Captulo VI Leyes universales, institucionalidad y libertad: el sujeto humano y la reproduccin de la vida real

1. La realidad trascendente a la empira sujeto cognoscente y suejto actuante El anlisis de los principios de imposibilidad obliga a ver todo el conocimiento de las ciencias empricas en trminos de una estrecha vinculacin entre accin y teora. Las categoras del pensamiento terico se derivan de los lmites de la accin y, por consiguiente, estos lmites de la accin determinan las formas del pensamiento. De este modo, las ciencias empricas no pueden hablar siquiera de la realidad sin implicar la accin humana sobre esa realidad como su referencia de verdad; por esta razn, son antropocntricas y subjetivas. Los principios de imposibilidad se refieren a imposibilidades con las cuales choca la accin humana. No pueden hablar de imposibilidades de por s; estas aparecen solamente en el caso de mundos lgicamente contradictorios. Sin embargo, en el grado en el que los principios de imposibilidad excluyen mundos lgicamente no contradictorios, pero imposibles para la accin humana, la imposibilidad es humana. En cuanto de ella se derivan los marcos categoriales de la ciencia emprica, esta contiene como inherente el punto de partida desde un sujeto humano actuante y es radicalmente

antropocntrica. No se trata del hombre como observador, sino del hombre como realizador que impregna toda ciencia emprica. En cuanto el hombre desarrolla finalidades ms all de lo inmediatamente dado, puede experimentar lmites de la imposibilidad y, por tanto, categoras del pensamiento derivadas de ellos. As pues, en la raz de las ciencias empricas se encuentra el sujeto humano que se acerca a la realidad con determinados fines y la trabaja en funcin de esos fines. Slo para un tal sujeto la mquina de movimiento continuo puede ser un fin, y la imposibilidad de construirla la razn de una conceptualizacin de la empira en trminos de la ley de conservacin de la energa. Para un observador puro no existen fines; por lo tanto, no existe ninguna aspiracin al perpetuum mobile y, en consecuencia, ninguna experiencia de su imposibilidad y tampoco una ley de la conservacin. Las imposibilidades se experimentan porque se persiguen fines; luego, sin la persecucin de fines no pueden darse imposibilidades conocidas. Recin el conocimiento de tales imposibilidades permite hablar de lo posible, pero tambin este posible es nuevamente subjetivo, es decir, es posible en funcin de una accin especficamente humana. Por tanto si se quita al hombre de la ciencia emprica no hay ya ms ciencia emprica. De esto se sigue, que el sujeto actuante que reflexiona su accin trasciende la realidad, pero a la vez se encuentra sometido a ella en cuanto su accin est delimitada por el marco de lo posible. Si no hubiera un marco de lo posible, tampoco habra un lmite de la accin y sta no estara sometida a la realidad; sera libertad pura en correspondencia necesaria con la realidad. Por otro lado, si el sujeto no trascendiera el marco de lo posible no podra ir ms all de lo inmediatamente dado y estara

limitado a lo ya existente. As pues, el trascender lo posible es condicin para conocer lo posible y, a la vez, conocer lo posible es condicin para poder trascender la realidad en el marco de lo posible. Sin embargo, toda tecnologa aparece en trminos de esta trascendencia al interior de lo posible. Fuera de la teora marxista, las ciencias empricas suelen ms bien negar (o no reflexionar) esta subjetividad. Se trata de esconder lo mss posible la trascendencia del sujeto respecto a la realidad como elemento inherente y constituyente de las ciencias empricas. El hecho de que tales ciencias sean objetivas se interpreta en el sentido de tener una validez independientemente del sujeto humano. Sin embargo, eso resulta una ilusin en cuanto se revela el hecho fundante de que todo marco categorial de las ciencias empricas se deriva de principios de imposibilidad de la accin humana. No obstante, la problemtica de la trascendencia aparece aunque sea de una manera sumamente limitada. Podemos ver esto primero a partir de una reflexin de Popper: Las leyes universales trascienden la experiencia, aunque no sea ms que por ser universales y trascender, por ello, cualquier nmero finito de sus ejemplos observables; y los enunciados singulares la trascienden tambin debido a que los trminos universales que aparecen normalmente en ellos entraan disposiciones a comportarse de una manera legal, de suerte que entraan leyes universales... Segn eso, las leyes universales trascienden la experiencia al menos, de dos modos: debido a su universalidad, y por efecto de la aparicin en ellos de trminos universales... y tambin lo hacen en grado ms elevado si los trminos de

disposiciones que se encuentran en ellas tienen ese carcter en grado ms alto o son ms abstractos (1). En estos trminos el pensamiento trasciende a la realidad cuando usa conceptos universales que designan todos y, por tanto, un nmero ilimitado de casos, mientras los casos observables, y por consiguiente experimentables, son limitados. Esto es, el conjunto de los casos observables constituye una parcialidad en relacin a la cual el concepto universal designa una totalidad desconocida. Luego, el concepto universal trasciende cualquier conjunto de casos observables. De eso Popper concluye: Naturalmente, las leyes o las teoras cientficas no son verificables por causa de dicha trascendencia, y debido a sta la contrastabilidad o refutabilidad es lo nico que las distingue, en general, de las teoras metafsicas (2). Sin embargo, Popper no explicita aqu un hecho subjetivo implicado en sus afirmaciones: su caracterizacin del sujeto cognoscente. Este designa a travs de los conceptos universales la totalidad de los casos comprendidos por el concepto, mientras que como observador solamente puede referirse a los casos observables. El sujeto cognoscente de Popper tiene, pues, una doble dimensin: por una parte, en trminos abstractos se refiere, por sus conceptos universales, a la totalidad de casos comprendidos; por otra parte, como observador, es un sujeto limitado que solo tiene acceso a un nmero limitado de casos. Es decir, el nmero observado de casos es inferior a la totalidad de casos designados abstractamente por el concepto universal. Por lo tanto, podramos deducir que la trascendencia de

los conceptos universales en relacin a la experiencia descansa en el carcter limitado del sujeto cognoscente. En cuanto que ste no puede acceder por su conocimiento directo a la totalidad de casos, tiene que trascender abstractamente la realidad mediante conceptos universales y contraponer stos a un nmero limitado de casos observables. Sin embargo, tomando este sujeto cognoscente como nuestro punto de partida, vemos que resulta lo contrario de lo que dice Popper. Efectivamente, desde el punto de vista del sujeto cognoscente, la realidad ilimitada trasciende la realidad limitada de los hechos observables que tal sujeto puede directamente percibir. La realidad trasciende a la experiencia y a la empira del observador, pero como ste aspira a la totalidad de la realidad, no lo puede hacer sino recurriendo a conceptos universales. Estos trascienden a la experiencia en el sentido de los casos observables, porque con anterioridad la realidad trasciende a la experiencia. De esta manera, la trascendencia de los conceptos universales corresponde a una trascendencia anterior de la realidad; la trascendencia de los conceptos universales en relacin a la experiencia designa la trascendencia de la realidad en relacin a ella. Luego, la realidad trasciende a la experiencia y los conceptos universales son instrumentos de bsqueda de esta realidad trascendente. Esta realidad trascendente es siempre la totalidad de los casos, y de la cual solamente un nmero limitado de ellos forma la experiencia. As pues, es la limitacin del sujeto cognoscente la que obliga a recurrir a conceptos universales. Pero obliga nicamente por el hecho de que el sujeto cognoscente limitado aspira al conocimiento de la totalidad y, por tanto, porque sabe que hay una totalidad trascendente. Al aspirar a esta totalidad

trascendente, el sujeto crea conceptos universales para conocerla. Podemos aadir, entonces: si el sujeto cognoscente no estuviera limitado a la experiencia como una parcialidad, no recurrira a conceptos universales. Estos son una muleta del sujeto cognoscente en cuanto aspira a la totalidad, si bien se encuentra limitado a un nmero finito parcial de casos observables. O, diciendo lo mismo con palabras de Marx: si esencia y apariencia coincidieran, no hara falta una ciencia. Es decir, si la totalidad de los hechos constituyera la experiencia observable, la realidad no trascendera a los hechos observables y, entonces, no haran falta conceptos universales para aprehenderla. La razn humana sera una razn intuitiva. Aunque todo esto podemos deducirlo de la cita de Popper, veamos a otro autor, Francisco Mir Quesada, para sacar conclusiones parecidas: Hay un hecho, sin embargo, que parece mostrar una va de acceso hacia la comprensin de los mecanismos que producen la ideologizacin de las teoras: el rebasamiento de la teora por la realidad... Basta darse cuenta de que la realidad rebasa el pensamiento debido a las limitaciones del sujeto cognoscente. El sujeto slo dispone de un conjunto finito de recursos para fundamentar y elaborar sus conocimientos, mientras la realidad es de dimensin inconmesurable (3). Mir discute la realidad como totalidad de hechos y sostiene que sta trasciende al pensamiento terico, pero tampoco l refiere el circuito completo. Por el hecho de que la realidad trasciende los hechos observables, la experiencia y la empira, el pensamiento terico aborda

la realidad por medio de teoras. Siendo estas teoras necesariamente inseguras teoras seguras suponen el conocimiento de todos los hechos, ellas trascienden la experiencia y son a la vez trascendidas por la realidad. Por tanto, la trascendencia mencionada por Popper es englobada por otra, esto es, si bien los conceptos universales trascienden la experiencia, estos, por su parte, son trascendidos por la realidad. As pues, lo que trasciende en ltima instancia, es la realidad y no el pensamiento. Sin embargo, esto es un hecho subjetivo dado que esta trascendencia se da por cuanto el sujeto cognoscente aspira a la totalidad sin poder conocerla directamente. El hecho objetivo refleja la limitacin del sujeto cognoscente y no existe independientemente de l. El sujeto cognoscente limitado, pero con la aspiracin de la totalidad constituye el hecho de que la realidad trasciende a la experiencia y, por consiguiente, a la teora. Aunque eso es objetivamente cierto es un producto de la subjetividad humana. En cuanto al carcter del pensamiento terico. Mir saca la siguiente conclusin: Debido al hecho de que la realidad rebasa la teora, una teora cienttica no puede considerarse nunca como algo terminado, sino como un conjunto de hiptesis (4). Es la misma conclusin de Popper, no obstante, la teora cientfica es la afirmacin terica sobre hechos. Se dice que toda afirmacin terica sobre hechos es hipottica, sin embargo, esta afirmacin se deriva del hecho de que la realidad rebasa la teora, lo que no es sino la afirmacin terica sobre hechos y, en consecuencia, una teora que se supone es cientfica. Por tanto, esta afirmacin tiene que ser hipottica, pero si ella es

hipottica, lo es tambin la conclusin de que todas las teoras cientficas son hipotticas. Ahora bien, si la afirmacin del carcter hipottico de todas las teoras cientficas es, por su parte, hipottica, la afirmacin en mencin es perfectamente gratuita. Tiene sentido slo si la afirmacin de que la realidad trasciende a la teora no es hipottica, pero en tal caso, el resultado segn el cual todas las teoras son hipotticas, es falso. Mir desemboca en la paradoja del mentiroso. Existira quizs una salida puramente sofista, que tendra que insistir en que la afirmacin del hecho de la trascendencia de la realidad sobre la teora no es una afirmacin terica, en tanto que otras afirmaciones sobre hechos si lo son. Pero entonces habra que decir de que tipo de afirmaciones se trata. Por ser afirmaciones de hechos no pueden ser metodolgicas, pues una metodologa no podra hacer afirmaciones sobre hechos empricos. Por otro lado, se tratara de afirmaciones de hechos de las cuales se derivaran conclusiones metodolgicas segn las cuales todas las teoras son hipotticas. Sin embargo, en este caso la metodologa se seguir de la ciencia emprica como resultado y no como su programa. Mir desemboca en esta situacin que no encuentra solucin; se enredan hechos con hechos y no se halla una salida de la paradoja, como no sea reformulando la metodologa misma. Popper salva este escollo mediante una solucin meramente dogmtica; introduce proposiciones tomadas del aire, segn las cuales la metodologa se constituye sin ninguna reflexin fundante. Mir, en cambio, renuncia a tal camino simplista y dogmtico y entra a reflexionar acerca de los fundamentos de la metodologa, pero el resultado es que llega a un callejn sin salida.

Volvemos, pues, a la tesis de que hace falta distinguir dos tipos de hechos: hechos fundantes (o meta-hechos) cuya afirmacin no es falsable, y hechos cuya afirmacin es falsable y, por tanto, hipottica. Los hechos fundantes son afirmados por principios de imposibilidad; constituyen el mbito de los hechos hipotticamente afirmados. Pero como tales, los hechos fundantes constituyen el punto de partida de la deduccin de las leyes generales de las ciencias empricas. Sin embargo, de este modo llegamos a dos tipos de hechos fundantes. El primero y bsico es el hecho de que la realidad trasciende a la experiencia, del cual se deriva la necesidad de acceder a la realidad transformndola en empira por medio de los conceptos universales. Se constituye as el sujeto cognoscente de las ciencias empricas y, a la vez, su objeto: la empira. Ahora bien, los conceptos universales no son conocimientos sino un instrumental de ste. Al conocimiento emprico llegamos recin cuando formulamos teoras generales o leyes universales, lo que presupone los conceptos universales. Por otra parte, a tales teoras generales arribamos tan slo si formulamos principios de imposibilidad de la accin humana, y no simplemente del conocimiento. En efecto, las teoras generales recin pueden aparecer cuando la accin humana sobre la realidad es enfocada como objeto del conocimiento; apoyndonos en conceptos universales, deducimos entonces, de tales principios de impoposibilidad de la accin humana, como el otro hecho fundante, las teoras generales. As, por ejemplo, si se trata de construir mquinas como fin de la accin, el principio de imposibilidad de la construccin del perpetuum mobile nos da el marco de lo posible del cual derivamos deductivamente la ley de la conservacin de la

energa, y que ahora es una teora general. A su vez, de esta teora se pueden deducir otras teoras generales, asumiendo elementos empricos en el razonamiento. Pero ya a este nivel es claro que si reducimos el sujeto al sujeto cognoscente, este sujeto no puede ni siquiera conocer. Ciertamente, un sujeto puramente cognoscente no tiene ningn acceso a la realidad emprica, por cuanto sta se transforma en objeto del conocimiento de las ciencias empricas exclusivamente por el hecho de que el sujeto acta con determinados fines sobre la realidad. De esta actuacin resultan los principios de imposibilidad y, por deduccin, las teoras generales; sin esta actuacin no se conoce ninguna imposibilidad de la accin humana, y sin esto no se conocen teoras. Si el objeto del conocimiento emprico lo constituye el sujeto actuante, debemos aceptar entonces que este sujeto actuante trasciende tambin al sujeto cognoscente, y que solamente un sujeto actuante puede ser, a la vez, sujeto cognoscente. Ahora bien, as como la realidad trasciende la experiencia del mismo modo el sujeto actuante real trasciende al sujeto cognoscente. En ltimo trmino, el sujeto cognoscente es el nombre de la capacidad reflexiva del sujeto actuante que reflexiona sus capacidades de accin por medio de conceptos universales. Este sujeto actuante con capacidad reflexiva, que aspira a la totalidad de la realidad pero que est imposibilitado de alcanzarla, es el sujeto de la tecnologa referida al mundo exterior del hombre. Luego, todo el conocimiento emprico es, en ltima instancia, conocimiento tecnolgico, y el criterio de verdad de todo conocimiento emprico es su transformabilidad en tecnologa. Sin embargo, tiene sentido distinguir entre ciencias puras y ciencias aplicadas, a pesar de que ambas estn

tecnolgicamente orientadas. La ciencia pura aspira a teoras generales y, por tanto, al conjunto de todos fines posibles, mientras que la ciencia aplicada aspira a teoras especficas y, por tanto, al logro de fines especficos. La teora de la conservacin de la energa se refiere a todos los fines posibles y dice que, independientemente de que fines especficos se trate, las mquinas usadas no pueden ser mquinas de movimiento continuo. Una ciencia aplicada, en cambio, se dirige al desarrollo de mquinas especficas, pero mantenindose siempre dentro del marco general de lo que vale para todas las mquinas. En consecuencia, decir que las ciencias empricas puras se refieren al conjunto de todos los fines posibles, equivale a decir que sus leyes generales no pueden ser falsables y, por tanto, no tienen forma hipottica aunque puedan ser falsas. Llamando a las ciencias empricas dirigidas hacia el mundo exterior del hombre, las ciencias naturales, podemos resumir lo anterior diciendo que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto actuante con capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en funcin de fines de la accin ms all de cualquier consideracin de factibilidad y que, en este sentido, aspira a la totalidad. Al chocar en su actuacin con imposibilidades expresadas en trminos de principios de imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a partir de ellos sobre el mbito de todos los fines tecnolgicamente posibles. De esta manera, anticipa la totalidad por medio de conceptos universales y procesos tecnolgicos infinitos, transformando la realidad en empira del sujeto actuante. Es decir, en cuanto la realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente y transforma la realidad en empira.

2. Sujeto prctico y sujeto vivo: preferencias y necesidades Juzgando a partir del sujeto actuante, pareciera que los fines tecnolgicamente posibles son tambin indiferentemente elegibles. A partir de los principios de imposibilidad vendra dado el conjunto de todos los fines tecnolgicamente posibles, y el hombre elegira aquellos que ms le parecen. La neutralidad de las ciencias empricas se basa en la reduccin del hombre al sujeto actuante enfrentado al conjunto de todos los fines tcnicamente posibles. Sin embargo, una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto actuante, aparece una nueva dimensin tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se trata de la dimensin del sujeto prctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de medios para esa realizacin como el condicionante material de toda eleccin. As pues, el conjunto de los fines tecnolgicamente posibles no es de por s prcticamente posible; slo un subconjunto de esos fines puede ser realizado. Luego, as como el conjunto de todos los fines posibles aparece a partir del conocimiento por las ciencias naturales del universo exterior al hombre, del mismo modo aparece ahora un universo econmico que condiciona los fines realizables por la necesidad de inscribirlos en el producto social de la economa. Es decir, todos los fines posibles tienen condiciones materiales de posibilidad, y el producto social es el universo en el cual los fines por realizar se disputan sus condiciones

materiales. Independientemente de la voluntad humana y de las capacidades subjetivas de realizacin, las condiciones materiales de la posibilidad, cuyo conjunto es el producto social, obligan a una seleccin de los fines efectivamente enfocados y realizados. Proyectos tcnicamente posibles se vuelven econmicamente posibles, en cuanto pueden recurrir a un espacio en este universo econmico del producto social y, por tanto, contar con sus condiciones materiales de posibilidad. Aparece, entonces, el lmite de los proyectos materialmente posibles que es ms estrecho que el lmite de los proyectos tcnicamente posibles. Ningn proyecto puede realizarse si no es materialmente posible, y la voluntad no puede sustituir jams las condiciones materiales de posibilidad. Donde hay voluntad, no por eso hay camino hacia la realizacin. Solamente si la voluntad logra movilizar condiciones materiales de la posibilidad de sus fines, aparece el camino, y el mximo absoluto para este camino es el tamao del producto social de medios materiales. No se puede usar lo que no se tiene, y fines para cuya realizacin no hay suficientes medios materiales, no se pueden realizar. Nuevamente la realidad se presenta como trascendente. Ahora trasciende la empira de las ciencias naturales y el conjunto de los fines tcnicamente posibles que ella demuestra, sometindola al universo econmico del producto social. Sin embargo, este universo econmico del producto social no es esttico, sino que tiene su dinmica propia. El trabajo humano, al asumir las tecnologas posibles, puede aumentar su propia productividad y, de esta manera, aumentar el mbito de los proyectos posibles. Pero lo que ninguna tecnologa puede hacer es que desaparezca la escasez misma de medios, con el resultado de que, a cualquier nivel del

producto social, aparece siempre el condicionamiento de la eleccin de fines por las condiciones materiales de su posibilidad. La abundancia de medios significara la directa determinacin del tamao del producto social por la voluntad e implicara, por tanto, un ms all de los propios principios de imposibilidad de las ciencias empricas. Sin embargo, si desde este punto de vista tecnolgico todos los fines tcnicamente posibles parecen ser arbitrariamente elegibles, los que ahora ciertamente parecen ser arbitrariamente elegibles son todos los fines cuantitativamente posibles en el marco del producto social. La ciencia emprica parece no poder decir nada sobre qu fines hay que eligir; solamente puede hablar del hecho de que cualquier fin hay que realizarlo en el marco del producto social y, por consiguiente, de la escasez cuantitativa dada. Ahora bien, el sujeto prctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que vivir para poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive automticamente ni por simple inercia. Vivir es tambin un proyecto que tiene condiciones materiales de posibilidad, y que fracasa si no las logra. Pero este proyecto de vida, no es un proyecto especfico. Ningn fin determinado se puede deducir del proyecto de vivir, sino que este se realiza a travs de los muchos proyectos encaminados hacia fines especficos. Son precisamente estos fines especficos los que conforman y posibilitan las condiciones materiales de la posibilidad del proyecto de vivir. Por lo tanto, la decisin sobre los fines es una decisin sobre la concrecin del proyecto de vida de los sujetos, y no se agota en una relacin formal medio-fin. Toda esta relacin medio-fin es el medio en el cual se realiza un

proyecto de vida, esto es, el proyecto de vida engloba esa relacin y la trasciende. Al nivel reducido de la relacin medio-fin puede haber neutralidad valrica, pero ella es imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba. En efecto, dado que nicamente un sujeto vivo puede proyectar y realizar fines, la eleccin de estos necesariamente est subordinada a la vida del sujeto. En consecuencia, no todos los fines concebibles tcnicamente y realizables materialmente segn un clculo medio-fin , son tambin factibles; slo lo es aquel subconjunto de fines que se integran en algn proyecto de vida. Es decir, fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo, caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar ms fines. As pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero su realizacin implica la decisin de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos especficos de fines. Es una decisin por el suicidio. Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al suicidio. Renunciando al suicidio, aparece un marco de factibilidad de fines que est dado por algn proyecto de vida que enjuicia todos los fines en relacin a su factibilidad. La decisin de vivir segn algn proyecto de vida y que se concreta a travs de los fines hacia los cuales el sujeto se encamina, enjuicia a los fines y los somete a una racionalidad de vida que no permite una simplista neutralidad valrica. Luego, los fines no son neutrales sino que son los vehculos de la vida del sujeto, el cual ni siquiera puede perseguir fines sin la realizacin de su proyecto de vida. Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto prctico, es parte de la

naturaleza sobre la cual acta persiguiendo sus fines. Es un ser natural que encaminndose hacia fines transforma a la naturaleza, y que se transforma a s mismo al integrar estos fines y los medios para alcanzarlos en su proyecto de vida. Ahora bien, a partir del hecho de que el sujeto es un ser natural, aparece una jerarquizacin necesaria de los fines; no cualquier combinacin de fines permite llevar a cabo un proyecto de vida. Siendo el sujeto un ser natural, la combinacin de fines se tiene que ajustar a las condiciones naturales de cualquier proyecto de vida. De este modo aparecen las necesidades: hay que satisfacer necesidades y, por tanto, dirigir la eleccin de los fines de una manera tal que satisfagan las necesidades para que el corjunto de la accin se pueda mantener en el marco de algn proyecto de vlda. En efecto, para vivir hay que poder vivir, y para ello hay que aplicar un criterio de satisfaccin de las necesidades a la eleccin de los fines. Y siendo el sujeto un ser natural, esta satisfaccin de necesidades tiene una raz insustituible basada en la propia naturaleza humana. Sea cual sea el proyecto de vida, ste no puede ser realizado si no asegura los alimentos para vivir, vestido, casa, etc. Pueden darse entonces variaciones en relacin a estos elementos, pero no pueden faltar; en consecuencia, el proyecto de vida, sea cual sea, presupone un ordenamiento forzado de los fines por realizar y no los puede combinar arbitrariamente. Por eso est sometido a necesidades. En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto prctico, las necesidades trascienden a la eleccin de los fines. As pues, la retroalimentacin por las necesidades da el marco de factibilidad de los fines. No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre

para satisfacer sus necesidades. El que las pueda satisfacer en trminos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero, necesariamente, sta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las preferencias o gustos no pueden ser criterio de orientacin hacia los fines. El criterio bsico slo puede serlo, precisamente, el de las necesidades. Por esta razn, la negativa a la satisfaccin de las necesidades se encubre en nombre de la satisfaccin de las preferencias y esconde la reduccin del hombre al sujeto prctico enfrentado a fines, que se enjuician con neutralidad valorativa. Toda la teora econmica neoclsica y neoliberal hace hoy en da eso. En funcin de este encubrimiento se reduce al sujeto, se niega la retroalimentacin de la eleccin de fines por un proyecto de vida y, al fin, se niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar, tericamente, las preferencias o gustos, pero si se puede sostener tericamente que, independientemente de cuales sean los gustos, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfaccin de las necesidades. La satisfaccin de las necesidades, hace posible la vida; la satisfaccin de las preferencias, la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible. Cada cual puede hacer su proyecto de vida segn su gusto, solamente en cuanto sus gustos y la realizacin de estos se basen en la satisfaccin de las necesidades. El reconocer necesidades humanas o sofocar su satisfaccin en nombre de las preferencias, hace hoy la diferencia entre socialismo y capitalismo. Sin embargo, para hacer ver esto tenemos que volver una vez ms a la teora del mercado y de la planificacin. Al hablar del sujeto prctico y del sujeto vivo como el sujeto que trasciende al sujeto prctico hemos dejado

fuera hasta ahora las relaciones sociales entre los sujetos. Indistintamente podramos afirmar las tesis derivadas tanto para sujetos aislados del tipo Robinson, como para sujetos en sociedad. Pero el sujeto humano siempre existe en sociedad y, por tanto, los fines y los proyectos de vida aparecen en el marco de las relaciones sociales de sociedades determinadas. Por eso el producto mismo del proceso de produccin humano, solamente es concebible como un producto social de un conjunto de hombres producida por la divisin social del trabajo. No hay un sujeto humano, sino un conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad. El sometimiento de la eleccin de los fines a los proyectos de vida de cada uno, es por consiguiente un proceso social en el cual, mediante la integracin de cada uno en la divisin social del trabajo y la distribucin de los ingresos, se determina el grado de satisfaccin de las necesidades de cada uno y, por tanto, su posibilidad de llevar a cabo algn proyecto de vida. Por otra parte, al ser el producto un producto social que contiene las condiciones materiales de vida de todos y cada uno aparece la posibilidad de la apropiacin de los medios de produccin por unos pocos o un grupo social ms amplio y de la consecuente reduccin de los otros, sea a la simple subsistencia, sea a la pauperizacin y hasta a la muerte, sin ms. Ciertamente, dado que la ltima instancia de cada uno de los proyectos de vida est en el acceso a los medios materiales de vida, el acceso a la divisin social del trabajo y la distribucin de los ingresos determina las posibilidades de vivir de cada uno. Aparece pues, la posibilidad de la explotacin y de la dominacin. Acaparar y concentrar los medios materiales de vida es destruir las posibilidades de vida del otro, ya que lo que se concentra y se quita no son simples riquezas sino

medios de vida vveres en el sentido ms literal de la palabra. La dominacin hace posible la explotacin y sta da materialidad a la dominacin. Ninguna dominacin puede ser difinitiva sin el manejo de la distribucin de los medios materiales de la vida. Tanto el concepto de explotacin como el de dominacin aparecen aqu como derivados del concepto de necesidad. Efectivamente, slo si hay necesidades, y no simples preferencias, pueden darse la explotacin y la dominacin. La dominacin equivale a limitar o quitar la posibilidad de vivir a travs de la explotacin y se vincula, por tanto, con el concepto de necesidades. Por su parte, la explotacin, en relacin a las necesidades, es muerte. En cambio, si alguien no ve ms que preferencias, las diferencias de ingresos simplemente suponen el problema de una vida ms o menos agradable, de mayores o menores gustos. Frente a simples preferencias no existen dominacin ni explotacin, ni puede haber plusvala como resultado de la explotacin; todo es un simple ms o menos. Por el contrario, donde hay necesidades est en juego una relacin de vida o muerte al decidir sobre la divisin social del trabajo y la distribucin de ingresos. As pues, a la luz de las necesidades se trata de la posibilidad de vivir, mientras que a la luz de las preferencias se trata nada ms que de vivir a niveles cuantitativamente distintos, sean mejores o peores. Vemos entonces que el problema de la vida es eliminado por la manipulacin del concepto de preferencia. Frente a un simple juego de preferencias, la exigencia de cambios aparece como un resultado de la envidia. Frente a necesidades, aparece como una exigencia de la posibilidad de vivir y como raz de la legitimidad de todas las legitimidades.

3. Automatismo econmica

de

mercado

planificacin

Por eso, el cuestionamiento de las relaciones capitalistas de produccin aparece a partir de la exigencia de la satisfaccin de las necesidades. Si el problema fuera nicamente de preferencias no habra necesidad de cuestionar nada, pero por ser el hombre un ser natural que slo puede realizar un proyecto de vida a partir de la satisfaccin de las necesidades, el cuestionamiento de cualquier relacin de produccin que excluye sta resulta forzoso. Para ello no hace falta saber como el hombre llega a ser feliz; solamente hace falta saber que no puede ser feliz sin realizar su proyecto de vida, y que esto es imposible si no se juzga el conjunto de fines elegibles desde el punto de vista de la satisfaccin de las necesidades. Lo que si se sabe es que la orientacin primaria de la eleccin de fines por las preferencias, hace infelices a muchos hombres. El cuestionamiento de las relaciones capitalistas de produccin aparece a partir de su tendencia inherente al desequilibrio y a la irracionalidad econmicos. Esta tendencia es producto del propio automatismo del mercado en el cual hay una interconexin entre venta del producto, rentabilidad e inversiones. La venta del producto determina la rentabilidad, en funcin de la cual se deciden las inversiones. La venta es guiada por las preferencias de los consumidores, en tanto que la rentabilidad es el criterio mximo de la racionalidad de las decisiones en general, y de las inversiones en particular. La demanda del consumidor y la rentabilidad de la oferta llevan a una situacin en la cual la

rentabilidad determina la oferta y decide, por tanto, sobre qu demandas pueden ser satisfechas. Pero como la rentabilidad se transforma a la vez en el criterio de las inversiones, toda decisin sobre el empleo de la mano de obra se transforma en un derivado del propio criterio de la rentabilidad. A travs de la rentabilidad se determina, pues, la distribucin de ingresos y la estructura del empleo sin que ambas puedan ser determinadas autnomamente. Al no existir ninguna garanta en cuanto a stas, el automatismo del mercado desemboca en una completa arbitrariedad de distribucin y empleo, arbitrariedad que implica ya de por s la existencia de una tendencia constante hacia distribuciones de ingresos y estructuras del empleo desequilibradas y econmicamente irracionales. Consecuentemente, el automatismo del mercado se transforma en un mecanismo destructor, en cuanto imposibilita cualquier seguridad de integracin del sujeto econmico en la divisin social del trabajo a travs del empleo y la satisfaccin de sus necesidades. Incluso la propia subsistencia est constantemente amenazada y destruida. Estos desequilibrios bsicos se reproducen en todos los niveles de la sociedad capitalista, y en especial en la relacin entre el automatismo del mercado y el equilibrio ecolgico que es la base natural, a largo plazo, de cualquier posibilidad de satisfaccin de necesidades. En la medida que prima el criterio de rentabilidad, el equilibrio ecolgico es destruido al igual que el equilibrio econmico-social de la distribucin de ingresos y del empleo. Esta tendencia automtica al desequilibrio y a la irracionalidad econmicos no es un producto intencional de nadie, sino que aparece como efecto no-intencional de la propia estructura del mercado. Se haga lo que se haga,

en cuanto se lo haga en el marco de un automatismo del mercado la tendencia hacia el desequilibrio y la irracionalidad econmicos es el resultado, pues se destruye la seguridad de la estructura del empleo y de la distribucin de ingresos. En efecto, dado que el sistema econmico capitalista es determinado por el automatismo del mercado, el sistema es destructor, tanto del hombre como de la naturaleza. Todo el subdesarrollo existente hoy en da es solamente el resultado de esta tendencia automtica a la destruccin. El automatismo del mercado se transforma, pues, en un moloc que devora a sus hijos. No obstante, por ser esta tendencia a la destruccin un producto no-intencional del automatismo del mercado, no tiene responsables directos. Los desastres que origina nadie los quiere o, por lo menos, no ocurren porque alguien los haya querido. Por esta razn se los puede presentar como si fueran el resultado de leyes naturales del mercado, que el hombre no tiene sino que aguantar. De este modo, el automatismo del mercado es representado como naturaleza porque, efectivamente, acta como si fuera naturaleza; produce catstrofes que nadie ha previsto ni querido, y que no tienen ni culpables ni responsables directos. Sin embargo, existe una responsabilidad por tales catstrofes: la de dejar y seguir dejando actuar el automatismo del mercado. La existencia de ste es de responsabilidad humana y, por tanto, tambin lo es la destruccin que se deriva de su existencia. Aunque ninguna catstrofe originada por el automatismo sea de responsabilidad del hombre, el hecho de que tales catstrofes puedan ocurrir o puedan tomar las dimenesiones que alcanzan, si es de responsabilidad humana. Posiblemente nadie ha querido u originado intencionalmente las catastrficas crisis que se han

derivado de la escasez del petrleo desde 1973 o del actual proceso de automatizacln del proceso de produccin, no obstante, la pretensin de que tales problemas se solucionen por el automatismo del mercado con sus consiguientes catstrofes econmicas y sociales, sigue siendo de responsabilidad humana. Efectivamente, no hay ninguna razn definitiva para que eso sea as; la razn est en el rechazo de un ordenamiento distinto de las relaciones econmicas y sociales. En resumen, es el automatismo del mercado el que transforma problemas reales en catstrofes econmicas y sociales y, por tanto, es de responsabilidad humana el hecho de que esta transformacin catastrfica ocurra. El vivir este hecho de irresponsabilidad humana lleva al cuestionamiento del automatismo del mercado y, por consiguiente, del capitalismo mismo. Al ser este automatismo del mercado la raz del problema, se sigue que nicamente una adecuada planificacin econmica puede asegurar la racionalidad y una tendencia al equilibrio econmico, en los trminos de la distribucin de ingresos sobre la base de la satisfaccin de necesidades y de una estructura econmica que garantice la posibilidad del empleo de todos. As pues, la necesidad de asegurar la racionalidad econmica lleva a la inevitabilidad de una planificacin econmica correspondiente. No se trata de planificar por planificar, sino de que exista al menos un mnimo de racionalidad econmica en la distribucin de ingresos y en la estructura del emmpleo. Luego, la planificacin econmica se presenta como necesaria en la medida que se requiere asegurar una autonoma de decisin respecto a la distribucin y el empleo, dado que solamente ella puede asegurar que las decisiones correspondientes estn desvinculadas del clculo de rentabilidad.

Sin embargo, la discusin de la planificacin econmica resulta muy difcil por cuanto se la realiza a partir de una polarizacin excluyente y maniquea, y que hace aparecer entonces la alternativa: o mercado o planificacin. Ahora bien, aunque la discusin sobre mercado y planificacin con tales alternativas excluyentes empez en el siglo XIX, existe hoy una experiencia histrica suficiente como para ir ms all de tal polarizacin. Para analizar este hecho, volvamos sobre los resultados de nuestra discusin anterior tanto del pensamiento neoliberal como del sovitico, concretamente sobre el anlisis de las razones tericas de la aparicin del mercado y, por tanto, de la constitucin terica de la existencia de relaciones mercantiles. Este anlisis no puede hacerse a partir de la gnesis histrica de las relaciones mercantiles, por cuanto el propio anlisis histrico presupone ya un anlisis de las razones tericas de su existencia. Es decir, el anlisis de la gnesis de las relaciones mercantiles pone a prueba el anlisis terico, pero esto no vale a la inversa. El anlisis de las razones tericas para la existencia del mercado, desemboc en la tesis de que este aparece bsicamente a partir de un problema de conocimiento y no simplemente de una cierta forma jurdica de propiedad privada. Si bien la gnesis del mercado pasa por la propiedad privada, este hecho es explicable solamente por un problema de conocimiento. Al desarrollarse la divisin social del trabajo a niveles mayores de complejidad la coordinacin de sta no puede hacerse sin recurrir a las relaciones mercantiles, pero como esta coordinacin es un producto humano se encuentra limitada por las limitaciones del propio conocimiento humano. En efecto, por ser el sistema de divisin social del trabajo un sistema interdependiente en

todos sus componentes, la coordinacin no puede recurrir a un conocimiento suficientemente grande como para coordinar directamente el sistema. Esta limitacin del conocimiento la suplen las relaciones mercantiles, que permiten una coordinacin indirecta del sistema dada la imposibilidad de la coordinacin directa. As pues, en cuanto y por tanto la complejidad del sistema de divisin social del trabajo se escapa de la posibilidad del conocimiento de cualquier persona o institucin el mercado parece como el medio por el cual se puede lograr la coordinacin del sistema. Las interrelaciones se institucionalizan por medio del mercado. Cuanto ms progresa el proceso hacia una mayor complejidad de la divisin social del trabajo, ste es menos reversible, pues la reversin implica una vuelta a sistemas de produccin anteriores, menos eficientes en trminos de la productividad del trabajo. Por otra parte, se afirma quee si bien la forma jurdica de la propiedad privada juega un papel clave en este proceso, no lo puede explicar plenamente sin referencia a este problema de conocimiento. Luego, el mercado y el dinero deben ser explicados tambin, e inevitablemente, como mecanismos para suplir conocimientos que no se tienen, pues en caso contrario ninguna explicacin de las relaciones mercantiles puede ser satisfactoria. Sin embargo, no por eso es necesario caer en la ilusin de Hayek y creer que el mercado sea un mecanismo de elaboracin de informacin o de conocimientos. El mercado suple la falta de conocimiento pero jams transmite ninguna informacin; no es ninguna calculadora sino simplemente un mecanismo que transmite reacciones. Mediante el mercado se pueden cortar ciertas actividades, pero sus indicadores no permiten sealar cuales actividades desarrollar. Los

indicadores del mercado no indican sino que cierran caminos y, por tanto, el mercado es un simple sistema de reacciones ex-post. Para que sea un sistema de informaciones tendra que dar indicaciones ex-ante, lo que ningn mercado puede hacer. Esta es la razn por la cual no puede existir una tendencia al equilibrio del mercado. Tal tendencia, presupone la posibilidad de derivar indicaciones de la accin ex-ante que sean fiables, de all que los modelos del equilibrio de mercados elaboren los supuestos tericos de tal tendencia al equilibrio, llegando siempre al supuesto del conocimiento perfecto como la condicin indispensable para poder sostener esa tendencia. No obstante, de esto se sigue precisamente la conclusin contraria: dada la imposibilidad de un conocimiento perfecto, la tendencia al equilibrio del mercado, es imposible. Pero, a la vez, se tiene otra conclusin: si existiera tal conocimiento perfecto, no hara falta ningn mercado. Ciertamente, en este caso todos los participantes en el mercado podran tener un plan total de la economa y, en esta interdependencia realmente captada, decidir su comportamiento. Ya no se necesitaran indicadores reactivos que corten ex-post actividades que no encajan en el engranaje interdependiente de la divisin social del trabajo. Las relaciones mercantiles, por tanto, desapareceran, un hecho que el mismo Hayek demostr. Sin embargo, Hayek presenta la solucin simplificada de que las relaciones mercantiles en la forma del automatismo del mercado son la nica alternativa existente. Pero, por el contrario, si queremos una tendencia al equilibrio tendramos que asegurarla, y esto no lo podemos lograr jams por la simple intensificacin de las relaciones mercantiles. Es a partir de este hecho

que aparece la necesidad de la planificacin, la cual no sustituye a las relaciones mercantiles sino que cumple la funcin de asegurar una tendencia al equilibrio sobre la base de relaciones mercantiles, lo que ningn automatismo del mercado puede asegurar. As pues, a pesar de las relaciones mercantiles, la planificacin tiene que garantizar un marco econmico tal que queden aseguradas, por un lado, una distribucin de ingresos adecuada a la satisfaccin de las necesidades y, por otro lado, una estructura del empleo de todos. Recin en este marco planificado y tambin impuesto, las relaciones mercantiles subsisten y continuan siendo formas de accin insustituibles. En consecuencia, solamente la planificacin global de la economa puede asegurar esta tendencia al equilibrio, y, aunque nunca logre un equilibrio pleno, si puede evitar las catstrofes econmicas y sociales producidas por el automatismo del mercado. Pero como ya dijimos, esta planificacin no sustituye al mercado sino a la incapacidad del automatismo del mercado de producir alguna tendencia al equilibrio; por lo tanto, presupone el mercado. Luego, as como el mercado aparece para suplir la falta de un conocimiento completo, del mismo modo la planificacin aparece para suplir la incapacidad del mercado para asegurar un equilibrio econmico. Por ello, la planificacin no aparece por la pretensin del conocimiento completo, como nos insina Hayek, sino por la imposibilidad de tal conocimiento. Ciertamente, si existiera un conocimiento completo no habra ni mercado ni planificacin institucionalizados; habra tan slo una simple relacin espontnea entre los sujetos, que les permitira coordinarse espontneamente entre ellos para encajar en la divisin social del trabajo. Es decir, habra una verdadera anarqua sin institucionalizacin alguna.

Pero como no existe un conocimiento completo, aparecen entonces las relaciones mercantiles. Por la misma razn aparece la imposibilidad de una tendencia del automatismo del mercado al equilibrio y, por lo mismo, aparece la planificacin como complemento del mercado y sin la cual ni la tendencia al equilibrio ni una cierta racionalidad econmica son posibles. As pues, las mismas razones que explican la inevitabilidad del mercado, explican igualmente la inevitabilidad de la planificacin, esto es, la imposibilidad del conocimiento origina tanto el mercado como la planificacin en relaciones de complementariedad. Ahora bien, cuando Hayek se acerca a este problema lo soluciona mal. Constata con razn que las decisiones econmicas las tienen que tomar, en lo posible, aquellos que tienen ms conocimiento de la materia, pero concluye enseguida la superioridad del orden del mercado porque efecta ...a asignacin de recursos... (con base en)... un conocimiento de los hechos particulares (disperso entre innumerables individuos) superior al que una persona determinada puede poseer (5). Sin embargo, los individuos particulares tienen un conocimiento superior solamente en el campo particular en el cual actan y, por tanto, un conocimiento de tipo particular. Es el que trabaja con las minas de carbn quien mejor sabe cmo se produce el carbn; es el zapatero el que mejor sabe como hacer zapatos, y as sucesivamente. Ningn planificador podra saber eso tambin como el propio productor y por eso ciertamente, es mejor que en estos campos decida el productor. No obstante, en las decisiones que se refieren a la insercin

del producto en la divisin social del trabajo, eso es distinto. No es necesariamente el productor del carbn quien mejor sabe si maana se necesitar carbn o no y en qu cantidad; dado que no depende de l, no tiene como saberlo. Y tampoco el zapatero puede saber bien qu zapatos se pedirn maana. Esta inseguridad se hace presente en el mercado como inseguridad de los precios. El productor de carbn y el zapatero no tienen ningn conocimiento especial de cules sern los precios de maana, y los precios de hoy no dicen nada al respecto. Pero son ellos quienes ms ilusiones tendrn. La planificacin, en cambio, no aparece porque se pretenda mejorar los zapatos ms all de lo que lo pueden hacer los zapateros. Su funcin es asegurar una coordinacin de la divisin social del trabajo sobre la base de tecnologas manejadas por los productores. La planificacin puede saber mucho ms que cualquier productor particular sobre las tendencias adecuadas de la economa en lo que respecta a la distribucin de ingresos, el pleno empleo y el equilibrio ecolgico, y puede propiciar indicadores positivos para la orientacin de las empresas, pues no se limita a los simples indicadores reactivos de los precios del mercado. Sin embargo, tal equilibrio puede realizarse slo si hay un plan obligatorio. Este carcter obligatorio del plan implica la posibilidad de desvincular, especialmente, las decisiones de invesin de los criterios de rentabilidad, pero tambin la oferta de productos del propio criterio de rentabilidad. Es operante nicamente en cuanto efecta un control consciente de la ley del valor basndose, en ltima instancia, en los criterios del pleno empleo y de la distibucin adecuada de ingresos. Tomando en cuenta estos criterios de racionaldiad econmica, las sociedades socialistas planificadas

incluso en el caso de aquellas que padecen efectivamente de graves problemas de burocratizacin tienen ms flexibilidad frente a las crisis econmicas que las sociedades capitalistas, las que en este campo decisivo parecen verdaderos dinosaurios. Ahora bien, aunque la planificacin puede dar indicadores fiables, stos tampoco son totalmente seguros. El plan anticipa siempre un futuro no completamente previsible y puede, por tanto, resultar equivocado; puede tambin estar mal hecho. En todo caso, frente a esta necesidad de rehacer los indicadores, la planificacin puede evitar los excesos hacia los cuales tiende el automatismo del mercado al provocar sus catstrofes. No es que ella pueda evitar cualqueir crisis, pero s puede asegurar que las crisis se mantengan dentro de marcos tolerables. 4. La delimitacin entre autonoma empresarial y planificacin central: la praxis Lo anterior nos permite formular un principio de delimitacin entre planificacin y autonoma de las empresas, principio que se puede ampliar a la delimitacin entre Estado y actividades de grupos autnomos y los sujetos mismos. La delimitacin entre pianificacin y autonoma empresarial se refiere a la relacin entre orientaciones bsicas del equilibrio econmico de la divisin social del trabajo y orientaciones que la empresa recibe del mercado orientndose autnomamente por ndices mercantiles es decir en ltima instancia por la ganancia. La delimitacin terica no puede ser aqu en trminos de propiedad pblica y privada aunque podemos suponer que la propiedad pblica se ubicar en los sectores en los cuales la

planificacin se presenta en trminos directos, y la propiedad privada en aquellos en los cuales bastan medidas que influyen sobre los ndices mercantiles. En todo caso, la delimitacin terica solamente puede ser entre planificacin y autonom del mercado. Los pensamientos neoliberal y sovitico no contienen ningn criterio de delimitacin. Al contrario, ambos expresan la ilimitacin de la vigencia de sus normas centrales institucionalizadas de comportamiento econmico. La ideologa liberal expresa este rechazo a una delimitacin por el principio: tanta iniciativa privada como sea posible, tanto Estado como sea necesario. El principio es totalmente vaco, porque no introduce ningn indicador en referencia al cual se pueda juzgar lo necesario el Estado y lo posible de la iniciativa privada, que es expresin de la autonoma empresarial. Se trata simplemente de un principio de valoracin, que valora positivamente la iniciativa privada y negativamente la actividad estatal. Para el anlisis de necesidades y posibilidades no sirve; slo expresa la ambicin empresarial de inundar la sociedad entera en funcin del poder burgus. La perpsectiva es el mercado total (Lepage). Interpretada la necesidad del Estado en trminos de un todava-necesario, aparece la ideologa anarco-capitalista del capitalismo radical. Sin embargo un criterio terico de delimitacin tiene que expresar el aporte del Estado que hace que su actividad sea necesaria. La ideologa liberal puede dar en el mejor de los casos un simple listado pero ni siquiera en el caso de la afirmacin de la funcin del Estado por las pautas de conducta del mercado resulta una delimitacin vlida. Se vuelve siempre al mercado como criterio del mercado es decir a un crculo vicioso de ah que la delimitacin nicamente podra ser vlida

solamente en el caso en que se pueda comprobar una tendencia emprica al equilibrio. No obstante no siendo vlida tal tendencia el criterio de delimitacin derivado de ella tampoco lo es. La ensaanza social catlica repite, slo que con otras palabras, este principio liberal. Segn el principio de subsidiariedad, el plano social superior no debe asumir tareas que el plano inferior puede asumir. Ahora bien, como no existe una concrecin de las tareas, nuevamente se desemboca en el punto de vista liberal anti-estatal: lo que puede hacer Critas, no lo debe hacer el Ministerio de Bienestar Social. La orientacin hacia la privatizacin de las funciones pblicas es la misma que en el liberalismo, incluso en su forma extrema de anarcocapitalismo. Tampoco el pensamiento sovitico tiene tal criterio de delimitacin, pero la sospecha es que, contrariamente al pensamiento liberal, la autonoma de la empresa aparece aqu como un mal necesario y la planificacin estatal como la garanta de un procedimiento racional de la economa. La perspectiva ltima es, por tanto, una planificacin que pueda prescindir de los criterios mercantiles. En efecto, este pensamiento tiene un argumento terico que afirma la actividad estatal de la planificacion: la necesidad de planificar el equilibrio econmico en sus orientaciones bsicas por el hecho de que el mercado no es capaz de producir tal equilibrio. Sin embargo, la planificacin no tiene la capacidad suficiente para sustituir el mercado; por consiguiente, este sobrevive en trminos de un residuo. Quedndose la reflexin en este punto, la planificacin tiene una legitimidad originaria para extenderse ilimitadamente sobre la sociedad, mientras que la autonoma empresarial aparece como un residuo frente al hecho de las

imperfecciones de la planificacin. Esto es lo contrario del pensamiento liberal, en el cual el mercado tiene tal legitimidad originaria mientras que el Estado se debe a las imperfecciones que no permiten su eliminacin definitiva. Por tanto, por el lado liberal aparece el mercado como mbito de libertad (accin arbitraria) y el Estado como su limitacin inevitable; por el lado del pensamiento sovitico, en cambio, la planificacin del equilibrio econmico aparece como el mbito de la libertad (accin real) la base real de la libertad y el mercado como el mbito de limitacin de esta libertad que, por imperfecciones de la planificacin, no puede ser eliminado. Pero la reproduccin de la vida real no es ella misma la libertad, sino la condicin de posibilidad de su ejercicio. Esto nos permite volver sobre la discusin inicial del criterio de delimitacin en la relacin entre planificacin y autonoma empresarial. Ni la planificacin es el mbito de la libertad frente a la autonoma de la empresa con una legitimidad originaria para extenderse ilimitadamente, ni, inversamente, el mercado es ese mbito originario de libertad frente a las actividades estatales. La relacin entre ambos la podemos concebir en trminos de un equilibrio entre sus actividades respectivas, equilibrio que delimita tanto la legitimidad de la planificacin como la de la autonoma empresarial. Desde este punto de vista, la planificacin tiene que extenderse en un grado tal que quede asegurado el equilibrio econmico de la divisin social del trabajo, en los trminos del pleno empleo garantizado para todos y una correspondiente satisfaccin de sus necesidades vitales como resultado de su trabajo. No hay ninguna razn para extender la planificacin econmica ms alla de este punto, pero de ninguna manera puede abarcar menos que eso. Este

mismo criterio nos delimita la autonoma empresarial. Esta no puede reivindicar un mbito ms all de aquel que permite garantizar la reproduccin de la vida real de todos por medio de la planificacin, pero no hay tampoco ninguna razn para que sea menor que ste. Orientaciones de la economa que tienden a llevar la planificacin ms all de este su grado necesario, o que llevan la autonoma empresarial ms all de su respectivo mbito posible, solamente pueden ser justificadas por argumentos ideolgicos inspirados en los respectivos espejismos de la planificacin o de la competencia perfecta. Pero estos son espejismos que nacen de un proceso de abstraccin a partir de sociedades especficas, y que cuando se transforman en metas de la accin, tan solo producen imaginaciones ilusorias sobre el paso de la historia. Sin embargo, lo que mueve la historia no son tales metas ilusorias; ellas pueden servir como motivaciones de la accin, si bien no indican de ninguna manera la direccin en la cual se marcha. Esta direccin se deriva nicamente de las necesidades de la reproduccin de la vida real, siendo la libertad trascendental el horizonte de un desarrollo puro de esta vida que es inaccesible a esta misma accin, aunque es su sueo objetivo. A partir de esta visualizacin de la vida plena, la reproduccin de la real slo permite derivar prximos pasos que el hombre tiene que dar en su historia, si efectivamente afirma la vida y rechaza someterse a las tendencias siempre presentes hacia la muerte. La libertad socialista, esto es, una libertad humana en la sociedad socialista, solamente puede afirmarse por la orientacin de un criterio de delimitacin entre planificacin y autonoma empresarial. Esta es la tesis a la cual llegamos como resultado. Pero esto no es una

especie de modelo de la sociedad socialista, sino ms bien un criterio de racionalidad o de discernimiento que, segn las circunstancias histricas, puede dar lugar a modelos socialistas sumamente diferentes. Es un criterio que se podra resumir en los siguientes trminos: la libertad de cada uno tiene que ser restringida de una manera tal que no ponga en peligro la base real del ejercicio de la libertad de ninguno otro. Por lo tanto, el lmite de la libertad de cada uno es la garanta de la base real de la reproduccin de la vida de cada uno. Por consiguiente, la libertad no debe interferir con las condiciones de la reproduccin de la vida real de cada uno; cualquier conflicto tiene que respetar estas condiciones de base y, slo puede ser legtimo, respetndolas. As pues, el socialismo tiene que afirmar tanto la autonoma de la empresa como la planificacin del equilibrio del conjunto social. Para que tal afirmacin de contrarios no desemboque en una contradiccin sin solucin, debe existir una delimitacin que determine bajo que aspecto prevalece la planificacin del conjunto y bajo cual la autonoma. El consenso sobre el criterio de la reproduccin de la vida real de todos es esa delimitacin. El hace posible llevar ese conflicto inevitable a los trminos concretos de una delimitacin, enmarcndolo dentro de lmites que no ponen en cuestin esta orientacin bsica de toda la sociedad en funcin de la reproduccin de la vida real. El que planificacin y autonoma se encuentren en una relacin complementaria, recin da la posibilidad definitiva del reconocimiento del hornbre como el sujeto de la sociedad. En efecto, esta subjetividad del hombre no se garantiza ni por la planificacin en s ni por la autonoma empresarial de por s. Slo se puede realizar

por la relacin de las dos en trminos tales que la reproduccin de la vida real de cada uno sea asegurada y que dentro de este marco cada uno y no solamente las empresas se puedan desarrollar autnomamente. En este sentido la democracia socialista no es deudora nicamente del pensamiento marxista sino tambin del pensamiento liberal-racionalista. Desde sus comienzos con Rousseau y la Iluminacin del siglo XVIII, este pensamiento est en pugna con aquel liberalismo antisubjetivo que hoy en da es presentado especialmente por la corriente neoliberal chicagiana y popperiana. Nos referimos al liberalismo de la soberana popular, que si bien en sus trminos burgueses no llega hasta la concepcin de un derecho a la vida de cada uno en sus trminos concretos, posee sin embargo elementos que tienden hacia all. Este liberalismo racionalista ya est presente en el propio pensamiento marxista. En efecto, no hay duda sobre la raz del pensamiento de Marx en la tradicin de Rousseau. No obstante, la conceptualizacin de la democracia socialista tiene hoy que hacer presente este liberalismo racionalista de una manera nueva en la crtica de un socialismo que no logr concebir la limitacin de la actividad estatal en funcin del sujeto y que difcilmente podr avanzar ms sin aceptar un criterio objetivo de delimitacin de un Estado ilimitado y, por tanto, aceptar su orientacin subjetiva que sin duda en los orgenes de este socialismo en especial en el pensamiento de Marx estaba plenamente presente y que se perdi en medida considerable en cuanto el socialismo sovitico tena que institucionalizar la utopa socialista original. Ciertamente, una democracia socialista tiene hoy que cuestionar este tipo de institucionalizacin a travs de un Estado ilimitado para poder afirmar al sujeto frente a este

Estado socialista sin destruirlo. Porque este Estado socialista, tal como existe actualmente, ha desarrollado la base real de la vida humana como ningn otro Estado o sistema social. Pero la base real de la libertad no es, en s misma, la libertad. Es necesario pasar a la afirmacin de la libertad en todas sus dimensiones sin destruir el Estado socialista y donde no existe, constituyndolo, pero llevndolo a su dimensin legtima: asegurar una base real de libertad, dejando desarrollarse esta libertad en este marco establecido. Esto es el sometimiento del Estado socialista a la soberana popular, y este hecho explica por qu el pensamiento socialista tiene que integrar de una manera nueva la tradicin liberalracionalista. Este no es ms que un anlisis del marco econmicosocial del socialismo; no tratamos aqu los problemas del poder poltico y de su estructuracin. Solamente podemos decir que cualquier poder poltico socialista tiene que estructurarse dentro de este marco fundamental, fuera del cual la libertad humana no es posible, pero afirmaciones positivas sobre tal estructura poltica no son posibles al nivel del anlisis que estamos haciendo. Estas son tan imposibles como lo sera la derivacin positiva de un proyecto especfico de socialismo, que tiene que surgir siempre a partir de las condiciones especficas de los pases que se liberan. Y slo en el marco de tal proyecto especfico puede aparecer la afirmacin de una estructura especfica del poder poltico. Como ya se dijo, el marco de referencia es la vida real como principio de organizacin de la sociedad. El permite discernir proyectos econmico-polticos en el sentido de fijar un lmite entre todos los proyectos que tienen contenido de liberacin y los que no lo tienen. Puede, por

tanto, ayudar a apuntar hacia algo que en ninguna sociedad libre puede faltar, sin embargo no permite decir en qu forma concreta eso puede y debe ser especificado y realizado. Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalizacin de la satisfaccin de las necesidades, parece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la transformacin de todo el sistema institucional en funcin de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Esta, por tanto, no se reduce a simples prcticas. Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el marco de condiciones materiales garantizadas. 5. El sujeto como objeto y el sujeto como sujeto: el sujeto libre En el anlisis hecho anteriormente, por fuerza, el sujeto apareca como el objeto tanto del lenguaje como de las instituciones. Hablando del sujeto se lo trata como objeto hasta en el caso en que el sujeto hable de s mismo. Al actuar en el mbito de las instituciones, se acta sobre hombres transformados en objetos de las instituciones, an en el caso de que acte el hombre destacado como superior de todo el sistema institucional. En cuanto que acta como rey o presidente, l acta como un sujeto transformado en objeto de s mismo y de los otros. En el lenguaje, el sujeto se transforma en objeto por la razn de no poder hablar sino en trminos universales. En el conjunto institucional, el sujeto es transformado en objeto porque las instituciones se

dirigen fatalmente a categoras sociales, aunque tales categoras se compongan de un solo individuo. El sujeto es reducido a ser representante de una categora, para que l sea tratable en los trminos reducidos en los que las instituciones pueden funcionar. Como portador de una categora, un rol, un estrato, una clase, el sujeto recin es accesible a ser integrado en el sistema institucional. Eso resulta de una falta de adecuacin al sujeto, que contiene cualquier teora o institucin. Siendo el sujeto un sujeto y no un objeto, su tratamiento como objeto es de por s inadecuado, porque no puede jams corresponder al ser subjetivo del sujeto, que es una plenitud inalcanzable. Por eso, toda teora es una mala teora, y toda institucin una mala institucin. Este hecho ya lo afirmamos, aunque indirectamente. cuando constatamos que el lenguaje y las instituciones son productos no-intencionales del sujeto. Si son productos, el sujeto se tiene que encontrar fuera de ellos, a pesar de que como productos no intencionales es inevitable que el sujeto los produzca. Al entrar en relacin con otros sujetos, aparecen tales productos nointencionales, y el mismo sujeto solamente existe porque entra en relaciones con otros sujetos. El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas. El sujeto trasciende tambin, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al tratar el sujeto como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el prctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis, son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto como sujeto trasciende a todos ellos. Existe como tales sujetos objetivados, pero no coincide con ellos, siendo la objetivacin del sujeto un producto no-intencional del propio sujeto, al cual nunca pueden corresponder ntegramente las objetivaciones del sujeto

(6). Esta problemtica del sujeto trascendente de todas las objetivaciones del sujeto, aparece en la teora de tales objetivaciones de dos maneras anlogas. Por un lado, al nivel de la teora del lenguaje, por el otro, al nivel de la teora de las instituciones. Eso ocurre en los conceptos trascendentales referentes a estos dos objetos, que se elaboran por lo que Popper llama el mtodo cero. Por la utilizacin de conceptos universales, ningn lenguaje puede interpretar el sujeto en su integridad. Sin embargo, la teora del lenguaje elabora conceptos trascendentales que son capaces de efectuar eso. El lenguaje perfecto o el lenguaje unvoco de la lingstica hace exactamente eso. Es idealmente un lenguaje suficientemente capaz para evitar todo malentendido. Pero tal lenguaje tendra que ser tal, que fuera capaz de describir en trminos objetivados, la subjetividad ntegra del sujeto. La objetivacin es tan perfecta, que refleja ntegramente el sujeto cuya objetivacin es. En la teora de las instituciones aparecen conceptos trascendentales anlogos, en la forma en la cual Parsons habla de institucionalidad perfecta. Se trata en especial, del modelo neoclsico del equilibrio econmico y del modelo de planificacin perfecta. Ambos tratan el sujeto como objeto, pero piensan la institucionalidad de una manera tan perfeccionada, que corresponde ntegramente a la subjetividad compleja del sujeto. No hay diferencia entre el sujeto como sujeto y el sujeto objetivado por las instituciones. Las instituciones ya no distorsionan, porque el sujeto est tratado por ellas como es en su iutegridad. Tanto en el plano de un concepto trascendental del lenguaje unvoso como de una institucionalidad perfecta y, por tanto transparente, aparecen supuestos que Sirven como muletas de la construccin: los supuestos del

conocimiento perfecto y de la velocidad infinita de reaccin de los factores de produccin. Como lo segundo es condicin de lo primero, los dos supuestos los podemos tratar como uno solo: el supuesto del conocimiento perfecto. Slo este supuesto permite concebir trascendentalmente una coincidencia entre la objetivacin del sujeto y el sujeto mismo. Sin embargo, ya vimos la contradiccin dialctica que contienen tales conceptos trascendentales. Si la objetivacin del sujeto es tan perfecta que coincide con toda la complejidad del sujeto, tales objetivaciones ya no tienen ninguna razn de existencia. Idealmente, en el concepto trascendental de las objetivaciones, estas mismas objetivaciones son abolidas. Si existen en la realidad, este hecho se debe nicamente a que el sujeto visto como objeto es una reduccin del sujeto en su integridad. Podemos aadir que existen porque el conocimiento es limitado y no completo. Eso no niega de ninguna manera la utilidad cientfica de tales conceptos trascendentales para la explicacin, ya sea del lenguaje, o bien, de las instituciones. Son estrictamente necesarios e instrumentos imprescindibles, tanto del conocimiento como de la accin. Pero esta contradiccin dialctica de tales conceptos trascendentales, atestigua en los trminos tericos de las ciencias empricas, que el sujeto trasciende a todas sus objetivaciones. Ahora este sujeto es siempre un sujeto en sociedad. Para que el sujeto sea tratado como objeto, tiene que haber alguien quien lo trate as. Solamente en sociedad el sujeto puede ser tratado como objeto. El sujeto humano en cuestin es un sujeto social, y si no fuera as, el problema no existira. Podramos preguntar entonces, como podemos hablar del sujeto que trasciende a todas las objetivaciones, si al intentar hablar de l lo estamos

transformando por el lenguaje que empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en trminos definitivos, este lmite es infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber concepto, ni tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, an de la forma mas arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas las objetivaciones del sujeto en trminos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta hablar de l, el lenguaje no puede ser sino de apelacin. El sujeto, que trasciende a todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente en la vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje ms bien apelativo o hasta mtico objetiviza tales vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel estado de cosas en el cual el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su objeto. De lo que hablamos, por tanto, es tambin de una trascendentalidad, que es la contrapartida a partir de lo real de lo que son los conceptos trascendentales a partir de la teora de lo real. Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto sin objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parbola del Samaritano en el Evangelio de San Lucas (10, 25-37). El Samaritano encuentra al desgraciado y va a ayudarle en su sufrimiento. No espera a la ambulancia ni se limita a buenos consejos, sino que asume su desgracia y le hace posible salir de ella. No lo conoce y por tanto no calcula eventuales ventajas, y lo que hizo lo habra hecho con cualquier otro. La relacin es directamente subjetiva y pasa por debajo de cualquier comunicacin objetivada o institucin. Lo que hay es un reconocimiento entre

sujetos, a travs del cual se produce la comunidad entre ellos, y que pasa por la comunidad de bienes que ellos tienen, en este caso, de bienes que uno tiene y el otro no. Es una situacin en la cual todo es fluido, se disuelve cualquier tuyo y mo, cualquier norma es suspendida y la comunicacin es directa por la captacin de una situacin, que pasa por debajo de cualquier lenguaje. Ocurre a partir del reconocimiento entre sujetos la identificacin de ellos. La segunda situacin es complementaria. Se trata de la fiesta como identificacin entre sujetos en la alegra. Tambin la encontramos en una parbola descrita por Lucas (14, 15-24). Empieza con una fiesta formal, en la cual alguien da el banquete e invita a otros. Todo es objetivado por rituales. Al excusarse los invitados, la fiesta sobrepasa los lmites dados por las normas. Se transforma en una fiesta a la cual todos los que estn disponibles, estn invitados a participar. La fiesta es abierta, y hasta a aquellos que vacilan se los apresura a participar. Se trata de un banquete, es decir, una fiesta sensual, que pasa por debajo de cualquier norma social o ritual y pasa a ser un reconocimiento festivo de todos anulando todas las categoras sociales. La fiesta barre las desigualdades y hasta con la propiedad de aquel que invitaba. En ambas situaciones el ncleo del comportamiento es el recono cimiento entre sujetos. Como no excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones del caso, se disuelven las normas y se comparte segn gusto o necesidad lo que hay. Todo se hace fluido una vez ocurrido el reconocimiento. Si ambas situaciones se piensan hasta el lmite, tenemos la imaginacin de la felicidad humana en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginacin al

lmite en trminos de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte, en la cual todos los sufrimientos seran consolados y donde se celebra el reino de Dios en los trminos de un gran banquete. La Nueva Tierra es una gran fiesta sensual, que borra todos los lmites y todas las normas, una fluidez de todas las relaciones entre los sujetos y entre ellos y la naturaleza, que libera la sensualidad adecundola al deseo subjetivo de cada uno. En su radicalidad esta imaginacin es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte de la realidad. Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones sociales entre los sujetos y los llevan al lmite de conceptos de perfeccin institucional, la imaginacin trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente experimentados, trascendentalizndolo tambin en una situacin de perfeccin. Frente a la rigidez de las instituciones perfectas aparece la fluidez de la gran fiesta. Mientras los conceptos de las instituciones perfectas arrancan del sujeto tratado como objeto, la gran fiesta trascendental de sujetos, que por el reconocimiento se tratan como sujetos sin ms. Frente a las objetivaciones perfectas, el reino de la libertad como goce. Es un goce en el cual cada sufrimiento tiene su consolacin, y en el cual a la fiesta no sigue la goma sino el relajamiento. Marx habla con razn de una transformacin del trabajo en libre juego de las fuerzas fsicas y espirituales. Pero hace falta tambin explicitar tanto el amor al prjimo como el reconocimiento festivo entre los sujetos. Esta imaginacin trascendental, que presenta el polo contrario de los conceptos trascendentales, es la imaginacin de una vida plena pensada a partir de la

vivencia de plenitud que proporciona el reconocimiento entre sujetos en la vida real, que ocurre en determinadas situaciones, especialmente en el amor al prjimo y en la alegra festiva, en los cuales se vive o se cree vivir la identidad de estos sujetos y el mundo sensual dentro del cual ocurre el encuentro. El hambre o cualquier sufrimiento, es consolado, y la satisfaccin resultante es vivida como fiesta. La imaginacin trascendental no apunta hacia la desaparicin del hambre, porque entonces apuntara igualmente a la imposibilidad de la satisfaccin del hambre y, por lo tanto, de la fiesta. Donde no hay hambre, tampoco hace falta comer, y el ritmo de la vida real desaparece y el cielo se transforma en un cielo de almas puras, propio de la expresin trascendente de los conceptos trascendentales. La imaginacin trascendental describe una situacin en la cual todo hambre ser satisfecho y todas las lgrimas secadas. Por eso tiene como contrapartida del hambre y del sufrimiento la fiesta sensual y el banquete. Se trata de la percepcin de un ritmo de vida en el cual el sufrimiento deja de desembocar en la muerte, y la consolacin posterior es ilimitada en trminos de la fiesta. En realidad, lo rnalo de la pobreza no es el hambre. El hambre es algo bueno. Lo malo es la imposibilidad de satisfacer el hambre. El hambre es la contrapartida de la satisfaccin sensual, y el goce en su totalidad contiene como una parte el hambre. El hambre es parte del goce. Tener hambre es algo bueno, si este desemboca en una buena comida; sin el hambre anterior la mejor comida no sirve. La pobreza, como desesperacin por el hambre, se deriva de la imposibilidad de satisfacerlo. Ni hambre, ni sed, ni frio, ni calor constituyen algo malo. La maldad de la pobreza aparece recin cuando al hambre no sigue la

comida, a la sed la bebida, al fro un calor agradable y al calor una buena brisa refrescante. El corte entre el hambre y su satisfaccin produce la desgracia. A partir de este corte entre hambre y satisfaccin aparece la pobreza y toda posibilidad de explotacin. La imaginacin trascendental piensa una vida humana plena, en la cual deja de existir este corte entre el hambre sensual y su satisfaccin igualmente sensual. En el grado en el cual da cuenta del hecho que la existencia de tal corte es la presencia de la muerte, piensa la vida humana sin la muerte: esta tierra sin la muerte. Se trata de una plenitud en cuya imaginacin no cabe ninguna institucionalidad: ni dinero, ni Estado. ni matrimonio. No es ni competencia perfecta, ni planificacin perfecta. Es la espontaneidad del reconocimiento de todos los sujetos, que no es pensable sino dentro de una imaginacin de una naturaleza fluida, amiga del hombre. Por lo tanto, la imaginacin trascendental describe la misma naturaleza sin la muerte, una naturaleza que responde a los propios deseos humanos, que sea hogar del hombre en el cual desaparece la propia dureza del trabajo transformndose en un juego de las fuerzas fsicas y espirituales, un trabajo fluido que sea pura creatividad, y que tenga el ritmo harmnico del cansancio y del descanso. Esta imaginacin trascendental no excluye tampoco la historia sino que implica historicidad de la vida humana imaginada. Pero tambin se trata de una historia sin muerte, en la cual una situacin satisfactoria hoy deja de serlo y es reemplazada por otra. Es una historia en la cual se crean nuevas formas de ser. Esta imaginacin trascendental no es, por tanto, ninguna utopa esttica. El caso ms famoso de la utopa esttica es la utopa de Toms Moro, que adems cre la palabra utopa. La utopa esttica combina en una sola imagen

conceptos trascendentales e imaginacin trascendental. La historia parece detenida, y la perfeccin utpica es tal que todas las cosas estn a priori ordenadas. Por eso estas utopas pueden ser para unos una imagen de consuelo, mientras desde otro punto de vista ofrecen una imagen de terror. Su importancia est en ser antecedentes de los conceptos trascendentales modernos, mientras no tienen ninguna conexin directa con la imaginacin trascendental del reino de la libertad. La imaginacin trascendental arranca mucho antes que las utopas. Utopas estticas modernas son ms bien utopas inversas, que no pretenden sino provocar imgenes de terror frente a institucionalizaciones totalizantes (por ejemplo, Georges Orwell) o frente al progreso tcnico irrestricto (la inversin de la ilusin trascendental que hace Huxley en su Mundo Feliz). Pero siguen todava las utopas del tipo de Moro, aunque con menos impacto (por ejemplo, Skinnier, Walden Dos). Su enfoque siempre se centra en la institucionalidad, y jams elabora la vida plena como libertad. En la utopa esttica la libertad del sujeto siempre est negada, o por lo menos indiferente, lo que explica el hecho que siempre pueden ser elaboradas o comprendidas en trminos de imgenes del terror. La imaginacin trascendental no tiene tal inversin en una imagen terrorfica. Como arranca de la espontaneidad de la libertad, no deja lugar a la transformacin en trminos de una libertad definitivamente perdida, como ocurre con las utopas estticas. Sin embargo, tambin en la imaginacin trascendental aparece un problema de consistencia. Se trata de una imaginacin que parte de situaciones concretas, del reconocimiento entre sujetos dentro de su existencia

corporal y sensual, que pasa por debajo de toda institucionalizacin. Se imagina la existencia corporal en su plenitud y, por fuerza, tiene que imaginarla sin la muerte: esta tierra sin la muerte es la nica expresin explcita resumida de la imaginacin trascendental. Recin esta explicitacin del sin la muerte evidencia el carcter trascendental de la imaginacin siendo a la vez la condicin de consistencia de la imaginacin. El problema resulta obvio, si se interpretan imaginaciones trascendentales que no efectan tal explicitacin del sin la muerte. Se trata en especial del orden espontneo de los anarquistas y del reino de la libertad y del comunismo de Marx. Ambos imaginan un encuentro de sujetos en el cual estos se reconocen universalmente, y lo perciben como imaginacin sin institucionalizacin. Por eso, el orden espontneo es sin Estado y sin dinero, y el reino de la libertad un libre juego de las fuerzas fsicas y espirituales en un contorno social no institucionalizado. El principio comunista de la distribucin lo dice claramente: cada uno segn sus capacidades, a cada uno segn sus necesidades. Pero la ltima raz de la nocesidad de las instituciones es precisamente la muerte, y la totalidad de las instituciones tienen en comun ser administracin de la muerte. Donde no hay muerte, no se puede obligar a nadie, y la ltima instancia de toda obligacin forzada es la administracin de la muerte. Por eso es inconsistente concebir una sociedad sin Estado y sin dinero, contando con hombres mortales. La raz de todos los males es la muerte, y la raz de la superacin de todos los males es la superacin de la muerte. Por eso la imaginacin trascendental anarquista y marxista es inconsistente. Pero sta su inconsistencia es a la vez la condicin de su aparente factibilidad y de su presentacin como un posible fin emprico de acciones

humanas que la pudieran realizar. En el momento en el cual Marx diera cuenta del carcter trascendental de su reflexin hacia el reino de la libertad y el comunismo, toda su conceptualizacin del socialismo tendra que cambiar y tendra que tomar en cuenta todo el difcil problema de su institucionalizacin. La interpretacin emprica del comunismo, en cambio, le hace posible pasar por encima del problema de la institucionalizacin del socialismo, como una tarea de existencia del propio socialismo. Su propia crtica a la religin no la habra podido sostener. En cuanto la imaginacin trascendental es la imaginacin radical de la libertad, lleva a la identiticacin de la libertad con la superacin de la muerte, y lleva a concebir la libertad humana en su radicalidad como una libertad trascendental. El hombre puede buscar su libertad relativa en el mundo dado, porque tiene como perspectiva imaginaria de posibilidad la libertad trascendental de una vida sin la muerte. De hecho, tambin los conceptos trascendentales de la institucionalizacin perfecta topan con un problema parecido. All aparece como ltima instancia de la institucionalizacin la imposibilidad de un conocimiento perfecto de todos los hechos. Pero el supuesto de tal conocimiento se utiliza para construir los conceptos trascendentales, cuya perfeccin de la institucionalizacin consiste en la eliminacin terica del riesgo. Instituciones perfectas son instituciones pensadas en un mbito sin riesgo. A travs del uso del supuesto del conocimiento perfecto el concepto trascendental elimina tericamente el riesgo. Pero el riesgo clave en la vida humana es la muerte. Por lo tanto, los conceptos trascendentales de la institucionalizacin perfecta, por fuerza, se abstraen de la muerte. El sujeto de tales

conceptos es inmortal. Pocos cientficos han hecho hincapi en esto. Uno de los pocos, sin embargo, es precisamente Max Weber. Por tanto, la imaginacin trascendental se hace consistente si explcitamente imagina una tierra sin muerte, y este hecho atestigua su carcter trascendental. Vimos ya como las utopas estticas adquieren su carcter ambivalente ser interpretables como promesas o como terror segn el ngulo desde el cual se las mira. Este carcter lo adquieren por ser utopas referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la institucionalizacin no son utopas estticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana, viendo como esttica nicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es suficiente para provocar la misma ambigedad de promesa y terror. Segn el ngulo desde el cual se lo mira, un mercado total en trminos de la competencia perfecta es terrorfico, porque toda libertad del sujeto desaparece y lo que queda es la pura dinmica de la institucin mercado, cuyo apndice son los sujetos. Lo mismo se puede demostrar en referencia a la planificacin total de la planificacin perfecta. Mercado total y planificacin total pueden ser, igualmente, vistos y experimentados como terrorficos. La ilusin trascendental es el medio para evitar que tal visin terrorfica se haga dominante. La imaginacin trascendental no tiene este mismo tipo de ambigedad. Sin embargo, tampoco es inocente. Tambin con la imaginacin trascendental se combina lo terrorfico, en cuanto la relacin con ella es vista y tomada como accin directa. Lo potencialmente terrorfico no est en el interior de tal imaginacin, sino en la aproximacin hacia ella. A la potencial

destructividad de los conceptos trascendentales de institucionalizacin, corresponde la potencial destructividad de la imaginacin trascendental, en cuanto toma la forma decidida y generalizada de la accin directa. Esta destructividad y, por tanto, lo terrorfico potencial de la imaginacin trascendental, por su parte se esconde detrs de un escudo mtico, que podramos llamar la mitificacin trascendental. Es el mito segn el cual la imaginacin trascendental es factible y una posible meta emprica, a la cual el hombre se acerca prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalizacin de las relaciones entre los sujetos. Ya anteriormente habamos visto la crtica de la accin directa en la forma anarquista y la produccin de la imagen terrorfica referente a la imaginacin trascendental, por la secuencia antiutpica como la usan neoliberales y conservadores. Pero el problema es mucho ms amplio. Se trata de plantear toda la relacin entre el hombre concreto que imagina sus necesidades en trminos de la imaginacin trascendental con la inevitable institucionalizacin de sus relaciones sociales, teoretizadas en trminos de conceptos trascendentales de institucionalizacin perfecta. Ya planteado en estos trminos, se excluye como posibilidad la accin directa anarquista. Eso nos da ahora la posibilidad de plantear la relacin entre el sujeto tratado como objeto. que aparece en la institucionalizacin, y el sujeto que se relaciona con el otro sujeto como sujeto, que aparece en la relacin directa entre los sujetos, descrita anteriormente en las dos situaciones centrales del amor al prjimo y de la fiesta. Siempre se trata de sujetos corporales y sensuales, que no pueden relacionarse sino expresndose corporal y sensualmente. Dado este hecho,

toda la relacin intersubjetiva no se puede dar sino a travs de la actividad transformadora de la naturaleza, que como trabajo es el medio a travs del cual el sujeto puede expresarse corporalmente. Las situaciones centrales del amor al prjimo y de la fiesta, por tanto, forman un slo conjunto, en cuanto damos cuenta del hecho que recin a partir de la actividad transformadora de la naturaleza por el trabajo humano pueden tener lugar. En cuanto estas situaciones son reconocimiento entre sujetos e implican establecer la fluidez de todo el medio circundante en el cual ocurren, implican tambin la fluidez de toda actividad de trabajo y de sus resultados. Llevado al nivel de la imagmacin trascendental, las dos situaciones centrales mencionadas, vistas en su unin por el trabajo humano, llevan a concebir en plenitud la satisfaccin de todas las necesidades, la posibilidad de vivir plenamente el ritmo de la vida compartiendo todo con todos. A partir de la imposibilidad humana de vivir la vida en estos trminos, aparece la institucionalizacin como imprescindible. Es la necesaria mediatizacin de la vida humana, cuya libertad plena es no tener que recurrir a tal institucionalizacin. En relacin con la vida directa entre sujetos que se reconocen directamente tienen, por tanto, un carcter ms bien subsidiario. Aparecen como imprescindibles en el grado en el cual la vida humana no se puede mantener por una relacin subjetiva sobre la base de un simple reconocimiento de sujetos como sujetos. Esta subsidiariedad de las instituciones en relacin al sujeto humano en su reconocimiento por otros sujetos en el medio de una comunidad de bienes, implica especialmente la subsidiariedad del mercado en relacin al sujeto. La frmula burguesa anloga es distinta y significa exactamente lo contrario: subsidiariedad del

Estado con respecto al individuo. Siendo el individuo una categora del mercado, esta frmula describe precisamente la hipstasis del mercado, y la deificacin de la institucin mercado, que devora al sujeto y lo destruye. Es una frmula para el moloc. En cambio, la humanizacin de las relaciones sociales no puede lograrse sino en el caso en el cual el sujeto que se reconoce en y por el otro sujeto implicando una comunidad de bienes entre ellos, es anterior a toda institucionalizacin, y por lo tanto la institucionalidad subsidiaria en relacin con l. Las instituciones son muletas imprescindibles dada la imposibilidad de una sociedad humana ordenada por esta espontaneidad de la relacin entre sujetos, que se tratan como sujetos. Por eso son subsidiarias. Si no son tratadas as, devoran al sujeto. Ni el mercado ni el Estado marcan el paso de Dios por la historia, sino el sujeto humano en cuanto logra situaciones de reconocimiento con otros sujetos, compartiendo lo que haya. La institucionalidad, en cambio, se erige en Seor de la historia, y su deificacin en el Seor de la historia, en cuanto es vivida e interpretada en funcin de la ilusin trascendental. Por tanto, la crtica de la ilusin trascendental es el primer paso para poder dar al sujeto humano la posicin del centro de la historia, en relacin al cual toda institucionalidad es subsidiaria. Pero la crtica no es suficiente, sino solamente un paso necesario. De lo que se trata es de transformar el sistema institucional de una manera tal que de lugar a la vida personal subjetiva reconocida entre sujetos y compartida por ellos. Eso no simplemente en una forma admisible, sino de apoyo. Se trata de una institucionalidad que fomente las posibilidades efectivas del sujeto, de vivir una vida subjetiva.

Que el sujeto pueda vivir como sujeto, tendra que ser el sentido de la propia institucionalidad. Sin embargo, las instituciones no se pueden dirigir hacia el sujeto sin tratarlo como objeto. Las instituciones no pueden ser el mbito del reconocimiento entre sujetos, porque tal reconocimiento rompe, en cuanto ocurre, la lgica institucional. Pero si pueden asegurar la vida humana de una manera tal que dichas situaciones puedan producirse. Al transformar en funcin de esta meta el sujeto en su objeto, las instituciones se dirigen a l por su orientacin por las necesidades bsicas de la vida de todos. Orientar el sistema institucional por las necesidades bsicas es un tratamiento del sujeto como objeto, que promueve la posibilidad de una vida entre sujetos que se traten como sujetos. Sin embargo, orientar la institucionalidad por las necesidades bsicas, significa organizar la vida de una manera tal, que cada uno por su trabajo puede lograr un sustento digno. Eso implica un control consciente de la ley del valor y una planificacin socialista adecuada a tal finalidad, en los trminos que hemos analizado anteriormente. La condicin institucional subsidiaria en relacin con una vida subjetiva que se desarrolla lo ms posible, llega a ser, por tanto, este control consciente de la ley del valor en forma de la planificacin socialista. La razn es que la espontaneidad subjetiva no es capaz de asegurar por s misma tal satisfaccin de necesidades bsicas, y necesita, por lo tanto, como complemento, las relaciones mercantiles conscientemente controladas como muleta indispensable de su desarrollo. Es imprescindible que el sujeto sea tratado como objeto en estos trminos, para que se pueda recuperar como sujeto. A eso se resiste la sociedad burguesa por la mitificacin trascendental. Agranda ciertos aspectos de la

subjetividad humana mucho ms all de lo que efectivamente puede cumplir. Aparece el rechazo de la justicia expresada por la orientacin de toda institucionalidad, hacia las necesidades bsicas en nombre de la relacin subjetiva directa de la caridad del amor al prjimo. La caridad es presentada ahora como aquel remedio que hace prescindible la transformacin socialista de la sociedad. La sociedad burguesa es buena, los hombres son malos. Si fueran buenos los hombres, y tuvieran ms amor al prjimo, entonces la pobreza y el sufrimiento tendran su solucin. En vez de justicia, caridad. El argumento de esta caridad es la contrapartida piadosa de la deificacin del mercado en la versin liberal. Pero se pide aqu a la caridad algo que no puede dar. En efecto, ella no puede alcanzar su fin de consolar los sufrimientos si rechaza las mediaciones institucionales que son condiciones objetivas para poder llegar a ese fin. De hecho, se trata de la forma burguesa de la accin directa que ya habamos visto antes en su forma anarquista. En sus consecuencias, esta accin directa burguesa es ms terrorfica que la de tipo anarquista que, por su rechazo de toda institucionalizacin, desemboca rpidamente en una situacin de la cual solamente una nueva institucionalizacin puede surgir. El mito de la accin directa de la caridad que se esconde detrs de la mitificacin trascendental piadosa de los sujetos buenos, produce una destruccin mayor porque puede encubrir, a muy largo plazo, el rechazo de la justicia como principio de estructuracin del sistema institucional mismo. Con esto, destruye precisamente aquella subjetividad en cuyo nombre se autoproclama. En su forma ms radical, incluso recuerda conscientemente la analoga con la accin directa del anarquismo: se llama entonces anarco-

capitalismo. Pero la satisfaccin de las necesidades bsicas poder contar a partir del propio trabajo con alimentacin, techo, salud, educacin, etc. no equivale a la satisfaccin de todas las necesidades. Ningn sistema institucional satisface jams el conjunto de todas las necesidades. A la satisfaccin de stas se llega por la relacin subjetiva entre sujetos que comparten lo que haya, sin excluir potencialmente a nadie. Ahora bien, para que esta satisfaccin de las necesidades pueda progresar, la satisfaccin de las necesidades bsicas es condicin objetiva, pero no es ms que eso. Por lo tanto, aparece una tensin entre el nivel de satisfaccin de las necesidades bsicas institucionalmente organizado, y la satisfaccin de las necesidades que, muchas veces, rompe institucionalizaciones y comparte la vida en el reconocimiento subjetivo. A partir de esta tensin se reproduce constantemente la imaginacin trascendental, y a la luz de ella es desarrollada la satisfaccin de las necesidades que tiene que recurrir a reformulaciones de la satisfaccin de las necesidades bsicas como mediacin institucional necesaria de su realizacin. Por esta razn la satisfaccin de las necesidades bsicas no es algo esttico, sino que se desarrolla con el proceso histrico mismo. Sin embargo, la dinmica de este proceso proviene de la imaginacin trascendental como idealizacin de la satisfaccin subjetiva de las necesidades, que plantea por la mediatizacin institucional, el cambio de las mismas instituciones. De este mismo mbito nacen tambin los valores. Lograr conformar el sistema institucional segn las necesidades bsicas es condicin de la liberacin, no su cumplimiento. La libertad es mucho ms que eso pero en sus muchas dimensiones nace tambin de la contrastacin con la

imaginacin trascendental. En la relacin subjetiva no slo se comparten objetos sino que se da tambin un reconocimiento. A partir de este reconocimiento surgen las emancipaciones y la imposibilidad de tolerar las opresiones, discriminaciones y explotaciones. Todas las emancipaciones surgen a partir del reconocimiento vivido entre sujetos, reconocimiento que va ms all de cualquier frontera discriminatoria erigida entre ellos, en cuanto es pensado hacia el lmite de la imaginacin trascendental. El sujeto, al compartir con otros y reconocerse mutuamente, rompe las fronteras y los lmites hacia la universalidad de todos los hombres. Ninguna discriminacin ni racial, ni de sexo ni de naciones, resiste a tal horizonte de liberacin. Ahora bien, aunque ninguna de estas emancipaciones tendra factibilidad si no es en el marco de una institucionalidad orientada hacia la satisfaccin de las necesidades bsicas, en cuanto se hacen conscientes y las discriminaciones correspondientes insoportables, no pueden realizarse tampoco sin que la propia institucionalidad sea transformada en su apoyo. La mediatizacin institucional es siempre necesaria para que el sujeto, en sus relaciones subjetivas, pueda vivir libremente. Que la satisfaccin de las necesidades bsicas sea el centro de la institucionalidad, es solamente el comienzo. Ms all de esta satisfaccin, todas las emancipaciones humanas deben encontrar en el sistema institucional en desarrollo su contrapartida objetivada, pues si bien las emancipaciones aparecen como necesidad a partir de las relaciones entre sujetos que se reconocen, necesitan de una respuesta institucional para afirmarse y generalizarse. Por tanto, no se trata nicamente de una institucionalidad que responda econmicamente a la

satisfaccin de las necesidades bsicas. Se trata de una conformacin del sistema poltico que corresponda a los derechos bsicos que tienen que respaldar, institucionalmente, las emancipaciones que surgen a partir del desarrollo de las relaciones entre los sujetos que se reconocen. Sin embargo, la satisfaccin de las necesidades bsicas es ltima instancia en el sentido de que ningn derecho poltico es sostenible sin inscribirse en este marco material. Habiendo llegado a este punto del anlisis, podemos sustentar ahora la tesis de que toda dinmica de la historia humana nace de la satisfaccin de las necesidades. pensada en referencia a la imaginacin trascendental de su plena satisfaccin. Pero la satisfaccin de las necesidades es slo una expresin para la relacin de reconocimiento entre sujetos que comparten lo que haya. De los sujetos que se reconocen mutuamente y llevan este reconocimiento hasta el nivel de la imaginacin trascendental, surge la dinmica de la historia. En cambio, del hecho de que esta relacin entre los sujetos no puede prescindir de la mediatizacin institucional, surge la dominacin. Sin pretender abarcar el conjunto de las razones de la dominacin, tenemos que mencionar una que est vinculada con nuestros anlisis anteriores y que tiene una raz inevitable. Se trata de la funcin de la coordinacin de la divisin social del trabajo en los trminos de las relaciones mercantiles y de la planificacin, y cuya institucionalizacin se vincula con la imposibilidad de un conocimiento perfecto. Esta coordinacin contiene siempre un elemento de dominacin, a la vez que es la instancia de la organizacin de todo el proceso de produccin y, por tanto, de la organizacin de la eficacia formal y tcnica del proceso productivo. Del tipo de

mediacin de esta dominacin con la satisfaccin de las necesidades, depende el grado y tipo de explotacin y opresin que esta dominacin genere. Al ser toda la sociedad, incluyendo la divisin social del trabajo, el mbito de la libertad humana, la realizacin de esta libertad y la consiguiente subordinacin del proceso de produccin a la satisfaccin de las necesidades bsicas de todos, genera una constante tensin con la dominacin que desemboca en situaciones de luchas de clases de varios tipos. Desde el punto de vista de la satisfaccin de las necesidades, se trata de una reestructuracin de la dominacin tal que, efectivamente, sea posible minimizar la explotacin y opresin resultantes de la dominacin a partir de la satisfaccin de las necesidades bsicas. Efectivamente, en sentido estricto no se puede plantear con realismo la abolicin de la dominacin, sino tan slo su transformacin en el sentido de que la vida de todos sea lo mas digna y humana posible. Ms que del control consciente de la ley del valor, se trata del control consciente de todo el proceso de institucionalizacin y, en este sentido, del control democrtico de la dominacin. La abolicin de la dominacin en sentido estricto es la ilusin trascendental de progresos infinitos, o es la mitificacin trascendental de acciones directas. Estos son los dos ngeles que impiden el ingreso al paraso definitivo, y que lo impiden con espada. Ocurre una inversin en el interior mismo de la sociedad humana. Por un lado, solamente a partir de la vida que se revela en el reconocimiento de los sujetos en comunidad, se percibe que esta vida tiene sentido y que en la imaginacin trascendental tiene el sentido de una vida plena. Por otro lado, solamente en medio de la inevitabilidad de la mediacin institucional, que es

dominacin, y como tal, administracin de la muerte, esta misma vida puede ser afirmada. Por consiguiente, la muerte no es slo parte de la vida, sino que, en cierto sontido, es tambin su soporte. Es decir, se trata de una vida que se vive por la inversin de ella misma y que se sustenta pasando por su contrario. Se trata del mundo invertido en un sentido que ya fuera enfocado por Hegel al hablar de verkehrte Welt. Esto nos permite una ltima reflexin sobre el mtodo seguido. Al iniciar nuestra discusin de la metodologa de Popper, insistimos en el hecho de que a partir de las ciencias empricas aparecen dos tipos de mundos imposibles, uno de los cuales es rechazable a priori. Se trata, por un lado, de los mundos imposibles por ser lgicamente contradictorios, los que se rechazan a priori y, por tanto deductivamente, por su imposibilidad. Por consiguiente, la crtica de esta imposibilidad es exclusivamente negativa y no contiene ninguna superacin. Por el otro lado, se trata de los mundos imposibles a partir del descubrimiento de los respectivos principios de imposibilidad humana, y de los cuales dijimos que siendo imposibles, no son lgicamente contradictorios. Su imposibilidad es inductiva y, en consecuencia, lgicamente a posteriori, aunque subyace a priori a toda actividad tecnolgica humana. A este conjunto de mundos imposibles lo llamamos conjunto de mundos imaginariamente posibles. En las ciencias empricas aparecen por negacin de los principios de imposibilidad humana y positivamente, por los supuestos tericos implcitos de los coneptos trascendentales de estas mismas ciencias empricas. En el conjunt de mundos de posibilidad imaginaria existen, por tanto, el perpetuum mobile, hombres omniscientes, una productividad ilimitada del trabajo humano, un

tiempo no sucesivo y un espacio no discreto. La crtica de estos mundos no puede ser puramente por negacin, porque su imaginacin forma parte metodolgica de la propia ciencia emprica. Como contrapartida a estos mundos de posibilidad imaginaria encontramos los mundos de la imaginacin trascendental que resultan de un proceso de idealizacin progresiva infinita a partir de la experiencia subjetiva de la relacin libre entre sujetos que se reconocen mutuamente. Nuestro anlisis ha mostrado que los mundos de posibilidad imaginaria y los de imaginacin trascendental coinciden en el sentido de que los conceptos trascendentales de las ciencias empricas contienen una contradiccin dialctica, cuya eliminacin los transforma en la imaginacin trascendental. Luego, la ciencia emprica, mediante sus principios de imposibilidad humana y sus conceptos trascendentales, desemboca, siguiendo exigencias de consistencia, en la imaginacin trascendental por intermedio de la posibilidad imaginaria. Ahora bien, tomando en cuenta el paso de la posibilidad imaginaria a la imaginacin trascendental por la eliminacin de la contradiccin dialctica de los conceptos trascendentales de las ciencias empricas, el punto de partida de las ciencias empricas resulta aparente. El verdadero punto de partida lo constituye la imaginacin trascendental, y el acercamiento a la realidad va posibilidad imaginaria y su transformacin en ciencia emprica, es la consecuencia. Efectivamente, la realidad es la que est en el origen de la ciencia emprica; no la empira. Dentro de esta realidad aparece la imaginacin trascendental que va penetrando por transformaciones todo lo otro, hasta llegar a una ciencia emprica que transforma la realidad en empira y que correspondientemente, la restringe. As pues, la

imaginacin trascendental es la trascendentalidad originaria; las otras trascendentalidades se derivan de ella. Sin embargo, es este hecho de que la imaginacin trascendental est implicada en las propias ciencias empricas y su mtodo, el que recin nos permite afirmar definitivamente que ella no puede ser lgicamente contradictoria. Si lo fuera, las ciencias empricas tendran que serlo tambin; y, a la inversa, si las ciencias empricas no lo son, la imaginacin trascendental tampoco puede serlo. La importancia de esta reflexin reside en el hecho de que el mundo imaginario por la imaginacin trascendental no se puede describir sino en trminos universales. Dado que todo lenguaje descansa sobre trminos universales y no nos podemos comunicar sin lenguaje, la imaginacin trascendental solamente la podemos efectuar en forma apelativa, esto es, una forma de lenguaje que es ms propia del lenguaje potico y mtico. Si el mundo as descrito fuera lgicamente contradictorio, sera a priori descartable. Por lo tanto, hace falta una reflexin propia para mostrar que no es lgicamente contradictorio, aunque no sea posible describirlo en los trminos conceptuales en referencia a los cuales es desarrollada la lgica formal. En el grado en que la ciencia emprica es lgicamente consistente, lo es tambin la imaginacin trascendental. Evitamos as tener que discutir el problema de hasta qu punto el propio concepto de consistencia lgica es un concepto trascendental de la lgica, y no algo, que efectivamente en alguna teora emprica est dado. 6. El espacio teolgico de la reflexin metodolgica

A partir de nuestra reflexin metodolgica, aparece un posible espacio teolgico en cuanto tenemos que aceptar, tericamente, un espacio intermedio entre lo humanamente posible y lo lgicamente contradictorio. Ese es nuestro resultado. Los principios de imposibilidad de las ciencias empricas describen imposibilidades para la accin humana, y lo que afirman como imposible, no es lgicamente contradictorio. Detectamos de esta manera un conjunto de mundos pensables que se intercala entre lo humanamente posible y lo lgicamente contradictorio. Este conjunto de mundos pensables pero humanamente imposibles, se nos desdoblaba en dos: a partir de los principios de imposibilidad el mundo de lo posible imaginario que es humanamente imposible y a partir del reconocimiento intersubjetivo dentro de un conjunto material y sensual, fluidamente compartido, la imaginacin trascendental. En el marco de este desdoblamiento aparecan ilusiones humanas, que pese a esta imposibilidad, sostienen la posibilidad humana de ocupar este espacio de lo imposible. Segn el desdoblamiento indicado, aparece la ilusin trascendental que pretende poder realizar lo posible imaginario por progresos infinitos, o la mitificacin trascendental que pretende poder realizar el objeto de la imaginacin trascendental por la accin directa. En ambos casos se trata de formas ilusorias de ocupar lo imposible en nombre de posibilidades humanas, las cuales desembocan siempre en destructividad frente a la vida humana al imposibilitar una sociedad humanamente sostenible. Dentro de este anlisis habra que buscar el lugar teolgico correspondiente. No pretendemos que las ciencias empricas tengan o puedan tener una teologa.

Ciertamente, no la tienen. Sin embargo, pueden tener lugares de reflexin en los cuales se puede ubicar racional y responsablemente una reflexin teolgica. Podemos acercarnos al problema a partir de una afirmacin muy comn entre los cientficos empricos, que sostiene que existe algo as como un atesmo metodolgico de las ciencias empricas. Segn esto, las ciencias empricas hacen abstraccin de cualquier referencia a una accin extrahumana o extramundana para la explicacin de los fenmenos empricos. Ninguna explicacin es aceptable a no ser que recurra a causas inmanentes del propio mundo emprico. Sin negar el fondo de tal postulado metodolgico, es dudosa la expresin con la cual se introduce. Al afirmar un atesmo metodolgico se hace una pura afirmacin negativa que excluye tipos inaceptables de explicacin. Bajo este escudo negativo se introduce una afirmacin positiva por pura contradiccin: buscar las causas netamente inmanentes. Ahora bien, en trminos de esta generalidad las ciencias empricas no hacen eso. Preguntan ms bien cuales son las leyes de la naturaleza, si vemos la naturaleza bajo el punto de vista de las posibilidades humanas. Lo que resulta imposible desde el punto de vista de la accin humana metdica, lo consideramos como leyes de la naturaleza. La polarizacin no es entre causas extramundanas y causales inmanentes sino entre accin extramundana y accin humana. La ciencia emprica investiga tericamente los alcances posibles de la accin humana, y determina, a partir de estos alcances, las causas de la accin humana posible. Si se quiere seguir hablando en trminos negativos de un atesmo metodolgico de las ciencias empricas, habra que hablar entonces en trminos positivos del antropocentrismo de

estas ciencias. En la otra formulacin se identifica sin ms una ciencia de las posibilidades de la accin humana con un conocimiento de la naturaleza como tal, como cosa en s. Pero de esta forma la ciencia emprica asume aspiraciones metafsicas ilcitas. Pretende hablar de la naturaleza, cuando slo habla de las posibilidades de la accin humana frente a sta. Por eso no llega a leyes de la naturaleza, sino a leyes de validez objetiva de la accin del hombre en relacin a esa naturaleza. Que tal antropocentrismo de las ciencias empricas sea un atesmo metodolgico puede ser, o una manera de hablar o un a priori metafsico que no cabe en las ciencias empricas. En el primer caso no tiene importancia, aunque sea inconveniente por posibles malentendidos; en el segundo caso, no es lcito desde el punto de vista de la metodologa. Dado este antropocentrismo de las ciencias empricas, aparece un posible lugar teolgico a partir de las imposibilidades humanas que no sean lgicamente contradictorias, es decir, a partir de los principios de imposibilidad que son de imposibilidad de la accin humana. Este espacio teolgico aparece a partir de un juicio ontolgico que no va en contra de las ciencias empricas, si bien tampoco se sigue de ellas. Es este juicio constitutivo del espacio teolgico el que afirma que es realmente posible para una accin humana lo que desde el punto de vista de los principios de imposibilidad no lo es. Una prueba ontolgica de Dios dira: dado el hecho de que es necesario pensar este imposible, y que sin pensarlo, no se puede conocer lo posible, este imposible tiene que ser posible. Pero como no lo es a partir de la accin humana, debe haber un Dios para el cual es posible. Como ya dijimos varias veces, la prueba

ontolgica lo es slo para creyentes y, por tanto, no le vamos a adjudicar el carcter de prueba sino simplemente el de un juicio constitutivo que aparece en respuesta a problemas del sentido de la vida humana. Sin embargo, las ocupaciones del espacio teolgico no son necesariamente explcitamente teolgicas y se mezclan con ocupaciones humanas ilusorias. Prescindimos aqu de posiciones humanas que seran inmunes a cualquier ocupacin de este espacio por un desinters profundo, aunque parece que las hay menos de lo que se cree. Ms importante es la ocupacin del espacio teolgico por ilusiones humanas del tipo de la ilusin trascendental o de la mitificacin trascendental. El atesmo moderno se desarrolla ms bien sobre la base de tales ilusiones, y no como el resultado de un desinters humano en la posibilidad de lo humanamente imposible. Aqu radican el atesmo marxista y el atesmo metafsico de las ciencias empricas camuflado como atesmo metodolgico; tambin el atesmo que vimos en Albert y, en general, el atesmo burgus que aparece con la revolucin francesa. Todos estos atesmos se sostienen o en la ilusin trascendental o en la mitificacin trascendental. Pero estas ilusiones no son necesariamente explcitamente ateas; muchas veces usan la religin y la teologa como decoracin trascendente de las ilusiones que estn en su raz. La teologa decorativa puede tener muchas formas. Ya hemos visto aquella de Albert que identifica lo religioso con lo tico-prctico, siendo lo etico-prctico una motivacin de progresos infinitos de mala infinitud que se refuerza con motivaciones religiosas y trascendentes. En general, tambin las teologas pantestas tienden a tener tal funcin decorativa de ilusiones. La ocupacin teolgica del espacio teolgico ocurre, con

toda nitidez, recin cuando se ha pasado por la crtica de las ilusiones, sea del tipo de la ilusin trascendental o de la mitificacin trascendental. Aparece entonces pura y simplemente la imposibilidad humana de realizar lo humanamente imposible, y, limitndonos aqu al anlisis de la tradicin cristiana, a partir del juicio constitutivo del espacio teolgico aparece Dios como aquel para el cual es posible realizar eso que es humanamente imposible. Efectivamente, en la teologa actual se ha operado una ruptura con un cristianismo decorativo y motivante de ilusiones trascendentales. A pesar de ello, tambin es cierto que, sobre todo en los pases capitalistas del centro, este tipo de cristianismo bizantino sigue siendo el dominante, tiene a su disposicin gigantescos medios de propaganda, apoyo del gran capital y de los gobiernos, y todos siguen a la mitificacin de los progresos infinitos de mala infinitud y sus ilusiones trascendentales correspondientes. Siguen al In god we trust, a condicin de que se trate de aquel que est impreso en el dlar. Sin embargo, detrs de este impresionante poder de un cristianismo que glorifica el poder, aparece una ruptura teolgica que rompe con la degradacin de la religin como una simple decoracin y motivacin de ilusiones trascendentales. En parte es una ruptura ms bien de la teologa acadmica, pero especialmente en el Tercer Mundo, y en su forma cristiana, particularmente en Amrica Latina como aquel continente del Tercer Mundo que tiene ms tradiciones cristianas, la ruptura aparece a partir de movimientos populares de liberacin que se expresan en el mbito de las Iglesias cristianas y son acompaados por pensamientos teolgicos de ruptura con el cristianismo decorativo del poder burgus. Esta teologa aparece como teologa de la liberacin. Las rupturas de la teologa acadmica en los pases del

centro y de la teologa de la liberacin en el Tercer Mundo, tienen muchos elementos en comn, pero tambin algunas diferencias fundamentales. Dado que esta ruptura aparece en trminos de las imposibilidades humanas, las diferencias indicadas las podemos analizar a partir del desdoblamiento de estas imposibilidades en la posibilidad imaginaria y la imaginacin trascendental. Suponemos que en relacin a ambos la crtica de las ilusiones se ha llevado de una manera tal que se excluye tanto la ilusin trascendental como la mitificacin trascendental, es decir, los progresos infinitos y la accin directa como camino para hacer posible tales imposibilidades. Aparece entonces una reflexin teolgica a partir de la posibilidad imaginaria en tanto espacio de la imposibilidad humana. Como ya vimos anteriormente en la discusin acerca de las posiciones teolgicas de Albert, una teologa correspondiente, si se hace en trminos cristianos, puede afirmar su posibilidad solamente en cuanto afirma a Dios como aquel que algn da transformar esta tierra en otra que ser una tierra sin muerte, y que puede serlo porque las posibilidades imaginarias se han hecho reales por la accin de Dios. En trminos sintticos se expresa a este Dios como aquel que resucita a los hombres de entre los muertos. Para poder hacerlo tiene que ser todopoderoso y por tanto, el creador del mundo, y para hacerlo efectivamente tiene que ser el Dios del amor que por su amor a los hombres al fin los salva. Se trata, por un lado, de una teologa objetiva en la cual Dios aparece como sujeto actuante y, por el otro, de una teologa que sustituye la ilusin trascendental como racionalizacin de las posibilidades humanas ms all de lo posible, por una racionalizacin de Dios que puede hacer aquello a lo que la ilusin

trascendental solamente puede aspirar. La teologa que aparece a partir de la imaginacin trascendental y su imposible respectivo, en cambio, no contradice a esta teologa objetiva pero la modifica radicalmente. En esta teologa Dios no es, en primera instancia, un sujeto actuante. Sujetos actuantes son los hombres, y sujetos actuantes empricamente dados son solamente los hombres. Esta teologa parte de la relacin entre sujetos humanos que se reconocen en medio de la comunin y comunidad de lo que tienen, a partir tanto del amor al prjimo, del trabajo y de la fiesta como de situaciones en las cuales tal reconocimiento se produce. En el grado en que tal reconocimiento se produce, Dios est presente en la relacin entre estos sujetos. As pues, Dios no es primordialmente una construccin objetiva a la cual uno se acerca con la pregunta: existe Dios? sino que es alguien que est presente en cuanto los sujetos se tratan como sujetos. Es decir, la presencia de Dios se acta; la relacin primordial no es entre un hombresujeto y un Dios-sujeto, sino entre hombres-sujetos que al tratarse como tales obran la presencia de Dios. Si en la parbola del samaritano el pobre que cay entre los ladrones y el samaritano mismo son ateos, en su reconocimiento obran la presencia de Dios. Aunque tengan toda las ilusiones trascendentales del mundo juntas, en su reconocimiento como sujetos obran la presencia de Dios. Por supuesto existen problemas de tomar conciencia de eso, pero el hecho fundamental de la presencia de Dios se ha producido. Si bien en este reconocimiento hay, por tanto, liberacin junto con la presencia de Dios, para tal teologa la transformacin de la sociedad es consecuencia necesaria de esta liberacin, y debe ser tal que la nueva sociedad sea un apoyo estructural a esta liberacin. De ah su

insistencia en la satisfaccin de las necesidades bsicas y su tendencia socialista en el grado en que esta transformacin socialista, con su posibilidad de una planificacin global del proceso productivo, permite tal satisfaccin de las necesidades bsicas y, consecuentemente, puede ser apoyo objetivo a la liberacin y la presencia de Dios en las relaciones subjetivas. Esta es la razn por la cual la teologa de la liberacin insiste tanto en no distinguirse de la teologa objetiva tal cual, sino en cuanto al mtodo empleado. Insiste ms bien en ser una forma diferente de hacer teologa; teologa desde los pobres, teologa desde la predileccin de los pobres, teologa desde una praxeologa. Pero en cuanto esta liberacin para universalizarse aspira a la transformacin social, es tambin evidentemente, teologa poltica. Sin embargo, aunque la presencia de Dios es una obra que resulta del reconocimiento entre sujetos, por analoga hay que hablar necesariamente del Dios-sujeto. Aunque l sea el sujeto en el interior del cual sujetos humanos se reconocen, no se puede hablar sobre este Dios sino en trminos que lo presenta como sujeto. El mbito del reconocimiento entre sujetos es entonces el reino de Dios en la historia donde se obra la presencia de Dios, que no se puede concebir sino como el Dios-sujeto (7). Por esta razn aparece un puente con la teologa objetiva, puesto que tambin la imaginacin trascendental a partir de sujetos que se reconocen en su aspiracin universal es una imposibilidad humana. La esperanza va a considerar al Dios-sujeto como aquel que en contra de las posibilidades humanas la llevar a su plenitud.

Sin embargo, esta plenitud implica todos los elementos de la teologa objetiva, en especial, que Dios sea aquel que resucitar a los hombres de entre los muertos. Por eso no hay una contradiccin radical pero s una profunda diferencia en el punto de partida de la reflexin. La teologa objetiva reflexiona a partir de un Dios por encima de los hombres que por su amor se dirige a estos. La teologa de la liberacin, en cambio, es subjetiva y reflexiona a partir de un amor entre sujetos humanos, que es amor de Dios. El amor de Dios no viene de afuera; se hace efectivo en cuanto hay amor entre los hombres. Por eso, desde este punto de vista, es exactamente lo mismo decir que el reino de Dios es obra de Dios o es obra de los hombres, aunque el Dios-sujeto sea considerado como aquel que lo puede realizar en su plenitud. Lo puede, porque los hombres se humanizan a travs del amor. Esto nos permite una ltima reflexin metodolgica generalizada. Del antropocentrismo de las ciencias empricas se sigue una regla metodolgica, que podemos resumir segn Feuerbach: El hombre crea a Dios segn su imagen. Todo nuestro anlisis anterior sigui esta regla. Al hablar teolgicamente el hombre crea un espacio teolgico y lo llena pensando a Dios a partir de las imposibilidades humanas, y por tanto en conceptos de posibilidades humanas, aunque llevados a sus lmites trascendentales. Si en vez de partir del antropocentrismo de las ciencias empricas se parte de un postulado de atesmo metodolgico de las ciencias, interpretando este atesmo en trminos metafsicos, la tesis de Feuerbach, implica tambin una tesis metafsica segn la cual Dios es una ilusin del hombre. En efecto, Feuerbach la entenda en este ltimo sentido.

Sin embargo, el partir del antropocentrismo de las ciencias empricas, es una regla metodolgica a la que sigue necesariamente cualquier ciencia de la religin, en cuanto toma el fenmeno religioso como su objeto emprico. Por eso una ciencia emprica de la religin no es teologa. Sin embargo, tambin cualquier teologa que sostiene a Dios como una verdad, parte de la regla metodolgica de que el hombre cre a Dios segn su imagen. Sin embargo, el punto de vista teolgico tiene que ampliar esta afirmacin. Esta ampliacin la podemos enfocar primero por una ampliacin de la expresin de Feuerbach en un sentido, en el cual coincide con lo que l quiere decir. Entonces diramos: El hombre crea a Dios segn la imagen que el hombre se hace de s mismo. De la idea que el hombre se hace de Dios, se puede derivar la idea que el hombre se hace de s mismo. De eso se deriva la teora de la alienacin de Feuerbach, que presupone una interpretacin metafsica del atesmo metodolgico de las ciencias empricas. Por tanto Feuerbach podra decir: En cuanto el hombre se hace una imagen verdadera de s mismo, deja de crear un Dios segn esta su imagen. Por tanto, el hecho de que el hombre se crea un Dios, atestigua que el hombre todava no se conoce a s mismo. El hombre, entonces, se realiza a s mismo, y Dios est de ms. Evidentemente, all otro supuesto es la afirmacin de la ilusin trascendental en la que el hombre es dueo de todas sus posibilidades imaginarias, lo cual desemboca en la afirmacin de progresos infinitos de mala infinitud. Superada esta ilusin trascendental, el hombre sigue creando a un Dios tambin en el caso en el cual se conoce a s mismo. En cuanto el hombre se enfrenta a la posibilidad imaginaria y a la imaginacin trascendental,

estas imposibilidades no desaparecen por el hecho de que el hombre se reconozca a s mismo y acte correspondientemente. Entonces el hombre que se conoce a s mismo y que sabe lo que es, sigue creando un Dios que ahora refleja adecuadamente lo que el hombre es. Sin pasar todava a la verdad teolgica, podemos distinguir entonces inclusive en los trminos de Feuerbach entre Dioses falsos y Dioses verdaderos: en cuanto el hombre no se conoce a s mismo crea un Dios que refleja una falsificacin del hombre, y si se conoce a s mismo, crea un Dios que refleja el hombre en lo que realmente es. Lo que sigue es que si el hombre nunca llega a conocerse a s mismo adecuadamente, tampoco producir nunca una imagen de Dios que refleje adecuadamente al hombre lo que es. La creacin de Dioses es ahora una creacin de imgenes de Dios, en la cual la bsqueda humana para llegar a saber y ser lo que el hombre es, es a la vez la bsqueda de una imagen de Dios que refleje adecuadamente al hombre en lo que efectivamente es, aunque la bsqueda no llega a un fin determinado. Hasta este punto seguimos dentro de la regla metodolgica segn la cual el hombre crea a Dios segn la imagen que el hombre tiene de s mismo. Evidentemente, cuando el punto de vista teolgico introduce una afirmacin de verdad, tiene que pasar ms all de esta regla metodolgica, sin abolirla. En la visin teolgica aparece ahora Dios que crea al hombre segn su imagen de una manera tal, que el hombre, sin conocimiento directo de Dios, busca a Dios crendose imgenes de l segn su propia imagen. Pero, creado segn la imagen de Dios, la bsqueda de Dios por la creacin humana de imgenes de Dios, tiene que tender a la imagen del Dios verdadero en el grado en el

cual el hombre logra una imagen y realizacin de esta imagen de s misma, que corresponde con lo que el hombre es. En esta visin, el hombre que se afirma a s mismo afirma la imagen de Dios. Hacindose una imagen de Dios se hace una imagen de s mismo, que coincide con la imagen de Dios, que el hombre es y que es el Dios verdadero. De esta manera, el desarrollo de la crtica de la religin de Feuerbach desemboca ms bien en la teologa subjetiva de la teologa de liberacin. Por supuesto, se trata de un resultado cuya validez depende completamente de lo que llamamos el juicio constituyente del espacio teolgico, segn el cual lo humanamente imposible, a pesar de todo, es posible. Se trata de un juicio ontolgico no justificable a partir de las ciencias empricas, pero que sin duda se encuentra en una relacin de coherencia y complementariedad con ellas.

NOTAS 1 Popper, K., La lgica..., op. cit., pg. 397. 2 Idem. 3 Mir Quesada, Francisco, Conocimiento cientfico, dialctica e ideologa en Guillermo Hoyos (ed.). Epistemologa y poltica. Bogot, 1980, pg. 95. 4 Idem. 5 Hayek, F. A., La pretensin..., op. cit., pg. 17. 6 Lechner, Norbert, El consenso como estrategia y como utopa. Documento de Trabajo, Nmero 189, Septiembre, 1983, FLACSO. Santiago, Chile. 7 Gutirrez, Gustavo, Teologa de la Liberacin. Salamanca, 1972.

Assmann, Hugo, Teologa desde la praxis de Liberacin. Salamanca, 1973. Richard, Pablo, La Iglesia Lafinoamericana. Tamez, Elsa, La Biblia de los oprimidos. San Jos, 1979. Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Madrid, 1982. Vidales, Ral, Desde la tradicin de los pobres. Mxico D. F., 1978. de Santa Ana, Julio, El desafio de los pobres a la Iglesia. San Jos, 1977. Dussel, Enrique, Mtodo para una filosofa de la liberacin. Salamanca, 1974.