guzmn me atribuye al final de la nota. (Y quienes cotejen el texto al cual se refiere la nota, podrn ver que no "insulto" a "los lectores de Freud"; me refiero a un conocido siquiatra que dice haber ledo a Freud, lo que no le impide hablar de "subconsciente" freudiano: SAM, p 132). Sobre la nocin de poema empleada en mi texto, escribe en la nota 5: "Por cierto que el autor recurre a otro concepto de poema, que lo relaciona con una postulada raz inconsciente donde se generara todo sentido lingstico. Pero, entonces, su declaracin es una pura peticin de principio: si ya en el concepto de poema est el inconsciente, sobra la machacona insistencia en que ste tambin lo est". Guzmn no conoce la nocin de poema. Esta fue introducida por N. Abraham despus de volver al sentido primero y olvidado, por los mismos sicoanalistas, de la nocin freudiana de smbolo (dira que tambin Abraham pone bastante de su parte). Ahora bien, los smbolos se unen, formando poemas, de diferente o parecido contenido segn los sujetos, poemas que, a su vez, dejan lugar a otros poemas o se integran a otros poemas ms universales. h Escribe en la pgina 311: "Dice haber advertido que para la Mistral "Cristo era no un Dios-Hombre o un hombre-Dios, sino simplemente esto: el hombre de la madre buena, total" (pg. 259, n. 18). Tan hbilmente est sealado el acontecimiento, que lo marca con una ligera contradiccin: dice que l mismo leyendo a la Mistral advirti eso y en la lnea siguiente agradece esa interpretacin a una amiga suya". Incapacidad de leer: a) descubrimiento que una amiga, especialmente querida, utilizaba, para hablar de Cristo, conceptos que corresponderan a una madre absoluta; b) ese modo de hablar me hizo pensar en la falta de madre segn Hermann; c) ese mismo uso me hizo relacionar la teora de

Hermann con la Mistral. Con esa nota de mi libro quera, quiero, marcar el agradecimiento a quien me hizo posible la conexin entre Hermann y la Mistral. Ahora bien, que Guzmn se atribuya (pg. 311) esta relacin, no al nivel del contenido manifiesto de la poesa de la Mistral, sino tal como la presento en mi libro en relacin con Hermann, autor que Guzmn no ha ledo, me deja atnito. Guzmn me difama al decir que oculto mis fuentes. Se cita a s mismo: "Ya dijimos que eso se nota en la tesis central del ensayo de Guzmn utilizada por el autor hroe como matriz para inventar su propia relacin con el padre lejano. Pero en el otro extremo, en los detalles, pasa lo mismo" (pg. 311). Me detengo ahora slo en la segunda frase. Era necesario dar tales referencias? Me parece que es como decir: "el Quijote, que es de Cervantes, como lo han dicho, Juan, Pedro, Diego, etc.". En el otro ejemplo que seala est marcada en nota la referencia a Scarpa; sin los poemas inditos mistralianos publicados por Scarpa mi ensayo habra sido del todo imposible. Por ese motivo y constituye una marca de reconocimiento, mi libro est lleno de indicaciones de textos sacados de Una mujer nada de tonta y, especialmente de La desterrada en su patria. El sabio detective me reprocha ocultar el origen del concepto de hermana: "...slo en la pgina siguiente cita la fuente textual del concepto, el libro Glas, pero ni lo reconoce abiertamente como tal fuente ni nombra al autor del libro" (pg. 312). Un detective que juega a ser analfabeto! Explico con claridad la situacin (SAM, pgs. 303-305), a la vez que sealo que no puedo estar seguro que ambos conceptos coincidan. Guzmn parece estarlo. En Glas, la hermana, Antgona, es Cibeles, la madre-muerta. Igualmente es la madre-muerte y no la hermana quien aparece cerrando el libro de Derrida de 1984: Otobiographies.

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Para todos resultar evidente que todas las determinaciones que hemos extrado del ensayo de Jones (o del de Reik) se encuentran presentes en la resea de Guzmn. De este modo, mi texto le pertenece a l, Guzmn contina siendo mi "padre". Escribe: "...no parece haberse podido librarse de algunas determinaciones de mi ensayito, que se le volvieron matrices de lectura..." (pg. 306); as mi libro "...viene a coincidir enteramente con mi ensayo" (pg. 311). Igualmente: "Ya dijimos que eso se nota en la tesis central de Guzmn utilizada como matriz para inventar su propia relacin con el padre lejano" (subrayo yo: "matriz" y "lejano"; su importancia se revelar inmediatamente, del mismo
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Llegamos ahora al punto central de la resea de Guzmn, al nico punto que a Guzmn le importa verdaderamente y al punto que, por otros motivos que sealar inmediatamente, constituye tambin el punto que principalmente me importa a m. Guzmn quiere explicar la escena de mi interpretacin de la filosofa mistraliana. Pero, de escenas, Guzmn conoce slo una escena, esa que ha dominado toda su vida y todos sus escritos literarios y, ahora, su escrito sobre las diferencias latinoamericanas. Escena que Guzmn cree absolutamente universal, y escena que es una triste escena. Escena que est escrita, es decir, escena con la que escribe su interpretacin del Poema del Hijo (SAM, pgs. 64-76, es= pecialmente pg. 75). Escena de reproche a su madre por la perdida. Unidad Dual, su odio a su padre que no le permiti salir de un Edipo particularmente descomunal, imposibilitndolo para llevar una vida universitaria ms fecunda. Todo eso est en su texto': un paso

modo, en lo que dice aqu Guzmn, no se encuentra referencia alguna al "padre" como concepto anasrnico). Y si lamento porque no les reconozco (a Torretti y a Guzmn) "...sino menguadas preeminencias. Pero jams las suficientes para llegar a ser padres" (pg. 310), nuevamente, su hablar, corno siempre de l cuando habla de m: "Slo de mujeres o de varones, puestos en situacin que l pueda creer filial... se permite aceptar dones..." (pg. 312) (y eso, con li-

ms all de sus lecturas de los contenidos manifiestos, como ocurre siempre, por lo dems, en toda crtica "objetiva" (Remito a mi ensayo por publicar: Pierre Menard como escena). De ah su preocupacin, su deseo, que se le reconozca como el nico "padre" de todo discurso terico en su campo que se produzca en Chile, que a cada rato deja leer en su resea. Sin duda, Guzmn acepta padres "lejanos", pero no por el motivo obvio que fuera de Chile existen "padres" reconocidamente superiores. Lo importante es que se trate de "padres", ms bien, de un padre "lejano" en un sentido especial, terrible, de la palabra; "padre"

En su texto: no me estoy refiriendo a la vida personal de Jorge Guzmn; me refiero a su vida universitaria tal como se expresa en sus textos, me limito a la textura de sus textos. Como la estrategia desconstructivista es (casi) desconocida en Chile, me permito insistir en lo dicho, en la pgina 75 de SAM y transcribo estas lneas de Manfred Kerkhoff_(a propsito del "triunfo" de las ideas desconstructivistas en EE.UU.): "En forma semejante, la estrategia doble que se desarrolla mediante la des; construccin practicada por la lectura/escritura desplazante tiende a invertir las jerarquas que dominan los textos "interpretados", para des,-

pus fijarse en el surgimiento eruptivo de un "concepto" antes impensado o suprimido, pero que anima el "deseo" del que vive el texto que lo censura. El trabajo desconstructivo se dirige a descubrir los vestigios de lo impensado o reprimido en los textos que ostentan un significado, vestigios que se muestran, no tanto en el contenido de dichos textos, sino en su manera de discurrir (es decir: en la "cadena de los significantes"), en su "cuerpo" marcado por la diferencia sexual (pues el discurso occidental es predominantemente falocntrico). As, por la paciente espera de la "negacin diferida", el deconstructor da con las inesperadas reservas de un texto que, sin querer, revela la "escena" inconsciente que le dio origen" (M. Kerkhoff, Resea sobre obras desconstructivistas norteamericanas, en Dilogos, Puerto Rico N 47, enero de 1986, pg. 185). Ahora bien, si como se dijo antes, ciertas notas constituyen confesiones inconscientes, en forma consciente sealo en esta nota que, entre crticos, amigos y lectores, la crtica a mi texto a partir de una escena que le falta se la debo a una alumna de la Escuela de Ingeniera: Ledya Spencer. Crtica nada menos que sobre el sentido. del Dios-Goethe en la poesa mistraliana, que recog en un texto ledo en un crculo restringido, pero no publicado todava: Aban-Donar. Y, por cierto, necesariamente, mi texto debe estar lleno de escenas mal trabajadas o escenas que le faltan. Una alumna pudo darse cuenta de lo que el profesor Guzmn no pudo entrever.

168 mitaciones). En todo esto, reiteracin de su cuestin obsesiva por el padre del discurso terico chileno: "El hablante bsico ha dicho mediante su texto y lo ha reforzado en el diseo de las tapas, que l es el nico padre que hay en el ac (Chile) del universo del discurso" (pg. 312): preocupacin obsesiva de Guzmn, y la solucin que, en su ingenuidad, cree haber encontrado, aplicando a los otros, lo que debiera aplicar a s mismo: "Pero todo ello era solamente para repetir el viejo dicho de Freud: puestos en situacin filial, lo varones ven cualquier regalo como una amenaza de castracin" (p. 313). Castracin, ya sabemos: God-Complex. Una voz amiga me dijo que habra bastado reproducir lo all expresado para refutar a Guzmn. Me pareci demasiado implcito frente a las "demasas" de mi "crtico".

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JORGE GUZMN: "FILSOFO", "SICOANALISTA", "DETECTIVE"...

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"lejano" como su padre como muerto-vivo en la cripta. La palabra "lejano" le sirve de puente y de ocultamiento de la relacin, segn el modo que N. Abraharn ha precisado como modo del funcionamiento de una cripta. Guzmn no conoce otras escenas e intenta a la fuerza, y en vano, introducirse en ella. Momentos fundamentales de mis escenas, incompletos evidentemente nadie, slo Dios podra conocer su nica escena, relacin entre una supuesta escena nica y el God-Complex, o, ms bien, Dios no tiene escena estn presentes por todas partes en mi libro. Por suerte para m, mis escenas corren por otro lado que la escena nica supuestamente nica por Guzmn y en Guzmn._ Por ello, desmintiendo todo lo que Guzmn dice, puedo aceptar "padres" chilenos, puedo aceptar dones de esos "padres". Lo expres en mi Homenaje a Mario Gngora: Gngora saba del respeto por el otro y del origen de las ideas en o como el respeto o la violencia al otro (Estudios Pblicos, N 20, pgs. 396-396). Por suerte, "mi" inconsciente no identifica "cercano" o "discpulo" a "subordinado" (como le sucede a Guzmn) ni "lejano" al poder de la muerte. As,_ entonces, padre "lejano" como. cripta (un otro, un extrao, incor-

Lejana muerte, ambiente de muerte, atmsfera de toda su resea. Guzmn lo expresa: "Como tambin hay muertos, viene a resultar que se trata de un centn novela policial. Como siempre, el misterio que ha de descifrarse es la verdadera identidad del asesino" (pg. 309). 0 a travs de la insistencia sobre las palabras "indigno" e "indignidad" (palabras y no conceptos, porque los conceptos no los entendi, lo que no le quita el sentido sicoanaltico a su insistencia en esas palabras). Sobre la funcin detectivesca, sealaremos su sentido inmediatamente.

Claude Girard, en su excelente libro sobre Jones (Ernest Jones, 1972), al describir la personalidad de ste, muestra que Jones, en su juventud, posea el God-Complex (por eso pudo describirlo con tanta exactitud), pero, al mismo tiempo, que el sicoanlisis lo libr de l.

porado en la cripta del yo) o heterocripta (corno formacin del inconsciente que pasa, inconscientemente, del inconsciente de un padre al inconsciente de un hijo) cul de las dos, su texto no lo deja determinar con claridad. En todo caso, de ah viene su insistencia en su labor detectivesca. Lase el ensayo La Topique ralitaire de N. Abraham y M. Torok, en especial estas lneas y el comentario de Derrida a ellas: "(El Yo) est ah plantado para vigilar las idas y venidas de los familiares cercanos que pretenden con ttulos diversos tener acceso a la tumba. Si consiente en introducir a los curiosos, a los que se debe indemnizar, a los detectives ser para proporcionarles pistas falsas, tumbas ficticias... la vida del guardin de la tumba por tener que arreglrselas con esa multitud diversa, debe estar hecha de malicia, de astucia y diplomacia". O corno escribe Derrida comentando este texto de Abraham: "(El) Yo: guardin del cementerio. La cripta est enclaustrada en l, pero como un lugar extrao, prohibido, excluido. El no es el propietario de aquello de lo tjue tiene la guardia. Hace la vuelta del propietario, pero solamente la vuelta. Vigila alrededor y, sobre todo, emplea sus conocimientos de los lugares para despistar a los visitan-

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En la nota 2 de su resea, Guzmn escribe: "Es incmodo hablar de s mismo en cualquier contexto, y mayormente en uno como ste, pero no tengo ms remedio". Incluso en eso se equivoca. "No tengo ms remedio": es la voz en la cripta que lo obliga a hablar, a gritar. "Tes ruego, recuerden mis debilidades. Debis perdonarme, aunque slo sea porque estoy hecho as. Castguenme, pero perdnenme'. La confesin se transforma, de este modo, en una peticin elocuente de absolucin" (Reik).

As, el increble artculo de S. Mnnich: "Nietzsche, Latinoamrica y la Afirmacin de lo Propio",

tes". (Pasaje citado en SAM, pgs. 193-194) As, todo est claro: cuando Guzmn habla, es decir, ms bien grita como "padre", no es su voz la que habla, la que grita: es la voz de ultratumba. Y las consecuencias universitarias que de esto se desprenden consecuencias que son lo nico que me interesa aqu son graves. Escribe Guzmn, refirindose a m, es decir, confesndose: "Si me he decidido a drsela (una contestacin a mi libro) es, mayormente, porque el libro manifiesta muchas de las que son las peores caractersticas de la actividad humanstica local. Y lo ms triste es que uno sospecha que pudo haberlas evitado" (pg. 305). Acusa a mi discurso de totalitario y, enci-__ ma, de terrorista (pg. 306). Terrorista en pequeo es Guzmn con sus colegas, por algn motivo acadmico, "subordinados". Pero totalitario lo es, y en grande. De ah su confesin sobre las "peores caractersticas de las actividad humanstica local". Cuando lee los, contenidos manifiestos, Guzmn ensea; cuando "filosofa" es como si, sabindose culpable contra el saber, se "desarticulara". Entonces, slo ingenuidades, frivolidades dependencias podrn salir de las manos de quienes no escapen de su situacin de "subordinados". Por

increblemente publicado en Estudios Pblicos N 20 Quandoque bonus dormitat Arthurus.

Que Cedomil Goic considere esa tarea cumplida, me llena de satisfaccin.

Sobre la identificacin de un individuo con la autoridad y el totalitarismo: Reich: Die Massenpsychologie des Faschismus, 1933 (Cap. 2, No. 3)3.

eso, si escrib en mi libro: "Del Discurso Universitario, de la Universidad, trabajar sus mrgenes, de este modo: todo el rigor del Discurso Universitario al servicio de la interpretacin de un texto; incluso, cuando ese rigor no existe, caso de las universidades chilenas en el trabajo del contenido latente de una poesa o cuando ese rigor dej de existir, slo existi un segundo, caso del trabajo filosfico en Chile, sostener, como imposicin de su rigor, el Discurso Universitario, para, luego, como gesto y totalidad, producir una escritura que sea intratable, inaguantable, para ese Discurso, para la Universidad abrir, de ese modo la Universidad a la realidad; pues, slo entonces, como realidad, se podr entender, amar, la poesa de Gabriela Mistral, la poesa chilena". (SAM, pg. 261). La intencin era clara: criticar el discurso universitario chileno por su alejamiento completo de la realidad y contribuir, de algn modo, a una renovada, futura, Universidad democrtica. Desgraciadamente, las voces de ultratumba jams podrn ser voces democrticas. Por eso, y slo por eso, era necesario contestar al

Nota obvia: La identificacin con las autoridades generales no se contrapone, necesariamente, con el deseo de castracin de las autoridades, o de quienes son ms jvenes, en el campo de trabajo propio.

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odio de tal "resea". El "ataque" de Guzmn a la antigua tradicin de la Universidad de Chile no permita "pasarla piadosamente en silencio" (G.: SAM, pg. 304).

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Habent sua Jata libelli, adagio latino. O como en el lenguaje de la tribu me sealaba hace poco Nicanor Parra, no antes de diez aos se puede saber sobre el valor o falta de valor de un libro. Con todo, de un libro que, en el momento de su aparicin, no se vende ni se critica salvo la crtica aislada de un amigo o de un enemigo personal, salvo tambin, caso de genialidad se puede apostar, como ha sucedido sin excepcin con los libros de "filosofa pura", es decir, "historias de la filosofa" publicados en Chile, que se trata de un libro que naci muerto. En este sentido, de un libro corno Sobre rboles y Madres que tuvo que vencer toda clase de obstculos polticos, acadmicos, econmicos para su publicacin as el formidable double bind de la carta de rechazo de la Editorial Andrs Bello, documento que guardo celosamente como el mayor elogio que ha recibido, libro cuya aparicin no fue sealada ni comentada en diarios (salvo en El Sur de Concepcin) ni en revistas nacionales (ni siquiera en revistas de oposicin, salvo la perturbada excepcin que sealar ms adelante), que ese libro haya podido venderse en un ao en casi su totalidad y que haya recibido varias crticas en revistas literarias (otras crticas estn por aparecer) y que haya sido objeto de ponencia en el extranjero, de l se puede decir, sin duda, al menos, que no naci muerto, aunque no se puede anticipar que en diez aos ms estar vivo todava. Por cierto, crticas y crticas. La crtica de mi amigo Miguel Vicua Navarro en el primer nmero de El Espritu del Valle me sorprendi y, debo confesarlo, me doli. Me sorprendi por su aparicin en una revista cuyos intereses tericos difieren notoriamente de los mos y por su extensin (ms del 10% del total de la revista). Me doli por el simple hecho que siempre pens
El Espritu del. Valle, N 2, 1986.

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que Vicua sus estudios en Europa era una de las personas capacitadas en Chile para entender la operacin que Sobre rboles y Madres intentaba realizar, y ello independientemente de su xito o su fracaso. Su artculo, en el cual, en realidad, no logro reconocer a mi libro en lo que l es o pretende ser, se limita a sealar una larga lista de supuestos errores tericos mos, que, salvo dos o tres casos (mi ignorancia, en el momento de escribirlo, de la importante obra de J. L. Martnez y algunas cuestiones de ortografa o de usos idiomticos discutibles), me resulta imposible aceptar como tales. Al contrario, su artculo bajo la apariencia de un claro saber, no slo pasa por alto enteramente de qu trata Sobre rboles y Madres, sino que revela, por su parte, errores tericos casi inconcebibles o divertidos (las confusiones sobre Torretti). Al mismo tiempo, sin embargo, puesto que se trata de un texto literariamente escrito en forma inteligente, aparece, para quienes ignoran el pensamiento filosfico contemporneo, como una crtica enteramente destructora de mi trabajo. Durante algunos meses me pregunt por el sentido de la operacin de Vicua, quien siempre insisti, en conversaciones personales, en su buena fe. Corno las obras dan razn de las palabras, su ofrecimiento de espacio en El Espritu del Valle para una respuesta a su crtica, lo digo claramente, la reiteracin de la seguridad de la realidad de ese ofrecimiento, me convenci, que pese a no haber entendido mi libro y a su mal clculo del aprovechamiento posible de una operacin crtica, su buena fe no deba ser puesta en duda. He aqu entonces mi respuesta; por cierto, por razones de espacios no se puede contestar a todas sus crticas: me limitar a sealar dos ejemplos que muestra la total incomprensin de Vicua de lo intentado en Sobre rboles y Madres y har, luego, algunas breves consideraciones. Primer ejemplo. Vicua pretende encontrar en la marca Ediciones Gato Murr y en la frase: clebre de Hoffmann sobre el papel de las erratas en las gnesis de las grandes ideas una "clave" para entender mi libro. Esas referencias a Hoffmann las inclu, en realidad, pensando en las: erratas que saba que el libro iba a tener, y tiene en abundancia

(no dej, luego, de darme cuenta de los motivos inconscientes que tambin actuaron en la eleccin de esas referencias2). Ahora bien, a partir de ellas, Vicua cree poder sostener que en Sobre rboles y Madres se tratara de una autobiografa fantstica, como lo dice, entre signos de interrogaciones, el ttulo y el total de su crtica (que posteriormente introduzca matices sobre el ttulo, sin embargo, no saca al libro del cerco de la autobiografa). Pero, con ello, Vicua no hace sino revelar su desconocimiento de la operacin de Hoffmann en su obra. Debe recordarse que sta est compuesta de tres partes: la autobiografa de Murr, la biografa de Kreisler y las decisivas notas del Editor (la frase sobre las erratas corresponde a palabras del Editora). En realidad, el libro de Hoffmann es una crtica despiadada de toda autobiografa o biografa, fantsticas, mentirosas, todas ellas. Es decir, de las referencias a Hoffmann, Vicua debi haber obtenido una "clave", segn su terminologa, enteramente opuesta: la negacin de toda intencin autobiogrfica, supuesto que no se confundir referencias, va nombres', a "escenas tpicas" con la absurda pretensin de un "sujeto autnomo" de contar la "verdad" de su vida. Sobre Hoffman, Vicua debera haberse -informado en las obras de Sarah Kofman, especialmente en su Autobiogriffures. Segundo ejemplo. Vicua escribe: "Inmediatamente surge la pregunta acerca de cmo se organiza esta miscelnea, qu clase de libro es ste, a qu gnero literario pertenece. Pregunta inquietante que el propio libro se encarga de provocar para enseguida suprimir su respuesta" (pg. 70). Cabe preguntar: dnIgualmente comet una errata, no un lapsus, intencional en la nota de la pgina 41, parte de los gestos lidicos constantemente presentes en la construccin del libro, gestos que, entre mis crticos, slo Sergio Vergara ha sealado. Que en la nota de la pg. 41 la frase sobre las erratas ampliada en su alcance se atribuya al Gato Murr, lo puede entender quien entienda la nota. Sobre la cuestin del nombre y por tanto, de la escritura general no puedo aqu sino remitir a la (gran) Filosofa Contempornea.

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de est el cuidado crtico del crtico? En sus tres partes (pgs. 42, 309, 318) se dice que se trata de una tarjeta postal, y como tarjeta postal se presenta su portada. Tarjeta postal en referencia directa a la Carte Postale de Derrida y, por ello, a los supuestos que una tarjeta postal pone en juego, aplicados precisamente a la gran poesa chilena: el "testamento impositivo" (legs) de Gabriela Mistral que determina la unidad del contenido latente de aqullas; de ah su imposicin del Dios-Goethe corno escritura, sobre todo lo cual, lo ms importante del libro, Vicua nada dice. Habr ledo -o entendido-, en realidad, Vicua la Carte Postale? no lo creo. Habr ledo -o entendido-, a Hermann y Abraham? Tampoco lo creo (su afirmacin sobre mi crtica a J. Guzmn, pg. 74). Pienso que estos dos ejemplos bastan para demostrar la incomprensin radical, por parte de Vicua, del propsito de Sobre rboles y Madres. El resto de sus crticas provienen de no haberse detenido en serio en la advertencia: "primer momento de una lectura de la poesa chilena" (pg. 43); esto es, que muchos puntos, conceptos (o no-conceptos, corno las escenas) se explicitarn en los volmenes siguientes de la obra. Agrguese a ello, crticas torpes: Vicua cree todava, despus de Nietzsche, Heidegger y el sicoanlisis, en la necesidad -antes que eso, en la posibilidad- de una traduccin fiel, exacta (pg. 78) y no se da cuenta (pg. 77) que neokantianos del Departamento de Historia de la Filosofa, como los de las Universidades chilenas, jams podran haber pensado ni podrn pensar elpoetizar como habitar (para el neokantismo, la poesa es slo una "expresin del espritu" o un "valor cultural"). Etc., etc. Insistimos: Vicua no supo qu clase de "objeto" tena entre sus manos y no calcul los efectos de una crtica que pretendi no tradicional. Con ello, permiti incomprensiones y la expresin de compulsiones personales. As, E. Lihn pdo escribir en Cauce N 60, "como el mismo Vicua lo dice (el libro) poco o nada tiene que ver con la poesa chilena". Vicua jams dice eso; dice, precisamente, lo contrario. Lihn cay en una, por:' decirlo suavemente, inexactitud: su resentimiento contra Zurita

-Zurita tan presente en mi libro- le hizo perder, una vez ms la serenidad. Con todo, nada es tan grave. Diez aos demoraron las universidades norteamericanas en entender y ser capaces de escribir (desde 1983 en adelante) obras desconstructivas (consltese al respecto el excelente artculo de M. Kerkhoff en Dilogos N47, Puerto Rico, Ener o de 1986). Un ensayo desconstructivo debe despertar en todas partes, especialmente en Chile, resistencias conscientes y, sobre todo, inconscientes, profundas. Esperemos los diez aos -pasarn, por desgracia, demasiado rpido- que aconseja la sabidura de Parra.

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Trato de alterarme. De desalterarme, trato de ser distinto. Trato de escribir algo distinto. No puedo. Escribo, como siempre, una carta: "I only write love-letters". Corno siempre, y corno todos. Pues, todos, siempre, slo escribimos, slo eso se puede escribir, love-letters. Cartas de amor son la Metafsica de Aristteles, Las Lanzas y la Constitucin Poltica de 1980: hay muchas formas de amar. Cartas que, demostracin de "Le Facteur de la vrit" contra Lacan pueden por definicin, por no poseer un trayecto propio no llegar a su destino, a su destinatario o destinataria (ver nota final). Yo s se es mi destino que los carteros, con un odio que no comprendo, desvan mis cartas de amor; conozco tambin sus excusas: que escribo mal las direcciones, que por eso no saben a quin se las dirijo, a quin entregrselas. Pues, esta carta: A M -"Mi amor", a quin est dirigida? A una M, a Magali, por ejemplo, o a tantas otras Ms? O a una A. M., a Ana Mara, por ejemplo, o a otras As Ms? O acaso a una A y a una M, a Ana y Magali, por ejemplo, entre tantas otras As y Ms? Pero, error de los carteros y no justificacin de mi reproche: toda carta, diseminante, est dirigida siempre a mltiples direcciones, a mltiples personas. Tres afirmaciones, tres destinatarias, y luego dos destinaciones ms. Afirmo, primero que A III "Mi amor" es Alma Mahler. S muy bien que Alma Mahler est muerta y amar a una muerta, que encima no se conoci, no tiene, por decir lo menos, futuro. Pero en lo que "era" como decan, antes, los filsofos Alma Mahler no est muerta. Esplndida brilla, ella, en el Segundo Movimiento de la Sexta Sinfona, su Sinfona. "Mientras se escuche en el mundo la Sexta Sinfona, el mundo sabr cunto te
En los manuscritos de Marchant, este texto figura en una carpeta con la rbrica "Mathias-Buch II".

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am" palabras de Gustav Mahler. Entendamos: se sabr no que te am, sino cmo "era" mi amor. "Mi amor": en la Sexta est dicho, en el "mi amor" de las palabras de Mahler, su amor o el amor de Alma Mahler? Cul es el sentido del "amor de" o de "mi amor"? Tendr que volver sobre la cuestin; en todo caso, no hace mucho supe con certeza, certeza absoluta, que en el mundo slo existen dos clases de personas: los que entienden el Segundo Movimiento de la Sexta Sinfona y los insignificantes, los otros. amor" es Afirmo, ahora, en segundo lugar que A M Alejandra M. Pues hubiera querido, lo confieso, contar esta historia de amor: Alejandra M y su amor sueco. S que nunca podr olvidar la gravedad como un sacerdote en el momento de la elevacin con que Alejandra me habl, sus palabras de "mi amor" sueco. Aclaremos que Alejandra es una dirigente poblacional, especialista en carabineros, Vicara, abogados, disputas de vecinos y, amor de los nios, profesora sin estudios, enseando a leer. Alejandra trabaja todo el da en su poblacin, como dirigente y cuidando sus cuatro hijos ( me dijo: "cuando naci el cuarto, no s quin es su padre jams pens en abortar, soy mujer al ver que era hombre, a diferencia de mis otras tres chicas, grit loca de alegra: "Es hombre, es hombre, no ser carne de buitre"! Alejandra trabaja, decamos, sin dejar de pensar, salvo desfallecimientos de segundos, en su ("mi") amor sueco. Amor que, hace ya seis aos parti exiliado a Suecia, prometindole volver a mandarla a buscar. Imposible, intil, sera decirle a Alejandra que su ("mi") amor sueco, con toda seguridad, debe haber, por su parte, encontrado un, su ("mi") amor sueco. Y si por sus mltiples actividades, no es fcil encontrar a Alejandra en su poblacin, en un lugar fijo, sin embargo, si alguien quiere conocerla conocer la inmensa dignidad de una mujer chilena ello no es difcil. Necesidad de alimentar a sus hijos, tarde en la tarde, en la noche, en la esquina de una conocida calle santiaguina, Alejandra cumple su trabajo. Se la reconocer inmediatamente: morena, hermosa, ms hermosa cuanto en su cuello brilla la Paloma de la Paz

("es de Picasso, un pintor, muy importante, me explic") y un anillo de cobre, regalo, de antes de partir, de su ("mi") amor sueco. Tercera afirmacin o direccin. A M "mi amor" nombra, rebautiza, dice el nombre del nombre de esta exposicin: Frgil. Lo frgil: fragilidad del amor, de la mujer. Pero, diferencia fundamental al parecer, fundamental entre poner en escena la fragilidad, esas fragilidades y exponer la fragilidad de toda escena. Pues, aclaremos, una cosa es el descubrimiento del inconsciente, su insistir representndose en las dos tpicas y en el movimiento entre el predominio de la ley paterna (Freud, Lacan) y el predominio del habitar materno (Groddeck y la escuela llamada "hngara"), otra cosa, la constatacin que el inconsciente se estructura representndose en escenas. Grandes escenas, sin duda; con todo escenas fragmentadas. Escenas, ante todo, podemos pensar que por regresin son "pictricas", pero tambin escenas literarias o musicales (la msica ms puramente musical: Mahler o Mozart, no slo ellos, pero, ante todo, ellos). Escenas fragmentadas, dijimos, esto es, fracturadas, violadas. Pues si un artista ser tanto ms grande cuanto est dominado por una escena que se repita a s mismo, su apoderarse de ella, de l (Leonardo y la sonrisa de la Mona Lisa, de Juan Bautista, etc.). Dios, al contrario, de existir, consistira en una escena nica o lo que es lo mismo, "sera" la ausencia de escena. As, "somos" esas escenas fragmentadas, mezcladas, yuxtapuestas, violadas y por ellas nos comunicamos con los otros, nos excluimos, los unos de los otros, cpulas y disyunciones; desde ellas, vemos, leemos, interpretamos: ellas nos "viven", nos "son". Por ello, exponer la fragilidad de toda escena no consiste en mostrar un sucederse de escenas; nuestras "verdaderas" escenas son, en realidad, pocas (varias escenas pueden corresponder a una sola); su fragilidad consiste, insistimos, en su fragmentacin, en su violacin (violacin, en el sentido de los conceptos que Abraham llama anasmicos). Repetimos la pregunta: rebautizada Frgil como A M "mi amor", A M "mi amor" nombra lo frgil corno escena, pone en escena la fragilidad o, al contrario, nombra, dice, muestra y

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demuestra que toda escena es frgil? Sin duda lo primero, pero sin duda, tambin: imposibilidad de poner en escena la fragilidad sin poner en escena la posibilidad de toda escena. Sigamos el calculado movimiento de Ana Mara Fernndez. De la plenitud de la mujer en tanto Unidad Dual como cpula, movimiento que pasa a la violencia ertica del acto de desnudarse, a la violencia de la relacin amorosa y llega, como supuesto trmino, a la mujer como objeto, como se dice, de consumo: bailarinas o prostitutas. Podra la lnea del movimiento interpretarse como una lnea de sentido, de destino? De ninguna manera: "Estaciones" podramos decir, ms bien, de la mujer. Y fragilidad? Todo parece ms bien como si se quisiera mostrar la violencia de la mujer, la violencia del ser-mujer, la violencia del deseo (el propio deseo de la violencia de desnudarse, el propio deseo del mostrarse en las bailarinas semi-desnudas o en las prostitutas: esos anteojos oscuros que velan ocultan y cuidan el yo). Pero toda esa violencia es la respuesta a una fragilidad. Dnde est, entonces, la fragilidad de Ana Mara, de la mujer en Ana Mara? Amo en sus trabajos, en el efecto de sus trabajos, en especial, esta especial delicadeza. Ana Mara obliga a elegir ese asentimiento progresivo, como deca Barthesms bien, obliga a elegirse en dnde reside su fragilidad y nuestra fragilidad. Fragilidad comn, cpula de escenas, que se encuentran en tal o cual acuarela, fragilidad comn que es su exposicin como conjunto o hiptesis por la cual me inclino fragilidad que no se encuentra como un trabajo "presente" en esta exposicin, "presente" por el efecto de su ausencia? Si me inclino por esta ltima hiptesis, debo sealar que ese trabajo puede estar no slo no-presente, se puede tratar tambin de un trabajo an no realizado; incluso puede consistir todava ese respeto con que Ana Mara al "exponer" a la mujer, la oculta en palabras, palabras anteriores a su realizacin pictrica. Estas palabras: "las palabras que me faltan", en el doble sentido, que he explicado en otra ocasin, de ese faltar: las imprevisibles palabras del otro que me faltan, las propias palabras que me acusan, que nos acusan, porque falta de respeto al

otro, a su alteridad. Palabras en uno y en otro sentido que Ana Mara y nosotros (al obligar a elegir y a elegimos, su trabajo nos impugna ticamente) no quiere, no queremos, or, es decir, que no quiere, que no queremos, que se sepa que quiere, que queremos, or, estas palabras, por ejemplo: A M "mi amor". Amor de Magali por dos libros de Roland Barthes. Barthes por Roland Barthes y los Fragments d' un discours arnoureux. Comparto su admiracin por el primero, no por el segundo. Y conversacin, hace unos pocos das en el Tavelli: aquellos autores que, al leerlos, nos hacen leer lo que ya sabamos, lo que habamos ya sentido, como si nosotros mismos, esos sentimientos, los hubiramos podido haber escrito, como si nosotros debiramos haberlos escrito; es decir, lo que estaba escrito en nuestro inconsciente, sentimientos universales que la pasin y "el deber moral de un artista" (Proust) pone, para nosotros, por escrito. Barthes para la Maga, Proust para m (aclaro, el. Proust del Narrador de Le Temps Retrouv, no Swann, no el joven narrador tan cerca del amante de Barthes (pg 20), juego de palabras, pequea acusacin a la Maga, no slo a ella). Pienso en dos momentos en los que M.M. llama el "despus inmediato y solitario" o la Tele(no)vela, la reflexin que sigue al encuentro, los reproches por lo que se dijo o se dej de decir o hacer. Pienso en sus dos escenas, escenas tan distintas: The Indian Song y la Maja Desnuda. Ciertamente, esas dos escenas deben ser importantes, fundamentales, para M.M. Pero cul es su relacin: diferencia, oposicin, complementacin, etc.? O una de ellas o las dos dependen de otra escena, ms fundamental, ms arcaica? En todo caso pienso, es decir, pens lo indicativo que sera no indicativo de un futuro, sino de una comprensin, dejo la ambigedad del trmino el regalar, por parte de M.M. una reproduccin de una de las dos escenas. (S, lo supe despus, a quin M.M. le regal una serigrafa de la Maja Desnuda). Pues frente al sueo de The Indian Song, esto se deja leer en la Ma-j/g-a desnuda: la desnudez de un ven. Ven, en el sentido de Blanchot y Derrida. Le pas-au del: "Ven, vengan, ustedes y t, ven qu no sabe de orden, ruego o

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espera". D'un ton apocalyptique adopt nagure en philosophie: "en ese tono afirmativo, "ven", no marca en s un deseo ni una orden, ni un ruego, ni una peticin". Simplemente, total desnudez, de decir: "ven": llamada sin llamado, que le dice al otro que, de venir ser recibido como otro, en el respeto de su alteridad de una ausencia inagotable. Pienso finalmente en la actuacin de M.M. y di Girolamo y otros en el Fotoromance y sobre todo en la Foto(no)ve/a: la retencin corno exterioridad de lo "ntimo" de la pasin o del sentimiento. Pues ms all de fragilidades tcnicas cunto importa el dinero! esos momentos retenidos constituyen el nico trabajo o comienzo de trabajo artaudiano que he visto en Chile. Ahora bien, desde el ttulo mismo y como reiteracin, insistencia en esa, llammosla as por ahora, proposicin: "mi amor". Entonces, cuarta afirmacin, cuarto destino: A M "ini amor" trabaja, est destinada, a la "proposicin": "mi amor". Traduzco uno de los primeros envos que constituyen la Carte Postale y sobre cuya belleza y profundidad fue precisamente M.M. quien me llam la atencin. Envo del 3 de junio de 1977: "y cuando te llamo mi amor, mi amor, es a ti que llamo o llamo a mi amor? T, mi amor, es a ti que nombro de ese modo, a ti que me dirijo? No s si la pregunta est bien formulada, ella me produce miedo. Pero estoy seguro que la respuesta, si ella me llega un da, me llegar de ti. T solamente, mi amor, t slo la habrs sabido. Nos hemos exigido lo imposible como lo imposible, ambos dos. "Todo ngel es desolante", bienamada. Cuando te llamo mi amor, acaso te llamo, a ti, o acaso te digo mi amor?; y cuando te digo "mi amor", acaso te declaro mi amor o tal vez yo te digo, a ti, "mi amor", y que t eres mi amor. Quisiera decirte tantas cosas (La Carte Postale, pgs 12-13). Esto es, resumen, si te llamo "mi amor", posibilidades: a) te llamo a ti o llamo (slo o primeramente) a mi amor por ti. b) te llamo a ti o te declaro mi amor.

c) te digo a ti mi amor por ti, ese amor por ti que existe sin ti, es decir, que es, primero en m y desde m se concentra en ti y, al mismo tiempo te digo que t eres el objeto de mi amor. Esto es, qu relacin se establece entre "yo como mi amor" o "el amor en m" y el otro al que llamo "mi amor", "mi amor" su nombre. Cundo, por qu, con qu razn o derecho, qu ley rige ante todo, permite que a X pueda decirle, pueda llamarlo: "mi amor"? Sobre todo, quin me autoriza, pues, de hecho me s autorizado para hablar de "mi amor" y la paradoja de la situacin se complica y se explica mejor si se trabaja una situacin extrema, extrema pero en absoluto banal cuando "mi amor" en nada corresponde a mi amor? Simple inmanencia, asunto privado, locura amorosa o, ms bien, al contrario, al llamar X "mi amor" marco necesariamente una trascendencia? Pero, nuevamente, cmo es posible esa trascendencia si el otro otro status que lo que es mo, mis cosas, por ejemplo no comparte mi amor? Es absurdo, constituye lo intratable (Barthes) del amante decir: X es "mi amor" "llenara toda mi vida", "sera toda mi vida" si ese amor no me corresponde? ese X, esa X que amo, no debera, acaso, decir? Digo, sin embargo, e insistimos en que una razn, una ley me lo permite decir: "mi amor". Y, por cierto, no debe confundirse la "proposicin": "mi amor" con la figura: Je t'aime (Fragments, pgs 175-183). Como "proferir repetido del grito de amor" je t'aime, seala Barthes, escapa a la pertinencia, a la sintaxis, no tiene empleo fijo, performativo sin matices, sin continuacin, que no alcanza a constituir ni siquiera una frase (no tramita ni almacena sentidos); es algo arrojado (jet), no es un sntoma, es una accin, accin de una fuerza contra otras fuerzas. Je t'aime: repeticin incansable. "Mi amor" escapa igualmente, como el "te amo", como afirmacin pura, a la gramtica y a la lgica. Pero al decir "mi amor" est presente la intencin (por ms que no se repare en ello, por ms que necesariamente, en menor o mayor grado, se la infrinja) de, a partir, a travs, de "mi amor en m", saliendo de m, de trascender, de decir algo, esto es, de tocar: tratando de

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no tocar, la alteridad del otro, el temblor de su inagotable ausencia, de su prdida siempre ya ah. "Mi amor" (la persona que amo, mis hijos, extendiendo el uso de "amor", "mis amigos") constituye, marcando el mi, la paradoja de tratar de salir de m; o dicho de otra manera, aparentemente opuesta, en realidad lo mismo: constituye el intento por llenar mi "m" de lo que el otro es supuesto que ajeno a la locura ontolgica, s que el "m", sin el otro, como el otro sin "m", nada "somos". "Mi amor" constituye, entonces, el intento de ser yo, a partir de lo nico que puede "hacerme" corno un yo: el otro; constituye, as, el intento por corresponder a lo enviado por el otro eso enviado que sin mi corresponder no sera. Egosmo de ser que se anula (en principio) como egosmo, "mi amor" prstamo del nombre lo llamamos en otra parte es la condicin de posibilidad de ser "yo" un "real" yo; violacin, intento de violacin de mis apro piantes escenas, su caer ante la desesperacin por respetar al otro en su alteridad, "egosmo" que intenta liquidarse como generosidad. "Mi amor" es siempre frgil y desde "m" "m" que todava no es, que ser si alcanza a serlo hace frgil mis escenas: mi autoviolacin (anasmica). Si nada ms lejano que el Je t'aime a "mi amor", amor en la afirmacin o proposicin: mi amor". Y por todo lo anterior, quinta destinacin posible y necesaria de un modo especial, de A M "mi amor". Dijimos, contra la metafsica falogocntrica de Lacan, demostracin de Le Facteur de la verit, toda carta puede no llegar a su destino. Agreguemos finalmente: pudiendo por definicin no llegar a su destino, una carta todas de amor carente de un verdadero "mi amor", llegar, con todo, necesariamente a un destino: de vuelta a quien la envi. Al contrario, una verdadera carta de amor, por definicin, pero slo en parte, se extraviar, se extraviar en la alteridad del otro; no ser, en parte, devuelta; no tendr, en parte, respuesta, no debera admitir respuesta (consltese, sensu con trario, el "no hay respuesta" como el rechazo total del je t'aime, tal como Barthes lo analiza). Aparente perversidad o ingenioM.M conversando sobre las iniciales A M le haba sealado

algunas ideas me indic que podan leerse como: a Marchant. Ciertamente. Ello, sin embargo, es la pregunta, que yo no puedo por definicin contestar, si A M "mi amor" su fragilidad se extraviar (jams totalmente) o volver (ojal que no totalmente) a mis manos. Imposibilidad de saber si he escrito algo que salga de m, la escritura esa incesante repeticin constituye el intento por escribir: "mi amor". Palabras de Blanchot en Pas au-del: "En los bordes de la escritura, desde siempre obligado a vivir sin ti".

(Nota Final)
Simple anlisis del significado, desconocimiento de la problemtica real las condiciones trascendentales de la verdad de la Letre volee, argumentar un lacaniano. Ningn anlisis de la diseminacin que trabaja Le Facteur de la verit, argumentar un derridariano y ambos con razn. Explicacin: condicin particular de este breve texto, que lo acerca ms al status de los Fragmentos que a una discusin sobre la verdad o sobre la inscripcin de la verdad. Tmesele, entonces, como un simple momento de un trabajo por cumplir sobre el "status" del prstamo del nombre o de "mi amor". O como un escuchar la Sexta Sinfona para responder a esta exposicin.

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"Enredada un poco por este "dios de hombres"' (dbiles) (a los cuales las mujeres buscan debilidades) (como siempre)".

Como siempre continuamente, obsesivamente. Leo, transcribo, lo que me has entregado, tu don, tu lectura de esa escena no puede ser la nica que en "mi" libro falta. Escenas. En los dos cursos que me has seguido (dejo su curso al juego abusivo de la frase), Lady Spencer as te he llamado siempre desde la primera vez que no pude descifrar tu nombre de pila en una prueba siempre te has sentado, tu posicin en la escena, en una punta, en primera fila y siempre has tomado notas de todo lo que digo, sin parar, incluso cuando callo, continuamente, obsesivamente. He repetido y subrayado continuamente, obsesivamente, la palabra, siempre, como si y as escribiera tu siempre (como siempre) contra otro siempre, t sabes dnde ubicarlo. Lo sabes tambin: hago mis clases siempre sin mirarte pero, de soslayo, observo, continuamente, obsesivamente, tu continuo escribir, seguridad que me das. Me gustara leer lo que escribes, seguro que no slo anotas lo que hablo, sino tambin o ante todo observaciones personales, crticas, aprobaciones, preguntas. Me dejaras tu cuaderno don de lo escrito? Mis amigos no te quieren, Lady Spencer. Te envidian imaginacin, invencin ma porque habiendo ledo tan pocas partes de "mi" libro, al igual que t, no hayan sido capaces, ellos de encontrarme en falta, capaces de sealar una escena que falta. Por ello, estaran felices si les dijera que slo aqu, en el papel, te tu leo dejo el lapsus te tuteo. En realidad, slo soy
El Dios Triste.

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su profesor, Eme Ele Spencer pura casualidad, por cierto, por suerte, esa coincidencia: Eme Ele. Pero slo a Ud. que yo sepa se le ocurri leer de este modo: "leer slo los subrayados de esta pgina. "Que toma la palabra, por eso, el poema, el poema,

se aferra, por eso, pasa a ser, es decir, imponer, es decir, ofrecer y dar, una mujer como madre, fuerza, fuerza, madre". Como siempre. Si Ud. Lady Spencer busca siempre, continuamente, obsesivamente debilidades en los hombres, la mayora de las mujeres, al contrario, y Ud. lo sabe, continuamente, obsesivamente quieren siempre, debilidades: hombres-nios.
"No saber del no-abandono, de la cruz. Por qu habr puesto guin entre el "no" y el "abandono"? (A lo mejor es como eso del a-lejamiento)". En el curso anterior sobre la fotografa trabajamos bastante la nocin de a-lejamiento, Ent-fernung. Vi a Lady Spencer fue hace tres aos una cierta, leve transferencia hacia mi persona, su manera de escribir y entender. (Otra Transferencia, fundamental esa vez Eme Ele la descubr, aos antes, tambin primeramente en su modo de todo anotar y de todo entender). Freud: "Ya desde mucho tiempo venamos advirtiendo en la sujeto, los signos de una transferencia positiva hacia el mdicc5,-y pudimos atribuir, desde luego, a esta actitud suya, su docilidad, su aceptacin de las explicaciones que le dbamos en el curso de anlisis, su excelente comprensin y la claridad de inteligencia que, en todo, ella demostraba" (Observaciones so-

bre el "amor de transferencia")


La cit a mi oficina lo hago siempre en casos parecidos para hablarle de su transferencia y disolverla. Analizar. Anlisis designa, para Sfocles, liberar, la resolucin de un problema para Aristteles y para Plutarco, y para Flavio Josefo "levar anclas" (Ren Mayor). Su aceptacin: "No me lo hubiera imaginado jams". Freud, Die Verneinung. Su problema mayor, por suerte, quise decir, por cierto, era otro: se trataba que le firmara su decisin de la defuncin de un otro (Quera hablar conmigo, sin atreverse a hacerlo o aprovech la ocasin que le di para sacarme la firma? Nos hicimos la trampa mutuamente?) En todo

caso, Ud., Lady Spencer, "lev anclas" (Pero, por qu es tan importante la firma del otro, as mi autoanlisis y la firma de Margueritte Derrida). Preguntas: Es posible leer las escenas que faltan sin transferencia? Que papel juega la "economa libidinal", la relacin personal, en tal lectura? Si la transferencia trabaja, sin duda, la lectura de las faltas, problema de la lectura de las escenas de quienes no se conoce o de quienes, cuestin de tiempo, de muerte por medio, personalmente es imposible conocer. Se ver: lo que est en juego en la lectura de escenas que faltan es, ms, mucho ms, que la transferencia (sicoanaltica), otra transferencia: una transferencia postal, testamentaria. O, al mismo tiempo, como un casi lo mismo, la cuestin de las cuestiones, la cuestin del nombre propio de uno mismo y del otro. III. "El profe dice que ella' iba a abandonar a muchos dioses. Abandono, aban-donar, (aban)donar (?)". Axioma I. (Sobre el concepto de axioma Der Satz von Grund, captulo tercero). Todo escrito es una carta (ms exactamente, una divisible tarjeta postal: La Carte Postale; toda carta es una orden o la respuesta a una orden. Axioma II. Una orden que, desconocida conscientemente en su existencia, se la ha, sin embargo, aceptado, se la puede desobedecer, se llega a desobedecerla, slo si, inconscientemente, se la cumple, se la obedece. Lgica de la hetero-cripta: obedeciendo se desobedece, se desobedece entonces cuando la cumplida obediencia. IV."Por qu no habr inflado (subrayado) esa palabra abandonar? Dar un dios, l justo subray que no se trata de imponer un dios, pero, y si fuera as?". "No, los Dioses jams se inventan, los Dioses son un modo de habitar" (p. 157) Esto es, cuando son la gloria, o simplemente, la forma de un habitar los Dioses no se imponen. As el Dios Triste de los cristianos, de los chilenos en particular. Pero, tal vez, acaso lo que sucede es que no se ve la imposicin ya,
G. Mistral.

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antes, mucho antes, ya efectuada. Efectuada por quin? "Alguien" o las "determinaciones histricas". Por qu Hermann, Nicolas Abraham se dicen, continan dicindose freudianos si de hecho estn tan lejos de Freud? Por qu guardan el nombre de Freud? Por qu viejo temor de Freud no fundaron otra escuela, con otro nombre, con sus nombres? Freud a propsito de El traumatismo de el nacimiento de Rank: "Cualquiera otro se hubiera aprovechado del descubrimiento para declararse independiente" (Iones). Ingenuidad de tantos aos, mi respuesta. Ajeno a deseos o intereses personales, continuidad en el trabajo, en el "objetivamente" fundamental descubrimiento de Freud (el "continente sicoanaltico" como lo llam ese otro ingenuo, Althusser). Realidad: Freud se pens a s mismo, como es sabido su poema como "cientfico"; el lenguaje del sicoanlisis corno lenguaje provisorio que ya encontrara su slido fundamento ("su roca viva", es decir, su madre, Anlisis terminable e interminable Freud, pon atencin a lo que escribes!) en la biologa, en la fsica en definitiva. Igualmente, "cientfico" se piensa, se cree su poema de Hermann. El Instinto Filial: "Nuestro mtodo es eminentemente comparativo. Coordina los hechos obtenidos por' experiencia sicoanaltica, por una parte, y los hechos sacados de la zoologa de los primates, por otra". Es Abraham, quien poetiza el poema del poema, es Abraham y Mara Torok quienes poetizan las nociones de cripta, de hetero-cripta (o "fantasma"). Y es en el cruce de Abraham y Torok con Derrida que el sicoanlisis radicalmente "se desencoge" como potica general del nombre. As, resumen mnimo, indicacin del trabajo de Mara Torok y Barbro Sywan sobre el nombre corno su teora o su teora como su nombre, de Melanie Klein. Melanie Reizes, su "verdadero" nombre, es decir, "nave oscura de la excitacin, de la masturbacin" y hetero-cripta del fuego de los antepasados Reizes se comprende por qu Melanie Klein conserv el nombre de su ex esposo. Y Mel de Melanie (o de Mellita, su hija, o de Die Melon nombre de la obra escrita por el hermano menor, el hermano Klein) ese "Mel", que en hngaro suena: seno. Enton-

ces, su nombre corno saber, es decir, como "religin"; poema la "teora" del seno bueno y del seno malo; el nombre a-propiado como saber y como tcnica anlitica, altamente operante, por lo dems. El sicoanlisis: ese poema donde, como la decadencia de la filosofa otra cosa, el pensar y la religin, se refugia y ataca la cuestin del nombre. Lvinas y Derrida, Abraham y Torok ah donde se destaca la cuestin del nombre, superioridad del pensar. Por tanto, una vez descubierto el secreto de Freud (Freud: alegre; Fraid, mujer, en yiddisch), su deseo de ser su nombre, de desarrollar una "ciencia" es lo que todo lo por descubrir estuviera de antemano descubierto, cubierto por su nombre, por su firma todos los "verdaderos sicoanalistas, sus hijos, es ah, entonces, cuando Abraham y Torok pueden seguir llamndose freudianos; es decir, no necesitan llamarse por sus nombres, pueden llamarse de cualquiera manera, incluso burla inconsciente? "freudianos" de repente tambin a uno se le ocurren cosas. (El libro de Francois Roustang Un destin si luneste, insiste en la cuestin de la transferencia como fundamental en la relacin entre los sicoanalistas; se refiere igualmente constantemente a la cuestin de la "deuda" y a la del nombre, pero se le escapa ese todo que se juega en el nombrar el nombre. V. "Vuelvo a leer todo a ver si hay huellas de "donar". Pero si fuera esto, si la cosa fuera por aqu, el texto tendr subrayado pedazos de palabras. Parece que l nunca subraya pedazos de palabras. Busco. S, unas pginas ms all ha subrayado muchas veces el principio de una palabra (pene)3. Entonces, yo tambin puedo subrayar el final de otra. Donar. Eso suena bonito... Seguro que no me atrevo a preguntarle al profe, pero estoy segura que el debi subrayar la palabra aban-donar." Lady Spencer me respeta y se respeta, su lgica: si yo lo he hecho, ella tambin puede hacerlo. Lady Spencer se pone enrgica: "debi subrayar". Lady Spencer me entrega ms materiales. Gracias a ellos comprendo qu energa ms all de una leve transferencia
Penetrar.

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(recproca) hizo posible su descubrimiento de una falta de una escena. Si antes, lo dije, le firm una defuncin, nuevamente cuestin de firma. Su vacilacin respecto al pasaje del libro, en que quiere que se lo firme. Eligi primero un pasaje, luego otro. No se da cuenta de la relacin entre ambos. Firmo al lado de "representation of the excesive need for narres, through which named ceased to signify" (Lady Spencer modifica con otra entrega, otro envo, otro don el final del texto en ingls: "To

da, ella.)

la cruz es aquello que nunca abandonamos (la madre es aquello que nunca damos) la cruz es aquello que nunca nos abandona, ella. (la madre es aquello que nunca se da, ella)" (Qu dice, Lady Spencer? Le subrayo: la madre nunca se

know, in a word, that all words are only the use of certain words -ever more" Ever more y no just that. Lady Spencer no ama a just that, eso es evidente, siempre, continuamente, obsesivamente). Ese firmar: deseo que los nombres no signifiquen porque significan mucho, significar o no significar, secreto que yo, pre svere: persve (Lacan) guardo, no ser divulgado. Su temor nuestro temor, el temor que debiera ser el de todos: una hetero-cripta en nosotros, un muerto en guardia, su constante vigilia, vivo porque muerto, que obliga nuestros pasos. Como si ese acudir, cuando me quedaba paralizado en el avance del texto al Requiem haya constituido un a-lejamiento Ent-fernung de un muerto, el Requiem la apropiada msica. Escribir, entonces, tal vez, seguramente, para vencer a un muef-to. Grnewald, bosque, selva verde, (me lo seal un alumno); escribir para romper mi guardia, para salir en marchant. Y como agregado: hoy, 11 de noviembre pasa por mi oficina, pura casualidad, por cierto, una bella ex-alumna, a saludarme, su cortesa. Me cuenta que perdi clases por culpa del sarampin. Le insisto en que toda enfermedad es siempre cuestin del nombre de un otro, en una determinada, precisa relacin; que seguramente se enferm para tomarse un tiempo para una decisin o una culpa. Me confiesa que decidi durante su enfermedad terminar una relacin. Le firmo a eso vena su decisin: amo la felicidad de las "jeunes filles en fleurs". Pura casualidad, tambin, por supuesto, que se llame Claudia S. "Leo donar donde diga abandonar. no saber del no abandono de la cruz (no saber del no-dono de la madre (?))

"Se dice con simplicidad: "Existe una ley". Y cuando se dice una ley, eso no quiere decir que esta ley est definida y que baste conformarse a ella, pues, precisamente, existe una ley, pero no se sabe lo que dice esa ley" (Lyotard). Double bind de la ley, segn Derrida: "t debes, luego no puedes". Y Derrida lo muestra en Vor dem Gesetz, El Proceso, la Segunda Crtica, el esbozo freudiano de 1875 y Totem y Tab: los mismos conceptos, las mismas metforas, los mismos gestos (la sublimacin, por ejemplo), el mismo resultado. Conceptualmemte, los campos son distintos: "literatura", "filosofa", "sicoanlisis", sin embargo, la escena es la misma. Escenas y escenas. En parte alguna salvo en el deseo un todo, una realidad, un ente, un dato simple. Simplificado pero no simplificando un momento esencial: entre Toms de Aquino y Lord Bertrand Russell, ninguna diferencia: necesidad de creer que algo es". Impresionante demostracin de Hermann, confirmacin anticipada de la posterior teora de la anasemia de N. Abraham: desde el inconsciente "bajan" conceptos que hacen posible descubrimientos (y errores) cientficos. Si paralelismo, por ejemplo, entre la teora de los conjuntos y los procesos del inconsciente, paralelismo entonces tambin, debemos deducir, entre la teora "normal" (euclidiana) del espacio y la estructura del aparato psquico. Desviaciones patolgicas, fuente de descubrimiento (y errores) cientficos, pero tambin fuente de necesarios poemas defensas-- en la forma de teoras filosficas y religiosas. Bochar, Fechner, Darwin, Brouwer, Hilbert, Cantor y Rusell, estudiados por Hermann en "Paralelismo". El compadre Cantor le seala Hermann sosteniendo bajo el seudnimo de Leo Gadde, en 1904, que Mara Magdalena era la madre de Cristo (donde se podr conseguir Oriente Lux?). Escenas: honestidad, contar lo que se sabe si se sabe algo

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y el saberlo puede tomar una vida ("tomar una vida": casi un nombre casi propio de sus "propias escenas"). Y si de lo que se trata es de exceder cuanto posible la clausura metafsica, slo es posible sealando las escenas que faltan. Faltar necesario de las escenas (slo Dios tiene o es un nombre propio o un nombre sin nombre; slo Dios es una escena o es lo sin escena. Imposibilidad, por tanto, que Dios "sea": Autrement qu'tre si autrement). As, al mostrar las escenas que faltan, a un texto que sostiene el poema general de las escenas que faltan, sealando esa falta, refutando, si se quiere decirlo as, un momento del texto, se produce la confirmacin de la teora general: en un mismo gesto, refutar y confirmar. Por cierto, ciertos discursos se pretenden como discursos sin escenas: el discurso universitario, ante todo. Obedeciendo sin ver lo que se obedece otra cosa, entonces que un "verdadero", "efectivo" obedecer se puede leer sin darse cuenta que se est leyendo en el modo de callarlo la escena del discurso universitario. Y ningn discurso universitario ms "perdido" ("perdido" sin "perderse" efectivamente, sin aparente autonoma) discurso sin negativamente claro status, que el discurso filosfico o sus compadres, el discurso sobre literatura y el discurso sociolgico-poltico (se entender: una escritura no falogocntrica, sin distincin de gnesis no puede tener status, no significa Be-deuten nada. VII. (La escena que falta) "Inventar uno, imponer uno como Dios, hay que darlo, entregarlo hecho y obligar a que vean que l es el dios, ese dios es el que ella quiere, un dios para hacerla madre, madre de los hijos que escriben (ah est), hay que darlo, darlo; por eso dej a todos los otros, para poderlo dar, dar con la fuerza de las letras, pero a travs de l poder tener hijos, muchos hijos, a todos los hijos que escriban y que escriban su mensaje, su mensaje". Dejando a un lado la mala imitacin de mi estilo, aqu la escena que me falta. Mi insistencia, ms pronunciadamente que en el libro, en explicaciones sobre el libro: la Mistral quiso medir los Dioses

para saber cul Dios era el Dios del habitar chileno o latinoamericano. As recorrido, entonces, de los mltiples Dioses, cuyas debilidades se le van rpidamente revelando, ella botndolos. Finalmente, despus de una seria falta (pg 183), mi vacilacin, otra falta, escribir que el poeta reconoce, descubre al DiosGoethe, la escritura. Pues, entonces, corno si todos los Dioses incluido el Dios-Goethe estuviesen all como realidades, su mayor o menor fuerza (ante todo el Dios Padre, Dios Triste y Cristo en la cruz, oculto por el gesto de Judas). Los dios Dioses estn all, pero el poeta no mide a un Dios-escritura, que "insiste" en Chile, en Latinoamrica. No lo mide, lo da, no como regalo, como imposicin, al contrario. Esa orden, esa imposicin, ese parto la poeta fecundada por Dios, nombre ansemico del padre como nombre, del nombre del padre Lady Spencer lo sinti, lo capt perfectamente. Y necesidad de esa imposicin: el poeta saba que para que la raza mestiza se constituyera como tal y dominara era necesario que escribiera: slo hay raza cuando hay escritura (en sentido general) y una vez que la raza se constituye podr, deber, luchar contra el invasor (Estudios Pblicos, N 18). Don de Dioses (importancia, callada, del apellido Donoso en el texto, trabajndolo) orden, imposicin a los chilenos en particular, a los latinoamericanos, en general, que el poeta da. Don, consciencia del don y, por tanto, reconocimiento de la cuestin del testamento. Hasta qu punto el poeta imit el gesto de Freud (Freud, por su parte, obedeci el gesto de Platn, La Carte Postale), en su orden y como su orden, todo lo que se escribiera despus de ella como de ella. Esa afirmacin en Concepcin (1982). "Lo nico que resulta posible (es decir, ms bien, necesario) es postular la presencia, la accin sin poder explicar su surgimiento de una Forma Inconsciente Generante (esa "frmula" era una palabra vaca para un problema real ah, ese ao) que determina un "contenido latente"-, estructurado en forma articulada y un muy diferente "contenido manifiesto" de esa poesa: una forma lgica que llama ser recibida y predetermina lgicamente lugares precisos, modos precisos de poetizar.

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As, entonces, paso del rbol arcaico al rbol flico, por ejemplo, en el Canto General: el ro (mismo sentido ansemico que en la Mistral) rboles flicos Los Libertadores? Toda la poesa chilena, bajo la firma de la Mistral? O parte de ella? No lo sabemos. En todo caso, odediencia nuestra, nuestra obediencia, en "Dos Veces Cecilia". Estas frases "mi firma-tu firma", la misma economa de la escritura del poeta y la escritura del texto, la Mistral erigindose como Padre, Madre, Palabra de todos nosotros. Obediencia, entonces, fielmente cumplida, de tal modo fiel con un suplemento de ayuda, Lady Spencer que me libera, nos libera al escribir? Me o nos libera al escribir sobre la Mistral, me o nos libera al escribir sobre la poesa chilena o, simplemente, me libera de la Mistral de una forma de escribir? "La pelcula se llamaba "Reto al destino". Lo record leyendo "Desolacin 5", un poco molesta con Ud. por haber buscado el vaco de tumba de C. M, sus sueos en Pre Lachaise y nombrarse a Ud. mismo como padre muerto. (Antes no haba encontrado tan triste esta parte). Era necesario terminar as, con un epitafio?" Querida Lady Spencer, Mara Ledya Spencer. Su ltimo envo? Antes, en uno de sus envos, aunque no le gustaba el ttulo Desolacin (pero creo haber explicado con claridad en el libro los dos momentos que la "desolacin" contiene), no encontraba triste la serie de cinco Desolaciones, al contrario, las vea como afirmacin de vida. Por qu ahora habla de "epitafio", al igual que lo han hecho Acta Literaria o El Sur ("Epitafio" al parecer en su sentido corriente, no, corno lo es, como escritura, todo escrito). No lo olvide: Grnewald: verde selva, lo escrito se erige, ataca y defiende, hermafrodita, como el paraguas de Nietzsche (y de Heidegger, perons, de Derrida). Pues quin podra determinar, detener, el juego econmico que se juega en P.M. = Padre Muerto-diseminacin? Me limito a repetir, completo esta vez, el comienzo de Don Giovanni: Voglio fare il gentil: uomo et non voglio pilt servir. Y le agradezco que "palabras que me faltaban", esas "imprevisibles palabras" que estn en uno de sus envos, no le dir cul.

QU PUEDE HACER UN POBRE HOMBRE FRENTE A UNA MUJER GENIAL? (1988)

(Las opciones crticas como determinaciones transferenciales)

Especial dificultad, imposibilidad de varias semanas, de escribir esta ponencia cuyas tesis centrales, en forma oral, como lo hice, por ejemplo, en escenas de conversacin, podra exponer con facilidad. Pero, necesidad, al escribirla, de no ocultar su origen, sentido y alcance, esto es, necesidad de repetir el ritmo de las asociaciones que me condujeron a dichas tesis, cuyo contenido, su "contenido objetivo", como dira un aficionado, slo esto son: desechos de ese ritmo. Con el ritmo en el odo, texto que fue escrito en una maana. De la fundamental teora sicoanaltica de la transferencia, atencin, aqu, slo a este momento: la vida amorosa del individuo, sujeta a un clich (clich, trmino de Freud), compuesto de dos estratos; de deseos que llegan a ser conscientes para el individuo y de deseos cuyo desarrollo fue reprimido y as, reprimidos, perduran, insatisfaccin fundamental, en el inconsciente infantiles, por cierto, ambas clases de deseos. Si infantiles, aquellas situaciones o "escenas" que repiten la escena infantil fundamental son particularmente aptas para revivir los deseos primarios. Estas "escenas", ejemplos clsicos: analistaanalizado, analizada; confesor-penitente; profesor-alumno, alumna; esto es, relacin nio-imago del padre, de la madre, del hermano o de la hermana. La tarea del sicoanalista consiste en utilizar la transferencia para, primero, traer a luz esos deseos inconscientes, y luego, para gracias a esa toma de conciencia del analizado o de la analizada, "liquidar" la transferencia, un

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grado de "libertad" que gana el sujeto en la eleccin de sus objetos amorosos. (Por cierto: no se trata ni mucho menos de aceptar sin ms el sicoanlisis cuyos contenidos pertenecen al Discurso Metafsico occidental en momentos fundamentales, cuestin, que nadie podr negar con seriedad, despus de Nicols Abraham o Derrida y en la lgica de la crtica de Derrida, los ensayos de Sarah Kofman, por ejemplo, sobre la utilizacin del trmino clich por Freud: La camera oscura. De l'ideologie, as como nadie podr desconocer tampoco los efectos que la transferencia provoca en la formacin de los sicoanalistas, remitimos a La Carte Postale y a los libros de Francois Roustang, tan conocido este ltimo, como es obvio, en Chile, como Abraham y Derrida; pero en todo caso, en este caso, sobre los efectos de la transferencia en las "escenas" clsicas ya citadas, cuestin que no admite dudas). Pregunta: por qu no agregar, adems, a esa lista de "escenas clsicas" la relacin: crtico-creador?. En general, esto es, como teora general del deseo crtico, teora indispensable en estos tiempos de fin de la crtica literaria; crtica literaria, esa invencin de la poca del Sujeto, cuestin, es obvio, otra vez, del libro famoso de Lacoue-Labarthe y Nancy: L'absolu litteraire, famoso y conocido en Chile con igual profundidad, por ejemplo, que Signponge o el conjunto de los volmenes publicados de la Gesamtausgabe; en general, decamos, como en particular, referida al conjunto de la crtica de una obra importante. Y, en cuanto a Chile, por qu no preguntar por el deseo crtico, por las relaciones de transferencias, entre esos deseos, hay otros deseos polticos, por ejemplo, en primer lugar o fundamentalmente respecto a la Mistral, si en la mitologa chilena la Mistral aparece, como es patente, como la Madre por excelencia de los chilenos. Entendamos: Madre por excelencia porque Madre sin hijos. Si existencia de una Madre por excelencia, posibilidad que se abre, entonces, si el lugar del "verdadero hijo" aparece como vaco, de postularse como el "verdadero hijo" de la Mistral, resurgimiento relacin de transferencia del deseo infantil de ser el "verdadero hijo" el hijo "nico", el hijo ms amado de la "verdadera" Madre; "verdade-

ra Madre" queriendo decir eso que el inconsciente sabe imposible, y precisamente porque lo sabe imposible, Madre fiel, pura porque fiel, Madre-Virgen, Madre buena. Fidelidad, parezca, ser "Madre-buena" de la Madre que al inconsciente no engaa; esto es, infidelidad esencial, constitutiva de las Madres que Freud, pero sobre todo Imre Hermann, Nicols Abraham y la propia Mistral lo demostraron, demostracin sobre la que volveremos. "Verdadero hijo" de la Mistral lo ser entonces aquel crtico (o aquel sub-conjunto de crticos afines) que sea el ms fiel intrprete, el ms fiel defensor, el ms fiel profeta de la Madre-Mistral. Fidelidad del hijo corno grito desesperado, que es grito que solicita una Madre fiel, hijo que intenta que su esforzada fidelidad se convierta, realice este milagro, que esto suceda: que su fidelidad sea la fidelidad de la Madre. Que esta relacin de transferencia positiva examinaremos un caso de transferencia negativa hacia la Mistral, domina la crtica mistraliana (chilena), situacin que difcilmente alguien intentar negar con seriedad. Relacin que explica ese peculiar lugar aparte que ocupa la crtica de los "mistralianos" "hijos de la Mistral" en el conjunto de la crtica literaria chilena. Atmsfera de una especial pasividad que no se contrapone a una determinada pero con lmites fijos, insuperables actividad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el hijo "verdadero". Pasividad, atmsfera de "gaycriticism", real o ideal; de todos modos, el trmino "pasividad" resulta ser el ms adecuado. Y pasividad que permite comprender por qu la Mistral ha sido elevada a la categora, casi al lado de la Virgen Mara, de Madre de Chile, ya no slo por los "mistralianos" en situacin de transferencia, sino tambin por quienes han odo hablar, pero nada han ledo, de su obra. Pues, evidencia, pasividad ante la Madre sin falta, la Madre buena, la madre por xcelencia que sirve para expresar la pasividad fundamental que caracteriza al carcter del "chilenito", nocin sicoanaltica de "carcter", nocin argentina de "chilenito". Evidencia en el sentido contrario: a Violeta Parra, se le puede decir, y se le dice, sin pasividad, Violeta. La Violeta jams

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podr ser la Madre de Chile por suerte. Transferencia, deseo de ser el "verdadero hijo" o la verdadera hija". Pues la transferencia igualmente de la crtica femenina mistraliana, no se negar con argumentos serios. Es cierto, el movimiento feminista chileno la realizacin de este Coloquio lo demuestra se ha propuesto desmitificar la imagen "transferencial" de la Mistral. Proposicin que hasta ahora no se pasar por alto que escribimos esta ponencia antes del Coloquio no ha ido ms all de las buenas intenciones; precisamente de este Coloquio se espera la irrupcin no slo de aquellas buenas intenciones, sino, igualmente, los buenos frutos. Prometimos un ejemplo de transferencia negativa hacia la Mistral como Madre, transferencia negativa, expresin igualmente de deseos infantiles. Cuestin del anlisis de el Poema del Hijo, ese poema de rechazo del hijo, eso es evidente, pero que en el caso que estudiamos ahora, Jorge Guzmn, se convierte, gracias a la negatividad de la transferencia, en rechazo inconsciente a su propia madre, expresin del crculo edipiano del cual no pudo escapar. Confesin disfrazada para eso sirve la crtica literaria chilena "universitaria", universitaria "chilena", vale decir, trasnochada, transparente confesin para quien sepa leer esa transformacin brutal del verso mistraliano un "nio de ojos dulces" de una mujer enamorada, en un desolado y despreciado: "un nio cualquiera'. Empresa que Guzmn cree de desmitificacin de la Mistral y de expresin de la "realidad latinoamericana". Ahora bien, si su ensayo termina con una feroz declaracin machista: "una realidad (la latinoamericana) que al castrar a sus hombres robndoles su identidad, su autorespeto, su creatividad (qu confesin, Dios me libre!) condena a la feminidad al herosmo potico" (Diferencias Latinoamericanas), declaracin que dice con:: claridad absoluta que si las mujeres latinoamericanas pudieran gozar, si hubiera hombres en esta regin del mundo, entonces:
s

Remitimos a nuestro libro Sobre rboles y Madres, pgs. 64-75, especial-. mente a la pg. 75, as como a nuestro artculo: Jorge Guzmn, "Fil; fo", "Sicoanalista", "Detective", Estudios Pblicos N 23.

mujeres que, satisfechas de xtasis sexual, no necesitaran de ese substituto de solteronas, el xtasis potico, el xtasis de creacin en general, Cmo se explica, entonces, que cierta crtica femenina o feminista encuentre "iluminador", "ejemplar", la ferocidad del ataque de Guzmn a la mujer chilena y latinoamericana? (Nos remitimos al suplemento literario de La Epoca sobre la Mistral). Ninguna otra explicacin cabe sino sta: mujeres, madres que escuchan el grito desesperado del hijo edpico y se presentan, se ofrecen, tericamente, corno madres buenas; crtica femenina o feminista que cree, entonces, tambin en el mito de la fidelidad de la madre (lo que la tesis de Guzmn presenta como buen anlisis del contenido manifiesto slo eso y eso no es poco de algunos poemas mistralianos, es incorporando a este deseo-respuesta materno fundamental). Guzmn ha insistido en su tesis sobre las "diferencias latinoamericanas", que no son todas ellas, las ms interesantes, sino universalidades arcaicas; por ejemplo, en ese mismo suplemento de La Epoca. Escribe esta increble afirmacin: "Madre" tiene para nosotros componentes de la mayor excelsitud. Pero al mismo tiempo, tiene una implicacin que, para la sensibilidad regional, especialmente para la sensibilidad masculina, es casi intolerable, la implicacin es que toda madre necesariamente fue compaera sexual de un hombre y que justo por eso lleg a ser madre". El papel lo resiste todo, se dice, la Universidad de Chile no existe en las reas humanistas, se sostiene. Guzmn llama "sensibilidad regional" lo que constituye el estrato ms arcaico del inconsciente. Recurdese la demostracin de Hermann: en la lucha de la horda primitiva, muerte no slo del Padre, muerte tambin de la madre arcaica; esa muerte que constituye la infidelidad, que se identifica a ella. Escribe Hermann: "Del mismo modo que los procesos filogenticos son dmitidos en la medida que permite comprender ciertos fenmenos infantiles o patolgicos del hombre cultivado, del mismo modo la temtica de la "extincin de la mujer" posee un poder revelador del siquismo (L'Instinct Filial, trad. francesa, Denol, 1972, pg. 313). Hermann da en su obra ejemplos contundentes de ese

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"poder revelador", si se quiere en eso consiste toda su obra. As escribe: "Del mismo modo que Freud admite la sobrevivencia en la memoria de vestigios de la muerte del padre, as como la posibilidad de su desencadenamiento en una compulsin de repeticin del acto arcaico, de la misma manera se podra suponer que la muerte violenta de la madre primitiva dej huellas rnnmicas" (pg. 315). Muerte de la madre que es idntica a su infidelidad, reiteramos, esto es, la incapacidad de la madre de satisfacer el instinto fundamental del hijo, el instinto de "agarrarse a", a la Unidad Dual de la madre con el hijo y slo con l. Corno dice Nicols Abraham comentando a Hermann (Pour introduire l'instinct filial) la madre es infiel por definicin. Y ensaya esta demostracin por reduccin al absurdo: una madre toda entera entregada a su hijo, madre que no tuvo antes ni tiene despus ninguna relacin sexual, salvo la que engendr al hijo, esa madre sera infiel para el inconsciente del hijo: lo habra engaado en el momento de engendrarlo.... Infidelidad esencial, no Unidad Dual, muerte de la Madre. Para sostener su increble tesis de la "diferencia regional", en cuanto a la sensibilidad frente a la impureza o infidelidad de la Madre, Guzmn ; adems de tener que refutar a buena parte de las grandes obr2i- 7 de la literatura universal, tendra que refutar directamente a.: Hermann y a Abraham y a Freud y a la Mistral, para lo cual, es .. evidente que tendra que comenzar por entender a Freud y a la Mistral y, adems por enterarse de la existencia de Hermann y. Abraham. Le queda, es verdad, otro recurso. Demostrar qu Hermann y Abraham eran, no hngaros, sino latinoamericanOl. y, sobre todo, esto, que eran profesores de alguna Universidad chilena. O le sealamos esta otra solucin: que reconozca lci::j precisos lmites de su enseanza: los contenidos manifiestos. Pues nada tiene que hacer en cuanto a teora y en lo que toca aL: problema regional de la mujer latinoamericana, dcadas ante& Martnez Estrada haba dicho lo esencial. Resulta necesario un estudio completo una historia, .senL., timental, as sera esa historia de los "hijos de la Mistral". buena hora, si alguien se interesa por hacerla, no nosotros,

Sealaremos en todo caso, que en modo alguno negamos los aportes que han hecho al estudio del "poeta' ("poeta", concepto de Abraham) sus pretendientes a la categora de -hijos o hijas nicas" o su hijo rebelde. El material indito que Scarpa ha publicado es singularmente importante (es cosa de separarlos de sus comentarios transferenciales). Igualmente los textos que entregan Vargas Saavedra, en esa curiosa novela en la que intenta mostrar que es l y no un nuevo Yin-Yin. (El otro suicidio de Gabriela Mistral), o Gastn von dem Busche o las acotaciones cuasi-polticas de Jaime Quezada y otros. Ya sealamos tambin que en el manejo del contenido manifiesto, Guzmn no deja de leer, a ese nivel, la mayor parte de las veces, bien. Y, por cierto, son varios, ante todo, crticos universitarios aquellos en que una relacin transferencia' o no existe o se nos escapa.

II Mi problema aqu y paso, aqu, del plural al singular es otro. Habiendo escrito un libro que intentaba ser un "correcto entender" el Blicket auf zum Retterblick de la Octava Sinfona, que se constitua el fin principal del libro est dicho con extrema claridad y con este agregado cle claridad: 'entienda el que pueda" en la pgina 234 pequeo detalle que la crtica chilena no la crtica culta pas por alto, "entender correcto" el ritmo del Blicket auf que pasaba por un repetir "un de la poesa chilena" y por la "comprensin cle mis poemas", "poema", concepto de Nicols Abraham, como se dijo; con ese fin, digo, escrib, segn se dice o mal-dice un libro con alguna relacin con la Vieja no con la "Gabriela" ni tampoco con la "Mistral". Vieja, nombre que siempre, desde que la le (gracias a Jorge Guzmn), tarde en mi vida, utilic para referirme precisamente a la Vieja, y con muchsima ms razn de la que pens tener la primera vez que lo hice, y ello ya sea al referirme a Ella (con maysculas por la razn que viene) ya sea en lo que Husserl llama "la vida solitaria del alma"; esa vida tan poblada de

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fantasmas, como en mis clases, los mismos y otros fantasmas, adems. (Prevengo una mala interpretacin, "Vieja" no como una "seora mayor", ni menos la "viejita", sino como el impersonal nombre de un diablico dispositivo de saber). Y cuestin de honestidad o de esfuerzo de honestidad que, al menos, nadie me negar, en tanto, antes de escribir sobre Mahler y la Vieja M.M., en todo caso, Mahler, Mistral mostr desde qu "escenas" y desde cules "poemas" esas "escenas" y "poemas" que lentamente en siete aos de silencio haba descubierto iba a hablar de Mahler y la Vieja. Honestidad frente a la deshonestidad constitutiva de la crtica literaria, la cual pretende, hablar sobre un autor o una obra, desde la pelcula virgen, himen no desflorado de un imaginario Sujeto puro la crtica literaria pertenece a la Epoca del Sujeto, ya lo sealamos. Cul era, cul es, entonces mi relacin, en trminos sicoanalticos, con la Vieja, dejando, aqu, a un lado, por ahora a Mahler? Repito la primera asociacin que se me vino al estmago cuando, en complicidad terica con Raquel Olea y Soledad Faria, despus de una "escena de conversacin", se me ocurri es decir, se le ocurri a la "escena", no se pensar que creo, ingenuo o canalla, ms bien esto ltimo, en la existencia d "sujetos", "conciencias" o "personas" la idea de escribir este texto. Esa asociacin, palabras finales de Wozzeck de Alban Berg, la voz de un nio sealndole a otro nio: Du! Deine Mutter ist tot! (T! Tu madre est muerta!). Extrema condensacin de la asociacin. Una pera, el ritmo como origen del sentido; pera alemana, alemana como el nombre verdadero de mi madre; un nio que habla a otro nio, al hijo de Wozzeck y Mara M. de Mara, nio, hijo que no entiende lo que se le dice. Y asociacin que sigui inmediatamente a la primera asociacin: "Eso la Vieja ya lo saba". En la atmsfera de la asociacin nada aluda al hecho, real, por lo dems, que la Vieja eso lo saba, eso lo supo antes que Imre Hermann formulara, en hngaro y en plena Segunda Guerra Mundial, en 1943, su gran descubrimiento sicoanaltico. En la atmsfera de la asociacin lo que importaban era, no

la cuestin slo relevante como marca de un saber latinoamericano que se adelanta al saber europeo de la prioridad terica del descubrimiento del inconsciente, sino esto: que ese saber ya lo tena Gabriela Mistral o, ms exactamente, que Gabriela Mistral era ese saber, que "Gabriela Mistral" o la Vieja era para m slo esto, el nombre de ese saber. E inmediatamente, conciencia que lo que estaba escribiendo en ese momento, un artculo para Exercises de la patience sobre, fundamentalmente, el saber de la Vieja sobre latinoamrica, no consista sino en formular, en otros trminos, formular una teora, lo que la Vieja, como su saber, haba poetizado; lo cual supona, por otra parte, buscar textos de la Vieja que confirmaron mis afirmaciones. (Pues, si como afirmo en ese artculo, su ttulo: "Atopiques", "etc" et "indiens spirituels"; si en el espaol-europeo y latinoamericano, no existe de hecho, ni puede existir de derecho, una "filosofa", si existi, en la Espaa clsica, un pensar de la lengua espaola pensar que es otra cosa que la -"filosofa" y si existe ese pensar de la lengua espaola-latinoamericana de la gran literatura latinoamericana actual, pensar de la lengua espaola, no ideas de un "creador" o de un "sujeto", especialmente ese pensar ignorado absoluto que tiene, ante todo, por nombres: la Mistral, Borges, Garca Mrquez, me excuso de citar, nombres de dispositivos de saber). Texto para Exercices de la patience que insista reiteradamente en esta frase: Noms qui nous font defaut, en espaol, nombres que nos faltan, explicando en una nota el doble sentido de "faltar" en espaol: no estar y "ser culpable", pero lo que es decisivo y abre todo un pensar, ser culpable de la culpa no-personal, imputabilidad de carcter impersonal (como a Heidegger le suceda a menudo pensar en espaol y luego traducir al alemn, esto es porque pensaba arcaicamente; se trata, entonces, de lo que en Sein l und Zeit llama Schuldigsein, "ser reo", y no "ser culpable" como creen entender los que, en cuanto al pensar, nada entienden. As, ejemplo que inclu en el texto esa seguridad ciega del inconsciente "si una madre muere, ella le "falta" a su hijo, pero al mismo tiempo, es culpable de no estar junto a su hijo, culpa no

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personal", sealando cmo, si en el uso habitual del espaol, ambas significaciones se distinguen sin dificultad, en el incons ciente, sin embargo, se identifican. Ahora bien, en Araucanos (Poema de Chile) se me haba pasado por alto, y volveremos sobre este poema el poeta escribe: "Ellos ...son la Vieja Patria / el primer vagido nuestro / y nuestra primera palabra", comenzando la estrofa con este verso "Hasta su nombre les falta". En cuanto a la nocin del nombre como nombre prestado que introduje en mi libro, el poema de Lagar II, Historias de locas, sptimo (adelantado por La Epoca), confirma enteramente el uso que hice de esa nocin y el nombre mismo de la nocin: el poeta habla de "nombre de prestado". Pues, sin duda, la publicacin de los poemas mistralianos inditos mostrar qu lectura de su obra posea la mayor fuerza. Saber de la Vieja, saber de Hermann. Reitero que desde aos antes de leer a la Vieja conoca la obra de Hermann, obra precisamente que me hizo posible entenderla, de comprender que la Vieja saba ya lo que Hermann, despus que ella, a orillas del Danubio, descubri. Evidentemente, ninguna transferencia hacia Hermann, de cuya vida nada o casi nada s; a Abraham lo le cuando acababa de morir (l, por si acaso), y la Vieja me interes o fascin slo desde 1980 atmsfera de difuntos. Hermann, Abraham, la Vieja, slo esto: nombres de dispositivos de saber. Una duda surge, cuestin que puede plantear un hermanniano. Si la "madre" nunca existe --si todos somos hijos abandonados, hermanos o hermanas, si la Unidad Dual perfecta con la madre es imposible, esa infidelidad de la madre, si todo otro objeto al cual nos "agarramos" es un suplemento de la madre que falta, una nueva madre, la teora de Hermann no resulta ser mi madre? Pues el mismo Abraham escribe: "Por mi parte, asunto arreglado: fielmente yo me agarro a mi teora del "agarrarse a", teora de la infidelidad de las madres, teora de mi desamparo congenital". Abraham que hace de la teora de Her mann, como me podra haber sucedido a m, una madre, madre sobre la cual una transferencia, se podra pensar, es posible. Agrega el mismo Abraham: "Esta teora no me abandonar

jams, pues ella no podra engaar: ella pone en palabras la situacin de "avant-premire", madre del pensamiento-madre, y de todas las madres pensadas posibles". Pero entendamos, "madre", la teora de Hermann ensea que toda madre es infiel. Infidelidad de todas las madres, que demuestra una teora que explica la existencia de "series de madres infieles". Esto es: madre fiel porque ensea que toda madre es infiel, su fidelidad es la infidelidad de todas las otras madres, en primer lugar de la madre que me dio la vida y me dio, como agregado mortal la muerte, adems; su fidelidad consiste en contarme al odo toda una enorme historia de infidelidades; lo que equivale a decir, pese a la formulacin de Abraham, que esa fidelidad es de otra clase. Madre entonces que puede producir y me produjo, en efecto, efectos de transferencia sin que fuera posible la transferencia misma. Situacin no prevista por la teora freudiana de la transferencia: efectos de transferencia sin un imago de transferencia, anomala fundamental, que ni Hermann ni Abraham aclararon por qu no podra hacer, aqu, un aporte al sicoanlisis? Ninguna transferencia, en el sentido normal, resulta posible; s la eliminacin de muchos, no todos, es evidente, los deseos infantiles inconscientes. Confesin de los deseos infantiles de fidelidad, sin posicin infantil de deseo de fidelidad; aquello que Swann lleg a entender: Qu'est-ce cela? Tout cela n'est rien. Teora que imposibilita cualquiera transferencia y "liquida" de antemano esa transferencia que nunca fue. Necesidad de este ensayo de demostracin terica, para una situacin que la asociacin "Eso la Vieja ya lo saba", lo saba ya sin demostracin. Escribir, entonces, a partir de las "propias" escenas, las escenas y preguntas que alcanc a descubrir en la Vieja. Ante todo, esa transformacin de la pregunta equivocada: Por qu no escriben las mujeres? en la pregunta adecuada: Por qu algunos hombres escriben? (As como Freud pregunt no cmo pueden existir seres anormales, sino cmo puede existir gente normal, o cmo Reich pregunta, no por qu roban quienes tienen hambre, sino por qu no roban quienes tienen hambre). Escritura que esper, en vano, que sus escenas fueran critica-

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das, en sus ambiguedades, malas interpretaciones, etc. Como escrib en el texto: "Escribir-claridad absoluta en claros puntos, como atmsfera general siempre mi derrota personal, mi refutacin". Slo una escena incompleta me ha sido sealada, refu tacin y confirmacin del mtodo: una alumna y la escena de aban-donar. "Eso la Vieja ya lo saba": madre nunca hubo. Asociacin que en este momento, no en el momento de leer esta ponencia, al escribir sobre ella un mes despus de haber hecho las asociaciones primeras, subrayo de otro modo. Insistencia ahora no en antes, antiguamente, arcasmo, saber el saber sino en el ya. Ya: de ayer. Ese pasaje de la carta de la Vieja contra el encargo del prlogo de una traduccin francesa de sus obras a Paul Valry: su admiracin por la capacidad intelectual y fineza del escritor francs, pero esa incapacidad que ve en Valry de hacer un prlogo a "una primitiva", a una hija de un pas de ayer, una cien cosas ms que estn al margen de P. Valry mestiza y "margen", concepto fundamental; "Pas de ayer", arcasmo fundamental. Y la historia de latinoamrica como historia de violencia: 70 millones de indgenas asesinados en 50 aos por los asesinos de la cruz, la espada y el bolsillo vaco, y tan luego bolsillo lleno, la violencia de la destruccin y muerte econmica, la violencia de la violacin de las mujeres indgenas. La estancia latinoamericana como estancia del "hijo robado" e "hijo de una violacin". Asimilacin en el inconsciente de la violencia criminal y econmica a la violacin sexual (violencia/viola latinoamericana. As, deseo ge-_ cin) en toda la gran escritura deseo de un padre normal: "te busneral de El Canto General, qu, padre mo", "padre cacique", "padre Atahualpa", "padre O'Higgins", "padre Recabarren". Cuestin crucial: ms que la cuestin de la violacin de la madre, el sentirse el latinoamericano, l, "hijo violado". Deseo de un padre como deseo de uno mismo ser "uno mismo". saba y cuya solucin . Situacin desesperada que la Vieja ya saba. Su gran teora del mestizaje: pues si el mestizaje es' ya .. estancia de malaventurados, hijos torcidos de esa cosa torcida

rostros, entraas, expresin, una violencia racial (Colofn de Ternura), si mestizos de lengua estropeada porque prestada (artculo de Carlos Silva Vildsola), sin embargo, saber que "Cuatro siglos cuentan por nada en una operacin tnica" (artculo sobre Benjamn Subercaseaux), saber que el mestizaje entraa, tal vez slo en las artes, dice, primero (1936), una ventaja y da una seguridad de enriquecimiento (Recado sobre Pablo Neruda), saber ms seguro (1941) de nuestros primos hermanos de la orilla oscura del mediterrneo que "nacieron igualmente de una confluencia doble o triple de sangre", saber lo que no les ha impedido ser desde su voz (artculo sobre Subercaseaux), su voz, su escritura, todo lo cual quiere decir esto: el mestizaje, como tal, se realiza, se cumple como escritura. Raza es, para la Vieja, escritura constituida, otra escritura que aquella que era propia de los pueblos en proceso de mestizaje: cuatro siglos son poca cosa para producir una nueva raza como nueva escritura. As, volvemos al poema Araucanos; en la misma estrofa que citamos, la Vieja escribe: "Nmbrala t, di conmigo: / bravagente-araucana. / Sigue diciendo: cayeron. / Di ms. volvern maana: Esta Muerte de la Madre y su resurreccin como escritura. Nueva escritura, nueva raza, eso s, amenazada por nuevos asesinos, la bestia yanqui: "Nos absorbern sin remedio. Maana, pasado maana. No veo sino lo sobrenatural que nos pueda salvar" (carta a J. Garca Monge, 1924. G.M. subraya). Por eso, necesidad de una guerra contra el nuevo invasor: Sandino, "hroe racial", La cacera de Sandino, artculo no publicado, censurado por Scarpa o por la editorial fascista Andrs Bello. Saber ya de la Vieja. Que esto ocurre, que todo lo que podemos decir sobre latinoamrica, estaba ya pensado por la Vieja. Su nico error poltico: haber credo en ese partido que llegara a ser la Democracia Cristiana; su relacin con Frei el miserable golpista y con Tomic, un hombre honrado; la Mistral no supo adivinar en qu iba a terminar la aventura demcratacristiana que ella lea de otro modo cuando la juventud de esa aventura (Y si, ahora, los demcrata-cristianos leyeran a la Vieja? Soar despierto).

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Arcasmo de la estancia latinoamericana, arcasmo de la escritura latinoamericana. Escritura que escribe desde el recuerdo de la Muerte de la Madre (todo en latinoamrica hace recordar esa Muerte). Diferencia con la escritura europea heredera de la Muerte del Padre (como Nietzsche lo saba). Padre, ese substituto de la Madre Muerta, esa otra. nueva "madre". No lo dijo as la Vieja, pero eso la Vieja .va lo saba. Escritura desde o como Muerte de la Madre, ese pensar de la lengua espaolalatinoamericana, tan diferente de las lenguas europeas (el espaol-europeo actual incluido) y sobre todo de la "Filosofa" europea "Filosofa" esa reduccin del pensar, Heidegger. Filosofas europeas, tradiciones del pensamiento francs, alemn, anglosajn e italiano. Su razn, su verdad, su originarse en un poder, en una voluntad poltica, en una verdad poltica. Verdad poltica que no fue capaz de constituir la Monarqua espaola. Pero, pensar espaol de la Espaa clsica y pensar de la lengua espaola-latinoamericana. Y si en la estancia latinoamericana est incorporada la "filosofa" europea, su pensar, sin embargo, es otro, ms arcaico. La insensatez misma: la pretensin de intentar crear una filosofa espaola o latinoamericana. Escrita en espaol, de todos modos, esa seudo filosofa no sera sino una traduccin de las cuatro grandes tradiciones europeas. Desear, impedir que sea ese imperialismo: una "filosofa" en espaol. Dejar que sea la escritura latinoamericana; de lo que se trata es de teorizar, como pensar, lo poetizado, lo escrito o inscrito. Mejor aun: soar en una escritura "mestiza", en este sentido: una escritura de la Muerte del Padre y de la Muerte de la Madre, nica tarea, para la teora, con sentido. Que puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial? Entender, pero entender bien, una sola cosa, que la Vieja no olvid nada olvidaba la Vieja, que la poesa es materia alucinada, que si no hay alucinacin, no hay poesa ni trato con la poesa. Pero existen alucinaciones reactivas y alucinaciones afirmativas, su radical diferencia. Aprender a distinguir escuchando msica. A Alban Berg, por ejemplo; y con esta advertencia: Comienzos de Wozzeck: Langsam Wozzeck, langsam.

DESOLACIN. CUESTIN DEL NOMBRE DE SALVADOR ALLENDE (1989/90)

"Todos saben que fue un chispazo y punto. Camos bajo la muerte"' A Rita Ferrer

Cuestin de una actualidad nueva, distinta de la poesa mistraliana, de nuevas escenas de su lectura, trabajo de esta dcada. Que ellas dependen de una situacin histrica precisa, es evidente, como lo es, al mismo tiempo, que resultara demasiado audaz pretender saber cmo esa relacin de dependencia se determina en cada momento de su tejido. Catstrofe poltica vale decir, integral chilena, parlisis. As de este modo, (transformado en momentos de nuestra propia conciencia) los compaeros asesinados por la dictadura vigilan nuestra total desolacin, nuestra total desconcertacin ; y su cabal finitud no slo nos aleja de la alegra de los irresponsables, nos impide tambin toda frvola esperanza, fe o consuelo. Sobrevivientes de la derrota de la nica gran experiencia tico-poltica de la historia nacional aquella que se condensa, se revela y se oculta en el misterio de la palabra -compaero" contemplamos, lejanos, una historia, la de ahora, que, si bien continuamos a soportar, no nos pertenece, pertenece, ella, a los vencedores del 73 y del 89: los mismos y otros (ingenuos, demasiado realistas o cnicos), apoyados, es cierto, todos ellos, por un pueblo, ante todo, agotado. Otra historia, sin embargo, no nos es del todo ajena: poe-

J. A. Cuevas: " Adis Muchedumbres", 1989.

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sa chilena, su nombre. Historia, sta que se mueve a otro nivel profundo es su nivel que el nivel superficial es ese nivel de la que, ahora, se presenta como "historia "real" u oficial". Y de la poesa chilena, descubrimiento, en estos aos, de la poesa mistraliana: corno si sta hubiera necesitado de la catstrofe nacional para comenzar a ser entendida, en tanto ella en primer, indiscutido lugar nos entregara, y as es, los elementos para comenzar esta tarea ineludible: el comentario en todos los mbitos de la estancia nacional de nuestra catstrofe. Por cierto, nadie podr pretender que todas aquellas que se presentan como nuevas lecturas de la obra mistraliana constituyen realmente nuevas lecturas, esto es, que preparan o inician incluso aquel comentario. Una condicin negativa se revela insoslayable: una nueva lectura slo resulta posible si ello ha roto, de partida y de raz, con la antigua y miserable escena de la lectura de la poesa mistraliana; esa escena, antes nica y que, seguramente, seguir persistiendo largo tiempo, escena que en este texto llamaremos la escena de "los hijos de la Mistral". Pero cabe preguntar: a qu voz esto es a qu escritura le es permitido adelantar las proposiciones anteriores? Cul es el origen de esa voz o escritura, cmo podra dar pruebas ella de su legitimidad? Si cuestin de la legitimacin tocamos el punto central del pensamiento postmodernista de Jean-Francois Lyodel intetard2 . Fin de la legitimidad del "intelectual", tombeau , supuesto que se recuerde sin embargo, Lyotard se ve lectual3
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Nos referiremos ms adelante a nuestra escena cultural actual. Lyotard se sorprendera que tantos representantes de la cultura chilena se decla:ren tericamente postmodernistas, sin conocimiento de su pensamiento y de los supuestos de su pensamiento? En verdad, "postmodernista", como "desconstruccin" o "nmade" en su uso en Chile son palabras misteriosas que, porque no significan nada preciso, significan la impunidad intelectual con que se opera en nuestra escena cultural. Sealemos, sin embargo, que habiendo sido utilizado el concepto de "postmodernista" eri arquitectura y en otros dominios artsticos antes que en filosofa, existe, restringidos a esos dominios, muchas veces, un uso adecuado del trmino en nuestro medio; con todo, la significacin filosfica del trmino ha penetrado y domina, desde y como su ignorancia misma, su uso general. Galile, 1984. Lyotard: Tombeau de L'intelectuel et autres papiers,

obligado precisamente a recordarlo" que tombeau constituye al mismo tiempo, como gnero literario y musical, un recuerdo y que por ello, en la cuestin del tombeau del intelectual, est en juego tambin la cuestin de su herencia o persistencias. Lyotard distingue, con razn, entre los actuales "tecncratas de la cultura" y aquellos que, en otros tiempos, pudieron ser, en un sentido estricto, "intelectuales". Los primeros estn constituidos por los "cuadros profesionales y tcnicos", capaces de llevar a cabo, en forma competente, tareas precisas y limitadas (resolver tal o cual problema poltico-cultural, servir y organizar planes de enseanza en un Ministerio de Educacin, dirigir una "Casa de la Cultura", etc.), todo ello al interior de un programa general que ellos no crean ni controlan y que no necesitan ni siquiera entender; ms aun, en realidad: que no son capaces de entender en su historicidad y en su totalidad. (El programa se autoprograma, diramos por nuestra parte; agreguemos que esos cuadros tcnicos y profesionales, son bien conocidos en nuestro pas; se les llama o se autodenominan "socilogos", "cientistas polticos", intelectuales, incluso). Enteramente distintos de estos tecncratas fueron aquellos que legtimamente podan, es decir, pudieron ser considerados como "intelectuales". Los "intelectuales" reciban su legitimidad de meta-relatos; de los metarelatos, en la Epoca Moderna, de la Idea en sentido kantianode la emancipacin: meta-relato cristiano, ilurninista, especulativo, marxista, liberal o neoliberal (Marquemos este punto en cuanto no faltan como parte de la confusin mental de nuestro medio "acadmico" que sealbamos en la nota 1, aquellos que pretenden ser, al mismo tiempo, neoliberales y postmodernislas. Que el liberalismo y el neoliberalismo constituyen relatos fracasados, Lyotard lo ha sealado repetidamente: la actual victoria de la tecnocracia liberal "no se acompaa, escribe, ni
Al menos en Lyotard: Le Postmoderne expliqu aux enfants, Galile, 1988, pg. 114 y en "Echange avec J. F. Lyotard", Les Cabiers de Philosophie, N.5, 1988. pg. 91. Lyotard: Tombeau..., Cubierta interior del libro.

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de mayor libertad, ni de mayor educacin pblica, ni de mayor distribuicin de la riqueza', capitalismo que constituye en realidad, un paso hacia la barbarie'. A lo que se agrega, citamos nuevamente a Lyotard, "no existe en la actualidad un movimiento poltico organizado a escala mundial que se presente corno alternativa al capitalismo", y si, por su parte, la socialdemocracia representa slo "una alternancia en el cuadro del capitalismo internacional"' recordemos que en nuestro medio tambin es posible encontrar social-demcratas postmodernistas...). Legitimados por esos metarrelatos, los "intelectuales" se identificaban a los "sujetos universales" de aquellos y apoyados en "ejemplos puros" (Kant en Federico II, Marx en la Comuna), prescriban entonces lo que la sociedad deba realizar para cumplir el fin ideal o proscriban o censuraban lo que apareca como contrario contrariedad parcial, momentnea a ese fin. Realidad de la sociedad contempornea: los meta-relatos ya no resultan ms dignos de crdito. Citaremos algunos ejemplos: el meta-relato especulativo desmentido por el "efecto Auschwitz", el meta-relato marxista por los propios trabajadores', el metarelato liberal por la explotacin imperialista. Y no pasemos por alto un ejemplo particularmente significativo: el metarrelato de

Lyotard: Le Postmoderne..., p. 39. Lyotard: Tombeau , p. 86. Lyotard: id, pp. 35 y 36. Citemos este texto que demuestra, si alguien tuviera alguna duda ; la perspicacia poltica de Lyotard: "Se sigue (del hecho que no existe_ una "alternativa global al capitalismo en el cuadro de un pensamiento dialctico y de una poltica revolucionaria") que en la crisis que viene lo que estar en juego no ser el socialismo... sino la extensin de las relaciones de produccin capitalista a los paSes bajo tutela burocrtica". Texto de Octubre de 1981 (Tombeau, pg. 27). Con todo, en su crtica a la "burocracia socialista'', echamos de menos en Lyotard una comprensin de necesidad de la constitucin de la URRS corno sistema, no de produccin y consumo, sino de defensa. Sistema que, por lo dems salv a Europa del nazismo. Sobre este punto, la comprensin por Bataille del rol de Stalin nos parece insuperada (La Part mandite, 1949).

la Declaracin de los Derechos del Hombre: un pueblo, en su nombre y en su idea, un pueblo particular y una idea particular, por tanto, "nous; peuple francais", intent desde una supuesta e inventada universalidad (Michelet expresa bien el pathos, romntico mas que racional, de la Declaracin: Histoire de la Revolution Francaise, Livre II, Chapitre IV), deslegitimar las autolegitimaciones de los otros pueblos, de las otras culturas'. Agreguemos que el paso del "nous, peuple francais" a la "humanidad en general" corno "Declaracin Universal de los Derechos Humanos" no constituye sino la realizacin poltica de la "filosofa de los valores", filosofa sta del "sentido comn" (capitalista) de nuestra poca; Declaracin Universal y "filosofa de los valores" que, si bien su "utilidad" prctica general resulta indiscutible en nuestros das tanto corno para la proteccin del individuo particular como ideologa general, en realidad no representa finalmente necesidad de subrayar ese "finalmente" sino los intereses prcticos del imperialismo capitalista contemporneo. (Por cierto, una defensa de "algo as" como los "derechos humanos" desde una teora "no humanista" y "no subjetivista" constituye una tarea y un desafo, todava no cumplidos, para un trabajo filosfico serio en nuestra poca). Fin de los meta-relatos modernos, fin de la posibilidad de ordenar todo acontecer humano a partir de una Idea universal de la humanidad, mltiples "historias", sociedades y culturas que no se legitiman porque pertenezcan a una nica Historia (insistirnos que, como Lyotard lo expresa claramente: "el mercado mundial no constituye una historia universal en el sentido de la modernidad". Por ello, sin legitimacin en una Idea mostrndose o demostrndose en la realidad, fin del "intelectual". Fin tambin de la pretendida legitimacin de las ciencias por un meta-relato"; por su parte, "los creadores" (filsofos,' artistas), su diferencia fundamental con los intelectuales (por ms que
Entre otros textos, Le Postmoderne, p. 61. Lyotard, id., p. 63. Lyotard: La condition postmoderne, Minuit, 1979.

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antes esas dos funciones distintas pudieron haber coexistido en una misma persona), carecen tambin, en la actualidad, al faltarles criterios universalmente vlidos y por ello, un pblico asegurado, de legitimacin a priori: el "creador" postmoderno debe crear su pblico (Lyotard: Au fuste). Por todo lo anterior, situacin de nuestra poca, segn Lyotard: "No existe un sujeto-vctima universal que se deje sealar en la realidad a nombre del cual el pensamiento pueda elevar una acusacin, que sea, al mismo tiempo, una "concepcin del mundo"i3. Situacin de nuestra poca, situacin nueva en la historia occidental "desde el siglo XVIII, escribe''. Pues, dnde es posible encontrar en nuestra poca un sujeto-vctima universal que permita, que haga posible una "concepcin del mundo"? Las "minoras" (raciales, sexuales o esas minoras que son las mayoras subdesarrolladas de los pases subdesarrollados, etc.) no pueden constituir una universalidad en tanto la diversidad de las causas que las originan, de los modos de opresin y de la lucha a su favor, no admiten una misma y nica idea directriz: minoras que suponen nuevas, y diversificadas entre ellas, formas de lucha, de estrategias y otra forma de relacin entre la teora y la prctica, etc. Con todo, aunque Lyotard ha de considerar como inadecuada una lucha de los pueblos subdesarrollados que se plantee desde una idea universal y corno una concepcin del mundo, sin embargo, para un latinoamericano o un asitico o africano la lucha contra el imperialismo multinacional estadounidense y europeo, confiere a esa lucha ciertamente formas de universalidad y ella no necesita presentarse como "concepcin del mundo"; en esa lucha, los conceptos de "patria" y de "cultura propia" no tienen por qu tornar un sentido o alcance "modernista" y constituir, por tanto, un meta-relato europeo o en el sentido europeo. Esta situacin revela algo fundamental de la concepcin de Lyotard. Su postmodernismo es una teora
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Lyotard: Tombeau , p. 20. Lyotard: TO117 be au , p. 20.

elaborada para la meditacin en Europa, EE.UU. y las clases dirigentes de los pases subdesarrollados (clases, ellas, econmicamente desarrolladas). Lyotard no ve, lo decimos al pie de la letra, la situacin de los pases subdesarrollados. Su concepcin trata, en realidad, de los extremos: la civilizacin occidental y la crisis de sus meta-relatos y, por otra parte, al otro extremo, los pueblos llamados primitivos. Para los relatos autolegitimantes de estos, Lyotard tiene la mejor voluntad (el ejemplo siempre recurrente en sus obras de la autolegitimacin del pueblo sudamericano de los Cashinahua). Pero, insistimos, Lyotard no ve la realidad cle, al menos, parte, si no de la totalidad, del Tercer Mundo (de ah, sin duda alguna, su "xito" entre la "elite" cultural de esta regin del mundo por cierto, otra suerte se merece un pensador profundo y noble como Lyotard). As, movindose entre dos extremos, Lyotard pasa por alto la realidad de los pueblos mestizos, entre ellos, los que aqu nos interesan, los pueblos latinoamericanos. Pueblos invadidos y destruidos por Europa y, por ello mismo, pueblos para cuyos descendientes Europa pas a ser parte de ellos mismos, ante todo su lengua; pero, por su otro esencial componente, pueblos que difieren, racial y culturalmente de Europa. As, "raza mestiza latinoamericana", como dice Gabriela Mistral, que ha demorado cuatro siglos en constituirse, "raza", por ello, cuya estancia o habitar y, por ello, su cultura, no puede ser ni estancia ni cultura europea. Necesidad de precisar lo que Gabriela Mistral entiende por "raza". "Raza" no es para el poeta (utilizamos el concepto de "poeta" de N. Abraham) un concepto biolgico (si bien lo biolgico no puede excluirse); tampoco constituye "una funcin entre otras de la cultura", como determina el concepto de raza Lvi-Strauss en Race et Culture. Bien entendido el concepto, y expresado en conceptos actuales, "raza" es para el poeta, escritura; esto es, la escritura es la raza en el momento de constituirse como tal. Su lucha por su existencia no necesita saber, corno adelantbamos, ni de meta-relato ni de concepciones de mundo; su legitimacin es autolegitimacin: el deber de su exisiencia misma; pero, a diferencia de los Cashinahua, esa autole-

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gitimacin debe enfrentarse o "medirse", es lo menos que se puede decir, con Europa''. Agreguemos, que su destino poltico fue tambin adelantado por G. Mistral: si la necesidad de la lucha contra el nuevo invasor, los EE.UU. (La cacera de SandiMaano), su previsible derrota: "Nos absorbern sin remedio". na, pasado maana. Slo un Dios nos puede salvar (G.M. subraya), frase, idea, la ltima, que es idntica a la de Heidegger: "Nada ms que un Dios puede salvarnos". Llegarnos ahora al punto que nos interesa establecer. Problema del tombeau del intelectual como problema de su herencia, o como dijimos, de su persistencia, problema que el mismo Lyotard se plantea. Comentando la imposibilidad actual de un "nosotros" que puede sostener los relatos de la emancipacin ("podemos actualmente continuar organizando el conjunto de hechos humanos y no humanos, situndolos bajo la idea de una historia de la humanidad?"16 , Lyotard subraya, sin embargo, la necesidad que ahora, una vez superada la edad de los "intelectuales" y escribe l de los "partidos", algo o alguien "trace una lnea de resistencia ante la desolacin (dfaillance) moderna"''. Escribe: "Quin es, finalmente, el nosotros que intente pensar esta situacin de desolacin, si ya no es ms el ncleo, la minora, la vanguardia que anticipa hoy lo que debera ser la humanidad libre de maana? Nosotros que intentamos pensar esta situacin, estamos condenados a no ser sino hroes negativos?"'. Detengmonos en este trmino: "hroes negativos". Lyotard no se resigna a constatar, como "hroe negativo" el fin de los meta-relatos; consciente del fin del "intelectual", el "hroe negativo" debe tambin recoger la herencia del intelectual y trazar nuevas y efectivas lneas de resistencia contra la accin
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del imperialismo capitalista. Lyotard esboza formas de esa nueva forma de accin; as la sveltezza italiana'9. Permtasenos, por nuestra parte, insistir en otro momento, presente tambin en la reflexin de Lyotard, pero al cual quisiramos otorgarle aqu una posicin mucho ms decisiva. Legitimado por los meta-relatos, el "intelectual" gozaba de una visin de la totalidad. Preguntamos: una cierta visin de totalidad, una totalidad, por cierto, de carcter especial, no es posible incluso cuando ya no resulta posible sostener los meta-relatos? Pensemos en el "efecto Auschwitz". Como es sabido, en la meditacin de Adorno, Auschwitz pone fin a la posibilidad del "discurso especulativo" (ese fin, Lyotard lo ha comentado20; imposibilidad de una "dialctica positiva", slo queda un lugar para lo que Adorno llama "dialctica negativa" ("Die negative Dialektik"). Por su parte, en una explicacin el pensamiento heideggeriano de la Historia, explicacin o debate "conducido" (sin embargo) bajo los trminos de ese pensamiento"'', Ph. Lacoue-Labarthe, excluyendo otras lgicas, ve operando en "Auschwitz", en la Exterminacin, una sola lgica, la lgica de la historia espiritual de Occidente; por ello, "Auschwitz" o la Exterminacin, piensa Lacoue-Labarthe, constituye, "respecto a Occidente, la terrible revelacin de su esencia"'. Pensando desde y contra Hegel, desde y contra Heidegger, en qu reside el efecto del "efecto Auschwitz"? Un hecho muy particular que, por cierto, desafa toda nocin usual de "particularidad", se eleva o se constituye en una nueva forma de "Totalidad". "Totalidad" cuyo fin principal consistira en paralizar toda Totalidad, ante todo, esa "Totalidad Positiva" que constituye que constitua la "Historia". "Totalidad Negativa",

Hemos trabajado estos puntos, la teora poltica de G. Mistral y P. Neruda, especialmente en relacin con Europa, en un texto 'que aparecer en traduccin francesa: 'Atopiques", "etc" et 'indiens sprid tuels". Lyotard: Le Postinoderne..., pp. 45 y 46. Id., p. 64. Id., p. 63.

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Lyotard: Tombeau..., VII. s Entre otros textos, Discussions ou phraser aprs Auschwitz en Le fins de l'homme. A partir del travail de J. Derrida, Galile, 1981 y en Le Diffrend, Alinuit, 1983. Ph. Lacoue-Labarthe: La Fiction du politique, C. Bourgois, 1987, p.75. Este texto de Lacoue-tabarthe ha sido comentado por Lyotard en: Heidegger et "les juifs" Galile, 1988. Id., p. 63.

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por tanto, que, sin embargo, hace posible o ms bien necesaria, la existencia de un tipo nuevo de "intelectual". "Intelectual" que, legitimado por una "Totalidad negativa", no puede consistir sino en un "Intelectual negativo". Su necesidad: comentar la "Totalidad Negativa" que hace imposible una "Totalidad Positiva". As, de este modo, creemos poder justificar la idea -idea "particular"- de un "intelectual" en nuestra poca, ante todo, en nuestro pas. Si bien comenzarnos siguiendo a Lyotard, buscamos una posicin o un nfasis distinto. Para Lyotard, esa "Totalidad Negativa" que constituye Auschwitz pone fin al meta-relato especulativo. Para nosotros, "Totalidades Negativas" como "Auschwitz" o "Chile" paralizan todos los meta-relatos. Dejemos "Auschwitz" a los europeos. Cules son las consecuencias del "efecto total" "Chile"? Esto es, cul es, en qu consiste el deber del "intelectual negativo" chileno? Ciertamente en iniciar el comentario de la catstrofe nacional. En qu consiste esa catstrofe y qu significa iniciar su comentario? En tanto todas las voces oficiales intentan negar la existencia de la catstrofe, la parlisis de la historia de Chile -su discurso: se trat slo de un suspenso, un poco largo, es verdad, pero slo de un suspenso de nuestra -noble tradicin democrtica; deber de mirar hacia adelante, no hacia el pasado, sobre todo que si hiciramos esto ltimo, apareceran conspiraciones, traiciones, crmenes, miseria y dolor infinitos, iniciar su comentario consiste entonces -contra la frivolidad de los que son exactamente continuadores de Pinochet, esto es, de quienes consolidan, en "democracia", su obra: _ su concepcin del hombre, de la economa, de la cultura (estamos hablando al nivel del sistema y no, necesariamente, de las "vivencias")- en reconocer, en establecer la catstrofe como catstrofe. Catstrofe como tal que convierte en un hecho anecdtico que haya sido un determinado partido de la Derecha quien triunf en las recientes elecciones, partido que acab con su antigua ambigedad poltica precisamente en sus aos de lucha sin cuartel -o ms bien, con "cuartel"- contra la Unidad Popular, partido apoyado por "socialistas", ya no renovados sino

"renegociados" (su dependencia -de quienes permanecieron en Chile y de quienes debieron exiliarse o se autoexiliaron-, de la interesada y dirigida ayuda econmica de los EE.UU. y de la social-democracia europea, dependencia que convenci a sus idelogos que deban "cambiar" sus ideas, el dinero ordena, qu le vamos a hacer). Reconozcamos, establezcamos la catstrofe como tal. Repetimos la concepcin mistraliana: la "raza latinoamericana" se constituye al constituirse corno escritura. Raza, escritura, como diferencial (en el sentido derridiano de dijferentia) poder poltico y cultural. Pero, en contraste con la unidad de otros pueblos -europeos, por ejemplo-, pueblos ricos de una tradicin de escritura de siglos y los que al unificarse pudieron establecer su differentia poltica, la constitucin de la escritura latinoamericana no ha ido, ni ir, tal vez, jams, en todo caso, no en las prximas dcadas, acompaada de differentia poltica. La derrota del proyecto ejemplar latinoamericano, la Unidad Popular, cancel porque ejemplar, esa posibilidad a nivel de la totalidad de Latinoamrica. Con el Golpe, Chile entr -y sigue, no se conoce un proyecto alternativo-. en el camino hacia la barbarie de la tecnocracia neoliberal ("barbarie", utilizamos el concepto de Michel Henry: La Barbarie, 1983). De su escritura slo queda, por el momento "su escritura", su differentia cultural. Por el momento, es decir, sin poder decir hasta cundo. Catstrofe, pero no todava la catstrofe corno tal. Con la expresin catstrofe corno tal, querernos sealar este hecho: es la voluntad -en sentido nietzscheano- del pueblo chileno la que ha elegido el camino de la; barbarie de la tecnocracia. Debilidad, falla, delegacin de una voluntad de estancia. La catstrofe corno tal es la catstrofe de la voluntad como tal -necesidad de decir claramente todo esto ahora, en los momentos en que la "dictadura" de la ideologa de la as llamada "reconciliacin" domina toda la habladura (Das Gerede heideggeriano) nacional. Ahora bien, interesado como lo est Lyotard en proponer una nueva figura del intelectual, se echa de menos, por eso

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mismo, en su obra un dilogo o, al menos, una referencia a la nueva concepcin del intelectual propuesta por Foucault y Deleuze. Sealemos los puntos esenciales de esa concepcin. Establecimiento de una distinta, nueva relacin entre la teora y la prctica, Foucault y Deleuze se oponen tanto a la idea del intelectual tradicional como detentor de la verdad, al intelectual "puro", como a la consecuencia de esa idea: su pretensin de constituirse como "representante" de los "oprimidos". El intelectual, sostienen, debe sealar ciertas coordenadas tericas, pero no debe proponer, l, sus soluciones; el intelectual no debe hablar en nombre de los otros: los oprimidos saben mejor, y lo expresan mejor, que los intelectuales de y sobre su opresin. Al -intentar "representar" los intereses de los "oprimidos", los intelectuales tradicionales se constituyen en parte del sistema que pretenden combatir ("Mi peor enemigo fue mi abogado", palabras de un preso poltico chileno). Concepcin de Foucault y Deleuze que nos parece decisiva. Pues se puede afirmar: toda verdadera revolucin la Revolucin Francesa, la Sovitica o la actual de los pases de Europa del Este se produce en el momento de encuentro de mltiples reivindicaciones sectoriales -que crean, ah, su unidad. Al contrario, una reivincacin global slo puede llevar a xitos sectoriales (por ejemplo, el fin de una dictadura, sin que por eso cambie la "dictadura" econmica, caso de Chile; otra consecuencia que se debe sacar de la experiencia chilena es, sin duda, sta: el esquema capitalista-neoliberal slo se puede implantar en pases como los latinoamericanos, mediante una dictadura sangrienta; pinsese, en sentido contrario al menos por el momento? en el ejemplo de Argentina). As, entonces: multiplicidad de luchas sectoriales todos, no slo los llamados "profesionales de la escritura" pueden o deben ser "intelectuales", desorganizacin total de la sociedad preparada por desorganizaciones sectoriales, mtodo a segtr por una Nueva Izquierda chilena necesidad de crearla.23 As, 1. 23 Remitimos aqu a un solo texto: "Les intellectuels et le Pouvoir" (En-, tretien M. Foucault - G. Deleuze), en L'Arc N 49, 1972, pp. 3-14:

partir, pero slo a partir de ah, de la negatividad de su mirada, el "Intelectual negativo" puede adquirir lo que algunos gustaran llamar "positividad".

II Lo anunciamos al comenzar este texto: escenas que constituyen verdaderamente nuevas escenas de lectura de la poesa mistraliana suponen la liquidacin previa de aquella antigua escena de su lectura que hemos llamado escenas de "los hijos de la Mistral". Qu "drama" pone en escena esa escena? Recurramos a la fundamental teora psicoanaltica de la transferencia, a un momento, no el menos importante, de ella. La vida amorosa del individuo, sujeta a un clich (clich es el trmino utilizado por Freud), compuesto de dos estratos; de deseos que llegan a ser conscientes para el individuo y de deseos cuyo desarrollo fue reprimido y, as, reprimidos, perduran como insatisfaccin fundamental, en el inconsciente infantiles, por cierto, ambas clases de deseos. Si infantiles, aquellas situaciones o "escenas" que repiten la "escena infantil fundamental" son particularmente aptas para revivir los deseos primarios. Estas "escenas", ejemplos clsicos: analista-analizado, analizada, confesor-penitente, profesor-alumno, alumna; esto es, relacin nio-imago del padre, de la madre, del hermano o de la hermana. La tarea de psicoanalista consiste en utilizar la transferencia para, primero, traer a luz esos deseos inconscientes, y luego, gracias a esa toma de conciencia del analizado o de la analizada, "liquidar" la transferencia; de este modo, un grado de "libertad" que el sujeto gana en la eleccin de sus sujetos amorosos. Por cierto, no se trata ni mucho menos de aceptar sin ms el psicoanlisis cuyos contenidos pertenecen al Discurso Metafsico occidental en momentos fundamentales, cuestin que nadie podr negar con seriedad, despus del trabajo desconstructivo ele Derrida o de la reformulacin del psicoanlisis que implican las teoras de Imre Hermann o la Teora de la "anasemia", de la

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cripta y de la heterocripta de Nicolas Abraham y Mara Torok, as como en otra lnea de delimitacin crtica, la impugnacin de los contenidos terico-polticos del psicoanlisis que trabajan las obras de Foucault y Deleuze (y en la lgica de la crtica de Derrida, los ensayos de Sarah Kofman, por ejemplo, sobre la utilizacin del trmino clich por Freud, en La camera oscura. De L'idologie). Igualmente nadie puede desconocer los efectos que la transferencia provoca en la formacin de los sicoanalistas, remitimos a La carte postale y a los libros de Francois Roustang; pero en todo caso, en este caso, sobre los efectos de la transferencia en las "escenas" clsicas ya citadas, cuestin que no admite dudas. Pregunta: por qu no agregar, adems, a esa lista de "escenas clsicas" la relacin creador-crtico. En general, esto es, como teora general del deseo crtico, teora indispensable en estos tiempos de fin de la "crtica literaria", esto es, de comprensin de cules eran y son los supuestos histricos y tericos de la "critica literaria", "la crtica literaria", esa invencin de la epoca del Sujeto; en general, decamos, como en particular, referida al conjunto de la crtica de una obra importante. Y, en cuanto a la Mistral, por qu no preguntar por la forma y el sentido, el origen, si se quiere, del deseo crtico que ha dominado la crtica mistraliana? Evidencia: La Mistral aparece en la mitologa chilena en la mitologa popular y en la mitologa literaria, y esa forma de aparecer es la que nos interesa, como la Madre por excelencia (en la mitologa popular y no pocas veces en la mitologa literaria, al lado y en competencia con la Virgen Mara). Entendamos por qu Madre por excelencia: ello en cuanto Madre sin hijos. Pero entonces, si existencia de una Madre por excelencia, posibilidad que se abre, que el deseo abre, si el lugar del "verdadero hijo" aparece como vaco, de postularse como el "verdadero hijo" de la Mistral, resurgimiento relacin de transferencia del deseo infantil de ser el "verdadero hijo" el hijo "nico", el hijo ms amado de la "verdadera" Madre; "verdadera Madre" queriendo decir eso que el inconsciente sabe imposible, y precisamente porque lo sabe imposible, Madre fiel, pura porque fiel, Madre-Virgen, Madre

buena. Fidelidad, pureza, ser "Madre buena" de la Madre que al inconsciente no engaa; esto es, infidelidad esencial, constitutiva de las Madre que Freud, pero sobre todo Imre Hermann, Nicolas Abraham y la propia Mistral lo demostraron 24. "Verdadero hijo" de la Mistral lo ser entonces aquel crtico (o aquel subconjunto de crticos afines) que sea el ms fiel intrprete, el ms fiel defensor, el ms fiel profeta de la Madre-Mistral. Fidelidad del hijo como grito desesperado, que es grito que solicita una Madre fiel, hijo que intenta que su esforzada fidelidad se convierta, realice este milagro, que esto suceda: que su fidelidad sea la fidelidad de la Madre. Atmsfera de una especial pasividad que no se contrapone a una determinada pero con lmites fijos, insuperables actividad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el hijo "verdadero". Pasividad ante la Madre sin falta, la Madre buena, la Madre por excelencia que expresa la pasividad fundamental que domina el carcter del chileno. Relacin de transferencia, escena de transferencia, relacin no resuelta en torno a la Madre que se deja leer, no pese, sino precisamente en los intentos de "estudios objetivos" de la poesa mistraliana. Necesidad de saber escuchar con una tercera oreja", saber escuchar ciertas conexiones aparentemente inocentes, ciertas conclusiones que no se deducen necesariamente de las premisas; atencin, ante todo, a las4netforas, a los giros del lenguaje, a los prlogos, a las notas, (ila excusas, etc., etc. Or, no el contenia do, sino el ritmo, ritmo dnde la relacin de transferencia aparece con claridad perturbnte. Esa transferencia es sicoanalticamente hablando de signo positivo; sin embargo, existe un caso curioso, significativo mas que en s tericamente importante desde el punto de vista del conocimiento de la poesa mistraliana de una transferencia negativa hacia la Mistral: la triste y cndida historia de un hijo, de un "nio" rebelde; caso
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I. Hermann, L'Instinct filial, Denoel, 1972; N. Abraham, Anasndes II, Flamrnarion, 1978; sobre esa demostracin en G. Mistral, nuestro libro Sobre rboles y Madres, Ed. Gato IVIurr, 1984.

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que, habindolo examinado en otra ocasin, no examinaremos aqu. El trabajo de los "hijos de la Mistral" hijos e hijas, naturalmente, si bien apenas roza la grandeza de la obra mistraliana, no deja de aportar importantes elementos de trabajo: publicacin de poemas inditos, de variantes, de cartas, una mnima modificacin a la simplista concepcin que sobre las ideas polticas del poeta circulan habitualmente, incluso, por ah, algunos aciertos de lectura, etc. Evidentemente, no reprochamos a "los hijos de la Mistral" leer interesadamente; la lectura desinteresada no slo no existe, no puede, por principio, existir: la lectura supone la cpula del inconsciente de quien escribi con el inconsciente del que lee, lectura que slo es posible a partir de las escenas "propias" del inconsciente. Dos cosas reprochamos a los "hijos de la Mistral": la deshonestidad de ocultar los deseos de sus lecturas y, ante todo, la debilidad, en sentido nietzscheano, de sus deseos, de sus tan tristes deseos. Pregunta: cabe preguntar por qu la escena de los "hijos de la Mistral" pas desapercibida como escena? La respuesta es demasiado simple: la escena de "escena" Nietzsche y Freud, sus orgenes sigue desconocida en nuestra cultura universitaria (as como igualmente, en los llamados mbitos alternativos de la Universidad, esos mrgenes de la institucionalidad reconocida que, como todos los mrgenes, slo viven del deseo de constituir, ellos, el centro, claro est, que ojal conservando, de algn modo, el hermoso adjetivo de "marginal"). Situacin de la cultura universitaria nacional nos limitamos al mbito del cual podemos hablar con propiedad, el del estudio de la literatura y la filosofa: cuarenta o cincuenta aos de retardo respecto al pensamiento vigente en nuestra poca; y lo que todo agrava: viviendo en el pasado, se vive del pasado, lo pasado, lo muerto de ese pasado. Y si en los pases desarrollados, crisis de la Universidad de su enseanza, de los contenidos y, ante todo, de las formas de su enseanza, de sus deseos, escenas, mandatos, etc, otra cosa en Chile: intervencin y ocupacin de las Universidades. Por ello mismo, resistencia a esa intervencin y ocupacin que acudi a las antiguas fuerzas de la Univ/ersidad,

fuerzas dignas y valiosas, pero respecto a la situacin universitaria mundial, frente a los graves problemas de la Universidad actual, fuerzas enteramente superadas. Por ello, se comprende que, de la cuestin de la Universidad, ante todo la cuestin del "discurso universitario" no haya sido entendida entre nosotros, ni siquiera como problema. As, tornemos el caso del estudio de las obras "literarias"; si hay conciencia, en otras partes, que ello no es posible sin un trabajo filosfico, conciencia que no llega a Chile; ms exactamente, noticias que se filtran del extranjero, antiguos estudiantes que habiendo estudiado en el extranjero o exiliados que retornan que conocen de la situacin mundial, lo que no alcanza, sin embargo, para superar el carcter amateur, el bricolage, con que se trabaja en nuestro medio con las ideas filosficas. No ms auspiciosa en realidad, peor, es la situacin de la filosofa en Chile. Slo algunos conocimientos de pequeos fragmentos del todo del trabajo filosfico contemporneo, ese todo a partir del cual nicamente los fragmentos reciben su sentido. Voces existen que afirman que, malgr tout, existi, durante la dictadura, un trabajo filosfico serio; voces que necesitaron y necesitan hacer esas afirmaciones en cuanto su sustento econmico recursos extranjeros y algunos simpticos viajes dependieron, precisamente, de esas afirmaciones. Pattica realidad de un tiempo perdido; as, si se intent estudiar el pensamiento terico chileno, fundamentalmente el del siglo pasado, trabajo necesariorsiri duda, lo que se logr fueron slo algunos estudios depersonalidades aisladas, como si todo el largo perodo de la dictadura no hubiera alcanzado para cumplir con la totalidad de la tarea. Estudios sobre el perodo llamado de la "profesionalizacin" de la filosofa en nuestro pas, no alcanzaron el mnimo rigor acadmico. Sobre el trabajo filosfico en las Universidades estatales, ms vale, por ahora, aqu, callar. De este modo, situacin catastrfica del medio ambiente cultural chileno, una juventud que no es primeramente culpable de su ignorancia; lo que verdaderamente aterra es que las autoridades competentes (?) no se aterren ante la aterradora situacin.

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Situacin del estudio de la literatura y la filosofa en nuestro pas que est unida a un problema que torna la situacin ms difcil an, cuestin de la filosofa o de un pensar del espaol. Esa filosofa, ese pensar existe? Problema que se debe abordar a partir de la existencia de ciertas tradiciones de filosofa y de pensamiento. Se sostiene que, despus del fin de la tradicin latino-escolstica, existiran cuatro y slo cuatro tradiciones filosficas en la poca moderna contempornea: la tradicin francesa, la tradicin anglosajona, la tradicin alemana y la tradicin italiana. Ilusin: la filosofa, origen de la filosofa. Al contrario, se puede mostrar: las tradiciones de pensamiento modernas y contemporneas su realidad es indiscutible se establecieron y se mantienen desde y gracias a la voluntad poltica voluntad de fuerza y de podero de un Estado Nacional. De este modo, la "verdad filosfica" de una tradicin de pensamiento "depende" de una "verdad poltica", la tradicin de un modo de pensamiento constituye un "momento" del Estado Nacional. Y "contenido" de esas tradiciones de pensamiento: su ritmo, el ritmo de su pensar, de su escritura, ritmo (Nietzsche: Ms All del Bien y del Mal, 246) que constituye el "origen" y la "verdad"de una escritura nacional (Evidencia de origen nietzscheano que encontramos tambin en Rosenzweig y, por ello, en Lvinas. "Evidencia" que recibe una fuerza decisiva, en mltiples sentidos, de la lectura slo la hemos realizado recientemente del Parmenides, leccin del ao 42-43, de Heidegger (Gesamtausgabe, Band 54, 1982). Tesis heideggeriana: si la filosofa griega, origen y destino de la filosofia, el pensar latino, el pensar del latn, como traduccin/interpretacin, esto es, traslacin a otro suelo de la experiencia griega de la filosofa; pensamiento latino -romano cristiano- de la verdad como rectitud en tanto verdad de lo imperial del imperare, imparare, del Befehl, mandato y, por tanto, de la Herrschaft, de la dominacin, experiencia latina que es la modernidad (como poca). As "la verdad filosfica" es la "verdad poltica"; la "verdad poltica" constituira el "origen" de la "verdad filosfica" o la "verdad filosfica" se revelara, en su verdad, como "verdad

poltica"25. Encuentro y desencuentro, aqu, como en tantos otros lugares, de Heidegger con Rosenzweig y Lvinas y ciertamente, con Nietzsche: encuentros y desencuentros por precisar. Y, por ello, cuestin tambin de la ausencia de una tradicin de pensamiento espaol. Su causa: Imperio espaol que careci de voluntad de poder poltico, necesario para unificar sus mltiples escrituras (la latina: Surez; la juda: la Cbala; la rabe; la escritura barroca y las escrituras de otras regiones del Imperio) y as, unificadas, imponerlas, enfrentarlas con las otras tradiciones europeas. Consecuencia y destino: "Espaa" esa traduccin de las otras tradiciones. "Espaa", traduccin en un sentido desolador. Pues no se trata slo de este hecho: que "Espaa" traduzca y se vea obligada a traducir obras de las otras tradiciones de pensamiento. Asunto ms grave: porque ausencia de tradicin, las obras filosficas que se escriben en "espaol", como obras "originales", no son, filosficamente, sino traducciones de obras escritas en las otras tradiciones de pensamiento europeo-occidental. As, tal obra de "filosofa espaola" "original" no constituye sino una traduccin de una "obra" de la tradicin alemana, francesa, anglosajona o italiana. Dado este estado de cosas, debemos, nosotros, latinoamericanos y espaoles, desear crear una tradicin filosfica espaola (y portuguesa)? En modo alguno. Pues diferencia entre filosofa y pensar distincin heideggerianaque retomamos, sin poder discutir aqu hasta qu punto resulta sostenible o hasta que punto, es decir,con qu modificaciones puede aplicarse a nuestro problema. Entes db,caso, si no existe una filosofa espaola, s existe un pensar de la lengua espaola, de la Espaa clsica y de la gran escritura latinoamericana contempornea. Existe, as, una escritura del espaol cuyo ritmo es otro que el de las grandes tradiciones europeas, ritmo arcaico, ritmo por
Comprensin, finalmente, por Heidegger de la esencia del fascismo (Ver E. Escoubas: Heidegger: La question romaine, la question imperiale en Heidegger, Questions ouvertes, College International de Philosophie, 1988, pp. 173-188)

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ello alejado de la "racionalidad francesa", de la "profundidad alemana", etc. Arcasmo que tiene que ver con su "origen" en ese "poema" (concepto de N. Abraham) que siguiendo a Imre Hermann, llamamos, Muerte de la Madre; la filosofa europea depende, por su parte, de (el olvido) de la Muerte del Padre tesis de nuestro texto ya citado: "Atopiques, "etc" et indiens spirituels". Retornemos, para concluir, la cuestin de la relacin entre la catstrofe nacional y el surgimiento de nuevas escenas de lectura de la poesa mistraliana. Debemos responder a la pregunta de por qu ante todo y en primer lugar, el estudio de la poesa mistraliana representa la posibilidad de iniciar el comentario de la catstrofe nacional; debemos igualmente preguntarnos si algn principio positivo comn (ya no slo una condicin de posibilidad negativa) gua esas nuevas escenas de lectura. Comencemos por el segundo punto. Recurramos al comienzo de Kafka. Pour une littrature mineure, Minuit, 1975, de Deleuze-Guattari. Prctica, para el estudio de Kafka, del principio de Kafka, del principio de las "mltiples entradas". Ausencia de una "entrada privilegiada" y ello porque: "Slo el principio de las entradas mltiples impide la introduccin del enemigo, el significante, y las tentativas por interpretar una obra que no se propone, en realidad, sino a la experimentacin"26. No es el caso discutir aqu los fundamentos y resultado del mtodo propuesto por Deleuze-Guattari. Recogemos esa formulacin del principio de su lectura en cuanto ste corresponde exactamente al principio que es posible encontrar como fundamento de las nuevas escenas de lectura de la poesa mistraliana. Ausencia de un Significante de una significacin o sentido nico de la poesa de la Mistral, comprensin de sta como obra de experimentacin. Esto es: conciencia que ms bien que intentar aleanzar un sentido nico, la obra del poeta experiment con una multiplicidad de posibilidades ese juego nietzscheano de su -

obra. Por eso mismo, lecturas que son, por su parte, experimentaciones, alucinaciones la poesa es materia alucinada, escribe el poeta27, de los distintos "sujetos" de lectura. Fin de "Gabriela Mistral", lecturas de su multiplicidad. De este modo, la antigua escena transferencial de su lectura es derrotada tanto en la debilidad de su deseo como en su principio terico (suponiendo que ambos puedan separarse). Se trata, por tanto, de leer a la Mistral de este modo y con este fin: leerla como "interpretacin activa" de su obra, lectura sin logos ni verdad; escribir sobre el poeta "como escribir con ello otra cosa, nica manera de leerla" (Sobre rboles y Madres, pg. 110). De este modo, omnipresencia de la poesa mistraliana, precisamente, porque nunca, en ningn momento o lugar se presenta, ella, como nica o una. Y porque arcaica ausencia de tradicin filosfica del espaol su literatura es "literatura menor", en el sentido de Deleuze-Guattari; por ello, literatura enteramente poltica (Kafka, Captulo tercero). Por cierto, existen en ella momentos de especial intensidad (segn el trmino de Deleuze-Klossowski). Sealemos tres de esos momentos. El primero, la relacin o dilogo del poeta con la gran filosofa de nuestra poca; Heidegger, heideggerianamente entendido, y con las formas nuevas del psicoanlisis, Heidegger y las reformulaciones del psicoanlisis que el poeta no alcanz a conocer dilogo, no por eso, menos real. (Hasta qu punto, como un ejemplo de teora-imaginacin, El Instinto Filial de Hermann no podr ser considerado como un gran, pero incompleto, comentario de la poesa mistraliari?). El segundo: la experimentacin del poeta del estar comorritijer ya no Madre por excelencia y las lecturas que de ese estar resultan posibles y necesarias. El tercero, el ms importante: su experimentcin de su estancia como mestiza latinoamericana, de la estancia latinoamericana, su meditacin de la derrota del indgena latinoamericano y, luego, su conciencia de la inevitable derrota del mestizo latinoame-

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Tala.

Op. cit., p. 7.

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ricano. Meditacin de esta derrota: corno si Gabriela Mistral hubiera escrito para este momento, para nuestra actual derrota, para nuestra actual desolacin suponiendo, en forma gratuita, ciertamente, que se sepa qu entenda Gabriela Mistral por "desolacin". No extraar a quienes conozcan la labor general desarrollada por La Morada que haya sido sta la nica institucin que organiz un Coloquio, en el centenario de Gabriela Mistral, que signific, en buena parte de las ponencias, un intento, o una realizacin, de una pluralidad de escenas de lectura de la poesa mistraliana, esto es, un fin, ah al menos, del dominio de la escena de "los hijos de la Mistral". La Morada: trabajo sectorial de y sobre la mujer chilena, morada de una "escritura femenina" en Chile. Cuestin de saber preguntar, preguntar de Gabriela Mistral. Pregunta ya no por qu las mujeres no escriben, pregunta por qu los hombres escriben, pregunta que, como su solucin, permite escribir corno "mujer"; esto es, no como la "entidad" "mujer", sino corno las distintas "posiciones", vale decir, las distintas escrituras que la palabra "mujer" recubre, es decir, ante todo, oculta. La Morada: trabajo sectorial sobre la mujer que desorganiza esa trampa: el pseudo concepto de "la mujer".

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CUESTIONES DE DIFUNTOS. SOBRE LA TEORA DE LA ESCRITURA. SOBRE LA POESA DE NICANOR PARRA (1983)
I. La percepcin "Todo lo que se puede decir escribe Proust, comentando la muerte de Bergotte es que todo pasa en nuestra vida como si entrsemos en ella con la carga de obligaciones contradas en una vida anterior": Pues, agrega, "no hay ninguna razn en las condiciones de la vida sobre esta tierra para que nos creamos obligados a hacer el bien, a ser delicados, educados incluso, ni para el artista ateo a que se crea obligado a recomenzar veinte veces un trozo del cual la admiracin que despertar poco importar a su cuerpo comido por los gusanos..."'. Por qu, entonces, debe el escritor escribir, y escribir bien? Cul es la necesidad, la urgencia, el valor moral de una frase bella? Conocida es la oposicin de Proust a los ternas "patriticos" o "sociales", es decir, a esa clase de realismo que se complace es decir, se conforma con transcribir temas elevados, esperando que la grandeza moral del objeto haga por s misma valiosa, sino bella, la escritura. Por qu, al contrario, se trata nicamente de escribir bien, de modo tal que lo que se mide por la calidad de su estilo es el valor moral de,unescritor? Valor moral de un escritor; por lo tanto ser necesarrepetirlo? Proust no defiende ninguna clase de esteticismo, ninguna torre de marfil. Por qu el problema de la belleza revela ser un problema moral y, corno se ver, un problema de la verdad? Problema del escritor. Para el escritor insistamos sea cuales sean sus ilusiones o pretensiones, esforzarse por escribir bien, recomenzar, como dice Proust, veinte veces el mismo troR.T.P. III, pgs. 187-188, ed. de la Pliade.

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zo, es, si uno se atiende a la realidad, una locura, una prdida insensata de tiempo, de goce, un sufrimiento que nada de este mundo (dineros, alabanzas, que slo pueden satisfacer al peor yo del escritor, o suplir su amargura) nada de este mundo, decamos, justifica consideremos adems que la alegra que puede dar que ciertamente da la escritura, el acto de escribir no hace sino calmar, colmar un sufrimiento. Pero problema que no slo es del escritor. Pues todo hombre, cada uno de nosotros, todos sentimos, de uno u otro modo, la obligacin de escribir, y escribir bien, como si la vida no pudiera cumplirse sino en la escritura o, si la escritura es una forma de silencio ante las cosas, si no en la escritura, en esas otras formas de silencio, las otras artes. Cul es entonces la relacin entre la escritura, la realidad, la moral, la verdad y el silencio, vale decir, la muerte? Ahora bien, sostenemos que la Recherche constituye la formulacin de este probletha y sostenemos que este sentido, el verdadero sentido, de la Recherche ha sido pasado por alto, no ha sido meditado. No ha sido meditado porque el problema para adelantarlo brevemente, pero tendremos que aclararlo: el problema de la percepcin no se ha planteado en su extensin, profundidad y generalidad. Si se reduce el problema de la Recherche al problema de la teora del recuerdo involuntario o, en el mejor de los casos, al problema de la "escritura" de Proust, no se ve que Proust formula, de una manera incompleta pero decisiva, el problema fundamental de la filosofa y de la mstica, veremos, y, nos atreveremos a decirlo, de toda existencia: cmo aprender a percibir de otro modo para poder percibir la realidad? Percibir. Nosotros, como hombres contemporneos, pensamos: el sujeto (habitando en la incuria de nuestra historicidad no sabemos cmo lo que llamamos sujeto, que pensamos que es una realidad, un dato, constituye, en verdad, una respuesta determinada, histrica, pobre, al problema de la percepcin) el sujeto, decamos, recibe, mejor dicho, es bombardeado por impresiones. El sujeto filtra las percepciones, es constituido por ellas o las organiza (ambas teoras, aparentemente opuestas,

dicen, sin embargo, lo mismo). Si el sujeto recuerda, guarda las cosas, tal recuerdo, tal guardia es una consecuencia, y no el fin dicen estas teoras de las actividad del sujeto, de su actitud, que es esencialmente una actitud de dominio, pero que en estas teoras se convierte, en verdad, en una actitud de defensa ante la realidad. Actitud que es ciertamente es real y que nos constituye a nosotros, los de ahora. Real, pero, decamos, histrica. Otras pocas suponan otra actitud ante las cosas. Si se nos permite dejar a un lado, en este momento, algo tan fundamental como la forma en que los griegos entendan el percibir (como Entsprechung, dice Heidegger: respuesta, ajuste, a lo destinado, a lo enviado) saquemos del olvido otra teora de la percepcin. Esa que podemos leer si sabemos leer en el discurso mstico; o, si se quiere, y sera ms exacto decirlo as, una teora que podemos sacar de nosotros mismos si nos proponemos esto: considerar a las cosas como personas y a las personas como cosas, el esplendoroso y resistente estar ah de las cosas; resolucin que el discurso de los msticos se encargar de justificarnosla. Coloqumonos en otra actitud. En vez de pensar que estamos sujetos al ataque de las impresiones sensibles, que somos sujetos porque estamos sujetos a esas impresiones, de modo tal que, si guardamos algo, esa guardia es una consecuencia de nuestro percibir, pensemos que percibimos algo para guardar las cosas. Que percibiendo una cosa como lo que ella es como lo que ella va a llegar a ser, precisamente gracias a nuestra guardia lo que hacemos ah es guardar, cuidar, que el ser de la cosa sea. Que nosotros estamos al servicio de la cosa. Que percibimos algo, por ejnplo, como azul porque sta es la mejor manera, la manera ms adecuada de guardar eso que, gracias a nuestra guardia, podr ser llamado, podr ser azul. Lo que llegar a ser azul es guardado soberanamente en tanto lo percibimos como azul. El azul percibido es una consecuencia, digamos mejor, una gracia de la guardia. La cosa llega a su esplendor gracias a la percepcin que guarda la cosa. Manera de entender nuestro habitar con las cosas que encontramos, por ejemplo, en los Reden der Unterscheidung de Meister Eckhart. Para Meister

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Eckhart, la virtud superior a todas las otras virtudes, anterior y condicin de todas las otras es la obediencia; la obediencia es un acto de un espritu libre, es decir, de un espritu, de un corazn que no est perturbado por nada y no est atado a nada, que est enteramente absorbido (versunken) en la voluntad de Dios y ha renunciado a la propia. Es decir, el hombre deja su poder, obedece, se abandona a las cosas (abandonar, abandonner: laisser bandon; bandon, en frncico: poder, autoridad), el hombre renuncia a su voluntad, a su subjetivismo, quiere que la cosa sea (a ese querer Meister Eckhart llama la voluntad de Dios: abandonarse a las cosas, dar el ser a las cosas). La mstica constituye una teora de la percepcin, una glorificacin de las cosas, de nuestra guardia ante las cosas, de nuestro goce; contacto gozoso con la divinidad, es decir, con la realidad. Cuando el ser de las cosas aparece, cuando la cosa es en su esplendor, mi yo superficial, dominador y triste, desaparece; mi verdadero yo se llena de la cosa, goza. Y para ese verdadero yo no hay cosas ms o menos importantes: quien guarda bien, guarda todo cualquiera cosa, bien. As para Meister Eckhart ninguna obra exterior es superior a otra. Toda accin y la accin es un modo de percibir es buena, lo que Meister Eckhart dice o se le hace decir en la catorceava de sus tesis condenadas (bula In agro domini): "pues que Dios quiere de alguna manera que yo haya pecado, yo no quisiera no haber cometido pecados, y en esto consiste la verdadera penitencia". Es decir, toda accin es buena si yo la acepto, si yo me abandono a ella, si yo la con-vierto en buena. Teora mstica de la percepcin que fue desplazada en los llamados Tiempos Modernos por el subjetivismo, vale decir, por la concepcin segn la cual la verdad de la cosa reside en el sujeto (ya sea en las razones del sujeto, ya sea en la capacidad de recepcin del sujeto). Teoras desarrolladas primeramente por los pensadores ingleses como anlisis de la facultad de conocer una consecuencia o un reflejo anticipatorio, si se puede decir as, de la transformacin de la situacin real, histrica, del hombre moderno ante las cosas. Teora de la percepcin que

constituye un momento esencial, irreductible de la Crtica de la Razn Pura de Kant, pero, digmoslo inmediatamente, en Kant, junto a esa teora coexiste en su texto por ello el texto kantiano es hetereogneo la antigua teora de la percepcin como guardia de las cosas hetereogeneidad del texto kantiano sobre la cual no podemos insistir aqu; digamos tan slo que quienes pasan por alto esa hetereogeneidad permanecen ajenos al conflicto ms profundo que atraviesa el texto de la Crtica, de las Crticas, de todo el pensamiento kantiano. Ahora bien, Proust al criticar la concepcin objetivista de la sensacin, critica, como es evidente, la teora moderna de la percepcin y ciertamente, se trata de otro lenguaje que el suyo critica el estar sin habitar verdadero del hombre moderno ante las cosas y afirma, resucitndola, con diferencias, sin embargo, que no podran pasarse por alto, la antigua concepcin mstica. Leemos en el Temps Retrouv que toda percepcin o sensacin lenguaje de Proust es imperfecta; que la insatisfaccin de la sensacin nos demuestra su irrealidad; que lo que llamamos realidad es el residuo de nuestra experiencia'. Pero si percibiramos la realidad lo que slo puede lograr nuestro yo profundo, nuestro vrai 1720i- entonces, dice, experimentaramos un gozo profundo: "un gozo parecido a una certeza y capaz, sin otras pruebas, de hacerme la muerte indiferente"3. Ahora bien, la imperfeccin de la percepcin cotidiana viene de que no da lo que promete. Promete realidad, pero no puede materializar su promesa. Por nuestra culpa: por nuestra inadecuada relacin ante las cosas, por la direccin utilitaria, "realista", "objetivista" ante las cosas, por nuestra filta de guardia. Porque no somos libres ante las cosas; y no sonlos libres porque actuamos libertinamente. La libertad consiste eh abandonarse a la cosa, la libertad es, como haba dicho, y lo acabamos de citar, Meister Eckhart, obediencia. Tenemos as ficciones y no realidad. Pero cmo podemos alcanzar la realidad, la percepcin? Como es
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sabido, en "las alturas silenciosas del recuerdo" Proust dice el gozo de quien contempla la realidad. Pero por qu, entonces, se critica la percepcin ficticia, su incapacisi en la Recherche dad para darnos la realidad, por qu si Proust busca la percepcin, la realidad, nos habla, nos escribe, sobre el recuerdo? Esto es: por qu la Recherche establece que lo que llamamos presente, la percepcin, no es nunca presente y si se puede hacer presente es como pasado? Por qu el recuerdo puede hacrsenos presente, presente de tal modo que es l lo presente, lo nico que puede ser realmente presente? Por qu "presente" es un nombre, un predicado del pasado, del verdadero pasado? Por qu, para Proust, la vida existe presentemente slo como pasado, que, en los raros momentos en que es presente, es presente de algo pasado, siendo pasado-presente? Intentemos explicarlo brevemente. Ms o menos en la miTemps Retrouv, tad del ltimo volumen de la Recherche, en el el autor se decide a ascender a las "alturas silenciosas del recuerdo". Se decide a ascender: numerosas veces antes ha desdeado interrogar por qu las resurrecciones que ha experimentado el pasado le han producido un tan gran goce, capaz de resolver todas sus dudas, de hacerle la muerte indiferente; ha desistido antes interrogar la verdad que se le ofreca, no ha respondido a signos, seales, advertencias. Pero, al entrar al el narrador decide, al fin, resolver el enighotel de Guermantes, ma de felicidad que esas apariciones del pasado le han provocado disposicin, sa, que hace posible, precisamente, la multiplicacin de esas apariciones de verdaderos pasados que, de repente se acumulan en un breve lapso de tiempo.-Ahora bien, no hay que olvidar que estas reapariciones del pasado y la acti_-_ tud del narrador frente a ellas est en relacin con las dudas sobre su vocacin literaria. La imposibilidad que experimenta para escribir se debe a su falta de dotes o se debe a la falta de verdad de la literatura (que no puede dar la satisfaccin que promete o que dicen que ella da)? Aquello bello percibido, que debiera conmoverlo, lo deja indiferente. Transcribiendo recuerdos, se encuentra con palabras vacas. El recuerdo voluntario

no le da ninguna satisfaccin (satisfaccin que es para Proust, se dijo, sinnimo de realidad). Por qu? El recuerdo voluntario materia, al parecer, de la literatura se atiene a los aspectos, es decir, nos trae los aspectos que a nuestro yo consciente, dominador, le parecen esencial. Pero en esos aspectos, que estimarnos ser los esenciales, no encontramos la satisfaccin, la realidad. Se trata de una impresin ficticia, enteramente distinta de la impresin verdadera. El recuerdo voluntario deja de lado nuestra conexin profunda con la realidad, en la medida en que nosotros, desde nuestro subjetivismo, pretendemos fijar los aspectos esenciales de la realidad. Pero nuestra verdadera conexin con la realidad es otra que aquella que nosotros pretendemos fijar, determinar. Sigue otras lneas que las que indica esa orgullosa superficialidad, el yo. Nuestro yo profundo ha seguido otras lneas, pero, a ese yo profundo no le damos la palabra, lo obligamos a callar. Y, en verdad, no somos nosotros, nuestro "yo" quien tiene que ver con la realidad, quien percibe, sino la vida percibe, eso percibe. Otra cosa est en este momento en nosotros percibiendo y como est percibiendo de otra manera, se atiene a otros factores; se atiene por ejemplo a esas sensaciones que insensatamente llamarnos inferiores: el olor, el sabor. Hay un proceso que va por senderos enteramente distintos, ms hondos, adonde la directiva del yo no alcanza. Lo que se est percibiendo ahora no lo podemos saber ahora. A lo percibido ahora slo lo podremos conocer si la casualidad lo quiere, es decir, si nosotros dejamos_qu la casualidad sea en el futuro. Esto es: la percepcin verdada_actual ser, si va a ser, porque ser como futuro, slo pasada. No podemos, pues, percibir, verdadera, actualmente. Nuestra conexin con la vida supera en demasa nuestro yo, la direccin dominadora defensiva, dijimos de nuestro yo, como para poder saber lo que hemos percibido y por eso mismo nada sacamos al proponernos simplemente abandonar la tendencia dominadora del yo, la tendencia objetivadora, naturalista, realista del yo. Lo verdaderamente percibido, pero que no ha sido verdaderamente percibido, que ha sido guardado de otra manera como guarda nuestro

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guardin oficial, el yo, pasa al recuerdo, esperando la posibilidad de ser resucitado. Esa resurreccin se logra por un choque de elementos, al parecer inesenciales, del pasado. As, un sabor, el sabor de la magdalena le da al Narrador Combray en su plenitud, en su sabor, en su verdad. Tal es el trabajo, esto es, lo que produce, a diferencia del recuerdo voluntario, el recuerdo la memoria involuntaria. Ahora bien, ese entrelazamiento que hace posible a la funcin de la memoria involuntaria que nos permite saborear el pasado como tal como tal, es decir, en s, no corno suma de imgenes, de fotos parciales reunidas, sin sus conexiones profundas slo puede ser expresado por medios literarios, por lo que Proust, demasiado restrictivamente, apresuradamente, llama analoga. El milagro de la analoga nos hace escapar del presente; es decir, que la relacin que establece el escritor entre dos objetos diferentes, encerrados como dice Proust en los anillos necesarios del estilo bello, nos da la verdad, la realidad. Por medio de la analoga vemos las cosas de una manera inaudita. Pero ver algo de manera inaudita es verlo en su verdad. Pues, cuando vemos las cosas no corno el hbito intelectual, utilitario nos las presenta, decimos que hemos visto, que hemos percibido en forma inaudita. Pero la admiracin ante lo inaudito, ante la trouvaille, corno decimos, del autor, no es la admiracin ante un mero procedimiento tcnico: es un reconocimiento que hemos visto profundamente, es decir que hemos visto por primera vez, que hemos tocado fondo, que hemos percibido la realidad. Y si decimos: el recuerdo involuntario slo puede ser expresado por la analoga, por el estilo, entonces la conclusin se impone: "La verdadera vida, la vida al fin descubierta y esclarecida, la nica vida, por consecuencia realmente vivida es la literatura'. Pero, as la vida, la vida realmente vivida, existe nicamente como vida escrita. Es decir, slo la escritura salva, guarda lo percibido. El suplemento de artificios de la escritura es la posibilidad que hace que la realidad pueda ser real. El
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libro por escribir est escrito ya, como tantas veces dice Proust; se trata de transcribirlo y frente a ese libro no somos libres, repite Proust, repitiendo sin saberlo a Meister Eckhart, a toda la tradicin mstica. La literatura y la literatura est aqu por todas las otras artes dice la realidad. Por ello, la literatura es cuestin de realidad, de verdad, de moral y, tenemos que verlo ahora, de muerte. Insistamos, para ello en la nocin de guardia. Hemos hablado de la concepcin moderna de la percepcin y de la concepcin mstica de la percepcin como guardia de las cosas. El hombre contemporneo, nosotros, sin clara consciencia sabemos, con todo de la antigua nocin de percepcin. El hombre contemporneo quisiera guardar las cosas de otra manera de como, regular y generalmente, las guarda, porque en parte, con todo, guarda como antes. Todos percibirnos lo "azul" corno azul. Al percibirlo como tal, nos jugamos entero en esa percepcin. Esto es, nos entregamos: nos hemos entregado una vez a la cosa. Cierto es que esa entrega pertenece ms bien a la historia de la especie, pues recibimos el azul como un regalo de esa historia. Pero, en principio, es tan difcil percibir lo azul como percibir la msica de Stockehaussen lo que quiere decir, sea dicho de paso, que no hay en el hombre por un lado, facultades superiores y, por otro, facultades inferiores, intelectuales las primeras, materiales las segundas (valga esto contra los ontlogos, aquellos que hablan del ser sin hablar de la guardia del ser: como quien dice, d pastores sin ovejas o de ovejas sin pastores). Sin embargo, si aliara, pese a tener el azul, nos abandonamos al azul, lo azul es azul de otro modo. El azul, en el abandono al azul, es otro azul, es otra cosa, que el azul simplemente percibido en forma objetiva. El azul de otra manera guardado es como un vaso comparacin tantas veces utilizada por Proustlleno de toda clase de recuerdos'. Trabajando, pues, dice Proust, el escritor vagabundea cada vez que no tiene "la fuerza" de obligarse a hacer pasar una impresin por todos los estados
Trabajando ese azul, la realidad verdaderamente vivida puede reaparecer.

R.T.P. III, pg.

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sucesivos que conducirn a su fijacin, a la expresin". En la sensacin est toda, toda la realidad. As, la teora de la escritura de Proust no se aplica ni explica, como muchos pueden o han pensado, slo a su escritura sino que se aplica y explica tambin todas las otras escrituras. De la simple notacin de datos as fantasea el positivismo lgico, la actividad cientfica a las honduras silenciosas del recuerdo de la percepcin, toda una gran variedad de escrituras, diferentes estratos de profundidad y, digmoslo, una teora que describa, que organice esos estratos, las diferentes formas de escritura, est todava por hacerse. Aquellos que se atienen a simples datos, a ideas, a hechos, ocupan el ms simple, el ms superficial de los estratos. As hay escritores que slo cuentan ancdotas, esto es, vidas completas en unas pocas lneas, porque no son capaces de abandonarse a la riqueza de lo que ellos llaman una simple percepcin. No encuentran la realidad porque la buscan donde no est, porque desprecian lo sensible; la mala calidad de su estilo nos dice la equivocacin de sus vidas. Ahora bien, todo lector de la Recherche ha experimentado la entrega de Proust a lo sensible la realidad, toda la realidad como sensacin, la realidad en las sensaciones. Pero y esto es fundamental sera errneo considerar que en oposicin a la percepcin objetiva existe slo una forma de entrega a lo sensible. Aclaremos lo que queremos decir examinando la figura de Swann. Leamos el famoso final de Un amour de Swann: "Pensar que he malgastado aos de mi vida, que quise morir, que tuve mi ms grande amor por una mujer que no me gustaba, que no era de mi tipo"6 . Leamos ahora el mismo pasaje, pero esta vez en su verdad: "Pensar que he malgastado aos de mi vida, que quise morir, que tuve mi ms grande amor por una madre que no me gustaba, que no era de mi tipo". Swann corno el Narrador narrante se entrega a lo sensible, pero su entrega consiste ms bien en dejarse dominar por lo sensible, en ahogarse en lo sensible. Por esto: porque Swann busca lo sensible no por lo
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sensible mismo, sino para tratar de encontrar en l una presencia perdida, para tratar de substituir esa presencia y as termina en verdad, comienza viendo en lo sensible, como lo sensible, esa presencia perdida. Swann guarda lo sensible corno quien guarda a su madre, como guardia de la madre (concepto que aclararemos en la tercera parte de nuestro trabajo). Swann no se atiene a las cosas; pone las cosas al servicio de su prdida; busca en todas las cosas la madre perdida. Como todo hombre moderno, Swann percibe tambin en forma objetivista, y como todo hombre moderno tambin percibe de otro modo; pero aquello que percibe de otro modo no constituye una guardia de las cosas. Los sufrimientos de Swann fueron vanos'. Swann no alcanz a reconocer la horrible verdad: que en esa guardia de la madre, no guardaba en realidad nada; que la madre est siempre perdida, que debe estar siempre perdida; que la madre slo subsiste como la guardia que de su ausencia cumple el hijo. Guardin ste, que no guarda nada salvo su propia guardia. Guardia de su guardia. No as el Narrador. El Narrador, a diferencia de Swann que no escribe, que no puede escribir (que no escribe sobre su realidad; no se olvide que escribe sobre pintura, pero, debemos entender no sobre la realidad de la pintura sino ensayos sobre la pintura), el Narrador escribe. Escribe la historia de Swann y su propia historia. Y puede escribir puede escribir porque, al alejarse de la descripcin objetivista, no se instal en lo sensible como habitar con la madre -esos amores que no son sino subttulos plidos de la madre sino que se instal o dej instalarse en l una idea de la, muerte: "Esa idea de la muerte se instal definitivamente en m, tal como lo hace un amor"8. Slo esa idea de la muerte que deberemos estudiar hace posible escribir, alcanzar la realidad. La muerte, cierto hbito de la muerte, es lo nico que nos puede entregar recompensa inaudita le vrai moi, la vraie vie, la vie rellement vcue. Cuestin de la
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muerte, cuestin de muertos, capillas ardientes sin difuntos, difuntos sin capilla ardiente, cuestiones de difuntos. Dejemos anunciado tan slo, al terminar esta primera parte, este tipo de cuestiones. Queremos discutirlas, avanzar en ellas, analizando, lo haremos inmediatamente, ciertos momentos de la poesa de Parra.

II. La mujer - El mar Cuestiones de difuntos, dijimos, en la constitucin de la poesa de Parra como en toda escritura. De ellas trataremos oyendo con una atencin flotante, esperando que lo extrao nos haga signo. Como es sabido, de nimiedades se ocupan quienes se ocupan, quienes toman en serio al psicoanlisis. Qu se canta en Se canta al mar? La respuesta no parece dudosa, "en Se canta al mar dice un comentarista el personaje recuerda el descubrimiento del mar cuando nio y cmo hasta ese momento nada saba de su existencia ms all del lugar donde viva"9 . Qu otra cosa se puede cantar sino el mar o su descubrimiento cuando se canta al mar? Todo lo cual parece muy obvio; deja de serlo, sin embargo, si se formula la pregunta siempre todava constante, persistentemente eludida. Qu eso el mar? Cmo es el mar en esa nica manera en que es para nosotros, es decir, como momento de la economa de las fuerzas psquicas? Cmo qu se percibe el mar? Y qu se percibe cuando el mar se percibe en un poema en que se canta al mar? Respondamos primero a esta ltima pregunta: en un poema en el cual se canta al mar si el poema es bello, como bello es Se canta al mar se percibe la realidad del mar. La realidad del mar, vale decir, no la impresin objetiva "mar", sino nuestra conexin profunda con el mar. En el poema Se canta al mar se percibe lo que est en el fondo, percibiendo inconscientemen--- te, en toda percepcin del mar; aquello que en toda percepcin, en sentido usual del trmino, del mar, con mayor o menor
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fuerza, pero siempre, inconscientemente, resuena. Es decir: el mar no es un mero ente u objeto con el cual tenemos que vrnoslas; en el mar o como mar se marca una relacin profunda nuestra con la realidad. En definitiva, lo poetizado en Se canta al mar es el mar, pero no el mar como se lo imagina la conciencia ingenua, sino que, disfrazado como simple percepcin natural del objeto mar, objeto supuestamente independiente de, nuestra realidad psquica, lo poetizado es, repetimos, una relacin profunda nuestra, fundamental, con esa realidad el mar. Todo lo cual resulta posible en Se canta al mar gracias al efecto que produce una peculiar situacin: en el poema hay un recuerdo-pantalla que permite que lo percibido no sea lo que la conciencia ingenua se imagina: la impresin objetiva "mar", sino nuestra conexin profunda, real, con el mar. Esto es. Por percepcin entendemos, como se dijo en la primera parte de nuestro trabajo, la realidad, en este caso, del mar. Esta percepcin, como toda percepcin verdadera, slo existe escrita, en este caso, como poema. La significacin ingenua del poema coincide con la significacin profunda sin que el lector ingenuo se d cuenta de ello de hecho ningn comentarista de Parra ha advertido el recuerdo-pantalla presente en el poema, el cual tiene, como se acaba de decir, la funcin de convertir la impresin objetiva en realidad. Sealemos, adems, de paso que lo que se llama belleza (o expresividad, fuerza, necesidad o cualquiera sea el trmino que se quiera utilizar) no ha sido explicado jams por las ciencias literarias. Y belleza es, para nosotros, siguiend,b tradicion de lo que llamamos concepcin mstica de la percepcin, contacto con la realidad y, por ello, goce. As, el "verdadero significado" del poema Se canta al mar ("verdadero significado", es decir, lo que el Inconsciente percibe en el poema, aquello que percibe todo aquel que percibe el poema como bello) ha sido ignorado por todos sus comentaristas y suponemos por todos sus lectores, as como fue ignorado por su autor. Pero ese "verdadero significado" no es algo, otra cosa, sino la significacin profunda, inconsciente que est, que

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mar. Es decir, el lector ingenuo y los comentaristas no menos ingenuos dicen bien si dicen que en Se canta al mar se canta la mar. Slo que no se dan cuenta cmo Se canta al mar describe, hace perceptible, lo que realmente y por lo tanto slo como poema, como algo escrito se percibe al percibir el mar. Dicen bien porque se equivocan; dicen bien porque dicen mal, porque no saben porque saben en forma inconsciente nicamente lo que dicen. Y es el recuerdo-pantalla lo que hace que lo que dicen mal resulte estar bien. Precisemos por si alguien lo ha olvidado qu es un recuerdo-pantalla. Un recuerdo-pantalla es un recuerdo infantil que se recuerda, que se conserva, no por su propio contenido sino por su relacin con un hecho fundamental, que ha sido censurado. Este, por tanto, vive, hace seas desde el recuerdo-pantalla. Ahora bien, en Se canta al mar, el recuerdo-pantalla lo detectamos en lo demasiado adecuado del tono potico con que se canta al mar. Querernos decir lo siguiente: el tono del poema sera inadecuado, exagerado si en el poema se estuviese poetizando, percibiendo, slo el mar, es decir, la impresin objetiva "mar". Hay adecuacin perfecta (demasiado adecuacin, decamos) del tono respecto al significado profundo; hay inadecuacin respecto al significado superficial (ingenuo): la impresin objetiva "mar". La adecuacin perfecta, la inadecuacin, la sensacin rara que ellas nos producen nos hacen sospechar que hay otra cosa. Esa otra cosa lo sospechamos desde un principio y el autor nos lo confirm plenamente, agregando detalles: la existencia representa, con todo, una ventaja es una visin ertica: el autor vio al padre en una situacin ertica. Digamos inmediatamente que se entendera todo mal si se dice: lo poetizado como "contenido manifiesto" es el mar; lo poetizado como "contenido latente" es la relacin ertica. Pues el mar, tal corno es para nosotros, en y para nuestro inconsciente, es la relacin ertica, la mujer, la madre y, lo veremos inmediatamente, el origen todo origen como inseparable de la mujer, de la madre. Aqu resulta necesario hacer. ,tina aclaracin que es, desde todo punto de vista, fundamental. Como es sabies, nuestra relacin con el

do, para Freud el mar simboliza, la mujer, la madre, el nacimiento. Para Ferenczi, tal como lo formula en su obra fundamental, Thalassa, al contrario, la madre "es en realidad un smbolo y un substituto parcial del ocano y no a la inversa"10. Ferenczi insiste en la tendencia regresiva del hombre al origen, al mar. El mar no simboliza el origen, es el origen. Profunda tendencia regresiva, repeticin que nos llena de optimismo, de goce". En nuestra concepcin de la teora de la escritura es la versin ferencziana y la freudiana la versin que aceptamos. O tambin, si se quiere, atenindonos ms bien a la etimologa, al symballein, podramos decir: un trmino no simboliza al otro, sino la mujer, la madre, el mar como origen, todos "van juntos", van juntos: corno origen. Pero entonces, si como diremos, Parra establece en este poema una equivalencia entre el acto sexual y la decisin de hacer poesa, no debemos decir, corno sera el caso si nos atuviramos a la concepcin freudiana estricta, que poetizar es como hacer el amor, como ir a la madre, como ir al origen, sino poetizar es ir al origen. Es decir: con la poesa con las palabras, se va al origen, como con la mujer (y con la madre en ella) se va al origen. La poesa no imita al acto sexual, sino, como l, desciende al origen. En ese origen, el lenguaje pierde sus ataduras, como en el amor la mujer sus vestidos. La poesa y el amor buscan, ambos, la carga del pasado, porque esa carga nos libera, nos hace verdaderamente livianos: livianos por exceso de carga. As, en el verso final de Se canta al mar, "La voz del mar en mi personstaba" no es interpretacin freudiana slo la voz de la madre la que llama; es, antes que la madre, la voz del origen. Pues, como diremos un poco ms adelante, en esta poca de la poesa de Parra, la madre aparece en la plenitud de su generosidad. Testigo, entonces, de una relacin ertica del padre, el autor desplaza la frase autntica de aqul "Este es, muchacho, el mar", del mar a la relacin ertica, al amor, a la mujer. La des10

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plaza y, gracias a ese mecanismo, por una parte engaa al lector ingenuo (recurdese la funcin del desplazamiento en los sueos), pero, por otra, descubre, pone de manifiesto, el verdadero sentido del mar. Ese sentido verdadero estaba, por cierto, inconscientemente en la frase del padre. Es decir, el poeta uni apres-coup a la observacin de la relacin ertica el sentido verdadero inconsciente de la frase del padre (pero no se pase por alto que es la frase del padre la que le muestra inconscientemente todo el sentido del hecho ertico; la frase del padre muestra, es decir, educa); ese significado inconsciente, inconscientemente lo oculta el poeta en el poema para que el odo del lector ingenuo inconscientemente lo descubra. Lo verdaderamente percibido aparece as por un o en un juego de ocultacin y mostramiento, mecanismo tcnico, como se dice, que hace posible la belleza del poema, es decir, que el poema sea percepcin. As, la frase: "Este es, muchacho, el mar" dice esta otra frase: "Esto es, muchacho, el amor"; "Esto es, muchacho, la mujer'. Pero no corno si el "contenido manifiesto" fuese el mar y el "contenido latente" el amor, la mujer. Sino: el mar, el amor, la mujer se ven juntos, van juntos. Una vez efectuadas estas aclaraciones fundamentales, examinemos el poema en detalle. Con el eco mejor de su garganta, es decir, repitiendo la enseanza del padre, el poeta va a explicar, es decir, sealar a quien pueda entenderlo el material, la energa de su poetizar; recordar aquello que "nada podr apartar de su memoria", aquello que ser eternamente guardado, "la luz de aquella misteriosa lmpara" (la funcin de luz de la ereccin, la luz sobre el significado, el fin, de la ereccin: el misterio misterio de luz de la misteriosa lmpara), y que dej tal resultado: la decisin de hacer poesa; la poesa como vuelta al origen primero, origen poetizado en este poema; poesa, como amor, mujer, cuyo imagen, no podr ser borrada ni siquiera por la muerte (es decir, que la muerte est anticipada, en este poema, como amada; la muerte no es vista como muerte volveremos sobre esto). Nos dice luego el poeta como transcurra su vida antes de

conocer el amor, la mujer: "Por aquel tiempo yo no comprenda / Francamente ni como me llamaba / No haba escrito mi primer verso / Ni derramado mi primera lgrima". Versos versos de amor, lgrimas lgrimas de amor. Pero ms importante que eso, esto. El poeta no comprenda lo que era tener un nombre. Ni el nombre que le dio la madre, ni el nombre que le da la mujer. (Pues tres nombres tiene el hombre: el nombre que le da la madre, que le da la vida al darle el nombre; el nombre que le da la mujer, que le hace encontrar su nombre antiguo, el que le dio la madre; por eso el poema dice: "...yo no comprenda francamente ni cmo me llamaba"; y el nombre que, como hijo muerto, le da anticipadamente la madre: nombre que ella quiere que sea el nico nombre del hombre. (Se nos excusar no poder detenernos ms aqu sobre este punto). A continuacin, el poeta nos dice su enojo por el retardo de su conocimiento del mar-amor: "De manera que nunca, ni por pienso / Se convers del mar en nuestra casa. / Sobre este punto yo saba apenas / Lo que en la escuela pblica enseaban / Y una que otra cuestin de contrabando / De las cartas de amor de mi hermana". Es decir, del amor slo tena el turbio conocimiento obtenido de los compaeros de la escuela pblica y el conocimiento sentimental, robado de las cartas de su hermana. Luego lo histrico, la ancdota que trata de ocultar lo realmente histrico, no para engaar al lector, sino para pasar de lo histrico, de lo anecdtico, a lo absolutamente real. El padre lo coge del brazo contemplando, l, el padre, la blanca y eterna espuma, que navegaba hacia un pas sin nombre ese pas al cual el hombre al penetrarlo le da su nombre (de ella, de l), como quien imparte un sacramento ("Como quien reza una oracin", dice el poema), el padre le dice: "Esto es, muchacho, el mar". El poema poetiza inmediatamente esta equivalencia: la ejecucin del acto sexual anticipada por el poeta en el acto del padre y la decisin de hacer poesa. El acto sexual: "Entonces fue cuando extend los brazos.../ Rgido el cuerpo, las pupilas fijas,.../ Sin que en mi ser movirase un cabello". La decisin de hacer poesa: "Slo debo agregar que en aquel da/ Naci en mi

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mente la inquietud y el ansia/ De hacer en verso lo que en ola y ola/ Dios (el padre, pero no slo el padre) a mi vista sin cesar creaba...! Es que, en verdad, desde que existe el mundo,/ La voz del mar en mi persona estaba". La voz del mar, es decir, la llamada del origen: la creatividad como regresin sin culpa; libre, al origen de todas las cosas: entrar en el origen: la mujer y las palabras, para salir nuevamente; nuevamente, pero transfigurado. Todo acontece en el reino de la felicidad ("Creo que morir de poesa", Hay un da feliz) y de la gracia. En el origen encuentra a la mujer, a la madre pero esta es una poca feliz (el gato Murr que saba lo que era escribir titula la primera parte de sus Consideraciones sobre la vida: "Sentimiento de la existencia. Lo meses de infancia"); la madre parece entregar libre, fcilmente, su poder a otra mujer y a las palabras, para que en stas, y no en ella, el poeta cree libremente. La madre aparece como figura generosa, nada guarda para s. La madre le dice al hijo: "Toma otra mujer; haz poesa". Todo parece inocente; no hay culpa, no hay muerte. La poesa es una verdad impune.

III. Como si desde un verso un muerto me dirigiera la palabra Pero, antes de seguir, debemos volver, un momento atrs. No hemos dicho por qu el hombre quiere percibir. Suponer sin ms tal deseo sera pecar de ingenuo idealismo. Por qu, entonces, el hombre quiere originariamente percibir? Una respuesta completa no podemos darla aqu; supondra, entre otras muchas cosas la discusin detallada de textos freudianos y no freudianos; entre los primeros el Esbozo de 1885 y el famoso captulo sptimo de La Interpretacin de los Sueltos, amn de otros ms. Nos limitaremos a ciertas indicaciones, presentadas en forma dogmtica, que sacamos de la exposicin freudiana del aparato psquico. Movido por una necesidad externa o intern el aparato psquico, dice Freud, busca repetir la experiencia de la satisfaccin que colm antes esa necesidad y a la cual qued unida una

imagen (por ejemplo, la percepcin de un alimento). Cuando la necesidad surge de nuevo se desencadenar, gracias a las relaciones ya establecidas, un impulso que cargar de nuevo la imagen mnmica de esa percepcin en la memoria y provocar de nuevo la percepcin misma, es decir reconstituir la situacin de la primera satisfaccin. Nada impide, agrega Freud, admitir un estado primitivo del aparato psquico en que ese camino es realmente recorrido y el deseo, por consecuencia, termina en alucinacin. La amarga experiencia vital transform esta actividad psquica primitiva en una actividad mejor adaptada: buscar en la realidad, y no como alucinacin, lo deseado. El nico medio contina Freud para mantener la carga interna equivalente a la percepcin exterior es mantener esa carga de una manera permanente, de manera de retener el objeto deseado (lo que acontece en las psicosis alucinatorias y en los fantasmas de hambre). Ahora bien, utilizando los trminos de Percepcin, Alucinacin como posteriormente los trminos de Madre, Padre, Hijo y Hurfano en forma anasmica, diremos: toda Percepcin original es en realidad Alucinacin, Percepcin alucinatoria de la Percepcin de la Madre (Lamentamos no poder exponer la teora de la anasemia de Abraham; en nuestro texto pero eso no se notar al leerlo se marca la distincin entre un concepto corriente y un concepto anasmico por el empleo de la mayscula). Expliqumonos: la funcin originaria de la percepcin es deseo de guardar los deseos primarios, la relacin primaria: la Unidad Dual con la Madre (concepto fundamental, sin embargo, no podemos aclamar aqu). Aquellos objetos que no son la Madre son percibidomo substituciones de la Madre. No pudiendo percibir siempre a la Madre; no resignndonos 'a no percibirla, retenernos, en los otros objetos que percibimos, a la Madre (por eso, esas percepciones son alucinaciones). Percibimos una mesa o una silla, pero esa mesa y esa silla slo son nombres, otros nombres del nico objeto real, de la nica percepcin real: la Madre (entindase: la Madre escindida en objeto bueno

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y en objeto malo). De esta condicin nuestra, la Madre sabe. Por lo tanto, el problema para todo Hijo ser el siguiente; si acaso podr o no, salir de la percepcin de la Madre o de las percepciones substitutivas de la Madre. Si acaso la Madre ahogar todas las otras percepciones, de modo que en todo percibir la Madre se sepa percibida o si acaso el Hijo ser capaz de otras percepciones; si podr desligarse, en cierto modo, de acuerdo a cierta estrategia, a cierta transacciones, para percibir de otro modo, percibiendo as en las otras cosas, ventanas y sillas, verdaderamente otras cosas. Problema que ir ligado al fracaso (intentamos traducir as el termino freudiano de Untergang) del Complejo de Edipo. Describamos el proceso a grandes rasgos, de acuerdo a la teora freudiana no intentaremos aqu, corno es posible hacerlo, reformular este proceso a partir del trabajo terico de M. Klein y de la Escuela Psicoanaltica Hngara. El. Hijo, por la percep cin de la castracin de la nia, comprende que la amenaza de castracin que antes no tom en serio constituye una real amenaza. Ve por otra parte la traicin de la Madre con el Padre ella sigue con l. Acepta, entonces el triunfo del Padre; se identifica, refuerza su identificacin con l para, siguiendo su ejemplo, poder conquistar algn da una mujer que sea como esa mujer, su Madre, que su Padre conquist para s; al mismo tiempo, interioriza como Superego la ley del Padre. Esta sumisin del Hijo durar hasta la juventud. En ese momento el Hijo se apartar violentamente del Padre, sin darse cuenta que ese apartamiento, que su liberacin fue posible gracias a lo que de su Padre aprendi. Decisivo en todo esto resulta el hecho que la Madre en esta poca aparece aparentemente desexualizada. Vencido el Padre as piensa el Hijo, desexualizada la Madre aparentemente, el Hijo podr percibir al parecer libremente, percibir, aparentemente, otras cosas. Percibir, es decir, escribir. Que tantos adolescentes, que tantos jvenes escriban pero slo unos pocos seguirn despus escribiendo es un hecho conocido, pero que no ha sido expli cado, que no se ha considerado necesario explicar. Se explica,

sin embargo, fcilmente por lo que acabamos de decir. Pero si la posicin del Padre, del. Hijo ante el Padre, seguir largo tiempo igual, la Madre recupera su poder. Por varios motivos: porque la dureza de la vida destruye las ilusiones juveniles; porque el Hijo, corno Hombre, comienza a experimentar en el cuerpo de las otras mujeres y en su cuerpo el trazado dejado por la Madre; porque el paso de lo cuantitativo a lo cualitativo despierta lo que corno posicin juvenil haba sido dejado a un lado; porque, en todos los sentidos la vida pasa. El Hijo, como Hombre, se ve enfrentado a una situacin, a una decisin que no puede eludir. Porque en su sexualidad ha reconocido la sexualidad de la Madre, debe decidir que har con su sexualidad, con la sexualidad de la Madre. La aceptar o la rechazar o, lo que es lo mismo, aceptar o no seguir percibiendo en esas, aparentemente otras cosas, substituciones de la Madre. Ahora bien, por su parte, la Madre se opondr, por los motivos que sealaremos inmediatamente a que el Hijo perciba. En la mayora de los casos, la Madre ahogar esas percepciones otras. Esto, en trminos de escritura, se traducir en lo siguiente: el Hijo dejar de escribir. Pude ocurrir tambin que se alcance un compromiso (en sentido psicoanaltico del trmino): el Hijo escribir, pero escribir al servicio de la Madre; el Hijo escribir, entonces en forma "objetiva", redactar "papers", escribir ensayos sobre filosofa o cierto tipo de novelas erticas, en las cuales, en un mismo gesto, denigrando a las mujeres, dir, en otras mujeres, la infidelidad de la Madre, al mismo tiempo que reafirmar su fidelidad a su Madre. Y la afectividad de la Madre se manifestar a su vez como ese narcisismo infantil, femenino, tantas veces insoportable del escritor. Existe otra posibilidad: la suspenlaril de la escritura (suspensin que puede durar toda la vida y que por la ausencia de obras puede confundirse con la renuncia a la escritura, a pesar de que el mecanismo de juego es distinto). Sabiendo que si se escribe, se escribir al servicio de la Madre y no siendo capaz de escapar, de vencer, el dominio materno, se suspende la escritura esperando, algn da, triunfar sobre la Madre.

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Pero, por qu la Madre volviendo desde su aparente desexualizacin no quiere, no puede aceptar, que el Hijo escriba?. Para entender esta situacin es necesario detenerse un momento en el Complejo de Edipo. Las formulaciones freudianas dicen: el Hijo desea la Madre, como la Hija al Padre; los padres sienten preferencia por el hijo del sexo opuesto. O, con mayor precisin, como comienza el artculo sobre el Complejo de Edipo en el Vocabulaire de la Psychanalyse de Laplanche y Pontalis: "Conjunto organizado de deseos amorosos y hostiles que el nio (subrayado por nosotros) experimenta por sus padres". Es decir el Complejo de Edipo es visto desde el Hijo. Freud no negar, por cierto la afectividad de la Madre; nos hablar de la satisfaccin de la Madre con el Hijo; del Hijo en el vientre, concebido como falo paterno, del juego amoroso de la Madre con el Hijo, del placer mutuo del amamantamiento; dir que la Madre es la seductora del Hijo o en referencia al Edipo-Rey, que Yocasta, enceguecida por el amor, trata de detener la investigacin de Edipo; dir que la Madre re (subrayado por nosotros) de los medos de seduccin que ante ella despliega el Hijo. Pero, con todo, al formular el Complejo de Edipo (Laplanche y Pontalis sealan: "se observar por lo dems, que Freud no ha dado en ninguna parte una exposicin sistemtica del Complejo de Edipo", ausencia que debe ser considerada, sin duda alguna, como un sntoma) Freud insistir siempre en el deseo del Hijo y nada dir directamente del deseo de la Madre. An ms escribe textualmente: "Aadamos, desde luego, que los mismos padres ejercen con frecuencia un influjo decisivo sobre la adquisicin, por sus hijos, del Complejo de Edipo, cediendo, por su parte a la atraccin sexual, circunstancia a la que se debe que en la familia de varios hijos prefiera el Padre manifestamente a las hijas, mientras que la madre dedica toda su ternura a los varones. A pesar de su importancia, no constituye, sin embargo, este factor un argumento contra la naturaleza espontnea (die spontane Natur) del Complejo de Edipo en el nio". Es decir: Freud sabe, con todo, creernos, del deseo de la Madre pero expresamente dice lo contrario. Omisin de consecuencias in-

calculables: el Psicoanlisis o, al menos, en todo caso el pblico cultivado ha aceptado el Complejo de Edipo pasando por alto el deseo de la Madre. As, todo pasa como si como, con un gesto preciso, el psicoanlisis freudiano descargara, quisiera descargar toda la culpa en el Hijo y dar un certificado de inocencia a la Madre. Pero, entonces, si la formulacin del Complejo de Edipo oculta el deseo de la Madre, esa formulacin resulta ser, ha operado efectivamente como la coartada de Yocasta, la forma en que Yocasta prueba, hace aceptar, ha hecho aceptar, su falsa inocencia. Freud nada dice del descubrimiento por el Hijo del deseo de la Madre, del deseo mutuo sorprendido que es lo que, en realidad, constituye, organiza lo que se ha llamado el Complejo de Edipo (los materiales en los que nos apoyamos para esta formulacin no podemos presentarlos aqu; piense cada uno en su historia particular). Antes del encuentro del deseo mutuo, los deseos del Hijo estaban ah, pero como materiales sin nombres ni organizacin, que necesitaban del deseo mutuo para organizarse (es decir, el Complejo de Edipo se realiza nachtraglich, aprs coup en diferentes etapas. Slo en ese encuentro de deseos es el Complejo de Edipo, como deseo del Hijo y de la Madre. El Hijo sabe su deseo corno deseo al saber el deseo de la Madre; es el deseo de la Madre lo que hace que el deseo del Hijo sea deseo; y la Madre sabe que el Hijo sabe su deseo. La Madre es incorporada con tal, como tal deseo (una discusin se impondra aqu, pero no disponemos de tiempo para ella, sobre las nociones de interiorizacin, de introyeccin (Ferenczi) y de incorporacin en el sentido preciso y novedoso en que este ltimo trmino es utilizado por Nicolas Abraham Torok y que nosotros utilizamos aqu pero modificndol&tambin. La Madre pasa, entonces, es incorporada, entonces, por el Hijo. Incorporada como Madre impura. Resulta entonces que debemos formular de otro modo lo que N. Abraham en su Pour introduire l'"instinct filial" ha llamado la "infidelidad esencial de la madre". La madre no es esencial, constitutivamente infiel, porque vuelve al padre, engaa al Hijo con el Padre o con otros hombres o porque, ya al engen-

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drar al Hijo, ha engaado a ste con el Padre. No; la infidelidad, la verdadera infidelidad de la Madre es infidelidad con el Hijo. La Madre engaa al Hijo con el Hijo. La impureza esencial, constitutiva, de la Madre es la impureza de la Madre con el Hijo: el espantoso y enormemente querido secreto comn. Sobrepasada entonces esa etapa en que la Madre aparece como desexualizada la escritura apareca dijimos, como virtud impune es la Madre en el Hijo quien va a oponerse a que el Hijo perciba,'a que el Hijo escriba. Pues percibir, escribir ser visto desde la Madre en el Hijotraicin del Hijo; traicin que la Madre slo puede entender de esta manera: como revelacin por el Hijo del deseo de la Madre. Y si el Hijo revela ese deseo, la Madre sabe que el Hijo escapar a su poder. Por eso, la Madre quiere obligar al Hijo a que calle. La Madre repitamos, la Madre en el Hijo hecha mano a todos sus recursos. La Madre detiene la pluma, es decir, tiene la pluma el falo. Discurso de la Madre: "yo te tengo, Hijo, el falo; qu ms quieres?". Y ciertamente el inconsciente no quiere otra cosa. Por lo tanto, slo venciendo el gozo, el placer con la Madre, el Hijo, el Hombre, podr escribir. Escribir, es decir, escribir el deseo de la Madre, el desplazamiento de la Madre. Llegar a un lugar donde la Madre no pueda llegar, a un lugar vedado a la Madre. Decir el deseo de la Madre, esto es, dar muerte a la Madre. Pero de Hijo a Hurfano. En ese otro lugar en la escritura se percibe de otro modo, se perciben otras cosas. Lo percibido no es ya ms un substituto de la percepcin de la Madre. Fin de la alucinacin; al fin realidad. El hombre puede escribir escribir, por ejemplo la percepcin maternal que tuvo. As en la Recherche, el Narrador, slo desde -otro lugar, desde un cambio de guardia como se dijo en la primera parte de este trabajo puede describir la guardia materna. Otro lugar que es, lo vamos diciendo, nos vamos aproximando a ello, una cierta idea de la Muerte. Otra Muerte que la muerte que como Madre recibe al Hijo. Diferencia<entre el rey Lear resignndose a la muerte (portando en sus brazos a Cordelia, esto es, a la muerte como Madre disfrazada de hija) y Shakespeare

escribiendo King Lear. Y, por eso el Hijo que ha asesinado a la Madre, a la Madre en l, se reconcilia, resucita al Padre. Vencida la Madre, el Hijo comprende que el Padre le ense el camino, fue su maestro, su gua. Triunfo pstumo del Padre; profunda relacin de muerte del Hijo con el Padre. As, dice Parra "yo lo nico que tengo hacia l (hacia su padre) es un amor infinito, y creo sinceramente que las lneas principales de la antipoesa estn dadas en el carcter de l; l viva la antipoesa. diaria. Esto lo veo por primera vez ahora". Entonces, tal es nuestra hiptesis: la muerte de la Madre constituye la condicin de produccin de toda escritura, de toda gran escritura. Proceso ciertamente inconsciente decisin inconsciente de crimen inconsciente que puede erigirse, ella, como monumento escritural: monumento que conmemora el crimen. Que puede erigirse; no podemos saber apenas hemos comenzado a trabajar nuestra hiptesis con que frecuencia esa ereccin ocurre; sin descartar tampoco esta posibilidad: que ciertas seas, pequeas marcas indiquen en un texto otro que un texto que escenifique el crimen el crimen cometido (daremos inmediatamente un ejemplo). Para que se comprenda por qu no nos atrevemos a emitir un juicio definitivo, deberemos decir algunas palabras sobre el origen de la hiptesis que presentamos. Trabajando sobre el significado de "Grande enemiga de la zarzamora" nos encontramos como lo mostraremos con la ejecucin de un crimen, el asesinato de la Madre. Intentando comprender esta situacin fuimos llevados a examinar las formulaciones del Complejo de Edipo; en este examen, el carcter tendencioso de la formulacin freudiana se nos,hiio patente. La- hiptesis ganaba ms peso. Ahora bien, unai-hiptesis psicoanaltica tiene un modo particular de justificarse. Primero, se trata de examinar su coherencia lgica no slo la coherencia lgico-formal, sino la coherencia respecto a la particular lgica del Inconsciente. Luego, se trata de ver si esa hiptesis y slo ella explica un conjunto, una serie, de fenmenos concretos. Inmediatamente constatamos, al menos, esto. Aquellos escritores a quienes se la expusi-

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mos comenzaron sin que se lo pidisemos a asociar. La necesidad de estas asociaciones, al menos, prueba esto: se ha tomado un ncleo real ncleo que es lo nico que, en estos momentos, nos interesa presentar y defender. Se comprender que una exposicin completa resulte imposible por ahora. Pero pareciera que no van a ser los ejemplos los que nos van a faltar. En estos das hemos podido asistir a un meticuloso, metdico, framente preparado crimen. Sala de Espera de Carlos Leppe, nombre del "contenido manifiesto"; Sala del Crimen, nombre del "contenido latente", real. Crimen tan perfecto, que el exceso de luz, la publicidad absoluta, ha hecho posible esto: que no se vea el crimen, que el cadver pasa inadvertido para todo los espectadores y, entre ellos, el autor. La idea se impone: las Bellas Artes consideradas corno una forma de asesinato. Revisando por otra parte, la interpretacin que presentamos hace algunos meses de la escritura de Baudelaire, como escritura, decamos, del Bho, en oposicin a la escritura del Gato a esa forma de "gato", como unidad Dual de la Madre Flica, que deja a Baudelaire al margen y al cual ste le opone, como distinguiendo lo a priori de la regla general dice: "As se dice de alguien que ha socavado los fundamentos de su casa, que el deba saber a priori que ella se derrumbara". La casa, la Madre: slo un kantiano sin remedio dejar de sonrer; l que no re es kantiano. Volvamos ahora a la antipoesa. Qu pasa en la antipoesa con la Madre? Debernos sealar tres puntos. Primero, la referencia a la madre en la poesa de Parra es mnima. Segundo, coincidiendo con la misteriosa indicacin contenida en el verso "Grande enemiga de la zarzamora", en un poema muy anterior / a Defensa de Violeta Parra, en Las Tablas, la muertedee lacMadre se poetiza con absoluta claridad. Y, en tercer lugar, Violeta aparece revestida en la antipoesa con valores tradicionalmente atribuidos a la Madre: la pureza, lo originario, etc. Situacin que alguien con un texto de Freud en la mano podrasestimar como un simple desplazamiento del amor a la madre, a Violeta; que Violeta es, entonces, la heredera del amor primero del poeta.

Desplazamiento y esto es lo importante sin crimen. Texto de Freud: el nio "llega incluso a trasladar a la hermana el amor que antes experimentaba hacia la madre, cuya infidelidad le ha herido tan profundamente". Frente a esta asimilacin, que tendera a afirmar que nada nuevo psicoanalticamente habra que agregar a cosas, a situaciones, muy bien conocidas por Freud, por nuestra parte insistimos que en Las Tablas se poetiza, no el desplazamiento sino la muerte de la Madre; y que si Violeta hereda valores que son valores maternales positivos, Violeta, flor pura, pierde, por otra parte, los valores maternales negativos que son constitutivos de la figura de la Madre. As Violeta no fue finalmente amada por el poeta corno substituto del amor por la madre. Si Violeta no es Madre, aunque tenga valores maternales positivos, cmo es poetizada Violeta? En Defensa de Violeta Parra, en el verso "Grande enemiga de la zarzamora" Violeta flor se opone a la zarzamora, la maleza. Maleza es la mujer pero y esto es lo esencial la Madre es parte tambin de la maleza. La oposicin Violeta-zarzamora opone Violeta a las mujeres y a la Madre entre las mujeres. Que la madre es maleza, impureza, lo demuestra el hecho que en Las Tablas su muerte fue poetizada. Si hay ejecucin de la Madre es porque la Madre es culpable. Culpable la Madre, impura la Madre, Violeta ser poetizada, entonces, como no perteneciendo al mbito de la impureza. Violeta ser poetizada como enteramente pura. Pero de ninguna manera, como alguien precipitadamente podra pensar, como Virgen, como Madre Inmaculada Concepcin. Violeta ser: flor pura, pero flor violada, violada por la vida. Viola, Violeta, violeta, violada por la vida, pero violada nuevamente algo capital sin impureza por su parte. Sin impureza: pues, sabido es ser necesario recordar los textos de Freud, no basta la experiencia de cada cual? que toda mujer desea ser violada, que todo acto sexual es para la mujer, debe ser, para ser satisfactorio, violacin, que la violacin es momento constitutivo de la femineidad. En cambio, Violeta es la Violacin Inmaculada o la Inmaculada Violacin. As, Violeta es flor violada por la vida precisamente porque no desea la violacin. Lo que es lo mismo

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que decir: Violeta ser poetizada en Defensa de Violeta Parra -poema escrito, como se sabe, antes de la muerte real de la Violeta real- corno Violeta muerta. Resulta sin duda fuerte decirlo, pero es necesario hacerlo: Violeta fue poetizada como suicida. El suicidio es el fin natural -es decir, moral- de un ser poetizado de esa manera. El suicidio de la Violeta real termina, completa la figura de la Violeta poetizada. Violeta debe necesariamente morir para ser Violeta, as como Cristo debe necesariamente morir para ser Cristo. Violeta es un nombre de Cristo. Pero: qu es la vida, esa vida que viola a Violeta? La maleza, dijimos, es la mujer, el deseo, el sexo: lo catico, lo oscuro. Opuesto a esto parece ser la vida -el conjunto de relaciones no sexuales; relaciones sociales, econmicas, polticas. Pero la vida no es lo opuesto a lo oscuro, a la maleza. La vida es una forma de maleza. No por sexual, sino por ser una enfermedad, por ser cncer. Si la sexualidad es un mal -y en un sentido preciso es un mal para el autor, pues el autor imagina que desea una vida sin sexo- la vida tambin es un mal. Violeta es el sueo de la pureza total; Violeta es la imposibilidad de ese sueo. Violeta es el nombre del fracaso. Fracaso necesario porque el proyecto es imposible, pero fracaso necesario tambin porque permite, -l, el fracaso, vivir en la impureza, en la maleza, en la vida. Violeta es, entonces, la muerte. Y porque Violeta muere, porque Violeta -supongo que no ser necesario insistir: Violeta poetizada debe morir, puede el autor vivir, vivir en la vida, con la maleza. Y al mismo tiempo escribir. Escribir, esto es, recordar a Violeta. La escritura redime de ese mal radical, la vida. Pasado el tiempo de la primera alegra juvenil (la mujer idntica a la poesa), sexualizada la Madre, impura la Madre, la economa de..la escritura de la antipoesa necesitaba de la muerte de Violeta. Muerte de Violeta: nudo, lmite constitutivo, de la poesa de Parra. Si no se le ve, se ha visto, se ha entendido lo que est en juego, lo que pone en juego a la antipoesa? Se comprender entonces que Defensa de Violeta Parra poetice lo-que llamaremos la energa y los lmites de la poesa, como lo mostraremos despus de analizar Las Tablas.

Las Tablas So que me encontraba en un desierto y que hastiado de mi [mismo Comenzaba a golpear a una mujer. Haca un fro de los demonios; era necesario hacer algo, Hacer fuego, hacer un poco de ejercicio; Pero a mi me dola la cabeza, me senta fatigado Slo quera dormir, quera morir. Mi traje estaba empapado de sangre Y entre mis dedos se vean algunos cabellos -Los cabellos de mi pobre madre"Por qu maltratas a tu madre" me preguntaba entonces una [piedra Una piedra cubierta de polvo "por qu la maltratas". Yo no saba de dnde venan esas voces que hacan temblar Me miraba las uas y me las morda, Trataba de pensar infructuosamente en algo Pero slo vea en torno a m un desierto Y vea la imagen de ese dolo Mi dios que me miraba hacer estas cosas. Aparecieron entonces unos pjaros Y al mismo tiempo en la obscuridad descubr unas rocas. En un supremo esfuerzo logr distinguir las tablas de la ley: "Nosotras somos las tablas de la ley" decan ellas "Por qu maltratas a tu madre" "Ves esos pjaros que se han venido a posar sobre nosotras" "Ah-estn ellos para registrar tus crmenes" Pea;yo bostezaba, me aburra de estas admoniciones. "Espanten esos pjaros" dije en voz alta "No" respondi una piedra "Ellos representan tus diferentes pecados" "Ellos estn ah para mirarte" Entonces yo me volv de nuevo a mi dama Y le empec a dar ms firme que antes Para mantenerse despierto haba que hacer algo

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Estaba en la obligacin de actuar So pena de caer dormido entre aquellas rocas Aquellos pjaros. Saqu entonces una caja de fsforos de uno de mis bolsillos Y decid quemar el busto del dios Tena un fro espantoso, necesitaba calentarme Pero este fuego slo dur algunos segundos. Desesperado busqu de nuevo las tablas Pero ellas haban desaparecido: Las rocas tampoco estaban all Mi madre me haba abandonado. Me toqu la frente; pero no: Ya no poda ms. Defensa de Violeta Parra Dijimos que Defensa de Violeta Parra poetiza la energa y los lmites de la poesa. Mostrmoslo en forma rpida. Sealemos primero los valores maternales positivos que son atribuidos a Violeta. Violeta es ave del paraso terrenal, es decir, un ser sin pecado. Capaz de todos los oficios: jardinera, locera, -costurera, niera, lavandera; capaz de todas las actividades: poesa, pintura, agricultura y "sin el menor esfuerzo / como quien se bebe una copa de vino": homenaje de pasada al padre, creador de la antipoesa dice Parra en Conversaciones con Nicanor Parra de Leonidas Morales; el padre purificado de sus defectos. Violeta habla la lengua de la tierra, da libertad a los hombres de la tierra ("Desenterrando cntaros de greda"), libera a los pjaros cautivos, resucita dolores y formas. Sin nombre comn: "T / Solamente t / Tres veces t": singularidad pura, t absoluto: t eres el nombre t, la nica t. Inagotable: "Todos los adjetivos se hacen pocos / Todos los sustantivos se hacen pocos / Para nombrarte". -los secretaA esta accin originaria se opone la vida: "Pera rios no te quieren / Y te cierran la puerta de tu casa". Los secretarios no se reducen nicamente, ni mucho menos, a tales o

cuales personas concretas (un Secretario de la Universidad de Chile que cerr a Violeta la puerta de la Universidad). Los secretarios son todos los obstculos, ms exactamente, todos los representantes que impiden la vida directa, plenamente vivida, la visin de lo inmediato. Que impiden la visin inmediata; es decir, la escritura,forma parte de lo que se llama aqu "secretarios". La escritura segn la interpretacin ordinaria, contraria a la que hemos sostenido en la Primera Parte de este trabajo representa la palabra viva ausente, representa lo ausente. El dios de la escritura en las mitologas egipcias y griegas y no slo en ellas es un dios secundario, secretario del dios principal secretario terrible que busca derrocar, usurpar el poder del dios principal. La escritura aparecera aqu hasta aqu en el poema condenada por Parra. Sus lmites son evidentes; pero la escena poetizada no ha terminado. "La cabeza me da vueltas y vueltas / Como si hubiera bebido cicuta": la alusin a Scrates es clara. Scrates: conocimiento y muerte, indisolublemente unidos. Prosiguiendo la acusacin contra la escritura, el poeta cierra los ojos: "Para verte mejor cierro los ojos / Y retrocedo a los das felices / Sabes lo que estoy viendo? / Tu delantal estampado de maqui". El maqui, con una doble marca. El maqui se opone a la zarzamora, pero alude tambin a la sangre en todos los sentidos posible. Y se reparara en que el recuerdo no es puntual aqu en la escritura: no se trata de tal o cual recuerdo determinado. Pues tres lugares se nombran: "Ro Cautn! / Lautaro! / Villa Alegre!". Vale decir, el recuerdo verdadero ("para verte mejor") es recuerdo escrito como lo hemos venido sosteniendo a lo largo de todo este trabajo. La escritura aparece, entonces, reivindicada? Todava no: "Pero yo no confo en las palabras": De nada sirve la escritura. Slo la presencia actual es verdadera presencia: "Por qu no te levantas de la tumba?". El poeta quiere la presencia de Violeta como una cancin sin fin (sin alteracin de ninguna especie): "Una cancin que no termine nunca". Pero, finalmente: "Esto es lo que quera decirte". Es decir, no puedo decirte ms, no puedo hacer ms: "Fui derrotado por mi propia

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sombra: / Las palabras se vengaron de mi" (Me retracto de todo lo dicho). La escritura tiene razn; slo eres, slo eres verdaderamente, escrita. Por la escritura eres real. Sealemos para finalizar, que se puede hacer una segunda lectura de este poema, sealando esta vez el entrecruzamiento de dos voces. Pues Defensa de Violeta Parra puede leerse tambin, al mismo tiempo, como discurso directo contra la Madre. As, esquematizando: "Pero yo no confo en las palabras" vimos ya lo que se deca en el discurso a Violeta, en el discurso contra la madre dice: "no estoy seguro de que ests muerta". "Por qu no te levantas de la tumba?, dice en este segundo simultneo discurso: "no puedes levantarte". Y "Esto es lo que quera decirte" dice: "basta con lo que dije; ests muerta". Pero dejemos el asunto hasta aqu. Si hay un error en todo lo que hemos dicho, consltese la Fe de Erratas. Fe de Erratas, la ltima fe que nos va quedando.

SOBRE LA NECESIDAD DE FUNDAR UN DEPARTAMENTO DE FILOSOFA EN (LA UNIVERSIDAD DE) CHILE (1985)

De pronto pero despus de tantos aos de trabajo! se comprende que, en todos los sentidos posibles, la escritura tiene la palabra. De pronto -pero despus de tantos aos de trabajo! se comprende que en la escritura todo es cuestin de ritmo (Ms all del bien y del mal, 246) del ritmo, la idea slo un momento, un producto, se comprende, as, que todo "se da" (es gibt), en el ms riguroso sentido artaudiano, como escena, que en el sentido de Abraham todo es poema (y poema el concepto de poema?) Si escritura la filosofa, si las voces plural necesario de un texto slo son momentos de un dispositivo que las regula, ubicndolas y desubicndolas, si, de entender un texto, se le entiende siempre en otro lugar, para decir lo menos, que en el lugar de su contenido manifiesto, es posible leer en pblico, en voz alta, como pretendida voz para un texto, que de ser un texto, el aparente privilegio de una voz oficial lo desalterara, es decir, engaara sobre la energa de su construccin? Agreguemos a estas dudas, otras: Cmo leer un texto cuyas referencias mayores Bataille, Heidegger, el ms desconocido pensador de nuestro siglo, la escritura de los grandes judos contemporneos resultan ser, debido a la catastrfica situacin de la filosofa en Chile pero, tal vez, por eso mismo, posibilidad de un futuro nombres extraos, Xs vacas que mutilan el dispositivo de escritura? Con todo... Leo el epgrafe antes de leer doble escritura el ttulo de la ponencia. Proposicin de Joyce precisin de Joyce, "Woman's reason Jewgreek ist greekjew. Extremes sheet" .
Texto conocido de Joyce, citado por Derrida en su ensayo sobre Lvi-

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Si es as, qu pasa con nosotros, los chilenos o la filosofa? Cmo perdimos, quin nos arrebat la Universidad de Chile corno Universidad conceptualmente Moderna, como Universidad Nacional? Heidegger escribe: "los griegos vean en el poder de poder pedir por todo, la nobleza de su Dasein"2. As, soberana y no servil utilizamos los trminos de Bataille insistan se erigan los griegos en su guardar, guardndose, asombrosos ellos, en el asombro. Slo cuando el asombro perdi la simplicidad de su guardia, la filosofa all naciendo, cre distinciones, imagin lo antes inimaginable: la fsica, lo metafsico, la tica, lo poltico y la potica. Y corno esas disciplinas, la filosofa pas a ser cuestin de enseanza, de enseanza en escuelas'. Breve, primera sea hacia otro origen. La historia que existe porque el libro existe, la historia, el libro, corno ritmo de respuestas y preguntas. Y de este modo: origen del preguntar, el libro, luego, la serie de preguntas creando, dndole figura, a la letra, a las preguntas, desarrollo del libro; preguntas y respuestas infinitas; la historia, lo destinado a los griegos slo un poema de Heidegger. Resurgimiento en nuestra poca de la escritura juda o del judasmo como pasin de la escritura. Ensear-la-filosofa'. Slo quien por inadvertencia cree tenas: Violente et Mtaphysique, en LEcriture et la diffrence, Seuil, Pars, 1967, pg, 228. No sabramos decir si la cita que hacernos en el texto de Joyce coincide en su uso, en la violencia de esta tradudde5fU "Los extremos se recubren", con el uso que de ella hace Derrida. M. Heidegger: Die Frage nach dem Ding, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, pg. 32. Que 'fragen" (fragenkinnen) es "pedir" o "rogar", no constituye una traduccin nueva de Heidegger; consiste; simplemente, en entenderlo. NI. Heidegger: Briefe uber den Humanismus. Aludimos slo eso con esta frase al clebre texto de Blanchot. La pense et l'exigence de discontinuit en I Entretien

ner algo que ver con el ensear-la-filosofa puede escribir que ese linaje el profesor que ensea es "un rasgo que pertenece casi siempre a la obra del filsofo original. En la Antigedad fundaba y organizaba sus propias escuelas. Desde el medioevo esta labor se ha realizado en el seno de las Universidades de estudios. Kant y Whitehead son tan filsofos y profesores como Aristteles y Santo Toms, y no hay por qu ponerlo en duda"5. "No hay por qu ponerlo en duda", denegacin; ms exactamente: denegacin apotropaica. Ensear-la-filosofa. Corno si sentido del "pensamiento" antes citado el ensear en general y la filosofa en general pudieron traspasar, por decirlo as, las determinaciones histricas concretas de todo ensear; como si-ms que consecuencia necesaria, ms bien: deseo implorante de ese "pensamiento" en un cementerio eterno, como telos de todo ensear, imperara la idea de la Universidad. As, el Liceo de Aristteles siendo lo mismo que la Universitas Medieval, que la Universidad de Hegel o L'cole Normale Suprieure, que el Departamento de Filosofa de la Universidad ex-Catlica de Chile, que el Departamento de Estudios Humansticos de la Universidad de Chile un mnimo de diferencia slo en la calidad de los docentes, just that. Exigencia de seriedad, rigor del juego-nietzscheano. Necesidad, siempre de precisar de qu ensear-la-filosofa se est hablando, necesidad de precisar, siempre, de qu Universidad se est hablando: el profesor de filosofa, el filsofo mismo, el pensador' es slo un momento inscrito en la economa' de un
Dado el espritu de este Simposio al citar autores chilenos, omitiremos el nombre de las obras y de su autor. Nosotros subrayamos el como, lo esencial del texto. Pensador y filsofo: la brevedad del texto nos obliga a distinguir y a identificar algunos momentos (ya que es el ttulo mismo de esta Ponencia) ambos conceptos. En todo caso a) el pensador que no necesita ser filsofo. Piensa siempre lo simple; b) una vez constituida la filosofa como ciertas, determinadas, disciplinas un "filsofo" puede ser, lo son los "grandes filsofos", "pensador". Economa en el sentido de la metasicologa freudiana.

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determinado ensear-la filosofa, de una forma, cuando es el caso, de Universidad. As, diferencia fundamental entre el pensar griego, la escuela griega clsica, la escuela helenstica, la Universitas medieval, los pensadores modernos ajenos a la enseanza universitaria, la Universidad Moderna (fundacin de la Universidad de Berln, Victor Cousin "fundamentando" la enseanza en Francia) y el rpido fin de la Universidad Moderna, esto es, el paso a la Universidad Contempornea, la Universidad Tcnica Actual. Sntoma es este trnsito la serie de grandes pensadores que permanecen ajenos o abandonan la Universidad Moderna y la Universidad Contempornea. Y hecho inaudito y necesario la creacin y subsistencia del sicoanlisis fuera de la Universidad. Qu diferencia cada forma del ensear-la filosofa? Ese preciso juego de relaciones entre las diversas instancias que hemos llamado la economa del ensear-la-filosofa. As, respecto a la Universidad Moderna Alemana, en la fundacin de la Universidad de Berln (1810), sealemos estos momentos esenciales: la transformacin de la estructura poltica-econmica de Alemania por la invasin francesa, la voluntad poltica de Prusia de resistir esa invasin y, como renovacin de la conciencia nacionl -alemana, la decisin de oponer a la verdad poltica de Napolen (es la tragedia moderna la poltica ha substituido al destino de la tragedia antigua), la Bildung y, en ella, la verdad, que a los alemanes, les es, piensan ellos, connatural. Por- ello, los grandes discursos filosficos que se disputaron la "fundacin de la Universidad Alemana: pre-figuracin de la Universidad de. Berln en "El conflicto de las facultades" de Kant (1798) y luego los discursos de Schelling, Fichte; Scheleiermacher, Humboldt, Hegel. Y si oficialmente triunfa la idea de Humboldt, verdad kantiana: triple aspiracin del espritu (Streben des Geistes): "necesidad de derivar todo de un principio originario, necesidad de dirigir todo a un Ideal, necesidad de reunir ese principio y ese Ideal en una Idea nica", aspiracin, necesidad, qe es alemana: "No se puede, sin duda, estimular directamente esta aspiracin; pero a nadie se le ocurrir que sta deba ser estimula-

da entre alemanes. El cracter nacional intelectual de los alemanes tiene de suyo esta tendencia"8. Y si los grandes pensadores del idealismo Alemn determinan a la Universidad corno filosfica. La Universidad como momento del despliegue de la verdad, clara concepcin formulada por Schelling de las consecuencias que se imponen. Pues si en El Conflicto de las Facultades, la Facultad de Filosofa era una Facultad subordinada, en la verdadera Universidad Alemana, la Facultad de Filosofa debe imperar: "lo que es todo, no puede, por esa razn precisa, ser algo particular9. Consecuencia necesaria, pero tambin ilusin de los grandes idealistas: la Universidad Moderna Alemana no se determin por la idea de verdad y de Universidad de Humboldt (o de Fichte, quien sucedi inmediatamente a Humboldt). Fue en la filosofa de Hegel que la Universidad Moderna Alemana formul su economa, Hegel inscribiendo la verdad en la economa o "llamando" verdad a la economa universitaria: la Universidad, los profesores de filosofa, funcionarios del gobierno, clase fuera de la lucha de clases, regulndola a sta, y que deben sealar su deber a los ministros del gobierno; cul es de ellos, su deber. Consecuencia: el filsofo-funcionario en conflicto permanente, en lucha estratgica permanentemente con el poder del Estado, con sus representantes ocasionales y corno Hegel acept y vivi esta situacin, su clara inteligencia de la situacin, lo demuestra el libro del D'Hondt: Hegel et son temps; lo que D'Hondt llama las tres Filosofas del
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Wilhelm vom Humboldt. "Ueber die innere und ausse re Organisation der hoheren wissenschaflichen Anstalten in Berlin, Schriften zur Politik und zum Bildungswesen. Ed. Cotta, Stuggart, Tomo IV, p. 258. "Der intelletuelle Nationalcharakter des Deutschen". El pueblo, la raza, la lengua alemana? Quisiramos slo sealar el hecho que el texto de Humboldt sin influencia en la Universidad Moderna, s en la Universidad Contempornea es citado a menudo como modelo de lo que debera ser la Universidad. No cabe duda que quienes lo hacen o no lo han ledo o no se han dado cuenta de sus contradicciones y sus peligros. El discurso de Humboldt, en uno de sus momentos decisivos apoyara en este siglo, el proyecto de una Universidad particular. Por cierto que en este juicio dejamos sin considerar la situacin histrica en que se escribe e inscribe el texto de Humboldt.'

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derecho de Hegel: la obra llamada as; lo que sus estudiantes entendieron en las explicaciones, en los cursos del propio Hegel; el modo cmo Hegel, personalmente, se las "arregl" en su vida universitaria. En Francia Cousin, por su parte, diferencia evidente en la fuerza filosfica, pero operacin econmica igual, "presidir" con sus discursos y acciones la organizacin de la enseanza superior y de la filosofa. Determinacin poltica: si Hegel escribe: "Nuestras Universidades y nuestras escuelas son nuestras iglesias", Cousin, por su parte seala: "Un profesor de filosofa es un funcionario del orden moral, propuesto por el estado para la cultura de los espritus y las almas, por medio de las partes ms ciertas de la ciencia filosfica"10 . Igualmente, determinacin nacional de la verdad: la verdad francesa, los criterios de claridad y evidencia". Y ciertamente, cmo se podra entender la grandiosa sntesis de Comte sino en su economa social, poltica? Ahora bien, qu condujo al fin, tan rpido de la Universidad Moderna? Se puede afirmar, sin otras precisiones que la trasnformacin de la economa en sentido usual mundial? Otras respuestas, no tan simples, y slo ajenas a una demasiado sirn, ple razn econmica son posibles. La respuesta de Heidegger es conocida: si el pensamiento de Kant determina, claridad-desu fundamentacin, todo el Dasein moderno, ese pensamiento permanece impensado, como permanece impensado el Idealismo Alemn. Y ambos impensados, es la tcnica, tambin impensada en su esencia (Kant, el idealismo Alemn yia tcnica, impensado, debemos entender antes del dilogo o el meditar heideggeriano), el poder que domina la poca moderna y, por ello, domina la Universidad actual. Pero otras respuestas son tambin posibles; as desde una procedencia nietzscheana (en el exceso de un Nietzsche heideggeriano), reconocimiento del10

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Hegel, Briefe, Tomo II, p. 89. Texto de Hegel que al igual que el de Cousin (de 1850) cita J. Derrida en L'ge de Hegel, Greph,Flammarion, Pars, 1977 p. 82 y p. 99. Verdad francesa certeza, claridad que si bien ha form corno lenguaje al espritu francs, jams se ha presentado a diferencia de la verdad nacional alemana como propiedad de un pueblo, un lenguaje o una raza. Verdad nacional, pero no nacionalista.

fin de la verdad: la verdad corno un momento inscrito en la escritura general; de ah, la clausura de los conceptos metafsicos, esa imposibilidad de exceder simplemente la metafsica y la necesidad de trabajar, de ella, sus mrgenes. O muy prximo al anterior reconocimiento del fin del poema que es el pensar metafsico, el concepto de hermana (o madre-muerte) que alcanza su culminacin y su drision en la Fenomenologa del Espritu (interpretacin por Hegel de Antgona). Como quiera que sea, la rpida cada esto es, el simple abandono del idealismo dio paso en Alemania a un burdo positivismo, primero, y luego a esa dbil, debilsima, reaccin: al neokantismo. Por su parte, en Francia, la decadencia del positivismo comptiano en cuanto saber filosfico fundamental (en ello anlogo a las Wissenschaften del Idealismo Alemn) dio paso tambin a una forma de criticismo menor. Y del mismo modo, corno en aquella otra, primera decadencia, surgen nuevas disciplinas, concebidas tambin como disciplinas "eternas": la teora del conocimiento, la epistemologa,' la filosofa de los valores, la antropologa filosfica y como conclusin, resumen y fundamento, la Historia de la Filosofa. Contra este estado de cosas, contra esta calamidad, reacciona Heidegger en Qu es metafsica? y en el Discurso Rectoral. Su intento por unir, como la Universidad Moderna, el saber, el Estado, la poltica, la tcnica, etc, en una economa en que la idea de verdad juega el rol esencial. Otra idea de verdad verdad como aletheia, redescubrimiento, aletheia de la verdad griega idea de verdad, que en los tiempos Modernos es propiedad, piensa Heidegger, no del pueblo alemn como tal, pero s, en todo caso, del lenguaje alemn, nico lenguaje, como el griego, capaz de la simplicidad y concrecin del pensar; por ello, repudio de lo latino, de una supuesta, ms bien imposible, l"filosofa cristiana" y del subjetivismo cartesiano. Implcito en el Discurso Rectoral: slo existen, slo pueden existir Universidades filosficas en tanto Universidades alemanasu.
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Heidegger escribe como el pensar de lo simple, ese pensar que constitu-

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Insercin sobre la poesa chilena. Qu puede prometer (heissen) el pensar a quien se obliga (heissen) a pensar lo simple, lo concreto? Meditacin de Heidegger: "El rbol florece all"; sin embargo: "La Filosofa no lo ha dejado insistir-erigirse all donde l se insiste-se erige". Y Heidegger meditando con Angelus Silesius: la rosa florece sin por qu, despreocupada y esa despreocupacin, esa soberana (Bataille) no constituye, acaso, el brillo de su florecer? de las razones que el Principio de Razn Suficiente exige en mostrar. Pensando el rbol en su florecer y la rosa en su florecer, se piensa lo simple, lo concreto, esto es, lo anterior, por ejemplo, a los conceptos filosficos de ser, verdad, esencia, etc., lo anterior a las disciplinas filosficas, verdadero pensar y no simplemente, como decadencia, filosofa? Insistamos con Heidegger, distincin entre la pureza y la grandeza de un pensador. Scrates, el ms puro pensador de Occidente, atencin pura, guardia de lo enviado, como Voz, la escritura como desatencin. Y descomunal dilogo de la Mistral con Heidegger, si Heidegger escribe: "Pues quien empiece a escribir desde el pensar, tiene que igualarse a los hombres que, ante un tornado demasiado fuerte, fganse al amparo del vien to" (Was heisst Denken?), el poeta escribe ms profundamente: "Sacudida como rbol y en el centro/ de la tornada vuelta testimonio" (La Bailarina). Esto es, necesidad de la escritura, fin de la pretensin heideggeriana, de una Voz pura, inscripcin de la verdad y la voz en la escritura. "Origen" sin origen, differentia,

Aufriss que hace posible todo hablar, todo concepto el rbol y la flor? Ciertamente13. Ahora bien, cul es la forma econmica, la economa fundamental de la Universidad Contempornea? Sea cual sea la respuesta ms adecuada respecto a la causa de la transformacin de la Universidad Moderna en Universidad Contempornea, en todo caso, momento de una sociedad de produccin y de la mnima prdida' en todo caso, es la tcnica (consecuencia, "verdad" de la metafsica segn Heidegger o relacin de tcnica y produccin, prdida de la soberana segn otra respuesta (Bataille) lo que con forma a la Universidad Contempornea. Y, en un mismo gesto, fin de la verdad (Nietzsche); las condiciones de posibilidad de la verdad revelndose ser sus condiciones de imposibilidad, la verdad como "efecto inscrito"; as en la Universidad Contempornea la verdad no es. Pues, qu verdad, de cualquiera clase, esto es, qu algo que "sea" qu cosa que de algn modo u otro sea, sin intervencin-interpretativa, no como un momento de la exigencia de la medida, de las relaciones necesarias, como momento de la produccin trabaja el trabajo de las matemticas, de la fsica, de la qumica y la biologa y del sicoanlisis, entendido ste rigor en pensarlo en su desencogimiento como potica general? No ser de la verdad, no ser de los Dioses o Dios como escritura otra sea hacia el otro origen, la escritura juda. Condiciones de la ley, de la tica, idnticas a las condiciones de la escritura lectura de Kafka por Derrida, inscripcin de Jean13

ye la Universidad como tal: El pedir obliga entonces a la extrema simplificacin de la mirada hacia lo inevitable. Un tal pedir rompe el enfrascamiento de las ciencias en especialidades separadas, las rescata de la persin sin ribera ni meta en campos y rincones aislados y recompone inmediatamente la ciencia, de nuevo con la fertilidad y bendicin de todos los poderes del mundo de la existencia humano histrica, tales como: naturaleza, Historia, Lenguaje, Pueblo, Costumbre( Estado, Poetizar, Pensar, Creer, Enfermedad, Locura, Muerte, Derecho, Ecbnoma, Tcnica. (Dejamos a un lado, sin discutir aqu, cmo fue posible, la "fatal" seudo concepto inscripcin del Discurso Rector al en un pasajero proyecto de alianza con el facismo).

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Sobre la significacin para el inconsciente, como origen del lenguaje o como lenguaje, del rbol y la flor, nos permitimos remitir a nuestro libro Sobre rboles y Madres, Santiago 1984, Ed. Gato Murr. Sobre la produccin y el gasto soberano en los distintos tipos de sociedad, sobre la produccin en la poca moderna y contempornea, por ello sobre la significacin terica y la situacin poltica del marxismo, la obra fundamental de Bataille La Part Maudite (y los textos anexos a ella), obra sin la cual nada, o casi nada, se entiende sobre esa significacin y esa situacin.

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Francois Lyotard en el pensamiento contemporneo15. Eliminacin de las diferencias de los gneros, no distincin entre literatura y filosofa, descubrimiento del otro como absolutamente otro, su esencial, inagotable ausencia, la escritura corno repeti cin del intento por tocar sin tocarla la alteridad del otro. As, Edmond Jabs, Emmanuel Lvinas o la escritura de Maurice Blanchot (Palabras de Blanchot: "En los bordes de la escritura, desde siempre obligado a vivir sin ti": Le pas au dela). Pregunta: si el descubrimiento o, ms bien, redescubrimiento, de lo otro como otro responde a la situacin mundial creada por la segunda parte de la nica guerra mundial y a la situacin poltica posterior a ella (Vietnam, el Medio Oriente, Latinoamrica) y si quienes trabajan en esa problemtica no pertenecen a la Universidad o pertenecen de un modo, por decirlo as, "especial", a ella, no constituye el trabajo sobre el poder hablar es decir, el poder escribir sobre el otro algo otro que la Universidad Tcnica Contempornea? Y si el mismo Heidegger, despus del Discurso Rectoral renunci al proyecto moderno alemn de Universidad, si su pensar final se oblig al pensar del don, lo enviado, lo destinado, no hizo, finalmente, su pensamiento, una indicacin, un gesto, al otro origen de la filosofa? Extremes meet? Ahora bien y slo ingenuamente se podra pensar que slo aqu comenzamos a tocar suelo chileno, algunos de nuestros problemas, finalidad de este Simposio necesidad de insistir en la relacin poltica-Universidad. Comencemos sealando el idealtotalitario-fascista de esta relacin; sta, como concepcin "filosfica universitaria", fue expuesta, con la violencia de la pasin, por un profesor a quien queridas paradojas de la ausencia de filosofa en Chile no se podra calificar; al parecer, como teri15

Que la escena es antes de los conceptos pocas escenas lo muestran mejor como la escena gestos, conceptos, metforas en que se "presenta" la relacin del hombre a la ley en Kant, Freud y K'afka (Derrida: "Prejugs, Devant la loi" en La Facult de Juger. Minuit, Pars, 1985, pg 87-139). Igualmente en Heidegger el concepto de "ser-reo"; (Schuldigsein) y "no ser culpable" como han traducido y "entendido" los que no han entendido a Heidegger.

camente fascista; visceralmente, s. Leo estas lneas escritas en 1969: "La lucha poltica partidista as como la propaganda, y, en general, toda actividad poltica no universitaria debera ser proscrita de los recintos universitarios, rigurosamente prohibida. Hay que arrojar a la poltica de la Universidad como se arroja a una alimaa que est embruteciendo a una noble institucin'. Pero, si como hemos visto, Hegel y Cousin y Comte determinaron en primera o ltima instancia, como poltica la economa de la Universidad Moderna, si la Universidad Tcnica Contempornea es, en Occidente, en general, con excepciones de lugares, departamentos o profesores, apndices de las compaas transnacionales la filosofa de su filosofa: la produccin ilimitada, obligacin respecto a la relacin poltica Universidad del saber preguntar (o pedir), inversin del preguntar habitual, enseanza de Martn Freud y Sigmund Heidegger. Si la Universidad Moderna fue poltica poltica partidista; si la Universidad Contempornea es poltica poltica partidista la cuestin no es, no puede ser, la afirmacin de una Universidad sin esa "alimaa". Tampoco cabe preguntarse si es deseable una Universidad a-poltica, la nica pregunta posible es: es posible una Universidad a-poltica? Pues una Universidad sin poltica partidista inexistente en parte alguna sera una Universidad o ya otra cosa? Qu cosa? Una reunin de supuestos espritus puros o un (poltico) Centro de madres? Ahora bien, pregunta: es posible pensar, aqu, ahora, es decir en futuro en una nueva Universidad, una Universidad en el momento filosfico actual y el de maana, momento del enfrentamiento entre la filosofa como produccin ilimitada o de la produccin ilimitada como filosofa y una filosofa que trabaje en el reconocimiento del recubrimiento de los extremos, una filosofa o, ms bien, un pensar esa precaridad simple: la escritura como "ser" del otro (y, por ello, la posibilidad de "ser" un "yo") y, al mismo tiempo, pensar una poltica
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Visceralmente fascista, es decir, tericamente tambin: paradoja aparente [Resuelta la paradoja]. Vase nota 5.

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soberana (al menos corno ideal). Una Universidad que, como la Universidad Moderna, est consciente de su economa otra economa, por cierto y de su poltica otra poltica, por cierto, pero una Universidad Nacional? Todo parece oponerse a ello. Sealemos ciertos hechos indiscutibles: a) La Universidad de Chile fue en la poca de su pasada grandeza una Universidad conceptualmente Moderna, en la imitacin positivista de la Universidad Moderna Francesa (la influencia alemana corresponde ms bien a una influencia de la Universidad Moderna Alemana en su decadencia). Lo cual fue posible por este hecho simple: sus grandes rectores eran filsofos. b) La creacin de un Departamento de Filosofa en la Universidad de Chile neokantiano en su ignorancia de serlo en nada contribuy a mantener el antiguo carcter filosfico de la Universidad. Habra que decir, ms bien, que creando la ilusin de una actividad filosfica (con algunos profesores extranjeros respetables, pero que estaban lejos de ser profesores de primera categora y, en todo, ajenos a la tradicin de la Universidad de Chile), tal Departamento contribuy de modo importante a la tecnificacin de la Universidad. Departamento que al igual que otros Departamentos de Filosofa creados en otras Universidades, intentaron sin xito sealado salvo la obra de Torrettireproducir las Historias de la Filosofa de la decadencia filosfica europea de fines del siglo pasado y de comienzos de ste. Sin negar, por cierto que se hayan dictado cursos de Filosofa en estos Departamentos, lo importante es que esos cursos no cambiaron en nada el sentido de la nueva economa tcnica de la Universidad de Chile y de las otras Universidades. (Ms filosfica hace a una Universidad un rector-filsofo que Departamentos de Filosofa constituidos por "especialistas) sin creatividad). c) Los Departamentos de Filosofa organizaron sus cursos a partir de las disciplinas "eternas" creadas por el neokantismo,

tales como teora del conocimiento gnoseologa, filosofa de los valores, es decir, en realidad y como resumen y sentido: la seudo-filosofa que es la Historia de la Filosofa. Es efectivo que en muchos Departamentos se ha sustituido esos programas por el estudio de los "Grandes Filsofos" en sus "Obras fundamentales", "Grandes Filsofos" e "Obras fundamentales". Represe en esto: hay en Chile quienes creen saber cules son los filsofos fundamentales y de ellos, cules son sus "Obras fundamentales". Llorar o rer? Por cierto, toda eleccin de filsofos y obras como objeto de estudio supone un inters particular y una determinada arbitrariedad o estrategia. Por qu por un supuesto "saber absoluto" o ms bien, una real sabidura poltica no se reconoce ese inters particular, esa arbitrariedad o estrategia? d) Ajeno al habitar chileno y al habitar latinoamericano (si antes se separaban como realidades sin relacin los pases latinoamericanos, necesidad ahora de no caer en el seudo-concepto-ideolgico-de una Latinoamrica una), separando en forma torpe el pensar (el no-pensar, mejor dicho) y el poetizar, esos Departamentos no han sabido, nada saben de la grandeza excepcional de lo pensado poticamente por la poesa chilena: su pensar lo simple. e) Si todo lo anterior esos Departamentos no debieran desaparecer o ser entregados sin ocultamiento a sus verdaderos dueos, las compaas transnacionales? Al contrario, no resulta posible necesario pensar en un Departamento de filosofa que no sera un simple Departamento de Filosofa sino un Departamento que tuviera como mandato pensar lo simple? Departamento que, como la Universidad Moderna, a diferencia de la Universidad Tcnica Contempornea, perteneciera a la Universidad Nacional y esa pertenencia definira a sta esto es, a la "Universidad de Chile" de nuevo como la Universidad de Chile apndice bajo su control las otras Universidades? Por cierto, esta idea de un departamento fundamental de una nueva Universidad de Chile constituye por ahora, slo una

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ficcin reguladora de nuestros sueos''. Pero todo pasa para muchos, como si esa Universidad, como el pensamiento del otro y esa Universidad o el pensamiento del otro, nos dijera "ven". "Ven", "viens" en el sentido de Blanchot y Derrida. Blanchot: "Ven, vengan, ustedes o t, ven al cual no podra convenirle la prescripcin, el ruego, la espera" (Le pas au-dl). Derrida: "En ese tono afirmativo, "ven" no marca en s ni un deseo, ni una orden, ni un ruego ni una peticin" (D'un ton apocalyptique adopt nagure en philosophie). Ven, que, anterior a toda tica y a todo saber, abre, posibilita toda tica, todo saber.

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Y otro sueo: que ese departamento se constituya a partir de un trans-_ formado Centro de Estudios Humansticos. Centro, departamento, porque capaz de preguntarse por lo simple, capaz de preguntarse por el nacimiento, sentido, funcionamiento de la democracia, sobre las diversas formas y modos de la violencia, del poder y la dominacin, por el rol y funcionamiento del Estado, por la idea de la Universidad, evidentemente, por la situacin del saber contemporneo vigente, por la relacin de la tcnica y el saber, capaz de estudiar las literaturas latinoame ricanas (plural necesario), las historias latinoamericanas (plural necesario), etc. etc., todo esto en la forma de un saber sistemticamente integrado? Esto es no constituye, entonces, el deber del C.E.H. retomar para s la tarea que los grandes rectores de la U. de Chile (Bello, Letelier) definieron como la tarea propia de nuestra universidad? El C.E.H. como organizacin, recreacin de una nueva forma de la Universidad Moderna, ahora en la poca contempornea. Por saber vigente, por filosofas vigentes no entenderan necesariamente las filosofas que-se producen 1 en el momento actual. Vigente es Platn, no como "sabe/ ', historicista, sino en su "presencia" en el saber, la tica, la poltica, etc., contempornea, confrontando a estas; no-vigentes lo son, por ejemplo, los neokantianos o los "ontlogos".

....tanto es as que, importancia que a nadie escapar, de la esencial divisibilidad, fragmentacin, de toda carta o T.P. (tarjeta postal) y que una carta o una T.P. pueden, por esencia, no llegar a su destino, determinaciones ambas contra la indivisibilidad ideal y el trayecto propio, teora de Lacan en La Lettre vole, deconstruida siguiendo a Le Facteur de la Vrit, desconstruccin que, al principio de este texto, sin cuenta lneas ms arriba, como todos habrn podido escuchar y seguir, he realizado, etapa necesaria para poder marcar la operacin a la que luego proceder; como, del mismo modo, s muy bien que, de antemano, todos Uds. habrn agregado, a su cargo al ttulo anunciado La operacin de una T.P. el plural necesario a toda escritura de o sobre Derrida las operaciones de las T.P., entonces, ninguna inadvertencia, ninguna errata, mi confianza en sus continuas, sin respiro, descontructivas lecturas descontructivas. Con todo, pienso que nadie o slo algunas o algunos, especialmente malignos, se habrn dado cuenta de que el texto que leo, si la escritura tiene la palabra, constituye un acrstico; quienes no lo crean, quienes no crean en mi palabra, tendrn que acercarse para observar a tergo, estas mis hojas en rojo las palabras que forman el acrstico, observacin que de ningn modo permitir, por este motivo simple: demostracin de La T.P., se escucha, es decir, se lee siempre a tergo, operacin entonces ya cumplida. Acrstico, modo de comunicacin, como si alguien pudiera decidir, darle el s, darle el no, el comienzo o el trmino a una comunicacin: el error, el mal mismo, consistiendo, precisamente, pudiendo ser definido as: como la preColoquio Organizado por el Instituto Francs de Cultura, 13 y 14 de agosto de 1986.

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tensin de poder pre-destinar lo escrito. Acrstico, entonces, que por definicin puede ser no escuchado que, por definicin, puede no llegar jams a su pretendido destinatario o destinataria. Con lo ledo, ya todos se habrn dado cuenta dudar de ello, insolencia para ser multada que, adems de esas citas que son las frases de enlace; que, adems de esas citas constituidas por las consideraciones as llamadas personales, como sta, todo lo que leo, todas las frases de este texto son citadas de La T.P. o de textos sobre La T.P. o en relacin con La T.P. ; en todo caso, T.P., todas ellas; texto entonces que, por tanto, debiendo multiplicar las comillas, carece de ellas. Y, si Derrida, escenas, y si escenas, primero la escena del no entender. El lenguaje es la casa del ser, frase que tantos gustan colocar como epgrafe a cualquier texto que algo tenga que ver con el lenguaje, pretendiendo de este modo que ellos, como Heidegger, dignifican el lenguaje con ese epgrafe, como si Heidegger hubiera dicho sinzplemente algo como eso, como si el lenguaje necesitara de ellos o de Heidegger, de l mismo para mantenerse en su resplandor, en su dignificacin. Olvido, seamos piadosos, de lo que Heidegger dice en Unterivegs zur sprache y lo que dice casi al final de la Carta sobre el Humanismo, esa costumbre no slo chilena de no terminar de leer los textos de Heidegger, de leerlos slo hasta la mitad. Heidegger que escribe, al contrario, que el discurso sobre la casa del ser no constituye una metfora que transporte la imagen de casa hacia el ser, sino ms bien que es a partir de la esencia del ser convenientemente pensada que se podr algn da, si ello sucede, pensar aquello en lo que casa y habitar consisten. En cierto modo, anlogo, en La T.P. se trata no de determinar lo destinal del ser a partir de lo postal lo habitualmente llamado postal es un momento de la metafsica, y de la tcnica, insistira Heidegger, relacin que establece Heidegger-entre la _ metafsica y la tcnica, relacin, si imposible pasarla /por alto, imposible no repensarla, sino de pensar o utilizar lo postal para pensar lo destinal del ser. Tarea que, a) se hace ms fcil y ms difcil, al mismo tiempo, por la homogeneidad del discurso

postal trayectos, transferencias, suspensiones, prdidas con el discurso sobre el ser; tarea que, b) supone desconstruir el discurso falogocntrico, hegeliano-heideggeriano, de Lacan, que Lacan ilustra, precisamente, como vimos, mediante lo postal; tarea que, c) supone negar que se da un primer envo del ser; por tanto, contra Heidegger, sostener que no existe La Metafsica, sino las metafsicas. Pensamiento sobre el ser en el que al ser le acontece esto: desaparecer, es decir, aparecer como sostenido de otra parte, ilusin trascendental. U otro modo de explicar que Derrida en La T.P. cita en el modo del callarlo; intentar terminar la tarea iniciada por Heidegger, poner fin a los conceptos modernos de subjetividad y objetividad; pero al mismo tiempo, poner fin tambin al intento heideggeriano por volver a la idea originaria, alba griega del pensamiento, del percibir como corresponder (Entsprechung) a lo enviado. Trabajar, entonces, los envos o las intercepciones: una carta es siempre intercepciones, lo que implica, entre otras cosas, que ni los remitentes ni los destinatarios de los envos plural necesario, si no hay La Metafsica no son esos que la filosofa llama sujetos. Envos que se encuentran en un trayecto que no es lineal ni circular, sino que constituye una multiplicidad de cruzamientos, de intersecciones y de intercepciones. La carta est constituida por la intercepcin. Y pensamiento radical de los envos que se escribe as: no hay sino envos, envos sin ningn contenido anterior a ellos, lo que debe poder mostrarse sobre cualquier ejemplo de lo que se llama correspondencia, misiva, carta en el sentido corriente, discurso en general (necesidad, entonces, de la discusin con Lacan; si el contenido de la Lettre vole no es tomado en cuenta por Lacan, si para Lacan, la carta tiene un sentido nico, est dotada de un trayecto propio, no puede no llegar a su destinatario nico, constituye la verdad como castracin). Por el contario, en La T.P. los destinatarios son, por definicin mltiples hay correos pero no verdad. Y por ello el supuesto remitente est enteramente determinado como tal a partir de la recepcin, de la re-vuelta, si se puede

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decir as, esto es, de la, supuestamente simple, respuesta. La respuesta determina, transforma, orienta, desde la partida al remitente: es a ti, eres t, quien tiene que decirme si es a ti que yo escribo si algo va a pasar por m, si algo ya ha pasado para m. Pero, al mismo tiempo, ya con sus envos, el remitente remite constricciones lgicas, escribe testamentos impositivos, de modo tal que lo que hay son slo textos que, de un determinado modo, son parte del uno o del otro: como lo muestra La T.P. Ms all del principio del Placer repite al Eileo o el Eileo puede leerse como un suplemento... o demostracin que el Ms all... y Sein und Zeit dicen lo mismo: la cuestin de lo propio, la apropiacin. Endeudamientos, emprstitos mutuos, clausura de las metafsicas, escritura que se escribe sin sujetos, operacin de una mquina de escribir que funciona sola. Pasos que pueden aparecer tan insostenibles como evidentes, segn la mirada de un da o de otro, incluso de un mismo da o noche. Pero cuya operatividad se prueba, por ejemplo, leyendo, siguiendo paso a paso el Ms all en Spculer-sur Freud, segunda parte de La T.P. Y si fin de los supuestos sujetos, surgimiento del problema del nombre, nombres endeudados, prestados nombres. La operacin de la desconstruccin una entre otras, de alguna manera asimilables, filosofas de "diferencia", segn alguna demasiado rpida, asimilacin, tan cercana a una cierta confusin, al igual que el pensamiento de Lvinas y no deja de lado esos que son autnticos problemas tericos, despojados, en la medida en que ello es posible, de la metafsica y de la teologa (no de las determinaciones de las que la metafsica y la teologa dependen), pero se los plantea a partir de la cuestin del nombre, sin dejar de olvidar pero, sin tampoco, de cierta manera entregarse, a las importantes consideraciones sobre el lenguaje de Beneviste, Austin o Searle, rescatadas, eso s, de aquellas que en ellas es logocentrismo (as: Le Suplment de ,)

desde dnde alcanz la poesa de Neruda alcanz su determinacin precisa, su figura, corno poetizar (poetizar, insisto, cuestin del Aufriss differentia entre La Lichtung, poetizar y el pensar das Denken, remito, evidentemente a Unterwegs... y a Le retrait de la mtaphore, problema que tratar al final de esta T.P.). Alcanz acaso la poesa de Neruda su figura propia desde ella misma o acaso sus imitadores o comentaristas (crticos)? O ms bien, porque respondiendo, primero, la poesa de Neruda a los envos de la Mistral (y de Huidobro), Nicanor Parra, obligndose durante tantos aos al ms duro de los silencios, en esa intercepcin de los envos de Neruda que es su poesa, determin la figura potica propia de Neruda? Igualmente en nuestros das, slo Zurita, empujado por la operacin primera de Juan Luis Martnez, ha podido configurar la figura potica de Parra. As, unidad porque diferencias en un solo gran proceso, sin teologa alguna, sin que la verdad o la ms alta poesa, en este caso, se encuentre necesariamente al final, proceso que, esperamos (casi) todos, continuar, la poesa chilena como el modo de habitar del pueblo chileno. Proceso de endeudamientos y de prstamos, fuerza de los grandes endeudamientos; se sabe, ms vale deber mucho que poco. Ejemplo ste en el estilo de la generalidad; de lo que se tratara es mostrar cmo este proceso se cumple paso a paso, de poema en poema, proceso sin autores, slo intercepciones que funcionan pero si procesos sin autores, si producciones de firmas, vale decir, prstamos de nombre.

copule, Signature, vnement, contexte, Limited inc.,'etc.).

Continuemos. Que nos sea permitido un ejemplo simple tomado del campo de la poesa chilena. Neruda y sus olvidables imitadores, Neruda y sus olvidables comentaristas. Pero,

Intercepcin, endeudamiento general, todos somos deudores y avales, por ejemplo, en este caso de la filosofa francesa actual. La evidencia misma: cmo se habra enriquecido La T.P. si Derrida hubiera conocido con exactitud la situacin econmica chilena? Hubiera hablado, entonces, de nuestras "constricciones lgicas" que aumentan mes a mes, al ritmo de las U.F. y tanto como de nuestro ser deudores y de los prstamos, de nuestro ser avales. Incluso, tema mismo de La T.P. se habra enriquecido la "especulacin" en el sentido que Derrida lee "especulacin" en Freud sobre los detectives. Sobre estos

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ltimos, detectives y avales, sobre todo sobre los avales muertos, remito a esa historia para ser leda, su primera parte, en Estudios Pblicos, N 22, y la segunda, infinitamente mejor, en el nmero siguiente de la misma revista, valga la propaganda gratis y la autopropaganda, Arturo Fontaine, aqu presente, no me desmentir. As, en esta especulacin teledirigida, por ms aleatorio que parezca nuestro lugar prescrito, constituimos, sin que nosotros, como sujetos decidiramos algo, la intercepcin de la filosofa francesa actual en nuestro casi ningn quehacer terico chileno; se sabe, no existen lugar o instituciones donde se ensee filosofa en Chile. Escena en la que faltaron, aunque no se hubiera podido hablar de todos ellos, facteurs para Nicolas Abraham, Althusser, Bataille, Blanchot, Deleuze, Faye, Michel Henry (no Henri Michel, entrenador de la seleccin francesa, no me cabe duda ms conocido el segundo, tanto en Francia como en Chile, que el primero), Klossowski, Merleau-Ponty, Lyotard y otros y donde aconteci esta maravilla; de ms de uno, se dijo nada. Intercepciones que constituyen nuestra escena. Escena que rpidamente se dir nada tiene que ver con el pensar, slo con la mala transmisin histrica, la "historia de la filosofa". Con todo, en estos aos, un momento esencial de la filosofa, la filosofa poltica, porque lucha poltica por nuestra sobrevivencia como pas, desde el inters por la filosofa poltica, posibilidad de un comienzo de interceptar la realidad, una posibilidad distinta de ese aburrido cuento de viejas (la "historia de la filosofa"). Si pensamiento marxista censurado oficialmente, interesan lucha entre el pensamiento conservador tradicionalista de origen hispnico y un pensamiento, igualmente de derecha, pero neo-liberal. Pero, ante todo pienso, escena de la esperanza de un cierto catolicismo que espera de la divina hermenutica neohegeliana, apoyado por un Estado extranjero, pero stado poderossimo trasnacionalmente que... quince minutos que se cumplen, fragmentacin de todo escrito, de toda T. P.

CONSIDERACIONES SOBRE EL BALLET DE LOS VALETS (1989)

El libro de Alexis de Tocqueville L'ancien rgime et la rvolution tiene fama como La Dmocratie en Amrique de obra extremadamente inteligente. Y, sin duda, nadie puede dejar de experimentar un placer intelectual intenso al leerla, su claridad y visin. Cabe, sin embargo, hacer una pregunta que puede parecer inslita. Lo que se llama la inteligencia de Tocqueville reside en lo que l ve y los otros no vieron, en la adecuacin de su mirada a las cosas, al fenmeno de la Revolucin? O, al contrario, en la adecuacin de las cosas a la inteligencia, al intelecto de Tocqueville? Hemos planteado la pregunta en los conocidos trminos de la antigua teora de la verdad como adecuatio rei et intellectus: adecuacin del entendimiento a las cosas, adecuacin de las cosas al entendimiento. Pregunta que puede plantearse en otros trminos. La inteligencia de Tocqueville, no reside ms bien en su estilo, en el ritmo, la msica de su estilo? Por estilo, ritmo, msica entendemos, estamos hablando nietzscheanamente, no la forma de expresin de un contenido, un contenido objetivo, que admitira otras formas de expresin. Por estilo entendernos, segn la enseanza de Ms all de: bien/ mal, y expresado todava en trminos de la metafsica, lo que seala a un ms all de la metafsica, el "origen del sentido". Cuestin de la "tercera oreja", de entender con Nietzsche que "equivocarse sobre el tempo de una frase, es equivocarse sobre el sentido de la frase misma". Ciertamente, al interior de un estilo hay diferencias de categora o nivel en el uso (lel estilo; as, sin duda, Tocqueville supera en el uso de estilo a muchos de quienes participan del mismo estilo del cual l participa. En todo caso, el estilo predetermina contenidos y lmites. Al interior de un estilo, todos los autores no pueden decir o expresar sino lo mismo; no lo igual, sino lo mismo; as, opiniones opues-

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tas, por ejemplo, pertenecen al mbito de lo mismo. Mostraremos inmediatamente cmo Tocqueville, Michelet y Sade dicen --lo mismo, diciendo lo contrario, sobre las relaciones entre la Revolucin y el cristianismo. Cuestin de estilo. Y porque cuestin de estilo, cuestin de tradicin. Sobre tradiciones de pensamiento, de filosofa, se sabe, se considera como tales slo cuatro tradiciones: la francesa, la alemana, la anglosajona, la italiana. Una prueba de ello: la edicin definitiva de las obras de Nietzsche se est publicando, simultneamente, en alemn, francs, ingls e italiano y slo en esos cuatro idiomas, estilos o tradiciones. Ahora bien, existen esas cuatro tradiciones como efecto, fundamentalmente, de una realidad poltica, la fuerza y la voluntad poltica de estados nacionales. De este modo, la "verdad filosfica" depende de una determinada "verdad poltica". Y si no existe una tradicin de pensamiento, una "filosofa" espaola, ello se debe a que la Monarqua espaola no pudo imponer una de sus mltiples escrituras como la escritura, el estilo, la "verdad" espaola. Sus mltiples escrituras, esto es, la filosofa latina, la antigua tradicin de la Cbala espaola, la escritura rabe y la escritura barroca y menos an las escrituras criollas y las primeras escrituras mestizas. Inexistencia de una filosofa espaola, imposibilidad ahora de una filosofa espaola toda obra de filosofa escrita en espaol, aparece como, y lo es, una traduccin de una de las cuatro tradiciones europeas todo lo cual debe alegrarnos. Pues, la diferencia entre el pensar y la filosofa la "filosofa" como una reduccin del pensar, como Heidegger lo demostr. Y si no existe filosofa espaola, s existe un pensar de, por una parte, la Espaa clsica y, por otra, en este siglo, un pensar de la lengua-espaola-latinoamericana: su gran escritura y sus nombres mayores, la Mistral, Borges y Garca Mrquez. Dicho de otro modo, podra considerarse como la situacin ideal, sta: que la Monarqua espaola hubiera mantenido la multiplicidad de sus escrituras y la originali-dad de su pensar. Pero se trata de un ideal imposible: la imposicin de la verdad poltica haba anulado el pensar; si no fuera por la debilidad poltica de la Monarqua hubiera existido una "filosofa"

espaola, pero el pensar espaol haba sido "absorbido" por la filosofa (como el pensamiento llamado pre-socrtico, antes del pensar de Heidegger, fue "absorbido" por la "filosofa" socrtico-platnica). Pero prosigamos con Tocqueville. Qu dice Tocqueville sobre la Revolucin y la religin? En el Captulo II del Libro I de L'ancien rgime... (su ttulo: "Que el objeto fundamental y final de la Revolucin no era, como se ha credo, destruir el poder religioso y enervar el poder poltico"), Tocqueville considera que la guerra a las religiones no fue sino un "incidente" de la Revolucin, un "rasgo saliente y, sin embargo, fugitivo de su fisonoma". Si la filosofa del siglo XVIII, esa filosofa profundamente antirreligiosa, constituy una causa de la Revolucin. Tocqueville ve en ella dos partes, distintas y separables. Una, las teoras de la igualdad natural, la abolicin de los privilegios, la soberana del pueblo, la omnipotencia del poder social, la uniformidad de las reglas, ideas que, dice nuestro autor, constituyen la sustancia de la Revolucin. La otra, el ataque a la Iglesia, al clero, a sus instituciones y a sus dogmas. Esta segunda parte (accidental, se tendra que pensar en la lgica substanciaaccidente) la considera Tocqueville menos como un ataque a la doctrina religiosa como al cristianismo en tanto institucin poltica, al poder poltico de la Iglesia. Que la Revolucin y el cristianismo no son incompatibles, Tocqueville cree poder probarlo con estos dos argumentos: el cristianismo revivi en Europa despus de la Revolucin y las sociedades democrticas en modo alguno son hostiles a la religin (as, los EE.UU.), argumento este ltimo que supone, como dice el mismo Tocqueville en otra parte de su obra, que "la sociedad poltica y la sociedad religiosa son por naturaleza esencialmente diferentes", no pudiendo sus principios ser iguales (Cap. II, Libro III), esto es, sealmoslo, precisamente lo que el cristianismo pre-revolucionario no poda aceptar y que la Revolucin oblig a la Iglesia aceptar. Ahora bien, en el Cap. III, del mismo Libro 1, Tocqueville reconoce que la Revolucin tuvo esta fundamental particularidad: ni simple guerra civil ni simple guerra contra el extranje-

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ro, la Revolucin procedi al modo de las revoluciones religiosas. Lo que estaba en cuestin eran principios y su fin tenda a la regeneracin total de los seres humanos, revolucin universal, como lo fue, lo dice el mismo Tocqueville, esa revolucin religiosa que fue el cristianismo. Es evidente que hay algo no claro en el claro de Tocqueville. Si en el Captulo II, esta vez del Libro III, seala que, si antes de la revolucin, en la nobleza y la intelectualidad francesa, como en ninguna parte de Europa, la irreligin se haba convertido en una pasin general, ardiente, intolerante y opresiva, si en Francia "se atac con una especie de furor la religin cristiana sin ensayar de colocar otra religin en su lugar", sin embargo, al final del mismo captulo, Tocque ville se ve obligado a confesar: "Si los franceses que hicieron la Revolucin eran ms incrdulos que nosotros en materia de religin, al menos les quedaba una creencia admirable que nos falta: crean en ellos mismos. No dudaban de la perfectibilidad, del poder del hombre, apasionados con gusto por su gloria, tenan fe en su virtud... Esos sentimientos y pasiones haban llegado a constituir una especie de religin nueva, la cual, produciendo algunos de los grandes efectos que se ha visto que las religiones producen, los arrancaba al egosmo individual, los empujaba al herosmo y a la entrega...", etc. (Sealemos que Tocqueville es ampliamente consciente de que la religin, que l considera un "instinto natural del hombre", contribuye, fundamentalmente, a la estabilidad del orden social, y de ello da buenas pruebas en su libro). Acudamos ahora a un texto, igualmente famoso y admirable que los de Tocqueville y Michelet. Nos referimos al quinto dilogo de "La filosofa en el tocador" del Marqus divino. Su_ ttulo, como es sabido: "Francs, un esfuerzo todava si quiero ser republicano". Cuestin del culto que a la Repblica conviene si el culto, la religin, debe apoyarse, desde l Revolucin en adelante, sobre la moral y no la moral sobre la religin, como suceda en el despotismo. Pregunta si acaso el cristianismo puede convenir a la libertad republicana, si la religin "de un vil histrin de Judea, puede convenir a una nacin libre y

guerrera que acaba de regenerarse". "Que se examine los dogmas absurdos exige Sade los misterios espantosos, las ceremonias monstruosas, la moral imposible de esa asquerosa religin y se ver si ella puede convenir a una repblica". Evidencia para Sade de la relacin entre la monarqua y el cristianismo que ejemplifica ese cristianismo de los enemigos de la Revolucin, los realistas y los aristcratas. Entonces, si el culto es necesario, que se imite el culto de los romanos: "las acciones, las pasiones, los hroes, he ah sus objetos respetables. Tales dolos elevaban el alma, la electrizaban; incluso haba ms: les comunicaban la virtud del ser respetado. El adorador de Minerva quera ser prudente: el coraje se encontraba en el corazn de aqul al que se le vea a los pies de Marte". Al contrario: qu ofrece la "imbcil religin cristiana"?: "El superficial impostor de Nazareth, escribe Sade, no ha producido en nosotros grandes ideas. Su cochina y asquerosa madre, la impdica Mara, os inspira acaso algunas virtudes?". Junto con el cristianismo, Sade descalificaba el tesmo como culto de la repblica. Slo el atesmo es, ahora, sostiene, el sistema de quienes saben pensar. Con buenas leyes, la religin se convierte en prescindible, pero si el pueblo necesita una, insiste el Marqus, presentadle los dioses del paganismo. Necesidad de seguir las leyes escritas en el corazn, la gente ser virtuosa por egosmo. Breve parntesis: "leyes escritas en el corazn", palabras del "Emilio" de Rousseau; distincin, en Sade, de esas verdaderas leyes, de las leyes que el corazn cristianizado cree encontrar en l. Despus de haber mostrado o demostrado que ni el cristianismo ni el atesmo convena a la Repblica, Sade se detiene en el punto que ms le interesa: demostrar que las costumbres (les Moeurs) francesas no convienen a la Repblica francsa. Si las costumbres condenan al menos tericamente la calumnia, el robo, los delitos de impureza, es decir, la prostitucin, el adulterio, el incesto (practicados por los indgenas de Chile, seala Sade), la violacin y la sodoma y finalmente, el asesinato, Sade comprende la defensa de esos pretendidos delitos. No es ste el

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lugar para estudiar la demostracin sadiana; sealemos tan slo este hecho: cuntos de esos "vicios" condenados por la opinin comn y defendidos por Sade, constituyen libres y permitidas opciones al interior de las actuales Repblicas, fundamentalmente, aquellos que ataen a los llamados defectos de impureza: Sade vio, aqu al menos, ms profundamente que Tocqueville. Las opiniones de Tocqueville y Sade, para seguir con estos ejemplos extremos, son, respecto a la relacin entre la religin y la sociedad republicana obviamente contrarias. Pero en lo esencial dicen lo mismo, contrarios al interior de lo mismo: y esto en tanto sostienen la diferencia entre el orden social y la religin o la ideologa. Para Tocqueville, el espritu revolucionario, lo sealamos, era una "especie de nueva religin", no era una nueva religin. Para Sade, a los franceses les faltaba todava un esfuerzo para ser republicanos: destruir todo vestigio del cristianismo y ese esfuerzo slo poda provenir de un atesmo consecuente: la verdadera naturaleza del hombre, egosta, lujuriosa, criminal. Ahora bien, de un modo muy distinto piensa la razn, el estilo, la tradicin alemanas. As escribe Feuerbach: "Un movi- miento histrico no penetra al fondo de las cosas sino cuando ha penetrado al corazn del hombre. El corazn del hombre no constituye una de las formas de religin, como si sta debiera residir tambin en el corazn; el corazn constituye la esencia de la religin". Por tanto, "las pocas de la humanidad no se distinguen entre ellas sino en tanto transformaciones religiosas". Actualmente, contina Feuerbach todo ello en su apsculo de 1842, Necesidad de una reforma de la filosofa ya no tenemos corazn, no tenemos religin... Pero no es necesario volver a ser religiosos (entendamos: cristianos); es necesario que la poltica se convierta en nuestra religin". La creencia de los revolucionarios franceses en ellos mismos, de, lo que hablaba Tocqueville toda la fuerza de la Revolucin, eso que para Tocqueville era slo una "especie de nueva religin", fue entendida por Feuerbach, para la razn, la msica, el estilo, la tradi-

cin alemanas, es decir hegeliana de Feuerbach, como una nueva y verdadera religin. Distincin entre dos estilos, dos tradiciones. Por qu hablar de dos msicas? Bastara entender se podra pensar que se trata de la diferencia entre el Entendimiento (Verstand) y la Razn (Vernitilft). El Entendimiento como ese poder que "abstrae y por lo tanto separa y que insiste en sus separaciones". La razn, al contrario, como "la certeza de la conciencia de ser ella toda la realidad"; su poder residiendo en la superacin de las distinciones del entendimiento, de tal modo, que ella misma es la vida de la realidad, el Saber Absoluto. Por nuestra parte, pensamos sin poder probarlos aqu que lo que est en juego es primeramente, el modo de la estancia, del habitar (Das Wohnen) de lo que se llama el "hombre"; que la poca que distingue entre entendimiento y razn representa otro modo de estancia que la que ignora esta diferencia. Por estancia humana entendemos lo que Heidegger llama la Unidad originaria del intraducible Das Geviert (la Unin de los Cuatro): la tierra, lo que florece y fructifica, la que se abre como planta o animal; el cielo, el sol, la luna, las estrellas, las estaciones, el da y la noche; los divinos, aquellos que nos hacen signos, los mensajeros de la Divinidad, Divinidad que aparece en su presencia o bien se vela y retira; y los mortales, aquellos a los que les es otorgado el don de poder morir. Por Dios o Dioses presentes o ausentes en un modo determinado de la estancia humana, entendemos, siguiendo siempre a Heidegger, a Quien o Quienes reunen de modo visible y claro, las cosas y los hombres en torno a ellos, ordenando a partir de tal conjuncin, la Historia del mundo y el corresponder los mortales lo a ellos destinado. Ahora bien, que con la Revolucin Francesa, la estancia humana cambia la direccin que era la suya antes de la Revolucin ese cambio de escena lo probaremos a partir de la dialctica hegeliana del amo y del esclavo. Que para poder dar este paso estamos obligados a simplificar antes muchas cosas, lo sabemos. Por ejemplo, la oposicin o posicin distinta de Heidegger frente a Hegel y toda la enorme discusin de Heide-

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gger sobre la obra de arte y la esttica en el Nietzsche I: la inexistencia de la esttica en los tiempos del gran arte clsico griego, la creacin de la esttica y de la experiencia esttica, la crtica heideggeriana de la Gesamtwerk (obra total) de Wagner, a la cual Heidegger le reprocha lo que para nosotros constituye un equvoco fundamental la superioridad de la msica en la obra de Wagner frente a la Dichtung (el poetizar); preferimos decir, la superioridad, segn Heidegger, de la msica de la Dichtung sobre la msica, en el sentido habitual del trmino supuesto que exista un sentido habitual de ese trmino: "msica". Dialctica hegeliana del amo y del esclavo, dialctica clebre; "cuya lucidez, escribe Bataille, confunde": "Nadie sabe nada de s mismo escribe Bataille si no ha captado este movimiento que determina y limita las posibilidades sucesivas del hombre", dialctica que es "vano ignorar" frente a esos "juegos del pensamiento actual que estn falseados por el desconocimiento de lo que Hegel saba", contina Bataille. Hegel: "El hombre es esa noche, esa nada vaca que contiene todo en su simplicidad indivisa... Es la noche, la interioridad de la naturaleza, la noche del mundo que se presenta ante nosotros". El hombre es, segn Hegel, como explica Kojve ese ruso estalinista nacionalizado francs sin el cual la filosofa francesa de la segunda mitad del siglo XX sera impensable, la "muerte que vive una vida humana" (Kojve). Hombre que surge desde la totalidad indivisa de la naturaleza como conciencia de s. Como conciencia de s, necesariamente nica; por lo cual, por definicin, le es imposible aceptar la existencia de otra conciencia de s. Lucha a muerte entre una conciencia y la otra, lucha que lo es por el prestigio y el reconocimiento: slo un hombre puede reconocer a otro_ hombre, no lo reconoce el animal que le obedece. Conciencias que, mirando cara a cara a la muerte, ponen en juego su vida. Sin embargo, una conciencia puede, como el animal, retroceder ante la muerte y aceptar convertirse en esclavo de la otra conciencia, reconocerla, antes que exponerse a la muerte. Surgimiento de la oposicin entre amo y el esclavo. El esclavo libremente acepta reprimir sus deseos y trabajar la na-

turaleza para el amo. Represin y actividad, negatividad ante la naturaleza. El esclavo trabajando la naturaleza la doblega y se educa l mismo. El amo, al contrario, permanece fijo en la "belleza impotente" de su mirada ante la muerte (todo poder sobre la naturaleza es prdida, fin del prestigio). Si el amo no puede sino permanecer fijo en su propia figura, por el cntrario, trabajando, educndose, el esclavo alcanza una autonoma y suprime su servidumbre. Al final de la dialctica, el esclavo aparece como una conciencia superior al amo. La Historia, comenta Kojve, es la Historia del Esclavo que trabaja. La Historia para Hegel culmina as cuando esa conciencia reprimida, alcanza, con su trabajo, el saber, saber absoluto. Fin de la Historia. Para Kojve, si fin del saber en la filosofa de Hegel, fin de la historia. Con la Revolucin Francesa y con la Revolucin Socialista, su continuacin y culminacin. Tres puntos aqu: el primero, el poner en juego, en la dialctica del amo y el esclavo, corno dijimos y volveremos sobre ello, la totalidad de la estancia humana. El segundo, la mirada como nada, la angustia y el temblor ante esa mirada del otro, que siendo ella misma nada, subyuga como si fuera la plenitud del ser, el poder del ser, (en la medida en que el otro no se entregue de inmediato ante nuestra propia mirada, en la medida en que la mirada, los ojos de quien me es indiferente, no es mirada, no son ojos). Subyugamiento ante el misterio de la mirada del otro, mirada que aparece como misterio y por ello como poder, cuyo poder o misterio no reside sino en nuestro propio temor o en el duro aprendizaje del otro de superar su temor y hacer aparecer como falta de temor su propio temor. Y temor ante esos ojos que nos dominaron y despus, descubierta su debilidad, nos suplican. El hombre, la noche del ser; tanto el pensamiento de Sartre (el para s como nada), El Erotismo de Bataille, como Lvinas (el Otro como la alteridad absoluta), Lacan, y tantos otros dependen de ... la mirada de Hegel. El tercer punto: la crtica de Bataille a Hegel, Pues, trampa, comedia de Hegel. Bataille para quien Hegel representa la razn misma, no opone a Hegel ninguna razn.

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A la razn hegeliana, Bataille le opone le pone al lado algo que escapa al Sistema: la risa. Volvamos a la lucha de las conciencias. Para que la historia marche es necesario que una conciencia guarde salve la vida, Hegel lo seala; as, y slo as, el triunfo de una conciencia tiene sentido, y, de este modo, la conciencia reprimida del esclavo triunfar despus sobre el amo. Servilismo del amo; amo que no puede darse el lujo de perder la vida, de arriesgarse absolutamente, arriesgarse absoluto que sera un sin-sentido. As el esclavo ha ganado desde antes de convertirse en esclavo; el amo ya es esclavo del sentido. Risa de Bataille ante la trampa de Hegel. Al servilismo del amo, Bataille pone al lado la soberana: la ausencia de clculo, la prdida total. La historia, tal como la entiende Hegel, es, como dice Kojve, la Historia del Esclavo; del valet, podemos decir. Valet para el cual no puede existir un gran hombre, no porque, segn la frase clebre que Hegel comenta, el gran hombre no sea gran hombre, sino, dice Hegel, porque el valet es valet; al contrario, sostenemos por nuestra parte, valet para el cual no hay gran hombre, porque el valet sabe que el gran hombre no es sino valet. As, de la historia, Hegel recoge lo bajo, lo sucio. Sistema de la razn, sistema cle la suciedad. Hegel, que incapaz de sostenerse en la intolerable angustia, en la belleza temible de una mirada soberbia, incapaz de una "belleza impotente", baj los ojos ... Hegel cuyo saber no era distinto, era lo mismo, que la aspiracin de Leporello, el valet de Don Juan "Voglio fare il gentil'uomo et non voglio pira servire"/msica Don Giovannit/ Altura (159-173) Hegel, decamos, baj los ojos ante la mirada del otro. Diferencia entre ese Hegel que en su juventud temi perder la razn y el Hegel, viejo profesor que repeta sus cursos, reparta premios y discursos acadmicos y jugaba a las cartas, Bataille lo recuerda. Pero Hegel que bajando los ojos tena, no la soberana, pero s el saber. Saber que saba y callaba lo que Nietzsche
Las indicaciones de trozos musicales entre vrgulas estaban destinadas a la reproduccin de los mismos en el curso de la exposicin (N. ce la E.).

no call: que en la historia triunfan, han triunfado, los dbiles, los enfermos, los profesores. Pues "la historia universal no es el juicio universal", segn la frmula clebre de Hegel, sino, si se nos acepta esta frmula, el ballet de los valets. As la canalla humanista condena, lo vemos hoy en da como nunca, en Francia para principiar, la grandeza, esto es, la belleza de la Revolucin Francesa. Condena a la Revolucin Francesa en nombre de los "derechos humanos" o celebra, de la Revolucin Francesa, nicamente ese "error pequeo-burgus de la Revolucin Francesa miseria del subjetivismo moderno la Declaracin de los Derechos Humanos. El propio Michelet lamenta que sus das terminen cuando el ms alto ideal que jams se ha propuesto el hombre la Internacional haba resonado ya en las calles de Pars. Escribe Michelet: "Nacido bajo el temor de Babeuf, veo antes de mi muerte, el terror de la Internacional". Hegel tena razn: hay que mirar bajo, bajar los ojos. Sin embargo, insistimos y al insistir en este punto no hacemos sino insistir en Bataille Hegel tena la razn. Y tena razn otra vuelta de la razn contra de su propia razn. Hegel que supo lo tap en su Esttica del origen de la msica, lo supo cuando escribi: "El hombre es esa noche, esa Nada vaca", lo supo cuando oblig a que Kojve creara esa admirable frase: "el hombre es la muerte de una vida humana". La belleza impotente de esos ojos que nos subyugan y fascinan: mantener esa soberana, esa fascinacin, en y desde la angustia ante esa soberana y fascinacin, eso es la msica; esa precisa msica que co-responde a la msica de esos precisos ojos. La msica que, contra el saber, contra la dialctica no dice nada. Como la petitephase le hace comprender a Swann: Qu'est ce cela? Tout cela n'est riera. De este modo, la estancia del hombre cambia la direccin de su escena con la Revolucin Francesa. Dejemos que los superfluos, esto es, los demasiado serios profesores o los demasiado serios idelogos discutan, sobre todo a propsito del Bicentenario, por ejemplo, sobre las relaciones entre la Revolucin Francesa y el cristianismo, que diserten as sobre los apor-

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tes de la Revolucin a la purificacin de cristianismo, incambiable pese a todas las Revoluciones Francesas del mundo, que hablen parloteen de democracia, derechos humanos y cristianismo, que traten, como si trataran de una escena, de dos escenas absolutamente incompatibles, la escena del antes y la escena del despus de la Revolucin. Dejmoslos: tienen hambre y ambiciones y, valets, necesitan que otro valet, un escao ms arriba que ellos, les pague, y ojal bien.

II Pregunta de esta segunda parte: Qu relacin existe entre la msica msica popular, si se quiere y las pocas histricas en que esas msicas son creadas, cantadas? Sostenemos: de un modo ms profundo porque de un modo diferente que lo que se llama el "contenido ideolgico" o las "ideas" de los grandes procesos histricos, lo que est en juego en esos procesos el destino que ah se destina, su "sentido", para usar una palabra con poco sentido se deja comprender, se deja escuchar en la msica que, como superficialmente se acostumbra a decir, "acompaa" a esos procesos. Cuestin, una vez ms de afinar la "tercera oreja"; cuestin de entender la msica, no de dar razones. Dar razones, asunto servil. Escuchar soberanamente la msica, escuchar musicalmente la msica. Nuestra interpretacin puede ser fuerte o dbil, no verdadera o falsa; nico modo de refutarla: escuchando, entendiendo mejor la msica que del modo de comprensin que proponernos. As Fan-Fan la Tulipe no puede convenir sino a una monarqua_.. absoluta /msica Fan-Fan la Tulipe/ Esto es, la monarqua absoluta se deja comprender en Fan-Fan la Tulipe, en Fan-Fan la Tulipe, las fuerzas que constituyen la monarqua francesa del siglo XVII se "revelan" (no la historia del hroe popular Penfant Fanfan la Tulipe, sino, insistimos, la "esencia" de la monarqua). Si pensamos en la msica militar alemana, el militarismo boche y el nazismo estn ah presentes, la miseria de ese pue-

blo que, sin embargo, tiene otra msica, la ms grande msica, el pueblo musical por excelencia. As, Erika. Y de acuerdo a esta ley inexorable de este tipo indito de leyes son las que nos interesan en la msica boche a la marcialidad del ritmo, la oera, el sentimentalismo barato de la letra: "Auf der Heide bliit eines kleines Blimelein un das heisst Erika" ("En la pradera florece una pequea florecita, y ella se llama Erika") (No ofenderemos al Instituto Francs dejando que se oiga, aqu, msica boche). Oposicin extrema entre Fanfan la Tulipe y Le Temps de Cerises. Entre ellas, momento diferencial, el himno verdadero de la Revolucin :/La Ca-magno/e /msica/(184-199).

Explicacin sobre La Marsella ise Termina exp, (201-220) ;Le ternos de Cerises!/ msica/ Ley inexorable: los cantos socialistas como los cantos de la resistencia o partisanos, cuantos, jams rtmicamente marciales. Su contenido puede ser a veces violento o de violencia y amor, otras veces, amor patrio o personal, ambos amores, la mayor parte de las veces, pero insistimos, jams marciales. Ejemplos Espaoles (221-245) /msica Dnde vas morena? e Hijos del Pueblo. Objecin y explicacin sobre Internacional /msica Internacional Quilapaynn/ / Internacional Autntica/ (247-254) (256273).

Explicacin sobre la msica italiana /Bandiera Rossa/ y la Internacional por la R.A.I. (275-281) (283-291) Ahora bien, que se juega, qu se escucha en el perodo histrico que va de Fanlan la Tulipe a Le Temps des Cerlses, entendiendo, ello es fundamental, que todava vivimos en tiempo de Le Temps de Cerises? Qu nos dice la msica sobre el

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sentido de ese proceso histrico, el proceso histrico a nosotros destinado? Nada menos que esto. La Revolucin Francesa y su consecuencia, las revoluciones sociales, corno cambio fundamental de la estancia humana constituye una inmensa pregunta (o, ms bien, el Fragen heideggeriano, una peticin de respuesta) sobre la presencia o ausencia de Dios y los Dioses si tal estancia ser o no cabe Dios o los Dioses. Pero, y esto es decisivo, una pregunta o una peticin de respuesta sobre Dios y los dioses que consiste en esto: poner entre parntesis la cuestin de la presencia o la ausencia de Dios o los Dioses. No existe contradiccin alguna en nuestra formulacin. Pues, poner entre parntesis la cuestin de la presencia o la ausencia de Dios y los Dioses constituye un modo determinadonuestro modo de preguntar. Pregunta o peticin de respuesta que consiste en callar, es decir, en suspender la pregunta o peticin. Todo pasa si como en la Revolucin Francesa como preparacin y en las Revoluciones Socialistas que constituyen su consecuencia, esto es, su culminacin, se jugar la posibilidad de hacer directamente, esto es, definitivamente la pregunta por Dios y los Dioses. En el sentido siguiente: que cuando la carta socialista se haya jugado entera y para ello falta un siglo o-ms dicha pregunta podr _pasar del silencio al preguntar. Y ello ocurrir de esta manera inslita: cuando la carta socialista se haya jugado entera, la pregunta por Dios y los Dioses si hay un esplendor cualquiera l sea, que pueda llamarse "Dios" (cualquiera l sea: la Alteridad respetada del Otro o su imposible respuesta) retenida como pregunta en silencio: puesta entre parntesis, se responder por s sola. La ausencia de preguntas directas recibir como recompensa la respuesta directa. Por cierto, no estamos prejuzgando nada: si acaso pasados estos aos de capitulacin moral ante el imperialismo transnacional, uno de cuyos efectos es la situacin filosfica europea actual, el socialismo triunfar finalmente/o no, o cul ser, en qu consistir esa respuesta que llegar junto con el final xito o final fracaso del socialismo. No prejuzgamos nada, pre:. cisamente porque el proceso histrico a nosotros destinado nos

obliga a callar y a no prejuzgar en absoluto. Todo juicio, durante todo este largo perodo, sobre Dios o los Dioses, constituye una frivolidad. Frivolidad del que se declara ateo el atesmo como cuestin del siglo XVIII, como sealaba Feuerbach, frivolidad del que se declara creyente. Con una ventaja a favor de cierto tipo de creyentes frente al ateo pasado de moda. Esta ventaja: sin que su actitud demuestre nada, se puede ser consecuentemente creyente, vale decir, entre nosotros, cristianos, de este modo: como los miles y miles de cristianos chilenos que aceptaron el terrible destino a ellos destinados estos terribles arios. De esta manera, un cristiano consecuente dndoles todo nica manera de sealar slo eso, y eso es mucho, su creencia sin poder demostrar nada ni siquiera para la tranquilidad de su conciencia puede dar una leccin de, al menos, esto de no frivolidad, probado que la frivolidad constituye la peor capitulacin en nuestra poca. Pues la frivolidad es peor que la traicin, en tanto se puede traicionar por pasin y tambin por frivolidad: que el amor por la "democracia sin ms" es una forma fcil de frivolidad, lo prueba la presente campaa electoral. Por otra parte, y es evidente, esta suspensin de la cuestin de Dios y los Dioses de su presencia o ausencia que escuchamos en la msica socialista o partisana, est presente y no podra dejar de ser as en la teologa y en la filosofa contemporneas. Y no slo en Nietzsche y Heidegger. Igualmente en un telogo de la importancia de Karl Barth (Dios como lo Todo Otro; la teora de la analoga del ente de santo Toms condenada, en el tercer volumen de su Dogmtica, como el Anti-Cristo mismo), tanto como en un pensador judo, religiosamente judo, Emmanuel Lvinas (el ttulo de su obra capital: Autrement qu'etre, es decir, Estando; de otro modo que siendo) o incluso en pensadores catlicos alertas. As Jean-Luc Marin Y su obra Dieu sans l'tre, esto es, al mismo tiempo: Dios sin serlo y Dios sin el ser. No podemos insistir aqu en ello. Msica de la U.P., msica de la palabra "compaero"/ msica Viglietti/ Cito ahora a un profesor alemn que, se sabe, slo conoca

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y gustaba la msica militar, y pese a lo cual o por lo cual escribi importantes obras de tica, Emmanuel Kant: "...los seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos... y por ello son objeto de respeto". Respecto a quien constituye un fin en s mismo. Existe una justificacin excepto sta, el subjetivismo moderno para tan extraa teora? O el respeto puede tener otro fundamento, un fundamento musical? Esto es que una msica constituya el fundamento del respeto hacia otros seres humanos? que cierta msica constituya la humanidad de los seres humanos? Repetimos: msica de la palabra "compaero". El rgimen de Salvador Allende pudo tener los orgenes sociales, histricos, econmicos que se quiera; pudo tener y los tuvo todos los errores que se quiera. Pero, para quienes lo vivimos a travs de la msica de la palabra "compaero", constituy la nica experiencia tico-poltica de nuestra vida, esa nuestra absoluta superioridad moral ese ser distinto, de otra especie sobre quienes nada supieron de la palabra "compaero". Mrito, evidentemente, no de nosotros, no de nuestra individualidad o de nuestro "ser persona". Mrito de esa palabra, de esa msica "compaero", msiaca-palabra que no fue "inventada" por alguien. Msica, palabr que dice cules eran las fuerzas de ese proceso histrico y nos sealaba slo eso la posibilidad de un co-responder a ese proceso. "Compaero". Pues una cosa es Salvador Allende, otra esa msica "compaero Presidente", ese fundamento de la grandeza de Salvador Allende. Atenundose, las desigualdades persistan entre nosotros; iguales ramos, sin embargo, al saludarnos como "compaero", "compaeros". Ese sueo, un corto tiempo de realidad: Chile un pas digno de respeto. A propsito de una exposicin de Gonzalo Daz sobre los asesinatos de Lonqun, sostuvimos que nos movamos entre dos posibilidades que se podan simbolizar por dos escritores en los campos de concentracin boches: "Die Arbeit macbt fre" ("El trabajo libera") y. la corona de flores "Niemals veigessen" ("Nunca olvidaremos, nun-: ca perdonaremos"). Pues en parte, todos los que trabajan elabo-. ran, para decirlo sicoanalticamente el olvido de su traicin (en-,':

tendiendo que la ceguera intelectual, en aquellos que fueron ciegos, otros enemigos de la U.P. eran la lucidez misma ante el fabuloso proceso histrico que fue la U.P., tiene corno origen una traicin moral; esto es, que al nivel de lo que estaba en juego, no poda haber errores polticos y que la traicin moral lo era ante uno mismo); por otra parte, los que nunca olvidaremos, nunca perdonaremos. Pues no se trata de perdonar gratis. Las exigencias sobre el perdn fijadas por el tratado Yoma del Talmud, permanecen, lo creemos firmemente, insuperadas. Que la msica de la palabra "compaero", constituye nuestro gran amor, nuestra gran pasin, nuestro vicio inmenso y nuestra nica fidelidad. Fidelidad que nos obliga a repetir: "Si tu veux vraiment que ca change, que ca bouge, lves-toi qu'arrive le temps". (Msica) (307)

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Dejar que de una pregunta otras necesariamente se desprendan, unidad de un solo pedir (fragen). As, si pregunta: en qu lengua se habla en Hispanoamrica?, pregunta que, reducida en dos de sus momentos a Chile problemas de espacio y otros, implica preguntar: a) si acaso existe filosofa actualmente en Chile; b) si alguna vez ha existido filosofa en Chile; y c) si puede existir y de qu modo, segn cul forma filosofa en lengua hispanoamericana. Y pregunta que debe trabajar, dejarse trabajar, por la relacin entre una Lengua particular, la hispanoamericana, y esa otra "Lengua", la filosofa. Esto es, delimitacin, los supuestos con los cuales trabajo: de la filosofa, sus mrgenes me excuso, a lo largo de toda la ponencia, salvo algunas excepciones, de dar las referencias tericas y bibliogrficas precisas, textos que son, o debieran ser, conocidos; dos conceptos de "filosofa" operando, por tanto, en lo escrito, y problemas en torno a la cuestin de la Lengua Materna y a la cuestin de la traduccin. Pues si comenzamos con tesis heideggerianas la Lengua, y no el hombre, es quien habla, si el hombre habla cuando, correspondiendo a lo enviado, nombra, esto es, deja aparecer lo que es, o nombra erigiendo, instituyendo (el judasmo), la pretensin de pensar desde s, desde la conciencia individual y no desde la Lengua, inversin de la relacin de soberana entre la Lengua y el hombre, reduccin de la Lengua a medio de
Esta ponencia fue leda con variantes en el Seminario "Modernidad, posmodernismo: un debate en curso' (Instituto Francs de Cultura, Colegio Autnomo de Filosofa, Taller de Artes Visuales, CENECA y FLACSO) y en el Primer Coloquio Chileno-Francs de Filosofa (Centro de Estudios de la Realidad Contempornea y Collge International de Philosophie), en junio de 1987.

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comunicacin (y de presin), es, entonces, ingenuidad intentar pensar desde lo que Benjamin determina corno la concepcin burguesa de la Lengua: "Aquella que sostiene que la palabra es un medio de comunicacin, su objeto la cosa y su destinatario otro hombre"; a la concepcin burguesa del lenguaje, que me sea permitido oponer las filosofas del nombre: Rosenzweig, Heidegger, Benjamin, Lvinas, Derrida. Y afirmacin fundamental que adelanto: mientras la cuestin de nuestra pero qu quiere decir "nuestra"? Lengua Materna, Lengua Maternal que nos determina, nos destina (Heidegger, obviamente) o, Derrida trabajando sobre Heidegger, constituye un "envo", no encuentra la dignidad de su planteamiento, y ms de un paso efectivamente cumplido, resultado: esterilidad de los esfuerzos chilenos e hispanoamericanos de aproximacin al pensar. Imposibilidad de pensar originalmente; y si lectura de otros textos en otras lenguas, en tanto lectura expresada en espaol, como traduccin al espaol-europeo, traduccin que ste dice resistir, no resiste de hecho. a) Que no existe actualmente filosofa en Chile y no exclusivamente a causa del golpe militar y su represin, que no existe desde casi ya cien aos, es asunto que cualquiera puede comprobar leyendo las publicaciones tericas chilenas: conjunto de anotaciones de lecturas, tantas veces anotaciones sobre las notas de anotadores extranjeros tal vez una nica excepcin (H. G.), ensayos de "Historia de la Filosofa" han existido y existen. Slo uno de ellos a un nivel "europeo": la neokantiana exposicin de Kant de Roberto Torretti. Ciertamente debo dejar a un lado pedantescas obras que ignoran incluso la bibliografa esencial sobre su supuesto tema: as, pretender hablar del poder y la violencia sin conocimiento siquiera de la existencia de Rosenzweig, de Lvinas, etc. Pero, por otra parte, despus del golpe militar, comenzaron investigaciones sobre cmo en el siglo pasado y a comienzos de ste se realiz y estructur la recepcin como adecuada y oportuna recepcin en nuestro pas de las filosofas de los pases tericamente dominantes, y cmo ese saber se institucionaliz; por ejemplo, pero ejemplo

que no cabe simplemente en las categoras de "ejemplo", la creacin, el sentido, las realizaciones de la ex-Universidad de Chile. Investigaciones que estoy lejos de conocer en su totalidad, pero cuyos fundamentos tericos, si de lo que se trata es de no caer en un mero historicismo pregunta; qu es lo "poltico", qu la "violencia", el sentido del poder y el poder del sentido (Laruelle), etc.? no me parecen, en las investigaciones que conozco, debidamente conceptualizados. Pienso lo mismo de ensayos de teora poltica en los cuales no se encuentran inscritos los verdaderamente grandes pensadores de siglos pasados o de nuestro siglo. b) Por otra parte, y en segundo lugar, pregunta de si acaso existi alguna vez filosofa en Chile, que obliga a responder, mediados y fines de siglo pasado, comienzos de este siglo, en forma positiva; en su forma ms alta, en la obra de dos grandes rectores de la ex-Universidad del ex-Estado de la ex-Repblica de Chile: Bello, Letelier. Su escena: filosofas pensadas "idealmente" en "la vida solitaria del alma" (Husserl), si se quiere en ingls o francs y, luego, "traducidas" simplemente al espaol-europeo en el cual sus autores se expresaban. Filosofas que conformaron el Estado chileno, y no slo en su accin docente. Pero filosofas que pasaron por alto supuesta "universalidad del espritu", esto es, dependencia cultural, en este caso o siempre?, la universalidad del espritu como imperialismo terico la ms simple de las preguntas: cul era o, ms bien cul deba ser, porque, de un modo especial y oculto ya lo era, la lengua de Hispanoamrica? c) Paso a la tercera pregunta. En qu lengua hablamos nosotros? Cul es la lengua, quines "somos" "nosotros" cuando decimos: "nosotros"? Historia: hace casi ya quinientos aos, feroces carniceros, segn el adecuado trmino de Neruda, hombres de espada y sed de oro la "santa cultura cristiana occidental", su vocacin, llevaron a cabo el mayor genocidio que conoce la historia: el diecisiete por ciento de la poblacin mundial, setenta millones de indgenas, aniquilados en escasos cincuenta aos de horror sin cuenta (Todorov) slo otro carnicero

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podra intentar justificar, cualquiera sea esa justificacin, se, el Gran Holocausto. Si parte importante de los habitantes indgenas mantiene su lengua, nosotros los mestizos en el origen, padres espaoles, madres indias violadas hablarnos espaol. Pero rechazo de la concepcin vulgar de "mestizo", necesidad de una concepcin no-biolgica de mestizaje, el espaol que aprendimos era el mismo que el espaol de Espaa? Dos versos de Neruda nos marcan un camino, en la medida en que, de ellos, necesidad de hacer su experiencia, a ellos entregarnos, someternos: "Antes de la peluca y la casaca / fueron los ros, ros arteriales" (comienzo del Canto General) y "permanencia de piedras y de silencio" (Alturas de Macchu-Picchu). E intento este paso. En Der Stern der Erlsung, Rosenzweig, en oposicin total a la totalidad de la filosofa, a la filosofa como Totalidad, Hegel resumiendo y acabando el Discurso Filosfico, discurso, filosofa, que dejan fuera de ella, anulndola, la existencia individual amor y muerte es sta, "el amor es tan fuerte como la muerte", Rosenzweig, digo, muestra cmo la filosofa recubre y oculta la relacin inmediata del hombre consigo mismo, con el Mundo y con Dios. Relacin que, conocimiento de los "elementos" o del "pre-mundo", constituye la creencia y su rgano de adecuada y verdadera expresin, el lenguaje comn. Y es en la religin juda la religin como un sentido otro que el sentido que la filosofa establece corno identidad del ser y el pensar donde Rosenzweig encuentra las categoras fundamentales que dan cuenta de nuestra existencia concreta. Para Rosenzweig slo la religin griega, el judasmo y el cristianismo constituyen religiones propiamente tales dignas de ser tomadas en cuenta; igualmente, si el paganismo griego constituye la base de toda historia y representa, al mismo tiempo, la realizacin histrica de esa base. Al paganismo griego la religin juda lo excedera desde su tres nociones bsicas: Creacin, Revelacin, Redencin. Por ello resulta evidente que a partir de Rosenzweig, el gran poema de Neruda en el Canto General, La Huelga "Vi l huelga en los brazos reunidos... / vi por primera vez lo nico vivo / La unidad de las vidas de los hombres", habra que entenderlo, aunque

derivando del marxismo nerudiano, no como un filosofema, sino como un momento judo esencial del marxismo: la Redencin mesinica. Pues la utopa mesinica del marxismo es parte de nuestro lenguaje, de nuestra existencia personal, una forma, no, por cierto, la nica, de la presencia de la Redencin en nuestra poca. Rosenzweig y Hegel, Rosenzweig sealando los conceptos fundamentales de nuestra existencia inmediata y de nuestra existencia superior, como no-filosofemas, escapa, excede realmente al dominio de la filosofa, de la filosofa hegeliana? Pues, as como Derrida ley a Lvinas, como judasmo y filosofa, necesidad de leer, tarea no cumplida an, esa misma problemtica, en Rosenzweig. Qu pasa con el "antes" de Neruda? Escapa el "antes" de Neruda a la filosofa y a la religin? O no considerara Rosenzweig la "Amrica" sin nombre descrita por el Canto General como una relacin y religin todava demasiado elemental? O, ms bien, el "antes" del Canto describe una primera y permanente relacin entre la naturaleza y el hombre anterior al "antes" de Rosenzweig pinsese por ejemplo, en la transformacin que Neruda hace sufrir en la segunda estrofa de Alturas... al verso clebre de Antgona o en este pasaje de la Oda a Lenin: "Lenin atento al bosque y a la vida / escuchando los pasos del viento y de la historia / en la solemnidad de la naturaleza". Me veo obligado a dejar aqu abierta la cuestin de la "anterioridad" de estos dos "antes", sin sorprenderme demasiado que la seudo crtica filosfica chilena haya pasado por alto este dilogo, a la distancia, no por ello menos real, entre Neruda y Rosenzweig; antecedentes: la, crtica chilena se pas por alto el dilogo de la Mistral con Heidegger y el sicoanlisis, catastrfica situacin del discurso "terico" chileno. Con todo, debo todava, respecto al "antes" nerudiano, examinar otra posibilidad. En su artculo de 1985, "Histoire universelle et diffrences culturelles", Lyotard se pregunta si "podemos actualmente continuar organizando el conjunto de hechos que nos vienen del

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mundo, humano y no humano, subsumindolo bajo la Idea de una historia universal de la humanidad". La pregunta, si bien encuentra su origen en lo que Lyotard considera el fin de los metarrelatos legitirnantes de la Modernidad, se refuerza por el estudio de las sociedades primitivas o "salvajes". Estas, gracias al sistema y a la estructura de sus dispositivos narrativos, relatos que no son propiedad de un sujeto, al contrario, el sujeto es enunciado, es nombrado, recibe de ese dispositivo su legitimacin, poseen una identidad cultural, permaneciendo enteramente al margen de una historia en sentido cosmopolita (Kant). "Nada, escribe Lyotard, en la comunidad salvaje la conduce a dialectizarse hacia una sociedad de ciudadanos. Decir que ella es "humana" y prefigura una universalidad, es admitir el problema (humanismo-historia universal) resuelto". Ahora bien, esta descripcin de sociedades primitivas a las que se refiere Lyotard, sudandinoamericanas por lo dems, no constituye, su conocimiento, como saber etnogrfico, ni potico, ni filosfico, ni religioso, el verdadero saber de ese "antes" que poetiza Neruda? No, porque el problema de Neruda es diferente. Neruda habla de una "Amrica" que sabe, a la fuerza, incorporada a la Historia Universal, aunque esa Historia no le sea "propia", y, porque el "antes" que l busca es anterior incluso a cualquier tipo de sociedad: la permanente relacin hombre-naturaleza. Y punto tan importante como el primero, o que coincide con l, Neruda escribe ese "antes", como todo el Canto, como es obvio, en espaol: en verso y prosa Neruda ha expresado su admiracin y amor por el espaol como Lengua. Entonces, Neruda poeta espaol, del nico espaol, el espaol-europeo? Sin embargo... pregunta: quin escribe el Canto General? Si en la relacin elemental que el Canto establece como naturaleza-hombre, el ro, origen eterno dele lenguaje, y la piedra, materia mediante la cual el hombre se eleva como hombre origen de ambos, origen de todo, el mar, central volumen de la fuerza", el hombre al erguirse como tal slo sabe resguardarse del otro hombre de este modo: destruyndolo y destruyendo sus obras. Son, entonces, en vez de las ciudades, las ruinas.

Neruda ha poetizado al menos en cuatro ocasiones ruinas. Ruinas; queda en esas piedras un resto de palabras, de vida? Roca religiosa de Rapa Nui, estatuas, moais, naturaleza alzndose sobre s misma como figura humana, ahora nuevamente naturaleza, ausencia eterna de aquel hombre, su constructor, "mortal picapedrero". Ruinas, piedras que nada pueden decirle al poeta no le reserva una slaba el crter y que slo esto expresan: la voluntad general, natural, de permanecer. Neruda no se identifica con Rapa. Nui; esas ruinas no son sus ruinas. Resto del mundo, esplendor, el Partenn, all el hombre sali "del desorden eterno, / de los grupos hostiles / de la naturaleza", comenz a ser hombre, razn: pensamiento que "tuvo continente donde andar y medir". Y as, cuando su abandono, "otra vez creci el terror, la sombra, / volvi el hombre a vivir en la crueldad". Vigilante fiel a su trabajo, el Inmenso cumpli con su terrible deber de durar: "era leccin de piedra, era razn la luz edificada". Con todo, eterno, el hombre volvi al templo, su templo, vaco ya de su "pasajero dios"; "pasajero dios": lejana y cercana de Neruda a Heidegger. Ruinas tambin de Espaa. Espaa redimida Repblica Espaola, su nombre de su antiguo papel bestial de adelantada de la "santa cultura cristiana-occidental", vale decir, para Chile, guardiana de las alpargatas de los Errzuriz, de los calcetines de los Eyzaguirres, sus reyes. Espaa nueva que sufri, como antes la Amrica sin nombre, el asalto de nuevos, terribles carniceros. As, lo que fue creado y dominado "yace pobre pauelo entre las olas / de tierra y negro azufre". Y no se escuchan palabras: "las palabras que tanto construyeron / ahora son exterminio" y ya naturaleza, musgo, el sollozo. Poeta que, participando del dolor de Espaa, con Espaa no puede, propiamente, dialogar, esto es, identificarse con sus ruinas. Por qu ese dilogo que falta? Falta, como una inmensa falta, la inmensa ascensin, que es una inmersin, en la capital de la derrota, tomo de esperanza, amor, Macchu-Picchu, "permanencia de piedras y de palabra", permanencia de las palabras en las piedras, "una vida de piedra despus de tantas vidas". Un "yo" se adelanta, y claridad

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insuperable su decir: "pared suavizada por el tacto de un rostro que mir con mis ojos / las lmparas terrestres / que aceit con mis manos las desaparecidas maderas". Voz que dice, insisto: "mis ojos", mis manos", ninguna metfora en parte alguna. El poeta es la vida que permanece en las piedras de Macchu-Picchu. Esto es, Neruda, todos nosotros, somos mestizos, no como consecuencia de la relacin biolgica de sangre espaola-india; en trminos adecuados, en trminos de Lengua, de nombre, el mestizaje se establece entre la Lengua europea y la Lengua india (como Lengua, no como palabra de una Lengua), que Hispanoamrica conserva, cuya permanencia Neruda descubre en Alturas de Macchu-Picchu. No se trata, como piensa Alain Sicard en su libro, Sicard rene los poemas sobre las ruinas que Neruda haya encontrado en la ascensin as dice Sicard; no dice "en el poema" a Macchu-Picchu, las nociones del hombre como trabajador y como explotado o, segn otros intrpretes, lo encontrado y descubierto haya sido el hombre en general. En Alturas de Macchu-Picchu, las piedras de las ruinas le hablan a Neruda, son, de Neruda, "sus" "ruinas", "nuestras" ruinas; piedras y ruinas corno Lengua. Por ello, identificacin, dilogo y no monlogo con ellas, lo que no sucedi con las ruinas de Espaa ni suceder con las ruinas de Rapa Nui ni con las del Partenn. De ah la verdadera significacin de los versos famosos: "Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta" y "Hablad por mis palabras y mi sangre". El poeta no viene a "representar" hasta eso se ha dicho! a los habitantes de la ciudad sagrada, capital nuestra, mestizos sudamericanos. Su voz es la voz de ellos porque el poeta es, en parte, parte de ellos, vivos en las piedras, vivos en la sangre de nuestro inconsciente debo un punto esencial de la interpretacin de estos versos a Ral Zurita, si bien s que hablar de huellas nmicas constituye un recurso vlido, pero demasiado general: las mediaciones estn ah, en forma diferente segn los diferentes pases hispanoamericanos. Todo lo cual significa: la lengua de Neruda no puede ser la lengua espaola-europea. S lo es al nivel inferior de la comuni-

cacin y de la expresin, no lo es si de lo que se trata es de nombrar. Lengua de padre espaol, Lengua de india violada, la Lengua en que se habla Hispanoamrica es una Lengua fragmentada, violada. No porque, como cree cierta "crtica" universitaria chilena, que en el espaol-europeo, a diferencia del latinoamericano, las palabras funcionan con un sentido pleno. Toda lengua es Lengua violada violacin anasmica, me excuso de comentar los conceptos de Nicolas Abraham. "La castracin que es violacin es la esencia del lenguaje", escribe Abraham. Pero violacin que en el caso de la Lengua potica y pensante (cuando la haya) hispanoamericana consiste en una violacin que remarca la violacin, violacin suplementaria, entonces: "lgica del suplemento" que obliga a una defensa extrema, y doble. Lo anterior significa: Hispanoamrica, Latinoamrica, deseo, esto es, exigencia de acceder a una Historia cosmopolita (Kant) y no como lo ha sido hasta el momento, elemento, "naturaleza" de la Historia cosmopolita de otros Imperios, debe alcanzar un nombre "propio", nombrarse. Nombrarse, hablarse desde s misma, para un futuro posible, a partir de un futuro posible que un pasado hace posible. Cuestin del nombre que Gabriela Mistral entendi y explic hace ya tantos aos, comprendidas sus consecuencias, la violencia poltica: unidad de la raza cumplida por una Lengua comn. Y cuestin que comprendieron Vallejo, Neruda ("Tierra ma sin nombre, sin Amrica") o Borges, Borges ejemplar escritor hispanoamericano que subvierte el espaol-europeo desde el ingls o el francs (se sabe, algunos ingenuos han propuesto considerar traducciones de textos de Borges al ingls o al francs como constituyendo los textos originales de Borges); de otro modo, pero como sntoma, el mismo problema de la Lengua, Huidobro escribiendo directamente en francs. Unidad de la raza, de la Lengua Hispanoamericana, me debo limitar aqu, dejando a un lado cuestiones tan esenciales como las del ritmo de una escritura pues el ritmo no es todo en una escritura (Nietzsche)?, a la cuestin del hispanoamericano y la traduccin. Por ello no toco problemas que en realidad no son tales, como la introduccin de

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palabras hispanoamericanas corno subtitutivas de palabras espaolas, o problemas reales como la forma que toma, en este siglo, la mirada hispanoamericana hacia otras Lenguas europeas que la espaola. Tomo el problema de la traduccin por varios motivos: a) Porque proposiciones derridareanas el paso de una Lengua natural a la filosofa se cumple como traduccin: cuestin de la verdad y del sentido, anterior a toda Lengua; de aqullos, sta, slo su simple y reemplazable exterioridad. Condicin de posibilidad ilusoria de la filosofa. b) Porque un texto como texto no es enteramente traducible ni enteramente intraducible; ms bien, traducible e intraducible al mismo tiempo: Lengua Maternal y agregados a la Lengua Maternal, lgica de los "agregados". c) Porque en el proceso de traduccin se juega el parentesco entre las lenguas, la constitucin, como idealidad e imposibilidad, de un texto nico o sagrado (die reine Sprache de Benjamin; s que tendra que explicar cuidadosamente este punto). d) Porque, contra lo que se piensa comnmente, en la traduccin, no slo es puesta en cuestin la Lengua en que se traduce sino tambin cuanto ms si se trata de un gran traductor se cuestiona, se revela o desvela la Lengua que se traduce. Que nos sirva como ejemplo La Voix et le Phnomne de Derrida. Pues si "Bedeuten" y "Bedeutung" eran, y son, entendidas por los alemanes como las palabras, otro "mundo", "significar" y "significacin", si Husserl llev a cabo una meditacin de la "Bedeutung" que lo dej en el lmite de poder entender la Bedeutung como nombre, su "mundo" pleno. Derrida al traducir "Bedeutung" como "vouloir dire", "querer decir", al traducirla corno nombre, abre el alemn a su propia comprensin como alemn; dice lo no dicho pero implcitamente'pensado, esto es, prejuzgado, por el alemn no slo en alemn en cuanto al ' (Se "sentido" de "significar" y "significacin', sabe, Heidegger Bedeutung, que no discutir aqu, en propone otra lectura de todo caso, Heidegger, es fundamental, traduce el alemn al alemn, a cierto alemn, si se quiere. Dejo de lado, por cierto,

tantos otros problemas fundamentales de la traduccin, tantos nombres de problemas: Benjamin, Abraham, Torok, Nicolas Rand, Derrida, ciertamente). De este modo, en la necesaria lucha hispanoamericana contra el espaol-europeo, necesidad de ser, ser un nombre, reparacin de la violacin como una "nueva" lengua, necesidad de un, as llamado, "nombre propio"; de una, as llamada, "identidad cultural"; de una, as llamada, "historia propia"; esto es, en la medida en que una futura lengua hispanoamericana debe enfrentarse primera y directamente al espaol-europeo, Lengua en la cual faltan en absoluto filsofos Surez pens y escribi en latn, o Lengua reducida a "palabras" (medio de comunicacin) y no Lengua de nombres, necesidad de una doble tarea: convertir, esto es, traducir, las palabras espaolas a nombres', y de revestir las palabras del espaol-europeo con experiencias o descubrimientos hispanoamericanos. As Gabriela Mistral tom la palabra "desolacin" para entenderla, toda la enormidad de relaciones conceptuales que ello implica, como descubrimiento o imposicin, despus de la muerte de un anterior Dios y el silencio de escritura que a esa muerte sigue, de otro Dios, vale decir, de otra escritura; as Neruda y el nombre, as Vallejo y Borges y toda la gran poesa chilena. De este modo, el proceso de constitucin del hispanoamericano, como Lengua distinta al espaol-europeo, distinta no al nivel de la comunicacin, como he insistido, ya ha comenzado. Primero, poticamente. Ello no slo porque "dichterisch wohnet der Mensch...", sino porque en la poesa el cambio de ritmo es ms fcil de lograr que en la filosofa; la filosofa se define como la pretensin de no poseer un ritmo propio, negacin que es lo "propio" de su ritmo. No resulta entonces necesario intentar directamente la tarea de la elaboracin de un pensar hispanoamericano, "el uso que haces de tu lengua se me aparece
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Por todo lo expuesto en esta ponencia, no debe extraar que haya sido un filsofo francs quien ha visto la potencialidad filosfica de ciertos conceptos espaoles (G. Granel: "estancia").

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como un reproche al triste francs universitario en que me refugio", palabras de Claude Imbert. Quisiera, finalmente, dejar abierta la cuestin del momento mesinico presente en nuestro hablar comn por ejemplo, este seminario en nuestro chileno absurdo intento por continuar existiendo como pas cuando todo es derrota poltica, miseria econmica, ignorancia, comedia incluso. Ese momento mesinico, es un momento que la filosofa ha absorbido ya, negndolo al incorporarlo como un momento indecible para la filosofa? Indecible, vale decir en este caso o en s?, momento no "filosfico", momento tico, ms exactamente, el "antes" a toda tica posible (Lvinas, Derrida, Jean-Luc Nancy). Unica justificacin posible de la realizacin de este seminario al menos para m.

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"Mi madre me dio lleno de preguntas agudas / "T las contestas todas" (Poema Once). Y si entender El Hondero Entusiasta no consistiera sino en seguir los pasos y reconocer los ecos de estos versos? Lectura lectura sicoanlitica y preparacin de una lectura descontructiva de El Hondero que comenzar por su segundo poema y lectura que puede permitirse exigir que se tenga el poema de Neruda, entre las manos, ante los ojos?

Poema segundo I. Dominio del mar, identificacin que domina todo el poema, identificacin conocida por todo aquel que sepa algo del sicoanlisis o necesidad de saber del sicoanlisis para saber de ella?, identificacin entre la mujer y el mar en todo caso, exposicin clsica, Ferenczi: Thalassa. Poderosa reparticin: Cales son las formas en que la mujer se presenta para el hombre? Repeticin ideal, esto es, sin conocimiento real, de la cuestin de El terna de los tres cofres y de algunos ensayos de Groddeck. As, necesidad del poeta (ncin de "poeta" de Nicolas Abraham) necesidad que se cumple en la segunda estrofa de insistir en el carcter fatal ("fatalmente") del movimiento del mar-real, y por ello, de las figuras de la mujer. Y recuerdo del primer contacto con el mar-real que el poeta en sus Memorias marca as: "sobrecogedor", "corazn colosal", "palpitacin del universo" (Memorias, Losada, Buenos Aires, 1975, p. 25). El mar y la mujer, relacin que, prueba para no hacer aqu, Parra repetir en Se canta al mar, esas palabras del padre oracin, promesa para el hijo: "Esto es, muchacho, el mar", palabras que sealaban, realidad: "Esto es, muchacho, la mujer" cuesta

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aceptar que en Chile haya, hay, tantos para los que tard, tarda, tanto la primera experiencia, el primer contacto con ese primer origen -"central volumen de la fuerza" (El Gran Ocano, Canto General)- de todo lo que nace, muere y renace. A. Lectura de El Hondero que se inscribe en un proyecto ms general; una lectura desconstructiva de la poesa de Neruda como continuacin de una lectura desconstructiva de la gran poesa chilena (proyecto iniciado en Sobre rboles y Madres, 1984, una lectura desconstructiva de la poesa mistraliana). Y si una lectura desconstructiva necesita del trabajo del sicoanlisis, sin embargo, necesidad de precisar la situacin: el sicoanlisis "clsico", en su conceptualidad, si no en su "sintaxis" o en sus gestos ms decisivos, permanece al interior de la clausura de la metafsica; slo en su necesario desencogimiento -su radical desencogimiento, la obra de Nicolas Abraham y Mara Torok- el sicoanlisis se acerca, llega a tocarse, casi llega a confundirse -a su modo, pero de un modo preciso- con las operaciones desconstructivas. Casi llega a confundirse: as en ese "encuentro sorprendente", como lo califica Mara Torok entre el anlisis del inconsciente de Freud cumplido por Derrida en Legs de Freud y la lectura de Abraham de los efectos de "fantasma" y de "crip- ta" en Freud, anlisis de lo "autoanalizado" de Freud, lo llama Derrida. En todo caso, distincin fundamental entre la "crtica literaria "clsica" (el estructuralismo comprendido), su mantenerse en las estructuras "objetivas" ("objetividad", nocin propia, capital, de la metafsica moderna de la subjetividad) del contenido manifiesto -contenido manifiesto en un sentido lato que incluye tambin las "objetividades" inconscientes que el__ estructuralismo ha puesto de manifiesto- y el trabajo en el contenido latente, mantenemos el nombre un poco tan slo para mantener la oposicin tradicional, propio acuna lectura desconstructiva; su trabajo de o con o desde las escenas, corno debiera decirse. Status determinado, estrictamente condicionado, de la crtica literaria, sobre el que desde hace algunos aos he empezado a insistir (Sobre rboles y Madres, "Pierre Menard

como escena", ensayo que espera su publicacin) y sobre el que seguir insistiendo. Lectura desconstructiva: cpula del inconsciente de quien lee con el inconsciente de quien escribi; su efecto, otro texto, un texto "autnomo", es decir, otra cosa que un "comentario" crtico. Ninguna "objetividad", ningn "control" o dominio (maitrise), otra "exactitud" de otro origen, y de este modo, crtica desconstructiva y crtica, igual razn de un texto desconstructivista: mostrando las escenas que a ese texto le faltan; crtica que al "refutar" momentos de un texto, confirma la teora general de que slo se puede criticar en el nivel de una lectura desconstructiva (como en el nivel de una lectura sicoanaltica), escenas. En todo caso, la "crtica literaria objetiva" -siempre impura, siempre mezclada con otros elementos "subjetivos" (cf. "Pierre Menard como escena"')- constituye, se constituye como una gran escena (que por cierto, se desconoce a s misma como tal). [Precisin: distincin entre el trabajo desconstructivo de textos filosficos y una nueva forma de escribir en el mismo Derrida, especialmente sobre textos literarios. Distincin que nos parece relativamente fundada. Vase G. Ulmer: Applied Gram-

matology Post(e) Pedagogy from Jacques Derrida to Joseph Beuys,


The Johns Hopkins University Press, 1985.] II, Primera, precisa distincin, en la primera estrofa, entre la mujer en general, momento general antes de la determinacion de sus distintas posibilidades, como mar u ocano y esa posibilidad, particularmente presente para el poeta, la mujer como ansia de la mujer: po tica, pero a esa mujer-ansia, Neruda la llama "marea" Mujer-"marea" a su lado; entendamos, en el lado del deseo, de la ilusin del deseo, o a lo sumo, tmido y leve contacto. "Sus ojos enlutados", seala, como falta a la dignidad ms alta de la mujer como marea, la ausencia de brillo de sus ojos en el pleno amor: la imaginaria, o incompleta experiencia, compaa, entonces. Tercera estrofa, nuevas distinciones, a partir de la mujer
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como "resaca". "Sobre", es decir, "despus", de la madre "viejas huellas", "viejos rostros" ("Mi madre me dio lleno de preguntas") la nueva mujer, mujer plena piensa, se imagina, el poeta, aqu ms joven que poeta. Esa mujer que "desde las estrellas" se abre "se abre como una inmensa rosa" ("T las contestas todas"). Entre ellas trnsito de un modo u otro necesario, esa experiencia desagradable o aterradora en el momento, para el inconsciente recuerdo imborrable, la precoz violacin: "Agua que va avanzando sobre las playas / como una mano atrevida debajo de las ropas" versos, estos, que las Memorias explican, plena claridad. "Lo que yo tena de tmido y silencioso lo tenan ellas dos muchachas frente a su casa de precoces y diablicas... una de ellas me dijo que primero deban hurgar mis ropas. Tembl de terror y me escabull rpidamente. Las asaltantes llegaron a alcanzarme y comenzaron a depojarme de mis pantalones cuando por el corredor se oyeron los pasos de mi padre... debajo del mostrador ("debajo de los muebles" dice poco ms adelante el poema) asaltado y asaltantes contenamos la respiracin" (p.21). Y para no dejar momentos del poema sin aclarar: "agua en las rocas", "roca", sexo que todava no es verdadero sexo, "agua implacable como los vengadores": "vengadores", su imposible olvido; "agua de las noches siniestras": la mujer corno deseo indeterminado por la mujer, tema de El Hondero, como demostraremos. Por eso mismo: "Es algo que me lleva adentro y me crece/ inmensamente prximo, "ala de los terribles deseos", "algo que no se va, que araa adentro", que de las palabras usuales, diarias, es su destrucccin: en ellas, "cava tremendos pozos", ella "tallada en el corazn de la noche / por la inquietud de mis ojos alucinados"; "mariposa sangrienta", saber del ser de la mujer. Viento desatado, viento como poder de la naturaleza o la naturaleza como poder, viento que "No cabe en la estrecha meseta de mi vida". Finalmente, palabras que son dbiles, intiles agujas y no poderosas flicas espadas y no poderosos flicos arados. As, entonces, reiteracin: mujer que es "como una marea que me arrastra y me dobla / es como una marea cuando ella

est a mi lado": a su lado, no l, el poeta, conquistando a la mujer, no el poeta interior de la mujer. B. Ahora bien, una lectura desconstructiva necesita de una buena y cuidadosa lectura de los contenidos manifiestos de las obras por desconstruir: principio de la reparticin y jerarquizacin de las tareas Nietzsche. Existen buenos lectores de los contenidos manifiestos de la poesa de Neruda? Un poeta que afirma y mantiene un compromiso poltico preciso y que afirma participar de una aparentemente precisa "concepcin del mundo", ha sido, salvo honrosas e importantes excepciones, ledo a travs, con o contra tal concepcin. As, para tomar el ttulo del libro de Alain Sicard se ha querido leer el "pensamiento potico" de Neruda, no las simbolizaciones que en su poesa se cumplen, (remitimos obviamente a los conceptos de N. Abraham). De este modo, por esta causa, por "metafsicos" el marxismo entendido como "concepcin del mundo" slo es una ideologa, una mala metafsica, se "perdieron", si se puede hablar as, tantos que puedieron haber sido excelentes lectores (de los contenidos manifiestos) de Neruda; pienso en nombres determinados, y los callo. As, cuestin de Neruda y sus lectores. Examinaremos tres casos. Por ejemplo, cmo lee Hernn Loyola el contenido y, sobre todo, el sentido de El Hondero Entusiasta? ("Lectura de 20 Poemas de Amor", en Simposio Neruda, University of South Carolina, 1975, pp. 341-353). Loyola seala, primero, que los poemas que fueron distribuidos finalmente entre los Veinte Poemas y El Hondero fueron compuestos y en confusin, esa es su expresin entre comienzos de 1923 y los primeros meses de 1924. A esta primera confusin, como producto de "un discernimiento que supone en cada caso una voluntad estructurante" (p. 341, Loyla destaca) sigui la separacin. Pero, es posible una primera "confusin" y una efectiva posterior "voluntad estructurante", posibilidad que supone que Neruda no saba lo que poetizaba, esto es, el terna manifiesto, al menos, que poetizaba Poemas que fueron publicados, unos en los Veinte Poemas, otros tuvieron que

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esperar 18 aos para conocer la luz pblica. Loyola cita declaraciones posteriores del poeta sobre su situacin personal en esos aos (sobre ellas volveremos ms adelante la idea de un "poema cclico") y ve, cree ver, una conjuncin entre el "materialismo instintivo" del poeta, instrumentalizacin del sexo que "empuj al poeta a anclar en la sensualidad terrestre de la hembra" aunque "su objetivo final estaba en las alturas, en una ambicin personal abarcadora del universo y sus misterios" ese intento por acercarse a una "cosmovisin superior". El Hondero, segn Loyola fue un "aullido de impotencia", una tentativa "frustrada" (p. 343). En cambio, los Veinte Poemas, porque ms discretos y convencionales se convirtieron "en el real punto de partida de la poesa nerudiana" (id.). Los Veinte Poemas corno el punto de partida de la gran poesa de Neruda, interpretacin, intentar mostrarlo, imposible de sostener.

Poema tres
III. "...noche que acosa y aniquila", "Cae, muere el deseo", "mueren las llamas en la noche infinita". Es necesario decirlo sin rodeos: El Hondero Entusiasta, no poetiza el amor, otra cuestin est en juego: cuestin del deseo indeterminado que se es incapaz de satisfacer. Recuerdo que el poeta, ya hombre, hace de su primera juventud, El Hondero poetiza la lucha de alguien naturalmente sano, desviacin ninguna en una actitud que llamaramos de "hombra" concedamos: "sano segn nuestras actuales costumbres; en todo caso, correspondencia absoluta de su evolucin sexual con la evolucin que el sicoanlisis con sidera "normal" contra la fuerza sexual indomada, no satisfecha, todava, poeta, entonces, que poetiza la masturbacin, su desesperada lucha contra la masturbacin. Deseo, de este modo, indeterminado, por una mujer, que slo una mujer puede vencer. A esa mujer salvadora, el poeta, despus de invocar en vano el refugio de su madre ("sumrgeme en tu nido de vrtigo y caricia"), le grita, llamndola:

"Amaine, mame, mame / De pie te grito Quireme". Pero si la mujer no acude y si fin de los deseos, su digna resolucin y esperanza: "Mi alma debe estar sola": "aniquilarse", "exterminarse" sola, sea ello "abandonada" y "nica corno un faro de espanto". Ahora bien, si alguien duda de esta interpretacin, que lea, sabiendo leer el Poema Seis. "Es la tempestad de mis sentidos", tempestad frente, pese al incendio, a "un madero intacto". Incendios, maderos quemados, maderos intactos. Cmo podamos repetir aqu todo el saber de Imre Hermann (El Instinto Filial, cf: Sobre rboles y Madres, Captulo Poemas)? Y sin sutileza latente, directamente, la abierta confesin, "Yo slo te deseo / No es amor, es deseo que se agota y se extingue" (destaco yo). O que lea todo el Poema Siete y, en l en especial, estos versos: "Agua viva que escurre su queja entre mis dedos... Te pari mi nostalgia, mi sed, mi ansia, mi espanto"; y ese verso final: "Las araas oscuras del pubis en reposo". Araa, smbolo de la madre flica segn la certera interpretacin de Karl Abraham, araa oscura, tan distinta de las "rosas del pubis" del primero de los Veinte Poemas. O toda esa lamentable pasividad del Poema Ocho. "Llnate de m/Ansame, agtame, virteme, sacrifcame", que solicitaba pasivamente la "hora de la mujer": "Quiero ser de alguien, quiero ser tuyo. Es tu hora". Hora de la mujer: posibilidad de "salir del alma" ("Librtame de m. Quiero salir de mi alma"), alma que arde como cuerpo y como alma, y alma tambin, ah idntica a la soledad. Y la mimesis de un orgasmo en la estrofa final, mimesis que Rodrguez Monegal seala (una suerte de eyaculacin potica que mima retricamente, el delirio de un anhelado orgasmo..." El viajero inmvil, Losada, Buenos Aires, pgs. 192-193), orgasmo sin un "t" orgasmo ciertamente solitario. O que lea el Poema Nueve: "Te recibo / como el surco a la siembra". O esa contradiccin (Poema Diez), la "esclava" a la que se le exige, es decir, se le pide, amor: "Amaine. Esclava ma", y cercana, mujer que pasa por ah, y lejana, mujer que no es del poeta: "Eres lo que est dentro de m y est lejano". O finalmente, este texto que Jaime

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Concha rescata y cita: "Es fuerte y joven. La llamarada ardiente del sexo corre por sus arterias en sacudimientos elctricos. El goce ya ha sido descubierto y lo atrae como la cosa ms simple y maravillosa que le hubieran mostrado. Antes le enseaban a esconder la inmundicia del bajo vientre y su frente de nio se arrug en una interrogacin inconsciente. Despus el primer amigo le revel el secreto. Y el placer solitario fue corrompiendo la pureza del alma y abrindole goces desconocidos hasta entonces. Pero ya pas aquel tiempo. Ahora, fuerte y joven, busca un objeto en quien vaciar su copa de salud. Es el animal que busca sencillamente una salida a su potencia natural. Es un animal macho y la vida debe darle la hembra en quien se complete, aumentndose" (Claridad, 2 de julio de 1921. J. Concha: Neruda, Ed. Universitaria, 1972, p. 186). C. Necesidad de examinar, de interpretar, el valor y el sentido, el sentido real, de las razones que Neruda da para explicar el retardo de casi diez aos en la publicacin de El Hondero. "La influencia que ellos muestran del gran poeta uruguayo Carlos Sabat Ercasty y su acento general de elocuencia y altivez verbal me hicieron sustraerlos en su gran mayora a la publicidad. Ahora, pasado el perodo en que la publicacin de El Hondero Entusiasta me hubiera perjudicado ntimamente, los he entregado a esta editorial, como un documento, vlido para aquellos que se interesan en mi poesa". (Advertencia del autor a la Segunda Edicin). Me interesa detenerme en la afirmacin; que la publicacin temprana de El Hondero lo hubiera perjudicado "ntimamente". Por qu "ntimamente"? Me interesa tambin la considero parte de esa primera afirmacin que Neruda seale, reconozca, advertencia o, ms bien, confesin, que sigue a la lnea de la Advertencia que hemos citado, que algunos poenT se perdieron, que otros aparecen "con pedazos de menos, fragmentos cados al roce del tiempo"; igualmente, el carcter de "docu mento" (dos veces insiste en la palabra "documento") que le otorga a esos poemas, "documentos" "para los que se interesan en mi poesa" y, otra tonalidad, al parecer tan diferente, "docu-

mento" de "una juventud excesiva y ardiente", as como no debe pasarse por alto la insistencia en su autenticidad, "su verdad olvidada", vale decir, es obvio, no olvidada tibio olvido en la conciencia, imposible olvido en el inconsciente para intentar olvidar algo, eficaz mtodo, respecto a la conciencia; "documentarlo". Qu documentan estos poemas, qu "documentan", de una juventud excesiva, (por qu "excesiva" esa y no otra palabra?) y "ardiente". Descartemos la hiptesis que el poeta haya temido que se le hubiese acusado de plagio a Sabat Ercasty. Neruda, como lo dice en la Advertencia, saba de esa influencia y podra haber publicado los poemas con la indicacin de tal influencia (recurdese lo producido con el Poema Diecisis de los Veinte Poemas; aqu, sin embargo, la situacin era diferente. Ahora bien conviene recordar otras afirmaciones, muy posteriores de Neruda. "Apenas escrito Crepusculario quise ser un poeta que abarcara en su obra una unidad mayor. Quise ser, a mi manera, un poeta cclico que pasara de la emocin o de la visin de un momento a una unidad ms amplia. Mi primera tentativa en este sentido fue tambin mi primer fracaso". Se trata de ese ciclo de poemas que tuvo muchos nombres y que, finalmente, qued con el de El Hondero Entusiasta. "Este libro, suscitado por una intensa pasin amorosa, fue mi primera voluntad cclica de poesa: la de englobar al hombre, la naturaleza, las pasiones y los acontecimientos mismos que all se desarrollaban, en una sola unidad". Y poco ms adelante: "escrib afiebradamente y locamente aquellos poemas que consideraba profundamente mos. Cre tambin haber'pasado del desorden a un planteamiento formal. Recuerdo que, desprendindome ya del tema amoroso y llegando a la abstraccin...". Afirmacin, esta ltima, a la que Sicard le da importancia fundarnental, incluso la destaca por su cuenta. No destruye esta afirmacin la interpretacin propuesta aqu sobre El Hondero? No, porque se contradice directamente con la afirmacin de Neruda inmediatamente anterior a sta: "libro suscitado por una intensa pasin amorosa".

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Concluyo, vuelvo a la afirmacin fundamental: Por qu ese "documento" sobre una juventud "excesiva" lo hubiera perjudicado "ntimamente"? No por el peligro de plagio. Pienso, estoy seguro de ello, que Neruda todo inconsciente de un poeta sabe de la fuerza del inconsciente temi que el verdadero terna de El Hondero, su juvenil lucha contra la masturbacin, pudiera ser ledo por un lector atento. Esa lectura, a esa edad, de esos poemas, recuerdos de una etapa anterior corno ya hemos dicho, lo hubieran ciertamente perjudicado "ntimamente". Por ello, superada esa etapa, publicado ya los Veinte Poemas, La Tentativa del Hombre Infinito y sobre todo escrito las dos primeras Residencias en La Tierra, respecto a su "honra", nada poda temer el poeta; incluso si alguien hubiera entendido lo que no sucedi, al menos, que yo sepa, su verdadero contenido.

Si Neruda mismo lo dice, por qu callar el nombre de esa mujer, por qu; "yo me sent crecer. Nunca supe hacia dnde./ Es ms all de ti. Lo comprendes hermana? "Lo comprendes?, es decir, me perdonas, mi abandono, nuestro abandono, hermana? Amor hacia su hermana que el texto recin citaba, del poema anterior, regalo del libro de Jaime Concha lo confirma, dudar, imposible: "Por eso busca. La hermana ha crecido como l; corno l es fuerte y poderosa; la juventud hzole ya las nforas del pecho y los ojos que guardan el deseo. Pero es su hermana.Y an hay castigo para el amor entre ambos". La hermana, el primer t, no el deseo indeterminado: "tu ternura" "amarrndose a las mismas races" la forma de lo familiar "tu forma familiar". Nacimiento, cierto nacimiento del t, t otro que el t de la madre, que el poeta poetiz en forma precisa.
Poema quinto

Poema cuarto

IV. A quin dirige aqu el poeta su voz, a quin le dice que hubo palabras que, a diferencia de las palabras que el poeta en el Poema Quinto se obliga a decir ("Amiga, no te mueras"), fueron palabras que no pudieron ser nunca dichas ("palabras nunca dichas"), dichas solamente en el secreto de El Hondero? A quin el poeta le dice que saber del abandono fue saber de su comn abandono ("era todo el abandono"), mujer agua en sus ojos ("el agua de sus ojos llevaba" y ya no la mujer "de ojos enlutados")? De qu mujer quiere el poeta asegurarse la confirmacin que ella recibi su reclamo de amor: "Te lleg mi reclamo...", de qu mujer el poeta quiere la confirmacin de que fue amado, amor sin poder decir la precisa palabra "amor" (Dmelo, te llegaba... Dmelo me sentiste / trepar hasta tu forma por todos los silencios y todas las palabras")? Qu mujer fue, corno la forma de su amor, un trnsito necesario tan distinto del otro anterior trnsito, la precoz violacin para alcanzar el "verdadero" amor? Sin violacin o intento de violacin y sin hermana (hermano). Qu distintas formas toma el amor!

V. De acuerdo a la lgica de lo poetizado en El Hondero deseo indeterminado; sin amor efectivo este poema no debiera haber encontrado su lugar natural en los Veinte Poemas de Amor, poemas del amor, sexual al menos, cumplido? Pues descripcin de la mujer al fin alcanzada, "poseda", "conocida". La relacin ertica completa se encuentra ah descrita, esa mujer que, en la noche, desnuda, lo busca en las eras, El Hondero lo dice. Las Memorias (pp. 39 y 40) explican, con detalle, la situacin. As: recuerdo que no debe ser olvidado, que no se olvidar, que no se olvid, "Amiga, no te mueras" e historia que debe ser contada, pues "palabras que nadie deba si yo no las dijera". Y licencia histrica, comprensible, nada que perdonar, transformacin de los roles quin activo, quin pasivo; as en el poema l, no ella, "prepar el lecho salvtico", el poeta fue quien la espera "sobre las rubias eras", "el que cort jacinto para tu lecho, y rosas / Tendido entre las hierbas yo soy el que te espera". Finalmente, refutacin corno si Sicard no se refutara solo, como si necesitara ser refutado en este poema de la interpretacin

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metafsica de Sicard. Ningn infinito metafsico; lo que buscaba el hondero era la mujer; por ello, conseguida la mujer "quebr los arcos", "dobl sus flechas", el hondero no ansiaba infinitudes, sino senos, caderas, pubis; para desde ah, llegar despus a la realidad entera; realidad que se conquista paso a paso; de la entera realidad, la mujer, paso primero. E. Libertad que otorga la gracia de no tener que interpretar metafsicamente a Neruda, en Emir Rodrguez Monegal se puede encontrar una mirada distinta, esto es, libre sobre El Hondero. Rodrguez Monegal seala, entonces, lo que debiera ser para todos evidente: "El erotismo de (El Hondero)... es de una pasividad que casi llega a lo enfermizo (obra citada, p. 191), una imaginera femenina lo domina, as la imagen de "surco", as, una frecuente asuncin de los atributos de la femineidad" (p.194): "Llnate de m / Ansame, vistame, sacrifcame", etc. (Poema Ocho), poeta "que espera que la agresin sexual venga de la mujer deseada" (p. 193). An ms, escribe: "algunos poemas permiten incluso sospechar que la mujer deseada es (como en tanto poeta juvenil) sobre todo la proyeccin de un erotismo visionario. El poema N 10 plantea francamente el tema, a pesar de los lugares comunes que lo envuelven y hasta lo esconden" (id). Por todo esto, concluye el crtico uruguayo que slo en los Veinte Poemas "Neruda ha descubierto ya entonces que el amor puede ser pasin y posesin" (p. 195). As Rodrguez Monegal ley en forma general, no desgraciadamente en sus plenos y completos detalles, la escena de El Hondero: ms bien, no la ley como escena. Ausencia de detalles, marcas ms precisas, ausencia del nombre de la escena, del poder y lugar de la escena de El Hondero, Rodrguez Monegal se qued, con todo, en una excelente lectura de los contenidos manifiestos del poema, su superioridad sobre los metafsicos. F. Segundo lector de Neruda en que me detengo, al que critico, interesante porque es un caso extremo,. Me refiero al metafsico francs Alain Sicard (El pensamiento potico de

Neruda, 1977). Metafsico marxista insistimos: el marxismo metafsico es una metafsica comprensin del marxismo, Sicard necesita probar que Neruda pas de una etapa de bsqueda de lo infinito infinito que el mismo Sicard no sabe en qu consiste: "sentimiento... que, no hallando nada mejor, hemos denominado infinito (p. 20 de la traduccin espaola de la Editorial Gredos) que, como bsqueda fracasada gener "el tiempo residencial", y este, luego, le hizo llegar a "engendrar", dice inexplicablemente desde su punto de vista marxista, Sicard, la nocin de "materia" (pp. 11 y 12). Es decir, Sicard se hace el deber de explicar cmo Neruda lleg a una concepcin materialistamarxista del mundo. Para llegar a ella era necesario que fracasara El Hondero, poema de la bsqueda de lo infinito, la mujer que se identifica, como deseo amoroso, con lo infinito (p.36), y que al mismo tiempo, suscita y renueva sin descanso la sed de infinito, pero, que tambin es el lugar del reposo en la imposibilidad de llegar realmente al infinito (p.39). Escribe Sicar d: "El puerto ansiado sigue siendo el lugar de la eterna embarcadura. La tentativa, mientras subsista el amor" (Id.). As, la mujer es lo infinito, el instrumento para alcanzar lo infinito y lo finito: misterios del "pensamiento" "dialctico"! VII. Retorno al comienzo de esta ponencia, pregunta si acaso entender El Hondero Entusiasta no consiste en seguir los pasos y reconocer los ecos de estos versos del Poema Once: "Mi madre me dio lleno de preguntas agudas/ T las contestas todas". Imposibilidad de exponer en forma extensa la reformulacin de Nicolas Abraham, sobre el sentido, vale decir, la operacin del Complejo de Edipo, la confusin de Freud entre el contenido manifiesto y el contenido latente del Complejo. Contra Freud: Complejo de Edipo, hijo que "lleno" ya de su madre (su madre es su incosciente) se abre al mundo, su insistencia en su amor no consituye sino el intento por callar su deseo de conocer otro mundo que ese mundo, esa realidad su madre. De este modo, en El Hondero, Neruda poetiza, exactitud concep-

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tual plena, anticipacin inconsciente de los poetas a teoras posteriormente desarrolladas, la tesis que Abraham sostiene en L'corce et le noyau (1968). As, madre que le dio don de la madre don y no entrega total, esto es regalo y prstamo, regalo y exigencia de restituicin, voracidad de la madre ("lgica de la execuencia", Glas de Derrida) preguntas, esto es, deseos agudos. Es decir, madre que, sin quererlo ella, le dio el mundo para conquistar. Pues el mundo aparece a la primera mirada, que despus se revelar como ingenua mirada, como algo que se ofrece directamente al sujeto como escribe Lvinas; as "el apetito entusiasta por las cosas que constituye el estar en el mundo" (De l'existence l'existant, tercera edicin, Vrim, 1981, p.56) en el primer poema de los Veinte Poemas; Neruda escribe "te pareces al mundo en tu actitud de entrega". Por eso, tesis de esta ponencia, El Hondero constituye el comienzo de la gran poesa de Neruda, El Hondero y no los Veinte Poemas corno vimos que piensa Hernn Loyola. Ello porque poetiza, a un nivel de simbolizacin profunda (Nicolas Abraham) el primer momento, el surgimiento del deseo de conquistar la realidad. Realidad: la mujer como primer momento de la realidad, la mujer como deseo de la mujer-hembra, y no divagaciones metafsicas sobre lo infinito ya vendr despus el movimiento de conquis= tar otros momentos de la realidad.

cas lneas despus de los versos que considero los versos fundamentales del poema, Neruda escribe: "Surco para la turbia semilla de mi nombre" problema del nombre, entonces, en Neruda, el nombre, como relacin con el otro, problema fundamental de la filosofa de la segunda mitad de este siglo: nueva confirmacin de la importancia capital de El Hondero. Lectura sicoanaltica de El Hondero, lectura que espera su reescritura desconstructiva

Apndice: Poema primero La historia de su composicin es conocida, no es cosa de repetirla. Hondas, piedras, flechas, muro en el cual se desea abrir puertas, resacas, anhelos infinitos: todo este poema es demasiado evidente para una lectura sicoanlitica y porque confirma en exceso lo antes expuesto. Para qu seguir? Sin embargo, aqu en este poema, deseo de un nombre: "Por qu no te_ de ser yo". Ahora bien, recurdese que en el Poema Once, po-

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A. Escena de la Historia de la Filosofa

si por un curioso, necesario azar' en Pierre Menard, autor de El Quijote, Borges hubiese anticipadamente formulado, como escenas escenas para ser jugadas, entendidas, el comentario que, al leerlo, quise inmediatamente, quiero hacer, de una frase, de una afirmacin, de Mara Eugenia Gngora2. II. Pasaje del Pierre Menard sobre la inutilidad de todo ejercicio intelectual, del cual comienzo por dejar de lado volver la referencia a la literatura. Me atengo a la breve, despiadada porque realista, reflexin del narrador sobre la filosofa: "No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente intil. Una doctrina filosfica es al principio una descripcin verosmil del universo; giran los aos y es un mero captulo cuando no un prrafo o un nombre de la historia de la filosofa"3. As, corno oscuro destino de la filosofa, la Historia de la Filosofa. Con todo, en esta escena de destino toda escena constituye un destino hay un momento, una escena en la escena, que falta. Y si falta, necesidad de agregarla, nada haremos en estas lneas sino
I. Y Por qu, entre tantos textos de Borges, se me ocurri, a poco de comenzar a pensar estas lneas (haba decidido atenerme slo a El Hacedor) releer el Pierre Menard: P.M.? M. E. Gngora. Resea sobre mi libro Sobre rboles y Madres en Revista Chilena de Literatura, N 26, 1985. Escribe: "...(lenguaje que) descarta la posibilidad de otras experiencias semejantes de escritura incluso el mismo autor. Es ste un lenguaje impositivo que amarra al autor y a sus lectores a una situacin irrepetible" (pg. 141) M. E. Gngora subraya). Antes, al comenzar la resea, haba escrito sobre el carcter de mi lectura de G. Mistral como "individual e irrepetible" (p. 1i0). Borges: Pierre Menard, autor de El Quijote en Ficciones, Obras Completas, Ernec Editores, edicin de 1972, pp. 444-450.

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mostrar que leer consiste en agregar las escenas que a un texto le faltan. Le faltan: lo acusan, lo delatan, y as acusndolo, delatndolo, lo prestan al suplemento de una efectiva lectura. Pues por qu son tantos quienes, con devocin y pasin, consagran el todo de sus vidas historiadores, profesores de filosofa, se los llama al estudio del recuerdo de esos ejercicios intiles? Qu extrao motivo los motiva? Qu o quin les destina ese su destino, triste? Descartemos corno explicacin una curiosidad "esttica" en la que podra pensar, atribuyndosela al propio Borges, quien haya malentendido el Eplogo de Otras Inquisiciones; pues si son dos las tendencias que Borges descubre en su libro, la primera, "estimar las ideas religiosas o filosficas por su valor esttico y aun por lo que encierran de singular y de maravilloso", la segunda, presuponer y verificar "que el nmero de fbulas o de metforas de que es capaz la imaginacin de los hombres es limitado, pero que esas contadas invenciones pueden ser todo para todos, como el Apstol", esta segunda tendencia constituye la razn de la primera'. Falta. Sobre el origen de esa "vocacin", es decir, de ese destino, el texto de Borges nada dice: entendamos, nada dice en forma expresa, presente, con o en algn tipo de presencia. Pero tal silencio nada decide; lo no escrito de lo escrito habita, corno merodean los fantasmas, lo escrito, lo impreso, sobre todo o ante todo como algo ms all de la conciencia o voluntad del autor; de ste, su voluntad consciente, as corno el juicio de su obra, no deja de ser una opinin interesante, importante algunas veces, en todo caso, jams en s definitoria de nada, de nada esencial'. III. Esa necesidad oscura, imperiosa necesidades, imposiciones, que hace ya tantos aos aprend a obedecer de una tarde calurosa de este verano de 1986 de releer un pequeo libro El Testamento Filosfico de Charles Renouvier', libro que
Obras Completas, es. cit. p. 775. Derrida, passim; especialmente: La Pbarnzac e de Platon y 7)impan_ en Marges de la philosophie. Carlos Renouvier. Testamento Filosfico (los ltimos coloquios). MI.
duccin de J. M. Zuiga Q., Ed. Ercilla, Santiago 1940.

compr, hace ya casi treinta aos, estudiante secundario, en una vieja y querida librera, Alameda abajo, no lejos de la Estacin Central, desaparecida hoy vocacin chilena, liquidar lo excelente. Escena: el anciano filsofo en su lecho de muerte dicta a su fiel discpulo Louis Prat sus "ltimos pensamientos", "la" verdad, es decir, "su" verdad, esto es la verdad de los "afectos primeros" "de todos sus pensamientos". Filsofo que sabe que va a morir, no se agota, all, sin embargo, su saber. Sabe y nadie podra ponerlo en duda que ha trabajado intensamente, noblemente: "Por tanto, y en esto estriba mi honor, lo digo con alguna jactancia, yo he trabajado mucho. He buscado sinceramente, en una labor desinteresada, la verdad. No recuerdo haber escrito una sola lnea que no fuera la expresin de mis pensamientos" (pg. 29) "la expresin de mis pensamientos", pero controlaba, l, Renouvier, la expresin y el contenido de sus pensamientos? Examen de conciencia filosfica, examen de conciencia personal: "He tratado de hacer escrupulosamente mi examen de conciencia. He recordado lo bueno de mi vida y lo malo Ay de m! Me felicito, sobre todo, de no haber hecho todo el mal que habra podido hacer" consideracin tica, esta ltima, altamente digna, sin duda. Luego, lo esencial, tres pasajes, una sola gran escena. Primero: "Nuestra doctrina es bella; ella es consoladora, ella es la verdad. Conoces todas mis ideas. Hay algunas de entre ellas que hemos pensado juntos, durante nuestros largos paseos por los campos. Les hemos dado forma, las hemos construido, las hemos hecho. S que t las amas. Te pido que las hagas conocer, que las hagas amar, que las defiendas con todas tus fuerzas" (pg. 30). Luego, realismo, esa sospecha que su filosofa pueda llegar a convertirse slo en un objeto de curiosidad, nicamente en un nombre Borges: "Deploro no poder prever en alguna obra lo que llegarn 'a ser mis ideas. Esa es una debilidad que no deja de hacerme sufrir: cul es la suerte que los hombres reservan al Personalismo (nombre que Renouvier 1815-1903 da a su filosofa). Me voy antes de haber dicho mi ltima palabra. Uno se va siempre antes de haber terminado su tarea. Y esta es la ms triste de las tristezas de

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la vida. (28) reproche conocido. repetido a una ley de la vida'. Y: "Si se toma en seria consideracin la preocupacin actual de los hombres, nada indica que el Personalismo pueda ser para los filsofos de hoy y de maana otra cosa que un objeto de curiosidad. Bien, los aos pasarn antes de que la doctrina sea exactamente conocida. Puede ser que no lo sea jams. Esto es entristecedor" (pg. 65). Y si Renouvier fue un filsofo influyente en su poca, sin embargo: "Personalmente me conduelo o me siento halagado; pero me doy tambin cuenta que no se me ley, mis ideas parecieron de otro tiempo. Es curioso notar que se ocupen de mis libros ms en el extranjero que en Francia" (pg. 67) otro reproche o consuelo conocido, repetido, aqu en Chile, all en Francia. Finalmente y precisamente justo el da antes de morir, la verdad ltima, el deseo primero, oculto, motor de todo su trabajo: "Lo que te voy a decir es muy atrevido, tal vez es una utopa, lo que no es, por tanto, un absurdo, existe una filosofa que los dos conocernos bien. Ella tambin podr ser una religin o, por lo menos, dar lugar a ella, esa sera una religin laica, si as puede hablarse, una religin de intelectuales, sin sacerdotes, sin Iglesia, una religin filosfica, cuyo propsito sera resolver el problema del mal, predicar la reedificacin posible de la persona humana por el culto de la justicia. Ella opondra, en fin, al dios de los telogos, el dios de la persona moral, el dios segn la justicia. Esta filosofa-religin, esta religin racional es el Personalismo" (pg. 79). IV. Escena que lleva, primer movimiento, a la risa o a la compasin: Renouvier es ya, ahora, slo un prrafo o un nombre de la Historia de la Filosofa: otras son las actuales filosofas-religiones, las religiones racionales. Pero su gesto, su escena: "Yo, mi filosofa, religin universal", no es una vana, ridcula invencin personal. Necesidad de una larga, imposible aqu, exposicin, necesidad de identificar los momentos escnicos, de mimarlos, tal vez o sin duda, de la filosofa. Pues la escena
El Ars longa-vita brevis de Hipcrates, comentado por Kant en su escrito Sobre los orgenes de la historia humana.

de Renouvier no hace sino repetir, en pequeo, lo que Scrates-Platn hicieron en grande: la escena del filsofo el filsofo como tal, como hroe de la verdad, su filosofa, como la religin ms piadosa que la religin del pueblo (Apologa, Eutrifn, Crtn, Fedn). Clculo econmico de Scrates: Scrates muere para vivir, para que su filosofa su poltica sea la "filosofa" misma, sea la "verdad" misma. Scrates, nombre eterno, nombre de todos los filsofos. "Scrates" nombre propio de Scrates; Scrates, Dios, entonces. O invencin de la filosofa, cuestin de rivalidades polticas. Como escribe Lacoue-Labarthe comentando a Benjamin: "Benjamin... muestra que toda la empresa filosfica-literaria de Platn consiste en proponer un substituto a la tragedia, en construir un texto dramtico dotado por consiguiente de la misma eficacia poltica en particular sustituyendo a las leyendas utilizadas por los trgicos la leyenda de Scrates, es decir, la leyenda de un hroe de la verdad cuyo herosmo (o ejemplaridad) ha sido sancionada por una injusta condenacin y la muerte (lo que constituye el mitema central)" .
Ph Lacoue-l.aharthe: Ou en tions-noush en La Facult de juger, Coloquio de Cerisy sobre Lyotard, Minuit, Pars, 1985. p. 182. Debo insistir en la conciencia que tengo de la simplificacin que presento aqu del "nacimiento" de la filosofa. Lo esencial en ese nacimiento, ese "nacimiento" mismo, sin duda, esto: la lucha platnica contra la mimesis, contra la imitacin dramtica, la tragedia, porque identificacin de la verdad o de su condicin con la enunciacin presente. La (gran) filosofa contempornea, se sabe, se ha replanteado de modo radical todo el problema de la mimesis, del Nietzsche de Heidegger a Derrida y sus discpulos, (especialmente Licoue-Labarthe): igualmente Rene Girar. No nos detendremos tampoco en el hecho que ya en la tragedia griega esa poca esplndida de escenificacin de las fuerzas impersonales, antes de la invencin del hombre socrtico, el logos estaba all, presente. Igualmente, paso por alto la necesidad de poner en relacin o situar el "Yo, la verdad, religin universal" con la Historia de un error en El Crepsculo de los dolos y su comentario por Heidegger en su Nietzsche y el comentario agregado al comentario de Heidegger en perons de Derrida. Paso por alto tambin, el rol fundamental que jug la interpretacin de la tragedia griega en la formacin del Idealismo Alemn. Sobre ello remito a Glas, de Derrida, a Typographies en Mi7nesisdes articulatio7zs, varios autores, a los cua-

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V. As, corno la escena que falta en ese pasaje de Pierre Menard sobre la filosofa: la explicacin de la operacin de La Historia de la Filosofa; de esta, su escena, su surgimiento y sentido, corno un gran y compulsivo rito. Pues si simple (excepcin los presocrticos?) se llega a la filosofa por motivos extra-filosficos, cuestin de la defensa del propio ser, de un desequilibrio personal o del desequilibrio de una sociedad, rivalidades polticas, entonces, necesidad, ritual de honrar, nombrndolos, a los miembros de esa "comunidad ideal"; filosofareligin, honrando a los maestros, grandes y pequeos, incluso a los ms pequeos asociados cuando, es decir, porque, muertos, en ese honrar nada hace sino esto: honrarse a s misma, justificar el modo de vida de sus asociados. ("Comunidad ideal" de asociados llena, por supuesto, de rivalidades, de celos, etc.). Escena que falta, escena que es nietzscheana. VI. Del insulto, su conocida funcin. Distincin entre el insulto corriente, codificado y aquel cuya violencia muestra cul es su efectivo origen: lo inconsciente profundo denegado; se insulta al otro con el insulto que corresponde en realidad como contenido inmediato o latente a quien se insulta; el insulto violento corno autodesenmascararniento. Lo he experimentado siempre, inexorablemente, al hablar aqu, en Chile de la escena primera, radical de la filosofa y de la imitacin trgico-cmica del clculo econmico de Scrates; "locuras", calificativo dicho por lo bajo, a terceros: ese terror al reconocerse ellos mismos, supuestos "sujetos puros", en la "locura" de sus escenas. Pobres gentes! (Gabriela Mistral saba utilizar y a quines dirigir en la serenidad de su fuerza, su control esta expresin, tan suya). VII. Desequilibrios. Imre Hermann9 lo ha mostrado en for-

ma deslumbrante: el paralelismo entre ciertas estructuras squicas desequilibrios y descubrimientos tericos fundamentales: Bolyai, Fechner, Darwin, Hilbert, Brouwer, Cantor, Russell (s, sin errata, ese modelo de racionalidad, segn la Historia de la Filosofa, lord Bertrand Russell...) El equilibrio como desequilibrio o el desequilibrio como "equilibrio" (comillas; se habr advertido, en "equilibrios", no en: desequilibriosm. Esto es, lectura necesaria seriamente necesaria, de La Gaya Scienza (compaa: los admirables libros de Klossowski): el juego, las escenas, de la conciencia dbilmente, astutamente, porque demasiado rpidamente emergente, la necesaria "mentira" del hombre socrtico, esa escena trabajada corno negacin de toda escena, ese sentimiento de sentirnos entre los griegos "como en nuestra propia patria" (Hegel). Necesidad histrica-terica, el necesario "equilibrio" de Freud para poder fundar como pretendida, total objetividad, el sicoanlisis, el sicoanlisis como "ciencia"; pero, al mismo tiempo, Freud dejando a sus discpulos ante todo, a Ferenczi en Thalassa jugar desviaciones de la "fra objetividad" Freud que saba, o intua, por tanto, que el sicoanlisis admita otro tipo de saber que el saber de la ciencia. Valga lo que valga, en este contexto, esta simplificacin obligada de la relacin: Freud-sicoanlisis-formas del "saber", conciencia actual la huella abierta por Nicolas Abraham es el nombre de esa conciencia, el sicoanlisis como poema. O corno ya antes Nietzsche lo saba: el mundo es fbula, si, como escribe Klossowski, "fbula significa algo que se cuenta y que slo existe en el relato" (Klossowski: Un si funeste dsir, Gallimard, 1963, (pg. 193). VIII.Mi pretenciosa, mi lastimosa compasin de antes, frente
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les tambin remito, Aubier-Flammarion, Pars, 1975), a la traduccin de la Antgona de Hlderlin (C. Bourgeois editor) y a Hlderlin et leii grecs (Potique, N 40) de Lacoue-Labarthe. 1, Hermann: Paralllismes. Conjunto de textos de Hermann, divo= sos traductores, Denoel, Pars, 1980.

Cuando desequilibrios en un supuesto "equilibrado" lgico, as Bolzano, como lo muestra Hermann, el recurso a una ciencia, considerada ejemplarmente racional, puede servir de efectivo mtodo de curacin. Bolzano curaba su depresin y su carcter paranoico leyendo a Euclides: "La demostracin euclidiana, llena de espritu, me aport tanto placer que pronto volv en m" (Bolzano, citado por Hermann, obra citada, p. 14).

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al libro de Renouvier". S ahora hoy, cmo ese texto consolid mi "vocacin" filosfica, y cmo la con-form de mltiples maneras. Por ejemplo, ese inters mo tantos aos, aos casi, "casi" fundamental, perdidos por conocer en detalle filosofas que saba enteramente refutadas esas filosofas que Borges llamara "filosofas captulos", "filosofas nombres", corno el mismo Renouvier, Avenarius, todos los neokantianos: crea poder o senta el deber de encontrar una, al menos, "verdad" en ellos; realidad, cumplimiento de la ceremonia ritual, necesidad de "salvarlos", es decir, de "salvarme". Pero risas y risas differentia. Detrs de la risa lastimosamente lastimosa, otra escena, otra risa, "verdadera' risa ya, debo suponerlo, en esa primera lectura de Renouvier. Risa que preparaba, me preparaba, para entender a Nietzsche y al trabajo descontructivo. Lo s tambin ahora, la lectura de El Instinto Filial, el saber de Hermann, completando, confirmando y refutando, en la alegra del asombro, el testamento supuestamente olvidado del pobre Charles mi posibilidad de escribir, mi necesidad de escribir marcando, con diversos signos o procedimientos, el origen tpico toda clase de topos de lo que escribo.

B. El Pierre Menard y Pierre Menard

I. Como si en todo esto nos hubisemos olvidado que esta- mos escribiendo sobre literatura? en una Revista de Literatura, II. Heidegger lo ha sealado a propsito de la obra de W. v, Humboldt ber die Verschiedenheit des menschlichen Spray chbaues: "Desde entonces determina este tratado, a favor o en contra, nombrado o ignorado, la totalidad de la posterior cienDe Renouvier o de Prat? No nos podernos imaginar a un discpula fiel recogiendo fielmente las palabras de su maestro sino de esta manera: goma en mano. borrando, incesantemente borrando; es de= cir, dictando.

cia del lenguaje y de la lingstica hasta nuestros das" (Unterwegs zur Sprache, pg. 246); Philiphe Lacoue-Labarthe y Jean Luc Nancy, (en L'Absolu Litteraire) lo han demostrado cuidadosamente: la constitucin de una disciplina "cientfica" de la literatura es un momento del destino de la metafsica, de la metafsica moderna. Y cuando fin, fin de las pretensiones de la cientificidad de la crtica literaria acontece este fin en nuestros das y en nada se contrapone a l, o ms bien, la explica, la abundancia de libros y publicaciones apocalipsis de la escritura general: otra relacin entre la voz y la letra escrita, entre la supuesta levedad y ligereza de la materialidad del significante y el supuesto peso espiritual del significado (o ms bien, otra cosa que significante o significado, otro juego del signo), fin de la distincin entre los gneros de escritura, otra interpretacin de la interpretacin, la escritura general como repeticin de la lectura-escritura juda, su diferencia con la hermenutica socrtico-cristiana-occidental: en todos los sentidos la escritura tiene la palabra. (Heidegger mismo pensando en lo im-pensado de su pensamiento, pensado de este modo: "puesto sobre sus pies", cercana a la escritura juda? Un historiador de la religin juda, Gerschom Scholem sin habrselo propuesto? introduccin indispensable a la literatura, es decir, a la escritura contempornea? El modo de leer a Nietzsche y la Cbala? Si, por cierto). III. Repetimos la afirmacin de Mara Eugenia Gngora "...(lenguaje que) descarta la posibilidad de otras experiencias semejantes de escritura incluso del mismo autor". Debemos entender, simplemente. "autor" que no oculta su intimidad, que "habla de s mismo y de sus experiencias", "autor" al que no les interesan las "pretensiones de objetividad habituales en el medio universitario", "autor" que medita "en el sentido medieval de lectura de textos y de especulacin a partir de determinadas "autoridades"? S, sin duda, con la condicin de no creer que se trata de una "autobiografa"; con todo, estas afirmaciones suponen la posibilidad de la existencia de lo que habitualmente se llama, en sus diferentes vertientes ninguna diferencia esencial, en verdad, entre ellas "la crtica literaria objetiva"? Pero, existe

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la objetividad de una lectura opuesta a una "lectura subjetiva", es decir, recurro al juego del lenguaje de Mara Eugenia Gngora, "se dan" (Heidegger), "se envan" (Derrida), experiencias idnticas o mas o menos idnticas de escritura? Frente a su afirmacin central, lenguaje que descarta la posibilidad de experiencias semejantes de escritura experiencias semejantes de escritura y no experiencias de escrituras semejantes, diferencia esencial-inversin, pregunta: cul es la condicin de posibilidad de una experiencia idntica, mas o menos idntica, "objetiva", de la lectura-escritura?. Esta condicin, un "texto nico", un sujeto nico", puro, de lectura; esto es, la metafsica moderna, reafirmada ah en sus conceptos ms "propios", precisamente o porqueen el momento de su fin. Pero condicin finalmente imposible, si, como el trabajo desconstructivo lo demuestra, un texto slo "insiste" en la trama de sus escenas ledas, si al leer se lee desde las "propias" escenas inconscientes, si la lectura "insiste" en la cpula de esas y estas escenas; esto es, si las postuladas condiciones de posibilidad de un "texto nico" y de un "sujeto nico", resultan ser las condiciones de su imposibilidad final. IV. Lo anterior no implica negar que ciertas objetividades puedan ser alcanzadas, y ello a diferentes niveles: documentos histrico-biogrficos, trabajo con los contenidos manifiestos (para ello, cuidado de bien leer, trabajo con las disciplinas (metafsi cas") del lenguaje o con todas las objetividades que el estructuralismo ha puesto de manifiesto, su funcionamiento pese o porque su carga metafsica. Ejemplo clebre, Les Chats de Baudelaire
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"Metafsicas" porque sus conceptos fundamentales derivan de los conceptos fundamentales de la metafsica, como Nietzsche, Heidegger y el trabajo desconstructivo lo han demostrado. Incluso hablo de estos ltimos aos la filosofa analtica y la filosofa del lenguaje ordinario, como consecuencia del efecto diseminante que ha producido sobre ellas la desconstruccin defridariana, han debido o... podido reconocer sus supuestos metafsicos:" Consecuencia: "...vuelta (turn) en la escritura norteamericana que se est realizando ante-nuestros ojos, con consecuencias aun impredecibles (M. Kerkhoff, enSa- :. yo-resea en Dilogos, N 47, Puerto Rico, enero de 1986, p. 189).

analizado por Jakobson y Lvi-Strauss; anlisis que al nivel de las "objetividades" de un "sujeto nico", permanece en la sujecin de ese sujeto; de ese "sujeto a", en su "castracin". Anlisis de Jakobson y Lvi-Strauss que nada dice porque nada sabe de las "simbolizaciones" (en el sentido de la potica sicoanlitica de Nicolas Abraham) de Baudelaire, es decir, que slo prepara a una lectura efectiva de Les Chats (ensay en otra oportunidad 1981 esa demostracin; espero volver algn da sobre ella). V.Objetividad, subjetividad, "texto nico" frente al "sujeto nico" existente en un cielo platnico corno "biblioteca"; y "sujeto nico" que, posibilidad, pueden "compartir" "personas", es decir, sujetos de menor objetividad'3. Posibilidad que se abre, entonces irona, simple irona que hay que interpretar?, "carrera" por "alcanzar", antes que los otros, tal o cual texto. Sigamos las escenas que se aparecen y se ocultan en el Pierre Menard; escenas que, entre tantas cosas posibilitan lo que interesa aqu, dilogo con M. E. Gngora. VI. Inmediatamente despus de sus consideraciones sobre la filosofa como Historia de la Filosofa, contina Borges, con palabras que son palabras no de "Borges", palabras de Menard: "En la literatura, esa caducidad final es ms notoria. El Quijote me dijo Menard fue ante todo un libro agradable; ahora es una ocasin de brindis patritico, de obscenas ediciones de lujo. La gloria es una incomprensin y quiz la peor". Palabras que no constituyen una simple opinin "terica" como si existieran opiniones simplemente "tericas"! sino la expresin directa del resentimiento de Menard. Menard no puede imaginar el universo sin tal interjeccin de Poe, sin el Bateau ivre o el Ancient Mariner, sin embargo: "El Quijote es un libro contingente, el Quijote es innecesario. Puedo premeditar su escritura, puedo escribirlo, sin incurrir en una tautologa". Resentimiento fcil de
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Sobre estas distinciones del fin de la modernidad, remitimos como ejemplo, ahora inventada compulsin de ex-"historiador de la filosofa" (Pierre Menard: P. M.) a Der Gegestand der Erkenntnis (1892) de Rickert y Substanzbegriff und Funktionbegriff (Cap. Der Begriff der Wiklichkeit (1910) de Cassirer.

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explicar: corno 'persona singular", Menard envidia a Cervantes de haber "alcanzado", corno "sujeto nico", primero, antes que l, el Quijote. Por ello, se propone, entonces "alcanzar" por su cuenta el "texto nico": "No quera componer otro Quijote lo cual es fcil sino el Quijote". VII. Recordemos los dos mtodos que Pierre Menard ensay en su atribulado trabajo. El primero: "El mtodo inicial que imagin era relativamente sencillo. Conocer bien el espaol, recuperar la fe catlica, guerrear contra los moros o contra el turco, olvidar la historia de Europa entre los aos 1602 y 1918, ser Miguel de Cervantes. Pierre Menard estudi ese procedimiento (s que logr un manejo bastante fiel del espaol del siglo diecisiete) pero lo descart por fcil. Ms bien por imposible! dir el lector. De acuerdo, pero la empresa era de antemano imposible y de todos los medios imposibles para llevarla a trmino, ste era el menos interesante. Ser en el siglo veinte un novelista popular del siglo diecisiete le pareci una disminucin. Mtodo que Menard, adelantarnos ya la razn, su secreto deseo, ser el "primer" copista del Quijote platnico, urgencia de su "ser personal", abandon. Nuevo mtodo: "Ser, de alguna manera, Cervantes y llegar al Quijote le pareci menos arduo por consiguiente, menos interesante que seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote a travs de las experiencias de Pierre Menard. (Esa conviccin, dicho sea de paso, le hizo excluir el prlogo autobiogrfico de la segunda parte del don Quijote. Incluir ese prlogo hubiera sido crear otro personaje Cervantes pero tambin hubiera significado presentar el Quijote en funcin de ese personaje y no de Menard". As, a travs de su ser personal y no del ser personal de Cervantes, nueva emergencia del "sujeto nico"; las experiencias personales son, en un solo gesto, conservadas, y, luego, borradas; el platonismo, platonismo como "biblioteca", en todo caso, como condicin de posibilidad. Menard lo dice directamente: "Mi empresa no es difcil, esencialmente", leo en otro lugar de la carta. "Me bastara ser inmortal para llevarla a cabo"; y: "Pensar, analizar, inventar... no son actos anmalos, son la normal respiracin de la

inteligencia. Glorificar el ocasional cumplimiento de esa funcin, atesorar antiguos y ajenos pensamientos, recordar con incrdulo estupor lo que el doctor universalis pens, es confesar nuestra languidez o nuestra barbarie. Todo hombre debe ser capaz de todas las ideas y entiendo que en el porvenir lo ser". VIII. La nueva crtica francesa, aquella que descubri que Borges pensaba el resentimiento latinoamericano que ha insistido, insiste, en negarlo se ha detenido en Pierre Menard. Pero, lamentablemente sin una atencin precisa a la escena de Pierre Menard al interior de la escena general del texto. Su error: atribuir a Menard las conclusiones a las que llega el narrador del texto de Borges. Escribe el narrador: "...el fragmentario Quijote de Menard es ms sutil que el de Cervantes", "El texto de Cervantes y el de Menard son verbalmente idnticos, pero el segundo es casi infinitamente ms rico (Ms ambiguo, dirn sus detractores, pero la ambigedad es una riqueza". Y "Menard (acaso sin quererlo, subrayamos nosotros porque todo el contexto obliga a leer: "sin duda sin quererlo") ha enriquecido mediante una tcnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la tcnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones errneas". IX. Explicacin de este error, o, ms bien, de esta confusin: deslumbramiento, no primeramente ante la teora borgeana de los efectos-de-lectura (ese arte "detenido y rudimentario") y de los efectos-de-escritura, por ello, de la historia y la temporalidad como poder de lo que llamaremos la Repeticin Simple y la Repeticin Diseminante' 5. Es decir, deslumbramienAl oponer la generalidad a la repeticin, Deleuze seala en forma precisa que si el criterio de la primera es el intercambio o la substitucin, el criterio de la repeticin est constituido por el, robo (o el vuelo=vol, es decir, ambos) y el don. Deleuze: Diffrence et rptitin, P.U.F. 1968, pg. 7. Al Pierre Menard, Deleuze hace referencia en las pgs. 4 y 5 en el Avant-Propos; de su obra: "la repeticin ms exacta, la ms estricta tiene por correlato el mximum de diferencia". A estas dos formas de Repeticin, se debe agregar la Repeticin Diferenciante que Gilles Deleuze desarrolla en Diffrence et rptition: sus relaciones, trabajo por hacer. Cito esta precisa afirmacin

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to o, ms bien, enceguecimiento ante las consecuencias que de la teora borgeana se deducen: el Universo corno libro, el Libro corno Universo, cada libro corno todos los libros, la Biblioteca, el Autor nico, annimo, la literatura corno "un espacio homogneo y reversible donde las particularidades individuales y las precedencias cronolgicas no tienen lugar, ese sentido ecumnico que hace de la literatura universal una vasta creacin annima... (Blanchot y Genette, de Genette estas ltimas palabras). Recreacin excelentes lecturas de las conclusiones que se deducen de la operacin primera de Borges, lectura cuando el despus del autor, autor que es precursor de las ideas "propias" del comentarista (ejemplo ms claro, Foucault). As corno Borges escribe sobre los que fueron precursores de Kafka en el momento en que las grandes obras de Kafka se publicaron; pero lectura que se salta, que omite, la escena "propia" de Pierre Menard, escena que es lo que nos importa aqu sealar, rescatar''. VIII. Ejemplos. Blanchot ("L'infini littraire: l'Aleph" en Le livre venir) despus de referirse a las conclusiones que se desprenden de la teora sobre la lectura-escritura de Borges, escribe directamente sobre Pierre Menard: ''...esa absurdidad__ memorable no es otra sino aquello que se cumple en toda traduccin..." donde hay un doble perfecto, el original se borra incluso el origen mismo'. Mismo movimiento en Genette
de Deleuze: "Repetir consiste en comportarse, pero en relacin con algo nico o singular, que no tiene parecido o equivalente (p. 7). Estas lneas de Borges sobre Nietzsche (Nietzsche que en 1874 se burl de la teora pitagrica del retorno cclico, para hacerla suya en 1881): "Lo tosco, lo bajamente policial, es hablar de plagio; Nietzsche, interrogado, replicara que lo importante es la transformacin que una idea puede obrar en nosotros, no el mero hecho de razonarla". (Nota sobre Watt Whitman en Discusin, 1932). No es evidente que se deben leer ahora estas lineas, necesariamente y para ser fiel a Borges, desde las tesis sobre Nietzsche desarrolladas por Deleuze y Klossowski? Tesis sta sobre la lectura, tan lejana como cercana a la teora de Hegel y que anula ese intento insensato de la Historia de la Filosofa: pretender leer a un autor en lo que el autor "verdaderamente" pens. Borges escribe sobre la traduccin: "el concepto de texto definitivo no co-

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(L'Utopie Litteraire et Figures D. Sobre Pierre Menard esta afirmacin: "la ingeniosa tcnica de lectura (anacronismo deliberado y las atribuciones errneas. En el mismo artculo: "Pierre Menard es el autor del Quijote por esta sola razn suficiente que toda lectura (toda verdadera lectura) lo es". Foucault comenta a Borges, como se sabe, en su conocido Prefacio a Les Mots et les (Uses; y si en la nota 16 sealamos la aparicin de Pierre Menard en Diffrence et rptition de Deleuze, pese a algunas indicaciones importantes (en Violente et Mtaphysique y en La pbarmacie de Platon), necesidad de insistir en la relacin entre dos autores, en algunos casos tan prximos, como Derrida y Borges. Con todo, Borges, es evidente, depende de los conceptos de la metafsica moderna. As alguien podra, fundado en la admiracin de Borges por Schopenhauer, pensar en estas palabras de Heidegger: "El Mundo como Voluntad y Representacin, desde su aparicin en 1818, determin del modo ms profundo todo lo que se ha pensado en el siglo XIX y XX, ah mismo donde esto no aparece directa ni claramente, ah mismo donde su proposicin es combatida. Nos olvidamos fcilmente que un pensador acta ms esencialmente ah donde es combatido que ah donde es aprobado" (Was heisst Denken?, pg. 15). Sin embargo, en su insistencia sobre Schopenhauer, Borges deriva y transforma la idea de representacin (o sueo o Nadie) a partir de la idea del mismo Schopenhauer de repeticin. Siguiendo a la lgica de Heidegger, Borges estara ms alejado de Schopenhauer, aadir precisamente porque lo "aprob" (Deleuze, porque fuera del subjetivismo, escribe con razn: "El primado
rresponde sino a la religin o al cansancio". (Las Versiones Homricas en Discusin). Concedo, el texto borgeano no es lo suficientemente preciso o completo. Pero que la traduccin destruye las ideas de "texto nico", lo demuestra por ejemplo, el excelente artculo de David Carroll: Traduetions, Textes, Contextes: Ou la Fin du Texte confine Fin (Telos) en Les . fins de l'homme, A partir du travail de Jacques Derrida, Galile, Pars, 1981, pg. 237 a 245. Cito esta frase de Carroll: "...la fidelidad es estrictamente imposible porque ser fiel a un sentido propio (suponiendo que ste exista) sera infiel a todos los otros sentidos "impropios" que circulan en todos los sentidos" (p. 240).

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de la identidad, de cualquier modo que esta sea concebida, define el mundo de la representacin". Obra cit., pg. 2r. IX. Cul "es", cmo "insiste", cmo se juega la escena de Pierre Menard? De este modo, no en la simple repeticin sino como la Repeticin Simple. Repeticin Simple que, ms all de las teoras que el Pierre Menard atribuye, su resentimiento, a Pierre Menard, constituye las condiciones de posibilidad de la crtica literaria "objetiva", de aquello que es adecuado y seguro, del contenido manifiesto, lectura; repeticin de otra manera de lo dicho por el texto o de su estructura. Repeticin Simple, contenido manifiesto, "objetividad", "subjetividad", (casi) sin interpretacin, (casi) sin agregado, salvo la interpretacin, los agregados, las escenas que esa Repeticin, que esa lectura (el contenido manifiesto) constituyen por ellas mismas; as, entonces, corno los numerosos ensayos fallidos o borradores, corno los llama Borges de Menard por repetir el Quijote, ensayos, borradores, que Menard quemaba. (Se puede demostrar, en cada caso, como una escena personal se agrega necesariamente a la supuesta fra escena objetiva Sobre rboles y Madres, pgs. 64 a 76). Y su necesidad: una lectura desconstructiva slo puede venir para nosotros, ahora, corno realidad histrica, como necesidad terica, despus de la crtica "objetiva"; y teora que constiT._ tuye tambin una cierta repeticin otros caminos histricos, corno Scholem no los podra mostrar, de formas fundamentales de la escritura juda, del trabajo judo baj la letra. Pierre Menard, la Repeticin Simple, as nunca en la pureza de una imaginaria simplicidad, siempre en un ms o menos, siempre faltando a s misma, que constituye de este modo, tanto la condicin de posibilidad de la "ciencia literaria" cerrada en s misma, supuesta palabra final sobre un texto, seudo-filosofa'', corno si al mismo tiempo, esta vez corno "ciencia literaria"
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abierta, la condicin de posibilidad de una Repeticin Diseminante: sin Repeticin Simple no es posible una lectura desconstructiva'. De este modo, como la intrusa del relato homnimo de Borges, la Repeticin Simple, viva porque muerta, imposibilita la comunicacin o unin entre la Repeticin Simple y la Repeticin Diseminante y luego, cuando viva porque muerta, constituye la condicin de su comunicacin o unin. Y si Borges escribe al final de La Intrusa: "Ahora los ataba otro vnculo: la mujer tristemente sacrificada y la obligacin de olvidarla". Agreguemos: obligacin sin fin de olvidarla; un olvido efectivo constituira el fin de la unin de los hermanos; esa unin que, existiendo anteriormente a la aparicin de la intrusa, en realidad, desde siempre antes, desde siempre y para siempre a esa unin, "fue" desde el "despus" de su aparicin y de su muerte'' -'. X. Y Repeticin Simple que se man-tiene-o se mantiene desde una "palabra" anterior, en un antes de toda simple repeticin o de la Repeticin Simple. De este modo: palabra de antes porque respuesta a la demanda injustificada del otro; esto es, justificada slo porque el Otro es absolutamente, infinitamente Otro, su "inexistencia", "viviente ausencia"" que me obliga a escribir, mi "insistencia", que slo es por el nombre del Otro, "mi" nombre. Escritura General: "judasmo, sealamos anteriormente; otro modo de leer, infinidad de lecturas posibles ("...el principio segn el cual la Tora posee una significacin variable e incluso
Evidentemente, una cosa es la lectura clesconstructiva, otra la "diseminacin" que hace posible la primera, como hace posible la Repeticin Simple y la simple Repeticin. Sobre la "diseminacin" Derrida. passim, especialmente su libro (1972): La Dissrnination. No se olvidar: "Los Nilsen eran calaveras, pero sus episodios amorosos haban sido hasta entonces de zagan o casa mala". Luego, aunque sin poder confesarlo los dos estaban enamorados. "Esto, de algn modo los humillaba". La unin de los Nilsen se fundaba entonces en la falta de la de una mujer; esa falta los une como presencia y, mucho ms, corno ausencia, su recuerdo (por cierto, doble sentido de "falta"). "Viviente". "Vida": esas "metforas" que no derivan y no remiten a ningn concepto, pero sin las cuales nuestro lenguaje no podra funcionar.

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Sobre la repeticin en Schopenhauer, Clment Rosset: L'Estbtique de Schopenhauer, P.11.F., Pars, 1969. "Ciencia literaria cerrada", "seudo-filosofa" que (nota 12) como pretendida ciencia ejemplar puede servir, en determinados casos, en tantos casos, para recuperar o mantener el "equilibrio" squico, ejemplos que sobran.

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infinita"23, lectura nietzscheana y judasmo, lectura desconstructivista, diseminacin. Blanchot que marca as la ausencia ontolgica del Otro: "En los bordes de la escritura, desde siempre obligado a vivir sin ti" (Le pas au-del). Pero, si otro modo de lectura, imposibilidad de desprenderse sin ms del viejo logos griego. Escritura general, inscripcin del logos griego y de la hermenutica que hace juego con l en otra teora-prctica de la lectura-escritura. XI. Corno si constituyera una ley sin excepciones, quienes trabajan la escritura general, atraccin por el judasmo. Conocida es la historia de Gabriela Mistral, Borges lo dice con toda claridad: "Adems, yo he hecho todo lo posible por ser judo. Siempre he buscado antepasados judos. La familia de mi madre es Acevedo, y podra ser juda portuguesa" (Rita Guibert: "Borges le habla a Borges" en Jorge Luis Borges, El Escritor y la Crtica, ed. de J. Alazraki, Taurus, Madrid 1976, pg. 353). Pero esa invencin de su judasmo, Otro que falta a Borges. Pues el mismo Borges que insiste en la falta de un nombre propio o verdadero, que descubre a Nadie, no logra sacar a Nadie de sus ensoaciones y espera saber su verdadero nombre slo cuando "un da/de exaltacin gloriosa o de agona...(La Luna de El Hacedor). C. Escenas de El Hacedor I. La escena de la Trama es conocida; Julio Csar y su grito que, escribe Borges, Shakespeare y Quevedo recogen "Tu taniG. Scholem: La Kabbale et sa synzbolique, Pavot, Pars. 1975, p. 63, lectura juda: ese aplogo talmdico que relata el retorno de Moiss y su asistencia a las clases de Rahbi Aquiha. Moiss nada entiende, Una voz celestial le seala que el maestro talmdico est enseriando la ley que Dios di a Moiss en el Sina. O la idea que toda pregunta, la del menor de los estudiantes sobre la Tora, es parte de la revelacin. (Lvinas: La rvlation dans la tradition juiue, el L'audela du verset, Minuit, Pars, 1982, p. 164).

bin; hijo mo!". Segundo prrafo, prrafo final de este pequeo texto: "Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las simetras; diecinueve siglos despus, en el sur de la provincia de Buenos Aires, un gaucho es agredido por otros gauchos y, al caer, reconoce a un ahijado suyo y le dice con mansa reconvencin y lenta sorpresa (estas palabras hay que orlas, no leerlas): Pero, che! Lo matan y no sabe que muere para que se repita una escena". Por cierto, del gaucho, slo su ltima escena, su ltima cena, repite la escena de la muerte de Julio Csar; la totalidad de su da, repeticin de otras fragmentadas escenas (Con todo, privilegio de la escena de la muerte, privilegio otro que "la muerte propia"). Y mltiples variantes, simetras de la muerte por el hijo. As, ante todo, la muerte de Cristo, la "evidente" concepcin de la familia por Hegel el hijo, muerte de los padres, as la teora de Groddeck "el hombre muere cuando l quiere morir"; esto es, escena general variacin de los conceptos inscritos en ella, su subordinacin, conceptos sin verdad ni falsedadse muere desde "uno mismo", de algo "hijo" de uno mismo tantas otras variantes, tantas otras relaciones simtricas. II. Escenas, sueos, ensoaciones, condicin de Nadie, condicin conocida, desesperacin de un tal W. Shakespeare. Actor . 'para que no se descubriera su condicin de nadie"; luego, autor, mismo motivo no soy lo que soy", palabras de Yago. Vano su querer ser "uno y yo". Y Nadie tambin ante todo?, Dios: "La voz de Dios le contest desde un torbellino. Yo tampoco soy; yo so el inundo como t soaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las formas de mi sueo ests t, que como yo eres muchos y nadie". III.Rigor de Borges. Despus (Shakespeare) "consider que en el ejercicio de un rito elemental de la humanidad, bien poda estar lo que buscaba y se dej iniciar por Anne Hathaway, durante una larga siesta de junio". Subrayamos nosotros "elemental" pues, falta, falta en ese momento de la vida de Shakespeare, de Beatriz y de su condicin: "ben converra che la mia dona mura".

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Diferencia entre Dante y Shakespeare, Beatriz? "Aos despus, Dante se mora en Ravena, tan injustificado y tan solo corno cualquier otro hombre. En un sueo, Dios le declar el secreto propsito de su vida y de su labor; Dante, maravillado, supo al fin quin era y qu era y bendijo sus amarguras" (Interno 1, 32). Qu era y quin era Dante? Aparentemente aqul que escribi, situacin histrica que lo haca posible, esa escena: Beatriz. Pero fue alguien Dante por su "creacin" o "Dante" es slo un momento de la escena: Beatriz? V. Y porque falta el Otro, Borges que no logra resolver la relacin palabra-escritura, poema La Luna. Distincin entre el objeto "un bruido/Disco en el aire" que el poeta fingido de la fingida historia olvid de cifrar; es decir su olvido o incapacidad de pasar del objeto y de la palabra la "luna" a su definicin potica. Pues conciencia de la necesidad de un nombre verdadero para las cosas: "Pensaba que el poeta es aquel hombre/ Que, corno el rojo Adn del Paraso,/ Impone a cada cosa su preciso/Y verdadero y no sabido nombre"; pero conciencia del fracaso: "Siempre se pierde lo esencial. Es una ley/Ley de toda palabra sobre el numen". Y si el poeta no sabe, no recuerda realmente donde la vio primero, en la realidad o en los ver- sos, final del poema, intentar saber usar la palabra "luna" con humildad, dejar a la luna o a la palabra "luna" como algo ms all de la literatura (los libros no son "un espejo del mundo, sino una cosa ms agregada al mundo". Una rosa amarilla), Con todo, apariencia, si la luna es aceptada o reconocida corno indescifrable y cotidiana, de ninguna manera es una simple cosa o una simple palabra: es un smbolo para el hombre. "Un da/ De exaltacin gloriosa o de agona/Pueda escribir su verdadero nombre" idea sobre la muerte y el nombre verdadero que el Elogio de la Sombra, una vez olvidadas todas las cosas y personas, expresa as: "Pronto sabr quin soy".

Agregado que falta a la escena: la luna o la "luna", smbolo de mujer, mujer que en Borges, es su escritura, falta. VI. Tantas cosas sin explicar en una respuesta en una carta respuesta a unas lneas. Ante todo: Qu, cmo, las escenas? Las escenas no son conceptos, no se definen, las escenas se juegan, esto es, somos jugados por las escenas. Las escenas y sus entradas sin advertencia en el pensamiento contemporneo. Esta idea conocida de Fechner que Freud resume as: "la escena en que el sueo se mueve es enteramente otra que aquella de la vida de la representacin despierta". Y si todo el pensamiento de Derrida trabaja escenas, resistencias profundas, inconscientes miedo es la palabra adecuada ante una lectura desconstructiva, no puede dejar de faltar un tembloroso que pregunte qu significa la "nocin" de escena en Derrida. Se entender algo de las escenas si repetimos, esbozo de una lectura desconstructiva, con conciencia de hacerlo, escenas de la filosofa y de las disciplinas cientficas que de ella dependen todas ellas? Se entender algo de las escenas en este intento por leer a Borges desde algunas o casi todas las escenas que a su Pierre Menard le ja/tan?

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"Doquiera que estarnos llorarnos por Espaa; que, en fin, nacimos en ella, y es nuestra patria natural"

I. A quien se ha retirado al callar ms constante, le es otorgado el hablar ms alto. En la "Crisis de la humanidad europea y la filosofa", conferencia dictada en Viena en 1935, Husserl asumi su deber ms extremo. El acoso de la patria trascendental del pensar Europa por la finitud emprica de la barbarie, obligaba a quien era responsable por la verdad, a tomar pblicamente responsabilidades pblicas. Con todo, lo que nos interesa retener aqu del texto husserliano es la determinacin que en l se cumple del hacia adnde a que obliga a retroceder el planteamiento radical de la crisis de la humanidad europea. En efecto, lo que hace crisis en la crisis es el arte natural de curar su oponer remedios finitos a los mltiples sntomas de un mal relativo a algo no finito. No existiendo una ciencia del mal radical, puede haber acaso entonces una curacin radical; o, incluso, una conciencia adecuada del mal? Qu sucede con las ciencias que, al parecer, debieran ser las llamadas aqu a diagnosticar y a curar, las Ciencias del Espritu? Concebidas como dependientes de las Ciencias Naturales, no alcanzan, sin embargo, el nivel cientfico de stas. Pero, pueden depender las Ciencias

El siguiente escrito fue dejado inconcluso en todos los originales o copias que hasta donde sabemos existen de l. Decidirnos incluirlo en razn de su consonancia con la temtica de los ensayos de esta seccin (N. de los E.).

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del Espritu de las Ciencias Naturales? Es el Espritu algo dependiente? No es l lo nico que existe en s y por s, lo nico inmortal, como se dice al final del texto de la Krisis? Las Ciencias del Espritu, en tanto ciencias naturales de objetos a su vez naturales, no pueden alcanzar la dimensin de lo espiritual. Acaso por ejemplo, pero un ejemplo en que se juega todo es Europa algo natural? En qu consiste Europa? Cmo es Europa? Europa no es un lugar emprico, esto es, una regin material o un estado nacional o la unin de ciertas naciones. Designar ms bien el acaecer espiritual del Ideal, de la Verdad, de la Filosofa, de la Ciencia Universal, de la Razn. Este Ideal surgi en una comunidad y en una patria determinada, Grecia, la cual, a diferencia de las comunidades y patrias naturales cuya vida se mueve en el elemento de la vida finita pudo originar, por medio de una revolucin histrica, una nueva historicidad, o, ms bien, la historicidad como tal y lo histrico como tal, la Humanidad. Las actividades creadoras de los otros pueblos y culturas, por ms valiosas que ellas sean, por ms indispensable que su existencia resulta ser para la existencia misma Europa, se mueve en el campo finito de esos pueblos y esas culturas. La Filosofa corno ideal trasciende toda comunidad determinada, todo suelo determinado; subvirtiendo todo nacionalismo, finito por esencia, crea una comunidad infinita, universal y multinacional. El ideal, que se nutre slo de lo espiritual, genera Europa la que, a su vez esta vez, como realidad, lo soporta, permitindole ser. Esta determinacin, espiritual, teleolgica de Europa esa Europa cuyo fenmeno originario es la Filosofa no puede ser alcanzada, como es evidente ahora, por ciencias del Espritu que se entienden a s mismas como dependientes de las Ciencias Naturales. Porque en la Fenomenologa quien habla es Europa, slo la Fenomenologa puede hablar de Europa. Su crisis es, por tanto, crisis de la Filosofa; lo que est en juego en la crisis es la mantencin de Europa que slo es en la comunidad internacional o su desaparicin por obra de la barbarie del nacionalismo finitizante.

Al hablar Husserl, habla la alta Idea de la verdad universal, supraindividual, supranacional. Del fondo de la historia, surge el Ideal. La Historia que narra y determina el origen del Ideal, no puede asimilarse a lo que corrientemente se entiende por historia. Aqu por Historia o, ms bien, por historicidad se entiende no las "historias reales" sino la (nica) historia espiritual; dicho de otro modo, aquel fundamento que hace "histricas" si lo son a las "historias reales" que acaecen en o son Europa. Nueva determinacin de la historicidad, opuesta al historicismo relativista y su correlato, las verdades finitas, y a la Historia entendida, corno proceso necesario, cuyo correlato es la Verdad Absoluta. En las "historias reales" vibra Europa; recoger y desarrollar ese germen, mantenerlo y mantenerse en l germen que no por ser inmortal tiene asegurado sin ms su existencia o persistencia y de la accin de los hombres constituyen el deber esencial del filsofo. II. Por la misma poca (1933-35) y lugar, Martn Heidegger una tambin a la determinacin de la Verdad la determinacin de la Historicidad y se senta obligado, a su vez, a convocar al destino histrico. Pero si no como develamiento estaba por eso mismo dirigido ya no a la Humanidad europea sino, restriccin esencial, a un pueblo determinado, al pueblo alemn cierto es que no tanto a su existencia fctica como a su posibilidad ms propia. Separndose tanto respecto a una concepcin absoluta de la historia segn la cual sta se desarrollara como proceso absoluto y necesario como respecto a la libre llamada husserliana a la libre responsabilidad del hombre europeo, la mirada de Heidegger atenda a la posibilidad autntica que, en medio de una realidad cuyo elemento de universalidad era la tcnica, la Historia solicitaba a la libertad en el modo de la resolucin de un pueblo originario. Pero pueblo originario slo poda ser el pueblo del Centro (die Illitte), Alemania, atenazado entre Rusia y Amrica, metafsicamente considerados estos ltimos, dice Heidegger, lo mismo. Pueblo originario era pues el que poda responder a la posibilidad originaria; sta a su vez se determi-

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naba a partir de la resolucin de preguntas, originariamente la pregunta originaria: Por qu hay ente y no ms bien nada? La posibilidad de esta pregunta se abra en ciertos estados afectivos. As, la desesperacin, todo ente pierde su peso y palidece en su sentido; ajeno a toda singularidad y toda figura determinada se nos da en el aburrimiento; y en la alegra pues la existencia del amigo querido, la maravilla de esa su presencia determinada nos hace sentir que ms fcil resultara comprender que el ente no tuviese esa determinacin a que est determinado realmente del modo corno lo est; por ltimo, en la angustia, con el ente corno todo que es enteramente diferente de todos los entes se nos da lo otro del ser, la Nada. As, entonces, estarnos constantemente, aunque huyamos de su experiencia y su olvido persista slo corno el toque apagado de una campana, ante la posibilidad de experimentar el puro "que hay" "Seinde im Ganzen" y la posibilidad de lo enteramente otro del "que hay", determinado primero en Heidegger corno Nada y luego, sin contradiccin alguna, como Ser. Ahora bien, a partir de la constancia del permanecer ante el "que hay", las formas del aparecer pueden manifestarse en la extraeza de su figura propia: Ser como Pkysis y Verdad corno Aletbeia en el pensar originario griego, ser corno efectividad en el mundo latino, determinado primero en la escolstica y pensado luego en su verdad a partir de Descartes. De aqu resulta la invocacin resuelta de Heidegger a la posibilidad histrica del pueblo alemn, entendido corno pueblo de la posibilidad enteramente originaria, en un pensamiento que intenta ser ms originario que el pensamiento griego originario es reproduccin original de lo griego ante la cual lo griego mismo aparecera como copia. Esta posibilidad fue profetizada poticamente por Hldelin en apropiarse lo propio alemn, la claridad de la exposicin, y lo propio de lo griego, el fuego del cielo y Heidegger la retorna en el pensar. Pensamiento de una belleza trgica, en la cual evidentemente algo demasiado importante no estaba pensado, o una resolucin demasiado resueltamente resuelta, como lo puso tan pronto demasiado pronto de manifiesto la transformacin de

la claridad de la representacin en la viscosidad de la sangre y la substitucin del fuego del cielo de los dioses por el fuego terrestre de los Krupp. Debe quedar claro, sin embargo, que el fracaso de Heidegger en darle al nacionalsocialismo un sentido "espiritual", no disminuye ni en un pice la suprema grandeza de su pensamiento, la repeticin a la que somete la filosofa occidental, cierto es que a partir de un apasionado y nunca renegado amor por lo que nosotros determinarnos como Tierra. III. Del lugar sin nombre de la errancia, ni Oriente ni Occidente, la voz de la Ley, la voz de Emmanuel Lvinas, profetiza una universalidad en la diferencia absoluta, la Verdad, enigma indescifrable, lo siempre enteramente otro siempre unbeinilich, la insuperable certeza de lo que no es; la alegra de la ley, Talmud. Pensamiento que apunta a una organizacin del pensar distinta de esa organizacin particular que es la filosofa, determinada en Totalit et Irifini como violencia del discurso total y a la que Lvinas opone esa exterioridad a la historia que es la paz mesinica, y determinada en Libert y en los ltimos escritos, como pensamiento del suelo, al que Lvinas opone, esta vez, la alta concepcin juda de la letra. Perseverando en la exigencia de la primaca del Logos Razn pura, medio universal de la comunicacin (en oposicin, vale anotarlo, al particularismo histrico de la enseanza tradicional del Talmud), se trata de mostrar cmo, de qu modo y en qu medida el pensamiento natural naturalmente presenta como la evidencia misma conceptos y determinaciones que corresponden a la llamada "actitud natural". Concepcin que se mueve y se apoya, corno se habr comprendido en el mbito de la filosofa trascendental kantiana y husserliana, pero que en Lvinas recibe un apoyo suplementario y una nueva idealidad en cuanto lo que sostiene su vigilancia crtica no es ya ms nica y 'primariamente el idealismo o la idealidad de la Razn sino tambin una determinacin o la determinacin absolutamente otra, el judasEn este lugar remitimos una clusula inteligible: "la lenta ya en la misma Alemania nazi de su llamado histrico", (N. de los E.

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mo talmdico. Por ello, lo decisivo en la demoledora polmica de Lvinas contra el paganismo religioso y la filosofa pagana no reside nicamente en la verdad irrefutable de sus afirmaciones sino en la completa dislocacin del pensamiento que significa la meditacin de esa inversin total del mundo religioso natural que es el Judasmo. Etica ms bien que religin, el judasmo talmdico, esa religin de adultos significa, en primer lugar, en su afirmacin monotesta la ruptura entre el mundo de los dioses y el mundo de la ley y la negacin, contra la Historia de las Religiones y contra Heidegger, del mbito de lo divino, como elemento, preparacin o medio de la religin la Ley exige la seca naturalidad de un mundo puramente natural y nada tiene que ver con un mundo de resplandores divinos. En segundo lugar valora altamente el atesmo, instancia de la separacin y negacin de lo sagrado, libre actividad racional del hombre, preparacin necesaria idealiter para la comprensin de la Ley. Excluyen, en tercer lugar, de toda afirmacin respecto del ser Dios, pensando los predicados divinos como puras indicaciones prcticas; finalmente y perdnesenos la brevedad de estas determinaciones tica orientada enteramente hacia la accin pblica real, no se permite la distraccin de las consideraciones ultraterrenas ni esa bofetada suplementaria al hambriento que. _ acompaa tan regular cuanto ms eficazmente a las meditaciones celestes. Ahora bien, todo esto es as porque el Judasmo ha reconocido y se ha obligado a reconocer la exterioridad absoluta del otro. La Ley (me) es (dada) cuando reconozco al otro; pero este reconocimiento no es sino el conocimiento de mi libre respon sabilidad absoluta ante l. Del otro nada s, pero de mi responsabilidad s con certeza. Sepa Moya quin hizo las estrellas, soy responsable y nadie, ni Dios ni hombre, puede relevarme de mi deber. Esta responsabilidad no pide ni puede aceptar ningn agregado ntico, ontolgico o histrico agregados que no son sino perversiones intelectuales en que florece el paganismo. En la ley cuyo mandamiento fundamental en un mundo de miserias es "justicia social", es decir, "No matars" se expone la

ausencia del otro; la ley es, estrictamente hablando, el comentario infinito a la infinita ausencia del otro. A su vez, esta exterioridad es lo que el discurso total y la ontologa esas dos figuras de la filosofa no pueden aceptar. Por ello resulta de absoluta necesidad completar las reducciones que nos abren acceso al plan trascendental por medio de una original reduccin del paganismo. Slo as la filosofa trascendental se radicaliza radicalmente, abrindose, de este modo, de una manera real a la historia real. El pensamiento de lo otro, de lo enteramente diferente, de la huella, que entre tanto ha devenido "teora de la escritura" permite pensar de las situaciones tericas y polticas de nuestra poca. Desde su radicalidad se puede pensar con efectividad, libre de toda ideologa y de idealismo en sentido corriente, las fierezas reales de la historia, acoger crticamente la vigorosa cuanto juvenil racionalidad, cuya raz vibra en su seriedad metodolgica, que como Razn estructural impera en las Ciencias Humanas, asumir crticamente la inmensa obra heideggeriana, pensar en literatura. En una palabra, sin salir de la historicidad fundamental, romper con esa persistencia en un cierto teoricismo que ni aun Husserl en su meditacin radical de la historia logr enteramente superar con el pensamiento de la letra, al fin de la historicidad como tal ha sido radicalmente conquistada. Suspendiendo las historias naturales, a partir de las nociones de letra y de Libro y de la nocin de "efecto de la lectura" se puede iniciar la meditacin concreta de la historia.

II Pero, qu tiene que ver todo esto con nosotros? Qu tiene que decirnos la Escritura a nosotros latinoamericanos? Otros que "Europa", que los "pueblos metafsicos", que la Errancia juda, persistimos en que persistan como verdaderas las duras palabras de Hegel que "vivimos con nios que se limitan a existir lejos de todo lo que significa pensamientos y fines elevados" precisamente por eso, sujetos con rigor inaudito a la universa-

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lidad tcnica a la universalidad de los otros; universalidad sufrida que es la nica, al parecer, que nos es otorgada, si cabe otorgamiento all donde rige imposicin. Sin embargo, el desarrollo terico que hemos expuesto no nos aleja sino que nos acerca de nuestra realidad, si entendemos que nuestra realidad actual y futura se determina a partir de lo pensado en los conceptos de Suelo y Letra. Que esto es as se ver, esperamos, en la prosecucin de nuestro trabajo. Retornemos por ello, reformulndolo reformulacin que es nuestro proceder constante, como ya se habr advertido al pensamiento de Heidegger as como a las crticas que Lvinas le ha dirigido. Pues bien, si el pensamiento de Heidegger culmina en la meditacin del pensar originario y la historia de la decadencia, no se debe olvidar que, para superar la experiencia moderna del ser, Heidegger debi, por una parte, retroceder a la experiencia fundamental del "que hay" y por otra nutrirse del pensamiento Kantiano y su idea fundamental de la unidad o unificacin, esto es, que lo concreto o lo "seiender" es lo unificado por la unificacin. Corno saben quienes piensan, una lnea recta conduce de la unificacin en la conciencia Trascendental de la Crtica de la Razn Pura a la idea que la Historia es lo ms concreta o "seiende". As, para Hegel lo ms concreto era la Historia Universal, en cambio para Heidegger lo ms concreto o, nuevamente lo ms "seiender" es el pueblo originario, vale decir Grecia, o el pueblo cuya posibilidad ms propia es (iera, por suerte!) lo originario, Alemania. A su vez, lo ms seiender en el pueblo originario es aquello en que es y se ve la unidad del pueblo. Este ser y esta visin originaria consistan para Heidegger en el Templo. Cmo es el Templo? En el Templo, el pueblo se recoge siendo. Todo lo que es: fenmenos naturales, cosas naturales, plantas, animales, hombres, dioses son propiamente por el Templo. As, al resistir a la violencia de la tempestad, el templo revela la violencia como violencia; de igual modo, revela o hace ser la luz, el da, la oscuridad, la noche, el aire, el agua, etc. Tambin del Templo reciben las plantas y los animales esa

plenitud que es su ser. En el templo el Hombre, como Pueblo, ve aquello que le pertenece propiamente, lo que le est asignado a su ser: nacimiento y muerte, victoria y derrota, fulgor y decadencia estn ah como sus lmites estn ah soberanamente con la seguridad que emana de su presencia, del todo ajenos a toda explicacin. Igualmente, los dioses en su glorificacin y dignidad son en el Templo. El pueblo consiste con los dioses, y en la tragedia asiste, participando, a la lucha entre los dioses nuevos y los antiguos dioses. Ahora bien este tipo de unidad que rige en el pueblo en que nace lo originario, se pierde en los pueblos alejados de ese origen, es decir, de lo grandioso. Por ejemplo la relacin con lo divino que impera en el mundo romano es otra que la relacin que imperaba entre los griegos; entre los romanos y sus dioses rige la relacin como religacin. Pero sera un error interpretar esta nueva relacin con lo divino (que, se comprender, es un momento de ese todo coherente que es el mundo romano) como constituyendo simplemente otra relacin que la relacin griega con lo divino. Si as fuera, habra una sucesin de figuras superiores, inferiores o incomparables, como se quiera pero primariamente distintas. Al contrario, para Heidegger, toda relacin con lo divino que no sea la griega (y esto vale tambin como es evidente, para los otros momentos de la vida de los pueblos) es una transformacin, en el sentido de empalidecimiento y decadencia de la relacin original. Conviene insistir en esto, por ms que parezca discutible o incluso inaceptable, pues constituye un momento fundamental del pensamiento de Heidegger, que corrientemente se pasa por alto. (Entre otras muchas consecuencias, habra que sealar que el atesmo es, para Heidegger, una ausencia de lo divino y no una posicin original del hombre). Pero, independientemente de la concepcin hei&ggeriana respecto a la originariedad modelo de la experiencia griega, intentemos por nuestra parte describir otros lugares (sagrados o no) en que se cumple la relacin entre los dioses o Dios y el hombre o los hombres. As la Iglesia es el lugar donde se cumple la experiencia

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cristiana (catlica) de la religacin con Dios Dios y ya no los dioses, aunque por otro lado nadie podra afirmar que el cristianismo es vivido como un monotesmo riguroso. El hombre no ha recibido su ser as corno los otros seres no lo reciben tampoco del lugar sagrado; los seres son por el acto de creacin y conservacin (como continuidad de la creacin) de Dios, el cual es concebido fundamental y primariamente como Dios creador, de modo tal que todo lo que se puede decir_ de El se debe retrotraer, como a su raz, a su ser creador. Los seres son enteramente por el acto de creacin, de tal modo que tambin "son" fuera del recinto de la Iglesia, fuera y contra la Iglesia (como comunidad de creyentes). Los creyentes, individualizados en su ser, se unen para dirigirse a Dios, se transforman por la gracia y la comunin de los creyentes, pero en ningn caso son primariamente por esa comunin. El acto de religacin, si se cumple en el amor, se expresa sin embargo, en el contenido de la fe, en el Credo. En la Sinagoga tal como la piensa el Talmud se cumple, en cambio, una relacin enteramente diferente. No hay dioses, pero Dios tampoco est presente. El Dios judo es demasiado respetuoso, demasiado delicado como para existir. Dios es la ausencia del otro. En la sinagoga, hombres libres discuten. Las miradas no se detienen, como en el Templo griego, en el eidos (figura, aspecto) de las cosas, de los hombres, de los dioses, ni los hombres repiten, como en la Iglesia, credo alguno. Los hombres cara a cara discuten su ausencia. No hay glorificacin, sino respeto por esos ojos que, emergiendo de algo tan enteramente otro que ni siquiera puede llamarse "nada", vigilan la ausencia. Cara a cara del hombre con el hombre que, como el cara a cara de Moiss con Dios, consiste, maravilla del pensamiento judo, en la lectura en comn; de un texto en comn. Para el judasmo el mundo dando trminos disformes se encierra en un libro. El mundo no es casa, habitacin-, -refugio, bosque o sendero; el mundo es acto intelectual, el Entendimiento humano sostiene al mundo, pero, concepcin gongoriana del Entendimiento, ste es libro o, ms exactamente, Letra.

Si ahora comparamos las posiciones ms extremas, la existencia griega y la juda, no resulta difcil darse cuenta que la primera, tal como Heidegger la expone, est firmemente enraizada en un lugar y una tradicin determinada, de modo tal que vista desde esa perspectiva, toda universalidad aparece como nivelacin vaca y como existencia autntica slo la particularidad ms propia. De acuerdo a esto se entiende tambin que Heidegger encuentre una posicin tica ms originaria en la libertad que se fundamenta en la tradicin, como es experimentada en una tragedia de Sfocles, que en los libros de moral como, con Aristteles, sostiene el pensamiento judo. Frente al particularismo o nacionalismo de lo originario de Heidegger, el judasmo se mueve en cambio, en el aire de la universalidad, lo universal es para l lo ms pleno, lo ms "seiend": la universalidad es su patria trascendental. Para el judasmo no hay paisajes naturales, sino el paisaje del desierto, o el paisaje como desierto, es decir, el desnudo paisaje del alma, el plexo de relaciones espirituales. Pero se hace necesario proceder con mayor exactitud y delimitar con mayor rigor algunos conceptos. Llamamos a una filosofa, a un pensar, a un poetizar, pensamiento de la Tierra, si esa filosofa, pensar o poetizar se comprende (es decir, sus conceptos y determinaciones reciben su sentido) a partir de algo dado inmediato que rodea y acoge corno mbito hospitalario: sea un paisaje, una tradicin, una ciudad, un regazo, una mirada tranquila. Ciertamente que de lo que se trata es de superar la determinacin metafrica y alcanzar el concepto (para mantenernos en esta oposicin tradicional). Para esto recurramos al ms inquietante / monstruoso ensayo de Freud Das Unheimliche reformulacin de su teora del arte en referencia al principio de repeticin. Digamos entonces que la Tierra es el mbito de lo "heimliche" del cual la existencia recibe sustantividad y tranquilidad. Opuesta a la existencia que se comprende a s misma a partir del mbito de lo familiar, es aquella existencia que se siente primariamente rodeada-amenazada por lo inquietante /monstruoso / fascinante, por lo "Unheimliche" ("lo

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Unheimliche escribe Freud sera aquella suerte de espantoso que afecta a las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrs"); existencia para la cual no hay cosas dadas, sino propuestas (aufgegeben, segn la expresin neo-kantiana); existencia que no recibe las cosas dadas, de lo natural como mbito (por ms que eso natural sea un producto histrico) el don de comprenderse a s misma, sino que, acosada por lo "Unbeindicbe" deba acudir al pensar y comprenderse por el pensar. Ahora bien, lo "Unheimliche" extremo es, por definicin, lo otro, el otro; por tanto la existencia unbeindiche se comprende a s misma (o ms bien, sistemticamente se desconoce, desaprende, clesapropia) a partir de lo otro misterioso / inquietante. Por decirlo as, acosada por lo "Unheimliche" slo puede vivir con un Libro en la mano; a este modo de vivir y a este modo de pensar saludarnos con el nombre de pensamiento de la Letra (que la ausencia del otro y mi propia ausencia ante m mismo sean condiciones de la escritura, requerira de extensos anlisis que no podemos incluir aqu). Pues bien, la existencia con y por el Libro es propia de los pueblos errantes sin Tierra, para los cuales incluso la Tierra misma se comprende por el Libro o la Letra a diferencia de la relacin exttica con la Tierra propia de los pueblos "primitivos" (Bataille, Artaud) y de la visin esttica de la vida propia de los griegos / o, tal vez, de la reconstitucin heideggeriana de la existencia griega.../. A su vez la comprensin a partir de la Tierra, es necesario decirlo, corresponde a una relacin infantil con la realidad. Hablamos de relacin infantil en un sentido riguroso. Pues, como escrito est en la Traumdeutung, "en el sueo muchos paisajes, que ellos en particular presentan puentes o montaas boscosas, son descripciones de los rganos genitales" y "hay sueos de paisajes o de localidades que estn acompaadas de la certidumbre expresada en el sueo mismo; yo he estado ya ah. Pero este dla vu tiene en el sueo un sentido particular. Esta localidad es siempre el rgano genital de la madre; no hay otro lugar del cual se pueda decir con tanta certeza que se ha estado

all antes". Como se observar, la metafrica heideggeriana es una metafrica altamente sexualizacla, toda ella dirigida hacia atrs, suerte de la Madre Primigenia, nada se dice de la Mujer ni de esa mano menuda por la que un hombre es Hombre, la mano de un hijo-mano de Matas que refuta todas las ontologas posibles. Y, corno resulta evidente, la idea del conocimiento hospitalario, la idea que el otro es reposo, seguridad, algo conocido, no es sino la traduccin del sentimiento infantil del conocimiento de la madre. Pues slo un adulto dominio del Principio de Realidad puede saber que el otro es enteramente otro. Unbeinilicbkeit, Principio de Realidad, Universalidad, es decir, Letra. Aunque cierto es tambin que detrs de la seguridad del conocimiento maternal se oculta la ms inquietante sospecha, como tambin es cierto que en el grande pensamiento de Heidegger vigila esa sospecha. Pero, se insistir nuevamente, qu tiene que ver todo esto con nosotros? Cmo somos nosotros? Pertenecemos segn las palabras de Rubn Daro a "la Amrica ingenua que an reza a Jesucristo y an habla espaol. Pero preguntamos, hablarnos espaol del mismo modo corno rezamos a Jesucristo? Si por hablar entendemos el hablar supremo, esto es, la escritura, la escritura espaola de los Siglos de Oro, tenemos que responder rotundamente con un No rotundo. La escritura de la Espaa clsica no reza a Jesucristo porque esa escritura es una escritura juda. Aclaremos inmediatamente esto que puede parecer una desmesura. En primer lugar, no se trata que entendiendo con extraa torpeza las tesis de Amrico Castro cuyos descubrimientos no son menos importantes por el hecho de que resulte imposible aceptar muchos aspectos de su metodologa histrica pensemos que los cristianos nuevos, esto es, los judos convertidos que acapararon el pensamiento y la escritura espaola clsica, fueron cristianos poco sinceros. Aqu no se trata de opiniones ni de conexiones biolgicas sino de modo de escribir y concebir o ser concebidos por la escritura. Sostenernos algo diferente. Siendo los escritores espaoles en su inmensa mayora de ori-

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gen judo, esto es, hombres que provenan de medios intelectuales o comerciales universalistas, hombres de libros-libros y no de libros-refranes corno ese cristiano viejo de Sancho Panza, hombres que se sentan amenazados a cada instante en su vida por la mirada vigilante de la Inquisicin y de la opinin, sintindose unheimliche se acogieron al Libro y se determinaron por relacin al Libro. Por decirlo as, su judasmo de origen se elev a judasmo de segundo grado. Por ello la literatura que realizaron estuvo centrada en torno a los problemas del Libro: Libro-realidad, realidad del Libro, Libro de la realidad, Cervantes; entendimiento corno Letra, Gngora; Encuadramiento de la verdad, Gracin; para mencionar slo a lo ms excelso. Debernos, en segundo lugar, responder a dos objeciones. Se dir primero, y no con poca razn, que, si es cierto lo que decirnos, lo judo es...

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a Paule Francois Marchant Gabriela Mistral: "El Regreso" Desnudos volvemos a nuestro Dueo, manchados como el cordero de matorrales, gredas, caminos, y desnudos volvemos al abra cuya luz nos muestra desnudos: y la Patria del arribo nos mira lija y asombrada. Pero nunca fuimos soltados del coro de las Potencias y de las Dominaciones, y nombre nunca tuvimos, pues los nombres son del Unico. Soamos madres y hermanos, rueda de noches y das y jams abandonamos aquel da sin soslayo. Cremos cantar, rendirnos y despus seguir el canto,.

No se pudo hallar el texto original en castellano. La traduccin de Benjamin Sablereau al francs fue retraducida para esta edicin por Andrs Sjens (N. de los E.).

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pero tan solo ha existido este himno sin relajo. Y nunca Pintos soldados, ni maestros ni aprendices, pues vagamente supimos que jugbamos al tiempo siendo hijos de lo Eterno. Y nunca esta Patria dejamos, y lo dems, sueos han sido, juegos de nios en patio inmenso: fiestas, luchas, amores, lutos. Dormidos hicimos rutas y a ninguna parte arribbamos, y al Angel Guardin rendimos con partidas y regresos. Y los Angeles rean nuestros dolores y nuestras dichas y nuestras bsquedas y hallazgos y nuestros pobres duelos y triunfos. Camos y levantbanos, cocida la cara de llanto, y lo redo y lo llorado, y las rutas y los senderos, y las partidas y los regresos, las hacan con nosotros, el costado en el costado. Y los oficios jadeados nunca, nunca los aprendamos: el cantar, cuando era el canto, en la garganta roto naca.

De la jornada a la jornada jugando a huerta, a ronda, o canto, al oficio sin Maestro, a la marcha sin camino, y a los nombres sin las cosas y a la partida sin el arribo fuimos nios, fuimos nios, inconstantes y desvariados. Y baldos regresamos, tan rendidos y sin logro!, balbuceando nombres de "patrias" a las que nunca arribamos.

Advertencia al lector El pensar de la lengua castellana, de la Espaa clsica y de la gran escritura latinoamericana, pero tambin todo pensar en castellano que se atenga a lo que la lengua le destina, constituye un pensar que Gabriela Mistral, en su arcasmo, cal Herrmann tan lejos no anclaba. Esto es: arcasmo de su ritmo: frases largas, bien largas, con intercalados, dudas, matices, interrogantes, hesitaciones, repeticiones, elipsis, etc.; en resumen, todo lo que estara harto lejos de la aparente claridad de la "racionalidad francesa" que el autor considera asentada en una "racionalidad poltica". Harto alejada tambin del espaol que trata de imitar la escritura filosfica francesa, alemana, anglosajona, para hacer creer, de este modo, que existe, que puede existir o que debe existir, una "filosofa" espaola. En realidad, no existe "filosofa espaola" ni habra de desearse que tal exista, dado que la "filosofa" no es lo mismo que el "pensar" y que, como acabamos de sealarlo y es, por lo dems, evidente, tal "pensar" de la lengua, la castellana, existe. Por todo lo que acabamos de decir, traducir un texto escrito con un ritmo preciso, en lengua franca, con el ritmo de la

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franca escritura, pensante, no poda sino ser una tarea asaz difcil. Y, sobre todo, cuando se sabe que la "racionalidad francesa" no advierte que el origen de su sentido y de su razn se halla tambin en su ritmo. Un compromiso de ritmos se planteaba como nica solucin. Cul es el valor del ritmo de tal compromiso? Pregunta abierta al lector, lectora, etc.

Este poema, cuyo contenido nos habla de un viaje que no se dio, de un movimiento en falso, niega, desmiente su ttulo, "El regreso" -sera acaso el gran poema mistraliano? De buenas a primeras, una explicacin simple parecera bastar. Viaje que va de Dios a Dios. El hecho de creer que hemos partido, de creer que, gracias a tal partida, nos hemos enriquecido con vnculos y cosas, es desmentido por la realidad: volvemos, desnudos, hacia nuestro Dueo, hacia la Patria que nunca hemos dejado: nunca, pues, alcanzamos -ltima estrofa- esas "patrias" de las que, extenuados y sin partidas, apenas llegamos a balbucear sus nombres. Pues, permanencia de un "da sin soslayo", a lo ms "vagamente supimos que jugbamos al tiempo siendo hijos de lo Eterno". Por lo cual nuestros sueos y nuestros juegos, todo lo que creamos ser, ocurre. Viaje desdichado: jugamos con "nombres sin las cosas", prque, como el poema que nunca olvida decir lo esencial, y l remarca: "nombre nunca tuvimos, pues los nombres son del Unico". Entonces, sin nombres propios, es un viaje que no tuvo lugar, una historia que no se desarroll. Supongamos, al contrario, que este poema poematiza una cierta experiencia del pensamiento: acaso no sera entonces una destruccin del concepto corriente de "regreso"? No sera acaso el pensamiento de lo que la experiencia del regreso ha de ser personalmente para nosotros, para saber que de veras hemos efectuado un viaje? Atendamos -9tra vez a la cuarta estrofa: "Cremos cantar, rendirnos y despus seguir-el canto; pero tan

slo ha existido este himno sin relajo". Entre tantas afirmaciones y negaciones, nos atenemos a la nica afirmacin que parece cierta de entrada, la existencia de tal "himno sin relajo". "Este himno", esto es, este poema en el cual hallamos todo lo que acabamos de decir, qu nos ensea? Qu la experiencia del viaje o de la partida es, tal vez, la experiencia indispensable de la apariencia del viaje o de la partida y que slo a partir de la experiencia del viaje cine no se da podemos saber que un viaje fuera de la Patria no puede haber lugar? Pero el poema concluye, como sabemos, con la afirmacin de que, aun cuando no alcanzamos jams las "patrias", balbuceamos, con todo, sus nombres. Ello implica que nicamente por llegar a balbucear los nombres podemos saber que nunca dejarnos la Patria? Es el balbuceo del nombre de las "patrias" la condicin que permite saber que la Patria no ha sido dejada? O, antes bien, no sera acaso la interpretacin inversa la que nos es impuesta por el contacto con la manera de meditar del poeta, esto es, que el concepto -y no la experiencia- de la plenitud de la Patria ha sido introducido nicamente para mostrarnos que slo "estn", que solamente son reales esos nombres y esas "patrias" que son balbuceadas? Es decir: slo esos nombres y esas "patrias" "estn", son las "historias" que "estn" y no la Historia, aquella impropiedad determinada de las "historias" y no la Historia, porque los nombres que faltan, que hacen falta, constituyen una evidente falta3. Tal vez "El regreso" se atendra a mostrarnos
"Estar' y no "ser'. Diferencia entre los dos verbos: "ser", que confiere a los sujetos cualidades y maneras de estar permanentes, inherentes a su naturaleza; "estar", que confiere estados pasajeros. Si, en lo que nos atae, damos preferencia al verbo "estar", y a su derivado "estancia", de ningn modo se trata de dar la preferencia, ante lo natural, ante una supuesta naturaleza, al eterno transcurrir heracliteano. Allend tales oposiciones metafsicas, con "estar' y "estancia", queremos o intentamos marcar la "fragilidad" de un "estar' como un "estar" inscrito en una escritura. 3 Los nombres que hacen falta. El verbo "faltar" tiene, en castellano, [sabido, al menos dos] significados: "faltar" como "hacer falta" o "no estar" y "faltar" como "estar en falta" o "estar siendo culpable". Ejemplo: si

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cmo, a partir de una historia de vuelta, de regreso, se da, en un viaje aparentemente negado, la miseria, miseria "real" positividad, pues, de la desnudez, desnudez manchada del "estar"? El "da sin soslayo" pertenece pertenecera, sin duda, al nico, nicamente. Habrn advertido que no es por puro azar que hemos escogido este poema del poeta' Gabriela Mistral (1889-1957), uno de los poetas mayores de la lengua castellana de todos los tiempos, poeta que espera ser reconocido o, ms bien, conocido. No se trata, en su caso, de un premio Nobel perdido entre tantos otros premios Nobel perdidos ya para siempre, olvidados porque merecan ser olvidados; entendiendo, por cierto, que su conocimiento slo es posible en tanto encuentro pensante con su poetizar. Situacin aparentemente extraa, pues en su poetizar se encuentran, por una parte, esas determinaciones que Heidegger considera fundamentales en todo gran poetizar: escritura a partir de una tierra, arraigo, pero tierra que no ha sido dada sino prometida, escritura a partir de la experiencia del "exilio"; el poeta y la experiencia de lo Sagrado y de la Divinidad; el poeta y la presencia o ausencia (su debilidad o fuerza, dira Gabriela Mistral) de Dioses o de los Dioses; el poetizar y el
una madre muere, ella le har falta a su hijo; al mismo tiempo ella es culpable por su "faltar", por no estar ah, en relacin a su hijo. Nos encontramos aqu ante la idea y esto nos parece decisivo de una falta, pero una falta de la que no se es culpable "personalmente": una falta "impersonal". Qu pasa si otro ejemplo se falta a una cita? No se va, se falta, pero se comete una falta por otra razones; sin ser tan claro, hay, con todo, la idea de una falta impersonal. Aqu, hay una causa; otras razones superiores o distintas (si no se dira: "no fui", "no quise ir" o "falt voluntariamente"). En el lenguaje corriente se distingue claramente el uso de las dos significados, pero sin conciencia de esta falta impersonal propia a la segunda significacin. Al contrario, a nivel inconsciente, "faltar" como "hacer falta" o "no estar" y "faltar" como "estar en falta" o "ser culpable", se identifican, no hay duda alguna. Por otra parte, las referencias contemporneas acerca de la problemtica de la propiedad del nombre, sobre el deseo de su propiedad, son demasiado evidentes. Utilizamos los conceptos de "poema" 5, "poeta" tal como Nicolas Abraham los ha elaborado [cf. P. Marchant, Sobre rboles y madres, Eds. Gato Muur, Santiago, 1984, pp- 123-129].

pensamiento, etc.... Pero tambin se halla la experiencia que es exigencia, que es respuesta, aquello en lo que el Judasmo consiste, de lo cual tal se deduce o en lo cual tal se concentra: insistencia o temblor ante el Nombre: "El fundamento del fundamento y el pilar de la sabidura consiste en saber que el Nombre existe"5 ; escuchamos lo que el poeta deca: "nombre nunca tuvimos (esto es, nombres "propios"), / pues los nombres son del Unico". Cmo se presenta, coexiste, aparece, parece, desaparece, reaparece, esta doble serie de determinaciones que podran ser consideradas incompatibles si se tiene en cuenta la dura aunque injusta crtica de Lvinas a Heidegger? O, ms bien, al contrario, la presencia simultnea de esas determinaciones heicleggerianas y del pensamiento judo no nos conducen acaso a un terreno en que lo que parece oponerse de un modo que hay que precisar y cuya regla an hay que establecer se atena, se diluye, desaparece incluso? Ciertamente el poetizar de Gabriela Mistral no ha encontrado un pensamiento a su altura; en todo caso, la cuestin de "nuestra" sentido del plural por determinar falta de nombre trazar el camino en el cual se intentar dar algunos pasos hacia el abra de su experiencia, arriesgar, poetizante. Nombres que hacen falta, pero tambin "patrias" no alcanzadas, es decir, "historias" y no la Historia. Todos estos conceptos mereceran ser clarificados. Podemos indicar por qu hablamos de "historias" y no de la "Historia". La razn de ello es la oposicin al Sistema de Saber hegeliano en tanto l constituye el "fin (en el sentido, a la vez, del trmino, final, y del "objetivo" o "meta") de la evolucin histrica de la Filosofa o, lo que es lo mismo, de la comprensin filosfica de la Historia (comprendida filosficamente en la medida en que est considerada como comprendiendo tambin su propia comprensin filosfica)" (A. Kojve, Ensayo de una historia razonada de la filosofa

Conocido comienzo de la Mishne Toral? de Maimnides.

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pagana, tomo I, Gallimard, 1968, p. 11). "Cierre" de la nica Historia, de la filosofa del Todo, el gesto de Rosenzweig de arrojar "el guante a toda la honorable camarilla de los filsofos de Jonia en Jena" (La estrella de la redencin, [a partir de la] traduccin a la lengua francesa de A. Derczanski y J.L. Schlegel, Seuil, 1982, p. 21). Y los nombres propios, claro, falta que hacen. No se trata, evidentemente, que la falta de nombres propios constituya una especialidad latinoamericana: bien lo sabe la gran filosofa contempornea. Falta de nombres propios, sin embargo, a flor de piel en Latinoamrica, entre nos, latinoamericanos, nosotros, hombres, sin el manto del Espritu para cubrirnos y protegernos saber fundamental no slo de Gabriela Mistral sino tambin de J. L. Borges. De este modo, estamos en presencia de una situacin histrica de latinoamericanos corno aquella de algunos no europeos en contacto intelectual con Europa que ayuda o incita a tomar conciencia de esa falta. "El regreso", entonces, es un poema que necesario es decirlo? no poetiza nada que no haya sido experimentado por quien ha realizado efectivamente un verdadero viaje. Porque, as, volvemos y, as, sabemos que realmente hemos viajado: la luz del abra nos halla desnudos. Desnudos porque sin Patria, ni siquiera con la ilusin de una Patria; es decir, desnudos porque sin "patrias", slo el balbuceo de sus nombres. Y desnudos y manchados, porque la fascinacin y la decepcin son en realidad los nicos en poder ponernos de veras al desnudo. Sin un "nombre propio", solamente el deseo de algo que nos sea "propio", porque en realidad son nombres prestados, prestados por otro, otra. Es as como, debido a una cierta identidad entre la errancia juda y la errancia latinoamericana, la escritura latinoamericana se asemeja a aquello que Edmond Jabs ese primo de la orilla oscura del Mediterrneo, como habra dicho de l Gabriela Mistral llama: yudaisme aprs Diett". Adems, el pensamiento europeo de estos ltimos aos, aquel que nos importa
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muy especialmente, no deja de representar una cierta forma de regreso a maneras de pensar que fueron las de los judos que hicieron de Espaa su patria'. Y an antes en la historia, la escritura castellana clsica, salvo raras excepciones, fue una escritura de "cristianos nuevos", es decir, de aquellos que fueron obligados a buscar en la escritura una manera de existir, de afirmarse en tanto "personas", en un sistema estratificado. Es la pertenencia a una casta lo que defina el hecho de "ser una persona". "Cristianos nuevos" en el momento del triunfo de los "cristianos viejos", ese riesgo angustiante de ser considerado, como lo escribe Mateo Alemn en Guzmn de Alfarache, como "hijo de nadie", peor que "hijo de puta", "situacin" que jugaba en la conciencia de los "cristianos nuevos" el mismo papel que, en el inconsciente latinoamericano, el hecho de considerarse "hijo de la Chingada" (nos explicaremos ms adelante, parte III, [con] el sentido de esta expresin mejicana en realidad, latinoamericana). Pero si haba ese "judasmo" de la escritura castellana clsica, si hay ese "judasmo tras Dios" de la escritura latinoamericana, tras la occidentalizacin de Espaa surge inevitablemente una rivalidad, una lucha por la supremaca de la lengua castellana entre los castellano-hablantes de Europa y los latinoamericanos. Con respecto a la literatura, para nadie es un misterio que, salvo dos o tres nombres, la literatura castellana europea, durante todo este siglo, es el pariente pobre de la literatura [castellana] latinoamericana. Por otra parte, en lo que atae a la filosofa, nos encontramos ante la ausencia de filsofos espaoles en lengua castellana puesto que el gran filsofo Francisco Surez no fue un pensador de la lengua castellana, sino ms bien un filsofo del latn. Y es bien evidente que los maestros espaoles de la Cbala tampoco fueron pensadores de la lengua castellana. Y si Antonio Machado, Unamuno o Amrico Castro, e incluso Ortega, meditando sobre el "vivir hispnico", pueden ayudar a preparar un pensamiento de la lengua caste7

En nuestro libro Sobre rboles y madres..(1984) avanzamos un estudio acerca del "nombre propio" en tanto "nombre prestado".

Actualidad de la lectura cabalstica, especialmente del mtodo de Abraham de Abufalia de Zaragoza.

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llana europea, ellos no fueron, con todo, filsofos o pensadores en el sentido estricto del mote o, en el ms elevado, de la palabra. As: la lengua castellana en Espaa, en lo que atae al pensamiento, dicindolo con dureza, permanece abandonada y todo esto, sin que se sepa hasta cundo. Se puede decir lo mismo del pensar de la lengua castellana en Latinoamrica? Nadie duda que no existe "filosofa" en Latinoamrica. Pero significa ello que no existe un pensar de la lengua castellana latino-americana? Dejemos, por ahora, abierta esta pregunta, pregunta que guiar y dominar todo nuestro estudio.

II Nombres que nos hacen falta. Una extraa civilizacin existi y an existe, civilizacin que se caracteriza por la siguiente especialidad: considerar que ella, y slo ella, posee de veras un "nombre propio". Esta civilizacin se hace llamar Europa y llama a su "nombre propio" Espritu. El Espritu representa el bien soberano de Europa. Por cierto, algunos representantes de estacivilizacin consideran que otras civilizaciones poseen o han tenido tambin "algo" de Algn modo anlogo al Espritu europeo, o que conocieran un primer estado, una primera manifestacin de lo que llegara a ser el verdadero Espritu de Europa. En cualquier caso, esos otros espritus, esas otras civilizaciones, no son de la incumbencia de los europeos, porque, en lo que atae al Espritu, sentirse en casa constituye el sentimiento esencial conforme a su estado de nimo, es decir, conforme a su situacin material; Europa ha invocado el Espritu en el momento de lanzarse a grandes empresas o, al contrario, lo ha invocado o exaltado cuando ha sentido Sil fuerza y su prestigio, incluso su existencia, en peligro.:Efteste ltimo caso, cuando otras civilizaciones, inferiores casi el innecesario decirlo, parecan amenazarla, Europa se ha sujetadse ha agarrado, al Espritu, como un nio, temblando, a su madre. Sea como sea,

si es justo denominar "obras del Espritu europeo" las obras que toda persona dotada de una capacidad que Europa juzgara "espiritual" tendra que admirar, no es menos cierto que este Espritu puede y debe ser considerado, desde otro punto de vista, por cierto, menos "espiritual", como hasta hace poco tiempo la indiscutible superioridad de la capacidad europea de produccin y de salvaje explotacin econmica del resto del mundo y como un refinado imperialismo cultural brutal, a veces. Bach y Hitler, Pars y Auswitchtz, son representantes de Europa, europeos en el mismo sentido esencial del trmino. En sntesis: en el curso de su existencia, el resto del mundo nunca ha tenido que soportar tanto dolor como a partir de la expansin de Europa; pero, a su vez, ninguna civilizacin sigue siendo tan atrayente y tan querida como Europa a los ojos de otras civilizaciones. El Espritu de Europa, esto es: misterio, peligro, seduccin de Europa, seduccin de su Espritu. Meras historias, lo que antecede? En cualquier caso, no se vaya a creer que sera posible concluir de tales lneas una defensa de otras culturas diferentes de la cultura europea o de la cultura latinoamericana, defensa basada en el simple hecho de su existencia. Si sostenemos que no existe una "esencia humana universal", si pensamos, como lo veremos cuando hablemos del marxismo de Neruda, que las comunidades y las culturas slo existen en una relacin de traduccin (concepto que no podremos desarrollar por falta de espacio).eso no significa, en modo alguno, que todas las culturas 'el mismo valor. Eso no significa tampoco que no existan entre ellas relaciones de jerarqua, aun cuando sea difcil precisarlas. Lejos de nosotros el pensamiento de una "equivalencia de las culturas". Particularidad no es sinnimo de "equivalencia". Como latinoamericanos, conocemos y participamos de la atroz catstrofe (en el sentido etimolgico de la palabra) en que consiste la existencia latinoamericana, catstrofe a la cual Europa y Estados Unidos han condenado y condenan a Latinoamrica. Defender la grandeza y la originalidad de las creaciones de la cultura latinoamericana defensa dentro de la cual est implcita la defensa de su glorio-

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so pasado indgena no consiste en defender una "pura novedad", sino una realidad. Esa realidad, proveniente de Europa en uno de sus momentos importantes, constituye, por otra parte, otra cultura, otra escritura, distinta a la de Europa. Realidad que un cierto europesmo y, ms precisamente, la "filosofa europea", sobre todo en sus versiones idealistas, espiritualistas, humanistas, no puede pensar. Incapaz de pensar otra cosa que pensarse a s misma, la "filosofa europea" no puede sino caer en un "racismo espiritual"; este racismo es el objeto de esta nota o estudio. "Racismo espiritual", para limitarnos a este siglo, como por ejemplo el de Heidegger (pese a que, a travs de otro aspecto de su pensamiento, el pensar heideggeriano pueda escapar de l), de Husserl, de Valry. Vamos a demorarnos aqu, estudiando a estos dos ltimos. ("Racismo espiritual" define, preliminarmente, aqu, la imposibilidad de pensar otras culturas aparte de la europea -pero tal definicin se precisar hacia el final del texto). Ahora bien, a propsito de esa incapacidad para comprender la escritura latinoamericana, parece imposible desdear o minimizar las razones polticas. Si para la "tradicin" de la "filosofa europea" no existe una "tradicin" de un "pensar", de una escritura latinoamericana, y si, as, vagamente y sin precisin, se habla con todo de una "tradicin del pensamiento francs", "alemn", "anglosajn" o "italiano", aquello parece posible porque, en realidad, una voluntad poltica, la fuerza y la voluntad del Estado, una idea poltica de la "verdad", hizo posible lo que hay de real y de simple hablar, cuando se habla de esas "tradiciones". No ocurri lo mismo con el Estado espaol durante su poca imperial. Este fue incapaz de comprender, an menos de imponer un dejar ser, que no podra haber sido un unificar a partir de una idea nica de la verdad, la multiplicidad de sus momentos (de las "nociones" de "verdad") de sus escrituras: la filosofa latina, la escritura juda y la escritura rabe, la idea de verdad de su escritura barroca y, menos, las escrituras latinoamericanas, indgenas y luego mestizas. De este modo, como consecuencia de la Contrarreforma, el Estado imperial espaol

no lleg a pensarse a s mismo, es decir, a imponerse polticamente a los otros estados europeos y, posteriormente, corno se sabe, cay en una profunda decadencia: la grandeza de la Repblica espaola no constituy nada ms que una desesperada esperanza entre la noche imperial, la noche fascista y la actual noche socialdemcrata. Nombres que nos hacen falta. As, la dificultad o, ms bien, la imposibilidad de la filosofa para nombrar Espaa y Latinoamrica, es decir, para nombrar la lengua espaola y la latinoamericana. Es Latinomrica la que aqu constituye el centro doloroso de nuestras preocupaciones. Latinoamrica y no Amrica: para la filosofa, para Europa, "Amrica" comprende el norte del norte de Amrica y ni siquiera todo ese norte del norte. "Amrica" es, para Europa, los Estados Unidos. No se trata, es cierto y evidente, que otros discursos que dependen de la filosofa, pero que no son filosficos en sentido estricto (tal dependencia refleja otra dependencia) no se refieran a Latinoamrica. Al contrario, corno patio trasero", inicialmente de Europa y ahora de Estados Unidos, Latinoamrica es objeto de frecuentes discursos la mayor parte de ellos vanos e hipcritas de ndole econmica, sociolgica, poltica. Sus grandes creadores, por su parte, aparentemente son nombrados; aparentemente: nombrados sin ser comprendidos. Pero la filosofa en su (im)purezacalla, debe callarse sobre Latinoamrica. Y en este trance, lo que aqu nos importa es interrogarnos sobre ese silencio. Un silencio que no es un silencio sobre los "filsofos" latinoamericanos. Estos no existen, salvo, apenas, algunas excepciones sin mayor inters. De otro silencio se trata. Silencio sobre Latinoamrica que contrasta con el vendaval incesante de discursos sobre el Espritu de Europa. Los ms clebres y los ms decisivos de entre ellos son, sin duda alguna, los sucesivos discursos de Heidegger (J. Derrida, Del Espritu, [Pars], Galile, 1987). Pero no habra que olvidar otros discursos. As, el silencio, la prudencia aparente de Hegel. Si "Amrica", los Estados Unidos, constituye el pas del futuro, no corresponde al filsofo profetizar sino atenerse a lo que es. De todos modos, de

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Amrica, Hegel dice lo esencial, esto es, lo que es europeo. Amrica es para Hegel pero no para Heidegger! Europa. Las "culturas naturales" de Amrica deberan desaparecer desde el momento en que el Espritu torne contacto con ellas (Hegel, Filosofa de la Historia, El Nuevo Mundo). Al semisilencio aparente, a la prudencia aparente de Hegel, Edmund Husserl opone una concepcin en cierto modo diferente. Citemos un texto conocido. Al momento de caracterizar la figura espiritual de Europa, es decir, al momento de "mostrar la idea filosfica inmanente de la historia de Europa (de la Europa espiritual)... la teologa que le es inmanente", Husserl escribe: "Entiendo a Europa no geogrficamente, como en los mapas, como si fuese posible definir as el dominio de la humanidad que vive aqu territorialmente junta en tanto humanidad europea. En el sentido espiritual resulta manifiesto que los dominios ingleses, los Estados Unidos, etc., pertenecen a Europa, pero no los esquimales ni los indios de los caseros transhumantes, ni los gitanos que vagan perpetuamente por Europa. Es claro que, con el ttulo de Europa, se trata aqu de la unidad de una vida, de una actividad, de una creacin espiritual, con todos los fines, todos los intereses, cuidados y penas, con las formaciones teolgicas, las instituciones, las organizaciones" ("La crisis de la humanidad europea y la filosofa", 1935, de G. Granel, Gallimard, 1976, p. 352). Por una parte Valry har el mismo gesto, corno veremos y como es sabido Husserl no define geogrficamente la "Europa espiritual" y la extiende inmediatamente a los Estados Unidos y a los dominios ingleses. Al mismo tiempo, adjudica otras civilizaciones, como la hind y la china, al "polo eterno". Por otra parte, intenta, hbilmente, al parecer, llegar a un compromiso en realidad negoci- Ms de lo que crey aadiendo un indeterminado "etc.". Nos preguntamos: quin puede pretender ocupar el lugar de ese "etc."? La Unin Sovitica, Espaa o Portugal, o tal vez Latinoamrica? En todo caso, y este gesto nos parece esencial con respecto al "etc.", Husserl agrega: [nicht aber!] "los indios de los caseros transhumantes". Si pensamos

que esos indios estn constituidos tambin no hay duda alguna no por los grandes creadores latinoamericanos, sino por esos intelectuales que Europa acepta mostrar en sus "caseros" intelectuales, esta combinacin, el silencio ante los grandes fundadores y el "etc." (los pases "parcialmente europeos" o en potencia de serlo) y los "indios espirituales", alude a Latinoamrica y designa Latinoamrica. Latinoamrica y no la Unin Sovitica, porque, mientras los intelectuales rusos que "han elegido" el 'Occidente" slo podran ser considerados, segn la lgica de Husserl, como europeos, el marxismo, para l, no ser ms que un "naturalismo". Pero eso mismo ocurre con los intelectuales espaoles y portugueses: no hay lugar en la lgica de Husserl para los grandes creadores-fundadores de la escritura latinoamericana. Lgica de Husserl o lgica de la filosofa? La primera deriva, sin duda, de la segunda. Como simple referencia (y, por lo dems, errnea) a sus grandes creadores, sin "lugar" en la filosofa, y como el "etc." y los "indios", la filosofa ha de pensar Latinoamrica: este "pensar" es, en realidad, un silencio sobre ella'. En este contexto, y a propsito de nuestro terna, tambin es interesante estudiar el pensamiento y la accin de Paul Valry, a quien pertence, creemos, la creacin ce la expresin "poltica del Espritu". Se entiende con ello el estudio de las
Se nos podra objetar que la obras de Borges, de Neruda, de Garca Mrquez, por ejemplo, han sido reconocidas y citadas en Europa. Insistimos en que "reconocer" no significa "entender". Se nos podra objetar de nuevo que Borges ha sido reconocido en Latinoamrica solamente despus que su obra fuera reconocida y comprendida en Francia: Blanchot, Genette, Foucault, Deleuze, Derrida, etc., lo han comentado. Este par de hechos son irrefutables. Pero, y esto constituye lo esencial, su obra, en la totalidad sistemtica de su gesto, no ha sido trabajada y sus ,conexiones con el conjunto de la escritura latinoamericana no han sido establecidas de manera seria Iserieusement tabliesl. Si la obra de Borges seduce a todos los actuales intelectuales latinoamericanos y a parte de los intelectuales europeos, ello no implica que la operacin de su escritura haya sido comprendida verdaderamente en Europa, ni en Estados Unidos, ni en Latinoamrica. Que se nos intente refutar aportando un ejemplo que pruebe lo contrario!

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condiciones de existencia y de los peligros que amenazan al Espritu europeo: la "poltica del Espritu" como reaccin ante la catstrofe que representa para Europa la Primera Guerra Mundial y la primera Posguerra. Como es sabido, Valry expone esta poltica no slo en el ensayo de 1932, "La poltica del Espritu, Nuestro bien soberano", sino que ya lo haba hecho antes en las dos clebres Cartas de 1919: "La crisis del Espritu" y en la "Nota" (o El europeo) de 1922. La actitud de Valry que, como se ver, es esclarecedora para comprender el "racismo espiritual europeo", y precisamente en relacin al ms grande poeta latinoamericano, Gabriela Mistral, aparece como ms prudente, sin duda, que la de Husserl (prrafo final de la conferencia de Husserl: "nicamente el Espritu es inmortal"). Esta actitud concuerda con la clebre frase con la que comienza la Primera Carta sobre "La crisis del Espritu": "Nosotros, civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales". Valry ampla, tal como Husserl, el mbito de Europa: `(En todas partes donde los nombres de Csar, de Cayo, de Trajano, de Virgilio, en cualquier parte donde los nombres de Aristteles, de Platn y de Euclides han tenido simultneamente una significacin y una autoridad, ah est Europa. Toda raza y toda tierra que ha sido sucesiva:mente romanizada, cristianizada y sometida, en relacin al espritu, a la disciplina de los griegos, es absolutamente europea". Suspiro de alivio, al menos para algunos latinoamericanos, los intelectuales y la clase dirigente: "Nosotros, mestizos latinoamericanos, ahora sabemos que somos europeos". Pero, si Valry no excluye de Europa a todos los latinoamericanos, nos advierte, sin embargo, en la "Nota", que la creacin formidable de Europa es Amrica. "Claro, Valry considera, como el Espritueuropeo, que Amrica es esa parte de Amrica llamada Estados os Unidos. Aqu, por cierto, lo que yi-- interesa es esa "poltica del. Espritu" en relacin con lo qu-Latinoamrica es o puede ser. Por ello queremos sealar cmo el Poeta chileno descalific o , desenmascar "la poltica del Esprit' en la persona del mismo Valry. Esta historia vale la pena ser conocida, no como una banalidad anecdtica, sino en su sentido terico. El gobierno

chileno de la poca, interesado en promover la candidatura del poeta al premio Nobel (que obtendra en 1945) prepar la publicacin de una traduccin al francs de una seleccin de sus poemas y, naturalmente o "espiritualmente", le encarg a Valry hacer el prlogo. Gabriela Mistral, inicialmente, nada supo. Por 50.000 de la poca, que Valry exigi que se le cancelaran por adelantado, acept escribir el prlogo. Prlogo publicado finalmente en 1946, pero no recogido, al igual que otros prlogos o prefacios de Valry, en la edicin de sus "Oeuvres" en [la biblioteca de] la Pliade. Prlogo del cual, en la medida que sigue la "poltica del Espritu", se podra decir que fue escrito, bajo el seudnimo de Paul Valry, .por el Espritu mismo de Europa. Veamos. Valry comienza por una aparente autodescalificacin, solamente aparente, para juzgar una obra tan alejada de sus gustos, de sus hbitos y de sus intereses estticos europeos. Pero no en vano el Espritu es universal, corno se sabe, y, por tanto, capaz de interesarse en lo que le es ajeno, en lo que le es diferente, en lo que, en tanto producto de la naturaleza, le es extrao. Valry se complace en subrayar el carcter natural de la obra mistraliana: "una produccin esencialmente natural surge allende el ocano, y por el solo llamado, o choque, o deseo de lo que es". A propsito de la "Cancin de la sangre", que una mala traduccin vuelve irreconocible, Valry elogia al poeta chileno; nadie hasta entonces haba cantado al nio como Gabriela Mistral. En cualquier caso, la amplitud del elogio no tiene relacin alguna con el valor de la traduccin con la que trabaja Valry; todo se reduce, en realidad, al valor que Valry insiste en darle a lo que es natural, al valor natural de lo que es, naturalmente, natural. Ignorando as no slo la poesa latinoamericana, sino tambin la poesa espaola, el poeta francs insiste: "Es claro que ella [la poesa de G. Mistral] debe poco a la tradicin literaria europea. Ella es autctona, aunque escrita en una de las lenguas de nuestro continente que participaron grande y magnficamente en la constitucin del capital de obras maestras de Europa".

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Valry analiza enseguida, muy brevemente, tres otros poemas, para pasar luego a otros temas del poeta, temas de carcter material, natural naturalmente: el pan, la sal, el agua, la piedra. No es posible dejar de subrayar que la intencin del prlogo aparece al descubierto en los ltimos prrafos. Preocupacin acerca de la decadencia o fin de Europa, durante los aos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Ello explica el inters que Europa otorga a Latinoamrica. Valry confiesa que considera a Latinoamrica corno el "conservatorio de aqullas de nuestras riquezas espirituales que pueden separarse de nosotros; pero tambin un laboratorio en el cual esas esencias de nuestras creaciones y esas cristalizaciones de nuestros ideales se complementaron con aquellos principios vrgenes y con las energas naturales de una tierra enteramente prometida a la aventura poltica y a la fecundidad intelctual de los tiempos que vienen". Lo que Valry no supo fue la violenta reaccin de Gabriela Mistral cuando ella se enter que era a l a quien se le haba encomendado el prlogo. En una carta a su amiga y traductora (bien mala traductora, Gabriela lo saba y no lo ocultaba), Matilde Poms, carta destinada (sin xito) a anular el encargo, ella expresa tambin su indignacin: "Ud. conoce mi carcter: no soy de una cortesa viciosa y digo lo que pienso con una rectitud un poco brutal. No entiendo que se le encomiende a Valry ese prlogo. Ni siquiera sabe castellano... y an menos los americanismos... Porque comprender las almas ajenas, amiga ma, no tiene nada que ver con el talento y la cultura... Disclpeme la audacia de esta afirmacin. Las razas existen y existen, adems, los temperamentos contrarios. No podra haber un sentido de la poesa ms diferente del mo que el de ese hombre. Yo lo admiro al ms alto grado por -su capacidad intelectual y su extrema fineza, acaso sin par en;Europa, es decir, en el mundo. Eso no tiene nada que ver con su: capacidad para hacer un prlogo de los sudamericanos, y sobi , todo de m... Yo soy una primitiva, hija de un pas de antao, una mestiza y mil otras cosas que P. Valry ignora". Finalmente, ella propone que su traductor Francis De Miomandre, que "conoce un poco Suda-

mrica y mucho la lengua castellana", se encargue de escribir el prlogo. El prlogo que Valry finalmente entreg es la prueba de que Gabriela Mistral no se haba equivocado acerca de lo que poda ser la nica interpretacin que Valry poda ofrecer de su poesa. Y cual fue el contenido del prlogo que De Miomandre escribi, conforme a su solicitud?9 Creemos que el hecho de considerar, sin ms, que el prlogo de De Miomandre fue muy fuertemente "influenciado" por Gabriela Mistral misma no ofende para nada la memoria del autor. Puede compararse este prrafo de De Miomandre con las consideraciones mistralianas sobre el mestizaje que citaremos enseguida: "A medida que pasan los aos y que nos alejamos de la poca de la Conquista, la contradiccin, antes trgica, entre estas dos sangres (la sangre espaola y la sangre indgena) desaparece y un nuevo gnero de humanidad modificado por el clima y el paisaje tiende a imponerse. Ya no se cree que la raza americana es un mito lanzado por los poetas y los socilogos, porque los caracteres bien marcados de su realidad contradicen esa suposicin". De ah se derivan dos puntos, fundamentales segn De Miomandre, de la poesa del poeta chileno y que reproducen, ciertamente, el pensamiento mistraliano. Primeramente, con Gabriela Mistral, es una nueva raza que escribe y que enva su "mensaje", segn el lenguaje del autor del prlogo, a Francia y a Europa. Enseguida, Latinoamrica no constituye un museo donde guardar y salvar las obras y "colecciones mentales" (el Espritu de Europa, diramos nos), sino una nueva etapa de la evolucin (simplemente otra cultura, pensamos). As, tanto en la carta a Mathilde Poms como en el prlogo de De Miomandre, Gabriela Mistral desenmascara la "poltica del Espritu", es decir, afirma la escritura latinoamericana en tanto "estancia" de una nueva raza'y de una nueva cultura.
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No teniendo a la vista el texto original de De Miomandre, lo retraducimos del espaol al francs [y viceversa, casi: lo mismo para la carta de G. Mistral a NI. Poms].

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Gabriela Mistral es un poeta que medita poltica y culturalmente con un rigor extremo, o "extremista". Saber del "estar" gracias a la escritura: por ello Gabriela Mistral medita con la conciencia de los latinoamericanos de hallarse en la misma situacin que otros pueblos, tales como nuestros "primos" de la "orilla obscura del Mediterrneo", pueblos orientales y norteafricanos que "nacieron igualmente de una confluencia doble o triple de sangre", lo que no le ha impedido "ser" a partir de su voz (artculo sobre Benjamn Subercaseaux). Y si el poeta subraya la violencia del mestizaje verbal, la "lengua estropeada de los pueblos que porque fueron colonias usan una lengua prestada" (artculo sobre Carlos Silva Vildsola), con fuerza escribe en el "Colofn de Ternura": "Una vez ms, yo cargo aqu, a sabiendas, con las taras del mestizaje`Yerbal... Me cuento entre los hijos de esa cosa torcida que se llama una experiencia racial, mejor, una violencia racial" [Gabriela Mistral remarca]. Las faltas del mestizo ante el blanco europeo y ante el indio que amaba tanto, no se le escapaban, pero, poeta que saba que era sin embargo el mestizaje el que hablaba, el que verdaderamente iba a hablar en Latinoamrica (su claro saber: "Cuatro siglos cuentan por nada en una operacin tnica"; artculo sobre B. Subercaseaux). As, ante ciertas pretensiones de Neruda de olvidar su condicin de mestizo, ella escribe: "... el mestizaje, que tiene varios aspectos de tragedia pura, tal vez slo en las artes entraa una ventaja y da una seguridad de enriquecimiento" ("Recado sobre Pablo Neruda"). Qu puede significar esa ventaja? Qu significa la operacin de la constitucin del mestizaje en tanto voz, es decir, en tanto escritura? Para el poeta, la voz, la escritura, es la raza que finalmente se constituye en tanto tal. Lo dice, por ejemplo, elaIdo se refiere al deber de la Universidad: "La Universidad, plfa_m.; carga a cuestas el negecio espiritual entero de una raza" ("La unidad de la cultura"). Ello quiere decir: hay raza cuando h escritura. El mestizaje es antes que nada, como lo veremos tambin en Neruda, lengua, escritura mestiza. E inmediatamente, porque poltica, porque conciencia de la fatalidad de la lucha poltica contra el otro,

contra el nuevo invasor, contra Estados Unidos ("La cacera de Sandino" [1931], Sandino, "hroe [...] racial"). Necesidad de lucha poltica contra el invasor de los pueblos de "sangre indgena, / que an reza a Jesucristo y an habla en espaol" (Rubn Daro), lo que, por cierto, no representa el nico juicio del poeta sobre lo que era y es, en su grandeb, Estados Unidos. De este modo, en Gabriela Mistral, es la raza la que toma conciencia de s misma, gracias a su escritura. Conciencia de s misma: de su "estancia" gracias a la escritura, de su herencia europea (la lengua castellana) y de haber aparecido tal vez demasiado tarde en la historia y, a causa de ello, su precariedad constitutiva. Los Estados Unidos "nos absorbern sin remedio. Maana, pasado, despus, pero no tenemos salvacin a menos que un Dios ponga las manos. No creo sino en lo sobrenatural para salvarnos" (Gabriela Mistral, carta a J. Garca Monge, 1924). Conciencia de s misma: conciencia de su diferente "esta? gracias a la escritura y frente a la escritura europea.

III Ahora, permaneciendo siempre atentos al problema de los nombres que faltan, que hacen falta, usemos, adoptemos pese, a todo, las determinaciones habituales. Partamos de lo que habitualmente se considera como el problema del nombre de Amrica: el nombre "Amrica" que da a Amrica su unidad. Es, en efecto, evidente que, antes de la invasin, Amrica no exista como unidad: no haba grandes civilizaciones desde Chavn hasta los incas en Sudamrica, desde los olmecas hasta los aztecas en Mesoamrica con contactos estrechos o conocimiento lejano de la existencia de otros pueblos, desconocimiento completo entre pueblos demasiado separados por la distancia geogrfica o histrica. Veamos ahora cules son los momentos que componen el nombre de "Amrica". Nosotros vemos dos. El primer momento est constituido por el conjunto de las representaciones que los

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invasores lean, intentaron leer, en el nombre "Amrica". Los resultados fueron dramticos en la realidad fsica y en la realidad de los indgenas americanos. Este momento es posible volver a hallarlo en los primeros "criollos". El segundo momento est constituido por la realidad de la violencia, de la doble violencia de la invasin corno veremos presente en la realidad cotidiana de los indgenas. Es as corno, actualmente, en ciertas regiones del Per, por ejemplo, lo que Pablo Neruda describa como el efecto inmediato del "galope de Pizarros" est an vigente: "en los linares territorios / naci un silencio estupefacto", "Los conquistadores", XVII ['Las guerras"]); violencia, momento presente en la conciencia de los mestizos, pero, sobre todo, lo veremos inmediatamente, actuando en el trasfondo de su inconciente th. Hay que distinguir asimismo en el primer momento (y seguirnos en esto a Mario Gngora)" las ideas escatolgicas y mesinicas y las ideas utpicas en esas nociones que se proyectaban sobre Amrica, sobre el Nuevo Mundo. Las primeras, de carcter religioso, provienen del profetismo iluminista de origen franciscano y de los impulsos mesinicos tan activos en la Espaa de la poca, tal como del mesianismo bien conocido del propio Coln. Las segundas ideas, las ideas utpicas, provienen de ideas racionalistas europeas de diversos orgenes (Amrico Castro ha demostrado que los "impulsos mesinicos" venan de los judos conversos). El segundo momento es el de la brutalidad de la violencia. Cedmosle la palabra a Tzvetan Todorov: "Sin entrar en el detalle, y para dar solamente una idea global (aun cuando no nos sintamos con el derecho de redondear las cifras cuando de vidas humanas se trata), se advertir, entonces, que en el ao
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Con respecto a la persistencia, hasta nuestros das, del traumatismo de la invasin entre los pueblos indgenas, ver: Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les indiens du Prou devant la Conquete espagnolc!, Gallimard, 1977 tLos vencidos: los indios del Pera frente a la conquista espaola (1930-1570) ; Madrid, Alianza, 19761. Mario Gngora, Estudios de las Ideas y de la Historia Social. Ed. Universidad Catlica de Valparaso, 1984, pp. 13 a 48.

1500 la poblacin del globo ha de ser del orden de los 400 millones de personas, de las cuales 80 millones pueblan las Amricas. A mediados del siglo XVI, de esos 80 millones quedan 10. 0, limitndonos a Mjico: al momento de la conquista su poblacin es de alrededor de 25 millones; en 1600 es de un milln. Si la palabra genocidio se ha aplicado con precisin a algn caso, es bien a ste. Es un rcord, me parece, no slo en trminos relativos (una destruccin de alrededor del 90% y ms) sino que tambin absolutos, puesto que estamos hablando de una disminucin de la poblacin estimada en 70 millones de seres humanos. Ninguna de las grandes masacres del siglo XX puede ser comparada con esta hecatombe" (T. Todorov, La conquista de Amrica (La question de l'atare), Seuil, 1982, pp. 138139). Violencia ilimitada al comienzo de "Amrica", comienzo de una historia que est hecha slo de violencia, violencia de los imperialismos sucesivos y de sus lacayos locales. Pero, como ya lo mencionamos, hay que distinguir entre dos tipos de violencia. Aquella que representa la muerte y la explotacin salvaje el oro y la plata de Amrica fueron uno de los factores fundamentales de la "acumulacin original", corno lo subray Marx y aquella de la violacin de las mujeres indgenas por los invasores; de all el mestizaje latinoamericano en tanto "hijo robado" e "hijo de la violacin". Y si la explotacin econmica del latinoamericano se ha conocido desde siempre, y ha sido estudiada de manera cientfica, sobre todo en las dcadas recientes, pensamos que el estado de "hijo de la violacin" persiste en el inconsciente del mestizo latinoamericano; y eso, de tal modo, que la primera violencia, la violencia econmica es lo que resulta fundamental a nuestros ojos inconcientemente asimilada a la violencia sexual (identificacin en la cual la relacin "violencia / violacin" juega un rol importante). Las violencias se entrecruzan, se confunden; pensamos, sostenernos, que las trazas mnmicas de la violencia sexual primera subyacen en toda la gran escritura latinoamericana e incluso en las obras que parecieran referirse o describir nicamente la violencia econmica, poltica o cotidiana de Latinoamrica. Tal es el caso, y volve-

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remos, evidentemente, a l, de El canto general. En el "Canto" encontramos la violacin de la tierra, de la madre, pero sobre todo esa violacin ms profunda que consiste en el hecho de sentirse hijos de una madre violada. La escritura ha de producir, crear o engendrar, al escritor y a la comunidad que lo rodea como "hijos normales", tal es el deseo profundo contenido latente de la obra principal de Neruda". Ahora, corno el hecho de hablar de "trazas mnmicas" puede parecer como palabrera hueca y falta de conceptos a los odos de quienes desconocen o no logran comprender el psicoanlisis, importa recurrir a los testimonios proporcionados por otros mbitos de indagacin. Es as corno ya en 1933, Exequiel Martnez Estrada, gran observador de su patria argentina, se refera con precisin, en su admirable obra Radiografa de la Pampa'', al problema del mestizo en tanto "hijo de la violacin". Situacin del espaol que vena a Amrica para llenar su estmago vaco, su desesperanza espaola, su sed de libertad y de fortuna, esa fortuna que no estaba tan al alcance de la mano corno l la haba imaginado. Martnez Estrada escribe lo que sigue: "El Conquistador no amaba esta tierra y no vea su porvenir ms que a travs de la lujuria y la avaricia. Poblaba la tierra vaca, abandonada a sus propias normas, con arreglo a las leyes fsicas y fisiolgicas de la Naturaleza. No trajo de la casa solariega ninguna de las virtudes que le haban permitido resistir durante mil setecientos aos las invasiones de pueblos aguerridos" (p. 26). Existe adems, un problema que constituye una diferencia fundamental con la invasin inglesa de Norteamrica: "Casi nunca le acompaaban
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En nuestro libro Sobre rboles y madres, pp. 168-175, analizamos el poema "Extasis", de Gabriela Mistral, de manera inversa a toda la tradicin de su interpretacin corno "xtasis espiritual", en tanto "xtasis de violacin", aun cuando ignorbamos que, com() Matilde Ladrn de Guevara, amiga del poeta, lo hizo pblico slo en 1986, en la nueva edicin de su libro, Gabriela Mistral, la rebelde magnfica, ella haba sido violada en su juventud. En sus textos en prosa sobre Latinoamrica, el tema est implcito no oculto como en el Canto general en sus consideraciones sobre el mestizaje. E. Martnez Estrada, Radiografa de la

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Pampa.

mujeres de su raza, en cuya compaa habra contemplado la aventura con menor prisa y con mayor indulgencia. En sus proyectos no estaba nada de cuanto exigiera permanecer, respetar, esperar" (p. 27). Espaol que no haba venido a instalarse; agreguemos que no era precisamente por caridad cristiana o porque pregonase la igualdad de razas que l se haba unido a la mujer indgena para engendrar. De ah, la degradacin de aquella, la prdida absoluta de su dignidad; si la indgena haba sido respetada en su cabaa rudimentaria, si haba jugado un papel social respetado cuando viva entre los de su raza, a los ojos de los espaoles, al contrario, ella formaba parte del botn: "Se les someta a pesadas faenas, como si estuviesen predestinadas al embarazo del mundo... La india sirvi al invasor de piel blanca como nocturno deleite, despus de un da ocioso; daba su sangre a los grmenes del cansancio y el desengao, y del placer naca la angustia" (pp. 28-29). Es as como, aun sin idealizar a los indgenas, los cronistas espaoles debieron admitir que el "contacto del hombre blanco deprav a los indgenas en la pureza de sus vidas salvajes" (p. 29). Martnez Estrada nos dice que Zeballos y Mancilla describen sus costumbres, moralmente superiores a las de los invasores: "Beban y hacan la guerra; pero respetaban la palabra dada, no violaban la mujer ajena, robaban pero para rescatar" (p. 33). Hijo de la violacin, y por eso mismo, el mestizo se comport del igual modo: "La mujer se encarg de los haberes domsticos y del campo; adems engendraba hijos. El hombre era el que viva fuera... Ser carioso, trabajar para la prole, cuidar del honor eran cualidades negativas. Y en cambio el prestigio, la hombra, la paternidad estaba en ser reacios, insensibles, nocturnos" (pp. 30-31). Es as como Sudamrica pareca un vasto mercado del placer, una prostitucin encubierta por lis autoridades y dirigida por los especuladores. Valparaso (el ms grande de los puertos del Pacfico americano de la poca), era, en 1844, un "mercado horrible de mujeres" (p. 29). La consecuencia: "Las uniones casuales del invasor y la mujer mestiza, dejaban una consecuencia irremediable, que llegada su hora se

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volvera contra el pasado y la sociedad; de ella brotaran las guerras civiles y las convulsiones polticas posteriores, con sus cabecillas mestizos o mestizados casi siempre. Pero (Martnez Estrada utiliza un lenguaje que es psicoanaltico) tambin dejaban una sustancia inmortal y avergonzada, que en cada cpula perpetuara la humillacin de la hembra. Contra el estallido de las masas se encontraron recursos ms o menos eficaces, sobre todo la moneda para comprar la paz. Contra ese manar de reprimidas afrentas, la ley ni el dinero pudieron nada" (p. 28). Consideraciones importantes sobre la mujer, la madre violada, se hallan asimismo, si se sabe dejar de lado ciertas confusiones, en El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, ensayista y poeta mexicano. El laberinto de la soledad es la existencia mejicana, pero no nicamente mejicana. En el captulo "Los hijos de la Malinche" Malinche, la amante indgena del invasor Corts, Paz estudia el sentido de la fuerte expresin mejicana "hijo(s) de la Chingada". Examina los mltiples significados del verbo "chingar" en Mjico y en Latinoamrica; su "significado ltimo" conllevara la idea de "agresin" en todos los grados: incomodar, pinchar, criticar, violar, desmenuzar, matar. Pero si esta "idea de agresin" constituye el "significado ltimo" de "chingar", Paz seala, con todo, que la "idea de violacin rige obscuramente todos los significados" (p. 70). Podemos plantear la pregunta: qu es lo ms decisivo?, lo que Paz llama la "ltima significacin" de "chingar" o ese "regir obscuramente", propio de la idea de violacin? Es un problema que Paz no resuelve y que forma parte de las confusiones de su texto que mencionramos antes. En todo caso, si "chingar" significa abrir, su antnimo, lo que est cerrado, es el "Chingn"; oposicin "hombremujer". "La dialctica de "lo que est cerrado" y de "lo que est abierto" se cumple as con precisin casi feroz" (ib.). Entonces, "la Chingada" es la Madre abierta, violada o violentada o burlada por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el engendro de la violacin, del rapto o de la burla. Si se compara esta expresin con la espaola "hijo de puta", se advierte inmediatamente la diferencia. Para el espaol, la deshonra consiste en ser hijo de

una mujer que voluntariamente se entrega, una prostituta; para el mexicano, en ser fruto de una violacin" (p. 72). Paz agrega luego: "Manuel Cabrera me hace observar que la actitud espaola refleja una concepcin histrica y moral del pecado original, en tanto que la del mexicano, ms honda y genuina, trasciende ancdota y tica. En efecto, toda mujer, aun la que se da voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En cierto sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de la Chingada, hijos de Eva" (p. 77). Machismo, aqu, de Paz? Preferimos darle la palabra a Imre Hermann: "Ahora bien, considerar la actividad como un atributo de la masculinidad, es santificar los prejuicios. Es la moral sexual en vigor en ciertos perodos culturales lo que conduce a tal asimilacin porque la "mujer pasiva" corresponde a su ideal... La pretendida "pasividad" de la mujer en el acto sexual puede tambin reposar en la confusin entre "actividad" y "penetracin" por una parte, "pasividad" y "recepcin" por otra. Pero, en realidad, es una voluntad activa de recepcin que enfrenta a una voluntad activa de penetracin" (El instinto filial, Denol, 1972, pp. 224225). En todo caso, la diferencia mejicana en lo que atae al ser de la mujer universalmente "chingada", segn Paz, consistira en esto: "lo caracterstico del mexicano reside, a mi juicio, en la violenta, sarcstica humillacin de la Madre y en la no menos violenta afirmacin del Padre" (p. 72). Paz alude a la expresin mejicana pero tambin latinoamericana! equivalente al hecho de sentirse "hijo de la Chingada": "Yo soy tu padre" (ib.). Sobre la base de esas premisas, Paz puede escribir de manera coherente, aunque, con todo, errando: "Si la Chingada es una representacin de la Madre violada, no me parece forzoso asociarla a la Conquista, que fue tambin una violacin, no solamente en el sentido histrico, sino en la carne misma de las indias. El smbolo de la entrega es la Malinche, la amante de Corts" (p. 77, nosotros lP. M. y B. S.?' subrayamos el "asociar"). No nos parece oportuno hablar de "asociacin"; la expresin "hijo de la Chingada" es demasiado precisa y alude muy exactamente a la violacin de Mjico, a la violacin de la

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mujer mejicana y, en particular, a la condicin mejicana que es la condicin latinoamericana de ser "hijo de la Chingada". No es una universalidad, sino una especialidad latinoamericana (no sabernos si se trata de una "exclusividad" latinoamericana). Porque, e insistirnos en este hecho, hijos de la Chingada, todos lo somos, nosotros, latinoamericanos. Habra que sealar que en pases como Chile, donde slo existe la expresin "hijo de puta", sta significa, segn el tono y el contexto, sea la expresin mejicana "hijo de la Chingada", sea la expresin espaola "hijo de puta". Pero si somos "chingados", "chingadas", nuestras obras asimismo lo sern, tal nuestras acciones. Falta de padre, investigacin o creacin, por la escritura, del padre. Padre, no en tanto violencia o padre castrador del hijo, "nombre del padre" (no el concepto lacaniano del Nombre del Padre) que indica o "significa" la "fuerza originaria" y ese "nombre del padre", concepto "anasmico"; esa fuerza, Gabriela Mistral, por ejemplo, la llama "ro". Demos este nico ejemplo: "Oigo el Rdano / que baja y me lleva corno un padre...". Padre normal, es decir, ideal ("padre Lautaro", "padre cacique", "padre Tupac Amaru", "padre O'Higgins", "padre Recabarren" en El canto general). Bsqueda del padre, entonces, que es la bsqueda del "hijo normal", de l mismo como normal, deseo del Padre entonces, no en tanto deseo del Padre, sino que en tanto deseo de s. Y si las consideraciones que exponemos aqu son consideraciones histricas, stas ataen antes que nada, evidentemente, a los momentos del inconsciente inscrito en la Historia. Desde este punto de vista, habramos de decir que, si la Independencia de Latinoamrica fue el producto de los "hijos de la Chingada" o, ms exactamente, que los mestizos "hijos de la Chingada" triunfaron por sobre quienes eran verdaderos libertadores (como lo muestra el estudio de la historia y como lo poetiza El cant general), contrariamente, los movimientos o revoluciones marxistas latinoamericanos o, antes, otros movimientos revolucionarios aplastados, no fueron, ni pretendieron ser, obra de los "hijos de la Chingada". Nadie podra decir que hombres como Mart, Zapata, Sandino, Castro, Arbenz, Che Guevara, Allende,

o movimientos como los movimientos revolucionarios mejicanos, castristas, tupamaros, montoneros, la Unidad Popular en Chile, los sandinistas o los movimientos insurrecionales actuales, como Sendero Luminoso, actan o actuaron impulsados por el resentimiento que podran tener de los "hijos de la Chingada" sin contar con las naturales excepciones, que son numerosas. Con el fin de rebajarlos alguien podra calificarlos de "hijos de puta", pero en realidad, sin quererlo, los ennoblecera. El "marxismo latinoamericano" es diferente del marxismo europeo, tanto por sus orgenes corno por la posibilidad que ofrece de una alianza pura y efectiva con cristianos consecuentes con su cristianismo. Se entiende entonces el pnico del facismo nacional e internacional, y el pnico, que no es menor, de la socialdemocracia mundial, ante esta posibilidad ante esta realidad.

IV A. La "invencin potica" de Chile y de Latinoamrica. Nombres que nos hacen falta. A los "hijos de la Chingada", a los "hijos de nadie", nada les es ms propio que. el resentimiento. Y este resentimiento, se cree, constituye una accin creativa. Citemos a un "historiador" chileno: "Chile tiene el privilegio de poseer, como los pueblos de la antigedad, una epopeya que canta sus orgenes. La Araucana de Ercilla ejerci desde temprano un papel decisivo en el modelamiento de la imagen de Chile, tanto dentro como fuera del pas" (H. Godoy, El carcter chileno, Santiago, Ed. Universitaria, 1976, p. 30 y siguientes). "Bautismo potico" de Chile, escribe Godoy, "en la epopeya de Ercilla se halla tambin la gnesis de la acentuada tradicin chilena del cultivo de la historia y la poesa". Nuestro "historiador" cita el ttulo de un libro que rene un conjunto de ensayos sobre el poeta y conquistador espaol, Don Alonso de Ercilla, inventor de Chile. Godoy, por cierto, no hace otra cosa que repetir un momento de la ideologa nacionalista chilena, de

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la triste "invencin" chilena de Chile, su "invencin potica". Sealemos que tal estupidez fue violentamente criticada por Gabriela Mistral en un artculo sobre la situacin de los indios araucanos en el Chile del siglo XX ("Msica araucana"). Luego de indicar que la obra de Ercilla es generosa, pero imposible de leer en nuestra poca, considera al autor corno un "soldado noble", pero "pieza de carne de la mquina infernal de una conquista", y ella piensa, con razones, que La Araucana "est muerta y sin seales de resurreccin dichosa". Enseguida, ataca violentamente el "matricidio" de los "criollos" chilenos, asesinos continuadores de los asesinos espaoles, esos mismos que mantienen, para su provecho, el mito de la raza araucana, tal como fue "inventado" por Ercilla. Destruccin de un mito, defensa del indio y de la tierra, "el asiento de los hombres y el de los dioses". (El poeta seala que, por cristianos, los 'criollos" son incapaces de comprender el "aor indgena por el suelo"). As, nada hay ms alejado del pensamiento mistraliano que la idea de una "invencin potica" de Chile. Debernos dar ahora una breve y muy pobre "informacin" sobre el "contenido" de la poesa mistraliana. Poesa que puede comprenderse slo si uno se atiene al contenido latente de sus simbolizaciones y que supone, para una lectura actual que sea seria, por ms asombroso que pueda parecer, que sus lectores conozcan, al menos, a Freud, a Heidegger, a Groddeck, a I. Hermann y a N. Abraham, autores sobre los cuales, al menos en lo que atae a los tres ltimos, el poeta no posea ninguna informacin; en lo que concierne a los dos primeros, no sabemos si ella los ley alguna vez (por supuesto que saba de su existencia). En todo caso, es un poeta que sabe que toda "estancia" de los hombres es "estancia" con los Dioses y que, al mismo tiempo, sabe que la tarea de todo gran poeta consiste en medir la fuerza o debilidad de aquellos. Es un poeta que medita sin cesar en la "estancia" del rbol el rbol es rbol solamente cuando- tiene flores, cuando florece y que identifica al rbol no slo con la "madre", "objeto" que satisface o se ofrece como lo que satisface lo que humanamente es imposible de satisfacer: el instinto de "agarrar-

se a" como dir Hermann. A partir de lo que precede, el poeta realiza implacablemente la medida de los Dioses "estando" en Chile, en Latinoamrica. Y he aqu las conclusiones de su examen. Recuerdo de sus primeras lecturas bblicas, el Dios de David, ausente hoy, al parecer, de Latinoamrica. Desprecio del Dios de los cristianos latinoamericanos, ese dbil "Dios triste", el Dios-Padre (poema "El dios triste"). Primera desolacin y luego, serenidad, alegra, descubrimiento en el extremo austral, en Magallanes, del "rbol-Cristo", rbol muerto pero, Dios vivo (poema "El rbol muerto", poema "Tres rboles"). Luego, nueva desolacin, rechazo brutal del Cristo. Dnde, en cul otro poeta, se puede hallar ese desprecio apasionado, ese amor que fue para Cristo, "viejo salobre y salino" (poema "Una piadosa"), esa pena, ese amor que no acaba nunca: "Yo tengo arrimo en hombro que me vale, / a ti los cuatro clavos ya te sueltan" (poema "Nocturno del descendinziento')? Impotencia del Cristo sobre la cruz, y por ello "madre" (confirmamos el anlisis de Gabriela Mistral apoyndonos en la interpretacin de Groddeck, insistiendo asimismo sobre el sentido de "madre" segn Hermann), y como toda "madre", infiel: interpretacin que el poeta atribuye, regala, como saber, a Judas, este saber tendra por nombre: Judas. Finalmente, Dios, que Gabriela Mistral descubre, impone, da como imposicin, aban-dona a los latinoamericanos, ese "ro de vida", es decir, la escritura, el Dios-Goethe (poema "Recado terrestre"). Dios que recoge la fuerza del primer Dios amado por el poeta, el Dios de David y Dios de la Tierra y de la Resurreccin: "Padre Goethe, que ests en los cielos (...), / si te libera el abrazo del Padre, / rompe la Ley el cerco del Arcngel / y aunque te den como piedra de escndalo, / abandona los coros de tu gozo". La eleccin de un nombre que no fuese latinoamericano se debe a la creencia del poeta en la reencarnacin, creencia que complaca al poeta y haca suya en la experiencia vital y en la poesa de Goethe y que al mismo tiempo constituye un signo de su amor, nunca desmentido, por la escritura europea (reenviamos a nuestro libro Sobre rboles y

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madres). Y corno ya lo hemos dicho: el saber del poeta chileno sobre el "estar" gracias a la escritura y acerca de la tarea a la cual estaba llamado el mestizo: pero Gabriela Mistral, junto con rechazar las "invenciones poticas", nacionalistas, chilenas o latinoamericanas, tampoco se haca ilusiones demasiado a la ligera. Sin ninguna duda ella fue un poeta al que no le gustaba, que en los hechos odiaba, la triste realidad de Chile; de ah, su autoexilio. Nos preguntarnos si existe un saber del "estar" gracias a la escritura en Neruda. Existe, en cualquier caso, una diferencia fundamental. Para Neruda, la escritura, si ella deba crear una nueva realidad poltica, esa nueva realidad poltica estaba ah, al alcance de la mano. En cuanto a la "realidad geogrfica" de Chile, para Neruda, la escritura, la poesa, deba, no tanto crear tal realidad, sino que ponerla en evidencia, des-cubrirla. Detengmonos algunos instantes en el proyecto nerudiano, compartamos por un momento sus ilusiones.

B. Comienzo de El canto general: "Antes de la peluca y la casaca / fueron los ros, ros arteriales"; hubo el hombre, el hombre de la tierra; hubo lengua, la lengua del agua, ahora olvidada; hubo una lmpara de tierra, lmpara hoy apagada. Pasin por un olvido, pasin por los hallazgos: "Tierra ma sin nombre, sin Amrica". El proyecto de Neruda no puede ser, al parecer, ms claro, ni ms imperioso, pero el problema es saber de qu se habla, saber si realmente se habla de algo, cuando se habla o se intenta hablar, de una tierra."estando" "antes" que le sea impuesto el nombre "Amrica", la unidad que no posea ni geogrfica ni humanamente, Tierra de un 'antes" y de un "despus" en la historia europea, que le ha permitido llegar a ser, a la vez, la Amrica geogrfica y la "Amrica" histrica. De todos modos, y corno si ignorase las dificultades de su tarea, el poeta

se limita a afirmar que de la "Amrica" sin nombre l contar la "historia" ("Yo no estoy aqu para contar la historia" [sic]). Es as corno desde el Norte ("Desde la paz del bfalo") al Sur ("en las espumas / acumuladas de la luz antrtica") o, entre el Norte y el Sur, el Centro ("la sombra paz venezolana"), bsqueda del hombre americano, del padre americano, corno ya lo hemos dicho: ("Te busqu, padre mo") y de la madre americana ("Cabellera indomable, madre caimn, metlica paloma"). Bsqueda de un "hijo americano", de Neruda mismo en tanto "hijo americano", no, nunca ms, conocernos el origen de ese deseo, "hijo de la violacin". Hombre y Naturaleza, inicialmente Neruda no hace distingo, en "Amor Amrica", entre el Hombre y la Naturaleza, poema de su identidad original. El har distingo entre la accin del hombre y la accin de la Naturaleza en el Canto que sigue a "Amor Amrica", "Alturas de Machu Picchu"; distingo en tanto distincin entre el ciclo natural de la Naturaleza y la violencia del hombre, su explotacin del otro hombre: introduccin y prdida de la significacin original, en "Alturas de Machu Picchu", del clebre verso de Antgona: "Beaucoup est nionstrueux. / Rien cependant qui soit plus monstrueux que l'honzine" [Harto hay monstruoso. / Nada, sin embargo, ms que el hombre] (trad. de Philippe Lacoue-Labarthe). Neruda escribe: "el hombre arruga el ptalo de la luz que recoge / en los determinados manantiales marinos / y taladra el metal palpitante en sus manos. / Y pronto, entre la ropa y el humo, sobre la mesa hundida, / como una barajada cantidad, queda el alma" ("Alturas de Machu Picchu", II). Continuemos plantendonos la pregunta acerca de la "unidad" de esa "Tierra sin nombre". Preguntarnos: de dnde recibe o recibi su unidad, la Amrica de "antes"? O, lo que es lo mismo, si Neruda busca el nombre de la Amrica de "antes", dnde se encontraba, dnde se encuentra nombrada la Amrica de "antes"? Nombre que, evidentemente, precisa ser dicho, ser escrito en alguna parte. Y si, finalmente, no hubo pueblos sin escritura Derrida rompe con las seudoevidencias de LviStrauss, si, nombrados en su escritura, existan pueblos de los

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cuales se habra formado Amrica, con todo, ella no habra existido. Evidencia, evidencia aparente y paradojal, esa "Amrica" de "antes", necesariamente "nica", slo existe porque fue escrita en El canto general. Confirmacin: la "Amrica" de "antes" se escribe, solamente puede escribirse en la lengua del invasor, en esa lengua que ahora es la lengua del mestizo, la magnfica, la gran lengua castellana. Neruda escribe: "por donde pasaban quedaba arrasada la tierra... Pero a los brbaros se les caan de las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aqu resplandecientes... el idioma. Salimos perdiendo... Salimos ganando... Se llevaron el oro y nos dejaron el oro... Se lo llevaron todo y lo dejaron todo... Nos dejaron las palabras" (P. Neruda, Confieso que he vivido [Santiago, Planeta, 1992, p. 781. Neruda ha de escribir, entonces, el "antes" a partir de un despus, escribir el "antes" como "antes" en un despus que intenta ser diferente al "despus" (el "despus" de la Historia). Empresa imposible? O, tal vez, "algo", "realidades" que existen en el tiempo del "despus", este "despus" que es nuestro "ahora", que nos permiten escuchar, pese a todo, a la Amrica de "antes"? Experiencia en las orillas del Paran (febrero de 1986). Paran, antes de Rosario, Paran, ro inmenso, ro arterial, ro latinoamericano. Ro Paran que, contrariamente a un ro europeo, no puede ser slo un objeto de contemplacin, si contemplar un ro significa, corno ocurre la mayor parte de las veces, filosficamente, cuando se contempla un ro europeo, contemplarlo en la Historia, en la Historia europea. Es as corno el mismo Neruda antes de su experiencia en Machu Picchu haba cantado los ros de Alemania, la Historia alemana: "La voz de Einstein era una voz de los ros. / La voz de Heine cantaba como el agua en nosotros. / La voz de Mendelssohn (...) / La voz de Thaelmann como un ro enterrado" ("Canto a los ros de Alemania", Tercera residencia). Experiencia de un or diferente, de otro or. Or de las voces de sus aguas de este modo: si hay, por una parte, voces de aguas incorporadas con violencia en la violencia y en la violacin de la Historia, asimismo hay otras voces o

apenas murmullos que pueden ser odos, ser percibidos: las voces o murmullos del "antes" de la Historia, voces o murmullos de "historias". Experiencia en que no todo est enteramente perdido, comprensin de cmo, quin o qu haba obligado a Neruda a escribir El canto general, ese deber de nombrar esas voces, de nombrarlas, es cierto, en el castellano de un despus, pero, en todo caso es su intencin, no en el castellano del "despus" de la Invasin. lin "antes" antes del "despus", un "antes" sin futuro, sin futuro europeo en la nica Historia europea y todo ello, pese al marxismo oficial de Neruda. "Estar" otra vez, y esta vez para siempre, esas palabras de la olvidada "lengua del agua". El hecho, para una lengua, de ser enterrada en su cripta, cripta que El canto general, abre esa jubilosa liberacin. Y tal otra evidencia o, ms bien, una consecuencia: la nica historia de la nica Amrica del "antes" subyacente, en El Canto, bajo forma de pluralidades. Mas, posibilidad de escribir as esta Amrica del "antes" que supone necesariamente la "hendidura del ser", del concepto de Totalidad propio de la filosofa clsica; de un regreso al "pre-mundo"; necesidad de un movimiento como el de Rosenzweig efectuado en La estrella de la redencin. (Precisemos nuestra postura; sostenemos que comprender El canto general slo es posible a partir de la trizadura de la Totalidad que la establece con o como la filosofa occidental; no sostenemos, por tal va, que esa Totalidad pueda ser simplemente rota o que aceptemos simplemente la operacin de Rosenzweig). Y en las orillas del Paran, leyendo o releyendo La estrella de la redencin: la relacin entre la falta de tierra, la comunidad de sangre, la lengua separada (o santa) y la lengua cotidiana del pueblo judo, pueblo, a causa de la combinacin de esos momentos, nico. Pues, pueblo sin espritu, si por espritu entendemos aqu lo que le permite a un pueblo que posee un territorio, a la sangre mezclada y sin lengua santa diferente de la lengua de todos los das (sus clsicos, lengua santa en otro sentido), ser, existir en tanto comunidad, y le permite a alguien de otra tierra, de otra sangre y de otra lengua, integrarse. As, las pala-

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bras de Lvinas sobre el pueblo francs: "... visin para un advenedizo, deslumbrante, de un pueblo que iguala a la humanidad y de una nacin a la cual es posible unirse por el espritu y por el corazn tan fuertemente como por sus races" ("Firma", en Difcil libertad). Pueblo sin espritu (en ese sentido preciso de "espritu") y sin Historia, opuesto, o, ms bien, descartado de la Historia Universal; y por esa va, "pueblo de la Escritura", y escritura sobre la "Escritura", ese trabajo infinito: "race issue du livre" (Jabs). Rosenzweig, rompiendo, para explicar la "estancia" del pueblo judo, las combinaciones y contenidos que nosotros consideramos "naturales" por el hecho de que constituyen la textura conforme a la cual, generalmente, pensamos a los pueblos europeos. Es as como, sin quererlo, Rosenzweig nos provee de los elementos que nos permiten comprender otra manera de "estar", el "estar" latinoamericano. Latinoamrica, dos relaciones segn se trate de invasores o invadidos con la tierra, dos sangres, dos lenguas (el castellano y las lenguas indgenas), dos historias (la Historia Universal y los "relatos indgenas"; el mestizo, errante y errando an, perdindose en estas combinaciones, siempre diferentes en Latinoamrica, de esta serie de momentos. Cmo puede el mestizo para quien slo la oscura relacin de sus dos sangres le es clara encontrar, un encontrar que sea de manera cierta, aunque extraa, un reencontrar, es decir, un "inventar", la relacin entre su tierra, su sangre y su lengua? Problema de Neruda en las Alturas de Machu Picchu, problema resuelto, al parecer, por Neruda mismo en Alturas de Machu Picchu. Ir a, recurrir a los elementos que, para Neruda, son los elementos fundamentales: origen de todo, el mar; origen del lenguaje, el ro; la primera relacin amorosa del hombre con la tierra, con la tierra de donde viene: la piedra; y el hombre que, hacindose valer como tal, se enfrenta al otro hombre, destruyndolo y destruyendo sus obras, de tal modo que, desde las primeras creaciones del hombre, slo quedan ruinas, piedras abandonadas. As, al comienzo, en todo "antes", "antes" de todas partes del mundo, ruinas y ruinas: permanece en esas

ruinas, en esas piedras, la palabra del hombre que habl en esas piedras, en esas ruinas? Al menos en cuatro ocasiones, Neruda poetiza las ruinas, las piedras. As, de Rapa Nui: "y fue central la mano que elevaba / la pura magnitud de tus estatuas", rostros de hombres, aqu, centinelas. Pero ahora, prdida de las palabras, silencio: "Slo el tiempo que muerde los moais"; slo permanece la ansiedad natural de subsistir; sobre las estatuas, el crter no reserva ni una slaba al poeta, y como ausente inmortal: "t, pequeito, mortal, picapedrero". Hombre a la vez presente en sus construcciones y ausente para siempre en sus palabras; nada, ningn dilogo liga a Neruda con esas ruinas, esas ruinas no son sus ruinas (El ocano, V-VI). El Partenn, "Rector del mundo", en su esplendor, es ah donde el hombre sali "del desorden eterno, / de los grupos hostiles / de la naturaleza" y comenz a ser hombre, razn: pensamiento que "tuvo continente / donde andar y medir". Y as, al momento de su abandono, "otra vez / creci el terror, la sombra: / volvi el hombre a vivir en su crueldad". Vigilando fielmente su trabajo, el Inmenso realiza su terrible tarea de durar: "era leccin la piedra, / era razn la luz edificada". A pesar de la desaparicin del pueblo griego, el hombre, eterno, ha vuelto al templo, a su templo, vaco ya de su "pasajero dios"; el hombre ha vuelto, pero no un hombre que a Neruda le hablara (Partenn, Memorial de Isla Negra, III). Ruinas de Espaa tambin. Espaa rescatada Repblica espaola, su nombre de su antiguo papel bestial de avanzada de la "santa cultura cristianoccidental, es decir, para Chile, guardiana de las alpargatas y calcetines de los comerciantes vascos, de aquella, sus reyes. Nueva Espaa que ha sufrido, como antes la "Amrica sin nombre", el asalto de nuevos carniceros, los mismos (es as como, con exactitud, Neruda denomina a los invasores). As, "esto que fue creado y dominado / esto que fue humedecido, usado, visto, / yace pobre pauelo entre las olas / de tierra y negro azufre". Y no se escucha palabra: "ved cmo las palabras que tanto construyeron, / ahora son exterminio: mirad entre la cal y entre el mrmol deshecho / la huella

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ya con musgos del sollozo" ("Canto sobre unas ruinas", Tercera residencia) Ruinas de Espaa, sufrimiento de Espaa, ruinas que, otra vez, callan. Machu Picchu, diferencia fundamental. Neruda descubre all, sobre el "alto arrecife de la aurora humana", en el "alto sitio de la aurora humana", aquello que los versos fundamentales de "Alturas de Machu Picchu" sealan: "una vida de piedras despus de tantas vidas". Unanimidad sospechosa de los comentadores de "Alturas de ~bu Picchu", los que conocernos, no todos, pero no pocos tampoco: Neruda habra descubierto, all, en Machu-Picchu, la esencia del hombre o la explotacin del hombre por el hombre en tanto hecho fundamental de la historia. La realidad de la explotacin es indicada, como es evidente, en el poema. Pero esta humanidad universal o esta explotacin, constituye el descubrimiento esencial de Neruda en MachuPicchu? Pues Neruda, al comienzo de las "Alturas de Machu Picchu" buscaba al hombre universal (El canto general, II): "Qu era el hombre? En qu parte de su conversacin abierta / entre los almacenes y los silbidos, en cul de sus movimientos metlicos / viva lo indestructible, lo imperecedero, la vida?" Cuando l descubre "Machu-Picchu", lo nombra, como lo indicamos, alto arrecife y alto sitio de la aurora humana. Es posible que el poeta piense que la raza humana o la latinoamericana tenga su origen en Machu-Picchu? Sera una torpeza gratuita atribuir este tipo de ingenuidad a Neruda. Entonces, por qu el poeta poetiza Machu-Picchu de este modo? Permanencia de piedras y de ros, permanencia de la piedra elemental y del ro elemental, unin de la piedra, piedra indgena, y el ro, lengua, pero lengua no indgena, lengua castellana. Qu ocurre, cmo se encuentran o renen, cuando llega a .Machu-Picchu, la tierra, la sangre, la piedra, el ro y el lenguaje, elementos que el "antes" y el despus de la Historia separan en Latinoamrica? No otra cosa que: el mestizo se vuelve mestizo yen tanto tal proclama: "Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta", "Hablad por mis palabras y mi sangre" ("Alturas de Machu-Picchu", XII). Neruda no se hace pasar por "representante", voz vengadora de la

raza vencida, tampoco de aquellos que fueron vencidos por los vencidos, los que, con su sangre, construyeron Machu-Picchu dejando all su sangre. Sino ms bien: "Yo vengo a hablar" ["",je vieras parler ]... en, franco, castellano. Como sabemos, saber de Gabriela Mistral, el mestizo es pues mestizo cuando habla, cuando escribe su escritura. Encuentro, descubrimiento de Neruda, en Machu-Picchu, de su comunidad, en tanto el "antes", el "despus" de un imposible despus, fundacin de su comunidad, fundacin de la comunidad mestiza de Latinoamrica, comunidad latinoamericana, comunidad de comunidades, unidad del "antes" (las "historias") y el "despus" (la Historia) y de otro posible despus (las "historias"). De todos modos, su comunidad, no la comunidad humana universal. Comunidades de escritura en Latinoamrica, comunidades de escrituras en todos lados. Fin de la universalidad, voz occidental del hombre, en realidad, comunidad en relacin de traduccin o, como preferimos decirlo, "comunidades en traduccin". La traduccin entre comunidades, la traduccin al interior de estas ltimas, no limita la comunicacin; al contrario, la hace posible; diferencias y restos inasimilables que nos permiten, ellos y slo ellos, comprender al otro, ser otros, dejar ser otros, otras, a otros, otras. Cmo no darse cuenta que la tal "universalidad de la esencia humana" es slo una invencin del "racismo espiritual europeo"? En la medida en que lo que poetizaba iba en contra de su marxismo oficial, Neruda se limit a poetizar la existencia de comunidades irreductibles. Para nosotros, es una necesidad expresar lo poetizado sin esconder nada, de modo de evitar que la (supuesta) universalidad del espritu europeo, bajo pretexto de convertirlo en universal (europeo), no sustraiga a Neruda de/a Latinoamrica Latinoamrica, su tierra, amor de su escritura. Es as como la "Tierra sin nombre", su tierra sin nombre, recibe un nombre en El canto general. Nombre de su comunidad, que es asimismo el nuevo nombre de Neruda. En el ltimo Canto de El canto general, en "Yo soy", su ttulo justamente, en el penltimo poema, "A mi partido", Neruda escribe: "Me has

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dado la fraternidad hacia el que no conozco. / Me has agregado la fuerza de todos los que viven. / Me has vuelto a dar la patria corno un nacimiento. / Me has dado la libertad que no tiene el solitario", y, finalmente: "Me has hecho indestructible porque contigo no termino en m mismo". El nombre de Neruda, el nombre de Chile es, por y en la escritura de El canto general, Partido Comunista de Chile no el o los Partidos Comunistas del mundo, sino el Partido Comunista de Chile, relaciones y diferencias de traduccin entre ellos.

C. Hemos dicho que la nueva realidad poltica que la escritura deba crear estaba, segn Neruda, al alcance de la mano, en tanto proceso histrico de carcter inevitable; la belleza geogrfica de Chile estaba ah, el asunto era, al cantarla, descubrirla. La historia desmiente con una brutalidad inesperada al poeta chileno; la realidad geogrfica esa realidad humana apareci como escena del horror y del crimen. Toma de conciencia de la densidad de la historia, conciencia que la "pura belleza" de Chile tan celebrada por Neruda slo exista en sus libros... De la Cordillera al Pacfico, la tierra chilena se convirti en un inmenso campo de concentracin o, lo que es peor, en una tierra de hombres derrotados. Ilusin subjetivismo de la "invencin potica" de Chile y de Latinoamrica. A diferencia de Gabriela Mistral, el "poeta materialista" tambin participaba de esa ilusin, aunque de una manera bastante distinta de la ideologa oficial. Hemos de poner trmino a este estudio. No podemos hacerlo si antes no hemos respondido a la pregunta central que nos ha guiado desde el comienzo: Habamos afirmado varias veces que la cultura latinoamericana,'aun si es derivada de, constituye una cultura distinta de la europea. Afirmaciones, hasta ahora, sin pruebas. Habamos afirmado tambin que la cultura latinoamericana segua siendo impensable para la "filosofa

europea" y que esa imposibilidad era la base de lo que llamamos un ms bien que el racismo europeo. Afirmaciones sin pruebas: afirmaciones demasiado apresuradas, reductivas, sin matices: nuestro discurso es ideolgico, demaggico? No dudamos de la legitimidad de tales objeciones. Y aqu solamente podremos responder a una de ellas, esperando que de tal respuesta, de algn modo se puedan deducir las otras respuestas. Por cierto, es necesario precisar lo que entendemos por "racismo espiritual europeo". La objecin fundamental: por qu sostenemos que la cultura latinoamericana o, como dice Gabriela Mistral, la raza latinoamericana, es distinta de la de Europa? Sabemos, hemos insistido suficientemente en ello, que "raza" no es para Gabriela Mistral un concepto biolgico, no intenta sealar ciertos rasgos fsicos, aun cuando estos estn presentes, de un modo evidente, en el mestizo latinoamericano. Una raza tampoco constituye, para el poeta chileno, "una funcin entre otras de la cultura", corno lo afirma Lvi-Strauss en Raza e Historia. Una raza nueva emerge, lo hemos dicho, a la vez, como una nueva escritura. Lo que aqu est en juego no es una cuestin terminolgica. La escritura -la inscripcin en general- no existe separada de hechos biolgicos, o costumbres. Ella se les agrega y, agregndose, les da "forma", es decir, los hace "ser" y "ser comprensible". As, Latinoamrica, antes que surgiese su "propia" escritura no exista como "Latinoamrica". Su escritura era una escritura de cronistas inicialmente, de 'criollos" espaoles afrancesados luego. Y an ms, en cierto modo, la "estancia" propia de Latinoamrica, en tanto su escritura no ha sido pensada, ni comprendida, esta Amrica no existe todava y perfectamente podra no existir jams. Al contrario, los "etc." y los "indios espirituales", existen, de una manera visible y evidente. Husserl, en este punto, es extremadamente preciso. Los "atpicos", por su parte, son atpicos. En qu consiste la diferencia entre las dos culturas? Qu est en juego, qu poema se juega, se pone en escena, en la escritura latinoamericana? No hay duda posible aqu: la gran escritura latinoamericana es acerca y a partir de la Muerte de la

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Madre. Muerte de la Madre, concepto fundamental de Imre Hermann. Este nos ensea que, corno resultado de la lucha en la horda primitiva, no slo muere el Padre, sino que la Madre tambin halla la muerte. El escribe: "Tal corno Freud admite la sobrevivencia, en la memoria, de los vestigios de la muerte del padre, as corno la posibilidad de su despliegue en una compulsin de repeticin del acto arcaico, igualmente se podra suponer que la muerte violenta de la madre primitiva ha debido dejar trazas inmemoriales" (El instinto filial [a partir de la traduccin al francs, cit.], p. 313). Muerte de la Madre que, como lo muestra Hermann, permite "la eclosin de la cultura" y que sostiene toda nuestra vida cultural (ib.) En Latinoamrica, la violencia econmica, la violacin de la madre, el hecho de saberse y sentirse "hijo de la violacin", todas esas formas de la Madre Muerta arcaica. Distincin, oposicin a la cultura europea, heredera, sta, de la muerte del Padre al menos es lo que sta quiere creer. Pero no hay que olvidar esto: el Padre, Hermann lo muestra, es una derivacin, una nueva forma de la Madre primitiva, figura del Padre que aparece debido a la infidelidad esencial de la Madre. As la cultura occidental-europea oculta el horror que se halla en su origen (Nietzsche lo saba). Por ello, el "racismo espiritual" europeo consiste en el enceguecimiento ante el origen de su propio Discurso y, desde la pretendida superioridad que le da este enceguecimiento, desprecia y no quiere or el discurso del otro, ese otro ms arcaico que l. Nada de lo anterior escapa al saber de Gabriela Mistral, aunque, para comprender lo que, a partir de ese saber, ella poetiza, hay que haber comprendido, por otras vas, qu problema tena en vista. As, hablando histricamente, pero sobre todo simblicamente, del pueblo araucano, "Madre" del mestizaje chileno, "Madre" asesinada ya lo hemos sealado por los asesinos espaoles y los "criollos", ella escribe; "Hasta su nombre les falta" y agrega: "Ellos fueron despoados, / pero son la Vieja Patria, / el primer vagido nuestro / y nuestra primera palabra" Y, luego, casi inmediatamente, contina: "cayeron. / Di ms:

volvern maana" ("Los Araucanos", en Poema de Chile): Muerte de la Madre y resurreccin como escritura. De este modo, se halla la Muerte de la Madre en Gabriela Mistral, en Neruda, en Garca Mrquez, en Borges, en todos los grandes creadores latinoamericanos. Incluso se preguntarn sorprendidos en Borges, ese europeo? Sin duda. Si Borges "deconstruye" el Discurso Europeo, si imita o parodia sus ilusiones, sus gestos, sus comedias, la meta que se propone es clara, aunque no la haya, ni la habra, formulado as: demostrar que el Discurso Occidental, ese discurso de la Muerte del Padre es un Discurso que, de un modo diverso a la "estancia" latinoamericana, tambin "se chinga"... Terminamos dejando tantos problemas habra que decir mejor: todos los problemas abiertos. Sin ninguna duda, en Latinoamrica, falta el preguntar, el indagar cuestionante, ese preguntar que Heidegger supone como determinacin esencial del Dasein griego y alemn. Heidegger y los griegos: "Los griegos vean en el poder de preguntar toda la nobleza de su Dasein" (La pregunta por la cosa. Heidegger, que repite, como Hlderlin, "de los griegos, lo que, en ellos, nunca advino", decir de Philippe Lacoue-Labarthe (Imitacin de los modernos, Galile, 1986, p. 126). Y Heidegger y el preguntar del Dasein alemn polticamente marcado, sobre todo, ste, en su "Discurso del Rectorado" y en su Introduccin a la metafsica. Ese indagar cuestionante falta porque Latinoamrica est llamada a otro indagar, si es posible llamar a este llamado (der Ruf heideggeriano) indagar. Por cierto, para los latinoamericanos el conocimiento del indagar cuestionante europeo es esencial en la medida en que ese indagar, aun cuando no sea a la manera (supuestamente) originaria europea, es constitutivo de su "estancia". Es necesario, en todo caso, hacer un llamado a un pensamiento ms originario: intentar as pensar en estas dos escrituras, a la vez, o pasando de una a otra, con una alternancia regular o una complementariedad especial. Ese pensar habra de estudiar problemas fundamentales. As, por ejemplo, Derrida ha mostrado,

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a propsito de la supuesta originalidad de la pregunta, que "la pregunta importa menos que un cierto s, aquel que resuena en ella, por venir siempre antes que ella. Lo que interesa, aqu, es un s que abre la pregunta y se deja siempre presuponer por ella, aquende o allende toda posible pregunta" (Psych, Galile, 1987, pp. 641- 42). Entonces, qu relacin existe entre este "s" o "afirmacin" originaria y la Muerte de la Madre? O, cmo pensar la Muerte de la Madre y la relacin al Otro? O la Muerte de la Madre y la "lgica de lo obsecuente"? Preguntas que habr de dilucidar un pensar, una escritura, otra, con respecto a la filosofa o a la escritura europeas: una escritura "mestiza", escritura de la muerte del Padre y de la Muerte de la Madre. Aunque, no es acaso la escritura de J. Derrida una escritura ya, en este sentido?, mestiza?

APNDICE

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SITUACIN DE LA FILOSOFA Y SITUACIN DE LA FILOSOFA EN CD}Ite (1972)


"Despreocupados, irnicos, violentos as nos quiere la sabidura; ella es mujer, y no ama ms que al guerrero". As habl Zarathustra

I. Nuestra intencin es contribuir al esclarecimiento y consiguiente replanteamiento del sentido y orientacin de los estudios filosficos en Chile. Hora es ya de retomar con audacia y responsabilidad la tarea propia de la filosofa: ser la conciencia crtica del saber y de la sociedad. Es claro que esta tarea no ha sido cumplida en Chile; la situacin de la dependencia econmica, poltica, cultural lo explica suficientemente. Pero es claro tambin que no basta querer transformar tal situacin a partir de las buenas intenciones. La frase de Lenin: "sin teora, no hay prctica revolucionaria" vale para todo tipo de anlisis y en todo orden de cosas. Es por ello que toda reorientacin de estudios y trabajos depende estrictamente de una concepcin terica, de una conciencia clara del nivel epistemolgico de nuestro tiempo. Si la filosofa debe servir al pas, debe hacerlo a partir de lo que ella es: teora, saber. Querer transformar prcticamente implica saber adecuadamente. La filosofa en Chile no ha servido nunca ni ha pensado nunca adecuadamente. Hemos hablado de dependencia econmica, poltica, cultural. Dependencia se opone a la independencia, a autonoma. Pero en el campo del saber y de la teora, la independencia y la autonoma no consisten en una ciencia o filosofa autctonas una matemtica o filosofas chilenas; lo opuesto a la dependencia ideolgica es la autonoma del saber, la autonoma de lo verdadero, y es esta independencia la que debernos buscar. Esto

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no significa dejar de reflexionar sobre nuestra situacin, sobre la realidad latinoamericana; todo lo contrario, tal reflexin nos parece esencial, pero no hay que confundir burdamente el objeto del conocimiento y el proceso de conocimiento del objeto y pretender que nuestra realidad slo puede ser pensada por autores nuestros y a nuestro modo: en verdad quien piensa es la teora, no los sujetos. Tampoco se trata, mediante esta profesin de fe terica, de un afn por permanecer dentro del mbito del Saber, la Verdad y la Razn Occidental; intentamos justamente lo contrario, pero siempre, en todo momento, a partir y desde la teora. Cmo se manifiesta, en el campo de la filosofa, nuestra dependencia cultural? Muy claramente: "trabajamos" sobre filosofas que recibimos con bastantes aos de retardo, sin un conocimiento adecuado de sus races, productos extraos que los libreros se dignan dejarnos caer: hemos sido y somos la conciencia terica de libreros e importadores de libros. Concretamente, hemos sufrido la extensa y nefasta influencia de la obra de Jos Ortega y Gasset, y ms de una generacin fue (des) formada bajo su alero. Tal (des)formacin, entre otras cosas, antropologiz el pensamiento de Heidegger (que as interpretado tuvo y tiene una gran influencia, especialmente en espritus "distinguidos"), rebaj la filosofa de Nietzsche a una superficial "filosofa de la vida", nos mantuvo en una ignorancia total (interesada claro est) de Freud, Marx y la semiologa. Posteriormente, llegaron a nuestras manos algunas obras de Marx; no cualesquiera, sino los Manuscritos de 1844; como el dominio del alemn es algo difcil de obtener, preferimos leer la parfrasis marxista e ignoramos los textos de Feuerbach y compaa en los cuales Marx, en esa poca, se apoyaba; seguamos hacindole el juego al enemigo. Los humanistas Ma