En dilogo con los Griegos

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Luz Gloria Crdenas Meja (Santaf de Bogot, Colombia. 1956). Profesora del Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia. Maestra en Filosofa, Universidad Catlica de Lovaina (Blgica). Tesis: La reconstruccin prctica de la poltica en la Teora Crtica de la Sociedad de Jurgen Habermas. Filsofa de la Universidad Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario (Santaf de Bogot).

Ha sido docente en las siguientes universidades: Cauca, Rosario, Javeriana, La Salle, Pedaggica y Sergio Arboleda. Ha sido Jefe de Departamento de Filosofa y Literatura y Decana de la Facultad de Humanidades en la Universidad del Cauca, Decana de la Facultad de Filosofa de la Universidad Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario y actualmente es Jefe del Departamento de Formacin Acadmica del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia. Colabora habitualmente con la Revista Estudios de Filosofa del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia. En filosofa ha puesto especial nfasis en el estudio de Aristteles y de Paul Ricoeur, los que constituyen los principales temas de sus publicaciones, entre las que resulta El Discurso simblico de la filosofa, La teora de la argumentacin, La semejanza en Aristteles, Dialoga Aristteles con Parmnides, Significacin y refutacin.

EN DILOGO CON LOS GRIEGOS Introduccin a la filosofa antigua

ToSofA
PENSAR SOBRE NOSOTROS MISMOS Introduccin fenomenoigica a la filosofa en Amrica Latina Germn Vargas Guillen TRATADO DE EPISTEMOLOGA (en preparacin) Germn Vargas Guillen EL NACIONALISMO EN EL PENSAMIENTO MODERNO (en preparacin) Luis Alberto Fallas - Luz Gloria Crdenas EN DILOGO CON LOS GRIEGOS Introduccin a la filosofa antigua Luis Alberto Fallas - Luz Gloria Crdenas

LUIS ALBERTO FALLAS - LUZ GLORIA CRDENAS

EN DILOGO CON LOS GRIEGOS

Introduccin a la filosofa antigua

SAN PABLO

Luz Gloro Crdenas Meja (Bogot, Colombia,

1956).

Profesora Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia. Maestra en Filosofa, Universidad Catlica de Lovaina (Blgica). Tesis: La reconstruccin prctica de la poltica en la Teora Crtica de a Sociedad de \urgen Habermas. Filsofa Universidad Colegio Mayor de Nu Seora del Rosario (Bogot I. Ha sido docente en las siguientes universidades: Cauca, Rosario, laveriana, La Salle, Pedaggica y Sergio Arboleda Ha sido jefe de departamento de Filosofa y Literatura y Decana de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Cauca, decana de la Facultad de Filosofa de la Universidad Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario y actualmente es efe del Departamento de Formacin Acadmica del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia. Colabora habitualmente con la Revista Estudios de filosofa del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia.

Direcciones electrnicas: lcardenas@catios.udea.edu.co - mana@epm net.co

Luis Alberto fallas Lpez (San (os, Costa Rica, 1965) Profesor de oboe por el Conservatorio de Castella {Heredia, Costa Rica). Licenciado en Filosofa en la Universidad de Costa Rica. Estudios doctorales en esta misma Universidad y en la Universidad de Granada, Espaa. Tesis; "Gnoseologa de lo singular en Platn". Su labor docente la ha desarrollado en dos campos: msica, en la especialidad de oboe, y en filosofa con nfasis en pensamiento antiguo; adems ha tenido a cargo cursos de griego y latn. Colabora habitualmente con la Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, de la que ha sido editor. En 1999 fue profesor invitado por la Universidad de San Buenaventura (Bogot) y el Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia. Es "profesor asociado" de la Escuela de Filosofa de la Universidad de Costa Rica de la que ha sido subdirector. En Filosofa Antigua ha puesto especial nfasis en el estudio de los Presocrticos y el pensamiento platnico, que constituyen los principales temas de sus publicaciones, entre las que resalta La Analoga pitagrica-, estudio interpretativo del pensamiento de Aquistas Trenlo (San los, RFUCR. 1992) y diversos artculos sobre dialctica presocrtica, ontologa parmendea, la esttica platnica, edonismo antiguo, filosofa de la tcnica platnica; la mayor parte de estos trabajos procuran relacionar pensadores del perodo antiguo con filsofos modernos o contemporneos. Direcciones electrnicas: Ifallas@cariari.ucr.ac.dc.cr- Iuisfallas01@hotmail.com

Ttulo En dilogo con los griegos

Impresor Sociedad de San Pablo Calle 170 No. 23-31 Bogot. D. C. - Colombia

Autor ISBN Luis Alberto Fallas - Luz Gloria Crdenas 958-692-376-2 la. edicin, 2003 Queda hecho el depsito legal segn Ley 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995 SAN PABLO Carrera 46 No. 22A-90 Tei: 3682099 - Fax: 2444383 Barrio Quintaparedes E-mail: spdiredit@andinet.com Distribucin: Departamento de Ventas Calle 18 No. 69-67 PBX: 4H4011 Fax: 4114000 - A.A. 080152 E-inail: spdrcom@coll.telecom.com.co

BOGOT - COLOMBIA

PRESENTACIN

ha tarea del historiador de la filosofa antigua es compleja y extraa. En primer lugar su objeto parece enajenarle de las circunstancias que vive, como si realmente volver a la Grecia clsica fuera el sentido de su existencia. En segundo lugar sus apuntes tan slo se suman a un mar de estudios extenuantes e inabarcables, pues los trabajos eruditos sobre el pensamiento de estos filsofos se cuentan por miles cada ao, escritos en los ms variopintos idiomas. Basta echarle una mirada al mundo virtual que determina nuestros das para darse por enterado y convencido de que la tarea es imposible. Pero nuestra disciplina sigue viva y toma mayor fuerza cada da, aunque sea difcil encontrar razones suficientes para justificarla. Con todo, lo que a muchos nos mueve a seguir por estos rumbos no es el recorrido usual por los tpicos de la historia filosfica, que forma y robustece nuestra intelectualidad, sino el creer que es posible encontrar novedad en nuestras lecturas, que todava podemos dialogar con aquellos paradigmticos usufructuarios de la razn. Aunque sume paradjico, creemos que el pensamiento antiguo es germen y abono para nuestro pensar contemporneo. El dilogo, que ellos engendraron y llevaron a la apoteosis, vive en nuestra capacidad de generar mundos posibles, en nuestra siempre abierta imaginacin. Presentamos en este volumen nuestro propio esfuerzo por pensar con y desde algunos antiguos, muchas veces franqueados por filsofos ms cercanos a nuestros tiempos, como Spinoza o Heiegger, ms an Ricoeur y Caamer, pero la mayor parte de las ocasiones enfrentados a los textos mismos, creyendo en nuestras propias fuerzas hermenuticas, aunque parezcan tan dbiles en este mundo de la perentoriedad y la inmediatez. El dilogo quiz sea desigual, pues no gozamos de la capacidad de novedad y genialidad de aqullos, pero nos es obligante. Entramos en su juego, y creemos entenderles, aunque por ello parezcamos ms optimistas de lo debido.

Presentacin

En este tipo de trabajo, no obstante, se comenten enormes injusticias, la primera u fundamental es la eleccin de las cuestiones. Sin embargo, si todos los pensadores y todas las preguntas fuer an tomadas en cuenta, sencillamente nadie estara en capacidad de cumplir con la empresa. As que el lector encontrar una seleccin de temas y una explicacin de los mismos que quizs sea completamente arbitraria e insuficiente, como lo son la mayor parte de los estudios en filosofa antigua. Aunque creemos que es lo pertinente, pues no tenemos otro objetivo ms que acercamos al estudio de "nuestros" griegos, abrir unas cuantas rendijas en esa pared que posiblemente queremos todos derrumbar, para poder contemplar el esplendor de una filosofa que ha subyugado a cuantos la han enfrentado a lo largo de la historia.

Podr verse en el texto una insistente presencia de Parmnies, casi tan constante como la de l pitagricos, aunque sin duda se notar una significativa tendencia al aristotelismo y al platonismo. Los autores de estos ensayos nos declaramos deudores del espritu "acadmico y licestico", por e "dilogo" y el "estudio de los predecesores" determinan cada paso que damos. La filosofa para no tros es en primer lugar apertura a otros, goce ante la apora de los unos y el exceso racional de los dems, es una bsqueda de la verdad que tantas veces se muestra como desaparece. Ese espritu de aventura intelectual es el que intentamos, aunque sea parcialmente, reflejar.

Hemos restringido la eleccin de autores, y a ello hay que sumar una desdichadamente sesgada escogencia de temas. Entre stos tienen especial importancia la filosofa como dialctica, que abre el texto, pero que se va reproduciendo de una manera u otra en los distintos pensadores-, asimismo el conocimiento de lo singular, cuyo cuestionamiento se esboza especialmente en Platn, pero que reaparece en los Socrticos menores, y en la labor de Panecio el estoico. Tambin se notar la insistencia en la cuestin de la armona musical, que intenta ofrecer una perspectiva no muy recalcada en los estudios sobre esttica antigua-, la pregunta, por dems actual, por la retrica, aqu destacada en los trabajos de Aristteles, a su vez tiene un lugar de privilegio. De igual forma, el pensamiento sobre la tcnica no ha pasado desapercibido, as como las filosofas de la mente y del lenguaje-, cuestiones todas que entre otras nos han parecido ineludibles para este estudio.

De los trabajos exige una mayor justificacin la presencia de un dilogo ("Espeusipo o de las singularidades de la conciencia"), que rompe con el tpico estilo de este tipo de estudios. La idea al es hacer uso del modelo de escritura de Platn para discutir el funcionalismo que propone Daniel Dennett, sin que en ello no se comprometa ms que nuestra imaginacin y apertura intelectiva. Este es un texto donde intentamos mostrar cmo el pensamiento antiguo se puede convertir ms en una excusa para pensar hoy, que en un objetivo filolgico que desentrae las fidedignas verdades histricas. Los textos de Luz Gloria Crdenas, a saber. "Dialoga Aristteles con Parmnides?", "Platn leido por Aristteles", "La semejanza en Aristteles", "Significacin y refutacin", "La poltica y

Presentacin

tica en sus vnculos con la retrica y la potica" y "Aristteles, Ricoeur-. La configuracin del discurso filosfico", son el resultado de la investigacin titulada Opinin y paradoja en Aristteles, que ha sido auspiciada por el Instituto de Filosofa de la Universidad deAntioquia. stos han sido expuestos anteriormente en diversos eventos-. I Seminario de Filosofa Griega, Lecciones sobre Platn. II Seminario de Filosofa Griega, Lecciones sobre Aristteles. Lecciones de Noviembre, Debates filosficos del siglo XX. III Encuentro de Egresados y Estudiantes de Espaol y Literatura. Tercer Encuentro Municipal de profesores que ensean Filosofa (Barrancabermeja). Ciclo sobre Aristteles (Santafde Bogot), Foro Nacional de Filosofa (Pereira). Los dems estudios, que fueron preparados por Luis Alberto Fallas, son el producto de distintas contextualizaciones: "Aspectos dialcticos en los primeros filsofos", "El P o e m a de Parmnides en la mira de una lente spinociana", "Filosofa de la desde Platn, Aristteles y Heidegger", "El dilogo de la fsica epicrea", "El placer en la filosofa griega y el mundo hebreo" y "Un pitagrico romano-. Nigidio Fgulo", son el fruto de investigaciones realizadas en el Programa doctoral de Filosofa de la Universidad de Costa Rica. "Espeusipo o de las singularidades de la conciencia" y "Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de Platn", han sido realizados en el contexto del Doctorado en Filosofa de la Universidad de Granada, Espaa. "Scrates el maestro" y "La singularidad de la vida humana-. Panecio de Rodas", fueron charlas ofrecidas en 1999 en la Facultad de Filosofa de la Universidad de San Buenaventura en Bogot, Colombia. "Dos filosofas desde lo singular en el pensamiento antiguo-. Cnicos y cirenaicos" se present en las ornadas del Instituto de \nvestigaciones Filosficas de la Universidad de Costa Rica en 1998. Finalmente, "Los trabajos cientficos de Arquitas de Tarento" es la actualizacin de una seccin del libro publicado por este autor en 1993 sobre este pitagrico. Esta serie de trabajos habra sido imposible de realizar sin la ayuda de muchas personas, con quienes estamos profundamente agradecidos, de entre ellas no podemos dejar de citar a los estudiantes de la Universidad de Antioquia que colaboraron en el grupo de estudio sobre Aristteles, en especial a YulerA. Gmez, Sal H. Echavarra y Ana M. aramillo, a los profesores Carlos Msmela Arroyave y Luis Antonio Meja Escobar del Instituto de esta misma Universidad, a los profesores Fernando Leal, Amalia Bernardini, Guillermo Coronado, Aman Rosales y Osear Mas de la Universidad de Costa Rica, as como a los profesores )uan ]os Acero y os Francisco Ziga de la Universidad de Granada, y al profesor y maestro latinoamericano ngel Cappelletti {q. d. D. g.). Y muy especialmente quisiramos agradecer el espritu de dilogo y colaboracin que nos ense e inspir nuestro compaero de las andanzas filosficas, profesor Germn Vargas Guillen, el principal gestor de la presentacin de estas pginas.

Aspectos dialcticos en los primeros filsofos

CAPTULO PRIMERO

ASPECTOS DIALCTICOS EN LOS PRIMEROS FILSOFOS

Tomando en cuenta que tanto metodolgica como conceptualmente la dialctica no es una tcnica, arte unvoca, sino ms bien equvoca, se podran hallar en los ms dispares pensadores aspectos que de alguna manera u otra se asumen como "dialcticos"1. Si nos acercamos a la primera fase de la historia de la filosofa griega, llamada convencionalmente "presocrtica", nos encontramos con cuestionamientos y conjeturas que cumplen con buena parte de las caractersticas que solemos atribuir a este tipo de filosofa. All el pensamiento fluye con la libertad que otorgan los nuevos tiempos, los nuevos rumbos. Este perodo en su conjunto es profundamente "dialctico"; cada prtiga lanzada obtiene, al menos, una respuesta igualmente radical, y a pesar de ello todos los contendores se mantienen en pie. Bien vale el simptico esquema con que J. Barnes estructura su libro Los presocrticos-. a. El Edn (desde los milesios hasta Herclito), b. La serpiente (los eleatas), c. El paraso recuperado (el pluralismo y la sofstica). Estemos o no de acuerdo con ello, el movimiento del pensamiento es manifiesto. En este captulo, tomando en consideracin los fragmentos menos cuestionados por los especialistas en el perodo, se hace un ligero recorrido por cuatro vertientes del pensamiento griego de los siglos VI y V a. C, a saber: Anaximandro, el pitagorismo antiguo, Herclito y el eleatismo; esto con el fin de mostrar su afinidad dialctica. A propsito de ello, suele considerarse nicamente a Herclito entre los grandes promotores de la dialctica; aqu pretendemos mostrar que no estaba solo, que otros tambin hicieron apor1 No queremos prejuiciar sealando un concepto de "dialctica". Si slo nos atuvisemos a la obra platnica, por ejemplo, ya no podramos sostener una doctrina coherente al respecto. Distamos mucho de la versin hegeliana de pensamiento dialctico, pero puede ayudarnos a dar una idea de lo que buscamos.

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tes significativos, tanto como para considerarlos pasos primordiales en el desarrollo de esta metodologa de anlisis y desarrollo filosficos. Anaximandro u a justicia Dentro de la filosofa milesia quizs el pensador de mayor trascendencia sea Anaximandro. Su enigmtico pensamiento ha dado pie a diversas interpretaciones, algunas de ellas muy aventuradas; recurdese, por ejemplo, el suponerlo un antecedente de la teora darwiniana de la evolucin biolgica por las referencias que citan el Pseudo Plutarco (DK212A 10), Aecio, Censorino y Plutarco (12A 30), adems de Hiplito (12A 11). No pueden olvidarse sus impactantes teoras fsicas, tan alabadas por Popper (cf. "Vuelta a los Presocrticos"3), entre las cuales se pueden citar sus tesis de bandas en torno a la tierra, de la forma de "columna de piedra" de la tierra, de las flautas de luz por las que sale el fuego de los astros, etc. No obstante en la bsqueda de responder a nuestras pretensiones, debemos recurrir a otros fragmentos, aquellos que se citan como textuales (cuestin discutible, a pesar de que se supone que fue el primer filsofo de quien se sabe que escribi un libro). Del milesio se consideran propios cinco pequesimos fragmentos, de los cuales nos interesan tan slo los tres primeros. Dos temas son los centrales all, a saber, -lo indeterminado o infinito- como -principio-, y el problema de la generacin y la corrupcin ( ). Para una inteleccin filosfica interesan ambos, pero especialmente el segundo, aunque se conozca ms el primero. Dice parte del fragmento 1: '... ... 4. (Anaximandro llam principio de los entes a lo infinito). Aunque sea evidente, es importante observar que al menos el participio de , el ver bo ser5 utilizado para hablar de las cosas, no debera corresponder a la filosofa milesia,

'En lo sucesivo utilizamos las iniciales D para citar la obra de HERMANN DIELS, DI' fragmente der VorsokraUker. Criechis und tats (en K tres volmenes). Editado por WALTER KRANZ. Zrich, Weidmann, 14a ed., 1967-69.
!

En El mundo e PARMNIDES. Ensayos sobre k luslracin presocrtica. Paids, Barcelona, 1999.

' Simplic. Pifs. 24, 13. D 12B I. SIMPLICIO DE CILICIA, un neoplatnico del siglo VI d. C, dej para la posteridad un repaso de la historia K del pensamiento griego de extraordinaria importancia en su comentario de la Fsica aristotlica.
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Recurdese que los verbos griegos se enuncian por la primera persona del presente indicativo.

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especialmente si consideramos que el "ser" como problema es introducido por el pensamiento eletico. Supongamos que las otras dos palabras significativas s tengan cabida en el pensador. De ser as, Anaximandro nos estara hablando de un principio u origen que denomina "infinito", mas no sabramos si se trata del comienzo de la existencia de cada cosa o de todas, o si acaso se habla de la fuente de la que "beben" su ser todas las cosas para nosotros evidentes. No obstante, el problema del origen o principio de lo existente, entendindolo como una cosmogona, no parece ser, conocidos los restantes fragmentos, la cuestin central; ms bien se trata de dar respuesta a interrogantes en torno a la materialidad circundante e inmediata, para desde all saltar a consideraciones cosmolgicas. Recordemos, adems, que el hilozosmo que siempre se les ha atribuido a los milesios remite a consideraciones sobre lo existente actual y no a problemas de la gnesis, aunque ese sea un tema tan importante en las grandes religiones conocidas en la poca. Anaximandro, frente a Tales y Anaxmenes, propone un principio aparentemente diverso de la materialidad inmediata (a pesar de que algunos suponen que habla de una especie de elemento intermedio). Aristteles, de la misma forma como interpreta a los otros pensadores de Mileto, considera que este pensador habla de un principio en cuanto causa material de las cosas. Si esto es vlido, todo lo que existe, que es slo material, tendra un sustrato ltimo infinito al que se remitira siempre. El universo en su totalidad y en sus singularidades tendra un fundamento inacabado e indeterminado (ambos adjetivos traduciran, quizs, ms plausiblemente la palabra ). En la pica la sustantivacin del adjetivo , como seala Eggers Lan, aplicado por Homero a la tierra y al mar para sugerir la imposibilidad de recorrerlos por completo y acaso tambin su profundo misterio, parecera indicar algo total, omniabarcante -y, por lo tanto, en lo que se atiende no slo a la tierra y al mar, sino al firmamento- y por eso mismo innombrable6. Posiblemente el texto del milesio destaque eso mismo. Lo infinito comprendera algo universal, pleno, quiz innumerable7, que es, a su vez, aplicado como principio a la multiplicidad de lo existente. En el infinito lo plural se entiende uno, y desde all se hace mltiple.

* CONRADO EGGERS LAN y VICTORIA E. IULI, LOS filsofos pmocrltws I. Madrid, Gredos, 1986, pag. 90-91. 'Para una comprensin del concepto de infinito entre los presocrticos se debe esperar a la consideracin de las aporas zenonianas, pero especialmente la filosofa de ANAXCORAS Segn algunos intrpretes, los peripatticos confundieron el pensamiento de ANAXIMANDRO con el de ANAXCORAS. lo cual invalidara posiblemente la presuncin del infinito en el milesio.

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El segundo fragmento, presentado por Hiplito, dice: ( ) 5. (Esa naturaleza alguna de lo infinitol es lo eterno y lo que no envejece). Por otro lado, en la Fsica, Aristteles afirma: ... ( = )9. (Inmortal... e imperecedero |lo infinito = lo divino|). Con ello queda claro que es una sustitucin de lo divino, aquello que no puede morir ni corromperse, dado que pertenece al plano de la eternidad. Mas esta divinidad, a la luz de los otros milesios, quiz deba reconocerse como lo eternamente vivo, o perpetuamente joven. Ahora bien, los atributos divinos no parecen superar lo cosmolgico; as como ocurra con algunas de las caracterizaciones teolgicas presentes en Hesodo, por ejemplo. Pero suponer que hay una indeterminacin en eso entendido como la fuente ontolgica, de algn modo introduce una consideracin compleja de lo existente. Para algunos esto sera un signo de la comprensin ontolgica, an primitiva-, para otros ms bien una formulacin ms prudente y menos radical que la de Tales, en el sentido de que no se atreve a presentar un principio material fcilmente analogable. De todos modos, el sentido de la tesis anaximandrea es oscuro. Los fragmentos considerados hasta ahora son dudosos. De hecho se nota una lectura desde el aristotelismo, ms interesado en plantear desde una perspectiva -etiologica- a los presocrticos, que en presentarlos en todas sus lides, ya para asumirlos o refutarlos. Confundidos en estas dudas, ser mejor considerar la segunda cuestin. Dice Anaximandro, segn Simplicio10, ? , ? ". (La generacin se da para los existentes por aquellas cosas, en relacin

HIPPUTO., Rf/. I 6. I ( D K I 2 B 2 | . 'ARISTTELES. P%S. C 4 203b 13 (DK I2B 3).

10 ,!

DK 12B i, SIMPUC. Pnys. 24, 13 (continuacin del fragmento 11. El texto normalmente atribuido a ANAXIMANDRO es a partir de '.

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con las cuales surge la destruccin segn lo necesario. Pues las mismas cosas se pagan la pena y el castigo unas a otras por la injusticia segn el orden del tiempo}12. , necesario, es el problema esencial a dilucidaren el fragmento. Si efectivamen te hay algo universal que dirime todo devenir, eso debe ser una especie de mecanismo unificador de las muchas (o infinitas) cosas. El pensamiento milesio es un programa racional de comprensin de la , esto es, de la constitucin que a vista de todos es "real"'3, y como tal su esfuerzo incluye la consideracin de elementos enlazadores de todas las cosas. Para Anaximandro, el devenir, expresado en ese nacer y morir, es un hecho evidente que tiene una explicacin posible en algo absoluto, un principio ordenador o, al menos, un patrn definido. Ese elemento unificante, ms que , es la ley, la manifestacin de la justicia. El llegara seres de algn modo una especie de intromisin que niega la posibilidad a otros; a la manera como un espermatozoide es el que es y no los millones que le seguan. Si se produce algo, v.g. la punta de una flecha, esto procede d la negacin de alguna otra cosa o muchas otras cosas; en el ejemplo, bronce puro; se da una determinacin que aniquila la otra. El material fundido es transformado y se enfra con la nueva forma que se le quiso dar. As, ocurre en la generacin una especie de falta o pecado, quizs porque el ser es de plano algo indefendible. A ese propsito, seala Gigon que es griega la idea de que el existir lleva consigo una culpabilidad irremediable y que quien pretende superarla cae en presuncin, en ?, y se hace culpable'4. Mas no se trata de que sea un pecado individuarse, como se concibe en el pen samiento hind, sino que como seres "no tenemos remedio". Dadas esas consideraciones, es lgico pensar que la nica solucin posible para lo existente es la penalidad y la posterior aniquilacin, producidas por una justicia implacable. La necesidad ontotgica no es ms que un proceso jurdico en el que se paga con pena - -15 y retribuye a los otros constantemente. La justicia es el marco de referencia de toda la ontologa, su imperio es cual destino inalienable que se manifiesta en el orden del tiempo16.

11 Sintcticamente el texto slo parece poseer un problema: el antecedente del pronombre relativo , que bien puede ser algo anterior; no obstante tomamos la ruta tradicional de referirlo a . suponiendo que el fragmento podra considerarse incluso un aforismo y no una parte de algn prrafo mayor.

" Cf. M. MARCOVICH, fteradilus. Creek Text with a Short Commentary. Mrida. 1967, pg. 33. " O. GIGON, LOS orgenes de la filosofa griega. Madrid, Credos. 1985. pg. 90. " es "justicia", mas con el verbo toma ese significado.
1 6 Ntese que expresin xpwou de algn modo introduce un grado de necesidad en el fragmento. La categora tiempo no ha sido discutida an en este perodo, a pesar de que HESODO ya haba presentado la preponderancia de Zeus sobre todos los dioses, incluido su padre. Xpvos.

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Aplicado esto a la concretitud de lo csmico, que es el problema ms importante para Anaximandro, podemos entender, a la luz de la generalidad de las tesis milesias, que el devenir que se produce en el universo es un proceso de cosas o elementos diferentes. La diversidad no es simplemente parcial, se trata de una consideracin de contrarios. El nacimiento de un ser o de una caracterstica cualquiera implica la aniquilacin de la otra; no obstante, por obra de la justicia, eso que surgi habr de disolverse o morir para dar paso a su contrario, el cual a su vez incurre en injusticia, la que acarrear su posterior disolucin, trayendo de nuevo el anterior17. El intercambio retributivo es relativamente constante (recurdese que depende de! orden del tiempo), pero no se determina con suficiente claridad; as, no sabemos si un ente va a mantenerse en un mayor perodo que otro o si algo va a ser tan preeminente que llegue a ser de algn modo definitorio. No obstante, es evidente que lo que desea Anaximandro es mostrar cmo el devenir es ley de lo real, que las observadas generacin y corrupcin son la manifestacin de la propia justicia universal. Aunque esa no est personificada, pues, como dice Gigon, son las cosas las que se rinden cuentas unas a otras y no a un uez colocado por encima de ellas. En el mundo tiene lugar un incesante allanamiento y un cambio de lo uno en lo otro, como la luz y la noche que pasan, para dejarse el paso mutuamente'8. El proceso csmico es un tortuoso camino de enfrentamientos de contrarios, en los que siempre el vencedor caer vencido, en los que lo nico necesario es el mismo movimiento ontolgico. Por eso la justicia anaximandrea es una ley dialctica, de cuya necesidad ningn ser puede huir. E ser pitagrico Uno de los problemas ms difciles de solventar en la consideracin de los pensadores pitagricos es su aporte real y efectivo a la doctrina. No se puede siquiera estar seguro de cul fue el papel del mismo padre de la doctrina, quien para muchos no es ms que un inspirador. Dado que nuestra intencin es recurrir a textos ms o menos valederos, vamos

" Alguno podra atribuir al fragmento una consideracin diferente, como que las palabras y Tais se refieran a mutaciones en lo existente o, quizs, hablen de la tragedia del ser en su desarrollo. Aunque la interpretacin puede ser plausible, es obvio que ANAXIMANDRO asume el comportamiento de lo real sin proponer conceptos tales como substancia o esencia, su explicacin se da a propsito del mismo devenir constante.
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0. CiCON, op. al, pg. 91,

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a considerar como fuente primordial un fragmento del captulo 5 del libro I de la Metafsica de Aristteles, que est entre las referencias ms importantes sobre ellos. Tambin se hace necesario considerar algunas doctrinas que se suman a stas, no obstante que aparecen en testimonios que no tienen el mismo reconocimiento histrico. 'La referencia aristotlica no es homognea, de hecho se considera que al menos tiene tres fuentes distintas (la causa de ello fue, sin lugar a dudas, el mismo pitagorismo, que probablemente slo estuvo cohesionado en tiempos de Pitgoras). Sin embargo, dos aspectos parecen unirles, a saber: la numerologa, pese a que no es para todos lo mismo, y la harmona". Lo primero provoca que an hoy se considere al pitagrico como prototipo del amante de la matemtica, lo cual no es necesariamente cierto20. Lo segundo tiene igualmente un fuerte respaldo histrico y ha sumado a las virtudes pitagricas la consideracin como tericos de la msica. Respecto de los nmeros, estos -los llamados pitagricosparecen considerarlos principios () de todos los entes, o al menos estatuan que sus componentes eran los elementos () de todos los entes. Bajo cualquiera de las dos consideraciones, el principal problema est en la inteleccin de qu son los nmeros mismos. Bien podra pensarse, por ejemplo, que son cosas o que son constructos racionales de aplicacin analgica. A ese respecto no podemos ms que especular: difcilmente un pensador presocrtico le dara sustento real a algo que no es palpable, ms bien tendera a confundir con las cosas mismas aquello que es producto de su razn; por eso, no parecera una tesis aventurada suponer que los nmeros se hacen cognoscibles gracias a los entes y que no son producto de una iluminacin divina o algo por el estilo. No obstante, los pitagricos llevaron, por las caractersticas de su movimiento mismo, a cierta mistificacin de sus principios (adems de deificar a su maestro); son muchas las referencias antiguas que sealan poderes especiales de ciertos nmeros, como la misma dcada, que se seala como la suma perfeccin. Por ello, es difcil tomar partido. Asumamos, para alcanzar nuestros objetivos, que un pitagrico concibe la realidad como estructurada con razones matemticas, sean stas producto nuestro o no, y que asume el nmero con dos elementos esenciales, que describe Aristteles as:

ig Utilizamos el grafismo "harmona" convencionalmente para traducir la pitagrica, es posible que la palabra ms oportuna para hablar de nuestra "armona" sea la palabra . Como dice GUTHRIE, "la palabra harmona... significaba primariamente el acoplamiento o adecuacin entre s de cosas, incluso la clavija material con la que se unan (HOMERO, 01V 248), luego, especficamente, la afinacin de un instrumento con cuerdas de diferente tirantez" (Historia e la Filosofa Griega, v. I, |Gredos, 1984|, pg. 214|.

" "No hubo ningn gran matemtico pitagrico antes de Arquitas deTarento", seala BARNES (LOS presocrticos. Ctedra, Madrid, 1992. pg. 449).

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Captulo primero

, , ' ( ), ' , , ', 21. (Del nmero los elementos son lo par y lo impar, de ellos el uno es definido y el otro infinito, lo uno es desde esos dos (pues es par e impar), el nmero es desde lo uno y los nmeros, como est dicho, son el cielo completo). Hemos dudado atrs sobre la consideracin del lugar ontolgico de los nmeros, segn este texto sin lugar a dudas se encuentran en las cosas mismas, de hecho las constituyen. Para comprender el fragmento debemos considerar que no hay una sola concepcin del nmero uno: el primer -uno- citado es, posiblemente, el principio metafsico; el segundo es propiamente el uno, el primero de los nmeros22. El nmero impar en otros fragmentos se considera como lo uno y el nmero par como el dos, con lo cual se puede distinguir mejor' la doctrina. Lo uno es lo finito, el principio de determinacin,' concebido normalmente como el dios o el Ser. El dos que es el infinito, el elemento indeterminado e indeterminador, es el representante de la negacin del ser, aunque tenga parte del mismo ser2!. Aunque lo par y lo impar son elementos primordiales, que podran entenderse como el mismo Ser y No-ser (o nada), el que realmente importa en el sentido ontolgico es el tres, el que se constituye de ambos, pues es origen de todo lo real. Mientras los dos primeros estn absolutamente atiendes a nosotros, el tercero se nos antepone en la misma materialidad24. Eso significa que la realidad est compuesta de un nmero finito-infinito que es Ser y Nada al mismo tiempo, pues de este "uno" (el tres) surge todo nmero, de l se ha de constituir el cielo completo ( ). Para que se conformen las cosas no hay ms que sumar ya lo par o lo impar, el primero para determinar, el segundo para alterar. Si pretendisemos dar razn de las cosas en su definicin, debemos hacer uso de lo impar; pero si quisiramos considerar el problema del cambio y el movimiento, deberamos emplear lo par, el no-ser o nada. As, este "uno"

" ARISTTELES, Metafsica . A 5,986a 17-21. Credos, 1990. ~ Es conocido que los pitagricos utilizaban piedrecillas para presentar los nmeros, los que solan asociarse a formaciones geomtricas. El primer nmero era el 3, dado que era el principio del plano, los nmeros 1 y 2 no podan componer ningn ente de los cognoscibles, eran principios metafsicos.
B

Uno ms otro uno suman dos, el segundo uno comporta la contradiccin.

' El tringulo, que expresa el nmero tres, es el principio de toda materialidad en el famoso dilogo Tuneo de PLATN, all los cuatro elementos se fundamentan en dos tipos de tringulos primordiales, el issceles y el escaleno.

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Aspectos dialcticos en ios primeros filsofos

como principio ontolgico no es ms que la manifestacin de un pensamiento de tipo dialctico con contraposiciones fundantes que incluso no se eliminan entre s. El pitagorismo en general, como hemos dicho atrs, hace un aporte ms que es significativo: la harmona. Desgraciadamente las referencias ms antiguas son pobres a ese respecto, el siguiente texto de Sexto Emprico es uno de los ms claros para entender la concepcin: , \ , ? ? - , 23. (La harmona es un sistema de tres consonancias: la cuarta, la quinta y la octava. Las analogas de esas tres consonancias se encuentran en los cuatro nmeros referidos: en el uno, dos, tres y cuatro). Esta doctrina, que probablemente fuera expuesta por el mismo Pitgoras, da las razones de relacin entre los nmeros y, por ende, expresa la estructuracin misma de lo existente. Las relaciones entre cosas aparentemente incompatibles, como de hecho lo son los nmeros impares respecto de los pares, o el Ser y el no Ser, son posibles gracias al encuentro consonantico que constituye esta harmona. Como se seala en el texto, existen intervalos consonanticos o concordantes26, stos se establecen por analoga con los nmeros ms fundamentales de la siguiente forma. la relacin 2 a 1 se estima como la octava, 3 a 2 como la quinta y 4 a 3 como la cuarta27. Recordemos que lo uno era considerado el determinador o ser definido, mientras el dos era origen de pluralidad e indeterminacin, el tres es el primer nmero, por ser el primero determinado geomtricamente (es tringulo), y el cuatro es el que introduce en el plano la tercera dimensin, la profundidad, puesto que es el primer slido (cubo). Los cuatro nmeros son considerados la Tetractys, la conformacin de los cuatro primeros nmeros, aqulla de la que surge el nmero perfecto: el diez (1+2+3+4). Este esquema, que es ciertamente muy rgido, era aplicado a todas las cosas posibles, tanto humanas como csmicas, y su uso atestiguaba la necesidad de la coherencia, aunque

' SEXTO, hdv. malh. Vil, 94-5. Citan KIRK y otros. Los filsofos presocmlkos. Madrid, Credos, 1987. " Adems de esos tres que cita el texto hay otros intervalos importantes, por ejemplo, tercera mayor o sexta mayor; no obstante para el pitagorismo aqullos son los perfectos, dado que corresponden a la Tetractys.
;: Se justifican las concordancias entre la relaciones numricas y los intervalos refirindolas a una cuerda tensada; sta cortada en el medio (all la relacin 2:1), por ejemplo, produce la octava de la nota que se da sin cortar. Confrontar el captulo dedicado a Acuito de Trenlo.

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Captulo primero

la realidad pareciese decir otra cosa. As, por ejemplo, Aristteles mismo cita la famosa "antitierra" ( como una exigencia de la racionalidad pitagrica, esa corresponda al dcimo cuerpo mvil en el cosmos. De este modo, todo deba manifestar la belleza de una gran escala musical, donde todos los tonos "harmonizan", donde los contrarios se suman en perfecta concordancia. Es ese carcter esttico el que atraer tanto a Platn, quien lo tomar como paradigma para la inteleccin verosmil del universo en su Ttmeo. El pitagorismo fue calificado, posiblemente con justa razn de dogmtico. La riqueza que puede tener su doctrina, an apreciada por muchos, se ve pauperizada por posturas de corte religioso que el mismo Pitgoras propugnaba. Eso, sin duda alguna, no compagina con una lectura dialctica, a pesar de los esfuerzos que queramos hacer.

El logos keradteo
La primera manifestacin clara y evidente de un pensamiento denominable como dialctico est en el gran filsofo efesio Herclito, al menos as se ha considerado por mucho tiempo. Mejor que ningn otro, el "oscuro" da lectura a la realidad con los ojos de una verdad compleja, de una racionalidad cuyos alcances an no estamos en capacidad de medir. Nos basta con acercarnos a algunos de sus fragmentos para notar la dinmica de una lgica y una metafsica que sobrepasan, y en mucho, a los planteamientos anteriores. Si fuera posible sealar pasos en un sistema, que a lo mejor no existe, deberamos decir que el pensamiento heraclteo empieza haciendo trastabillar a los dems: be ' del 29. (An existiendo siempre esta razn, los hombres llegan a no comprenderla, tanto antes de haberla escuchado, como escuchndola primeramente)30.

ARISTTELES, Metafskt. A 5,986a 11-12. Edicin trilinge, Madrid, Gredos, 1990.

"SEXT. AA>. ma. Vil 132. D K 2 2 B I .

"Esta traduccin trata de ser lo ms literal posible. Como bien seala ARISTTELES \M. III5, 1407b) respecto de la forma de escribir de HERCLITO. hay dudas sintcticas particulares, un claro ejemplo de ello es la colocacin del adverbio de, pues no se puede estar seguro de si pertenece al genitivo absoluto, como hemos traducido, o si depende del predicado principal, lo cual dara este resultado: "Existiendo esta razn, los hombres amas son capaces de comprenderla". La mayora de los especialistas considera imprescindible el mantenimiento de la ambigedad, y en efecto buena parte de los fragmentos hacen pensar que el atributo de oscuro - o w e t i ' s - que le atribuyeron no era simple mala fama.

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Aspectos dialcticos en los primeros filsofos

Por eso, incluso, los llamados "" -sabios- no eran ms que un grupo de " "-amantes del saber- cuyo aporte a la develacin de la verdad era nulo. vov 31 (mucha erudicin no ensea a tener pensamiento), casos ms palpables que Hesodo, Pitgoras, Hecateo y lenfanes es difcil hallar32. Ellos, que se decan los mximos exponentes del pensamiento, no pudieron discernir que hay un "logos"33 universal que es lo ms comn a todos: , ' *1. (Pues es comn lo general. Mas siendo comn el logos la mayora viven como si tuviesen una inteligencia privada). Lo comn debe ser aquello que conviene por igual a todos, lo que de algn modo nos unifica, nos demos cuenta de ello o no. Por esto, , 35. (Es sabio que los que escuchan no a m, sino al logos, convengan en que todas las cosas son uno)36. En efecto, el logos heraclteo es un principio unificador, de all que el problema ms importante, en el orden ontolgico, es el de la unidad. Herclito parte de la perspectiva milesia en la medida en que plantea para la diversidad de las cosas un principio unificador; no obstante su propuesta difiere sustancialmente. La multitud de las cosas tiene una vinculacin lgica, no necesita de un protoelemento para realizarse. As como Anaximandro, el efesio, concibe la necesidad ontolgica de los contra-

DIOG. I X I . D K 2 2 B 4 0 .

'' Cf. Fr. 40. Ntese cmo Herclito omite referirse a los milesios. Esto respalda la tesis de que no est lejos del pensamiento de aqullos, dado que probablemente los conoca. " La traduccin de es muy complicada, se ha usado atrs "razn", pero no es suficientemente adecuada. Algunos, como Barnes, consideran que la traslacin apropiada es "discurso" o "palabra", otros hablan de "proporcin", "argumento", "pensamiento", etc. Dependiendo de cul sea nuestra interpretacin, ser as nuestra traduccin; aqu nos parece preferible no traducirla.
"SEXTO. Vil 133. DK 22 2. " HIPLITO. Rffut. IX 9. DK 22 50,

* Aqu hay una importante dificultad de comprensin del texto, dado que el participio est en caso acusativo (debera estar en nominativo o en genitivo). Las traducciones con que nos encontramos normalmente asumen que tal participio introduce una oracin circunstancial pretrita, y no le dan ningn tipo de personera. Es posible asumir, dado que est en masculino plural, que habla de determinados individuos y que su accin, considerando que se encuentra en aoristo, se ha dado y posiblemente se est dando.

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Captulo primero

rios, pero a ella suma el requerimiento lgico. La unidad est precisamente en la armona37 de contrarios, aquella concordancia que no es visible38, pero profundamente real: ? ', , , 39. (Acoplamientos: totalidades y no totalidades, concordante discordante, consonante disonante, de todos uno y de uno todos). ? , , ? , ? ? ( - ? ?) (), " , ' 40. (El dios: da noche, verano invierno, guerra paz, saciedad hambre |la totalidad de los contrarios: esta es la inteligencia|, se transforman como el fuego que, cuando se mezcla con aromas, es nominado segn el gusto de cada uno). ? , , '". (En el batanero12 el camino recto y curvo son uno y el mismo). ? 43. (El camino de arriba abajo es uno y el mismo). Parecen suficientes los ejemplos para mostrar que las contraposiciones tienen un papel preponderante en la conformacin de las cosas, circunstancias, rdenes, etc. Incluso, el mismo hombre cumple con el esquema (Cf. frag. 88). Sin embargo, no hay en Herdito una concepcin unitaria de la conexin de los opuestos, pues se pueden encontrar, al menos, cuatro opciones4'1: I. Las cosas producen efectos opuestos sobre distintos seres animados (cf. frags. 13. 9 y 61).

" Antes hemos utilizado el grafismo harmona, que a lo largo del texto utilizaremos para distinguir la perspectiva pitagrica Aqu tenemos una "armona" distinta, el enfrentamiento de Herdito con estos pensadores occidentales nos obliga incluso a modificar la palabra. "Cf. DKB54. * | ARISTTELES. | De mundo 5.396b 7. DK 22 10.
"HIPPLITO. 1X10,8. DK 22 67.

" HIPPLITO. IX 10.4. DK 22 59.

" ste parece ser una especie de rodillo que tiene el movimiento tpico del tornillo, traslacin y rotacin. Cf Marcovich, Op. cit., pg. 162-164, "HIPPLITO. 1X10.4. DK22 60. " Seguimos la distincin que establece Kirk, RAVEN y SCHOFIELD, Op. cit., pg. 275-276.

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Aspectos dialcticos en los primeros filsofos

2. Aspectos distintos de la misma cosa justifican descripciones opuestas (cf. frags. 58 y 60). 3. Determinadas caractersticas, tales como lo bueno y deseable, son cognoscibles gracias a sus contrarios (cf. frags. 23 y 111). 4. Hay opuestos enlazados necesariamente en un solo proceso (cf. frags. 88, 67 y 126). En principio estas consideraciones sobre los opuestos podran quedarse en mera descripcin, por ello se hace necesario dar el salto milesio hacia la comprensin de la totalidad de las cosas, all donde se entiende que no se trata de una simple reciprocidad ni de la concertacin de los opuestos. Herclito plantea, posiblemente como resultado de aquellas mismas observaciones en torno a las realidades cercanas, su tesis dialctica ms radical: la naturaleza fluye: ' 43. (Sobre quienes estn metidos en los mismos ros fluyen unas y otras aguas). () ?46. (Tambin el brebaje sin moverse se descompone). Estos son dos de los fragmentos que ms explcitamente refieren aquello que expresaba Platn en el Cratilo respecto de Herclito: ' , 47. (Dice en algn lugar Herclito que todas las cosas fluyen y que nada permanece, y, comparando con la corriente de un ro las cosas, dice que dos veces no entraras en el mismo ro). La naturaleza no entraa estatismo, su alteridad, pluralidad y unidad se consienten en la eterna mutabilidad, en esa oleada que todo lo lleva y trae, en ese camino hacia arriba y hacia abajo que son uno y el mismo. Aqu se entiende cmo los famosos principios formales lgicos, que luego representar Parmnides, de no-contradiccin y de identidad no

" ARIUS DID. Af>. Eus. P. E. XV 20. DK 22 12.

" THEOPHR. Uetaphp. 15 p. 7a 10. DK 22 125. " PLATN. Crali/I. p. 402a.

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Captulo primero

corresponden ms que a momentos estticos abstrados de un todo en movimiento. La racionalidad dialctica irrumpe frente al formalismo de nuestra razn particular. Herclito aade todava ms fuerza a su dinamismo ontolgico: el ro de la naturaleza tiene un padre y seor: , 45. (El combate es de todas las cosas el padre y de todas el rey). La razn de ello estriba en que, ' 49. (Tambin todas las cosas llegan a ser segn discordia). Por lo tanto, la relacin establecida como fluir en todo lo existente no es ms que un incesante enfrentamiento blico. La naturaleza entera es un campo de batalla, donde la justicia est en la misma discordia, donde slo nos une la necesidad de una beligerancia inclaudicable50. Por ello, , , ' 01. (Es necesario saber que el combate es comn en los seres, que la justicia es discordia, y que todas las cosas surgen segn la discordia y la necesidad). As, el ser del proceso, que es la naturaleza, encuentra su unidad, necesidad y justicia, en la diversidad conflictiva. Y, quizs, por ello es que Herclito asume como principio material el fuego, elemento que parece utilizar en calidad de imagen de la dinmica tensional que articula el logos universal.

" HIPPLITO. IX 9. DK 22 53. " ARISTTELES. Eli. N/c. O 2. 1155b 4.

* GEORCE THOMSON en su libro Los primeros filsofos (Buenos Aires, 19751 apunta una posible intuicin del principio dialctico de la lucha de clases. Segn este autor, los enfrentamientos entre ARisTTELEScratas, plutcratas y demcratas en el perodo que vive Herclito debieron influir en su doctrina sobre la naturaleza. Sobre ello es difcil emitir un juicio certero. * ORGENES. C Cris. VI 42. DK 22 80. Ntese la semejanza con el lenguaje del fragmento de ANAXIMANDRO analizado pginas atrs. Es muy probable que Herclito conociera la obra del milesio, a pesar de que no se refiere a l en ninguna parte.

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Aspectos dialcticos en los primeros filsofos

Parmnides y linn
Se seala la 69a Olimpada (504-501 a. C.) como el perodo de madurez de Parmnides de Elea, curiosamente la misma olimpada en que se dice que Herclito tuvo su florutt. No obstante, la mayora de los estudiosos de esta etapa de la historia de la filosofa coinciden en que el eleata debi escribir su poema en un tiempo posterior, quizs avanzada su edad. Este escrito, cuya conservacin por parte de Sexto Emprico y Simplicio ha sido una verdadera casualidad, parece una respuesta muy razonada a prcticamente todos los pensadores anteriores, incluyendo al mismo Herclito. Parmnides se atreve a impugnar la racionalidad que fundamentaba toda lectura de la realidad, sea sta milesia, pitagrica, heracltea o hesidica, y lo hace recurriendo a un nuevo paradigma ontolgico: Te 52. (Lo mismo son pensar y ser). ' je . ?, , 53. (El mismo (ser) es el pensar y por eso existe el pensamiento. Pues sin lo que es, en lo cual [el pensamiento) es expresado, no hallars el pensar). El Ser, cuya significacin no podemos determinar con toda certeza54, como pensamiento introduce la nueva estructura racional. El eleata da un paso radical, un salto dialctico en el que parece empezar por rechazar la realidad, el presupuesto de todos los anteriores. En efecto, reconocer la preeminencia de la racionalidad sobre lo inmediato es lo primero: '' ". (Observa con veracidad lo que est presente a la mente, no obstante est ausente). Lo que se presenta en nuestra razn no necesariamente corresponde con lo que dicen nuestros sentidos, testigos generalmente irreflexivos:

* CLEMENTE, Slrom. VI 23. DK 28 2. " SIMPLICIO, P%S. 144.29. DK 28 8,34-36. " Puede considerarse clrai como existencial o como cpula de un predicado nominal, en el poema aparecen los dos usos y no hay seales obvias de distincin. Cf. BARNES, Op. i cap. IX. "CLEMENTE, Sfrom. 5, 15. DK 28 4 , I.

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Captulo primero

' , 56. (No te constria la astuta costumbre por este camino a manejar el irreflexivo ojo y los estruendosos odos y lengua). De este modo, no queda ms que considerar nuestros principios lgicos como ontolgicos: ' - , ' ". (Necesario es decir y pensar que lo que es, realmente existe,
pues el ser es, mas la nada58 no es).

De esta manera, slo el Ser en tanto idntico a s mismo, como siendo, es posible. La nada, objetivacin de lo no existente queda excluida de toda clase de realidad. En el nivel epistemolgico dos caminos radicales aparecen: ? , ( ), ' , 50. (El que es y no es no ser, este es el camino de la persuasin (pues se acompaa de la verdad), y el que no es y necesariamente es no ser. En efecto, te aclaro que es ste el sendero ms desconocido). Y se suma a ellos un tercero intermedio en el que los mortales, de errante pensamiento, fingen veracidad: o , , , , ? ( 6, 6-9). (La duda en sus pechos conduce al errante pensamiento. Ellos, estupefactos, son arrastrados como sordos y ciegos, muchedumbre arbitraria para la que se han tenido el ser y el no ser como lo mismo y no lo mismo; el retroceder60 es el camino de todos).

* SEXTO.VIIII4.DK 28 7, 3-5.

" SIMPLICIO, Pkys. 117,2. DK 28 6

K Es Parmnides el primero en usar esta palabra. Algunos han querido hallarla en HERCLITO para hacer hablar de devenir, pero ste no lleg siquiera a citarla.

" PROCLO. in Tim. I 345, 18. DK 28 2, 3-6.

" La palabra aparece en el fragmento 51 de HERCLITO usada positivamente.

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Aspectos dialcticos en los primeros filsofos

Bajo estos presupuestos no es posible consentir contradiccin lgica en la realidad. Tampoco se puede aceptar un tercero que venga a compensar los dos supuestos extremos. En ese sentido quedan planteados los tres principios lgicos bsicos, que luego Aristteles propondr como tales: no-contradiccin, identidad y tercero excluido. Considerando este ltimo, que podra resultarnos ms atractivo, queda extirpada toda dialctica del devenir: la realidad no puede ser contradictoria. Incluso, la terminologa que usamos a propsito de ella es errnea e inaceptable, se trata tan slo de nombres sin contenido real (cf. frag. 8, 38-41). Descartado todo error de nuestro pensamiento y realidad, no queda ms que considerar la Verdad: El Ser.

' ? ' '

', ,

? ? ' ' ' , ,

, " (Frag. 8, 1-6)61. (Slo una propuesta |mito| de camino queda: lo que es. En ste son adems definitivamente muchos los indicios, de modo que el ser es inengendrado e imperecedero, pues es perfecto, inmvil y sin fin. No habra sido ni ser nunca, puesto que ahora mismo es todo, uno y continuo al mismo tiempo). , ! , , , ' ?. ? (8, 22-25). (Ni es divisible |lo que es]. ya que todo es lo mismo; ni es por ah algo mayor, lo cual le impedira reunirse consigo mismo, ni es algo menor, sino que todo est lleno de lo que es).

' '
(8,29-30). (Permaneciendo en s y por s mismo, eso (que es| yace, y de esa forma se mantiene inconmovible precisamente all). Porque se trata de una plenitud que en nuestra imaginacin podemos suponer una esfera perfectamente circular ( ), que es por todas partes igual, que no es ni mayor ni menor por seccin alguna, o , ( 8, 49). (Pues es igual por todas partes consigo misma, yace homogneamente dentro de sus lmites).

" SIMPLICIO, P%S. 144,29. DK 28 8,1-6.

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Captulo primero

Esos extremos son cual cadenas que la Justicia ha impuesto. As, toda realidad que pretendisemos consentir deber ser asumida desde una perspectiva: la Verdad est en el pensamiento lgico. Al modo de Herclito, Parmnides establece, con una rigurosa argumentacin (muy diferente de la heracltea), un universal y necesario. Mas se trata de una razn para un ser uno, homogneo, inmvil, perfecto, pleno, perpetuo, tan slo limitado por una justicia implacable, que no permite los avatares ontolgicos que nosotros juzgamos a la luz de nuestras sensaciones. Est en la radicalidad de este mito revelado por la diosa al joven Parmnides el preanuncio del salto de una dialctica cosmolgica a una que podemos denominar racional. Es precisamente el "preferido" del eleata, Zenn de Elea62, el que se da cuenta que hay problemas con nuestra sublimada razn, que parece necesario repensarla. La llamada "crisis eletica" ms que una crtica a los sistemas fsicos, es un golpe a la racionalidad imperante, que asuma las realidades concretas como verdicas por el solo hecho de manifestarse. En efecto, Parmnides y sus discpulos exigen, ms que una fundamentacin sensible, la congruencia racional como presupuesto para fundamentar cualquier discurso posible sobre lo real63. Mas Zenn, en su afn de defender la doctrina de su maestro, lleva al extremo la doctrina. El poema parmendeo muestra un tipo de argumentacin nuevo entre los presocrticos, basta recordar aquella serie de preguntas en el fragmento 8 (lneas 6 y siguientes). El discpulo afina la argumentacin con antinomias y paradojas que llevan al absurdo la doctrina contraria, introduciendo con ello la tcnica que los griegos llaman ; por ello ' ' ... , 64. (Aristteles en el Sofista dice que fue Zenn el primero que descubri la dialctica). Los razonamientos zenonianos pretenden, y logran, dejar en aprietos:

" Cf. PLATN, Parmnides 127b.

" La dificultad mayor estriba en presentar un mito racional veraz del cosmos. La segunda gran parte del poema de Parmnides presenta una serie de consideraciones a ese respecto; sin embargo la misma diosa ha dicho antes que all sus palabras son engaosas, a pesar de que es el ms creble de estos discursos. El engao y error, que supone la diosa, est posiblemente en el uso de un dualismo dialctico ( ' . (Todas las cosas han sido llamadas luz y noche) Frag. 9, 11) que procede del pitagorismo. Por lo dems este discurso presenta algunas observaciones que han sido alabadas por la crtica moderna, como considerar la luna como iluminada por el sol, la tierra redonda, etc. Cf. el captulo siguiente, donde los protagonistas son Parmnides y Spinoza.
"DICENES. VIII57.DK 29 A 10.

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Aspectos dialcticos en los primeros filsofos

ow , , 65. (No conocemos, acaso, al Palamedes eletico hablando con una tcnica tal que parece a los escuchas que las mismas cosas son semejantes y desemejantes, que son una y muchas, que estn quietas y, a la vez, mviles?). Esta dialctica, que atraer especialmente a los sofistas poco tiempo despus, no tiene la intencin de buscar soluciones, es quizs ms un juego mental que una propuesta seria. Sin embargo los cuestionamientos llegan a lmites tales que molestaran al mismo Parmnides. Son ms que conocidas las cuatro paradojas contra el movimiento, que han provocado tantas reacciones a lo largo del tiempo, adems de la paradoja del espacio y los argumentos contra la pluralidad; no obstante ms nos pueden interesar aquellos razonamientos en que ataca la misma unidad, pues siendo presupuesto del eleatismo, sin embargo parece quedar descartada. Como seala Sneca66, si Parmnides tan slo crea en lo uno, Zenn ni siquiera en ello tena confianza. Si el punto o la unidad no son susceptibles de divisin, no pueden tener dimensin alguna. Ms an, , , , , , ? . . , 6'. (En efecto, si otro ente, dice, se le uniera, nada mayor producira, pues siendo que no tuviese magnitud alguna y se le aadiese, no sera capaz de aumentar en magnitud. As, inmediatamente lo aadido no existira. Mas si quitndosele otro, nada menor fuese, ni de nuevo aadindosele, creciese, es evidente que ni lo aadido ni lo quitado eran). Por tanto, lo uno no sera algo, no puede existir. Incluso, con ello queda comprobado que la multiplicidad, que sera la suma de muchos unos, tampoco existira, dado que sumara un conjunto de cosas sin dimensin para producir la dimensionalidad. De all que, segn Sneca68, Zenn ait nihil esse (afirma que nada existe).
" PLATN. Phaeir. 26ld. DK 29 A 13. Quizs Herclito habra sostenido lo mismo que Zenn, a menos que este eleata estuviese pensando en trminos de una lgica relativamente formal. " SNECA, Epstolas Lucido 88,44. " l i t a . 139. 5. DK 29 2. " SNECA, Ep. 88,44. DK 29 A 21.

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Captulo primero

Hacer una rplica al Palamedes eletico, como le llama Platn69, no es nada simple. Esta dialctica rompe con la razn parmendea, e incluso con la heracltea; pero no creemos que su pensamiento intente fundar una erstica sin fines filosficos. El pluralismo del siglo V y, especialmente, Aristteles se dieron cuenta que dar respuesta a los cuestionamientos zenonianos era la clave para fundamentar las tesis fsicas y cosmolgicas; es impactante que ningn antiguo logr desarticular esta argumentacin y que, incluso, no encontramos aun entre los modernos ninguna contestacin realmente afortunada70. En el siglo XX es Zenn, al menos en la tradicin analtica, el ms celebrado de los presocrticos. Nada impacta ms que la disyuntiva.

Recapitulando
La reciprocidad de contrarios que discerni Anaximandro en el cosmos abri las puertas al flujo heraclteo. En efecto, hay una cierta prosecucin entre los pensadores de |onia; as, por ejemplo, el grupo milesio, cuyos mayores desarrollos fueron logrados por Anaxmenes, llega a influir incluso en el ltimo de los llamados "presocrticos" de lonia, Digenes de Apolonia. Es "injusto" suponer que Herclito es producto de una misantropa muy marcada o de un chispazo intelectual; su dialctica sobrepasa los esquemas jonios anteriores, pero los asume de una u otra forma. Por ello, se nos hizo indispensable estimar el paso de un plano csmico-legalista a uno csmico-logicista. En el occidente griego es ms difcil hallar la progresin, pues el pitagorismo siempre trat de distinguirse; no obstante, como hemos dicho, el mismo Parmnides presenta la cosmologa de ste. Los pitagricos aportan un esquema dialctico-ontoigico donde se descarta la continuidad de los seres, por su carcter monadolgico, pero se asumen relaciones armnicas y analgicas entre esos mismos; en la belleza de la gran escala csmica se encuentra la solucin filosfico-dialctica. Por otra parte, el eleatismo surge con una racionalidad completamente ajena a las anteriores. En la radicalidad de su discurso est la transformacin de la misma filosofa, el salto a consideraciones lgico-ontolgicas. Aqu se rompe con la dialctica como modelo de anlisis de la realidad, pero se abre el camino a la que podramos denominar dialctica racional, que empezar con toda la serie de antinomias zenonianas, las que paradjicamente llevan a desarticular la verdad parmendea.
* Este sobrenombre se lo otorga por su valenta, en asuntos polticos, y su astucia e ingenio. Palamedes era un hroe legendario que fue condenado por Ulises injustamente y al que se atribuan el invento del uego del ajedrez y del nmero. Segn diversas noticias, citadas por DK (A 1.2,6.7,8 y 9), Zenn habra participado en un complot contra un tirano y no mostr temor ante la tortura a que fue sometido.
T

"Cf. captulos XII y XIII de BARNES, Op. t

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Aspectos dialcticos en ios primeros filsofos

Ciertamente no hay "una" dialctica, ni es ella una "filosofa" en el sentido ms estricto. Hay una apertura metodolgica que va encendiendo luces por las que se va desentraando la verdad de una realidad que parece inalcanzable. Los presocrticos buscando as parecen encontrar, quizs por ello incluso los "llamados posmodernos" se han animado a considerarlos paradigma.

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CAPTULO SEGUNDO

EL POEMA DE PARMNIDES EN LA MIRA DE UNA LENTE SPINOCIANA

, , ' ' , '? , ', ! >' ... (Parmnides, , 22-27)'. (Y me acogi la diosa benvola, tomando con su mano mi mano derecha. As, dio a conocer su discurso y me dijo: Oh joven, acompaado por inmortales conductoras, yeguas que con capacidad te conducen hasta nuestro hogar, algrate!, pues de ninguna forma fue un mal hado quien te hizo venir por este camino). Si Baruch Spinoza releyera estos versos, posiblemente se lamentara de que el gran pensador eletico recurriese a una revelacin para justificar la veracidad del nuevo sendero que hizo transitar a la filosofa. Parecera que Parmnides justifica la necesidad de una visin irracional para hacer valer la razn. Como si el conocimiento del primer nivel, el de la imaginacin y la opinin, pudiera llevarnos al tercero, el de la ciencia intuitiva (cf. tica II, prop. XL, escolio II). Y si rompisemos la barrera del tiempo, que de todos modos a ninguno de estos dos pensadores le importara demasiado, quizs Parmnides escuchndole sonreira, como lo hizo al or las osadas rplicas del joven Scrates a su discpulo Zenn2, y en respuesta le
1

SEXTO EMPRICO, MV. mali. Vil, 3.

'Cf. PUTN, Parmnides 130a.

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Capitulo segundo

pedira que realizaran juntos un nuevo viaje en aquel carruaje celestial, llevndole al encuentro con la "benvola diosa" que manifiesta la Verdad. En este captulo pretendemos concebir algunas caractersticas de tal viaje, esencialmente reponiendo en su orden y estructuracin el mismo poema parmendeo, slo que esta vez apoyados, hasta donde sea posible, en un bastin interpretativo: el pensamiento de Spinoza. Por qu elegir a este moderno y no a cualquier otro pensador? Tal vez nos dejamos convencer por la clasificacin de Schopenhauer, para quien Spinoza (que parte del concepto de substancia meramente abstracto y slo en su definicin existente) y, antes, los eieatas, forman la segunda clase, o sea la de los que parte del concepto abstracto3. Pero tambin creemos que el paralelismo entre estos grandes filsofos irrumpe no slo en la metafsica, sino tambin en las condiciones de la posibilidad de la misma, y tal vez especialmente en estas ltimas, las que por cierto ms tiempo nos tomarn. Para nosotros es relativamente ms sencillo considerar un sistema filosfico desplegado en pleno que otro apenas sugerido en breves fragmentos. Quizs, por eso, Spinoza pueda proporcionarnos sugestivamente esa lente bien pulida con la cual esperamos poder contemplar, con la debida claridad y distincin, aunque no sea ms que por unos momentos, aquella tan perfecta ' -Verdad- que el eleata os divulgar, convertir en relato. Nuestra lectura spinocista del poema no pretende mostrar que hay identidad entre los dos pensadores, pero s resaltar las coincidencias, a ms de no callar las diferencias, las que por dems para todos son obvias. Tampoco podemos decir que hacemos una lectura o interpretacin exhaustivas, aunque los puntos aqu tratados nos parecen los que ms vale la pena destacar.

E proemio
El primer fragmento del poema Sobre la naturaleza ha sido fuente de crtica desde antiguo, tanto desde el punto de vista estilstico como desde la perspectiva semntica. El texto griego, que no pocas "mejoras" ha recibido, llama la atencin por alguna que otra ambigedad o dificultad interpretativa. Veamos el problema posiblemente ms interesante que all hay:

mundo como voluntad y representacin. Editorial Porra, Mxico, 1987. pg. 36. Traduccin de Eduardo Ovejero.

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El poema de Parmenides en la mira de una lente spinociana

' ev 'ei (? ? ), , , ? \ ? (, 6-10). Con la ms conocida y difundida interpretacin del poema, establecida para nuestros tiempos por Diels a fines del siglo pasado, observamos en este pasaje cmo el joven Parmenides empieza a ser consciente de un viaje por dems trepidante, que lo lleva del lgubre mundo apariencial, el de la noche oscura, al verdadero mundo, el de la luz, el que manifestar el esplendor de la verdad4. Pero podemos hacer una modificacin simple en la lectura del texto, conforme con la versin de Burkert5, que nos abre una nueva perspectiva, por cierto ms spinociana. Si eliminamos la coma al final de la lnea 96 y consideramos de nuevo los tiempos de los verbos, obtendremos este resultado: las lneas 9 y 10 se refieren exclusivamente a las doncellas heladas y cuentan hechos acaecidos en un tiempo anterior al presente. En este caso usa Parmenides el participio aoristo, de modo tal que el texto traducido al espaol quedara as: El eje ardiente emita un chillido desde sus cubos (pues era apresurado en ambos lados por las dos ruedas bien torneadas), cuando se aprestan a enviarnos las doncellas heladas, las que haban abandonado las moradas de la Noche hacia la Luz, retirando con las manos los velos de sus rostros. De esta manera, las doncellas hijas del Sol estaban en las moradas de la Noche y para guiar a aquel atrevido mortal se dirigieron a la luz; conforme se acercaban a ella se iban quitando sus velos, los que se hacan necesarios para no alumbrar las moradas nocturnas. Si entendemos que estas diosas conocen el camino, porque lo han recorrido, y nos han de llevar por el que es, no queda otra opcin: no hay un viaje de la noche al da, Parmenides ser acogido por las lgubres moradas de la oscura y aparentemente confusa noche.

4 OLOF GCON expresa claramente esta lectura: "No menos importante es la relacin con el proemio del mismo Parmenides. En l comenzaba el poeta su viaje en la casa de la noche y terminaba en la morada del da, en la que tena su mansin la diosa que ensea la Verdad La noche, pues, representa tambin aqu el no-ente, la forma que no debiera haberse nombrado". (Los orgenes e la filosofa griega. Madrid, Gredos, 1980, pg. 380). 5 Cf. W. BURKERT, "Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras". Phronesis 14 (1969) 1-30. ALFONSO GMEZ-LOBO hace una excelente resea en "El proemio de Parmenides y sus intrpretes alemanes". Revist e Filosofa. Santiago, Chile, Editorial Universitaria, v. XXVIII-XXIV, 1984.

' Recurdese que las comas, as como los otros signos de puntuacin, no se usaban antiguamente-, ueron introducidos en el medievo para comprensin de los textos.

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2. Efi dilogo con los Griegos

Captulo segundo

Recordemos la escena completa. El carruaje, que lleva a un joven en calidad de vidente que no osa decir palabra alguna, es tirado por yeguas de capacidad y arrojo bajo la direccin de esos "rayos" que constituyen las hijas del Sol, aqullas que antes dormitaban en las moradas de su padre, lugar del que surgen todas las maanas. El recorrido les lleva hasta las grandes puertas de la Noche y del Da, custodiadas por la implacable Dike, reguladora csmica. Ella, persuadida por las doncellas, permite la alteracin del orden natural, deja que pase el joven filsofo a un lugar insondable, al Trtaro, esa enorme acaso infinita y temible oquedad, por la que se reinicia el paso, en un camino transitable. Y llegados al final del recorrido son recibidos por una bondadosa divinidad, que, a juicio de la interpretacin expresada atrs, no es sino -Noche-, deidad que siendo signo de calamidad y desgracia, segn la tradicin, se apresta a eliminar los temores del mortal vidente por este viaje7, provocado por la misma justicia y la ley, tomando su mano en signo de amable acogida, de relacin ntima entre el dios y el hombre. Ms que la experiencia de un "Chamn" o un profeta, como se podra definir este trayecto, es ste el proceso epistemolgico del pensador que se asoma al estrado de la verdad. Parmnides, hoy unto a Spinoza, parte en un esfuerzo por encontrar las vas adecuadas para alcanzar el conocimiento. No por una simple duda de las posibilidades epistmicas actuales, sino para dar un salto radical en la bsqueda de la certeza. La larga tradicin platnica y cristiana explica este paso cognitivo con la imagen de la luz, como si el objeto del conocimiento pudiese ser alumbrado por completo y el cognoscente tuviese en el entendimiento ojos para tal manifestacin. Parmnides, dudando de la realidad apariencial, parece invocar una oscuridad que irradia seguridad, como si el mortal vidente se pudiese hundir en ese objeto suyo. A modo de imagen, de ambas maneras de conocer la primera supondra que debe alejarse del objeto, para mirarlo en todo su "esplendor", mientras que la parmendea exigira acercarse tanto al mismo que eliminara la posibilidad de "mirar" todo rasgo lumnico. Ambas tienden a la verdad, uno en sus aspectos manifiestos, los supremos, el otro en sus mismas entraas8. Por eso en el proceso parmendeo no hay un esfuerzo por sacudirse la vulgar materialidad u opacidad, ms bien nos debemos hundir en ella hasta encontrar la debida oscuri'eirei ' ' (Pues de manera alguna fue un mal hado quien te hizo venir por este cami no) [1,26-27|. debe referir la muerte, el medio natural de alcanzar el Trtaro. El mortal obtiene un don gratuito, fuera del alcance de los dems hombres. A este propsito recordemos como antecedente el viaje de Pitgoras al infierno, que debera ser anlogo, as como los atribuidos a Odiseo y Orfeo. ' - ? (, II).

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

dad que nos hace comprender la misma luminosidad y su aparencialidad. Si el trayecto nos lleva por los distintos confines, acaso por los diversos modos de percepcin spinocianos9, podemos estar seguros de que no ser en vano, que llegaremos a la percepcin de la esencia misma de las cosas, a la certeza de "aquel que posee la idea verdadera"10. El mtodo en nuestro griego es ciertamente intuitivo, es ese camino pletrico de signos inefables que marcan una nica ruta slo esbozable ante la manifestacin de la verdad plena. Si Parmnides no indica rigurosamente cul es el proceso efectivo, como lo hace un pensador como Spinoza, tiene una razn suficiente: lo est constituyendo y es l el primero en abrir la brecha. Podramos concebir la experiencia parmendea como una especie de anonadamiento en el que se pierde y sacrifica no slo el yo personal, sino tambin la misma tradicin heredada, pues el eleata.es llevado con una fuerza arrebatadora a la manifestacin de la plenitud, hasta quedar en manos suyas, cual esclavo de la deidad". Pero no se trata de una experiencia mstica, sino de una intuicin asentada en la ms profunda realidad. Intuicin que, como explica Spinoza, alcanza un conocimiento que "no necesita ni el testimonio, ni la experiencia, ni el arte de razonar, sino que l ve al instante con su intuicin, la proporcionalidad y todos los clculos".12 Este acercamiento del tercer nivel spinociano a la verdad no se produce por una consideracin del todo trascendente; ms bien es una captacin en la realidad inmanente. Si el Trtaro alcanzado, as como el encuentro con la diosa, se comprenden en su carcter de imgenes literarias, se ver cmo Parmnides ms bien nos pide volvernos hacia la misma materia; acaso en su esencia intrnseca, tal como lo intentaron algunos de sus sucesores, en especial los pluralistas. Se trata de una vuelta hacia lo interno, lo cual sin duda implica encontrarse en primer lugar con la cosa singular, para desde ella constituir el verdadero conocimiento. Es aqu donde ayudan en clarificacin la lente spinociana:
Unaquaeque cujuscunque corporis, vel re singularis, actu existentis, idea Dei aeternam, et infinitam essentiam necessario involvit (tica 11, prop. XLV). (Cada dea de un

Cf. SPINOZA, Troludo de reforma del entendimiento I, 19. \bi 1,35 Madrid, Alianza Editorial, 1988, traduccin y notas de Atilano Domnguez
11

Cf. C o m o paralelo SPINOZA. Tratado breve II, cap. XVIII.

" dem II, 1. Versin de Atilano Domnguez. Madrid, Alianza Editorial, 1990.

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Captulo segundo

cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, envuelve necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios}'3.

Percibida "sub quadam specie aelernilatis", se alcanza la idea adecuada de la misma y de l que es Dios, o del Ser, o como le queramos llamar. Pues, quo magis res singulares intelligimu eo magis Oeum intelligimus (cuanto ms entendemos (conocemos) las cosas singulares, ms entendemos a Dios) {tica V, prop. XXIV). En este camino de indagacin no pretendemos hallar contingencia sino necesidad; no buscamos aprehender la materia o el espritu, sino asentarnos en el ser mismo. All est el grado supremo de conocimiento, la intuicin, aqulla que, como explica Cassirer a propsito del pensamiento de Spinoza, no se limita a subsumir lo particular bajo lo general, sino que compendia y funde lo uno y lo otro en una sola mirada, sin limitarse, por tanto, a aislar los principios de todo ser en la consideracin abstracta, sino captndolos en su accin inmediata y abarcando as con la mirada la ordenacin absolutamente determinada y simultnea del acaecer14.
***

oe , evi ? ?. ' , (, 28-32). (Es menester que averiges todo, tanto las entraas serenas de la bien circular Verdad como las opiniones de los mortales, de las que no es posible una creencia cierta. Pero no obstante aprenders tambin esto: cmo es necesario que las convicciones en cuanto crebles penetren todo por entre todo). El conocimiento exigido por Parmnides se vuelve sobre el sujeto mismo. Mientras la mayor parte de sus predecesores procuran dar razn de ser al mundo, el eleata introduce la incertidumbre de tales consideraciones, no porque estuviesen simplemente erradas las

!i 14

La traduccin al espaol de los textos latinos de la tico citados es nuestra. El problema del conocimiento en la filosofa \ en la ciencia moderna II. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1965, pg. 30.

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

distintas doctrinas, sino porque metodolgicamente sus rutas cognoscitivas exigan un replanteamiento. El postular su Verdad bien redonda, inconmovible, no era un escape de la realidad, ms bien se trataba del planteamiento de un nuevo itinerario. Era de esperar que la diosa descartara las opiniones y nos librara de su estudio, de modo que todo quedara establecido con la solidez de la unidad y la identidad. Pero un conocimiento semejante no sera suficiente: es imprescindible enfrentar esas convicciones -- que penetran todo por entre todo, para trascenderlas y as, en efecto, comprenderlas. Cmo puede pretender alguno alcanzar el grado mayor de inteleccin, si no ha sido capaz de superar los otros? El verbo griego -del que proceden los trminos , y - signa un pensamiento esperanzados inseguro; se est convencido o se cree, se opina o parece (este ltimo es su sentido impersonal). No se trata de un proceder riguroso y exhaustivo, aunque s semeja serlo. De comn con nuestra experiencia la gran mayora de nuestros "pensamientos" penden no de un saber "claro y distinto", sino ms bien de un convencimiento casi de odas, a pesar de lo cual el mismo nos parece suficiente como para rechazar toda idea que lo contradiga. De este modo de conocimiento Spinoza resume las causas con estas tres variantes: I. Hay la percepcin que tenemos de odas o mediante algn signo de los llamados arbitrarios. II. Hay la percepcin que tenemos por experiencia vaga... que se llama as porque surge casualmente; y, como no tenemos ningn otro experimento que la contradiga, se nos ofrece como algo inconmovible. III. Hay la percepcin, en que la esencia de una cosa es deducida de otra cosa, pero no adecuadamente15. Algunos de los ms entendidos intrpretes del Poema traducen como aparien cias. Ciertamente no compartimos esta versin, pero nos sirve para reintroducir la imagen de la luz. En efecto, nuestra primera aproximacin al objeto cognoscible es "apariencial", pende de la luminosidad que nos es manifiesta. El esplendor que observamos es subyugante, nos parece que es eso precisamente "lo que es". Tanto es as que si nos acercamos al objeto, es para contemplarlo con detalle, y si nos alejamos, es para captarlo en su totalidad. Las

" Tratado de reforma del entendimiento (19), edicin citada, pg. 81-82.

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Captulo segundo

apariencias son criterios fundamentales para quien necesita una certeza pronta, para quien es mejor convencerse de inmediato. Pero " " (las apariencias es necesario que aparentemente sean), en otras palabras, no pueden ser sino lo que son. En el proceso de aprendizaje -- son un medio para hallar otra veracidad, son ellas ese camino transitable que nos llevar, si las comprendemos, a la "oscura" esencia de las cosas. Recordemos: en ese acercamiento paso a paso dejamos de ver cosas, olvidamos "apareceres", hasta que nos "alumbre" la ms profunda oscuridad; all donde la luz no es ms que un estorbo, aquel lugar en el que "nada aparece". Cualquier mortal como nosotros sucumbira en este trajn que nos niega poco a poco nuestras seguridades, si no fuera porque el fin habr de ser el mayor y mejor de los posibles. Lastimosamente ese desvanecimiento es la ms frecuente experiencia. Parmnides usa la imagen del camino para explicitar mucho ms este proceso: ... ' (II, 2-3, 5). (Cules son los nicos caminos de investigacin para considerar: el que es y no es no ser... y el que no es y necesariamente es no ser). En este dualismo no existe la ms mnima dificultad, si no fuera que algunos encuentran una especie de tercera va, que Parmnides rechaza con vigor: (' ') , , - , -, (VI, 4-7). (Debo apartarte de ese que fingen los mortales, bicfalos, sin haber entendido para nada. La duda en sus pechos conduce al errante pensamiento. Ellos, estupefactos, son arrastrados como sordos y ciegos, muchedumbre arbitraria). Este supuesto camino es inconcebible, visto desde fuera, muy a pesar de que les parece una salida plausible a quienes viven en la ficcin sin darse entera cuenta. El eleata recuerda aqu a todos aquellos convencidos acrticamente, aquellos que a la primera se dejan deslumhrar por su propio conocimiento.

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Los bicfalos -- necesitan fingir. A ellos la inseguridad les obliga a refugiarse en un camino regresivo16, donde dejan de ser conscientes de aquellos conceptos claves para el cognoscente que explicitaba Spinoza:
llamo imposible aquella cosa cuya naturaleza implica contradiccin que exista; necesaria, aquella cuya naturaleza implica contradiccin que no exista; posible, aquella cuya existencia no implica, por su naturaleza, contradiccin que exista o que no exista, pero cuya necesidad o imposibilidad de existir depende de causas que nos son desconocidas mientras fingimos su existencia, pues, si a necesidad o imposibilidad de existir, que depende de causas externas, nos fuera conocida, no podramos fingir nada acerca de ella17.

Lo posible, que sera esta ficticia tercer va, debera ser propio de discapacitados racionales, que en su disfuncin no son capaces de hacer la ms mnima distincin. Sin embargo, se puede sealar entre sus seguidores a los miembros de ese "vulgo" inconsciente, que se deja imbuir por la ligereza y su "poderosa" imaginacin18, no obstante que pueda tener capacidad de raciocinio. Con todo, no se trata de gentes que actan de mala fe, mintindole a los dems para satisfacer sus pasiones, aunque sea el caso de alguno19. Ficciones existen de todo tipo, mas el signo que las marca a todas es la confusin:
la ficcin no puede ser simple, sino que surge de la composicin de diversas ideas confusas, que se refieren a distintas cosas o acciones existentes en la Naturaleza, o mejor todava, del hecho de entender, pero sin asentir, a esas distintas ideas20.

" -porros ? (VI. 9) (El retroceder es el camino de todos -ellos-). Mucho se ha discutido a propsito de la existencia de un tercer camino, en el cual el ser y el no-ser se reconcilien. Una opinin entre tantas que se leen es esta: "Hay slo dos caminos: los mencionados en el fr. 2. La Opinin de los mortales' no es un tercer camino, y menos el del 'no ente', que no es posible mostrar: la opinin de los mortales es mostrada en la segunda parte del poema" (Conrado EGCERS y Victoria luu, Los filsofos presocrtkos I. Madrid, Gredos, 1986, pg. 443). Podramos aadir que esta especie de desvo o vuelta sobre el trecho trazado describe la ficcin, lugar comn para nosotros los mortales. " Tratado de a reforma del entendimiento (53), pg. 95.
!i

\lidemus itagueomnes notiones, (ufe vulgus sol?! naiuram explicare, modos esse tantummodo imaginandi. nec ullius ni naturam, sed ian stitufeiem indicare-, ei guia nomina habent. guasiessenl entum, extra imaginationem existentium, eadem enia, non rations, sai imaeiniitionis voco La edicin latina ha sido tomada de SPINOZA, Etlica. Sansoni, Firenze, 1963, traduccin, introduccin y aparato crtico de Giovanni Gentile. " "(Pitgoras de Samos) despus de visitar Egipto y hacerse discpulo de los egipcios, introdujo por primera vez entre los griegos esta otra filosofa, tanto en lo concerniente a los sacrificios cuanto en lo relativo a los ritos celebrados en los templos. Y puso en ello atencin ms notablemente que los otros hombres, por considerar que, si por ello en nada vala ms ante los dioses, al menos sera mayor su reputacin entre los hombres" (DK 14, 4) ISCRATES, Busris 28-29 (traduccin de Conrado EGCERS y Victoria fuLiA. Los filsofos presocrtkos I. Madrid, Gredos, 1986).
10

SPINOZA, Tratado de reforma del entendimiento j64|, pg. 101.

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Captulo segundo

Por eso no se trata simplemente de una idea equivocada o falsa. Es ms un desorden epistemolgico, un desvo degradante del saber. No obstante, Parmnides nos llama a comprender este pseudo-camino, no slo porque es un momento de trnsito posible, sino tambin porque en algn momento deberemos recurrir a l21. En otras palabras, no hay un error absoluto aqu; es comprensible el tropiezo e incluso puede resultar beneficioso: Si la cosa fingida es, por su naturaleza, verdadera cuando la mente la examina para comprenderla y comienza a deducir correctamente de ella las cosas que de ella se derivan, proseguir felizmente sin interrupcin alguna32. De modo tal que, no habr que temer, pues, en modo alguno, que finjamos algo, a condicin de que percibamos clara y distintamente la cosa23. As, las opiniones debern juzgarse en cuanto tales en su referencia al objeto. Ciertamente su verdad es toda una tentacin, puesto que "no son en nosotros otra cosa que un gozo o unin inmediata con algo que juzgamos bueno"24. Pero su relativizacin no es tan compleja, dado que su fundamento principal son las palabras: ' , , , , (VIII, 38-41). (As no sern ms que nombres todas aquellas cosas cuantas los mortales establecieron, estando persuadidos de que eran verdaderas: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar la visible superficie). Precisamente, el terreno frtil de la ficcin est en la nominacin. All se muestra su plenitud nuestra capacidad de fantasear, pero sobre todo nuestra intolerancia y arbitrariedad25 en la sustentacin del conocimiento.

" Cf. discurso cosmolgico del Poema.

"SPINOZA, op. cil.. pg. 100.

" \bdm. "Tratado breve \\,2\,p%. 152. " All somos esa -muchedumbre arbitraria (VI, 7).

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Afirmamos, pues, y negamos muchas cosas porque la naturaleza de las palabras, no la naturaleza de las cosas, permite afirmarlo y negarlo; de ah que, si ignoramos sta, ser fcil que tomemos algo falso por verdadero26. Con todo, el uso de las palabras es imprescindible para toda explicitacin, especialmente si hablamos del mundo. Pero eso deberemos dejarlo para luego, pues ahora estamos ansiosos por alcanzar nuestra meta. E discurso ontolgico Sabemos que un solo camino nos est permitido indagar para llegar a la completa veracidad, el del ser, o lo que es lo mismo el del pensar (fr. 111). Este es el sendero que marcha a travs de la Verdad ( [II, 4]), la vereda de la Persuasin ( - [II, 4|), donde hay muchos indicios ( ' ' |VIII, 23|) de que slo una realidad existe: . Hablamos del ente ( ), aquel que es inengendrado () e imperecedero ( ), perfecto, inmvil e ilimitado ( ' ) [VIII, 4|); que no era ni ser ( ' ' , ! [VIII, 5[), siendo siem pre uno () y continuo (). El todo perfecto lleno de ser ( ' - [VIII, 24]) que la diosa se esmera en explicar an ms: . , ' , , ' ' ' ' , , ' [ ' (VIII, 25-33). (Por tanto, el todo es continuo, pues lo que es se toca con lo que es. Luego, inmvil en los lmites de enormes ataduras, no tiene principio, es incesante, mientras su generacin y su destruccin muy lejos andan perdidas: las desvi la verdadera creencia. Permaneciendo en s y por s mismo, eso
21

Tratado de reforma del entendimiento |89j, pg. 113-114.

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Captulo segundo

|que es| yace, y de esa forma se mantiene inconmovible precisamente all. Pues la slida necesidad lo contiene con ataduras en el extremo, el cual le delimita en rededor, por lo que es ley que el ser est cumplido, pues no le hace falta nada, de lo contrario habra carecido de todo).

Estas palabras parecen encontrar un paralelo en el sistema spinociano. En efecto, este ente es identificara con la sustancia del gran filsofo holands, aquella que se entiende como id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, ni def. 1) |aquello cuya esencia envuelve su existencia, o aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente], aquello quod in se est, el per se concipitur (tica I, def. 3) es en s y por s es concebido]. En otras palabras, quizs sea como Dios mismo: ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aete essentiam exprimit (tica I, def. 6) {el ente absolutamente infinito, esto es, la substancia qu consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una eterna e infinita esencia]. Pero, son una y la misma cosa el Ser y Dios? Oei existentia, ejusque essentia unum el sunt (tica I, prop. XX) |la existencia de Dios y su esencia son una y la misma cosa], dira Spinoza. An ms, podramos aadir, la mayor parte de los adjetivos utilizados por Parmnides tienen parangn en las consideraciones spinocianas. La lejana en el sistema categorial no obvia para que estn hablando de lo mismo.
***

Esto que hemos apenas contemplado exige un esfuerzo de comprensin mayor del que somos capaces en este ensayo. Por eso, a ms de la enunciacin, centremos nuestra atencin tan slo sobre algunos aspectos. El primero de ellos, el ser. El verbo y sus modos correspondientes tienen al menos cuatro sentidos funda mentales que nos pueden interesar: "ser" como verbo copulativo, "estar", "existir", y "ser" como ente. Parmnides parece utilizar todos, lo cual nos pone en problemas. Por otro lado, en lo que respecta a los modos verbales, el eleata usa tanto el indicativo, como el infinitivo y el participio, lo cual tambin puede complicar una interpretacin. Pero dadas las caractersticas que, como hemos visto, l mismo le asigna a este verbo, se comprende por lo general que dice de una entidad siempre igual, rgida y en eterno reposo. An ms, se suele asumir que la realidad parmendea es absolutamente ajena a la inmediata, dado que esta multiplicidad y devenir que nos son patentes no se le semejan en nada. Pero esta lectura parece tan inapropiada como la que podra hacerse del dios

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spinociano creyndolo trascendente, o al menos otro a la manifiesta naturaleza. En ninguno de los dos encontramos trascendencia. La prueba en defensa de un ser parmendeo inmanente parece hallarse en el fragmento VI, cuando dice, criticando a los que escogen la supuesta tercera va:
, os (VI, 7-9). (Muchedumbre arbitraria para la que se han tenido el ser y el no ser como lo mismo
y no lo mismo).

Como podemos ver, aqu no se usa como el contrario al no ser, sino el infinitivo del verbo , lo cual ayuda ostensiblemente para entender el pensamiento del eleata. significa primeramente "estar en movimiento", luego "elevarse", "acercarse", "en contrarse" y en general "ser",27 pero un ser en un ensimismamiento activo. As, desde esta perspectiva, aquel estatismo y la aparente pasividad del v -ente- parmendeo se truncan; y esto nos hace recordar a Spinoza:
De potena es ipsa ipsius essena (tica I, prop. XXXIV).

(La potencia de Dios es su misma esencia). En otras palabras, el Ser se define por su dinmica y, en ese sentido, por su propio poder. No obstante, como dice el citado fragmento VI, la confusin de esa muchedumbre de bicfalos surge de ese carcter dinmico de lo que es-, en palabras spinocianas, es esa "esencia actuosa"28 de Dios plasmada en la singularidad la que provoca las dudas que arruinan la seguridad del pensamiento. En efecto, la mayora de nosotros no somos capaces de vislumbrar la realidad, cuando nos seduce la inmediata manifestacin de las cosas en cambio. Pero, se modifica el ser en cuanto ser? No. Lo que vemos moverse, nacer y morir, etc., es un despliegue suyo, pero apariencial, iluminado, y por eso debe ser considerado en cuanto tal. Atribuir un movimiento al ser en cuanto ser, independientemente de las cosas (las que aparecen) o modos del mismo, es sin duda alguna el grave error de los amigos

" El diccionario de A. BAILLV de Griego-francs (Librairie Hachette, Pars, 1950, pg. 1509) da los siguientes sentidos generales: I ."se mouvoir"; 2. "par extensin avec une idee d' immobilit. mais impliquant idee d' un mouvement antrieur"; 3."plus souvent se mouvoir dan un lieu"; 4. "par extensin devenir".
?

*Cf. tica II, prop. IV, escolio.

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Captulo segundo

de la ficcin; aunque quizs ese desatino puede resultar explicable, puesto que es provocado por la determinacin. Volvamos a Spinoza: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio, et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae, seguitur ergo ex sola 7. prop. \M naturam substantiae pertinet existere] omnem substantiam deber esse infinitam (Escolio 1, prop. VIII, tica I). (Puesto que el ser finito es desde la parte realmente una negacin, y el infinito es la afirmacin absoluta de la existencia de alguna naturaleza, se sigue pues de la sola proposicin 7 |A la naturaleza de la substancia le pertenece el existir), que toda substancia deber ser infinita). El ser, o la substancia, no puede ser determinado sin que se le introduzca un imposible: su contrario. La naturaleza que estamos tratando es infinita, no puede mirarse con ojos de finitud:

Non dubito, an mnibus, qui de rebus confuse iudicant, nec res per primas suas causas noscereconsueverunt, difficilesit, demonstrationem 7. Prop. concipere-, nimirum aula non d tinguunt nter modificationes substantiarum, et ipsas substantias, eque sciunt, quomodo re producuntur. Undefit, utprincipium, quod res naturales haber vident, substants affingant; qui enim veras rerum causas ignorant, omnia confundunt (Escolio II, prop. VIII, tica 1). (No dudo que a todos los que juzgan confusamente respecto de las cosas y no acostumbran conocerlas por sus causas primeras, les sea difcil concebir la demostracin de la proposicin 7; sin duda porque no distinguen entre las modificaciones de las substancias y las mismas substancias, ni saben de qu modo se producen las cosas. De donde sucede que fingen para las substancias el principio que ven tener las cosas naturales. As pues, los que ignoran las causas de las cosas, todo lo confunden). As, en la captacin del Absoluto, indeterminado e indeterminable (omnis determinado es negatio [toda determinacin es una negacin]), accedemos a una superacin de todo lmite, de toda singularidad. Mientras tanto, cuando hablamos de las cosas, lo cual corresponde a otro tipo de discurso, s nos vemos obligados a asumir la determinacin, es decir a estimar qu es lo que es la cosa y qu es lo que no es en el proceso causal que nos aparece. Obviamente esto nos lleva a un grave problema: si sean cuales sean las caractersticas del mejor conocimiento -claridad, perfeccin, distincin, necesidad, etc.-, siempre es ste una suerte de determinacin, cmo se puede alcanzar una intuicin de lo infinito?, cmo se puede determinar? Parmnides lo hace utilizando una imagen compleja:

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

! , , , ' . , , ' ' , ! , (VIII 42-49). (Pero por haber un lmite final, |el ente| est consumado por todas partes, como el contenido de una esfera perfectamente circular, siendo desde el medio por todas partes igual; pues es necesario que ni sea algo ms grande ni ms pequeo por aqu o por all. Porque ni hay un no ser que lo retuviera de alcanzarse a s mismo hasta lo igual, ni ser que fuera de tal modo que con respecto al ser fuera por aqu ms y por all menos, en tanto que la totalidad es completamente indespojable, pues es igual por todas partes consigo misma, yace homogneamente dentro de sus lmites). Esta esfera est consumada plenamente, siendo igual por todas partes, de modo tal que, , - (V). (Es lo mismo para m por dnde vaya a comenzar; pues de nuevo all retornar). Segn la imagen, deberamos estar caminando sobre la superficie de una esfera perfecta; as, el determinar un punto central en la misma sera meramente convencional, puesto que todo punto equivaldra a un centro. Pero como representacin esta esfera falla, dado que se supone que no slo recorreramos la superficie, sino tambin deberamos poder ir en cualquier direccin, siendo todos los puntos igualmente alcanzables. An ms, la dificultad mayor est en que no existe sino una "substancia"; si le atribuimos esta figura, parecera que se hace necesaria otra cosa o lugar ms all de los extremos, lo cual en un ente que hemos considerado infinito es imposible y absurdo29. De esta manera, quizs la nica posibilidad que tenemos de alcanzar algn grado de conocimiento de esta substancia sera descartando la imaginacin, con todas sus determinaciones. En efecto, podemos hacer caso a la advertencia ejemplificada de Spinoza:

* Cf. tica I prop. V y VIII ms su demostracin. Cf. Paralelamente el argumento de Arquitas de Tarento en el que propone llegar al supuesto lmite del universo y una vez all tratar de sacar un bastn o la mano (DK 47A 24).

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Captulo segundo

Si taquead quantitatem attenimus, prout in imaginationeest, quod saepe, etfacilius a nobis fit, reperietur finita, divisibilis et ex partibus confala-, si autem ad ipsam, prout in intellectu est, attendimus, et eam, quatenus substantia est, concipimus, quod difficillimefit, tum, utjam satis demonstravimus, infinita, nica, et indivsibilis reperietur (tica I, prop. XV, escolio). (As pues, si atendemos a la cantidad segn se da en la imaginacin, lo cual ocurre entre nosotros con frecuencia y fcilmente, se la encontrar finita, divisible y conformada de partes; mas si lo hacemos segn se da en el intelecto y la concebimos en tanto es substancia, lo cual se hace muy difcilmente, entonces, como ya con suficiencia lo demostramos, se hallar infinita, nica e indivisible). El problema central de los lmites, con todo, no puede obviarse; de alguna manera se hace necesario que el ser para ser conocido los tenga. A ese propsito, Parmnides se cuida de no decir que ellos sean realidades ltimas al modo de lmites espaciales -como el ?-, pero s los asume como criterios racionales, aunque de orden jurdico: ' ' (VIII, 13-14). (Por eso ni llega la Justicia, ni an habiendo aflojado sus ataduras, ni a generar ni a disolver). ' , (VIII, 30-31). (Pues la slida Necesidad lo contiene con ataduras en el extremo, el cual le delimi. ta en rededor). Ambas, -la Justicia- y ' -la Necesidad-, originarias posiblemente del pensamiento de los milesios, en especial de Anaximandro30, signan razones universales que deberan tener injerencia sobre el ente, al menos segn parece exigirlo la racionalidad. personifica la razn de orden de la naturaleza, "la regulacin perfecta del cosmos"31. Parmnides le coloca en el umbral del Ente, pero su imperio se manifiesta en la totalidad tal cual fuerza legisladora intransgredible; an ms, si podemos hablar de armona, perfeccin y belleza del ente, a ella se lo hemos de atribuir32. De la misma manera, la Necesidad --

Cf. fragmento I.

" C LASCARE, "Parfrasis" del poema k PARMNIDES So&re la naturaleza. Editorial Universitaria, UCR, San los, 1979, pg. 38.
,; En el Proemio al lado de aparece |, 28 j -la ley-, lo cual refuerza el papel de lo jurdico en el poema. Mas podramos aadir a este propsito que, si se viese la necesidad de sustentar un sistema poltico "parmendeo". debera tomarse en cuenta esta metafsica como su fundamento. As la nocin de esta justicia de carcter necesario debera tener correlato en el sistema social que se propusiese, al igual que el sentido de la ley que supone el mismo relato de la diosa.

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

es fundante en el mismo concepto de ser; como dice Lscaris, "es la ley ntima del ente y del pensamiento"33, la inalienable caracterstica de la substancia spinociana. No obstante, podra alguno sospechosamente sealar que lo que comprendemos de este ser sea una nfima consideracin, dado que se trata de

Deus, sive substanlia constans infinitis attributis, quorum unumquodcjue aetemam infinitam essentiam exprimit (tica i, prop. XI). (Dios, o la substancia que consta de infinitos atributos, de los cuales cada uno expresa una esencia eterna e infinita). Por eso, independientemente de cmo se quisiera asumir esta infinitud numrica de los atributos divinos, de los cuales, segn el mismo Spinoza confiesa, slo conocemos dos, a saber: extensin y pensamiento; saltan las dudas sobre este que hemos considerado el ms pleno conocimiento. La claridad y distincin de momento parecen no trascender la mera proposicin del Absoluto.
** *

Un escepticismo que surja de la consideracin de tal infinitud impenetrable para el intelecto no sera un camino viable ni para Parmnides ni para Spinoza. Deberemos partir de los principios que la razn nos muestra, pues bien sabemos que (III). (En efecto, pensar y ser son lo mismo). Este es el segundo aspecto que conviene tratar del discurso ontolgico de la diosa. La correspondencia entre pensar y ser, o acaso entre la idea verdadera y su objeto34, propor-

Segn los doxgrafos, Parmnides legisl para sus compatriotas (cf. D 28A I) llegando a poner orden con las '? ; -mejores K leyes- (DK 28 A 12). No existe testimonio alguno que afirme o niegue sta que para nosotros puede ser una hiptesis plausible: quizs el poema parmendeo tenga como uno de sus principales propsitos la fundamentadn de un sistema poltico, o al menos jurdico, de cuya necesidad no quepa la menor duda (la intervencin de los filsofos en la poltica no es cosa extraa, mucho menos en la Magna Grecia). Con todo, puede que no tengamos pruebas suficientes para justificar esta aseveracin, pero lo cierto es que conviene para recordar que paralelamente en un sistema como el spinociano la poltica surge de la metafsica; de ah la importancia para SPINOZA de escribir un "tratado teolgico-poltico", un esfuerzo por justificar desde el concepto de la ms verdadera religin la razn de un Estado correspondiente, un sistema poltico que es la manifestacin de la racionalidad hecha de modo poltico.
"LSCARIS, op. di., pg. 39.

"Cf. tica I,axioma VI.

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Captulo segundo

ciona una salida de esa posible incertidumbre a que nos conduce el solo concepto de ser o Dios. La seguridad epistemolgica resulta de un correcto y adecuado proceder racional:

De natura rationis est res ver percipere, nempe ut in se sunt, hoc est, non ut contingentes sed ut necessarias (tica II, demostracin de la prop. XLIV). (Precisamente pertenece a la naturaleza de la razn percibir las cosas verdaderamente, a saber: cmo son en s mismas, esto es, no en cuanto contingentes, sino en cuanto necesarias). Por eso, la Razn otorga veracidad, conlleva la idea verdadera; adems

qui veram habet ieam, simul scit se veram habere ideam, nec de rei venate potest dubita re (tica II prop. XLIIi). (Quien tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera y no puede dudar de la verdad de la cosa (que conoce]). Todava alguno podra objetar: "No es posible por va alguna conocer la infinitud divina". La respuesta se dio casi al inicio de este ensayo: De natura Rationis est res sub quadam aeternitaiis specie percipere (tica II prop. XLIV corolario II). (Es de la naturaleza de la Razn percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad). La razn trasciende el tiempo y la misma singularidad de la cosa, pues arriba a lo que es comn a todas las cosas, y esto es posible gracias a que, como ya hemos citado atrs,

unaquaeque cujuscunque corporis, vel rei singularis, actu existentis, idea Oei aeternam, e infinitam essentiam necessario involvit (tica II, prop. XLV). (Cada idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, envuelve necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios). En esta va por la que hemos penetrado, la del ser, donde lo caracterstico es la unidad en la oscuridad, nosotros mismos hemos alcanzado a vislumbrar una cierta eternidad, un infinito cognoscible. En otras palabras, es factible intuir a Dios. An ms,

mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae, et infinitae essentiae Dei (tica II, prop. XLVII). (La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna)

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

Por supuesto, los fundamentos para alcanzar esta cumbre cognoscitiva no son tan simples (aqu empieza uno de los ms significativos distanciamientos entre los dos pensadores que hemos tratado de seguir). Efectivamente, el escaln spinociano anterior al tercer estadio del conocimiento, el que hemos descrito, es el conocimiento cientfico;35 no puede ser menos en un cartesiano consecuente. Parmnides quizs tena alguna conciencia de lo que significaba tal tipo de saber36, pero no lo consider como momento necesario. En el Poema parmendeo pareciera sencillo determinar cul es el pensamiento ms cierto, presupuesto de toda inteleccin: la percepcin de los principios de no-contradiccin37, de identidad38 y, quizs, tercero excluido39. Este es el , medio por el cual somos capa ces de captar lo apodctico, "ese modo especial de saber por el qu, en forma vivencial, aprehendemos las cosas en su ser inconmutable'"". No obstante, si recordamos la Metafsica
! El conocimiento del segundo gnero en SPINOZA es el propio de las nociones comunes y de las ideas adecuadas de las cosas, las cuales slo pueden ser conocidas clara y distintamente (tica II, prop. XXXVIII, corolario). Como dice MISRAHI (SPINOZA. EDAF, Madrid, 1975, pg, 33), este es "el razonamiento y pensamiento discursivo tradicional, infinitamente superior al conocimiento vago. En ste se encadenan las ideas, y tanto el encadenamiento como los conceptos encadenados son adecuados". Con el mismo no se puede considerar a Dios, sino en cuanto "natura naturata":

si la cosa existe en s o, como vulgarmente se dice, es causa de s, deber ser entendida por su sola esencia; en cambio, si la cosa no existe en s, sino que requiere una causa para existir, entonces deber ser entendida por su causa prxima (SPINOZA, Tratado de reforma del entendimiento |92|). Por tanto, las cosas particulares son conocidas gracias a su calidad de efectos, o mejor an, son captadas en la lnea causal de que forman parte. En este sentido, el conocimiento "cientfico" es fundamentalmente gentico: "Comprendre une chose c' est savoir comment la produire" (ALEXANDRE MATHERON, 1H4IVU et commuaut ei SPINOZA. Les editions de Minuit, Pars, 1988, pg. 12). Por otro lado, es necesario recordar que el modo ms perfecto de este saber es el matemtico-geomtrico, el nico que es rigurosamente deductivo, el que va a proporcionar el mtodo para la rigurosa elaboracin de la tica.
14 Por lo que respecta a su conocimiento de la ciencia matemtica valdra la pena citar que, segn DIGENES LAERCIO (DK 28AI), Parmnides tuvo relacin con un tal Amintas Dioqueto, el cual siendo pitagrico le influenci para que se dedicara a la filosofa. Por otra parte, es posible que Elea perteneciera al campo de influencia de la liga pitagrica (cf. Gigon, op. di., pg. 275). Todo esto puede ciertamente sealar una relacin del eleata con la matemtica, al menos la pitagrica; pero est muy claro que el pitagorismo no hizo importantes aportes a la matemtica griega sino hasta el siglo IV, con Arquitas el tarentino (cf. captulo correspondiente a este filsofo) Parmnides a lo sumo aprovechara de ese incipiente pitagorismo algunas ideas cosmolgicas o metafsicas, muchas de ellas para refutarlas, pero posiblemente no ese amor por los nmeros.

Con relacin a otras ciencias hay suficientes testimonios (cf. la seccin final de este captulo) de que Parmnides distaba mucho de ser un desconocedor de las mismas, aunque sus aportes en tal sentido no fueran del mismo talante que los correspondientes a la "ortologa". " mo? s , |el que es y no es no ser, etc.|. " (lo que es se toca con lo que es). " La exclusin del ficticio sendero de los bicfalos es un claro ejemplo de la presencia de este principio en el sistema lgico parmendeo. " Esta palabra tiene una gran riqueza semntica; as incluso en un diccionario elemental como el Diccionario Griego-espaol de JOS PABN (Bibliograf. Barcelona, 1981 114a ed.|, pg. 412) se ofrecen mltiples significados, como: "inteligencia", "espritu", "mente", "pensamiento", "memoria", "buen sentido", "proyecto", "razn", "intelecto", "sentido", "alma", "corazn", "voluntad", "deseo". Con relacin al uso aqu, parece apropiado traducirla como "intelecto", en cuanto seala una percepcin pasiva de razones axiomticas, pues no se trata de un razonamiento sino una especie de contemplacin. " XAVIER ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofa. Alianza Editorial, Madrid, 1982, pg. 26.

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Captulo segundo

de Aristteles, no podemos decir que el es el nico modo apropiado para pensar y concebir la realidad para el griego42. En efecto, en Parmnides, a pesar de estar apenas en los albores de la filosofa, ya se encuentran distinciones que pueden resultar significativas. A pesar de lo cual, es importante recordar que en l no hay nocin alguna de lo que en pensadores posteriores constituyen las facultades, lo cual es una notable ventaja para acercarlo a los modernos, dado que stos en su mayora, y en especial -para nuestros intereses- los cartesianos, hicieron lo posible por descartar tal doctrina43. Tanto en la doxografa en torno al eleata como en el mismo poema se habla de las sensaciones como un medio para conocer y comprender, no el ideal por cierto: ' , (II, 3-5). (No te constria la astuta costumbre por este camino a manejar el irreflexivo -invidente- ojo y los estruendosos odos y lengua). Por este fragmento pareciera que los sentidos no son testigos veraces; ntese cmo los sujetos (, y ) no cumplen con sus atributos, ni ven ni perciben ade cuadamente. De hecho, segn estima Plutarco, el eleata expulsa a las sensaciones de la verdad ( )44; al menos este parece el camino ms sencillo45. Pero Parmnides no descarta del todo este dbil medio, ms bien lo relativiza a sus posibilidades efectivas. As, respecto del mismo dice;
, (XVI)46.

El Estagirita nos da cuenta de al menos siete modos: , , , , , ; . (C. Metafsica A 1-2)

" Cf. por ejemplo, las proposiciones XLVIII y XLIX de la tica II, con sus respectivas demostraciones, escolios y corolario.
" STROM. 5 (Eus. P. E. I 8,5 D.580), DK 28 A 22,

" En el frag. Vil se plantea la necesidad de racionalizar los sentidos, esto es, darles el contenido eidtico suficiente para trascender la inmediatez. Pero estos sentidos ya no daran cuenta de lo que perciben sino de aquello que la razn esgrime como certero; por lo tanto, su contribucin sera anulada. La nica imagen que queda es la de una razn con ojos, odos y lengua que perciben la serenidad y "oscuridad" de la verdad, * Este fragmento lo cita TEOFRASTO en De Seitsifras 3 precisamente hablando del conocimiento sensible. El mismo texto aparece citado tambin en ARISTTELES, Uetajstca 5 1009b 21,

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

(Pues, tal como cada uno tiene una mezcla de miembros muy inestables, as la mente se presenta en los hombres. Lo mismo que piensa es la naturaleza de los miembros en los hombres, en todos y cada uno; pues, en efecto, lo mayor es el pensamiento). Ntese cmo Parmnides no utiliza la terminologa que hemos citado antes para decir de este saber, ms bien paradjicamente usa las palabras ( sin contraccin), ~ y , las cuales propiamente diran del pensamiento superior47. No obstante, aqu la palabra clave es , es decir, mezcla. Este modo de conocer humano es producto de una relacin de elementos contrarios en la que alguno de los dos excede al otro y determina lo conocido como un todo, OTL 46. (Porque estando dos elementos el conocimiento se da conforme a lo que excede). (Acaso apreciar esta mezcla y exceso sea anlogo a llegar a concebir las cosas en la lnea causal en que el dios spinociano se despliega? En efecto, si la realidad sensible se manifiesta en una suerte de relaciones, su conocimiento no puede ser ms que producto de la consideracin de las mismas). Mas, es un hecho que la aprehensin de la pluralidad queda en manos de una sensibilidad humana que razona. As pues, segn Teofrasto, Parmnides ' (Dice que es lo mismo sentir y pensar). Por eso es que el pensamiento -- es prevaleciente y muy abundante. De acuerdo con Conrado Eggers49 estos ltimos textos citados no deben entenderse anacrnicamente, como si ya Aristteles y Platn hubiesen propuesto sus epistemologas, y, por consiguiente, no podramos exigir una distincin entre sensacin y pensamiento en Parmnides. Sin embargo parece que de alguna manera ya hay tal distincin, pero referida en un sentido ms general: el pensamiento ontolgico, el de la verdad perfectamente redonda, es otro
" TANTO ? aparecen varias veces en el discurso ontolgico. mientras el verbo , que seala un sentido ms prctico del pensamiento (segn el Diccionario griego-apao! de FLORENCIO SEBASTIN |Editorial Sopea, Barcelona, 1984, pg. 8011, se puede traducir a nuestra lengua as: "Tener la (acuitad de pensar y de sentir, vivir; existir // ser sensato; tener juicio; buen sentido // pensar; uzgar; creer, esperar//tener tal opinin, tal idea, etc."), no es sino hasta aqu introducido
" DK 28A 46, 6-7. " Op. cit., pg. 473-475.

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Captulo segundo

al propiamente humano, relacionado con la sensibilidad; en otras palabras, hayal menos dos modos de pensamiento en el mismo hombre, dos formas de acercarse a la realidad: sensacin e intelecto. Tenemos un nico , pero ahora debemos decir que no slo intuye y piensa, sino tambin siente, y quizs el matiz diferencial se lo da el verbo , con el cual el eleata parece referir a un tipo de pensar ms prctico50, trasladable al mundo sensible pero a la vez superador del mismo, en la medida en que es capacidad de juzgar y tener buen juicio respecto de cosas singulares. Todo esto nos recuerda a Spinoza, para quien, se puede hablar de dos modos apropiados de percepcin, a saber, por su sola esencia o por el conocimiento de su causa prxima". La primera forma corresponde, como hemos visto atrs, a la percepcin de la Substancia, mientras la segunda a la de las cosas particulares en la lnea causal de que forman parte. Ambas son certeros productos de un entendimiento capaz de captar la distincin entre la Natura naturans y la Natura naturata. Pero volvamos al Poema, y veamos esto desde otra perspectiva. Se debe distinguir entre la sensacin racional y la "sensible" -permtasenos la cacofona-. Segn hemos visto, los bicfalos son cual sordos y ciegos ( ), porque no son capaces de captar la verdad. An ms, la diosa le seala al atrevido mortal que debe (, 28), indagarlo todo, "or decirlo", "observarlo"52. Aadamos: (, 1) (escucha lo que ensea el mito). ' ? (IV, 1). (Observa con veracidad lo que est presente a la mente, no obstante est ausente). Estos son los sentidos racionales, aquellos que no se encuentran con la multiplicidad, sino con la identidad absoluta, la que es su razn de ser.

50 HERCLITO usa este verbo especialmente con la variante abriendo una dimensin tica del pensamiento que parece olvidada en algunos presocrticos (cf. DK 22B 112 y 113).

" SPINOZA, Tratado de reforma del entendimiento 119|.

s El verbo signa la semipasiva accin de un cognoscente ante un fenmeno cualquiera, es una indagacin pero en la que el fin es observar y no actuar sobre el objeto conocido.

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

Mas el hombre que no trasciende an el aparecer no puede sino hacer uso de los otros sentidos, y entonces, qu veracidad tiene su conocimiento "apariencial"?53 La respuesta puede no parecer del todo negativa, ello depender de su capacidad de comprensin -- como cognoscente. Quizs podramos suponer aqu una suerte de conocimiento como el del segundo gnero spinociano, donde se encuentran las ideas adecuadas y comunes de las cosas singulares, por las cuales de alguna manera podra llegar a darse el salto a la "ciencia intuifva" que nos manifiesta el ente. Pero eso no est tan claro; en Parmnides el salto para llegar a la Verdad es ms radical que el de Spinoza, no es tanta su confianza en la razn cientfica. Con todo, el eleata, al igual que el pensador holands, saba que no poda quedarse en aquella verdad siempre redonda; no era capaz de soportar toda su magnificencia y simplicidad, l segua siendo mortal. Es indispensable llegar a la segunda parte del Poema.

E discurso cosmolgico
' . ~ ' ' ' , , , ' [] , , ' ' ' , . , [VIII, 51-61 ]. (Mas aparte de ste conoce las mortales opiniones, oyendo de mis palabras [su] engaoso orden. Propusieron dar nombre con dos intelecciones a las formas-, a una de las cuales no es factible hacerlo -en esto estn equivocados-, las juzgaron contrarias por su figura y les pusieron signos separadamente unas de otras: a una, el etreo fuego de una llama, uno afable, muy fino y sutil, que por todas partes con respecto a s es el mismo, y que no es el mismo con respecto a otro; por otra parte,

" A este propsito vale la pena recordar que para SPINOZA el alma humana no posee un conocimiento adecuado de los cuerpos exteriores (tica II, prop. XXV), en tanto sean afecciones del cuerpo humano del que ella es idea.

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Captulo segundo

aquello que es respecto de s mismo lo contrario, noche desconocida, espesa y pesada masa. Te manifiesto todo el aparente ordenamiento, de modo que nunca te extrave ningn argumento de los mortales). As comienza la diosa su discurso sobre el aparente cosmos, relato que para desdicha nuestra preocup poco a los antiguos, los que nos heredaron tan slo unos cuantos fragmentos. Se trata de la descripcin de la que fuera a los ojos del eleata la mejor cosmovisin, fruto acaso de distintas fuentes -milesias y pitagricas probablemente-. Estas son opiniones mortales, pero expresadas desde la perspectiva de la Verdad, por eso, an sabiendo que todo es unitario e idntico, se da cabida a la dualidad, por supuesto con la salvedad de que se trata de un asunto nominal. As debe entenderse la ? -inteligencia- de la sensibilidad: no es un problema de determinacin de realidades, sino de una precisa distincin de nombres54. La ms verosmil ciencia parte de convenciones que de alguna manera u otra se justifican por la perspectiva de lo real en que se mueve. Aqu las cosas se captan bajo un dualismo cognoscitivo y ontolgico (quizs como aquel paso de la unidad a la pluralidad tpicamente pitagrico55). Por un lado se encuentra la radiante, dulce y sutil llama de fuego, que se identificar normalmente con lo mismo, aquello que es por todas partes igual; por otro, la espesa masa corprea, consignada como lo otro, lo oscuro, lo desconocido. En rigor por lo menos una de stas no debi inteligirse, segn seala la diosa; ahora sabemos que es la primera la que provoca el desvo del pensamiento. Lo cierto es que en el esquema pareciera caber la tentacin de superponer lo mismo a lo otro, lo cual es imposible:
, ! |1, 3-4j. (El todo est lleno a la vez de luz y de invisible noche, ambas iguales, ya que nada hay entre la una y la otra).

" Los mortales nos vemos tentados a dar nombre a todos y cada uno de los apareceres: ! ' '; ! '' ' . (As, segn la opinin, nacieron estas cosas, son ahora y habiendo vivido posteriormente morirn. A esas los hombres les consignaron un nombre que las marca a cada una]. PARMNIDES nos exige ms criticidad en ese sentido. " "Los elementos del nmero son lo Par y lo Impar, siendo uno de stos finito y el otro infinito, y que el Uno procede de estos dos elementos (pues dicen que es par e impar), y que el nmero procede del Uno" (ARISTTELES, Mt/sica 1,5 986a. Traduccin de A. Garca Yebra. Madrid, Credos, 1982, pg. 37).

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El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana

De este modo se descarta todo subordinacionismo y reafirma la unidad bsica de la realidad como un todo. Es esta simple introduccin de la dualidad la que posibilita la comprensin de la multiplicidad, la que a su vez se vuelve ms unitaria. Ahora podemos empezar a observar cmo las tales multiplicidad y diversidad estn junto a la necesidad: [ ] ' ' (, 5-7). (Mirars el cielo que se encuentra en torno; as, en efecto, de dnde se produce y cmo la Necesidad que le guarda, le fuerza a mantener los lmites de los astros). Incluso contemplaremos yaia ' ' (XI). (Cmo la tierra, el sol, la luna, el indiferente ter, la va lctea, el olimpo ltimo y el ardoroso mpetu de los astros, comenzaron a ser), y la conformacin de stos en anillos, unos llenos de fuego, otros de noche (fr. XII)56, como corresponde a la dualidad bsica. Finalmente, comprenderemos cul es la naturaleza de nuestra mezcla, cmo hemos sido concebidos (XVI11 y XII), azuzados macho y hembra por el Amor, el primero de los dioses (XIII). Ms, quizs, pudo haberle dicho la diosa a Parmnides, pero bien sabemos que ya no era la verdad perfecta, sino un mero acercamiento a nuestra "realidad". El camino de retorno tal vez por eso lo tenga ms claro Spinoza; ahora sera el tiempo oportuno para que el holands mostrara lo que veintids siglos despus se haba avanzado en ese sentido; no obstante el viaje para nosotros es de momento suficiente.
* De la cosmologa parmendea la doxografa aporta una buena cantidad de datos. Algunos ejemplos son los siguientes: la tierra est en equilibrio, es igual por todo sitio (AECIO III 15, 7 [A, 44|), pues es esfrica (DIGENES IX, 21-23 |A, 1|), adems cinco son sus zonas, dos de las cuales son habitables (ESTRABN 194 y AECIO III 114 A44a|); entre ella y la luna, astro que mira siempre los rayos del Sol siendo su luz la de aqul (PLUT. efac. un. 16, 6 |B, 15|), hay un aire separador producido por forzada condensacin (AECIO II 7,1 A, 37)). El Sol, por su parte, est posiblemente situado en la regin gnea de los astros, los cuales son masas de fuego comprimido (AECIO II 13, 8 |A 39| y se alimentan de exhalaciones de la tierra (AECIO I!, 17, 4) y tienen un ardoroso mpetu (Simpl. de cael. 559,20 (B 111). Sobre ellos estn el ter indiferente, las estrellas fijas (ANNIMO BIZANTINO 50, 15 (A 40)) y el " ". Es muy posible que, si hacemos caso a una de las referencias de AECIO (II 7, 1 |A 37), todos estos elementos se ordenen en anillos, quizs entorno a la tierra; de stos unos son densos, otros ligeros y, finalmente, al menos uno mezclado de luz y oscuridad.

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Captulo segundo

***

Reemprender el viaje parmendeo es una odisea que puede resultar catica, sobre todo para el nefito que piensa que las lleva todas consigo. Dichosamente en esta empresa nos ha acompaado ese "maldito" judo del siglo XVII cuya destreza filosfica nos ha ayudado a "cerrar" bien los ojos y a asirnos a una racionalidad determinante y necesaria. Aun as, quedan ms interrogantes que respuestas, tal vez porque el que va all sin caer en "crisis", quizs oy pero no escuch, mir pero no vio. Para los presocrticos responder a Parmnides constituy el mayor desafo, y es que con l termin aquella "edad de la inocencia"" en la que con la mayor confianza milesios, pitagricos, efesios y dems haban inaugurado la Filosofa para Occidente. Es su pensamiento ese momento crtico fundamental por el que es imprescindible pasar, aquel que, como hemos visto, nos obliga a volvernos sobre nosotros mismos, que no nos permite seguir pensando cual ignaros mortales, sino que nos exige trascender en bsqueda de la certeza superior, para desde all -en la ms profunda oscuridad- revertir todo nuestro saber. Son tales condiciones del poema parmendeo las que nos han obligado a centrarnos en el tema epistemolgico ms que en el metafsica, no obstante que no hay en el eleata una clara distincin entre ambos. Nuestra intencin fundante era asirnos del pensamiento spinociano para leer el Poema, puesto que pensbamos, y ahora lo podemos afirmar, que en Spinoza se encuentra un despliegue coherente y sistemtico de los principios propuestos por el eleata. Si en algo es esto claro, es precisamente en esa epistemologa, a ms de algunas certezas metafsicas. La lente spinociana ha sido para nosotros un instrumento interpretativo, pero de alguna manera l mismo se ha visto reflejado. Tal vez, en ese sentido, una lectura parmendea del sistema spinociano es lo que sigue; no obstante esa ruta trasciende nuestros lmites y expectativas. Bstenos por ahora con ser conscientes de que la "crisis parmendea" llega hasta la modernidad, y as, difcilmente, sin pasar por ella, podremos llegar con la suficiente destreza a contemplar la eternidad y plenitud del dios spinociano.

" Cf. BARNES, LOS presocrticos. Ctedra, Madrid, 1992, pg. 189.

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CAPTULO TERCERO

, DIALOGA ARISTTELES CON PARMNIDES?

La investigacin por la posibilidad de un dilogo de Aristteles con Parmnides surge de la tesis propuesta por Hans-Georg Gadamer en su libro E inicio de la filosofa occidental En este texto afirma el pensador alemn: "Se trata de comprender que la filosofa presocrtica es una 'provocacin' para las doctrinas aristotlicas, que los textos de la Fsica o de la Metafsica dedicados a ellos forman parte de un dilogo vivo entre los filsofos y sus predecesores"1. En el presente texto se indagar la relacin que se establece entre ambos filsofos griegos a partir de la obra de Aristteles, para comprender y determinar la exacta posibilidad de un dilogo. La interpretacin segn la cual la forma en que Aristteles se refiere a sus predecesores es un dilogo vivo, permite en una primera aproximacin indagar por el uso que se da en tal interpretacin a la palabra dilogo. Por supuesto, tal pregunta sobreviene al confrontarla con una nocin comn que, al parecer, es la que utilizamos cuando nos referimos de manera cotidiana al realizar ste. Ciertamente calificamos algunas formas de discurso y las diferenciamos de otras como dilogos. A primera vista, podemos decir que el dilogo lo entendemos como un discurso en el cual participan al menos dos personas. Igualmente, extendemos tal caracterstica de dilogo al que realizamos con nosotros mismos, pero slo en tanto nos es posible concebirnos como si furamos a la vez dos interlocutores. Tanto en el dilogo con nosotros mismos como en el que se da entre dos o ms personas, se pretende, se quiere y se busca, ampliar la comprensin, o tomar decisiones, o defenderse o acusar, o alabar o censurar.
!

HANS-GEORG GADAMER. El inicio e la josojo occidental. Barcelona, Paids, 1995, pg 80.

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Captulo tercero

Dichos procesos se realizan con el fin de considerar un asunto particular desde la presentacin de pareceres y/u opiniones y desde criterios que permitan realizar una determinada evaluacin de acuerdo a su pertinencia en relacin con lo que se busca. Pero adems en el mismo proceso de evaluacin pueden ser aceptadas, rechazadas o reformuladas las opiniones, los pareceres o los criterios. Este procedimiento se ha instaurado como garanta de razonabilidad, de manera que se pueda lograr una mejor comprensin de un determinado asunto, una adecuada toma de decisiones en relacin con lo bueno o lo malo, la acertada estimacin de la culpabilidad o la inocencia de acuerdo a la tipificacin de determinadas conductas, o la valoracin de una determinada actitud, la cual merece ser seguida o rechazada. As las cosas, cuando Gadamer se refiere al dilogo vivo de los filsofos, al parecer no habla entonces de este ejercicio de carcter prctico, el cual nos posibilita la vida en comunidad y adicionalmente, desde los acuerdos logrados y garantizados por el procedimiento antes descrito, ejecutar acciones especficas que tienen como finalidad intervenir, modificar o introducir cambios en el mundo2. El dilogo que realiza el filsofo con sus predecesores y contemporneos, ms bien se caracteriza por hacer aparecer la verdad o por ir en su bsqueda. Esto permite afirmar que el dilogo filosfico se orienta a una configuracin de una verdad siempre renovada por los mltiples filsofos intrpretes, que en su construccin o revelacin participan. Por lo tanto no se presenta un asumo, sobre el que se realiza la evaluacin, sino que ste aparece en el transcurso del dilogo. Por esto Gadamer caracteriza ms bien el dilogo como una conversacin. Cuando se conversa, se dejan llevar sus participantes por el asunto o asuntos que van apareciendo; en este sentido se realizan descubrimientos en la medida en que aparece aquello que para nosotras no exista previamente, gracias al libre juego que se desarrolla desde nuestras ocurrencias. stas al ser confrontadas o entrar en conflicto con lo previamente establecido, hacen aparecer nuevas significaciones, desde donde es posible configurar nuevos conocimientos. Si es un dilogo de tipo filosfico el que establece Aristteles con Parmnides, es preciso determinar que en tal dilogo no slo se trata, como puede parecer a primera vista, de un esfuerzo por parte de Aristteles de justificar sus propias posiciones filosficas a partir de las opiniones de los antiguos. Segn esta apreciacin, tal esfuerzo tiene lugar cuando Aristteles muestra indicios de sus propias teoras en los textos de los antiguos. Esto lo hara al considerar el pensamiento, de los sabios que lo preceden, como supuestas respuestas a los interrogantes que l mismo se ha planteado y realizando, desde este criterio, evaluaciones que le permitan mostrar su propio pensamiento como el ms acertaA esta distincin entre acuerdos comunicativos y acciones estratgicas se refiere IRCEN HABERMAS en su Teora de la accin comunicativa, volumen I. Madrid, Taurus, 1989, pgs. 24-69.
!

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Dialoga Aristteles con Parmnides?

do. Esta forma de concebir la utilizacin que Aristteles hace de las opiniones de los antiguos, es semejante a la nocin comn de dilogo que se ha descrito anteriormente y no la propuesta por Gadamer. Si esto es as, la conclusin que se sigue es que tal presentacin de opiniones responde a un inters de tipo prctico, el de persuadir sobre la validez y pertinencia de su respuesta. Tal forma de utilizar las opiniones, en la presentacin de sus teoras, correspondera a lo que Aristteles describe como discurso retrico, forma que previamente se ha descrito desde la concepcin que se tiene de dilogo, en la vida cotidiana. Estas dos formas de entender el dilogo, bien como bsqueda de acuerdos sobre comprensiones, decisiones, estimaciones, valoraciones, o bien como bsqueda y descubrimiento de la verdad, sern tomadas, en el curso de nuestra indagacin, como perspectivas de anlisis para determinar el tipo de dilogo que realiza Aristteles con Parmnides. Al primero lo denominaremos dilogo retrico, al segundo dilogo filosfico3. Por qu el dilogo con Parmnides?

Nos encontramos en la poca contempornea con una renovacin de las visiones tradicionales que nos ha proporcionado la historia de la filosofa sobre el inicio del pensamiento occidental. Las lecturas realizadas por Hans-Georg Gadamer, Giorgio Colli y las ms recientes de Gianni Carchia y la de Ronco Ronchi, nos permiten, tal como lo afirma Gadamer en su propia interpretacin, mirar con nuevos ojos la tan discutida relacin entre mito y . sta supone siempre un comienzo (el mito) y un final (), una evolucin por etapas o un movimiento de ascenso hacia el concepto. Nuestras lecturas hasta hace muy poco estaban en su mayora guiadas por la interpretacin que Hegel elabora, como proceso de ascenso al concepto, en sus Lecciones de Historia de ia Filosofa. En la actualidad, las nuevas interpretacion que sobre los griegos se proponen, parten de los estudios que sobre el lenguaje se realizan, en especial se vuelve sobre la idea propuesta por Benveniste al llamar ste la atencin sobre la forma en que estaba configurada la lengua griega, la cual, al parecer, fue la que permiti la aparicin del concepto y con l la de la filosofa4. Desde esta perspectiva, el Poema de Parmnides se constituye en uno de los textos de referencia ms importantes para la comprensin del pensamiento occidental. Para Gada-

1 Las distinciones propuestas sobre el dilogo se hacen teniendo en cuenta los estudios realizados por: CHAIM PERELMAN y LUCIE OLBRECHTS-TYTECA. Tratado sobre la Argumentacin. Madrid, Credos, 1989. HANS GEORG GADAMER, Verdad y Mtodo I if II. Salamanca, Ediciones Sigeme, 1977- 1981. RICOEUR PAUL, La Metfora vive. Madrid, Ediciones. Cristiandad, 1980.

' Segn la interpretacin propuesta por Rocco RONCHI, La verdad en el espejo, los presocrtkos y el alia de la filosofa. Madrid, Ediciones Akal, S.A. 1996,

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Captulo tercero

mer, este es el primer texto original que conservamos de los Presocrticos. En l se encuentran ya inicios de conceptos filosficos aunque en forma potica; esto presupone que para verlos como tales, es necesario mirarlos desde la elaboracin conceptual que se realiza con posterioridad, es decir desde Platn y Aristteles. El inters que orienta, por lo tanto, nuestra indagacin, supone seguir la forma en que Gadamer reelabora la interpretacin de la relacin Parmnides-Aristteles, con el fin de proponer una nueva manera de valorar el posible tipo de dilogo que all se establece. Tradicionalmente en la llamada historia de la filosofa, tal como lo expone Gadamer, se nos ha afirmado que el Poema hace parte de una discusin entre Herclito y Parmnides. Desde la nueva interpretacin de Gadamer, la cual slo fue posible desde la nueva lectura propuesta de Heidegger sobre el Poema5, se afirma que no existe tal disputa, pues al ser un poema no es propiamente una discusin crtica, adems de su forma potica, no existen claros indicios que uno y otro se conocieran. Los principios de identidad y de nocontradiccin no se formulan como tales, en la primera parte del Poema slo se presentan dos caminos de investigacin, el que lleva al es y el otro al no es, el primero el camino de la verdad, el segundo sin esperanza, en el primero se da la correlacin entre ser y pensar, el segundo es intransitable. En la segunda parte se exponen las opiniones ms verosmiles de los mortales sobre el cosmos. No se realiza, cmo tambin se ha dicho, una distincin entre opinin -- y saber --, sta slo aparece posteriormente en Platn, pues all no se utiliza la nocin (la opinin), tal como lo comprende ms adelante, sino el de (las opiniones de los mortales). Esta parte tampoco es cmo corrientemente se ha interpretado un tercer camino, ms bien se aconseja tambin transitarlo, , ? (1, 28-30). Es menester que averiges todo, tanto las entraas serenas de la bien circular Verdad como las opiniones de los mortales, de las que no es posible una creencia cierta]6. Gadamer al hacer, desde su interpretacin del Poema de Parmnides, rectificaciones a la lectura tradicional realizada por los historiadores de la filosofa, interpreta, as mismo, de manera diferente el dilogo,que con Parmnides realiza Aristteles en la Fsica y en la Metafsica. En este texto se volver sobre la interpretacin de este dilogo,
!

Cf. HEIDEGGER, Introduccin a h Metafsica. Buenos Aires. Nova. 1977. HEIDEGGER, Qu significa pensar. Buenos Aires. Nova. 1978.

' El texto griego est tomado de DK. Traduccin de Luis A. Fallas L.

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Dialoga Aristteles con Parmnides?

con el fin de mostrar cmo, al utilizar Aristteles la retrica y la dialctica en la construccin de su pensamiento filosfico, ste se convierte realmente en dilogo vivo, en el sentido propuesto por Gadamer.

Referencias a Parmnides
En el libro Alpha de la Metafsica y en el libro Alpha de la Fsica Aristteles se refiere a Parmnides. En el Alpha de la Metafsica cuando expone su Teora de las cuatro causas7 y en el Alpha de la Fsica con respecto a los principios de su filosofa de la Naturaleza8. Aristteles afirma, en el primero de estos textos: "Aunque hemos tratado suficientemente de las causas en la Fsica, recordemos sin embargo, a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad. Pues es evidente que tambin ellos hablan de ciertos principios y causas. Esta revisin ser til para nuestra actual indagacin; pues o bien descubriremos algn otro gnero de causa, o tendremos ms fe en las que acabamos de enunciar"9. Vemos cmo el propsito enunciado tiene ante todo un inters orientado a la investigacin filosfica, pues se trata, como l mismo lo dice, de una indagacin y de un descubrimiento. Pero adems de este inters por la investigacin se busca lograr una mayor credibilidad, a partir de la revisin de las opiniones de sus predecesores, desde su teora de las cuatro causas, lo cual indica un inters de tipo retrico. Es preciso aclarar que al parecer la forma en que se da la indagacin de tipo filosfico, es dialctica. Por esto en el curso de esta exposicin se intentar mirar las formas en que se interrelaciona lo filosfico con lo dialctico y stos a su vez con lo retrico. Una hiptesis de trabajo a verificar, entonces, es la subordinacin que se da de su inters retrico a su investigacin filosfica. Para esto se requiere: primero, diferenciar en cada una de las referencias a Parmnides estos dos tipos de intereses; segundo, mostrar la forma en la cual lo retrico se subordina a lo filosfico, al darse dos momentos en la reflexin: uno que muestra la existencia previa, en las opiniones de sus predecesores, de

'Ver Captulo 10: "La lectura de Aristteles de Platn en el libro Alpha de la Metafsica" se expone con un mayor detenimiento la forma en que se da el trabajo de ARISTTELES sobre las opiniones. En esta ocasin, slo se mirarn las alusiones a Parmnides.

" La profesora SUZANNE MANSIN en su artculo "le role de tapse et la cliaue des plosophies mtrieures cha Ansile", considera que mientra el libro Alpha de la Metafsica el asunto a tratar es la teora de las cuatro causas, en la FSICA ser el nmero de los principios de la naturaleza. ' Metafsica 983b 5. Traduccin de Valentn Garca Yebra. Madrid, Gredos, 1987.

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Captulo tercero

vestigios de su teora y otro en el que paulatinamente se logra, a travs de la exposicin de estas opiniones y de su evaluacin dialctica, una mayor elaboracin de tipo conceptual y un avance en el movimiento que lleva al descubrimiento de la verdad10.

E libro Alpha de la Metafsica

En el libro Alpha de la Metafsica el asunto que ocupa el inters de Aristteles es la pregunta por los primeros principios - - y causas --. Este texto se ha dividido tradicionalmente para su anlisis en dos partes. En la primera se muestra cmo la investigacin sobre principios y causas corresponde a la Sabidura. En la segunda se presentan las opiniones de sus predecesores y contemporneos en relacin con su teora de las cuatro causas. En esta segunda parte Aristteles hace tres alusiones a Parmnides. La primera aparece cuando Aristteles afirma que, ante el hecho de la presencia en el mundo natural de la generacin y la corrupcin, sus predecesores se vieron en la necesidad de preguntarse por el origen del movimiento, y de ste no es posible dar cuenta, si no se admite la existencia de otro principio, diferente al principio material", "pues el sujeto no se hace cambiar a s mismo"12. Frente a este hecho aquellos que sostuvieron que todo era uno, entre los cuales incluye a Parmnides, se vieron obligados a afirmar que "lo Uno es inmvil, y tambin la naturaleza toda, no slo en cuanto a la generacin y a la corrupcin (pues esto es antiguo y todos lo admitieron), sino en cuanto a los dems cambios; y sta es doctrina peculiar suya. As pues, entre los que sostienen que todo es uno, nadie lleg a concebir tal causa, a no ser, quiz, Parmnides, y ste, en tanto en cuanto afirma que no slo un elemento, sino dos, en cierto modo son causas"13. Para Aristteles, desde su teora de las cuatro causas, es fundamental el hecho del reconocimiento de, al menos, dos elementos explicativos en la conformacin del cosmos por parte de Parmnides. Dada la autoridad que a ste se le concede por parte de los sabios griegos, su teora se hace ms convincente desde el punto de vista retrico. Pero a la vez en esta primera alusin aparece una distincin de orden filosfico, la posible dife-

;0 En el Captulo 10 sobre "La lectura de ARISTTELES de PLATN en el libro Alpha de la Metafsica" se muestra cmo el primer momento est supeditado a uno segundo de elaboracin de su teora de las cuatro causas.

" Esta referencia corresponde al parecer al fragmento 9: "Pero puesto que la luz y la noche designan todas las cosas, a unas y otras lo que son segn sus potencialidades, el todo est lleno a la vez de luz y de invisible noche, ambas iguales, ya que nada hay entre la una y la otra".
11

Metafsica 984 a 20.

" Metafsica 984 a 30 984 b.

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Dialoga Aristteles con Parmnides?

rencia y semejanza entre la nocin de elemento -- y causa --, al decir Aris tteles que los dos elementos de los que habla Parmnides son en cierto modo causas14. Al establecer una aproximacin de tipo conceptual entre elementos y causas, le es posible, a su vez, hacer una evaluacin general de las opiniones recogidas, las cuales caracteriza y agrupa en dos: las que afirman la pluralidad de elementos de la naturaleza y las que hablan del cosmos como si fuera una sola naturaleza. En una segunda alusin a Parmnides, Aristteles lo incluye entre quienes consideraron que ni la causa material ni la eficiente bastaban para generar la naturaleza entera, y buscaron un tercer principio: "Puede sospechar alguien que fue Hesodo el primero en buscar tal cosa, y con l, otros que quiz consideraron el Amor y el Deseo como principio de los entes, como tambin Parmnides"15. El eleata, al considerar como Hesodo el amor y el deseo, en cierto modo pens en la causa final16, y se puede decir que slo a aquellos que perciben la naturaleza como un todo organizado a partir de algn tipo de principio les es posible concebir esta tercera causa. Desde un punto de vista filosfico, para Aristteles, slo se explica el movimiento gracias a su inclusin en un todo que se organiza y configura a partir de la unidad producida por un principio, pues a pesar de la aparente dispersin que genera el movimiento, y por esto no susceptible de ser pensado, es posible percibir en todo ello una regularidad, un cierto orden. Aunque las afirmaciones de Parmnides, segn lo dice Aristteles, no interesan a la investigacin de la naturaleza, pues no admite el movimiento, sin embargo reconoce que hay un punto que es necesario tener en cuenta de los que as opinan: "Parmnides en efecto parece referirse al Uno segn el concepto" y adems: "Manifiesta en sus palabras una visin ms profunda. Considerando en efecto, que, fuera del ente, el no-ente no es nada, piensa que necesariamente existe una sola cosa, el ente y ninguna otra (acerca de lo cual hemos hablado con ms detalle en la Fsica). Pero, vindose obligado a tener en cuenta los fenmenos, y al opinar que el Uno segn el concepto es mltiple segn los sentidos, tambin l afirma que dos son las causas y dos los principios, lo Caliente y lo

" ARISTTELES en el libro Alpha de la Metafsica enuncia los diferentes significados de las nociones de principio, elemento y causa. Elemento es lo que de algo est compuesto, lo primero que est en cada una. Cuando habla de las causas se puede afirmar que los elementos son causa en cuanto a los compuestos. " Metafsica 984 b 25. " Esta segunda referencia corresponde al parecer a: 12 "As pues, los |anillos| ms estrechos se colman del fuego puro. Los que estn sobre stos, de la noche, aunque intermedia se torna una parte de la llama. En medio de esos est la diosa, la que todo gobierna, pues todo lo comienza por el odioso parto y la mezcla, produciendo lo opuesto femenino mezclado con lo masculino, y, a la inversa, lo opuesto masculino con lo ms femenino". 13 Concibi primero a Eros que a todos los dioses.

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Captulo tercero

Fro, como si dijera el Fuego y la Tierra; y pone lo Caliente en el orden del ente, y lo otro en el orden del no-ente"17. Esta referencia18 le permite destacar el hecho, desde el punto de vista de la credibilidad de su teora, del reconocimiento por parte de Parmnides de los fenmenos. Pero adems precisar cmo al hablar Parmnides de lo uno, lo est haciendo desde el plano del concepto y no desde los fenmenos. Con respecto a esto Gadamer afirma que la pretensin de Parmnides en la segunda parte del Poema y a la que se refiere Aristteles, era exponer la opinin ms plausible. De alguna manera, como l mismo lo dice, "la estabilidad del ser que se anuncia en la relatividad del percibir"19. Desde las anteriores precisiones que la interpretacin de Gadamer establece y que nos permiten seguir con cuidado la interpretacin de Aristteles, se puede decir que esta referencia a Parmnides no se hace slo con un inters retrico, sino que tambin mediante ella se quiere mostrar la diferencia y la relacin, entre el concepto y los fenmenos.

E libro Alpha e la Fsica

La forma en que est estructurado el libro Alpha de la Fsica es notoriamente diferente a la manera en que se encuentra el libro Alpha de la Metafsica. En este libro se pregunta por los primeros principios a partir de los cuales es posible un saber sobre la naturaleza.

En los Analticos Posteriores Aristteles describe la forma en que debe ser construida una ciencia --. La ciencia es un saber demostrativo, por ello para su elaboracin, se requiere establecer con anterioridad los primeros principios a partir de los cuales se realizan las demostraciones, las cuales, como su nombre lo indica, pretenden dar razn de la cosa, a travs de algo ya conocido. Estos primeros principios no pueden ser a su vez obtenidos por demostracin, pues esto nos conducira a una regresin infinita y nunca podramos llegar a construir ningn tipo de saber20. En el libro Gamma de la Metafsica Aristteles afirma, con relacin al establecimiento de los primeros principios de la ciencia --, que quien conoce realmente el obje-

" Meta/sica. 986b 25-30.

11 Se refiere al frag. 8 "Propusieron dar nombre con dos intelecciones a las formas; a una de las cuales no es factible hacer -en esto estn equivocados-, las juzgaron contrarias por su figura y les pusieron signos separadamente unas de otras: a una, el etreo fuego de una llama, uno afable, muy fino y sutil, que por todas partes con respecto a s es el mismo, y que no es el mismo con respecto a otro; por otra parte, aquello que es respecto de s mismo lo contrario, noche desconocida, espesa y pesada masa. Te manifiesto todo el aparente ordenamiento, de modo que nunca te extrave ningn argumento de los mortales."

"GADAMER, op. til., pg.

20

115.

Analticos Posteriores 71 b 20-25. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn. Madrid, Gredos, 1988.

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Dialoga Aristteles con Parmnides?

to de investigacin puede establecer sin ms los principios a partir de los cuales se harn las demostraciones; pero al ignorante, por el contrario, es preciso persuadirlo. Esto se logra mediante la refutacin --, en la que se le muestra la verdad de tales princi pios, al aparecer el absurdo de no admitirlos. En este libro Alpha se mostrar a su vez cmo el inters retrico de persuadir mediante la refutacin, permite reconocer por va dialctica los principios --, las causas -- y los elementos -- de la filosofa de la naturaleza, todos ellos necesarios para construir conocimiento y ciencia, "pues slo creemos poseer conocimiento de cada cosa precisamente cuando reconocemos las causas primeras y los principios primeros hasta llegar a los elementos".21 Se parte de la afirmacin, la cual surge por medio de la induccin, de que: "Las cosas naturales estn en movimiento, ya sean todas o algunas"22. Es preciso llamar la atencin sobre la forma en que Aristteles a partir de un principio de orden general sobre el conocimiento, enunciado de la siguiente manera: "Desde lo ms cognoscible y claro para nosotros hasta lo ms claro y cognoscible por naturaleza"23, procede, primero, a establecer el objeto de investigacin, generalizacin de un hecho de observacin por va inductiva, y segundo, a la aclaracin por va de la refutacin del camino dialctico para acceder a los primeros principios, causas y elementos. En el proceso de reconocimiento de los principios, causas y elementos de la filosofa de la naturaleza, Aristteles alude de nuevo a Parmnides al recoger las opiniones de los antiguos que, segn l, hablaron del nmero de principios y del nmero de elementos. En cuanto al nmero de principios "tiene que ser necesariamente o uno o mltiple. Y si es uno, debe ser o bien inmvil, como afirman Parmnides y Meliso, o en movimiento como los Filsofos de la Naturaleza"24, en cuanto al nmero de elementos, "tambin los que investigan cuntas cosas son las que son: estn buscando primero si es uno o mltiple aquello de que constan las cosas que son; y si es mltiple se preguntan si es finito o infinito de tal manera que lo que andan indagando es si el principio o el elemento es uno o mltiple"25. En la primera afirmacin que hace Aristteles con respecto a Parmnides lo coloca al lado de Meliso al considerar que la forma de razonamiento en que los dos llegan a hacer
21 22

Fsica 184 a 10-14. Traduccin de los Luis Calvo Martnez. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas de Madrid, 1996. Fsica 185 a 10.

" Fsica 184 a 18. " Fsica 184 b 15.

2

Fsica 184 b 20.

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3. En dilogo con los Griegos

Captulo tercero

afirmaciones es de carcter erstico, pues a partir de cosas que parecen plausibles, pero no lo son, prueban o parecen que prueban26. En la segunda afirmacin se establece que aunque Parmnides no hable propiamente de la naturaleza, s plantea problemas fsicos. Establecidas las anteriores afirmaciones de carcter general, se proceder a mostrar los absurdos y dificultades que las opiniones de Parmnides y Meliso tienen, mediante la refutacin, para de esta manera avanzar dialcticamente mediante su aclaracin a la presentacin de los principios, causas y elementos de la filosofa de la naturaleza. El modo en el que se inicia el proceso de refutacin es por medio de la aclaracin de las formas de decir: "Puesto que que es' se dice tal en muchos sentidos, el punto de partida ms apropiado es preguntarse en qu sentido dicen que todas las cosas son una sola quienes lo afirman: si se parte de que todas las cosas son entidad o cantidad o cualidad"27. Segn Aristteles, lo que dice Parmnides, en su Poema, es: todas las cosas son una sola - -, esto es tomado como una afirmacin -T TIVOS-, en la cual por lo tanto se puede distinguir el sujeto de quien se habla, todas las cosas - -, y su predicado, son una sola -ev-. La anterior diferenciacin permite analizar dicho enunciado desde las diferentes categoras propuestas por Aristteles. Slo esto le permitir preguntarse si todas las cosas son, o bien una entidad --, una cualidad -- una cantidad --, se llegara mediante el anterior enunciado a afirmar un absurdo, pues "si va a haber tanto entidad, como cualidad y cantidad, ya sea que estn separadas entre s o no, las cosas que son sern muchas". Si recordamos el Poema de Parmnides, all se habla, ms bien, de indicios, y no de categoras, de lo que es (): ' ' 28 y de ello se dice, entre otras cosas: ' ' , , , 29. Estos indicios: todo, uno y continuo, si se consideran como categoras, como lo hace Aristteles, conduce, para l, desde su perspectiva, a absurdos, pues existiran no una

* C. Tpicos 100b-101 a 4, Traduccin de Miguel Candel Sanmartn. Madrid, Credos, 1994.

!7 21

Fsica 185 a 20. "Slo una propuesta de camino queda: lo que es. En este son adems definitivamente muchos los indicios".

"Puesto que ahora mismo es todo, uno y continuo al mismo tiempo".

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Dialoga Aristteles con Parmnides?

sola cosa sino muchas a partir de las diferencias establecidas. Se puede decir desde la anterior afirmacin, mientras que Parmnides habla de una sola naturaleza mediante indicios, Aristteles habla de los seres de la naturaleza, por medio de categoras, como las de entidad, cantidad, o cualidad. Pero a la vez, la unidad tambin se dice en muchos sentidos, lo que le permite a Aristteles realizar de nuevo una refutacin y conducir la afirmacin de que si las cosas son una, no nos venamos obligados a decir, por lo que de tal afirmacin se desprende, que no son nada. "Pero las cosas -que- son son, ya sea en virtud de definicin (por ejemplo es distinto el ser para blanco' y para culto' aunque una misma cosa pueda ser ambas, luego lo uno es muchas cosas), o en virtud de la divisin, como el todo y las partes. Pero en este punto ya estaban perplejos y admitan que lo uno es muchas cosas -como si no fuera posible que 'una cosa' y 'muchas cosas' sean lo mismo con tal que no se opongan-, Y es que lo uno es tanto en potencia como en actualidad";30 es decir, es uno en acto - -y muchos en potencia --, distincin conceptual que permite avanzar en la aclaracin dialctica por va refutativa del camino para acceder a los principios. En el anterior argumento, se quiere mostrar cmo no es posible hablar de las cosas de la naturaleza como si todas ellas fueran lo mismo, pues no se podra pensar ni decir nada sobre ellas, pues dado que el pensarlas y decirlas supone el proceso de la diferencia y de la semejanza con lo otro. Pero a la vez establecer cmo se pueden decir muchas cosas sobre lo uno, entendido este uno como la entidad de la cual se habla.

Retrica, dialctica t filosofa

Presentadas las formas en que se realizara el dilogo entre Aristteles y Parmnides, se pueden establecer las siguientes precisiones: Aristteles, en el libro Alpha de la Metafsica, al persuadir sobre la verdad de su teora de las cuatro causas, procede dialcticamente cuando busca indicios de sus propios planteamientos en los antiguos y contemporneos, con el fin de configurar mejor su pensamiento filosfico sobre la causalidad, as se aprecia de qu manera la mirada sobre Parmnides le permite determinar mejor su concepcin de cada una de las causas. En el libro Alpha de la Fsica al buscar persuadir al "ignorante" procede dialcticamente mediante refutacin, con el fin de elucidar el camino que lleva al establecimiento de los principios, causas y elementos necesarios para configurar una filosofa de la Naturaleza, al determinar la forma en que ella debe ser comprendida.
w

Fsica t85b 34 - 186a3.

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Captulo tercero

En el anlisis que precede sobre las alusiones que hace Aristteles de Parmnides, se muestra cmo el inters retrico de persuadir sobre la verdad de sus planteamientos se encuentra supeditado a su inters filosfico por acceder a la verdad, la cual aparece mediante diversos procedimientos dialcticos, puestos en ejecucin. Pero no solamente en el anlisis se ve la subordinacin de un discurso a otro, sino a la vez se revela cmo en la construccin de un pensamiento filosfico se hace necesaria no slo la dialctica, sino tambin la bsqueda de un pensamiento que sea significativo tanto para uno mismo como para los otros; es la retrica la que cumple un papel fundamental en la construccin de un discurso con sentido sobre las cosas. Hasta ahora en los anlisis que se haban propuesto de las formas mediante las cuales procede Aristteles en su indagacin filosfica, no se haba reconocido suficientemente el papel de la retrica. Solamente con los aportes de los pensadores contemporneos se hace posible, a partir de la revalorizacin de la retrica, volver a recuperar supapel al lado de la dialctica en la conformacin de la filosofa. Giorgio Colli en su libro E nacimiento de la filosofa31, considera que al aparecer la refutacin con Gorgias se da una vulgarizacin de la dialctica como retrica. Esto permite decir que la dialctica, tal como apareca en Scrates y en Platn, se transforma y enriquece con la retrica al ser introducida por Aristteles en su pensamiento filosfico.

Dos de los textos, que conservamos del estagirita, estn dedicados al estudio cuidadoso de la dialctica y de la retrica, los Tpicos y la Retrica. Algunos de los procedimientos discursivos que encontramos descritos en uno y otro texto suelen ser los mismos. Encontramos, por ejemplo, la refutacin en uno y otro tratado, pero no as los fines buscados por una y otra. La dialctica es til para "tres cosas: para ejercitarse, para las conversaciones y para los conocimientos en filosofa"32. La retrica busca persuadir. Para Colli la retrica es la dialctica en el espacio pblico. Pero al avanzar un poco ms en el estudio de la funcin de la retrica en el mundo griego, Gianni Carchia llega a considerar a la retrica como el discurso en situacin33. En Aristteles la filosofa se hace dilogo vivo con la retrica, se hace posible como dialctica y se configura como pensamiento en su bsqueda de la verdad. La dialctica tal como lo afirma Aristteles es tentativa de lo que en la filosofa es cognoscitivo, pero la retrica al poner el discurso en situacin, permite que la significacin, en tanto es para l mismo y para otro, se configure y se ponga en juego con lo otro.
" GIORGIO COLLI, El nacimiento e la filosofa. Barcelona. Tusquets Editores, 1994, pg. 87-88.
"TPICOS. 101 a 25.

"Ver el estudio que realiza sobre los sofistas. GIANNI CARCHIA. Retrica e lo sublime. Madrid, Editorial Tecnos, S.A., 1994, pgs. 39-61.

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Dialoga Aristteles con Parmnides?

Se puede entonces afirmar, desde las anteriores precisiones, que la conversacin que realiza el filsofo con sus predecesores y contemporneos no es un dilogo nicamente de tipo retrico que busca slo legitimar sus propias teoras, sino un dilogo filosfico en el cual el inters por persuadir a un posible interlocutor imaginario -en este caso, se podra pensar en Parmnides, o en Herclito o Anaxgoras o en los sofistas Gorgias o Protgoras, o en un aprendiz- permite que los asuntos que aparecen en la conversacin se descubran y en este proceso se perfilen y configuren como pensamiento filosfico. No es entonces posible pensar filosficamente, sino a travs de su expresin en un discurso que va mostrando a los otros, los perfiles de su propio pensamiento. Los perfiles se expresan mediante figuras de pensamiento, que muestran el esfuerzo del conocimiento por hacerse significativo. Es sobre estas figuras sobre las que se retorna, con el fin de acceder a la verdad de la cosa, mediante la depuracin que realiza la dialctica y es por este camino, por el que el filsofo accede a la configuracin conceptual de su propio pensamiento sobre la cosa.

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CAPTULO CUARTO

SCRATES, EL MAESTRO

Si la cuestin homrica sigue produciendo encuentros y desencuentros, todava hoy nos podemos atrever a decir algo sobre la figura del legendario hijo de Fenareta y Sofronisco, la una partera y el otro escultor, muerto como un hroe para la filosofa en el ao 399 a. C. a los 70 aos de edad. Pero una disertacin sobre la cuestin socrtica juiciosa y erudita ya se hace imposible, en un mundo de la historia de la filosofa griega absolutamente singularizado y cargado de millones de pginas. Podramos recurrir, para ofrecer solamente un par de ejemplos, al modelo escocs, de los paradigmticos Burnet y Taylor', o al afamado trabajo de Ch. Kahn sobre los dilogos socrticos2; eso si no optamos por algn estudio en nuestro idioma, como el hermoso texto de A. Tovar3. Pero ms bien, con mayor osada que inteligencia, quisiramos abusar de la figura de este notable hijo del demo de Alpece, forzndole a hablarnos a nosotros mismos, para nuestro mundo contemporneo, en las circunstancias de la apoteosis de la tcnica, en los momentos en que hasta la filosofa se ha vuelto una especialidad. Parecen sobradamente discutidas -aunque esto casi de seguro continuar- las distancias entre las fuentes que nos cuentan la vida de este gran personaje, prototipo de sabio y hroe de la causa de la filosofa. Nos resulta poco interesante probar que del Scrates de Jenofonte, un tipo tan curioso y simptico -que evidentemente no se hubiese convertido en la celebridad que es, si slo esta fuente tuvisemos-, al de Aristfanes, de

: !

Cf. Varia socrtica (diversas ediciones desde 1911, hay traduccin al espaol por la UNAM). Plato and Ihe Socratic Dialogue. Cambridge U. R, Cambridge, 1996.

' Vida de Scrates. Alianza, Madrid, 1999,

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Captulo cuarto

una risible y precaria capacidad para los asuntos realmente importantes para la ciudad, as como al de Platn, el ms grande filsofo y sabio que ojos humanos vieron, hay una enorme distancia; es ms, ni siquiera nos impulsa el sealamiento de los posibles errores hermenuticos de unos u otros especialistas, que nos permitiera llegar a la censura consecuente de los equivocados. En nuestro mundo contemporneo el problema de la verdad es tan sencillo de determinar como la autora de la llada y la Odisea, y no seremos nosotros los que queramos "desocultarla" en estos respectos. As que volver a Scrates hoy -que somos ms utilitaristas que l-4 est en vistas a establecer un mundo de lo posible, donde la imaginacin y las palabras llenen los vacos de verdad que inquietan nuestra razn y nuestro -digmoslo con una palabra ms presocrtica- corazn. Esto no significa otra cosa que volver a creer en un mito, una necesidad en medio de una sociedad que va perdiendo da a da la capacidad de soar. Scrates visto como un maestro: un tema extrao bajo los parmetros de nuestro institucionalismo, en donde el docente es un sofista que sobrevive de salarios desgraciadamente inferiores a los fabulosos estipendios que ganaban Gorgias o Protgoras por transmitir lo que los discpulos o sus padres queran or. El hijo de Fenareta lgicamente se ofendera desde ac, pero remediemos un poco la cuestin bajo el supuesto de que la , la instruccin de los nios, es algo ms, mucho ms que la relacin mdico-paciente de la mayor parte de nuestras escuelas (deca Herclito que los mdicos eran una desgracia pues cobraban por no ms que quemar y cortar5), que hay una suerte de compromiso en la vocacin actual a la pedagoga, una forma de amor, una entrega que te hace olvidar que las cosas parece llevrselas el viento y sus tiempos. Scrates fue sin duda un maestro problemtico. Si tan slo tomramos tres nombres de entre sus discpulos, sera suficiente para llegar a escandalizarnos: Aristipo, el filsofo hedonista ms radical6, Antstenes, un "perro manso" que gustaba de vestir de pordiosero y aborreca las leyes sociales7 y su enamorado ms clebre, Alcibades, uno de los promotores del terror en la vida poltica ateniense de finales del siglo V a. C. Pero convendr tomar una perspectiva ms coherente. As, y puesto que seguimos una ruta ms cercana a la filosofa, ser ms oportuno quedarnos con la versin platnica, a la que tienden muchas de estas pginas; en ella encon' Cf., por ejemplo, HIPIAS MAYOR 295C O GORGIAS 474d.

' Cf., fragmento 58.

6

Cf., el captulo sobre el placer en Grecia y el mundo hebreo.

' Cf., captulo siguiente sobre los cnicos.

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Scrates, el Maestro

tramos el modelo de libertad que persuade de que se puede seguir hablando del condenado a muerte por la enseanza. Aunque es necesario reconocer que posiblemente Aristfanes tena razn al afirmar que Scrates fue sofista, no el maestro extranjero desarraigado e interesado en la fama y las bondades materiales de los atenienses, sino aquel que asume el compromiso de redefinir el mundo de sus discpulos con palabras de convencimiento, con gestos que superan incluso la misma retrica, con mtodos que se enriquecen en la singularidad del conocedor, el engendrador del saber.
***

El primer Scrates de Platn, uno de los personajes ms molestos e insidiosos de los que conocemos en los dilogos, no parece un formador de juventudes. Cualquiera se escandalizara de verle llenando de aporas nios imberbes, como sucede en el Lis/s y en el Crmies, y contando cmo la primera razn que le llev a ellos fue la atraccin ertica. Aunque podemos intentar tener sobre todo presentes los ataques a personalidades como Hipias -el renombrado sofista-, Ion -el aclamado rapsoda- o Eutifrn -el modelo del defensor de la virtud-, por sus dbiles opiniones, las comunes en la Atenas de fines del s. V y comienzos del IV a. C, embestidas que retratan el mtodo de la duda y la purificacin conceptual, pero que a su vez no quieren presentar las verdades ms seguras para el cognoscente, ni siquiera las ms aceptables socialmente. Scrates deja el amargo sabor de una duda que exige seguir conversando la maana siguiente. Esa intriga que produce la incertidumbre ante las cosas que a todos nos parecan sencillas y determinadas. [Por qu me voy a preguntar sobre la felicidad, si ya est resuelta? Mira tu casa, tu familia, tu carrera, tus creencias). Mas aparece nuestro filsofo diciendo que ello no es suficiente, que ni siquiera la ciencia, la filosofa o la fe saben lo suficiente. Debe haber algo ms que investigar. Quienes hemos tenido relacin con la escuela, sea desde el auditorio o desde la tribuna, hemos experimentado el fascinante encuentro con esos extraos espacios de negacin y afirmacin, de duda y suposicin, de presente y futuro esperados pero no esperables (la espera de lo inesperable, dicho sea desde Herclito el efesio8, debe ser lo esperable en los amigos de nuestra esperanza). Esos momentos especiales que exigen continuar al da de maana, que abaten nuestra seguridad.

"Cf. fragmento 18.

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Por supuesto, no hablamos de nuestra educacin universitaria, que sera lo mnimo que debera tener. Perdneseme ejemplificar con algo muy personal: no puedo olvidar mi experiencia en una poca, ya dichosamente lejana, en que tuve que hacer armas con un grupo de enseanza preescolar, el auditorio ms difcil que he debido enfrentar. Empresa blica que termin con mis huestes. Cada clase una incgnita. Yo con mis seguridades, ellos con sus preguntas, silencios, desconcentracin, escndalo; destrozndome. Ahora que soy pap tengo la oportunidad del da siguiente, y sigo intrigado, pero creo estar empezando a aprender. Aunque bien deca don Amoldo Herrera, un gran maestro costarricense de mi juventud, cuando afirmaba que si l hubiese sabido que los nietos se disfrutaban tanto, habra escogido tenerlos antes que los hijos. Scrates aqu muestra su aparentemente crasa irona, que ms que una cruel actitud frente al discpulo, no es sino un gesto de confianza en las posibilidades de su discernimiento. No hay una burla, al modo como se hace evidente en el Eutidemo, donde ms que un dilogo dramtico hay una perfecta representacin cmica de dos hijos de la calle -lo decimos por su tosco y grosero arte del Pancracio-' metidos a doctores del pensamiento. No, la capacidad irnica de Scrates supera la burla, traducindola en un sentimiento de impotencia superable en el discpulo, e incluso en el posible contrincante. Todo lo que falta es retomar el discurso que se maneja y verle sus debilidades desde s mismo, a sabiendas de que estamos en la bsqueda de una verdad y que lo que habamos asegurado era parcial, se nos hizo insuficiente. Refutar, pero como sinnimo de argir. Ser capaz de ser irnico consigo mismo quizs sea la misin: saberme infantil frente al universo de comprensin que tengo al frente, y quizs saber que al final hago el ridculo con l, porque siendo un viejo no pude ofrecerle alternativa10. Todava en la Apologa el ms grande sabio griego, despus de recorrer su propia vida, declara su ignorancia, dejndonos la imagen de un filsofo que en su madurez se jacta de la superacin de la tcnica, y las respuestas fciles, las que encandilan los ojos de nuestra "posmodernidad", con la desventura de que cada vez que amoldamos la vista, reaparece una luz distinta, incandescente, dejndonos sin la comprensin a que aspirbamos.

' Eutidemo y Dionisodoro haban practicado en su juventud el arte del Pancracio, que consista en una suerte de contienda que combinaba la lucha libre -lo cual permita golpear con los pies- y el pugilato. El combate era tan duro que incluso prosegua estando en el suelo el contrincante. "Cf. Lsis 223b.

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Este sabio es quien supo discernir, o ms bien recordar, que el problema central estaba en nosotros mismos, que la advertencia del Orculo inicial: concete ( ), no era el medio, sino la meta; se dio cuenta, y con l posiblemente nosotros, de que la introspeccin, elevada a su mxima potencia en el espejo que son los dems, era nuestra misma razn de vivir. Lleg a la cuenta de que su misin era mirarse en los otros; en otras palabras, encontr la misin como educador. Por ello su morir tiene y no tiene sentido, ya de por s la entrega de una manera u otra era un darse sin temor. Scrates, a decir verdad, estaba seguro de que su alma era inmortal, haba conocido otra historia, otro mundo, antes. As esa indagacin al interno tena como horizonte el recuerdo () de aquella teora ()" que por la encarnacin haba sido perdida. Scrates es capaz de hacernos encontrar las claves del olvido. Y nos damos cuenta que todos estamos en capacidad de ello, incluso el menos importante, el ms vil y despreciado ser humano en Grecia, un esclavo12. Mas no vaya a creerse que descubrimos contenidos completos y resueltos, no, el aprendiz, ante las preguntas del maestro, al empezar a recordar, comienza a tomarle gusto a la indagacin, se emociona y no puede dejar de buscar la ms firme respuesta13. Recordar es exigente. Miramos al interno en el espejo de los dems y sobre todo en el del maestro, y la emocin nos embarga porque nos vamos encontrando con las verdades ms ciertas e ineludibles, pero todava todo nos resulta insuficiente. Scrates seguir preguntando hasta que nuestro espritu se quede tranquilo. Pero cuan difcil es que as sea!

***

El Scrates del Protgoras, acaso por el estilo uno de dilogos mejor entramados, muestra la disputa que debe generar una lucha entre intelectuales de estirpe y doctores de buen dinero, en lo que corresponde a sus fuentes de formacin. La representacin que logra aqu Platn es impactante: una casa suntuosa, propiedad de Calas, el hombre ms rico de Atenas, colmada de gentes ansiosas de aprender, convertida en una especie de colegio o escuela (acaso como llegara a ser la Academia), en la que Prdico, Gorgias y Protgoras, entre muchos otros, brindan a los atenienses la oportunidad de alcanzar verdades eficientes, hermosas y atrayentes. Y llega nuestro personaje a cuestionar mtodos, sentidos e incluso con:l 1 2 I!

Debe relacionarse esta palabra con el verbo (ecopm, que significa mirar, contemplar, etc. Menn 82a y ss. C. Umn 84b y sigs.

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tenidos. Y nada menos que se enfrenta al ms grande de todos, Protgoras, un maestro en la discusin y el discurso. La disputa que se genera entre ambos contrincantes toma rasgos paradigmticos: se puede formar a alguien realmente, no ensearle datos, no hacerle acumular para ser examinado, sino a ser persona, a asumir la dignidad de la ciudadana? Scrates no lo cree, Protgoras lo ha probado ya. La conclusin, despus de mil juegos de lenguaje, unos llamados razonamientos, otros discursos, es paradjica: los dos llegan a afirmar la tesis contraria. Mas, hay que reconocerlo, Scrates se asegura de que slo sea posible ensear bajo los parmetros de la ciencia ltima, y no con la metodologa sofista, centrada, al menos en este dilogo, en la especializacin unida a la retrica y en determinadas formas de convertir en verdad lo que ms nos conviene.

El Protgoras ya marca una nueva actitud, hemos dado el paso a la posibilidad de la credibilidad de nuestro pensar. Nuestro personaje, que es el principal en los grandes clsicos del platonismo, Gorgias, Banquete, Veden, Repblica, parece representar una vocacin, en bus romper radicalmente relaciones con la sofstica, estableciendo absolutos, creyendo en verdades tan grandes como montaas. Fiel incluso a la potencialidad poltica del filsofo, postula la necesidad de formar una estructura didctica con elementos racionalizantes generalizados. El filsofo llevar una formacin plena que lo guiar por el sendero de la verdad, un riguroso ordenamiento con ajustados pasos que incluyen una preparacin que superar la insuficiente propuesta sofstica, ms presentadora de contenidos que analtica. Esta faz del filsofo la mayor parte de nosotros se la achacamos a Platn14, quizs slo se parecera al Scrates que, segn Aristteles, vela por la indagacin de lo universal, mas no es el modelo que quisiramos rescatar ni revalorar, considerando el desgaste que para nosotros viene a representar.
* **

Hagamos un alto en el camino, y reconsideremos el papel de la Repblica, dilogo que parece haber sido escrito a "brincos y saltos", entre viajes de Platn a Siracusa15.

" Sobre los llamados dilogos socra'icos ha habido una significativa disputa en los ltimos aos, principalmente impulsada por CH. KAHN (cf. op, cil), quien sostiene desde hace bastante tiempo la idea de que estos primeros dilogos PLATNICOS no representan adecuadamente el pensamiento socrtico, sino que estn pensados para preparar lo que habr de ofrecer la poca denominada de madurez. La mayor virtud de la tesis de Kahn est en ofrecer una alternativa a la perspectiva de la Escuela de Tbinga. que cierra los espacios de la dinamicidad en la filosofa platnica, convirtindola en una suerte de monolito bien pensado y estructurado pero no divulgado (cf. KRAMER, Platn y los fundamentos de la metafsica. Monte vila, Caracas, 1996).
i La introduccin de temticas de tipo matemtico en el Wnn (75 b y ss.), parece haber estado influenciada por un primer viaje a la Magna Grecia (ao 387). La Repblica corresponde a fechas posteriores a esta primera incursin en el occidente griego sin duda alguna.

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Es un hecho que tales trayectos, como bien lo expresa la Carta Vil, se tradujeron en la obra del gran pensador ateniense en una dinamicidad doctrinal digna de mrito. Siendo esta gran obra, por su extensin, la empresa de mayor optimismo que hasta su madurez llega a realizar el padre de la Academia, se ve al interior mismo del dilogo un proceso de decaimiento de la doctrina que inicialmente pareca clave: hablamos del papel poltico de la filosofa. El signo ms claro de esto es el pesimismo que vemos incrementarse en torno a la figura de un filsofo gobernante; tal como se hace evidente en Dioniso 11, el aprendiz de filsofo que ya era rey. Platn va provocando en nosotros la impresin de que se puede llegar a convertir en un verdadero tirano, el peor de todos, dado que su capacidad de manejo del poder le permite substraerse de la inmediatez para hilrtelas que atrapen los hechos, que conecten lo que parece inofensivo con opciones trgicas para casi todos, pero agradables al amante del poder. Nosotros venamos con relativa seguridad en nuestra barca filosfica que la verdad y la razn guiaban con el mayor tesn. Pero el timn pareci incapaz ante las aguas de nuestra historia, los esquemas se nos fueron convirtiendo en insuficientes. Por ello, a fin de cuentas, vuelve a aparecer el mito, el relato fantstico que da sentido a lo inmediato, que pule nuestros dispares lentes, que perfecciona nuestras esferas imperfectas. En efecto, el "mito de Er" es la gran conclusin del dilogo, el recuento de un transporte maravilloso que lleva a un particular personaje oriental al encuentro con la otra vida, aquella en la que hay otro sol, otra luna, otra naturaleza, pero de una perfeccin suprema. Esta experiencia superior representa un salto al vaco, ante el escaln faltante de nuestra racionalidad". La obra platnica aqu, diramos muy desde nuestro entender, muestra el estremecimiento de la seguridad de las ideas, por eso deber dar paso al Parmnides, el reinicio de la filosofa, cuyo signo ms evidente es el sonrer de Zenn y su maestro ante las osadas intervenciones del rejuvenecido, acaso un poco infantilizado, Scrates. Platn comienza un nuevo viaje a Siracusa, a sabiendas de que los eleticos ya han trazado el camino, una senda que no obstante ha de ser superada por un nuevo pitagorismo, no slo ilustrado, sino redefinido desde el rigor ontologista de la "harmona". Esto prepara nuestro nuevo Scrates, en el que tal vez hemos podido confiar ms, el que se describe en el Teeteto. No nos tiene por qu extraar que aparezca descrita la doctrina pedaggica socrtica hasta este momento. Platn necesitaba madurar suficiente su propio pensar.

" Tenemos que tener presentes, por supuesto, los mitos que recoge PLATN en el Gorgias (523a y ss.), el feln (107c y ss.), entre otros.

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***

Curiosamente enmarcado en una poca crtica en el pensamiento platnico, el Teeteto no slo resulta el lugar donde se describen con mayor detalle las caractersticas fsicas de nuestro maestro, tan feo como su interlocutor17, el oven matemtico que nombra este dilogo y que trata de representar a su maestro Teodoro, un personaje curioso, que prefiere distanciarse de la conversacin, pese al llamado insistente de los otros dos. Tambin se nos ofrece la novedad metodolgica que signific para la filosofa, y por ende la ciencia y la tcnica mismas, la persona de Scrates. La gran diferencia respecto a la poca que vemos quedarse atrs es el intento por rehacer filosofa, mas sin un sistema eidtico autnomo. Aqu se intenta optar por un conocimiento fundado desde lo que tenemos a mano. Nada tan atractivo como ello para nosotros hoy, teniendo presente el descrdito de nuestros universos ideales, cuando tenemos suficientes razones, aunque suene paradjico, para negar nuestra propia racionalidad. Nunca sobra recordar la innovadora capacidad docente del hijo de Fenareta, aquella mujer que, afirmaba l, le ense los secretos de su arte. La partera en Grecia, segn nos aclara el mismo Scrates, no se limitaba a velar por el corte final del cordn umbilical, ella tena un saber extraordinario en los asuntos de la generacin, saba cules eran las parejas ideales, las que deberan poder unirse en el amor18. As, en primera instancia era una casamentera; seal clara de la superacin de la visin anterior, aquella que hemos visto ejemplificada en el esclavo del Menn que muestra su conocimiento matemtico no enseado, salido a la luz gracias a la capacidad del maestro de hacerle las preguntas realmente pertinentes. Aqu no se recuerda, ms bien se engendra por el amor, el elemento clave, segn el Fero, que nos lleva a la locura de la filosofa. As mismo, Fenareta saba llevar al aborto cuando era necesario, cuando el producto de ese amor no era el fruto deseado o, ms que ello, cuando su llegar a la vida no era lo oportuno. No obstante, la partera era ms una especialista en la vida, mdico que tal vez corta y quema, pero que especialmente ayuda, da nimos, impulsa, explica, con palabras que no se olvidan, con sonrisas que nunca acaban. Ella, que despus de haber pasado su vida frtil como madre, ahora resulta ser estril, ya no genera nada, pero no importa, a la hora de la llegada slo debe asegurar el parto, limpiando las impurezas, acogiendo para mostrar

" Nariz chata y ojos prominentes son los dos rasgos que ms semejan ambos personajes (I43e|.
l8

Cf.Tfelelol49d.

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ese nuevo infante que la naturaleza regala. Scrates, amigo y compaero, es un maestro en la indagacin, un auxilio en la angustia y el dolor de la duda. Dicen los gineclogos que an en el caso de las mujeres que van a dar a luz por cesrea, conviene que tengan dolores de parto. Parece que el nio necesita medir sus fuerzas, empezar a desnaturalizarse de su condicin de "ser-en". La madre, que acaso sufre tanto como el beb, debe sentir ese moverse supremo, esa ruptura en su vientre que causa espanto y alegra. As, el dolor de parto, que es de los dos, completa el acto, perfecciona el inicio de la presencia que se abre al mundo. Fenareta saba -que no se diga que volvemos a creer que el maestro no sabe nada, pues ya su tcnica es una suerte de conocimiento- aplicar drogas oportunas y pronunciar ensalmos para aligerar los dolores, para hacer que lo difcil se facilitara, que las principales lgrimas expresaran la alegra y la maravilla del recin venido. Scrates, amigo, mdico y compaero en el dolor y la angustia, ese es el educador. Uno que no lo dice todo, que quiz slo insina, y que de nuevo pregunta, que nos remite a la memoria de hechos semejantes ms nunca iguales. Aquel que nos regala la posibilidad de abrir nuestro entender y nuestro ser entero a la expresin de la expectacin. Con l las cosas no llegan a ser fciles, pero sin su ayuda posiblemente terminaramos fracasando. Mas lo inexplicable del mtodo de la partera, aquello en lo que nuestro razonar, ms bien discernir, se muestra insuficiente, es la singularidad del mismo parto y su sujeto. Singular, decimos, porque, a pesar de que la experiencia produce estadsticas y probabilidades, cada uno de los que tienen la posibilidad de abrirse a esta generacin es completamente de s mismo. Podra suponerse que la meta es comn, en la medida en que se indaga lo mismo, pero el parto se relativizar en cada uno de por s, no por el maestro, que es slo un medio, ni por la ocasin, que permite pero no determina. Valga un ejemplo, aunque sea tan insuficiente como nuestro teorizar. Hablemos de la educacin quizs ms cara y especializada que existe, la formacin instrumental musical. Los msicos exigen una didctica que, para que d resultados efectivos, ha de ser completamente individual. Ciertamente el aprendizaje del solfeo, u otras teoras bsicas, o la participacin en grupos, ms bien se da gracias a la participacin de otros, pero en el caso de la ejecucin de los instrumentos cada uno va a cumplir un proceso absolutamente particular. El maestro, que suele ser tambin ejecutante, debe trazar, mirando las condiciones del discpulo, un proyecto que no se limita a cuestiones temporales o a desarrollos medibles matemticamente, tiene que ver, y esto es lo principal, las especficas caractersticas
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Captulo cuarto

del nio o adolescente, para posibilitar una evolucin firme y segura. Mas estos proyectos son sumamente complejos, tanto como para que la mayora no pase de la teora. La razn primera de estos fracasos pedaggicos estriba en el grado de subjetivismo que implica esta suerte de parto, pero tambin en el grandsimo esfuerzo que exige. El estudiante asume un reto junto con su profesor, y los resultados slo se reflejan despus de aos de trabajo tenaz y tedioso. El pobre msico, tenga talento o no, tendr que ofrecer muchas horas diarias en procura de alcanzar la meta. Lo peor es que cuando ya se han logrado las condiciones para poder dar a luz (no se imaginan cuan gratificante es para la partera!) deber seguir trabajando horas y horas, en busca de una perfeccin que siempre que se alcanza se siente que es insuficiente, y se exige ms an. Lo ms interesante de esta enseanza es que, aunque el profesor se puede ver reflejado en el alumno, sobre todo en la claridad de la expresin y el manejo de la tcnica, el principal logro que se puede tener es que el muchacho supere su propia escuela, salte desde esos parmetros e intuya, o refleje, un nuevo paradigma. Todava la perfeccin de una ejecucin no es suficiente para que veamos nacer un infante verdadero. Scrates era capaz de decir cundo era imaginario o falso aquel resultado, y cundo verdadero y fecundo. La ejecucin que rebasa nuestra comn espera, que salta por sobre nuestra imaginacin, que nos persuade de su superioridad frente al maestro, es la verdadera meta, es el tiempo promisorio para el corte del cordn umbilical. En msica solemos hablar de la creatividad como el factor clave, e incluso a veces citamos la trascendencia, aunque en ltima instancia es el desarrollo de una tcnica superior la que permite volar a nuestra imaginacin. Desde la concretitud de una obra de arte transmitida por generaciones, que es la que se llega a ejecutar, nos permitimos soar con lo universal, como si slo ah se pudiera descubrir. Pero, como decamos atrs, para ello es indispensable soltar las amarras de la misma tcnica, la que por lo comn ha sido el fruto de un salto semejante. Este impulso redime nuestra capacidad de jugar, como en los particulares jardines infantiles donde el rigor de la "academia" poco o nada importa. Este ldico saltar -a fuerza de platonismo lo vamos a describir- es posible en el amor, una singular relacin generadora que, entre memorias, capacidad y realidad, el maestro debe auscultar, a sabiendas de que l debe dejar que el juego se d en y por el parturiente. Es como dejar soar, dejar que el muchacho siga sonriendo, quizs consciente, o a lo mejor no. El amor original, que posiblemente creci en la pura casualidad, asumir el valor de lo infinito en su intensidad y superioridad, casi como un compromiso que se alimenta momento a momento, que no puede ms que generar plenitud.

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Scrates, el Maestro

Estaramos tentados de decir que esto es un mundo de privilegiados, pero no es la educacin la bsqueda de esta suerte de generacin?, no debera ser una posibilidad para todos y en cada una de las especialidades que nos toca ensear? Una educacin sin individuos, sin singulares irrepetibles, es una irrupcin contra nuestra propia capacidad de trascender, es el olvido de nuestro propio ser.
***

El Teeteto, de alguna manera lo decamos atrs, tiene como meta la recuperacin de los fundamentos de la ciencia --, nuestra mxima aspiracin, y vemos que resulta de un proceder en el interior de nuestra seguridad. Pero volvemos a la insatisfaccin y la apora de los primeros dilogos. As, Scrates vuelve a indagar y nos lleva de nuevo a postular su "da siguiente", hemos hecho el esfuerzo por originar una respuesta plena y feliz, pero ha sido insuficiente. No hemos hallado nuestro objetivo. Nuestras propuestas: la experiencia sensible (la fsica, la alimenticia, la biologa, la meterica; llmese como se quiera), nuestras opiniones ciertas (teoras, certezas, dogmas, fe; tantas ms) y an estas ltimas respaldadas por un logos (sistemas, lgica, matemtica, y mucho todava), se muestran insuficientes. Ya ni siquiera estamos seguros de que una opinin pueda ser falsa, aunque lo sospechamos. Pero ahora sabemos qu tenemos que hacer. El maestro ha cumplido, su vida y su muerte tienen un verdadero significado. Algunos quisieran que nuestro nuevo Scrates fuera el viejo, que lo pudisemos incluir en el espritu inicial, donde la irona y la docta ignorancia marcaban el paso. Pero ahora se ha perfeccionado el caminar, el Teeteto responde a las necesidades del PARMNIDES, y abre el camino al Sofista, el sendero a una filosofa ms arraigada en nuestro lenguaje, donde nuestro custodiado ser se convierte en gnero de lo existente, universal de nuestra comunicacin, idea para nuestra representacin. Y el resultado es muy evidente: Platn se tiene que olvidar de su maestro, quien se ha convertido en un sofista ms. Ahora la meta es otra, Scrates gast sus ltimas fuerzas en mostrarnos su necesidad. La Magna Grecia viene a nuestro encuentro, ahora ella y su Elea vienen a purgar nuestras opiniones, a la expectativa de la verdad19.

" Scrates volver a aparecer en el Fifefo con una fuerza extraordinaria, aunque en realidad los que reconstruyen el camino que Elea parece haber "deconstruido" son los pitagricos.

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CAPTULO QUINTO

DOS FILOSOFAS DESDE LO SINGULAR EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO: CNICOS Y CIRENAICOS

Si aceptamos presupuestos heideggerianos, el conocimiento posible entre los antiguos bien podra ser una construccin (representacin) o una suerte de desocultamiento de lo dado. La fundamentacin del mismo, ya sea al inicio del proceso o en la pretensin de justificacin al final, por la va referencialista, parece exigir una consideracin de lo singular, esto es, el acercamiento a las cosas individuales en s. Aunque a la luz de las filosofas platnica y aristotlica, ello parece un sendero de un difcil, si no imposible, trnsito. La tradicin ha dejado de lado los intentos de quienes fundamentan su pensamiento desde lo singular, a la vista de los llamados "grandes sistemas". En este captulo pretendemos recuperar el pensamiento de un par de discpulos de Scrates (de los llamados socrticos menores) que resueltamente hablan a favor de la singularidad como fundamento, y quizs fin, de todo conocimiento posible. Hablamos de dos filsofos bastante dispares entre s, Antstenes el cnico y Aristipo de Cirene (viven ambos aproximadamente entre los aos 435-360 a. C), ambos padres de grupos filosficos de singular efecto en perodos posteriores. El cnico representa el extremo singularismo gnoseolgico, pues asume la imposibilidad de los universales. El cirenaico proclama una singularizacin por va subjetiva, siendo quizs el primer griego en defender un fenomenismo. Ambos pensadores llegan al convencimiento de que son palabras lo que nosotros denominamos saber, y filosofa, que lo que realmente importa es el quehacer prctico y su fundamentacin, cuestin que en el primero es bastante rigorista y en el segundo, diramos, "libertina", por su hedonismo radical. El atractivo de filsofos con estas caractersticas posiblemente aumenta en nuestro mundo contemporneo, plagado de rupturas y quebrantos epistemolgicos y metafsicos.

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Captulo quinto

Los discpulos menores de Scrates no conformaron un grupo unitario, aunque s llegaran a reunirse luego en comunidades de relativa consistencia1. Quizs aquellas caractersticas irona, duda e invitacin a la investigacin, hacan pensar a la mayor parte de stos que un sistema filosfico, al cual confiar sus bsquedas y esperanzas, no estaba a la mano, ni lo estara por mucho tiempo. Basta hacer un recuento de los principales personajes que se sealan entre estos seguidores del hijo del demo de Alpece para tener que reconocer que sus enseanzas debieron ser muy dispares, o al menos no tendran la pretensin de fundar una escuela formal2. La tradicin, a la luz de los textos platnicos y las sntesis o crticas histrico-filosficas aristotlicas, le atribuye a Scrates el mrito de ser un indagador de la filosofa moral en vistas a lo universal y lo esencial; pero sus discpulos casi inmediatos (dejamos aparte por supuesto a Platn) no parecieron dar valor a ello, sino lo contrario. Quizs esto hace que no podamos discriminar-de ninguna manera en este trabajo los aportes de esos, a pesar de que resultan tradicionalmente los disidentes del socratismo. Ahora volvemos en primera instancia los ojos hacia los cirenaicos, aunque ms hacia los cnicos tomando en cuenta especialmente su reconocida importancia en las filosofas desarrolladas en el perodo helenstico3.

Los cirenaicos
La particular figura de Aristipo de Cirene posiblemente resulta una especie de insulto para la clsica imagen de Scrates como maestro. Su irreverente afrenta a los valores, que por lo comn se atribuyen a aqul, marcan un trnsito de gran novedad para la filosofa, aunque ese extremismo no permita a los antiguos ver las posibilidades de sus doctrinas y prcticamente se vea relegado por toda la tradicin. Con todo, es muy posible que hoy sea toda una tentacin su pensamiento. Aristipo y los suyos nos mueven a una perspectiva completamente distinta sobre lo singular, son los primeros partidarios del fenomenismo:
1 De manera muy curiosa ZELLER llama a la mayor parte de estos pensadores "socrticos imperfectos", (cf. Scrates y los so/islas. Editorial Nova, Buenos Aires. 1955) por supuesto a la vista de PLATN.

' A las tres ms importantes escuelas (megrica, cnica y cirenaica) podemos aadir los grupos de filosofa socrtica relativamente popular, adems de los posibles seguidores de lenofonte, Esquines, Simias y Cebes. ' El grupo megrico, la tercera y ltima escuela socrtica menor, interesa bastante menos para la consideracin de lo singular en la medida en que se rechazan las realidades sensibles en perspectiva a las ideales. Aunque entre ellos resalta un personaje un poco tardo, Estilpn (cf. DICENES LAERCIO II), que llega a la negacin de las ideas y de la predicabilidad entre conceptos, sin duda influenciado por el pensamiento cnico.

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Dos filosofas desde lo singular en el pensamiento antiguo Cnicos y Cirenaicos

, (SEXTO EMPRICO, Adv. Math. VII 191). (Dicen los cirenaicos que son las afecciones los criterios y solamente ellas son comprendidas (aprehendidas) y alcanzan a ser infalibles, mas ninguna de las cosas que las producen habr de ser aprehendida ni infalible|. Esto, por supuesto, quiere decir que la derivacin de nuestras sensaciones desde los referentes tiene en nosotros mismos, en nuestras particulares capacidades, una mediacin que impide una verificacin plausible: (idem 193). [Asf, en lo que se refiere a nosotros es lo ms razonable que no se pueda captar nada ms all de nuestras pasiones]. Las pruebas ms simples de ello nos las ofrecen las mutaciones en la percepcin de determinados objetos por parte de sujetos en condiciones distintas: ? , (idem 192). (De este modo, el enceguecido y que padece ictericia marcha por todo vindolo amarillo, y el de ojos inflamados enrojecido (ve todo)). Esto implica, por supuesto, una suerte de relativismo, paralela a la que explica Platn en
el Teeteto-.

'? ? ?, ?, (152c 1-3). |La imaginacin (la forma en que aparece) y la sensacin al respecto de las cosas calientes y las dems de este gnero son lo mismo. Pues tal como cada uno percibe, as son para cada uno y parecen ser). Pero en Aristipo nos inclinamos a pensar que la veracidad adquiere un lugar ms relevante: , - , (Adv. Math. Vil 194). [Si llamamos fenmenos (apareceres) a las pasiones, se ha de decir que todos ellos son verdaderos y comprensibles, mas si designamos fenmenos a las cosas que producen las pasiones, todos los fenmenos seran falsos e incomprensibles].

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Captulo quinto

Cada pasin se verifica en nosotros. Cada impresin se revela a s misma, es toda certeza, es la verdad. No hay aqu una pretensin de relativizar para menospreciar veracidades o para ponernos en duda, es que la realidad es as, es nuestra4. Como consecuencia de la ausencia de captaciones comunes, ya sea en el nivel de las impresiones o en el de nuestras comprensiones, que obviamente surgen de las otras, tenderamos al solipsismo. Por eso se hizo necesario postular el lenguaje: , . , (idem 195-196). | De all que dicen que no existe un criterio comn entre los hombres, mas establecen nombres comunes para las cosas. Pues todos llaman de forma igual a algo blanco as como a algo dulce, aunque no tienen algo blanco o dulce comn]. Mas las palabras, a pesar de su comn eficiencia, no "verifican" nada, ni siquiera podran corregirnos: cmo le voy a hacer creer a alguien que sus impresiones son falsas, si no estoy en su lugar ni en su particular temporalidad? Como resulta evidente, aqu tenemos un singularismo bien definido. La cosa en s, a la que mejor hemos renunciado y por la que podemos, si no, ms bien ilusionarnos con su falaz luminosidad, al punto de errar epistemolgicamente considerndola "verdad", no es el singular que pretendemos. Cada percepcin, cada impresin, es nuestro objetivo. Nosotros singularizamos. La unidad que falsamente hipostasiamos en la cosa se resuelve en el ahora del -padecimiento, afeccin o impresin-. Nuestras impresiones son nicas, irrepetibles, y cada una nos significa saltos epistmicos al borde de la incomprensin, pero su certeza (que es la nuestra en realidad) es tal que nos mueve al reconocimiento constante, aunque sea fugaz. Por ello, hasta el lenguaje empobrece, y ms an, diramos, el juicio que procede de l. El hecho de que engendremos los singulares nos lleva constantemente a la bsqueda de las cosas, aquellas que pueden ser para nosotros, al punto de que esas sensaciones se vuelven nuestros propios fines, especialmente si son placenteras:

' En el mismo . en pginas posteriores a la que hemos citado, se refiere un grupo de filsofos (ms sutiles o refinados) que parecen desarrollar una doctrina equivalente a sta, aunque muy cargada de presupuestos heraclteos, donde destaca la inestabilidad de lo existente (cf. 156a y siguientes). Podramos creer que se estara refiriendo entre otros al mismo Aristipo.

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Dos filosofas desde lo singular en el pensamiento antiguo Cnicos y Cirenaicos

ov , je, , ?, , , (em 200). [Las impresiones de todos los seres son criterio y fin, vivimos, dicen, ocupados en ellas, findonos de su claridad (evidencia) y consentimiento (aprobacin), de su claridad conforme con otras impresiones, de su consentimiento conforme al placer]. As, de un modo bastante consecuente, Aristipo nos traslada al mbito que ms le interesa, el prctico. El fenomenismo se traduce en hedonismo, la propuesta tica: (idem 199). [Las impresiones se extienden tambin a los fines). El inmediatismo corre paralelo con la bsqueda de lo mejor a la mano, lo gozoso. Como ningn filsofo lo haba establecido tan claro, el cirenaico abre sus ojos conceptuales al hedonismo practicado por el comn de las gentes, sin idealizacin, sin tapujos, sin reglas, sin "moral", aquel que acaso sera el parmetro comn en la opulenta y laxa ciudad de Cirene. Aristipo es el vivo ejemplo de un filsofo que hace amistad con el placer carnal, e incluso sus posibles excesos5. De esta manera, para la filosofa resulta todo un excntrico, merecedor de mltiples ancdotas de las que gusta contar Digenes Laercio6. Extravagante como nuestros "ricos y famosos" contemporneos, que gustan de meretrices vestidas con lujo y oropel, que se acomodan a las circunstancias simulando para ganar el favor de los dems, es quizs el modelo tico -no el poltico- con el que elabora Platn su personaje Calicles. Para l, la vida est en perspectiva a las sensaciones y su satisfaccin es lo que constituye el placer. Una vida sin esto nos aleja del mayor goce. El fin es el placer singular, y si sumamos cada uno, podramos hablar tal vez de un sistema adecuado a la felicidad, pero sin privilegios7. La -felicidad- no parece razn suficiente para justificar la teleologa de lo humano, es ms bien la singularidad la llamativa, pues una universalizacin pervierte nuestro sentido de la vivencia cotidiana. Aristipo rechaza la distincin bondadosa de los placeres: ninguno va a producir una mayor realizacin de bien, ninguno puede ser ms placentero. Todos y cada uno de ellos
5

Sobre el hedonismo de Aristipo puede confrontarse el captulo referido al hedonismo en Grecia y el mundo hebreo. Cf. II65 y siguientes. 1 Cf. D. L. II87.
6

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Captulo quinto

son el fin apropiado a nuestra vida, sin distincin de clase o color, y -para escndalo de todos- aqu podemos incluir los que son indecorosos8. No obstante, Aristipo s nos ofrece un paradigma: el placer por excelencia es el corporal, el que no tiene mediaciones problemticas, como vivencias pasadas o presunciones futuras. Por eso debemos vivir en el presente sin atormentarnos por lo pasado o lo que vendr. 9. |Pues dice que slo lo presente es nuestro|. es una plenitud que define el goce real. Lo ficticio, imaginado o soado, se subordina a la inmediatez, y as lo singular del tiempo es llevado a lo absoluto. En el goce de tal presencia --, en palabras platnico-aristotlicas, siempre nueva y sublimadora, no hay primacas ni sujeciones, slo parece necesario sentirse uno con ella, aunque diferenciado para el pleno disfrute. Aqu de una manera radical, quizs como en ningn otro pensamiento, lo singular es efectivamente lo que es, el atrevimiento de mi yo de sostenerse aparte es slo un momento de aquietamiento comprensivo que de ninguna forma acaba con nuestro proceder singularizante. Los cnicos Hablando de singularistas en la Antigedad no hay ninguno que tenga su lugar tan seguro como Antstenes, el padre del cinismo, no slo por las caractersticas de su doctrina, cuyos mritos pasaremos a ver, sino tambin por la gracia de ser un personaje sin trascendencia inmediata, sin valor, despreciable, pobre, andrajoso, maestro de indignos y, en general, un simple perro (), como se autonombraba;'0 un singular en todo el am plio sentido de la palabra (amplitud que por cierto no es mucha). Segn Digenes Laercio, la produccin filosfica de este personaje fue considerable, pues habran sido conocidos una buena cantidad de tratados suyos, ordenados en diez tomos, con mltiples temticas; por cierto al menos habra escrito unos cuatro libros sobre el saber y el opinar. Aunque, como es lo normal, todo ello se perdi.

*Cf. D. L. 1188. ' En Aelian, Ver. Hisl. XIV 6. De Vogel, Greek P(iilosop%. Brill, 1969, pg. 166.
10

DIGENES. VI, 13.

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Dos filosofas desde lo singular en el pensamiento antiguo Cnicos y Cirenaicos

De sus opiniones ontolgicas y epistemolgicas conocemos fundamentalmente lo que le atribuye Aristteles y, a partir de ello, opiniones semejantes que aparecen en Platn sin atribucin directa; respecto a estas ltimas hay mltiples discusiones que, sin embargo, no quisiramos recalcar ac". Para efectos prcticos vamos a optar por la clsica interpretacin de Zeller de! pensamiento del cnico (op. cit.), retomada y resumida por Mondolfol2,ello porque nos es especialmente grata. " . , [Teeteto 155e 3-6)13. Mira examinando con cuidado que no est escuchando alguno de los profanos (no iniciados). Son esos que creen que no existe otra cosa que aquello de lo cual pueden asirse firmemente con las manos, y no admiten en calidad de entidad a las acciones, las producciones y todo lo invisible]. Platn refuerza con tres adjetivos su versin, ellos son (repelentes), (penosos, tozudos) y (rudos, groseros), calificativos que corresponderan a nuestra imagen del cnico, ciertamente muy determinada por la figura de Digenes de Snope14. En ese sentido no vemos que sea ninguna exageracin endilgarle esta doctrina a estos paradjicos personajes. Conforme con el texto, podemos decir que estos filsofos, discrepantes del "verdadero socratismo" (de ah su profano entender), llegan a negar toda elevacin cognoscitiva, incluso todo dato no procedente de lo perceptible, pero no porque simplemente nos falle nuestra capacidad cognitiva, sino porque la realidad misma (que Platn determina como substancial o entitativa) no incluye esos posibles datos, relaciones, o cosas por el estilo. Desde la mala intencin de esta descripcin, pareciera que los cnicos no daran crdito a las verdades de relacin en lo existente, y as negaran sustento a la causalidad misma; en otras palabras, su propuesta sera un escepticismo radical que slo concede ser y

" Slo como un ejemplo, VALLEIO CAMPOS en la nota 109 de su versin del Tlelo (Credos, 1988) cita una serie de autores (entre ellos, Hicken, Burnyeat, Campbell, McDwell, Rorty, etc.) que estn persuadidos de que la doctrina de Antstenes no es un necesario reflejo presente en algunas de las referencias que hace Platn en este dilogo.
I!
!i

En El pensamiento antiguo (v. I). Losada, Buenos Aires, 1983.

Usamos la versin publicada por Oxford (establecida por Burnet), 1986.

" Este filsofo, que sin lugar a dudas es el abanderado ms conocido del cinismo, para el posible perodo de redaccin del letelo (368365 a. C.) tendra al menos treinta aos, lo cual permite creer que ya estara muy cerca de Antstenes, quizs conformando una secta ms que curiosa ("la secta del perro", como la titula GARCA GUAL en su texto sobre estos pensadores, Alianza Editorial, 1983).

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Captulo quinto

conocer a lo singular inmediato. La rudeza de la propuesta tiene como clara consecuencia la invalidez de! pensamiento filosfico al modo presocrtico e incluso post-socrtico. Todava en el Sofista Platn parece volver a citarlos": , ... (246a 7-9 y b 1). |Unos arrastran hacia la tierra desde el cielo y lo invisi ble todas las cosas, tomando con las manos inhbilmente las piedras y el rbol... definiendo como lo mismo cuerpo y entidad). Lo que es es lo corpreo, lo a la mano. Aunque este no parece ser un simple materialismo, porque hay una subordinacin "a la mano" de los existentes, no habra datos suficientes para fundar un pensamiento seguro sobre eso que existe. La materia en s, en cuanto , no podra ms que postularse, ya que n se dejara apretujar por nuestros sensorios16. Eso que tengo al frente, que es lo real (permtaseme usar este lenguaje tan inapropiado a un singularista), es lo nico que existe; debemos dejar lo extracorpreo, o incorpreo, para fantaseadores o filsofos de las ideas: , , , [Oh Platn!, deca, el caballo lo veo, la equinidad no|.
(SIMPL.

\n Ar. Categ. 208.28)".

As, descartadas las presunciones de universalidad, sean stas trascendentes o trascendentales, esto es, entidades extratemporales o categoras de comprensin humana, no nos quedan ms que singulares al frente, esta vez no edificados por nuestra captacin sino siendo plenamente en s. En otras palabras, lo a la mano se individualiza de por s y, seguramente, en s, por eso lo vemos de esta manera, lo sentimos y apretujamos como cosa individualizada. De esta doctrina la implicacin ms grave, no obstante, no est en esta simpleza de creer que lo real es singular, cosa que no pocos pensadores, como el mismo Aristteles,

" Es clsica la discusin sobre quines son los pensadores a los que se refiere PLATN en el pasaje que citamos. Optamos por considerarlo paralelo al que ya citamos; si no es cnico, al menos parece manejarse en un ambiente muy semejante. Cf. En contra GUTHRIE, Historia de la filosofa griega V. Credos, 1992, nota 266, pg. 152. " Esto provoca, por supuesto, dudas sobre la atribucin a Antstenes de este pensamiento recordado por Platn, al menos en su redaccin (la lnea b l , parece evidente, es una clara imposicin conceptual de Platn mismo). "Texto griego citado por VOCEL, Qteek Pftsop%. Brill, 1969.

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aceptaran (obviamente no sin ciertas reservas). Ms bien se encuentra en lo que relata con cierto horror el estagirita: '? ? , ' (Metafsica Alpha29, 1024b 32-33)18. |Por lo cual Antstenes pensaba tontamente al estimar que nada se puede decir ms que con un nombre propio, uno para cada uno]. Todava la tontera de esta singularizacin lleva a una consecuencia inaudita: , (iem, lneas 33-34). I De esas cosas resultaba que no era posible contradecirse y en suma no se podra engaar]. As eliminamos el problema de la verdad, adems de los juicios de adecuacin del lenguaje y la realidad. De hecho el pensamiento del cnico parece conllevar un nominalismo bastante radical, en este caso sin que se intente determinar la realidad o los singulares con las mismas palabras, sino equiparando ambas. De este modo quizs mejor se entiende la definicin de ? que nos legara Antstenes: ? (D. L. VI 3). |La palabra es la manifestacin de lo que era o es|. Mostrar lo que es, que es descubrir lo que tengo a mano, es lo que haramos al hablar. Pero las palabras se mudan cual la realidad. No hay continuidad en ninguno de los dos lados. Heraclteamente vemos que todo subvierte su entidad y nuestro lenguaje, aunque no es capaz de violentarse a s mismo, simplemente se muda. Cada cosa singular tendr su paralela palabra singular, sean repetibles o no. Esto lleva por supuesto a la culminacin de una propuesta radical, el rechazo del lenguaje proposicional. Toda afirmacin categorial o predicacin tiene el presupuesto de la distincin de elementos, adems del uso de gneros, o universales por el estilo, que gratuitamente se le atribuyen a las cosas. En nuestro lenguaje comn, seala Platn en el Sofista (251a-b), usamos mltiples nombres para signar a los objetos, aunque stos sean realmente una sola cosa. Esto ha
"Texto griego citado en la edicin de Credos, al cuidado de A. Garca Yebra, 1990.

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Captulo quinto

llevado a algunos (jvenes y ancianos que tardamente se formaron) [ ? (b 5-6)|" a creer que se juega con ambigedad en el manejo de la pluralidad y la singularidad: , , , (b6-c2). [Al punto, para cualquiera es comprensible que respecto de lo que est a la mano es imposible que muchas cosas sean una sola y lo uno muchas, e indudablemente se regocijan al no permitir que se llame bueno al hombre, sino bueno a lo bueno y hombre al hombre]. La predicacin, en ese sentido, es un producto nuestro y no de lo a la mano, de manera que resulta inaplicable. No estamos hablando de lo que se puede hacer con el lenguaje, en su nivel, sino en la adecuacin que hacemos a lo constatable, a lo singular. El nombre propio, todava ms, no procede de una definicin, esto es, una determinacin de la entidad nombrada, puesto que tal aprehensin es imposible: o o ... ( ), ... (ARISTTELES., Meta/. H3, 1043b 24-27). [Los seguidores de Antstenes y los indoctos de ese calibre problematizan (diciendo) que no es posible definir el qu es (pues la definicin es un largo parloteo); es posible ensear cmo es que algo es, pero no qu es|. Esto abre la posibilidad de la presuncin de entidad por va analgica. Una cosa es determinada por un modo de manifestar su ser, y por supuesto no sera un ltimo modo que pueda reflejar la tal sustancia; yo podra decir que el agua es como una corriente espesa y transparente, pero no sabra cmo decir exactamente qu es ella, dada la multiplicidad de singulares que "atrapamos". Obviamente cuando me encuentro con un objeto que tiene componentes muy bien "definidos", como los colores en una bandera, entonces

"PLATN realmente molesto con este pensamiento ataca a su o sus autores: (>;) eviOTe rrpeaPuTEpois ^, ? rrepi KTrpeos , >)> (25lc3-6). ((Te encuentras) algunas veces con hombres muy mayores, que se admiran de tales cosas por la pobreza de su fortuna en inteligencia, creyendo haber encontrado que eso mismo es algo muy sabio).

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Dos filosofas desde lo singular en el pensamiento antiguo Cnicos y Cirenaicos

yo puedo hacer una suerte de definicin que simplemente unira esas partes: banda roja, dos bandas azules y dos bandas blancas, etc.; en otras palabras, se hara una simple enumeracin20, Aun as, no estamos en capacidad de llegar a la definicin de cada parte; all da cierto crdito Aristteles a los cnicos, pues parece necio querer incluso llegar a definir elementos fundantes21. La razn de negar comprensin o captacin de la entidad o sustancia est en la multiplicidad de singularizaciones que produce. A menos, por supuesto, que lo que pretendamos es una determinacin dogmtica o probable, en cuyo caso su verosimilitud parece ms un subterfugio que una verdadera respuesta. En este nominalismo cada palabra debe decir la verdad22, porque debe corresponder a los singulares designados. Y aunque resulta toda una tentacin seguir el juego de nuestro lenguaje, que incluye el manejo proposicional, y ms.an trasladarlo a la realidad para determinarla o comprenderla, no sera consecuente con un singularismo suficientemente radical. Sin embargo, por lo que aparece en las referencias vistas de Platn (Teeteto 202b-c) y Aristteles (Metafsica 3), Antstenes podra haber aceptado una suerte de definicin de compuestos, en la que los elementos primarios, que seran los indefinibles, seran enumerados o relacionados. El problema obvio aqu estara en los motivos de interconexin, pues pareciera funcionar solamente la yuxtaposicin, pero la mayor parte de los compuestos no son mezclados as. El verde de una hoja no es fcilmente separable de los otros componentes, incluso podra hablarse de una suerte de relacin intrnseca, lo cual es obviamente incomprensible; y si como este ejemplo seran la mayora de los compuestos, tamaa dificultad tendramos en aceptar este tipo de definicin. Aunque a los cnicos no les importase ser plenamente consecuentes, porque no se regiran por universos lgicos ni de sentido, creemos que no habran optado por el establecimiento de definiciones. Su lenguaje deba ser meramente descriptivo, muy semejante al que tendra el Adn bblico a disposicin. As, dada la realidad, nosotros la nominamos y
!0 E1 ejemplo tiene un defecto muy grande y es el uso de un sustantivo constante, banda, incluso con una categorizacin cualitativa. Quizs habra que inventar nombres nicos y propios para cada cosa en la bandera. 21 Una palabra tiene significacin, pero no cada una de sus partes, o al menos no al respecto del posible significado de la misma. En analoga dice PLATN en el letelo-.

vv ... clva, - (202 a8-bl y b5-6) |En cambio es imposible que cualquiera de los primeros (elementos) se exprese con un discurso racional... as los elementos resultan inexplicables e incognoscibles, aunque sisean perceptibles). "Cf, PROCLO, n Cre., 37.

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Captulo quinto

quizs jugamos con esta nominacin, aunque no llegamos a decir que sea "buena" o algo por el estilo, porque esto sera aplicar un lenguaje inapropiado desde nuestra sencillez; despus del nombre lo dems parece una ostentacin de nuestra parte. Esta indisposicin al lenguaje proposicional, y en consecuencia a cualquier desarrollo teortico, rompe con la investigacin filosfica en general, no slo porque no es eficiente para reflejar lo existente, sino tambin porque no nos es funcional, cuando realmente lo que nos interesa es nuestra singular vivencialidad. No sin cierta razn, deca Zeller, a propsito de eso, que ellos "para determinar lo que es natural para el hombre... no les pareca que se necesitaran investigaciones ms profundas, sino que todo cuanto el hombre necesite saber, puede decrselo -as creen ellos- el sentido comn, y todo lo dems son sutilezas intiles"23. Esto parece ser apropiado al sentir del cinismo; aunque no hemos encontrado ningn texto en que se hable de este "sentido comn", al contrario, si por sus actos los podemos entender, su ruptura con "lo comn" es el signo ms radical. Del hecho que sean poco aficionados a la erudicin o crasamente se nieguen a optar por el pensamiento, no se sigue que respetasen las simples imaginaciones o "portentosas erudiciones" del ciudadano simple. Lo que s resulta significativo es que optan por el individuo, a quien incluso se entregan con filantrpica actitud. La ruptura con la universalidad24 no es, como en otras pocas, la respuesta de los desposedos o de los olvidados, pero s desemboca en la exaltacin de su valor. Esta exaltacin del individuo particular, con una radicalidad sin precedentes, va a calar hondo en el pensamiento post-aristotlico, cuando se habran de aclarar an ms los nublados del da, cuando la ya devaluada Atenas obtendra la certidumbre de su fin como instancia aglutinadora de poder, como paradigma de sociedad poltica. Todava nos falta sealar el aspecto fundamental de esta filosofa, la cuestin tica, de la que parece suficiente una mirada general25. La gnoseologa y ontologa cnicas, con toda su radicalidad, se presentan como un prembulo a la cuestin de la moral, fin del desarrollo del pensamiento; aunque aqu tenemos una conclusin completamente distinta a la
"Op.C.p. 202.
!,

"La abstracta universalidad de la conciencia" le llama Zeller, pg. 215.

"La fuente principalsima de las lneas siguientes es la obra de DIOGENES LAERCIO (VI). No hemos querido hacer una distincin importante entre lo que Antstenes y Diogenes de Snope sostendran en este campo, bajo la consigna que los alcances del segundo, que son las ms conocidas e interesantes, parecen clara consecuencia de lo que habra aprendido con su maestro.

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Dos filosofas desde lo singular en el pensamiento antiguo Cnicos y Cirenaicos

cirenaica. Los hombres estamos llamados a entregarnos de lleno a la virtud, a contemplar la bondad absoluta de la naturaleza y asimilarnos a ella, como un animal manso de frente la posesin absoluta de un amo superior. Habremos de vivir en el goce de la plena libertad, alejados de la molicie y placeres que nos ofrece la ciudad, rompiendo radicalmente con sus convenciones sociales, respuestas efmeras embaucadoras de los ms que hacen olvidar a los menos. As, llevaremos la vida de un pordiosero que goza de su pobreza e indignidad, que no se ve afectado por complejos de grandeza o exaltaciones racionales, que rompe con pudores y pretensiones morales de tradiciones histricas que han llevado a Atenas al precipicio, con la consigna de una nueva tica, de nuevos valores, de la potenciacin de una nueva humanidad con hombres sabios, autrquicos, aquellos que alcanzan el poder de estar en compaa de s mismos, asimilndose a los dioses. Los "perros" saben, como ya se expresaba Anaxgoras, que su hogar es el mundo, no su ciudad, que las convenciones desdibujan la virtud, irrumpen contra el verdadero dueo del poder moral, el individuo particular, no todos y cada uno, sino los singulares, los que no pasan de ser mascotas de la naturaleza pero en plenitud de libertad y apata26.

''Preferimos abstenemos de describir las famosas excentricidades cnicas en respuesta a los artificios y convenciones sociales, no por pudor, sino porque slo ejemplifican la singularidad de uno o dos cnicos y no la de los ms (el criterio de universalidad todava nos domina).

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CAPTULO SEXTO

LOS TRABAJOS CIENTFICOS DE ARQUITAS DE TARENTO1

En el proceso histrico del pitagorismo nunca falt la dualidad ciencia-religin. Ambos elementos se matizaban y entretejan con resultados positivos y eficaces para el movimiento mismo2. Sin embargo, no se presenta una equivalencia en el desarrollo de ambos elementos. En la mayora de las ocasiones se enfatizaba en ciencia. En la poca de Arquitas, posiblemente lo religioso no prevaleca de la misma manera, quizs no porque no se tratara de revivir, sino porque Pitgoras, el maestro de memoria, saber y actos prodigiosos, no poda influir tanto a casi un siglo de su muerte. De ah que podamos considerar que personajes pitagricos como Arquitas y Filolao no son tanto lderes religiosos como filsofos y cientficos, y a pesar de ser personalidades de una mstica atrayente, no llegaran a tener el mismo atractivo espiritual del viejo sabio de Samos. En efecto, se marcar una diferencia fundamental entre las dos principales generaciones del pitagorismo, siendo la segunda el fruto de una evolucin importante del movimiento. As, la comunidad tarentina, a pesar de mantener ciertas rigurosidades, no tendr las caractersticas religiosas del grupo establecido en Crotona por el propio Pitgoras, sino, ms bien, constituir una especie de comunidad cientfico-filosfica, cuyas principales conquistas sern atribuidas a la figura de Arquitas.

1 Filsofo pitagrico contemporneo y amigo de PLATN (no hay datos sobre su nacimiento y muerte, pero se sabe que vivi entre el siglo V a. C y el IV), de una personalidad sobresaliente tanto filosfica como polticamente, fue sin duda el pitagrico con ms xito en el poder (fue llamado a ser estratega -jefe militar (no fue nunca derrotado en batallal y social- de su natal Tarento, ciudad de la Magna Creca, en siete ocasiones, cuando slo era posible una segn la ley tarentina). Sus fragmentos y los testimonios que se conocen sobre l estn recogidos por DIELS y KRANZ en Die fragmente der Vorsoferatfer. apartado 47.

' Utilizamos el vocablo "movimiento" para hablar del pitagorismo en general sobre todo para no dejar la dea de escuela, que tal vez se pueda plasmar propiamente en grupos filosficos del siglo IV a. C y sin duda en el siglo siguiente.

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4. En dilogo con los Griegos

Captulo sexto

La ciencia que nos entrega este pitagorismo no se puede considerar fuera del proceso griego. Problemas como el de la duplicacin del cubo, que veremos aqu, no se entienden sin conocer los planteamientos de matemticos anteriores. Por eso, Arquitas no es sino un elemento en el engranaje de la ciencia griega, siendo sin duda el primer matemtico pitagrico en estricto sentido. Los aportes del tarentino se dieron en distintos niveles y tuvieron una importancia relativamente grande, sin que se le llegara a reconocer como el mximo exponente de una u otra rama, quizs porque penetra en casi todos los campos del saber de su poca: desde la geometra hasta la msica, pasando por la aritmtica, la mecnica y la astronoma. En estos apartados no podemos considerar plenamente los logros del tarentino a la ciencia helnica, tan slo nos asomamos con alguna atencin a stos, para ofrecer al menos una muestra de lo que puede despertar ms inters.

Logstica pitagrica
Arquitas, en un texto citado por Porfirio (1 Ptolem. Harm), nos presenta un enlistado de los saberes desarrollados hasta su poca, que sirve para enfrentamos al panorama cientfico del siglo IV, el que apenas estaba inaugurando los grandes desarrollos en lo que podramos denominar anacrnicamente "ciencia positiva" griega. Juan D. Garca Bacca menciona este texto3 con el subttulo de "quadrivio pitagrico", pues en efecto destaca la importancia histrica de las cuatro disciplinas bsicas del pitagorismo -aritmtica, geometra, astronoma y msica-; pese a ello el texto aade la esfrica, lo cual nos lleva a pensar que quizs sea ms apropiado el nombre de "logstica", utilizado por Jos A. Garca lunceda4, por cuanto las ciencias todas remiten en algn sentido a los nmeros. Este trmino de logstica, que es usado en las Diatribas de Arquitas5, casi se podra hacer equivaler al clculo lgico, pero esencialmente nos remite a las condiciones fundamentales del nmero. Para el pitagrico, -los conocimientosno es un conjunto de ciencias dispersas, sino el grupo de ciencias matemticas, en el que el nmero es el instrumento lgico que hace posible investigar desde la esencia de las cosas hasta sus relaciones y potencias, porque, como seala el mismo Garca ]., "el nmero era el principio formal del Cosmos, cobraba sentido el estudio de sus relaciones en los as! 4 5

IUAN D. GARCA B., Texto clsicos faro, la tetona k la ciencia. Mxico, UNAM, 1963, pgs. 15-16. (OS A. GARCIA |., "El pitagorismo antiguo", conclusin. En: Estudios filosfica, v. 18, n. 47, 1969, pg. 83. Fragmento 4, citado por Estobeo, I pr. 4.

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Los Trabajos Cientficos de Arquitas de Tarento

pecios particulares y concretos de la realidad"6. Por medio del nmero, las ciencias no slo discurran alrededor de totalidades, sino tambin sobre los distintos detalles de cada una. El primer fragmento que de Arquitas se conserva, en efecto, comienza diciendo: ., ?, , 7. (Para m piensan convenientemente stos al distinguir entre las ciencias, nada extrao es en verdad tener entendimiento, como es posible, de cada una de ellas). El tarentino quiere sealar la importancia de las ciencias que se han desarrollado hasta su momento. Sentirse heredero de una tradicin es significativo para quien pretenda desde esta filosofa construir conocimiento. Recordemos que un pitagrico en primer lugar procurara recopilar todo conocimiento posible la censura de Herclito (frags. 40 y 129, por ejemplo) es muy aclaradora, aunque sea en sentido negativo, para luego encauzarlo apropiadamente. La "polimata" los muchos saberes no constituye nada malo, pues no niega la preponderancia de la inteligencia8, al contrario los distintos conocimientos se pueden sobrellevar con sabidura . As, la especializacin de los saberes no es en absoluto negativa: , , .9. (Pues habiendo juzgado convenientemente sobre la totalidad de la fsica, pensaban tambin ocuparse bien, como es posible, de cada detalle de todo). Si consideramos las caractersticas que se conocen de la antigua Academia, constituida despus del primer viaje de Platn a la Magna Grecia (387 a. C), podremos encontrar una suerte de aplicacin no slo de las caractersticas religiosas pitagricas que segn se dice intent plasmar el ateniense en su casa de estudios10, sino tambin de las condiciones disciplinarias

' \b\iem.
1 D-K 47B, I, 12-14. Uno de los argumentos tpicamente fuertes para defender la veracidad de la atribucin de este fragmento al pensador pitagrico es el uso del dialecto drico (ejemplos: en vez de y en lugar de 1. Los textos de Filolao que reco gen Diels y Kranz tambin estn en este dialecto, pero se duda muchsimo ms su autenticidad, en especial por la forma bastante simple en que estn escritos.

* ' (La multitud de saberes no ensea a tener inteligencia), reza el fragmento 40 de HERCLITO. "D-K47BI, 14-16. "La religiosidad que se introduce en el Wnn (81a) es sin duda novedosa en la obra del ateniense y presagia los dilogos medios, Ftn y Fffro, que recogern las tesis ms significativas a propsito de la inmortalidad del alma, que se atribuye al pitagorismo -no con exclusividad-. Por ello se dice que este texto fue escrito muy posiblemente despus de esa primera visita al occidente griego.

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Captulo sexto

epistmicas que estos pitagricos aplicaran. Una perspectiva de totalidad es fundante, pero no puede negar en absoluto el discernimiento erudito de cada parcela de la realidad. Los antiguos, afirma Arquitas personalizando su posicin: ? (1, 16-19). (Me transmitieron el discernimiento de ias cosas verdade ras, sobre la rapidez de los astros, su salida y su puesta, adems sobre la geometra, los nmeros, la ciencia de los cuerpos celestes y no menos sobre la msica). Se llama esfrica a la ciencia de los cuerpos celestes, en cuanto que se trata la descripcin de los astros mismos y no necesariamente su ordenamiento, cuestin que correspondera a la astronoma y que aqu aparece diferenciada. Cada una de stas se presenta como ciencia matemtica. La misma msica se trabaja con clculos exactos y proporciones bien formadas. Por eso dice el texto inmediatamente: ' ? (20-21). (Piensan que esas mis mas ciencias son hermanas. Pues las dos formas primarias de ser tienen una con ducta hermanada). No est aclarado aqu cules sera tales . Por los ante cedentes podramos creer que se trata de la mnada y la diada, lo cual tendera a llevarnos a consideraciones ms bien de orden metafsico. En su lugar parece conveniente seguir el criterio de Mara Tmpanaro Cardini", para quien est en )mblico (Nicom., p. 6, 26 y siguientes) la elucidacin. Segn el neoplatnico las dos formas primarias del ser son (la cantidad) y (la dimensin). La aritmtica considera ' (la canti dad con relacin a s misma). La msica, en cambio, considera (la cantidad con relacin a algo), refirindose casi sin duda a los intervalos. La geometra, la esfrica y la astronoma, por su parte, consideran , diversamente: las primeras lo analizan en reposo, la segunda en movimiento. El reposo supondra la nocin de relacin consigo mismo, en tanto que el movimiento es lo medido en referencia a otros'2.

" Pilii^oriri: lestimtmianiee fmmmenti. V. II. Firenze, "La nuova Italia", Editrice, 1969, pg. 362. "Podra considerarse a la esfrica dentro de la astronoma, pero por estas distinciones la cuestin se dificulta.

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Arquitas en sus Diatribas presenta una importante separacin de la logstica respecto a las ciencias fundamentales. A ella la convierte en el saber superior, casi una suerte de metaciencia, por cuanto se ocupa de cosas a las que las otras no pueden llegar. Se podra sostener que se ocupa de los principios epistemolgicos, constituyendo el centro de saber cientfico o el presupuesto fundamental de ste. En palabras de Garca Junceda, "la logstica, ajena por principio de todo matiz prctico, constituy la ciencia de las ciencias, el saber primario y fundamental sobre el cual ha de asentarse cualquier otro saber"13. El objeto de la logstica es ?, la expresin numrica relativa, como nos seala este mismo autor14. Por ello, el "logos" es proporcin, en cuanto concepto relacional de tipo matemtico. Nos remitimos a una "razn" que explica la realidad, una realidad analgica, proporcional, cuyas relaciones son en primer lugar numricas. Podramos conjeturar que Arquitas nos est presentando un pequeo esbozo de lo que constituirn los Segundos analticos de Aristteles, en la bsqueda de una suerte de lgica de la ciencia. Aunque evidentemente, el Estagirita no pone la primaca en la matemtica, pues estaba quizs harto de sus discusiones contra el pitagorismo al interior de la Academia. Generar una disciplina fundante del quehacer cientfico que sea especializada, pero que no se confunda con la aritmtica o la geometra, es sin duda una perspectiva que abre un horizonte filosfico que slo parece justificarse en este siglo IV a. C.

Principios epistemolgicos
Las ciencias en primera instancia tratan del nmero, entendido como un ? que per mite expresar las relaciones que encontramos en la realidad perceptible. Las condiciones del conocimiento de lo numrico, no obstante, no estn claramente determinadas, pues podramos perfectamente partir de presupuestos religiosos bsicos, como los tena el grupo pitagrico, y con ello volver el trabajo cientfico una suerte de repeticin dogmtica de aquellos contenidos que la tradicin haba heredado. El pasado del pitagorismo no era suficientemente alentador, dado que los grupos que haban logrado sobrevivir a la muerte de Pitgoras apenas lograban sumar cuotas de aclaracin de lo enunciado por el maestro del movimiento. Un pensador tan importante como
"Op.nl. pg. 84. "\b\. pg. 85.

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Filolao, de quien, segn las tpicas ancdotas de Digenes Laercio, Platn habra podido conseguir unos ejemplares de textos, no parece ofrecer novedad sustantiva respecto de lo que solemos atribuir a los primeros15. Arquitas, por su parte, nos ofrece un programa epistemolgico que podramos considerar elemental, pero que por lo comn no lo atribuiramos a un pitagrico: ' , , , ' , ' - , , 16. (Es necesario, pues, que ya sea el aprender de otros o el mismo descubrir, de los que eras desconocedor, hayan llegado a ser medios de conocimiento. Por consiguiente, no slo se aprende de otros y por extraos, sino tambin se descubre por s mismo y privadamente. Descubrir sin haber investigado es difcil y raro, habindolo hecho es accesible y fcil, investigar sin haber entendido es imposible). Es evidente la apologa frente a los ataques de muchos filsofos: recordemos que el pitagrico sera el prototipo de un "bicfalo" antiparmendeo, a ms de un desconocedor del criterio filosfico heraclteo. Ciertamente en el pluralismo ya se haba entendido que haba en esta tradicin algo ms que meros misterios teolgicos e intereses polticos: Empdocles haba incluido doctrinas pitagricas en especial en Las purificaciones, el atomismo habra comprendido el ser parmendeo con el carcter del nmero pitagrico y por eso lo haba multiplicado infinitamente. Pero el movimiento pitagrico segua constituyendo "clubes" ()17 privados de amigos slo al interno. El posible hecho de la debilidad doctrinal les haca volverla oscura e inexplicable ante la mirada de la escptica intelectualidad del siglo de Pericles. Por el contrario, Arquitas advierte la necesidad de volverse hacia los nuevos datos que se van suscitando: no slo hemos de recoger en nuestra tradicin, por dems oscura y oral, sino tambin en los aportes de las nuevas generaciones filosficas. Pero no se trata de un eclecticismo al estilo empedocleano, pues el pitagrico recopila para enriquecer su doctrina y para sostenerla con mayor firmeza. Ms bien encontramos
"Esta afirmacin es objetable por varias razones, al menos a partir de la consideracin de los testimonios que nos traslada la tradicin (en especial por los aportes a la tradicin astronmica), pero nos basamos en los fragmentos que de este filsofo recopila. No obstante, siempre vale recordar el juicio que nos ofrecen KIRK. RAVEN y SCHOFIELD (LOS fofos pmoalicos. Madrid. Credos, 1987): "Filolao procura a la doctrina pitagrica lo que buscbamos y no encontramos en nuestro captulo sobre la enseanza de Pitgoras: razonamiento filosfico... Presenta el pitagorismo con un ropaje completamente presocrtico, revestido de una panoplia de conceptos tpicamente filosficos, como naturaleza, cosmos, ser, principio, etc." (pgs. 462-3). "Fragmento 3,5-IO(Estobeo, FL IV 1, 139), " Cf. KIRK y otros, op. cit., pg. 331.

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un llamado a la investigacin () que l mismo realiza en muy distintos campos: msica, acstica, matemtica, mecnica, e incluso biologa18 que debe gozar de los ideales de racionalidad que se han venido enarbolando entre los filsofos precedentes: , ? (Frag. 3,11-12). (Un principio racional encontrado apacigu la disensin y acrecent la concordia). Este casi sin lugar a dudas lo constituye una perspectiva numrica, pero mejor an la concordancia analgica, que media la mayor parte del trabajo del mismo Arquitas".

Las medias proporcionales

Entre las ciencias que desarrollaron los pitagricos sobresale la msica, fundamentalmente en sus aspectos terico-ideolgicos. Aqu Arquitas sigui la lnea de los temas que haba determinado posiblemente Pitgoras, que son recogidos tambin en los fragmentos de Filolao. En general, el movimiento filosfico se haba dedicado a la sustentacin numrica de los intervalos musicales, despus de proclamar la pureza de las consonancias fundamentales. Un modelo de explicacin muy importante fueron precisamente las medias proporcionales ( ), elementos de comprensin que se aplican en especial a la msica, pero que tienen posibles aplicaciones en los diversos niveles del conocimiento. Contamos a ese propsito con un fragmento de Arquitas que segn parece estara en un tratado sobre la msica - ?-: , , , ' , 20. (Las medias [proporcionales! en msica son tres: la primera, la aritmtica, la segunda, la geomtrica y la tercera, la subcontraria, que llaman harmnica). Estas proporciones son esquemas aplicados a los intervalos musicales ms consonanticos cuarta, quinta y octava2I, Mas eso no les quita importancia alguna, pues, como dice

" Cf. ARISTTELES, Pmbkmala. 16, 9. 915 a 25. " Cf. FALLAS, LUIS ALBERTO, "La analoga pitagrica: un estudio interpretativo del pensamiento de Arquitas de Tarento". Revista de Filoso/a de k Universidad de Cosa Rica, v. XXX, n 73 extraordinario, diciembre 1992, captulo IV. * Frag. 2,5-7 (Porf. In Ptol. Harm. pag 92).
!l Conforme con PORFIRIO (ibdem), muchos otros antiguos habran reportado estas medias, aunque en ningn otro texto aparecen de manera tan clara.

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Garca Junceda, "para un pitagrico, la msica es mucho ms que una produccin artstica, tambin, y en otro sentido, mucho menos; la msica es una dimensin de la naturaleza, un elemento en la concepcin"22. Es la disciplina modelo para la comprensin de la estructura de la naturaleza, y en consecuencia, de nosotros mismos, que somos su expresin. Por ello, el fragmento en principio remite a una conceptualizacin tcnica, pero ms all aun hace patentes los principios fundamentales para el conocimiento y la inteleccin de todas las cosas. La primera de ellas es descrita as: , , 23. (Se presenta la aritmtica, por una parte, cuando los trminos sean tres segn proporcin en estos intervalos: en lo que el primero supera al segundo, el segundo supera al tercero). En sta se toma en cuenta la cantidad numrica de las distancias entre tres elementos o trminos para establecer la analoga ( ); es decir, se plantea una proporcin de igualdad numrica en cualesquiera intervalos dados para obtener un punto medio fijo que explique la relacin entre dos extremos (). Para dar un ejemplo sencillo podemos citar los nmeros 12 y 6, que podemos asumir como los extremos, entre los cuales la media aritmtica sera 9 112:9::9:6|. Lo mismo podramos aplicar a todo intervalo posible, en la medida en que los nmeros se aplican a toda realidad comprensible. Es importante considerar que , 24. (En esa analoga se encuentra que el intervalo de los trminos mayores es menor y que el de los menores es mayor). Podramos, por ello, asumir que el orden aritmtico no se aplica a lo que podramos denominar una "proporcin justa", en la medida en que las condiciones de los extremos no son tenidas en cuenta, sino tan slo la escala matemtica, que deberamos suponer que est propuesta convencionalmente, y que para el ejemplo citado son cardinales muy simples, pero podran utilizarse cualesquiera otras condiciones de ordenamiento.

1! ;!

(OS, A. GARCA (UNCEDA, De la mstica del nmero al rigor de la idea. Madrid, Fragua, 1975, pg. 224. Frag. 2, 7-9.

"2,9-11.

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La segunda media es una especie de modelo de perfeccin de relaciones: , oos ! , ! ! , ' ' ! .25 (Se da la geomtrica cuando sean iguales (el intervalo) del primer trmino al segundo y del segundo al tercero, de esos los ms grandes y los ms pequeos adoptan el intervalo en forma idntica). La igualdad aqu ya no depende de escalas ajenas a los elementos relacionados, sino que se establece bajo las condiciones de cada extremo con el medio, de manera que este ltimo se adece a cada uno sin mella del otro. Esta es quizs la media por excelencia, la ms perfecta. Por eso lo ms complicado, que es el encontrar intervalos idnticos, en sta se da plenamente. Si aplicamos nmeros simples podemos verlo con claridad: 12 es a 6 como 6 a 3; en este caso tenemos una duplicacin adecuada y simple. Los extremos se ajustan, se encuentran con el 6, de manera que casi se igualan. La tercera y ltima proporcin es bastante ms compleja: ' , , ' , , ' , 26. (Se da la subcontraria, que llamamos har mnica, cuando sea tal que en la parte del mismo en que el primer trmino supera al segundo, en esa misma parte del tercero, el medio supera al tercero. Llega a ser mayor en esa misma analoga el intervalo de trminos mayores y, por su parte, menor el de trminos menores). Si hablbamos de injusticia y desproporcin en la primera, aqu esa parece ms patente. Sin embargo, ms bien se hace una suerte de medicin de las condiciones especficas de los extremos, con una escala relativa a las partes, de manera que esa permita el establecimiento del punto central. Tal vez esto suene un poco oscuro, por eso volvamos a los nmeros: 12 es a 8 como 8 es a 6. En este caso optamos por dividir en partes cada extremo: en un tercio de 12 (4) es mayor el mismo 12 que el 8, y el 8 supera en un tercio de 6 (2) a este nmero. Los nmeros mayores van a tener intervalos mayores siempre.

"2,11-14. '" 2, 14-19.

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Todo esto, que tal vez resulte poco atractivo ante la primera mirada, es aplicado al monocordio de manera muy simple: la cuerda sostenida en la mitad exacta al ser pulsada va a producir una octava, que es el intervalo ms perfecto e ideal que se pueda encontrar. ste corresponde a la media geomtrica. Si en cambio la sostenemos en un tercio de ella, alcanzaremos una quinta. Si, finalmente, la sostenemos en un cuarto de la cuerda, al pulsarla sonar una cuarta. En este esquema se puede ver con cierta claridad: 1 4/3 3/2 2 4

4a

5a

8a

Los intervalos descritos son los ms simples de la msica, los que habran de preferir los pitagricos sin duda, y los que curiosamente siguen reinando en el gusto de nuestro Occidente. Pero, lo que debemos tener presente siempre es que aqu se intenta establecer una pauta de comprensin de todas las relaciones ontolgicas. De alguna manera esta serie de proporciones analgicas explican cmo encontrar sentido en la diferencia. Garca Junceda atribuye con cierta osada a Arquitas el descubrimiento de la analoga precisamente en este lcido fragmento, dice este estudioso: "El conjunto de unidades, el nmero, permite ser captado en una razn, en un ?; y en este sentido la razn es un modo de relacin primaria entre dos conjuntos de unidades. Mas esta relacin es pobre, no permite una concepcin global, de aqu que el descubrimiento de la analoga permita, con su universalizacin, dar una concepcin universal del mundo del ?"27. Hay que reconocer que ya se conocan antecedentes de estas proporciones. Segn Abel Rey, "algunas progresiones aritmticas y geomtricas son estudiadas en el Rhind y un ejemplo de cada una se encuentra en una antigua tablilla caldea a los crecientes diarios de la parte iluminada de la luna entre novilunio y el plenilunio"28. Pero la claridad y la exactitud del texto del pitagrico sin duda lo hacen fuente ms segura. Como luego se ver, Platn aplic estas doctrinas en su constitucin del alma del mundo, convirtiendo el universo en la hermosa expresin de la msica celestial29. Mas el ateniense no se qued all, pues las consider como elementos dilucidadores incluso para la poltica:
17 !i

Cf. di., pg. 224-225. La ciencia en la Migiiedad: La juventud de a ciencia griega Mxico, UTEHA, 1961, pg. 215.

" Cf. captulo "Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de PLATN".

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, , , - , ... . (Hay dos clases de igualdades... una que toda ciudad y todo le gislador es capaz de imponer para sus menciones honorficas, que iguala segn la medida, el peso y el nmero... la otra es la igualdad ms verdadera y mejor, mas no se manifiesta siempre con facilidad). La primera igualdad, que hemos enjuiciado nosotros mismos como injusta, es precisamente la numrica, la geomtrica es la superior. Muchas razones da Platn para hacernos ver esto en lo subsiguiente de sus Leyes".

El problema de la duplicacin del cubo

En la mayora de las referencias sobre Arquitas que aparecen en las obras generales se menciona que el tarentino es el fundador de la mecnica cientfica. Tal atribucin se debe a su solucin de un problema geomtrico de intereses prcticos para la arquitectura, la duplicacin del cubo, la que, al parecer, era una cuestin ya resuelta en el nivel prctico. Pero el griego siempre busc el fundamento terico de las cosas que haca y, especficamente, este problema no haba podido ser comprendido debido a un uso todava precario de instrumentos tcnicos. Arquitas responde tericamente a esta cuestin mucho tiempo despus de que su planteamiento fundamental fuera presentado. Casi medio siglo antes, es decir, a mediados del V, el matemtico Hipcrates de Quos haba propuesto de esta forma el problema: , ' , , 32. (Si se logra encontrar en dos lneas rectas, de las que la ms grande es el doble de la menor, dos medias proporcionales en analoga continua, el cubo se dobla). Arquitas precisamente se propone construir geomtricamente las dos medias proporcionales, para ello, en palabras de Abel Rey, "parte de la geometra del crculo... y su ms
"La/es 757 b 1-7. " Comprese esto con el juicio de ARISTTELES en la Poltica 1302 a 6. "Test. 4. Pseuderatosth. Ep/s. ai Ptolem.

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poderoso esfuerzo, la geometra de las superficies poligonales y de sus transformaciones unas en otras, por construccin de superficies equivalentes o iguales"33. Hasta el momento en que vive nuestro pensador, la geometra estaba limitada al uso del comps y la regla. Su desarrollo en el siglo V se vio muy beneficiado por la introduccin del estudio de los irracionales, los que haban motivado un desarrollo fundamental para la matemtica. En el siglo IV, la misma geometra se vera radicalmente cambiada por la teora de las secciones cnicas y las construcciones al margen del comps, todas las cuales tuvieron un origen en la introduccin de los mismos irracionales en las construcciones geomtricas. Para resolver el problema de Hipcrates, la geometra del comps era, parcialmente, intil. Por eso, en los das de Arquitas, como afirma Rey, "el esfuerzo inventivo se inclina naturalmente hacia mquinas ms complejas que la regla y el comps, al utilizar varias reglas que se mueven unas en relacin con otras, y compases de varios brazos34. Segn esto, se da una superacin que sigue la lnea de la misma geometra. Sin embargo esta solucin fue, probablemente, considerada amorfa y fuera de toda "lgica", ya que revoluciona las condiciones matemticas que se manejaban en su tiempo. Para comprenderla el griego tena que abrir sus posibilidades racionales, porque slo as "la inteligencia ensancha los conceptos y el campo de los conceptos crea cosas nuevas"35. El problema de la duplicacin del cubo era, como decamos atrs, de ndole arquitectnico. Los constructores ya lo haban resuelto en la prctica con la ayuda de la misma regla y comps; pero tericamente se buscaban nuevos medios. Su solucin haba sido intentada por la mayora de los matemticos, como lo muestra un texto en el que Plutarco dice que Platn criticaba la utilizacin de la matemtica en tales problemas36. De estos intentos, el primero que da buen fruto es precisamente el de Arquitas, quien presenta su solucin "menos complicada desde el punto de vista de los medios constructivos (sin que sea, ni mucho menos, la ms fcil analticamente), y que se relaciona con los instrumentos ms sencillos (reglas corredizas de la misma clase de ciertos utensilios a los que conducen casi naturalmente determinadas medidas usuales)"37.
,!

La ciencia en la Antigedad. E apogeo de a ciencia tcnica griega. Mxico, UTEHA, 1962, pgs. 177-178.

"iW.pg. 179. * dem. "Quaest. Cov. VIII 2. l . p . 718. " REY (1962), pg. 184.

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El texto que refiere la solucin del tarentino es el siguiente38: Dadas dos lneas, y y, hallar dos medias proporcionales entre ellas. Sea un crculo , descrito sobre la mayor |como dimetro! y la lnea , igual a , inscrita en l |como una cuerda], y prolongada hasta el punto [de interseccin con| la lnea que toca el crculo |la tangente] en el punto . Tracemos , paralela . Concibamos ahora un semicilindro alzado sobre el semicrculo , en ngulo recto [perpendicular! a l. Tambin en ngulo recto con l tracemos, sobre la lnea |como dimetro], un semicrculo |situado en el paralelogramo del cilindro]. Hagamos ahora girar este semicrculo desde el punto hacia , quedando fija la extremi dad del dimetro. Cortar en su crculo la superficie cilindrica y describir sobre ella una lnea determinada (toral). Por otra parte, si al quedar fija la lnea , el tringulo gira con un movimiento contrario al del semicrculo, engendrar la superficie de un cono con la recta , que en su circuito cortar la lnea que acaba de ser descrita sobre el cilindro en un punto cualquiera. Al mismo tiempo el punto describir un semicrculo sobre la superficie del cono. En vez de encontrar lneas ( y toral), el semicrculo habr tomado en el curso de su movimiento una posicin como la de ' y el tringulo, en su movimiento opuesto, una posicin como '. Sea dicho lugar de convergencia, , el semicrculo descrito por y , su interseccin con el crculo . Tracemos desde el punto una perpendicular al plano del semicrculo ; ella caer sobre la circunferencia del crculo, ya que el cilindro fue trazado perpendicularmente: sea KL esa perpendicular. Unamos los puntos y por una recta que encuentra la lnea en el punto . Llevemos la recta a que encuentre el semicrculo en el punto ; tracemos las lneas ', , . Como entonces cada uno de los semicrculos ', est en ngulos rectos [perpendiculares] sobre el plano subyacente, su interseccin tambin ser en ngulos rectos en el plano del crculo. De igual manera, la lnea en %. El rectngulo bajo las lneas , , que es |igual] al , es, pues, igual al cuadrado en . El tringulo es, en consecuencia, semejante a cada uno de los tringulos , , y el ngulo es recto; pero el ngulo ' tambin lo es. Por tanto, las lneas ' y son paralelas. Entonces, tenemos la proporcin: como la lnea ' es a aK, o como Ka es a ai, as la lnea La es a a causa de la similitud de los tringulos. Las cuatro lneas rectas

" Citamos con alguna revisin de nuestra parte de la traduccin de Abel Rey (1962), pgs. 184-185.

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', , , estn, por tanto, en proporcin continua. Ahora bien, la lnea es igual a , por ser igual a . Dadas las dos lneas y , tenemos, en efecto, entre ellas, las dos medias proporcionales y ai39. En general esta solucin muestra claridad en la interpretacin de las superficies y, adems, la posible relacin de Arquitas con la generacin de los cilindros y los conos. Segn seala Ailman, el tarentino deba tener "una concepcin correcta de los lugares geomtricos y de su aplicacin a la determinacin de un punto en el medio de la interseccin"40. Por otra parte, para Abel Rey, el ms importante aspecto en esta solucin es el viraje que da la geometra, replanteando la utilizacin de instrumentos como la regla y el comps. Segn l, "se trata de la recta y el crculo concebidos por el espritu, y de los que todas las propiedades y las de sus combinaciones hasta el infinito las ve y comprende el espritu"41. La regla y el comps se subordinan, por ello y aunque suene un poco extrao, a los mandatos de la razn, con lo que los griegos dan un enorme paso en el desarrollo de la matemtica. La inteligencia griega sigue siendo visual, no se pueden librar de los instrumentos; pero el proceso est en plena marcha. La solucin del tarentino, sin embargo, no es completa para la matemtica, ya que, en sentido estricto, es mecnica por su apelacin a movimientos materiales y su construccin sensible. De ah que se trate de un artificio emprico que proporciona la solucin, y no de un encadenamiento lgico de propiedades demostrativas. No se puede reducir a una construccin idealizada, es emprica, con movimientos y actos operatorios en el espacio, y, sin embargo, de aqu a las secciones cnicas no queda ms que un paso; esto por la insistencia en dirigirse hacia las intersecciones de superficies y el empleo de los slidos construidos sobre el crculo: el cilindro y el cono. Segn el mismo Rey, dos mritos ms se pueden otorgar a esta solucin. En primer lugar, Arquitas aborda la visin intelectual en el espacio, y, por eso mismo, "probaba realmente que, para los progresos en geometra, haca falta salir de la geometra plana. Inauguraba los estudios sobre los lugares slidos y los problemas de tercer grado"42, a lo cual
"EUTOC. \n Krim. Spher. el cyl. II (III 84 Heib.). Cf. HEATH, A Manual ojCreek Uahemaa. New York. Dover Publications, 1963, pgs. 136-138. Se puede encontrar en la edicin de D-K un par de grficos que pueden hacer visible la propuesta del tarentino. "Cita Rey (1962), pg. 185. "dem, pg. 186.
S2

Pg. 191.

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se dedicara la teora de los cnicos. Y en segundo lugar, "Arquitas fue el primero que vio claramente la significacin del problema del slido y lo que requiere para su solucin, al enlazar la investigacin de las dos medias proporcionales con la estereomtria. Est en la lnea fronteriza de las investigaciones que desembocaran en la teora de los cnicos"43. El pitagorismo no haba producido ms que determinadas alabanzas a supuestos descubrimientos matemticos, pero el avance real en este campo tcnico no se da sino hasta que nuestro pensador, modificando su perspectiva epistemolgica, se da a la tarea de revolucionar su propio movimiento filosfico.

Acuitas y la msica griega

Entre todas las culturas antiguas, la griega se distingue por su extraordinario apego a esquemas racionales. Eso pudo haber provocado que algunos de sus trabajos puramente culturales no fueran tan impresionantes como los de otros grupos humanos, sobre todo si entendemos que el arte es un producto primordialmente de la sensibilidad y, por ello, no puede contenerse o encasillarse en estructuras inferenciales. Sin embargo, detrs de toda obra artstica hay un supuesto racional que le da sentido. Ese es, quizs, el que esta civilizacin va a desarrollar ms. As, contrario a lo que podra suponerse, la racionalidad no les afect. Ellos lograron transportar a su quehacer artstico los modelos ideales impregnados por una razn casi genrica, que los convirti ante la historia en los "clsicos". El problema de cmo se reconocen los rasgos racionales de su arte es, en la mayora de las ocasiones, difcil de apreciar, sobre todo porque se conjugan muy diversas fuentes y consideraciones. Sin embargo, aqu es una tarea que no podemos obviar. La msica en la cultura griega es el fruto no slo del trabajo al interior de la civilizacin misma, sino tambin de una gran cantidad de influencias orientales. Las invasiones ilirias que trajeron despus del ao 1000 a. C. a tesalios, dorios y beocios, introdujeron en todas aquellas costas e islas sus esquemas meldicos, armnicos y rtmicos. Pero a todo ello los griegos, en la madurez de su cultura, sumaron una inteligibilidad que los hizo convertirse en verdaderos genios del arte, imponiendo una
"Pg. 192.

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prctica musical probablemente sin precedentes, que slo se vuelve a ver entre los romanos imperiales, quienes en ello no demeritaron en absoluto. Segn un cuadro sinptico que presenta Adolfo Salazar44, se pueden sealar tres modos del quehacer musical griego, a saber: , en las formaciones musicales; , en cuanto a las leyes del sonido y , en lo que respecta a la ejecucin instrumental. Por otro lado, se pueden marcar tres periodos fundamentales en el desarrollo de este arte: pre-clsico (de los orgenes al siglo V), clsico (siglos V y IV) y post-clsico (siglos 11 a. C. hasta 1 d. C). 1 1 Nos interesa fundamentalmente la y el periodo clsico, porque en estos tendra que ubicarse nuestro pensador. Adems, el aspecto puramente racional de la msica se encuentra en este modo, que, por cierto, se empieza a desarrollar por el trabajo de los pitagricos, quienes en las dos primeras etapas son esencialmente los que se debieron preocupar ms por el asunto. Salazar cita a Pitgoras y Filolao como los principales tericos de la pre clsica y a Arquitas entre los del periodo clsico, al lado de los ms grandes personajes de la msica griega: Aristxeno y Aristteles. En el periodo post-clsico, los tericos son todos verdaderos especialistas que no se ligan necesariamente a grupos filosficos. Los pitagricos fueron los nicos, hasta Aristteles, que intentaron fundamentar cientficamente la ciencia musical. Su teora se dedicaba al reconocimiento de las propiedades de los sonidos, el clculo de las proporciones musicales y, por supuesto, el establecimiento de los intervalos musicales; todo, sin embargo, estaba reducido a la determinacin de parmetros matemticos, segn los que se calculaban aquellos aspectos. Esto mostraba serias deficiencias tericas, por cuanto el movimiento no se haba dedicado a una rigurosa revisin de todos los aspectos de la msica, cosa que slo llevara a cabo Aristxeno de Tarento, quien segn la tradicin haba sido discpulo de Arquitas en su juventud. En el siglo IV el pitagorismo haba planteado sus ms grandes logros en materia musical. Sin duda, su ms importante terico fue nuestro pensador, quien tuvo como ms enconado rival en esta disciplina precisamente a Aristxeno. Nuestro filsofo represent la posicin terico-matemtica, mientras el segundo personaje ser el gran artfice de la teora empirista. Segn Salazar, "la escuela aristoxeniana representa el empirismo en la entonacin de los intervalos y su cmputo aproximado por dozavos de tono (que permiten la divisin del tono en tercios y cuartos) frente a la escuela pitagrica en la cual se calculaba la dimensin de los intervalos segn minuciosas operaciones"45.
"Le msica en la cultura griega. El Colegio de Mxico, Mxico, 1954, pgs. 36-37. "iW.pg. 399.

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Al pitagrico le interesaba un clculo exacto y armnico de los intervalos, en cambio el aristoxeniano pona como elemento fundamentador el odo. Por eso, las teoras de Arquitas, ms que en el nivel cotidiano y prctico de la msica, se deben comprender como el esfuerzo terico por proporcionar las exactas magnitudes del sonido musical, esfuerzo que representa todo el trabajo que, desde el mismo Pitgoras, se vena realizando. Y, juzgando desde una poca posterior a la escuela de Aristxeno, es decir, despus de que se habra teorizado alrededor de todos o casi todos los aspectos de la msica, es evidente que los estudios pitagricos se enmarcan en la ciencia acstica. No obstante, no se les puede dejar de reconocer sus importantes aportes en cuanto al clculo de los intervalos, que ellos sistematizan especficamente. . Arquitas, segn Ptolomeo46, se preocup de la msica mucho ms que la mayora de los pitagricos. Sus trabajos principales son el clculo de las proporciones musicales, la descripcin de las consonancias y una teora de la naturalezadel sonido. Especialmente importante es el primero, puesto que es lo ms significativo que el pitagorismo entreg en este aspecto, al menos en todo la etapa antigua.

El clculo e las proporciones musicales

Afirma Ptolomeo que Arquitas: , 47. (Se esforz por mantener la continuidad segn proporcin, no slo en las consonancias, sino tambin en las divisiones de los tetracordios, como es propio de la simetra de las proporcionalidades (o intervalos) por la naturaleza de las cosas armoniosas). As pues, Arquitas propone tres gneros: el enharmnico, el cromtico y el diatnico48, a los que determina por medio de diversas distancias exactas. El texto se puede resumir en el siguiente cuadro:49
"Ham. 1, 13, p. 30, 9. Dring.
"PTOLEM, Harm. I. 13, p. 30, 9 D-K 47 A 16.

"Se entiende el gnero musical como el tipo de intervalos dados en los tetracordios, los que constituyen la escala griega. En el gnero diatnico la (cuarta) baja (la, sol. fa, mi) los intervalos, generalmente se plantean as: de la (la) a la ? (sol) hay cuatro de distancia (en el lenguaje actual equivaldra a un tono). Por otro lado, de la ? a la (fa) hay de nuevo cua tro Sieois, mientras que de la a la (mi) hay dos ( sea medio tono). En el gnero cromtico se presentan de esta

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Captulo sexto

LA SOL FA MI 1512 }5/4 1890 } 36/35 1944 } 28/27' 2016

/
1512 } 32/27 1792 } 243/224 1944 } 28/27 2016

1512 }9/8 1701 }8/7 1944 } 28/27 2016

(5/4 * 36/35 * 28/27) = 4/3(32/27 * 243/224;* 28/27) = 4/3(9/8 * 8/7 * 28/27) = 4/3

Las cuatro notas citadas no corresponden* en forma real al clculo. Es quizs preferible el uso de los nombres utilizados por los griegos, que en el caso de la baja (o cuarta inferior) del sistema de Pitgoras son: (la), (sol), (fa), (mi). Estas cuatro notas corresponden al tetracordio drico, el que, por influencia de la cultura de los dorios, se us casi hegemnicamente para el templado de la lira, en sus tres formas o modos, es decir, en los tres gneros citados. Por otro lado, la distancia que hay entre la nota ms alta y la ms baja es la de la actual "cuarta justa", que era considerada por los pitagricos como uno de los intervalos armnicos por excelencia, junto a la quinta y a la octava. Recordemos que dos (cuartas) conforman el sistema de la octava ( ) del pitagorismo, y que el tetracordio constituye la escala ms elemental y fundamental. De modo que, una vez establecidas las proporciones dentro del tetracordio, se puede considerar que todas ellas estn dadas con una distancia de cuatro - (un tono) entre la nota ms alta de la baja y la nota ms baja de la alta. Arquitas para la , cuyo intervalo se establece, como hemos dicho, en 4/3, propone tres notas inalterables en los tres gneros. Por eso, la , en esos tres, corresforma: de la a la (sol bemol) hay seis 8eai?, de la a la dos Seois y, finalmente, de la a la se mantienen las dos ?. El gnero enharmnico. cuyas caractersticas muy alabadas, a pesar de estar poco desarrolladas, presenta estas distancias: de la a la ' (fa) hay ocho 8eois, de la - a la (fa enharmnico, o sea en el cuarto de tono debajo de fa), una ieais y, por ltimo, de la a la una sola Seais. Estas distancias podan variar segn la regin, o el inters del intrprete. As, se conocen el "diatnico medio" y el "relajado", adems del "tenso" que fue el que describimos. En el cromtico se presentaba, adems del "tenso", el "hemiolio" y el "relajado". Por su parte, el enharmnico generalmente era estable. Vase SALAZAR, opal. pgs. 392-403 ("Genos y Khroai"). " E n una valoracin primaria de estos clculos, debe tomarse en cuenta que, an para este tiempo, los griegos no contaban con un buen sistema numrico. Para designar los nmeros se usaban las letras del alfabeto y algunos otros signos. Esto no slo complica la teorizacin matemtica, sino tambin la retarda.

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ponde a un solo nmero, 1512, establecido convencionalmente para ejemplificar el clculo exacto de las proporciones, de modo que calce en todos los intervalos que l presenta. Igualmente, la corresponde, segn el clculo convencional que hace, al nmero 2016. Lo ms curioso de esta propuesta de Arquitas es que establece para la la misma distancia respecto a la , esto es, 28/27, que corresponde a una (un cuarto de tono). Esto es completamente anormal con respecto a los clculos de los tetracordios que se hacen posteriormente, e incluso a los que podan conocerse en su tiempo. De aqu se ha deducido el muy probable hecho de que en la poca de Arquitas el caracterstico grado del gnero enharmnico (la ms una ) serva de para todos los gneros. Lo cual, segn Saiazar, "se traduce en la notacin de los tonoi hasta tiempos despus de que la parhypate enharmnica haba sido abandonada en los gneros cromtico y diatnico, con lo cual puede pensarse que la fijacin del sistema de notacin (cualquiera que fuese la antigedad de la invencin) se debera a Arquitas (400-360) o a sus coetneos50. Establecidas esta tres notas, no quedaba ms que plantear las diferencias entre los gneros por la nota ?. Para el gnero enharmnico propone una distancia de 5/4 entre la y la , lo cual equivale, segn los clculos pitagricos, a una tercera mayor natural y, segn los nmeros establecidos para las otras notas, la ? corresponde al nmero 1890. Es importante resaltar que para este caso especfico es extraa la proposicin de una tercera mayor natural, puesto que los pitagricos rechazaron su uso, habiendo creado la llamada "tercera mayor pitagrica", que calculaban en 81/64 y que se obtena por el clculo de la serie de quintas, segn seala Saiazar5'. En este mismo gnero queda una distancia de 36/35 entre la y la , esto corresponde a una , lo que es lo mismo, un cuarto de tono moderno. Este es otro punto interesante y caracte rstico, puesto que se diferencian dos tipos de : una, la inferior o baja, que se pre senta entre la y la , y otra, la superior, que se da entre la ? y la . La primera, a la que se propone 28/27 de distancia, es mayor que la segunda, cuyo intervalo es de 36/35. En el gnero cromtico se presenta un intervalo de 32/27 entre la y la , lo que equivale a la llamada "tercera menor pitagrica", que fue obtenida por medio del clculo de quintas hecho por los pitagricos. Segn esta distancia y conforme a la numeracin

"Op. al. pg. 592. E! trmino corresponde a la introduccin en la octava drica de todas las armonas que confluan en Grecia. No se puede confundir con los que corresponden a los modos griegos, ya que estos ltimos estaban determinados por costumbres primitivas y no por una teorizacin rigurosa. "Pg. 587.

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convencional establecida, la ? corresponde al nmero 1792. Queda un intervalo de 243/224 entre la y la , lo cual equivale a tres ?. Finalmente, en el gnero diatnico se plantea una distancia de 9/8 entre la y la ?, que los pitagricos consideran como una segunda mayor, esto es un intervalo de cuatro (un tono). Como consecuencia de ese clculo, la corresponde al nmero 1701, y queda una distancia de 8/7 entre esta nota y la , lo que correspon de a cinco ? (un tono y cuarto). Todo esto, trasladado al lenguaje moderno de la msica, se podra presentar as: Enharmnico /s la }2 fa } 1/4 fa* } 1/4 T+ mi mi fa* } 1/4 T+ mi fa# }4/3 fa* } 1/4 + Cromtico la } 1 1/2 sol } 11/4 Diatnico la }1

Observacin: T= Tono, - = menor, + = mayor, * = nota enharmnica52 Desde esto podemos analizar posibilidades y logros de semejantes clculos, que varios otros matemticos van a elaborar tambin". En primer lugar, Arquitas es el terico que expone por primera vez con exactitud intervalos tetracordales en los tres gneros. Incluso el recopilar estos mismos gneros, que anteriormente eran cuestin puramente prctica, constituye una evolucin terica que slo ser retomada alrededor de dos siglos despus, por parte de los pensadores alejandrinos. En segundo lugar, los clculos expuestos deban servir de base para la correcta afinacin de la lira, aunque la posibilidad de tan grande exactitud era muy difcil. Por eso, las
5 2 Llamamos convencionalmente "enharmnica" a aquella nota que se encuentra a un intervalo de un cuarto de tono respecto de una nota referencial (en este caso es siempre mi).

" SALAZAR cita a Eratstenes y a Ddimo como tericos que realizan el mismo trbalo de Arquitas, planteando clculos, segn el gnero, como, por ejemplo, el diatnico synton, el cromtico malakn, etc. Cf. pg. 591.

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teoras pitagricas se han considerado impracticables. Recordemos, en ese sentido, que hay una diferencia bien marcada frente a los aristoxenianos, quienes teorizan a partir, casi exclusivamente, de la prctica. A pesar de eso, algunas evidencias de estos clculos pueden probar que su creador no estaba lanzando teoras al aire y sin sentido. Por ejemplo, el hecho de que utilice la tercera mayor natural y no la pitagrica, y por otro lado la proposicin para la distancia entre la y la de una misma proporcin para los tres gneros. Ambos asuntos nos hacen pensar que Arquitas debi conocer muy bien no slo las posibilidades de la lira, sino tambin la utilizacin prctica que se le daba. En ese sentido, se puede afirmar, por supuesto con reservas, que el esquema presentado por el tarentino depende de la realidad musical que le rodeaba. Por eso afirma Timpanaro: "Arquitas es el hombre de ciencia, que, sin embargo, conoce, y lo habamos visto ya en varias ocasiones, la necesidad del dato experimental. Con l, la experiencia entra a formar parte de los conocimientos cientficos, como control y confirmacin de la teora, que ser en lo que resta por siempre preeminente"54. En tercer lugar, vale recordar la simptica alusin de Platn (Repblica 349e) sobre los msicos: . , , ? ? 55. (En consecuencia, te parece, querido amigo, que el msico harmonizando (afinando) la lira desea sobrepasar a otro msico en la tensin y distensin de las cuerdas o ser ms estimado?). Supone esta pregunta de Scrates a Trasmaco que el msico lo nico que tiene que hacer para ejercer su arte con excelencia es tender y aflojar las cuerdas de su lira. Esto es, precisamente, lo que Arquitas est teorizando. Es evidente que el problema de la praxis musical es otro, tiene que ver con lo potico que ha pensado y cuestionado el mismo Platn, como ms adelante veremos. Arquitas est proporcionando un esquema acstico, no un esquema musical.

"Op.c/.,pg. 310. " PLATN, Repblica 349e.

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La descripcin e los intervalos

El descubrimiento de los intervalos consonanticos suele atribuirse a Pitgoras, aunque probablemente ya se conocan stos en la prctica musical desde mucho antes". Aunque por la importancia que tuvieron al interior del movimiento pitagrico, se supone que fue all donde ms se reflexion sobre el asunto57. Arquitas tambin ofrece su explicacin de sos, aportando un elemento clarificador: una simplificacin matemtica. Una explicacin sobre su trabajo de nuevo la ofrece Porfirio (in Ptolem. Harm. 1,6, p. 107D)58 en un extenso texto que podramos resumir as: Arquitas, as como Ddimo, un pitagrico muy posterior, trabaja en la descripcin de las consonancias, o intervalos, y las confronta tratando quizs de mostrarlas con mayor claridad. Esencialmente, el tarentino substrae una unidad () de las proporciones intervlicas59. Por eso, la octava ( ), cuya rela cin es, como hemos visto atrs, 2/1, queda con una diferencia de uno. La relacin 4/3, que representa la cuarta ( ), queda convertida en 3/2, y, al sumar stos, se establece para ella el nmero 5. Por su parte, el intervalo de quinta ( ), cuya relacin es 3/2, al serle restada una unidad queda con una proporcin de 2/1, que sumados dan 3. Segn el texto que comentamos, las mnadas eliminadas fueron llamadas "similares" (), mientras que las otras, es decir, las que quedaron como diferencia en estas substrac ciones, se llamaron "diferentes" (). Con esto se quiere mostrar que las diferencias per manecen y con mayor sencillez, por cuanto sus nmeros son ms pequeos. En conclusin: , ? ' , ? ? , ' 60. (Las proporciones mltiples y epimorias, en las que se vieron las harmonas |consonancias|, se conformaron en trminos desiguales-, el resto, del que se sustrajeron los guales [las mnadas iguales! es absolutamente desigual).

56 Los intervalos llamados consonanticos son utilizados probablemente en todas las culturas antiguas, puesto que son de los primeros fenmenos acsticos que impresionan el odo del msico y sus escuchas. Por eso, en la mayora de las ocasiones determinaron las primeras escalas musicales. Cf. A. REY (1962) pg. 9. 57 58

Cf. a modo de ejemplo el fragmento Sexto de Filolao. D-K47A. 17,

59 Es particular el uso de la palabra . Segn parece no se utiliza el trmino sino mucho tiempo despus del siglo IV. Por eso la forma de redaccin depende de un autor muy posterior, probablemente Ddimo o el mismo Porfirio.

*D-K47A. 17. 19-23.

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Segn la reduccin, se establece que la octava tendr por nmero 1, la cuarta 5 y la quinta 3. Y se establece como principio que cuanto menor sea el nmero de los intervalos "dismiles", mayor su consonancia, es decir, que mayor ser la harmona para los intervalos si su nmero es bajo. De modo que la ms harmnica es la octava, despus la quinta y por ltimo la cuarta. Arquitas no hace referencia a ningn otro intervalo, como es comn. Para encontrar en la msica griega una clasificacin completa de stos hay que esperar varios siglos, cuando Ptolomeo registra la totalidad de los conocidos, dividindolos en , , (que suena igual) y ? (disonantes), que es el orden jerrquico de ellos61.

La teora de la naturaleza del sonido

En la acstica pitagrica, el paso al estudio del sonido era necesario despus de una teora sobre los intervalos, como la expuesta. Por cuanto el pitagorismo no era una teora trascendentista, como ha sido calificada la filosofa platnica, sino una especie "metafsica inmanente", que pretenda matematizar la realidad. Arquitas puede ser reconocido como uno de los defensores de la tesis realista en el pitagorismo y, por eso, sus notables trabajos matemticos con los intervalos musicales los haba de enmarcar en un contexto que l mismo debi estudiar rigurosamente. Si los intervalos no respondan a ninguna realidad, si eran mera inventiva matemtica, sus teoras careceran del sentido primordial que las gui. El estudio de la naturaleza del sonido es la llegada a una realidad que, desde el punto de vista matemtico, haba sido, al menos en parte, comprendida. Lo importante de esta teora es que en ella, como dice Rey, "vemos que los fundamentos de nuestra acstica moderna fueron percibidos totalmente y planteados por el genio griego"62. Ella es anticipo de gran importancia para los conocimientos modernos en el campo, es signo del esfuerzo intelectual por comprender un fenmeno, del que, al parecer, haba suficiente conocimiento, pero del que realmente haba mucho ms que decir. Se conocen varias referencias al problema en mencin que se presentan a partir de comienzos del siglo V, con Hipaso de Metaponto y Lasos de Hermione. Pero no ser sino con Arquitas que la acstica adquiere importancia. Diels y Kranz recogen al menos tres
61 ffi

Cf. SALAZAR, op. al, pg. 584-585. REY (1962), pg 13.

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alusiones al tema que nos presentan con gran claridad los puntos fundamentales de esta teora, encontradas en Porfirio63 y Ten de Esmirna64. El primer texto (frag. 1) es la continuacin del fragmento ms largo atribuido a Arquitas. En este fragmento, despus de haber expuesto lo que hemos llamado la "logstica", incursiona en la acstica presentando las ideas fundamentales que sus predecesores haban considerado sobre esta ciencia. Afirma, en primer lugar, que aquellos pensaban que los ruidos son producidos por el choque de unos cuerpos contra otros, y que tal golpe entre dos elementos a causa de nuestra naturaleza no siempre puede ser percibido; as, no podemos conocer ni los producidos por golpes dbiles, ni los que estn lejos de nosotros ni los que son demasiado altos. Para ejemplificar esto, afirma que los ruidos al ser muy grandes no pueden entrar en nuestros odos, as como casi nada penetra en un vaso de apertura estrecha, cuando se trata de echar en l demasiado lquido. Otra idea que recoge el tarentino es que los ruidos, respecto a nuestra percepcin, al ser producidos por un golpe rpido y fuerte, son percibidos en forma aguda; pero los que son producidos por un golpe dbil y lento son percibidos como graves. Esto lo ejemplifica con una vara en movimiento, lo cual es un signo, como el anterior de los vasos, de la actitud realista del tarentino, lo cual a su vez muestra cmo sus ideas siempre desembocan en la realidad emprica. Hasta aqu nuestro pensador no ha aportado ms que la recopilacin a la que luego nos acostumbraremos con Aristteles. Mas luego desarrolla una teora del sonido en la que se supone que a mayor fuerza y velocidad corresponde un sonido de mayor altura, y que, por consiguiente, los sonidos graves se obtienen por inferiores fuerzas y movimiento. Pero su inters parece centrarse en el medio en el que se mueve el sonido; por eso empieza utilizando ejemplos en los que el aire es un elemento fundamental. Afirma, nuestro pensador, ? , . (Frag. 1, 41-43) (Cuando nosotros ya sea hablando o cantando deseamos emitir un sonido fuerte y agudo, al emitirlo debe mos hacerlo con un aliento fuerte). Se podra entender mejor esta caracterizacin con la imagen -que el mismo Arquitas utiliza- de proyectiles que son lanzados y se propagan en su medio, de modo que
63 64

ln Plolomeo. Htxrm. Pg. 56 (frag. I) y pg. 104 D. (Testimonio 18). Pg. 61.11 Hill (Testimonio 19a).

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, ' ?, (1, 44-45). (Los enviados fuertemente son transportados lejos, mas los que lo son dbilmente, cerca). As, presenta la idea primordial: ? , (1, 45-46). (Es decir, que el aire se somete ms ante un sonido ms fuerte, mientras que ante uno dbil se somete menos). Prestemos atencin a esta ltima afirmacin. Ya no se trata de pensar slo en las cualidades inherentes al instrumento y a sus posibilidades acsticas, sino tambin de comprender cmo el sonido se transporta. Arquitas parece estar cerca de la idea de ondas de propagacin o pequeas partculas que se propagan a travs del aire. As, el punto que diferencia unos sonidos respecto de otros es su velocidad en el medio, de modo que el agudo depende de una velocidad mayor que la del grave, el que se distingue por una propagacin, al parecer, menor. Se diferencia notablemente esta observacin de aqulla en la que se deca que por el golpe rpido y fuerte se distinguan los sonidos agudos65. Contrario a esto, a nuestro pensador parece importarle ms la velocidad con que el sonido se mueve en el aire. Arquitas presenta tambin, en este texto, el hecho de que una propagacin sonora provocada por un viento fuerte, produce un sonido agudo, en contraposicin de la que lo es por uno dbil, que produce uno grave. Habla del caso de un alejamiento del punto de emisin; en esta situacin, nosotros ' (1,51). (Escucharamos de lejos el sonido mayor de los emitidos). En cambio, el menor ni estando ms cerca podramos percibirlo, ya que su propagacin es distinta. Despus de esto, presenta el ejemplo del 66, luego el de los tambores que se taan en las fiestas, y en seguida el de una caa. Este ltimo ejemplo es el apropiado para afirmar que

Cf. 1,35-38. Flauta con una embocadura semejante al actual clarinete.

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, (1, 63-65). (El mismo aliento en un lugar extenso consigue uno dbil, mas en uno ms pequeo consigue uno fuerte). El lugar (?) determina que un sonido sea dbil o fuerte. As, se considera al sonido en los aspectos dimensionales de que depende y, adems, segn reporta Porfirio, Arquitas (1,6667). (Haba hablado diversas cosas sobre el movimiento del sonido del que dice que tiene dimensiones). Esta concepcin del sonido le da un alto valor a la teora del tarentino, ya que marca un trnsito de una fsica de cualidades a una fsica mucho ms elaborada, sobre todo en el orden matemtico. El hecho de que se diga que el sonido tiene dimensiones obliga a una medicin compleja del mismo, puesto que debern tomarse en cuenta no slo sus caractersticas intrnsecas, sino tambin sus posibilidades de propagacin. Ten de Esmirna nos deja una referencia a Arquitas que nos puede ayudar a reafirmar la idea, en esta menciona al tarentino junto a Eudoxo, quien quizs segua las doctrinas acsticas de los tarentinos. Aqu se une la teora de los intervalos a la teora del sonido, repitiendo la idea acstica fundamental. El texto completo dice: o ? , 67. (En rela cin con Eudoxo y Arquitas, ellos pensaban la proporcin de las consonancias en nmeros y ellos mismos concordaban en que las proporciones se dan en los movimientos, y en que no slo el movimiento rpido es agudo porque es golpeado sin cesar y el aire es fustigado ms rpidamente, sino tambin que el lento es bajo, ya que se da ms lentamente). A esto aade una idea fundamental al decir que las proporciones de las consonancias musicales se estudian en su movimiento y que, por ello, se entienden numricamente. Por esta afirmacin, es evidente que la acstica pitagrica, al menos en la escuela tarentina, trata de medir y entender el movimiento que se presenta al emitirse el sonido por medio de alguna escala de tipo numrico, que desdichadamente no est consignada en los textos.
67

THEOSMVRN.pag6l.il Hill. D-K47A 19a.

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Los Trabajos Cientficos de Arquitas de Tarento

Segn sostiene Mara Timpanaro en su comentario a estos fragmentos, esta teora del sonido como movimiento constituye una innovacin fundamental. Para ella, est casi supuesto el concepto moderno de onda sonora: "Arquitas deba entender que el aire, golpeado por la cuerda (o por el soplido del aulos), se mova, mas no sin resistencia, transportando las partculas del sonido; y llegaba al odo con varias gradaciones de fuerza, segn la fuerza del golpe inicial"68. As, nuestro pensador "tuvo que abandonar la teora tradicional, tal vez inducido por la observacin de que la misma nota poda ser producida por longitudes o tensiones o capacidades diversas, y se lanz a la bsqueda terica de un principio que explicase la esencia del sonido independientemente de la estructura del cuerpo resonante. En un segundo momento, este principio fue reconocido en el movimiento que es condicin indispensable para que se produzca sonido o rumor"69. Por eso, Arquitas presenta una perspectiva completamente distinta. A l le interesa el sonido como cualidad, pero ms todava lo ve a partir del movimiento del aire. En este sentido, el pitagrico estara presentando una alternativa a la fsica ms dominante en estos siglos, cuyo principal artfice lo ser Aristteles. No obstante, esta novedad terica, por razones que no viene ahora al caso discutir, no prosper como era lo deseable. No es sino en la Edad Moderna en la que se replantea el problema del sonido como lo hizo el tarentino, con lo que se inaugur la acstica moderna. Un ltimo punto podemos analizar, producto de una breve mencin que hace Porfirio: . (Dicen que es de Arquitas el que por el odo un solo sonido en ia consonancia llega a ser una exigencia). Es decir, cuando se da un acorde, ste se escucha, a pesar de tener dos o ms sonidos, como si fuese uno solo. Esto presenta un problema, por cuanto, si el sonido es movimiento y los sonidos agudos son ms rpidos que los graves, es lgico que se nos estaran presentando dos velocidades al mismo tiempo y que dos movimientos diferentes pareceran unificarse. Pero el hecho de que sea una exigencia ( ) del odo ( ) le da una perspectiva distinta. La consonancia es efectivamente la manifestacin de dos sonidos, pero el cognoscente slo percibe uno y, por ello, el problema no es del fenmeno en s, sino en cuanto es percibido: es un problema del sujeto.
"Op.fl't., pg. 332. " IW, pg. 327.
70

D-K47A 18.

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En caso de no aceptarse esta explicacin, se presentara efectivamente un argumento en contra de la concepcin del sonido como movimiento. Pero aun aceptndola, subsiste el problema de cmo explicar la percepcin de tal fenmeno, cuestin a la que nuestro filsofo no da respuesta. Entre los antiguos, no obstante, surgieron soluciones a esto; por ejemplo, sta, que refiere A. Rey: "La consonancia se explicaba porque los sonidos simultneos, emitidos a velocidades diferentes por definicin, llegaban al odo con la misma velocidad, ya que el ms rpido se haba retrasado hasta quedar a la velocidad del segundo"". Aqu parece prevalecer el criterio pitagrico de que la consonancia es una relacin perfecta en la que la unidad es plena. Por supuesto si consideramos intervalos inadecuados, como la tercera mayor, all s que distinguiremos fcilmente las velocidades.

Otros aportes particulares

Arquitas es el tpico pensador que logra resumir en s los caracteres de un hombre que conoce, entiende y desarrolla la mayor parte del conocimiento que encuentra en su poca. Por eso, hemos recorrido desde geometra hasta msica, sin haber olvidado la aritmtica, y aunque no conozcamos sus trabajos astronmicos, se dice que fue un importante baluarte en este sentido72. Pero, por otro lado, se debe reconocer que detrs de todas estas ciencias est el nmero-?-como elemento esencial para su desarrollo. Por eso, al principio considerbamos que, para el grupo de ciencias, la logstica constituye el ncleo fundamental del que provienen las pautas que condicionaran la posibilidad de producir conocimiento. De ah que sea primordial un trabajo exhaustivo en aritmtica, tcnica que deba constituir la ciencia bsica en el orden de las matemticas. Mas Arquitas, por lo visto hasta el momento, no parece haber enfatizado mucho en ello, a lo sumo nos entrega las medias proporcionales, que no slo son aplicadas a la msica, sino que tambin son principios aritmticos elementales. Sin embargo, del tratamiento de la aritmtica en la escuela tarentina se recoge un texto que presenta un trabajo puramente numrico, es decir, sin plantear su aplicacin a otras ciencias. Se trata de una referencia que hace Boecio, en de mus. III, 1 1", donde se
" R E Y (1962), pg. 13.
72 ,3

Cf. W. NESTLE. Historia del Espritu Griego. Ariel, Barcelona. 1987, pg. 186. D-K47A19.

Los Trabajos Cientficos de Arquitas de Tarento

habla de la proporcin epimoria o superparticular. En sta se demuestra con bastante complejidad cmo no se puede introducir un medio proporcional en una proporcin del tipo citado. Esto, que no vemos necesidad de explicitar ms, demuestra que no hubo un descuido respecto de la aritmtica por parte de Arquitas. La escuela tarentina constituye, como lo hemos expresado antes, una comunidad cientfica que trabaja en el desarrollo ms tcnico posible de la ciencia griega. Su apertura a otras comunidades filosficas y cientficas -como la platnica, por ejemplo-, le hace tener una actitud ms cientfica que la de cualquier otro grupo pitagrico anterior. Sus trabajos no presentan, en lo ms mnimo, la aparente sencillez de muchas de las antiguas ciencias. Son, ms bien, el signo de un esfuerzo realmente extraordinario que se plasma en grandes hallazgos y en buena cantidad de teoras de primer orden para este siglo IV. Lo que hemos analizado hasta el momento es posiblemente el fruto no slo del tesonero trabajo de Arquitas, sino tambin de sus discpulos. Ahora podemos recordar algo que es un aporte muy particular del gran estadista tarentino: sus inventos. Arquitas, segn relata Gelio (X, 12, 8)74, lleg a disear una paloma voladora con principios mecnicos. Tal paloma se sostena por medio de contrapesos y se mova mediante la presin del aire encerrado en su interior. Sin embargo, la explicacin de Gelio parece insuficiente. Como dice Timpanaro, "sobre el funcionamiento de la paloma voladora de Arquitas son varias las tentativas de explicacin. Desgraciadamente, los datos que poseemos son muy escasos, y cada tentativa ha tenido mucho de arbitraria"". Entre las explicaciones se destaca la de W. Schmidt, que cita la misma Timpanaro. Se imaginaba ste una paloma de madera repleta en su interior de aire comprimido, con un contrapeso disimulado; as, "abierta una vlvula, al salir el aire comprimido pondra de inmediato en movimiento las alas, y la paloma, que haba sido hecha ms ligera que el contrapeso, se elevara hasta una rama ms alta, donde se detendra"76. Lo que nos interesa de este invento no es en todo caso su funcionamiento, sino el hecho de que se le busc una aplicacin tcnica al conocimiento cientfico. Esta paloma es el fruto de la puesta en prctica de teoras mecnicas y geomtricas. Arquitas, como dice la autora italiana recin citada, "es el iniciador de aquella tendencia hacia la tcnica que
"Testimonio 10a. "Op.cit.pg. 290.

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Captulo sexto

anduvo desarrollndose y perfeccionndose fuera de la pura exigencia prctica"77. Esta tendencia llegar a dar interesantes frutos, como, por ejemplo, el elevador y el teatro automtico de Hiern de Alejandra. La tradicin antigua atribuye a Arquitas el invento del cascabel y el sonajero. Incluso algunos le atribuyen la polea y el tornillo, datos posiblemente falsos. No obstante, no podemos ms que reconocer su espritu prctico, ese que acaso influyera en otros cientficos y filsofos, como el mismo Platn, a quien, en opinin de Mondolfo, con su ejemplo, "pudiera haber influido... impulsndolo a la invencin de un despertador mecnico"78para la Academia. Esa apertura "tecnolgica" de la ciencia, tan propia de nuestros das, no era nada comn en aquellos tiempos. Aunque los pitagricos siempre haban tratado de proporcionar salidas empricas a muchas de sus doctrinas, pocos .o casi ninguno se interesaron por desarrollar algo ms aparte de lo terico. El curioso trabajo de Arquitas en este campo no pareci tener muchos seguidores en Grecia, donde el amor a la teora favoreca poco a la ingeniera. La actitud pragmtica, que caracterizar a los romanos siglos despus, en la mente y en la prctica del "filsofo estratega", curiosamente de la Magna Grecia, estaba ya planteada. La singularidad es una consigna que venimos persiguiendo en la lectura del pensamiento antiguo, y aqu tenemos a uno de esos personajes que salta por sobre el comn de las gentes. Como dice Robert Baccou, "ainsi, thoricien, ingnieur, philosophe, Archytas nous offre la figure d'un savant universel"79.

l, pg. 291.

" RODOLFO MONDOLFO, U comprensin del su/rto humano en la cultura antigua. Buenos Aires, EUDEBA, 1968, pg. 364 'ROBERT BACCOU, Historie de la Scienze Grequ (De Trales a Socratel. Aubier, Edltions Montaigne, Paris, 1951, pg. 256,

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CAPTULO SPTIMO

FILOSOFA DE LA

DESDE PLATN, ARISTTELES Y HEIDEGGER

En la era de la tcnica, que para bien o para mal vivimos, volver a los griegos significa en Heidegger abrir el espacio para la reflexin desprejuiciada, porque todava es posible "desvelar" la verdad, porque las puertas a la comprensin de nuestro ser necesitan ser liberadas de las "cadenas de la Justicia" a que nos hemos visto sometidos. Pensar la tcnica en un mundo que, ms que compenetrado por ella, ha sido su producto, exige una hermenutica que dialogue con lo olvidado. Por ello la vuelta no es gratuita ni facilitadora, es casi una reconciliacin con el ser. Despus de una revisin general de la lectura heideggeriana de la visin griega de la -entindase tcnica o arte-, en este captulo hacemos revista de algunos textos clave en la teorizacin de esta temtica que ofrecen Platn y Aristteles. As, en la primera parte se repasan tres de los ms importantes escritos del pensador alemn que contienen referencias a la tcnica, a saber, "La doctrina de Platn acerca de la verdad"', "El origen de la obra de arte"2 y "La pregunta por la tcnica"3, y en particular los juicios sobre la griega y su relacin con la . En la segunda parte la voz cantante la llevar Platn, por la gran cantidad de aportes a la comprensin de la en la filosofa antigua, aunque la culminar Aristteles cuyas referencias enriquecen con claridad y sntesis la reflexin griega. Es necesario tener en cuenta, a propsito de este recorrido que emprendemos, que Heidegger opta por considerar la desde Aristteles y no desde Platn. El estagirita
1 ;

En Cuadernos de filosofa. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1953.

En Sendas perdidas. Losada, Buenos Aires, 1960. En Revista de filosofa de la Universidad de Chile. Santiago, vol. V, n. 1, 1958.

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le pareca ser el primero en distanciarse de la comn representacin de la tcnica, conforme con la cual ella "es un medio y un hacer del hombre"4, visin que Heidegger denomina "determinacin instrumental y antropolgica de la tcnica"5. En Aristteles, al menos en Metafsica A 1-2 y en tica a Nicmaco VI4, la aparece como un grado de saber que tien el talante de virtud intelectual; no se trata de un medio para sobrevivir o para hacer "pro gresar" a la humanidad o de una simple manera de hacer, es un modo de saber que define nuestro ser, que manifiesta nuestra esencia. Pero, ser sta una propuesta realmente adecuada del pensamiento griego? Uno de los fines, quizs el principal, de estas pginas es cuestionar esta consideracin. El medio para ello es el mar de la obra platnica, especialmente en lo que concierne al problema de la verdad; al creador de la Academia incluso nos hemos atrevido a releerle, hacia el final del captulo, con ojos heideggerianos, otorgndonos la licencia del tiempo, pero fundados en la idea de que en Platn hay ventanas abiertas para fisgonear con Heidegger la esencia de la 6. Quizs debimos haber dedicado muchas pginas en este captulo a Aristteles y pocas a Platn, como tal vez lo requera Heidegger, pero quisimos hacer lo contrario, convencidos de que la filosofa platnica no es un mero antecedente de Aristteles, sino un presupuesto fundamental e insoslayable para l.

La lectura heieggeriana e los griegos

La vuelta -Kehre- que Martin Heidegger impone a su pensamiento en los aos 30' marca una nueva bsqueda en su interpretacin de la filosofa griega. El tema del ser sigue siendo la incgnita primordial, pero en este giro ya el "ser ah" (DASEIN), no es el factor determinante; la analtica del Dasein de Ser y tiempo da paso a una indagacin del ser mismo sin

' MARTIN HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, pg. 56. 'dem. 'Recogeremos verdaderamente una pequea parte del gran nmero de referencias al "arte" que hace PLATN. Segn el ingente trabajo de L. BRANDWOOD, A Wcni Index lo Pialo (Manchester, 1975), la palabra en sus distintas declinaciones y conformaciones aparece una gran cantidad de veces en los dilogos; por ejemplo slo en nominativo singular se encuentra en los siguientes textos: Eutijrn 14e6; lo'n 532e5. 533dl, 538b4, 540d4; Prolgoras 322b3,356d4,357a2 y b4-5; Cratilo 423d8, 425a5, 435e2, Eutidemo 289c2, d6, 9, e3, 290bl, 5. 29lc5, d7, e8; Gorgias 448e7, 449al, 450b2, 45lbl, 452a2,454a9, 457a2,462d8, 9, 463b3,4, 477e7, 486b5, 500e5,503dl, 5IOa6, 5I7e4; Hipias Mai/or 282b3; Yedn 108d4, Banauete 202e8; Repblica 332c7.12.d2. 34ld7, e4, 7,342al, b5. c4, 5, 346e4, 5l8d3, 522c8; letelo I51bl, 20la4, 210b8, c4; edro 260e4, , 26la7, e2, 266c3, 269d6, 272a7; So/isla 219c7, 234dl, 265al0; Poltico 259el, 260c8, 267b4, 276cl, 282a8.300e7, 31 Id; Filo 58cl, 61d8; Leyes 678d6,892b3,937e4,938a3.948dl. Tmese en cuenta que slo en el caso acusativo dobla el nmero de apariciones.

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entes preponderantes. Este es el momento en que la verdad va a ser el elemento esencial . para la compresin del ser, verdad que va a tener su ms clara expresin en aquel hacer -comprender- que los griegos llamaron . La verdad - El Heidegger de Ser ytiempo,que crea en la verdad como fruto de la relacin intencional entre el Dasein y los entes, que por ende no es sino un hecho de nuestra cotidianidad, da paso a una visin helnica de la misma: la desocultacin. Trtase de una especie de mbito en el que se da una "apertura" del ser, mas se trata de una hendidura que goza de una suerte de proceso dialctico de difcil aprehensin. El ser, que esta verdad manifiesta, lleva una historia compleja en la que su desvelamiento se ve negado constante mente, su luminosidad se pierde con la misma facilidad con que se mostr. La historia del ser es un juego de ocultamiento y desvelamiento que conmueve nuestra capacidad gnoseolgica. Aunque evidentemente es la verdad la que nos facilita las cosas, ella es nuestro primer objetivo. Habr que "desvelarla". Justifiquemos etimolgicamente esta cuestin: los griegos utilizaron posiblemente desde sus orgenes la palabra ( en pico y jnico, en drico)7 para designar la verdad. ' est compuesta por un prefijo negador 'a' y una raz de no muy clara procedencia: bien podra venir de (olvido) o ("el Leteo, ro de los infiernos, cuyas aguas hacan olvidar de pronto todo lo pasado a quien las beba"8); a este propsito es interesante una forma verbal derivada: (participio de ) que significa 'errar', Vagar con extravo'; o bien puede tener su origen en una de las variantes del verbo , a saber , que en general se traduce como 'ocultarse', 'escaparse'. Heidegger considera que es uno el sentido: des-ocultacin: "Recordando la palabra de los griegos, la pensamos como desocultamiento de lo existente"9. Esto no es otra cosa que ese espacio abierto que va mudndose10 en su carcter, dada la constante lucha en bsqueda de mayor "desocultacin". Es precisamente Platn quien

' En HOMERO se puede confrontar laia 24, 407; 23, 361; u Odisea 11,507.
!

SEBASTIN YARZA, Diccionario griego-espaol. Sopea, Barcelona, 1984; p. 454.

' El origen e la obra de arte, p. 42. "HEIDEGGER incluye un proceso que no viene con la misma palabra: ' no es lo mismo que 'des'. En alemn la palabra que utiliza es enlkrgm que corresponde efectivamente a desocullar.

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5. dilogo con os Griegos

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describe este hecho en su "Alegora de la caverna" (Repblica Vli, 514a517a). En este extraordinario pasaje el ateniense hace una representacin del trnsito de las llamadas apariencias a la contemplacin del Bien absoluto y la vuelta ulterior hacia las sombras. Segn la interpretacin heideggeriana del pasaje", esta verdad como desocultamiento est esencialmente unida al concepto de -educacin-, al suponer que el desocultamiento es de un proceso educativo-cultural. La paidea hace mencin al giro de todo el hombre en el sentido del desplazamiento, mediante habituacin, del dominio de lo que de inmediato viene a su encuentro, a otro dominio en el cual el ente mismo aparece13. El hombre encadenado, que en la alegora representa a cualquiera de aquellos que confan en las apariencias, al mirar las sombras de los objetos que son mostrados, asume como verdadero -- eso que se le presenta, pero una vez liberado llega ciertamente a una morada superior en sus posibilidades veritativas, a una mayor desocultacin, a pesar de lo cual an le parecen ms verdaderas aquellas sombras, dada su falta de habituacin. La verdad no es sino una apropiacin paulatina de la esencia de lo existente que, segn el mismo Platn, tendra su culminacin en la contemplacin de las ideas puras. Pero esto no habla de un camino sencillo, especialmente cuando es posible volver atrs en busca de la seguridad que aportaban las visiones anteriores. En efecto, indagar la verdad implica una perturbacin de nuestra habitualidad; el prisionero que se desencadena, al mirar de pronto el fuego, siente entonces una inslita reversin de la mirada inmediatamente como una perturbacin del comportamiento habitual y del pensar consuetudinario13. La caverna era lo real y verdadero, al desocultarse su estado veritativo se modifica radicalmente, por ende su modo ontolgico vara. El desocultamiento no acontece por causa del sujeto, el que ms bien necesita acostumbrarse a la nueva situacin: enceguecido por el excesivo resplandor, todava disfruta ms de las tinieblas. Heidegger asume que la verdad del griego era esta suerte de desocultamiento, que incluso para l mismo es el ms apropiado -ontolgico- concepto de verdad. Pero esto
''En el ensayo "La doctrina de PLATN acerca de la verdad" (contamos con la traduccin que aparece en Cuadernos de Filosofa. Buenos Aires, Fascculo Vil, ao V-VI, n. 10-12. 1953). " Ibidm. p. 43. "ibkim, p. 40.

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que con toda evidencia describe la alegora platnica, lleva en s una ambigedad. Platn, quizs sin tener conciencia plena de ello, en el mismo texto de que hemos venido hablando deja entrever una nueva especie de verdad: -rectitud-. Y es que en medio de ese proceso de desocultamiento tiene un papel preponderante ) -la idea del bien-, la "causante misma de todo lo bello y todo lo justo" ( )14, la seora que otorga la verdad y la percepcin ( )15. Con ella al frente, el proceso cognoscitivo no es ms que un tipo de ajuste que realiza el sujeto por s mismo para poder asumir el aspecto -- que muestra lo conocido; en otras palabras, la verdad no es sino una especie de adecuacin entre los dos extremos de la cognicin: uno, cuyo conocer procede por gracia de la idea del bien, el otro, un objeto pasivo, que no obstante exige una cierta homologacin al sujeto'6, pero que realmente no produce verdad. La justeza del mirar, y subsiguientemente dei anunciar, que es en resumidas cuentas esta segunda verdad platnica, supone que el problema central est en el comportamiento del sujeto humano, al concernir a ste la bsqueda de una determinada adecuacin o correspondencia entre su entendimiento y el objeto. Como consecuencia de esto el "ser" mismo expresado en el ente queda supeditado al arbitrio del cognoscente". Surge de aqu mismo un alejamiento del concepto de verdad en cuanto cuyas consecuencias ontolgicas distan mucho de ser positivas. A partir de esta ambigedad en Platn se inicia lo que Heidegger denomina "olvido" del ser, fenmeno que no encuentra solucin definitiva por parte del hombre. Muy a pesar de ello en Platn este asunto es ambiguo, no slo porque en principio utiliza el primer sentido: , sino tambin porque la primaca de la idea del bien permite aun un tipo de desocultamiento: Estos dos enunciados ('la idea del bien es la causa de lo justo y lo bello de todo' y 'es la seora que concede la verdad y la percepcin') no corren a la par como para que a las ortha (lo justo) corresponde la aletheia, y a las kala (lo bello) corresponde el

"PLATN, Repblica 7.

"Repblica. 517c 5. ""Como consecuencia de esta adecuacin de la percepcin como adecuacin de un iden a la idea existe una homoosis, una congruencia del conocer con la cosa misma" (La doctrina e Platn acerca de a verdad, pg. 52).
! Se debe tomar en cuenta que la verdad est ntimamente unida al ser, pues ella no es ms que su expresin: "Se entiende generalmente por metafsica la verdad de lo existente como tal". (HEIDECOER, La frase de Nietzsche: Dios ha muerto, en Sendas perdidas, . 174).

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nous (la percepcin); antes bien, esta correspondencia marcha a travs y desacortada. A las ortha, a lo justo y su justeza, corresponde la recta percepcin, y a lo bello corresponde lo desoculto, pues la esencia de lo bello consiste en ser lo ekfanstaton"1*. Con respecto a la justeza del mirar el pensamiento platnico reina a travs de los tiempos. El mismo Aristteles, su primer crtico, ms bien aclara el camino al concebir la verdad como producto del entendimiento en su enunciar juzgativo; en el estagrita: La aletheia, como lo opuesto a pseuos, es decir, a lo falso en el sentido de lo no justo, es pensada como justeza19. As podemos decir de Toms de Aquino, Descartes, Nietzsche y acaso del mismo Heidegger en su primera poca. El otro extremo, la belleza como desocultamiento, no parece tener, mayores consecuencias, aunque resulta al fin de cuentas un crucial punto a desarrollar. En efecto, la como arte en Heidegger nos depara la verdad, aunque su aporte no debe desdibu jarse desde esteticismos o subjetivismos, sino asumirse desde la pregunta por el ser. y verdad El ocultamiento del ser producido por la mutacin en el concepto de verdad exige reconsiderar la "historia del ser". En esta historia ha habido momentos que trascienden la verdad impuesta, vislumbrando el sentido del ser. Dichos momentos, conforme con los mismos requerimientos que hemos conocido de Platn, son los propios del arte. Heidegger encuentra en algunas manifestaciones artsticas la revelacin de la misma, pues "la esencia del arte es el poner-en-obra la verdad"20, precisamente en cuanto deso cultamiento de lo existente. Para poder explicitar este sentido del arte se debe recurrir a la lengua griega, pues la palabra correspondiente, , parece abrir los significados ms apropiados, aunque, como seala el mismo Heidegger, los helenos no llegaron a comprender todas la posibilidades de su idioma21. El vocablo fue utilizado tanto para hablar del trabajo arte-

"La doctrina de Platn acerca de la verdad", p. 53. \b\dm. "El origen de la obra de arte". En Sendas perdidas, p. 59. Un ejemplo: "La esencia de la verdad como permanece impensada en el pensamiento de los griegos" {\b\m, p. 42).

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sanal (acaso 'tcnico', como lo llamamos ahora), cuanto para decir de las "bellas" artes; pero si nos adentramos en su sentido profundo, advertiremos que no significa absolutamente nunca una clase de tarea prctica. Antes bien, esa palabra designa un modo de saber22. Aristteles lo haba manifestado con toda claridad en el primer libro (c. 1) de la Metafsica al ponerla por encima de la en la gradacin del -saber-. El saber es una manera de ver: el "percibir lo presente como tal"23 en su mayor y mejor expresin. Por eso, la no se trata de una posible comprensin del hacer humano, ni una mera formulacin de teoras sobre lo existente, es ms bien el mirar ms all, inicial y permanente, de lo existente. Este estar ms all realiza en distintas formas, en distintas vas y en distintos mbitos, todo aquello que a lo existente le facilita su derecho proporcional, su determinacin posible, y, por ende sus lmites. Saber es la capacidad de poner en prctica el ser24. Esto es especialmente evidente en las obras de arte, sntesis de un esfuerzo creador que supera incluso cualquiera de nuestros discursos. En efecto, la obra de arte revela a su manera el ser de lo existente. En la obra acaece esta revelacin, es decir, el desnudamiento, es decir, la verdad de lo existente. En la obra de arte se ha puesto en obra la verdad de lo existente25. De una manera particular, el artista instaura un mundo al abrir, desnudar o iluminar la ? misma, es decir, el ser. Esa obra no puede ser supeditada a su creador o degusta dor, ella les trasciende inevitablemente, pues se trata nada menos que del acaecer de la verdad, que no es sino el despliegue del ser mismo. No obstante la como manifestacin "artstica", que pareciera la manera privilegiada de hacer traslucir el ente, no parece suficiente para expresar todo el complejo fen-

mdm, p. 49. "El origen de la obra de arte", p. 49.

21

"HEIDEGGER, Introduccin a k metafsica Editorial Estudiantil de la Federacin de Estudiantes de la Universidad de Costa Rica, San los, 1982; p. 152. ""El origen de la obra de arte", p. 32.

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meno , el cual tiene una relacin evidente con la en general. En efecto, si nos vamos ms all, incluso lo que denominamos propiamente tcnica sigue los pasos del arte: Qu tiene que ver la tcnica con el desocultar? Respuesta: Todo. Pues, en el desocultar se funda todo pro-ducir. Segn estima Heidegger, la en general fue relacionada por los griegos con la , es decir, fue considerada un modo de acercamiento a la verdad, un modo de desocultar, precisamente el que produce --: Ella desoculta lo que por s mismo no se pro-duce, ni est ah delante, por lo que puede aparecer y ocurrir ya de una manera, ya de otraM. Producir es sacar a la luz lo que no existe, instaurar engendrando lo que faltaba, dejando que el ser se desoculte. La tcnica es una forma de producir ser, de hacer surgir la verdad, es el mbito de la creacin. As el tercer grado aristotlico del conocimiento, en toda su dimensin, surge como modelo de , de desocultamiento, de proclamacin productiva de la verdad. La ya no es simplemente un modo de conocer o de hacer, sino el ms plausible -acaso para nosotros nico- modo de "verificar" el ser27. Un punto nos queda por destacar. La interpretacin aristotlica de la marca un salto cualitativo con respecto a aquella tradicional visin, tpicamente instrumentalista, del mito de Prometeo, que la propona como donativo divino compensador de la debilidad corporal humana, al postularla como un rasgo definitorio del saber humano, es decir, como componente inalienable de nuestra naturaleza. El hombre es un ser tcnico. Eso le proporciona ventajas significativas frente a los otros seres, dado que posee un saber que produce y que, consecuentemente, le anloga a la naturaleza misma. Es gracias a este saber que llegamos a vislumbrar la de la -naturaleza-, y si la es el ser mismo, este mbito de comprensin que constituye la arroja luces suficientes para la desocultacin del ser. La relacin entre y , segn el mismo Heidegger, es fundamental, dado que define el "mundo" que constituimos. Los griegos no vieron problema en ello, dado que ambas
'""'La pregunta por la tcnica", 61.

" En ARISTTELES el arte es el tercer grado de conocimiento, subordinado a la -ciencia- y a la -sabidura- Alguno, por consiguiente, podra suponer que deberan ser superiores stos a la en su capacidad de desocultacin; pero, como ya hemos dicho, el estagirita haba evolucionado hacia una verdad como correspondencia, estos otros grados de conocimiento penden tambin de esta teora. HEIDEGGER no ve problema alguno en justificarse desde un sitio u otro, aunque la tradicin filolgica llegue a enfadarse.

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tenan un mbito comn que las acercaba: la , quizs por ello no se ocuparon de distinguirlas con cuidado. El producto de ese descuido lo podemos ver hoy, con una tcnica desatada, descontrolada, imposible de manejar. En efecto, nuestro impulso por dominarlo todo gracias a nuestra tcnica ms bien nos ata de manos, sin poder descifrar el enigma de nuestra historia. Signo de ello es el acelerado e indefectible rumbo hacia la autodestruccin, fruto de una relacin tensa que busca destruir, agredir, explotar: violentar el ente. Heidegger utiliza la lengua y las categorizaciones griegas para fundamentar su pensamiento. Ahora podemos volver a los helenos para revisar la justificacin del pensador alemn, a fin de apreciar ms objetivamente su interpretacin. La se conceptualiz en la Academia Como un recorrido por todo el pensamiento griego rastreando el concepto de 'tcnica' excede en mucho nuestras posibilidades aqu, dedicamos nuestro tiempo exclusivamente a Platn y a su ms grande discpulo, Aristteles. De este ltimo nos limitaremos a considerar dos textos clsicos a propsito del tema, mientras que del ateniense nos ha parecido adecuado hacer un recorrido un poco ms amplio, tomando en cuenta dilogos de todos los perodos de su obra. Platn no ofrece un planteamiento unitario, pero la riqueza de sus mltiples vertientes estriba precisamente all, en esa dinamicidad que, como la historia del ser heideggeriano, oculta y desoculta, que propone y luego desmiente para retomar de nuevo. Aristteles comparti esa dialctica en la Academia por veinte aos, es all donde encontr los rasgos que determin para la , aquellos que Heidegger re coge en su filosofa de la tcnica. La en Platn A pesar de ser este un asunto puntual en el estudio del pensamiento del eximio filsofo griego, se hace necesario hacer un recorrido por los distintos perodos que comprenden sus obras, siendo que aparece mencionado, aunque no como un tema central, si no en todas, en la mayora de stas. Como este estudio puede resultar excesivamente extenso, vamos a limitarnos a considerar las relaciones que asume Platn entre la y el -saber-, que segn Heidegger estuvo siempre presente entre los griegos28. Como
!! "La palabra va unta desde los comienzos hasta los tiempos de PLATN con la palabra ("La pregunta por la tcnica", p. 61) La es evidentemente una forma deettvai.

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consecuencia, nos desentendemos directamente del tema de la verdad, aunque en ltima instancia y bajo los presupuestos heideggerianos no lo estamos haciendo.
1. Dilogos socrticos y medios

La relacin de Platn con su maestro Scrates en estos primeros escritos siempre ha dificultado su debida interpretacin y delimitacin doctrinal, partamos del presupuesto que hay una cierta unidad a propsito del tema que nos concierne; a quin pertenezcan las consideraciones, a otros toca definir29. En la Apologa de Scrates, acaso el escrito de Platn que primero debe considerarse, se hace referencia a los 30 (artesanos u obreros manuales). Segn relata Scrates, en su indagacin en busca de sabidura, despus de escuchar el Orculo de Delfos, que le haba sealado como el hombre ms sabio, se haba encontrado con estos hombres, los que tenan un conocimiento adecuado respecto de su quehacer, aunque ello les impeda ver ms all, al punto de que se crean suficientemente sabios. Scrates se desilusion al conocer su falta de sabidura, puesto que l esperaba que ellos tuviesen " (muchos y bellos conocimientos), mas su no llegaba hasta all, se limitaba a ofrecer soluciones especficas y consuetudinarias, las que podramos subordinar a la ciudad y sus intereses. En el Crmides (165c y ss.) Platn llega a homologar toda ciencia de lo particular, incluyendo aquellas "artes" que son productoras. La arquitectura, por ejemplo, es la ciencia de la construccin ( ), aunque en ltima instancia es una disciplina que realiza obras. Aqu no queda muy clara an la distincin entre y (acaso una diferenciacin clara no aparecer sino en la obra de Aristteles?). En particular dilogo Ion se encuentra un pasaje en el que parece censurarse al poeta desde el punto de vista pedaggico y social, aunque en la percepcin del arte esto resulte casi una alabanza: , , ? , (534 c 5-7). (Pues no
w La controversia sobre el asunto va desde la tesis de que PLATN es un socrtico en por lo menos 10 de sus dilogos (tesis sostenida, por ejemplo, por VLASTOS |cf. Scrates. Irans! ana Moral Pnitopfer. Cambridge, 19911, hasta suponer incluso que Scrates es ms bien de un personaje ms, entramado en perspectiva al propio pensamiento platnico KAHN, Plato ana tk Socrac Dialogue). 10

Apologa Socras 22d.

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dicen esas cosas por arte sino por una potencia divina, porque, si supiesen hablar bien con arte respecto de algo (un tema), lo sabran hacer de todas las otras cosas). El caso ms curioso es que Ion, que cree ser un intrprete creativo y explicativo de Homero, no tena ante los ojos de Scrates ni el conocimiento ni el discernimiento necesarios para desarrollar un arte, pues l, tanto como los otros rapsodas, no posea -inteligencia-, hasta el punto de que no era capaz siquiera de referirse o comentar a los dems poetas. En otras palabras, la tcnica por l desarrollada no alcanzara el nivel epistemolgico que se adeca a la filosofa. El intrprete, en ese sentido, no abre espacios a la "verdad", as como no lo hace el mismo poeta, en la medida en que es un enajenado que revela las voces divinas. Ya tendremos tiempo para discutir la cuestin esttica, en el captulo siguiente, pero de momento no parece ayudar mucho para la comprensin de un sentido riguroso de la , el que parece exigir una suerte de universalizacin y no un indicio singularista de lo divino. Por supuesto, Scrates tena un horizonte muy claro: ye " " (la filosofa es una bsqueda de ciencia)31. La pareciera ser un quehacer alejado de toda prctica, aunque en realidad, segn aparece en el Eutidemo, debe estar en relacin con el producir y la utilidad: ? ... (289b 4-6). (Es una necesidad para nosotros una ciencia tal... en la que coincidieran juntamente el hacer y el saber hacer uso de aquello que hace). El Scrates de este ltimo dilogo indaga en bsqueda de esa ciencia que no es sino el arte regio ( ), aquel cuyo fin primordial es proveer la felicidad a los ciu dadanos, al proporcionar a las gentes la ciencia y hacerlas sabias32. La comunin entre y se hace evidente tambin en el Protgoms, donde la primera aparece como un modo de conocimiento de alta estima: , (312c 7-8). (Es posible decir tanto de los pintores como de los constructores esto: que son los sabedores de las cosas sabias)33.

" Eutfiydemus 288d 8 " 6c ? (Euthyd, 292b 7-8). El Eutidemo a brincos y saltos, en medio de una graciosa repre sentacin de la erstica ms popular de la sofstica, nos ofrece estas consideraciones, siempre en boca de Scrates como un maestro que forma con sumo cario y cuidado a su discpulo Clinias. "Se debe tener en cuenta que el adjetivo ? en principio se traduce mejor como hbil, diestro o capaz.

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La capacidad de hacer que se hace conocimiento no es de cualquiera. Los "artesanos" son especialistas en su campo, que llevan un proceso continuado de aprendizaje34, y que llegados a su pleno desarrollo deben ser consultados cuando se toma alguna decisin respecto de cosas que ataen a su especialidad35, su mrito como conocedores de su arte es innegable e incuestionable, al menos en su respecto especfico. Ellos son "sabios" para la -creacinEn este mismo dilogo aparece una descripcin del mito de Prometeo36, segn el cual la ' -sabidura artstica- del dios Hefesto y de la diosa Atenea fue robada por aquel personaje mtico para la supervivencia del hombre: (321d 3-4). (Como conse cuencia, el hombre tuvo la destreza en lo que respecta a los medios de vida). Segn la comn interpretacin del mito se supondra que antes de tal hecho el hombre habra tenido una vida de graves incomodidades e inconveniencias, frente a los otros seres vivos. Pero en este pasaje se describe con gran claridad cmo el hombre an no haba \ 37 (salido de la tierra a la luz); por consiguiente, y pese a ser un especial "donativo" de los dioses, la le pertenece al hombre desde el mismo mo mento en que se le constituye. Luego veremos que esta descripcin del mito es modificada de manera significativa en el Poltico. Es paradjico que sea el sofista Protgoras el que ofrezca la teora ms significativa de la tcnica humana. Por ello podra objetarse que la tesis platnica pretende ir ms all de esas comunes enseanzas que esperaba la polis democrtica, de las que la sofstica viva, y que por ende el pasaje del mito respalde una visin ajena al platonismo. En todo caso, el planteamiento que busca la sabidura plena de la filosofa no pretende negar el espacio de lo tcnico, y sabe que se puede incluir en casi todas las funciones que podramos denominar "intelectuales". As, por ejemplo, en el Cratilo se recoge esta pequea valoracin:
, ' ? ? (389a 23). (El legislador38, que de los artesanos llega a ser de los ms raros entre los hombres).

"Cf.Prol.318d2-4. "Cf. Pro. 319 c-d. " Prot. 321c- 322 a. "Prot. 32 l e 7.
! * El ? a que se est refiriendo PUTN, en boca de Scrates, es aquel que establece las palabras, aunque su labor parece equivalente a todo otro legislador.

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Ntese cmo aqu un trabajo de enorme importancia para la conformacin social y cultural de una ciudad, la que debera estar en manos de filsofos, como lo dir la Repblica, tiene carcter tcnico. No obstante, todava no estamos listos para considerar a la filosofa misma como una suerte de tcnica. De los dilogos de los dos primeros perodos es quizs el Gorgias el que ms referencias al tema en cuestin tiene, fundamentalmente porque el interlocutor de Scrates es un maestro en el arte oratoria, y la indagacin en torno a este arte es lo primordial, sobre todo en lo que respecta a su distincin respecto de las dems. Para la sofstica, representada no slo por Gorgias, sino tambin por Polo, la oratoria constituye la que todos y cada uno deberan poseer, en especial los artesanos39, dado que con ella esos especialistas llegan a convencer de su capacidad y sabidura. De ello sacan la consecuencia de que es el arte oratoria es el superior: () (448c 9). (|Gorgias| participa de la ms bella de las artes). Frente a esta tesis, Scrates desarrolla una serie de argumentaciones para desacreditar la labor del orador, revalorando el -inteligir prctico- y el 40 -hablar- de las restantes artes. Los discursos y la forma de pensar de cada una de ellas tienen una es pecificidad que difcilmente puede ser sobrellevada por la retrica, que ante los ojos del maestro de Platn no es ms que un modo de engaar. En contra de la tesis gorgiana de que las artes reducen su saber a operaciones manuales u otras prcticas semejantes, Scrates arguye que debe ampliarse la perspectiva, pues en buena cantidad de ellas las palabras son lo primario: ? ? (450d9 el). (Toda prctica y la decisin -poder- en ellas est enteramente en las palabras |razones|). As, por ejemplo, la aritmtica es un arte cuyo efecto es producido por la palabra y recae en un tipo de conocimiento, que es el de los nmeros pares e impares41.
"Cf. Gorgias 456a-457d. "Cf. Gorg. 450 a 2. "C.Gorg 451 a 9 - c 5.

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Ante la propuesta gorgiana de la retrica como "artesana de la persuasin" ( )42, Scrates procura mostrar cmo cada una de las otras artes poseen un discurso persuasivo suficiente, ajeno completamente a la retrica. Esto es de suma importancia para Aristteles, quien, como veremos un poco ms adelante, destaca como caracterstica esencial de la su capacidad de ensear. En su enfrentamiento con Calicles, el gran representante de la conciencia poltica y social popular que decide atacar este mismo dilogo, Scrates hace una distincin ejemplificada, que es fundamental: " " , (500b 3-5). (De las relativas a los placeres yo pona la culinaria como experiencia y no como tcnica, de las relativas al bien pona la medicina como tcnica). La culinaria, que en otros sitios aparece como 43, aqu est tomada como la mera rutina que no examina su objeto, el placer que conlleva sus producciones, slo se preocupa por los medios, sin conocer qu sea mejor o peor, sin mirar la bondad o maldad de su acto o del resultado del mismo. Ella es irracional, nada ha calculado, slo conserva, por rutina y experiencia, el recuerdo de lo que suele suceder. Por el contrario, la medicina tiene un estudio cuidadoso de sus asuntos, , (501a 1-3). (sta cuida de aquello suyo y ha examinado la naturaleza y la causa de aquellas cosas de las que se ocupa, y consigue dar razn de cada una de esas). Como , la medicina procura el bien mayor para el alma, est en constante consideracin de lo mejor -- Esta perspectiva quiz sea la decisiva para considerarla arte, aunque podemos aadir un dato ms de gran significado: la bsqueda del bien lleva al artesano a estar atento a su obra, a encaminarla en lo posible al bien mayor, tratando de establecer un orden de materiales con un acoplamiento y un acomodo armnicos, (503e 8-504aI). (Has ta que la totalidad de la obra la hubiese establecido convenida44 y ordenada).
Cf. Gorg. 453 a. "Cf. por ejemplo Repblica 332d. " Es muy complicado traducir el verbo aqu, que es sinnimo de , aunque tiene uso especialmente en el campo militar; gunos de sus significados son: "Colocar en orden de batalla", "asignar un puesto", etc.
,2

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Como ltima obra de este grupo que venimos revisando est el primer libro de la Repblica, que cuenta con rasgos muy semejantes a los otros textos considerados. En la grave discusin entre Scrates y Trasmaco, el primero llega a estimar que en la se debe mantener una perspectiva a lo mejor, a la perfeccin; en todo caso, ella no participa de imperfeccin alguna:
(I 342b 3). (Ninguna maldad ni error se encuentran en arte alguna).

pues ella slo sabe buscar lo conveniente para su propio objeto. , (I 342b 5-7). (La misma es inclume y pura siendo que es recta, por el tiempo en que cada una sea ajustada y enteramente lo que precisamente es). Las artes gobiernan u dominan su objeto, su accin no es sobre s mismas, sino sobre otros, que resultan sus subordinados, ' , (I 342c 8 - d 1). (Pues ninguna ciencia45 considera ni se encarga de lo provechoso del ms fuerte, sino de lo que aprovecha al inferior que es gobernado por ella).
2. LA madurez"6

Dos dilogos nicamente tomemos en cuenta: Repblica (IIX) y Fedro. A propsito del primero lo hemos dividido entre la seccin anterior y esta segunda tomando en cuenta que casi de seguro fue escrito paso a paso, en distintos tiempos, y que, por causa del viaje del ateniense a la Magna Grecia, hubo modificaciones conceptuales entre distintas secciones. El libro II de su gran dilogo sobre la , Platn seala un fenmeno social importante47: los van acrecentando su nmero conforme al desarrollo de necesidades
de la c i u d a d . De a c u e r d o c o n e s t o s e h a c e n e c e s a r i o q u e p a r a la q u e e s t Conjetur a palabra sin lugar a dudas aqu est en lugar de , como si fuesen sinnimos. "Esta distincin es meramente convencional y no tiene pretensiones de clasificacin de la obra PLATNG3 ni est para ser considerada artificio de valoracin adecuado. "Cf. Rcp. II370 d.

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Captulo sptimo

rando el Scrates de este dilogo, haya artesanos especializados que laboren cada uno en aquella tarea para la que tiene aptitud natural ( )48 y en la que se puedan desempear mejor. A ms de esas cualidades otorgadas por la naturaleza, el artesano debera tener el conocimiento debido ( ) y la prctica suficiente ( )49. Por eso ms adelante Scrates mismo aduce que este concentrar la funcin del artesano en un solo oficio es lo justo50, aunque podran suscitarse intercambios entre esta clase de ciudadanos, lo cual no afecta gravemente a la ciudad, en tanto que no ocurran traslados entre clases, error que s provocara males. No obstante, es de esperar que los artesanos laboren en conformidad con los principios establecidos para toda la comunidad, teniendo en cuenta en especial la necesidad de la justicia en todo el orden social51. Un poco ms adelante, en este mismo libro, Scrates habla de la ciencia -- de lo particular sin hacer mayor distincin entre ella y la 52, y es que en ltima instancia el conocimiento especializado debera llamarse de cualquiera de las dos formas. Los artesanos deben lograr la "ciencia" de su objeto especfico, porque laboran conforme a una idea53 -captada slo por va reflexiva- y, aunque su labor sea puramente imitacin del gran creador del mundo54, siempre supone un esfuerzo de comprensin del quehacer. Otra cosa debemos decir del mero imitador que es el "artista" que parece entendido en todas las cosas. Tal personaje no hace ms que laborar con ilusiones sin remitirse a las verdades ltimas;55 as, por ejemplo, el pintor, por bueno que sea, a lo sumo engaar con sus trabajos a nios u hombres necios, pues no hace ms que copiar estas realidades del devenir. Quizs, en ese sentido, est ms cerca de la el "humilde" artesano, que el "gran" artista56. Por otro lado, en la parte final del Fedro, Scrates hace una serie de ataques a la retrica de los sofistas, en los que vuelve a retomar el tema de la . All distingue entre la

"Rep. II374 d 9. "Cf. Rep. II374 d 4-5.

,0 !l

' . (Rp. IV 433 a 8-9).

Cf. Rep. IV 443. Los artesanos, en el famoso esquema social platnico de las tres clases sociales que tienen correspondencia con las tres almas humanas, son parte de la casta trabajadora; aunque es importante no olvidar que las otras clases tienen especficas.
,!

Cf. Rep. IV438 c-d.

"Cf. Rep. X 596 b. "Cf. Rep. X 596 c-d. " Cf. Rep. X 598 b-d. No necesitara PLATN otra palabra distinta de para clasificar a los "artistas"? Lo cierto es que evita en lo posible atribuirles ese saber, llamndoles con su nombre especifico. No obstante, en el Poltico 1306 d) elogia aquellas "artes" que se constituyen como virtudes.
S6

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verdadera retrica: -instruccin del alma-, y la pseudorretrica, dedicada a la persuasin. La primera es propia de aquel que sabe indagar las ideas, pues entiende que: . , (263b 7-8). (En primer lugar es necesario determinar estas cosas por su procedimiento y tomar algunas huellas de las ideas). La pseudorretrica es una rutina, en la que no se hace ms que cazar opiniones, y no un arte57, el cual debe estar en relacin necesaria con la verdad: , , ' 58 (260e 5-7). (Dice el lacedemonio que el autntico arte del hablar no se alcanza sin la verdad, ni as es posible ni llegar a darse en tiempo ulterior alguno). El conocimiento es imprescindible en el verdadero arte: ', . (266d 1-2). (Habra algo bueno, que careciera de esos (conocimientos) y sin embargo comprenda con arte?). La respuesta pareciera que no puede ser otra que "no".
3. Dilogos con el eleatismo y el pitagorismo

Solamente tres son los escritos que nos parece conveniente citar aqu: Poltico, Sofista y limeo. El primero presenta una divisin de las ciencias que resulta muy significativa para nuestro tema: , , . (258 e 4-5) (Divide t todas las ciencias, hablando de la prctica y de la solamente gnstica |de la de conocimiento puro|). A las ciencias "gnsticas" (o tericas) les podemos asignar el nombre de 59, a pesar de que esta categora parece mejor corresponder a las prcticas, entre las que el
57

Cf Pke. 262 b 5-8.

* Cf. Tambin 259 e 4-6. " Cf. Po. 258 d 3-4,

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Captulo sptimo

"extranjero de Elea", personaje principal en este dilogo, cita a la arquitectura () y a toda obra de tipo manual ()60. La relacin con el producir nos obliga a redundar un poco ms en estas ltimas: v , . ' (258 d9-e2). (Procuran un conocimiento que naturalmente estuviese en las obras y producen al mismo tiem po los cuerpos que nacen de ellas y que antes no existan) Todas estas ciencias, prcticas y tericas, sin embargo, deben distinguirse de la ciencia poltica -que la hemos visto atrs como una - que a todas luces en este texto constituye el problema central. La poltica no hace (), gobierna () el hacer61, de ah su distancia respecto de las otras . . En este mismo dilogo aparece una nueva explicacin del mito prometeico62. Aqu se llega a estimar que las son otorgadas al hombre ante una nueva situacin existencial. Hubo una poca -perodo de involucin- en la que los hombres vivan en perfecta armona con la naturaleza, mas todo cambi de rumbo -perodo de la evolucin- y aquellos se convirtieron en vctimas de las garras de las fieras salvajes, con las que antes convivan; en este momento eran dbiles y estaban indefensos, dado que no posean ni los medios ni las artes (eran ) para su supervivencia. Entonces, la intervencin divina en favor del hombre no se hizo esperar: el manejo tcnico del fuego y las otras artes les son concedidas, no sin cierto dolo de parte de los donadores. El principal cambio en esta descripcin es sin lugar a dudas la exclusin de la como una atribucin connatural del ser humano. De aqu parece inferirse que las tcnicas tienen razones histricas de nacimiento, esencialmente conforme a las necesidades que iban surgiendo. Este sera, sin duda, uno de los puntos claves por lo que Heidegger se decide por Aristteles y no por Platn, quien aparecera como un terico instrumentalista de la . De este mismo dilogo es necesario resaltar finalmente que, haciendo uso de la metodologa de la "divisin", el ateniense no ofrece una larga lista de distinciones de artes",
M

Cf. Po 258d 8-9. Po. 305 d 1-2.

61

*- Cf. Po. 274a.

63

Cf. Po. 276 ss.

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sealando el buen nmero de concausas () que favorecen a las causas () principales en el arte de tejer64. A ms de ser un buen ejemplo de las posibilidades de esta metodologa, este texto interesa porque muestra la complejidad de la , que no pare ce un saber simple, sino que conlleva una numerosa serie de "artes" que se ven encausa das y entrelazadas en la produccin. El Sofista presenta una nueva ejercitacin de este mtodo de la con el famo so ejemplo del arte del pescador de caa, en el que se muestran todas las especies y diferencias especficas de artes que se deben considerar para llegar a distinguir tan singular . Un poco despus de esto aparece una pregunta que nos resulta significativa: (221c 8-9). (Se habr de suponer que el pescador de caa es inexperto o llega a tener algn arte?). An el modesto pescador que usa la caa posee un conocimiento eficaz de su asunto especfico. La resulta aqu, incluso en sus ms simples manifestaciones, un conocimiento nada despreciable. De hecho, como seala el extranjero de Elea un poco despus, las comparten todas la misma metodologa: ? , (227a 10 - b 4). (En procura de alcanzar que la inteli gencia llegue a comprender lo semejante y lo desemejante de todas las artes, (el mtodo| emprendido juzga respecto a esto a todas desde lo mismo, y de ningn modo tiene por msrisiblesa las unas que a las otras, en razn de su semejanza). La diferencia principal estriba en el objeto de su preocupacin, lo cual nos hace ver algunas como superiores, cuando en realidad son ms bien ms pretenciosas65. Hagamos referencia para concluir a uno de los ltimos y ms conocidos dilogos de Platn: el Timeo. ste, a nuestro modo de ver, presenta la ms alta consideracin del ateniense con relacin al trabajo tcnico, precisamente en la figura del dios creador del mundo.

"Cf. Po!. 281 d-e.

PLATN refiere el simptico ejemplo de la diferencia entre el arte de matar pulgas y la estrategia militar; obviamente la segunda resulta ms pomposa (Cf. So/. 227 b).

65

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Captulo sptimo

, , , (28a 6 - b l). (Por consiguiente, puesto que el artesano, mirando siempre hacia lo que se da segn las mismas cosas y haciendo uso de un paradigma tal, produce la forma y la virtud de algo, as es necesario que todo (ese algo| se culmine bello). El dios creador de Platn es ese -artesano- que ejecuta una obra con la mayor de las perfecciones, gracias a su perspectiva hacia lo eterno. El conocimiento que alcanza el demiurgo es conforme con la "verdad" suprema, es decir, los paradigmas o mo delos eternos66; su tiene como supuesto esta ciencia de lo mismo. En la aplicacin a la tarea, el dios lo hace como cualquier artesano hbil y sabedor. Platn incluso para describirlo utiliza un adjetivo, que ciertamente es una imagen, pero que no deja de reafirmar su carcter de artesano o tcnico: el demiurgo es "67, un carpintero. La obra que logra este artesano del mundo, quizs como lo alcanza cualquiera que tenga , es una bellsima imagen: (29b 1-2). (Siendo as esas cosas, es de total necesidad que este cosmos sea una imagen de algo). Es la imagen de lo perfecto; an ms, es la mejor imagen posible: la manifestacin visible y tangible de lo perfecto, del ser: lo que es siempre lo mismo. Atrevmonos a "heideggeriar" un poco: el demiurgo ha fabricado una obra que delata la belleza plena, por supuesto de la manera en que mejor se puede hacer. Esa belleza es identificable con el bien absoluto y, consecuentemente, con la verdad. As, la tcnica del creador devela la verdad: la es una forma de develamiento, o acaso mejor, una forma de desocultacin. Por qu no aventurarnos, todava ms, a decir lo mismo de cualquier artesano que ejecuta esa forma y virtud de su obra, que pone en prctica la verdadera , aquella que est en ntima relacin con la , en ntima comunin con la verdad?
66 No conviene entrar aqu en la discusin sobre la realidad o no de estas "deas", aunque no podemos dear de decir que en este dilogo PLATN plantea una clara distincin entre los dos mundos, sensible e inteligible.

" Cf. Tim. 28 c 6.

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Filosofa de la > desde Platn, Aristteles y Heidegger

An ms, sin arriesgarse mucho en la interpretacin de esta figura mtica platnica, podramos decir que se trata de la personificacin de la . Platn est ayudndonos a vislumbrar la de la , la manifestacin activa del ser. Y todo parece indicar que esto acontece tal y como entre nosotros: es una , por ms bella y perfecta que sea. As pues, el esfuerzo tcnico humano no es ms que una expresin anloga de lo que ocurre en la . Nuestra es un mbito de comprensin del ser, como deca Heidegger, es una manera de desocultarlo. Aunque aqu nos parece que la practicidad mantiene un juego con la oscuridad que significa un ocultarse del mismo ser, nuestro encuentro con el saber tiene razones prcticas para su indagacin. El olvido del ser est abierto desde ya. La en Aristteles

Los estudios contemporneos de Aristteles han mostrado que su obra sobrepasa nuestras ilusorias interpretaciones monolticas y dogmticas, que normalmente fragmentan y desconocen quizs las mayores atracciones del pensador de Estagira. Aqu difcilmente podemos superar la visin de sistema y modelo de claridad que comnmente le atribuimos a su filosofa, fundamentalmente porque slo tomaremos un par de lugares que nos parecen claves para comprender lo que el filsofo parece juzgar certero, a saber, tica nicomaquea VI 4 y Metafsica A 1; en ese orden por corresponder a la posible cronologa de la redaccin de los mismos68. Aristteles en el citado libro VI de la tica trata de las llamadas -virtudes intelectuales-, all es donde incluye a la . Conforme con eso, el primer punto que desarrolla es la diferenciacin entre -actividad prctica- y . La primera es una disposicin moral para el obrar (a ella corresponde la ), la segun da es una disposicin () para producir cosas, ambas aleccionadas por la razn (). La , que es obviamente la que nos interesa, est asociada a la :
69. (Lo mismo es el arte y la disposicin que produce en correlacin con la razn verdadera).

La palabra puede traducirse como "hbito", aunque mejor an como "capacidad" y "constitucin de la manera de ser"; de modo que, la es una aptitud para realizar obras. El requisito siempre necesario de este "hacer" es esa razn verdadera -acaso una razn de desocultamiento-, que oriente por pasos seguros el obrar:
"" ARISTTELES se refiere en la Metafsica (A 1,981 b) a su tica, incluso a propsito de la concepcin de la . "lite mcomaauea VI. 4,3. Pars, Librairie Carnier Frres; texto por lean Voilquin. 1950.

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Captulo sptimo

' 70 (VI4, 6). (La falta de arte es la disposicin de hacer cosas contrarias en correlacin con una razn falsa). Por eso el arte no es una produccin cualquiera. En l se conjugan un esfuerzo por aplicar -- y un especular --71. Precisamente la relacin estrecha que tiene la con la razn verdadera es el respaldo terico que la convierte en virtud intelectual. Ejemplifiquemos: , , 72. (En lo que respecta al actuante y al por qu empieza el movimiento del recobrar la salud, si esto [acontece] por arte, se trata de la idea, precisamente la que se da en el alma). Un aspecto ms debemos recalcar a partir de la tica-, la labora en lo contin gente, esto es, realiza cosas que podran existir o no. Ninguna de las producciones "artsticas" tiene procedencia natural ( ), pues no tienen en s mismas la razn de su existencia73. La esfera de lo natural, por consiguiente, es ajena a la ; a pesar de lo cual quizs podramos suponer que la y la se descubren de forma anloga, precisamente por ser productoras: 74. (De las cosas generadas, unas lo son por naturaleza, otras por arte y otras por casualidad). En el inicio de la Metafsica (A, 1) Aristteles presenta una gradacin del saber (), que parece la culminacin aclaratoria de lo que es la en el nivel epistemolgico. Cinco son los modos de saber: sensacin, experiencia, , y sabidura75. El arte es el primer grado epistemolgico propiamente humano, a pesar de lo cual viene a ser un resultado de los dos anteriores:

70

i'dm VI, 4,6.

"dem VI, 4, 4. '-ARISTTELES, Metaphyskomm lber VII, 7,1032 b 21-23. Edicin trilinge por Valentn GARCA YEBRA, Editorial Madrid, Credos, 2a ed. (2a reimpresin), 1990. "Cf. tica N. VI, 4, 4.
'"Metjpfr Vil. 7, 1032 a 12-13.

" En Cinco lecciones de filosofa (Alianza, Madrid, 1980, leccin I) Xavier ZUBIRI agrega, conforme a la tica mcomaquea. dos grados ms en el esquema aristotlico, a saber, -inteligencia- y ^ -inteligencia prctica-, de modo que los grados propiamente humanos pasan a ser cinco.

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Filosofa de la desde Platn, Aristteles y Heidegger

(Al, 981a 5-7). (Acontece el arte cuando de muchas observaciones [pensamientos! de la experiencia surge una concepcin del todo76 respecto de los semejantes). La es un proceso, por tanto, de generalizacin a partir de una suma de situaciones experienciales, que a su vez proceden de una suma de casos aportados por la sensacin, referente primario y esencial. El hombre emprico77 posee un conocimiento del qu ( ), pero slo del caso suyo especfico y no del de otros. El "tcnico" sabe cmo acontecen muchos otros casos, precisamente porque conoce las razones del quehacer (), las causas (); en otras palabras, quien posee tiene un dominio terico fundamental que le diferencia de los dems: () ? (Al, 981b 5-6). ([Creemos| que no son ms sabios los jefes de obras por lo prctico sino por estar conforme a la razn y por llegar a conocer las causas). La otra gran diferencia, la definitiva, que podemos encontrar en el 'tcnico' es su capacidad de ensear: , (981b 7-9). (En general el signo del saber y del no saber es la capacidad de ensear, y por eso creemos que es ms ciencia el arte que la experiencia). De este modo la es un saber netamente superior a cualquiera meramente em prico, aunque ste llegue a funcionar -incluso mejor que el saber tcnico-. Repitamos las tres razones: sabe ms, sabe mejor y sabe ensear. No obstante, no podemos dejar de tener en cuenta que la es un grado inferior a la ciencia () y, por supuesto, a la sabidura () (acaso sea esto as en Platn?).

* En la traduccin de GARCIA YEBRA : "Una nocin universal". GARCA YEBRA traduce como "experto", posiblemente correspondiendo a la versin latina de GUILLERMO DE MOERBEKE, que dice "expertus". Dada la connotacin de "perito" que tiene ese adjetivo no parece el ms conveniente.
77

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Captulo sptimo

Replanteo
A pesar de que en la cuestin sobre la verdad -- Heidegger vuelve sus ojos ha cia Platn, su interpretacin de la parece depender con exclusividad de Aristteles. Mas, por lo que hemos podido apreciar a lo largo de la segunda seccin de este captulo, hay un correlato entre los dos pensadores griegos a este propsito. As, podemos ver cmo la consideracin de la como un grado de saber est presente en casi todos los dilogos. El juicio que aparece en la Metafsica sobre la como un modo superior a la prctica est con toda claridad, por ejemplo, en el Gorgias, incluso en lo que respecta a la posibilidad de ensear78. An ms, la relacin entre la y el -razn verdadera- que propone Aristteles ya aparece en los escritos de madurez de Platn. No obstante, es necesario reconocer el inmenso significado de la sntesis del Estagirita frente a la propuesta platnica. Platn nos obliga a pasar por una serie de recovecos, sin que al final encontremos una nica y sistemtica respuesta -quizs porque no la hay-. De esta manera, son evidentes las distancias entre la valoracin de los artesanos que aparece en la Apologa y la que muestra el Gorgias, obras que inclusive pertenecen a perodos relativamente cercanos del pensamiento del ateniense. La homogenizacin metdica de las que seala el Sofista no aparece antes de manera explcita. Ni siquiera la descripcin del mito de Prometeo es homologable en los dilogos en que aparece (Poltico y Protgoras). Hemos visto cmo Aristteles presenta una clara distincin entre la , la y la , cosa que no queda muy definida en Platn, al punto que en diversos textos la parece asimilar ya sea una u otra de estas otras dos maneras de saber. Por otro lado, cmo negar que Platn tiene rasgos instrumentalistas en su consideracin de la tcnica? Basta recordar el Eutidemo con su tesis de la unificacin en la tcnica del hacer y el saber usar, y, por supuesto, la Repblica, en la que se hace una descripcin de la funcionalidad y finalidad de la tcnica para la comunidad poltica; a ms de la doble presentacin del mito prometeico, una de las manifestaciones ms claras de ese instrumentalismo que tanto critica Heidegger en su "Pregunta por la tcnica". Frente a
'" A primera vista, la gradacin del saber empieza a hacer ms complicada a partir de la en el caso de PLATN, en cambio en ARISTTELES los grados parecen estar muy bien determinados. Inclusive, en el ateniense la misma parece estar en niveles intelec tuales superiores: Acaso la filosofa podra ser tambin un tipo de arte? Resulta evidente que el deterioro de la imagen del filsofo, que representaba evidentemente Scrates en un principio, como sabio modelo para la poltico y la polis [los filsofos de este talante no son multiplicables!, hace que el mismo quehacer filosfico tienda a convertirse en un manejo muy particular sin duda tcnico de las "razones", a las que haba escapado el mismo maestro de PLATN ante la falta de argumentacin de las otras tcnicas cognitivas {fedn 99d) La maniobrabilidad de la nueva dialctica (Sofista 253b-d), sin embargo, debe distinguirse muy bien de la que desarrolla la sofstica, en la medida en que no puede convertirse en una disciplina retrica vaca y acomodaticia.

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Filosofa de la desde Platn, Aristteles y Heidegger

estas consideraciones, Aristteles se acerca al punto que ms llama la atencin al pensador alemn: la esencia de la tcnica. En su Metafsica y mucho mejor en su tica, la se vuelve un problema ontolgico del ser humano, un hecho que pone en juego su propia esencia. Ese, por supuesto, es el punto clave para Heidegger: La esencia de la tcnica no es, en absoluto, algo tcnico. Por eso, nunca experimentamos nuestra relacin con la tcnica, mientras nos representemos y dediquemos slo a lo tcnico, para apegarnos a ello o rechazarlo"79. Si Platn se dedica a lo tcnico, no puede ser un medio eficiente para nuestra comprensin de la . Pero recordemos que lo que encontramos al indagar la esencia de la tcnica es su carcter de "des-ocultadora": "La tcnica no es, pues, simplemente un medio. La tcnica es un modo del desocultar. Si prestamos atencin a eso, entonces se nos abrir un mbito completamente distinto de la esencia de la tcnica. Es el mbito del desocultamiento, esto es, de la verdad, del veri-ficar"80.

El lugar en que hemos hallado un correlato ms claro de esto est en Platn, en las secciones citadas de la Repblica, el Fedro y el Timeo. Si la tiene que verse en su esen cia, pero en relacin con el problema de la , no podremos descuidar a ninguno de los dos grandes pensadores de la filosofa antigua. Nuestra cuestin final: Sigue teniendo sentido y validez la lectura heideggeriana de la griega? Nos es difcil negarlo, aunque ciertamente puede resultar una desmedida manera de apropiarse del concepto traducindolo en unas categoras y en un lenguaje ajenos a los originales, mas no ha hecho siempre la filosofa, desde los helenos para ac, algo parecido? Hoy, casi medio siglo despus de la aparicin de "La pregunta por la tcnica", sigue en nosotros la misma interrogacin, signo filosfico del Occidente que se ha globalizado, y quizs contina, acaso intensificada, la amenaza. Quizs seguimos a expensas de su respuesta, todava olvidado el ser, todava sin desocultar su verdad.

" "La pregunta por la tcnica", p. 55.

80

M, p. 60.

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CAPTULO OCTAVO

HACIA UNA ESTTICA DE LO SINGULAR EN EL PENSAMIENTO DE PLATN

En el marco de una gnoseologa de lo singular1 en el pensamiento platnico, queremos en estas pginas mostrar una ruta de acceso, que corresponde a un tercer momento dialctico superpuesto a dos etapas cuyo talante y fuerza consideramos anteriores2: una optimista que asumira en rigor la existencia y beatificacin de lo singular3, y la otra pesimista que irrumpe con una pasionalidad -entendida como (clera)4- rigurosa, de corte tanto racionalista cuanto historicista contra la valoracin de nuestro objeto5.
1 La propuesta de una gnoseologa de lo singular, si es que se quieren entender de manera estricta los trminos, es imposible, en la medida en que por principio cualquier gnoseologa esto es, cualquier teora sobre el conocimiento debe superar la barrera de los singulares para adentrarse en mbitos particulares y/o generales. Vamos a entender singular como aquello que est solo, que es nico |eV, \%, 5, ); aunque puede confundirse con muchas otras cosas, como por ejemplo lo raro (arf9eg), lo exacto (), lo anormal (/), lo incontaminado (), etc. Es ms comn todava que creamos que se trata de los objetos particulares ( veyors ) las personas privadas () su particularidad (), al modo como lo entiende Aristteles, pero ello no es conveniente en la medida en que stos parecen remitirse siempre a la universalidad o por lo menos a otros objetos con los que se explicaran. El singular creemos que tiene que ser molesto (*) para ser conocido, o por lo menos para ser comprendido en la medida en que no tendra parangn o escala de medida. 1 Partimos de un esquema parmendeo, conforme con el cual habran tres vas de conocimiento de lo singular: una positiva, el camino de la Verdad, que reconocera lgicamente el ser -lo singular- como \o que y no puede no ser, otra negativa, que sera la ruta imposible del Poema, que supondra que lo singular es lo que no es, por lo tanto no se puede conocer de ninguna manera, y, finalmente, tendramos un tercer camino, el de los "bicfalos", que mantiene la ambigedad de creer que lo singular puede ser, pero no tenemos acceso seguro a l -el presupuesto lgico es insuficiente-; una suposicin que en boca de PARMNIDES es ilusoria e inapropiada, pero que en el pensamiento platnico parece poder concederse. ! En paralelo quisiramos recordar el concepto de smbolo en el esteticismo romntico, que procederamos a considerar aqu mismo de manera un tanto general.

'Como aquella Mfjiw /* -clera maldita- que canta el inicio de la IUADA. 'Aqu evidentemente nos referimos a las posturas por excelencia escpticas, aquellas que rechazan por las vas que sean necesarias (lgicas, animistas, positivistas, historicistas, etc.) la postulacin de vas filosficas (o metafsicas si se quiere) para la comprensin de lo que es. Aunque este "recipiente" es quizs excesivamente amplio, pues cabra pensar tambin en las posturas racionalistas o academicistas, que tenderan a ofrecer esquemas o teoras muy efectivas, o potentes, de lectura filosfica. De manera muy especfica en la interpretacin del arte las perspectivas universalistas pululan en todos nosotros, en la medida en que nos acercamos a este tipo de fenmenos

153

Captulo octavo

Este tercer camino intenta ser una bifurcacin esttica6 que lleve ms all, aunque quizs slo logre encontrar senderos de enlace entre los dos extremos7. Quermoslo o no, Parmnides, como nosotros en general, est persuadido del valor de un slo mito, el de la persuasin, de manera que la filosofa nos pueda abrir al mitologizar-que no es metaforizar vacamente-, para saltar la valla de lo impensable y lo olvidable, para recobrar la memoria en medio de lo pasajero. Pero nuestra memoria, el baluarte que nos permite incluso la sensacin8, es ms amiga de lo -lo particular, plebe yo o profano-, aquello que se vuelve rescatable por la ruptura que significa, por la desuni versalizacin con que conmueve nuestra racionalidad. De un modo u otro es igualmente apropiado edificar nuestros mitos con las simplicidades mismas, su eleccin de por s ha sido igualmente arbitraria. Nuestra tercera va es esttica, pero a modo de trazo imaginativo de talante inicitico, pues debe abrirse un nuevo trnsito en la comprensin de lo que es. Anhelamos -de manera tan quimrica como el creyente de los Misterios- la salvacin9. Partir del ejemplo del arte no es ms que una facilitacin mtica. El objetivo es cada ser, seamos nosotros, en

con las armas de nuestra razn, lenguaje y tradicin. El mtodo filosfico tiende por excelencia a ofrecer este caminar, y nuestra hermenutica no hace otra cosa, con la enorme consecuencia de que introducimos nuestros propios riesgos all. Hablamos evidentemente de nuestra tendencia veritativista, adems de nuestras perspectivas metafsicas, que resultan necesarias, pero que ciegan ante la posibilidad de lo singular y por ello le rechazan como tal, transformndolo en subdito suyo o modelo enajenado y olvidable. 'Mientras en el mundo contemporneo tal vez sea la esttica un lugar comn de cualquier filosofa que tenga pretensiones significativas, en el pensamiento antiguo tiene que resultar una rareza. Pero no slo porque el trmino tenga origen moderno y sea Baumgarten, su creador, un eslabn realmente novedoso, sino tambin por cuanto el griego creera ms en la determinacin de algunas tcnicas artsticas, como la retrica o la poesa, que en una explicitacin desde all de los valores cognitivos y ontolgicos. Tal vez ello signifique que nos debamos ms bien plegar a la indagacin de las condiciones sociales del arte, dejndonos atrapar por la llamada "filosofa del arte"; pero creemos encontrar reflexiones suficientes, muy especialmente en PLATN, que hacen pensaren la esttica como una raz filosfica firme para la conformacin de las ulteriores ramas (si vale utilizar la metfora de un enorme rbol cosa sumamente dudosa, pues ms bien pensamos en matorrales desordenados y complejos, que quizs slo de lejos o de muy cerca se llegue a ver harmonioso y adecuado). Ella tendra que estar en las fuentes de sentido de todo, en la medida en que est mezclada con los problemas primeros de la filosofa, y en especial el que venimos a considerar: el conocimiento. Nuestra lectura de ia esttica platnica est condicionada por las propuestas de HANS-CEORC CADAMER, cuya hermenutica intenta fundarse en la obra y actitud del genial ateniense; aunque parte de nuestras pretensiones en este captulo est tambin en la desapropiacin de esta lectura, pese a que todava sigue aclarando el camino a quienes estamos en bsqueda. 'Seguimos creyendo que e! esquema parmendeo de salida es el correcto y que el sendero intermedio, que es tan imaginario como los otros, debe permitir abrir puertas; pese a que con ello estamos de alguna manera u otra intentando volver a ejecutar el parricidio anunciado y efectuado por el Extranjero de Elea en el So/isla (241 d y ss). Este esquema de corte dialctico puede parecer un hegelianismo redivivo, pero es otro objetivo nuestro desagradecer a Hegel su llamada alianza heraclteo-parmendea, en la que el ? -razn germinal- estoico termina triunfante, en la medida en que esta sntesis signa la desintegracin de un centro, abriendo las intensidades de la multiplicidad. "Con HEIDECCER podramos creer que el mundo contemporneo est signado por la tcnica, y, como a l, no nos queda ms que ofrecer un agravio a esta condicin, sea ms moderna que posmoderna, de nuevo retomando la estructuracin y comprensin aristotlica de conocimiento, pero quedndonos en el segundo paso ( -memoria-), aquel que compartimos con los mismos animales. |Ser acaso esta una vuelta a los cnicos? De alguna manera s|. "Se le propone como una especie de solucin "salvfica" en cuanto que la postura que denominamos optimista resulta insuficiente para responder a los radicales cuestionamientos del escepticismo ("salvfica" para darle un poco de crdito al perodo cuya preocupacin soteriotgica

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cuanto personas, o incluso los objetos del nivel ontolgico que se quiera introducir (material, imaginario, ideal, matemtico, etc.). Por eso nuestra tarea ltima es tan griega e idealista como la de Platn. Aqu no podramos ms que expiicitar las tcnicas del discpulo de Scrates, nuestro aliado sublevador -ante el auriga racionalizante (Parmnides)-, en esa faceta que todos hemos reconocido e intentado desarticular -acaso por vergenza filosfica-, la que nos convierte a todos nosotros en sacerdotes de ritos mistricos, casi en pitonisas delirantes, arrobadas por la magnificencia del objeto de nuestro deseo. Pensamos evidentemente en el Fedro, y de alguna manera tambin en el Banquete, pero mucho ms an en el Platn que retoma su ilusin por romper con el dualismo que enajena a sus intrpretes. Queremos mostrar que el proceso de asimilacin de lo singular produce un delirio cognitivo y tal vez comprensivo, pero en un estado inicitico no-racional10, como lo sera el amor, especficamente de frente a la manifestacin de lo bello". Aunque el fenmeno del enamoramiento lo queremos edificar-por pudor y prejuicio-en las expresiones artsticas, de manera que nuestra parcialidad al menos sea slo medianamente pasajera -el arte quizs sea menos perentorio-. De esta manera, habremos de dar una larga vuelta por la msica de las estrellas, para luego, de vuelta a Hestia -la Tierra-12 repasar el sentido y naturaleza de nuestro recorrido, pues a fin de cuentas todos tendemos a escapar, como Scrates, a los -conceptos, razonamientos o discursos- (Fen 99d).

Del arte a la belleza

El tema de una esttica en Grecia Antigua se complica desde el mismo lenguaje, en la medida en que la ars latina tendra como equivalente la , trmino que ya hemos

hace volver especialmente nuestras miradas al individuo: el helenstico (en ste, la salvacin personal, que ya haba entrado sin timidez en los mbitos filosficos con PLATN, y que ms se asuma entre las clases bajas -los ms asiduos practicantes de los Misterios-, pasa a ser uno de los principales temas por discutir). En principio, partimos bajo la consigna de que el singular no produce ms que resultados aporticos, ante los cuales debera buscarse alguna respuesta y no slo quedar en silencio. "Habra otra forma clara de elevacin: una imposicin ideolgica, expresada en una coaccin ya poltica o tica, o del modo que se quiera. De esta manera, cualquier singular bien puede convertirse en paradigma sin importar sus condiciones o consecuencias. No hay aqu una promocin del irracionalismo. La arracionalidad puede ser tan abajo como arriba, ms ac o ms all. No se siguen criterios lgicos, pero tampoco se desechan, simplemente no son fundantes. "Cf. Fedro 251a-252a. La pregunta por lo bello la asumiremos aqu como el cuestionamiento mismo por el arte, por eso no se tienen que sentir excluidas las formas "no-bellas" que tienen pretensiones artsticas (cf. GADAMER, "La justificacin del arte" en La actualidad de lo 6*|Paids, 19911|.
l!

Cf. fedro 247a-248c.

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visto atrs, tanto designa el quehacer artesanal cuanto el artstico, an ms, que incluye determinados oficios e industrias que un artista moderno subordinara a la categora incluso de meras (capacidades prcticas). Aunque, como nos explicaba Heidegger13, ello no implica prdida para el arte en general, en la medida en que lo que se reconoce fundamentalmente es su relacin cognitiva ms que la prctica, lo cual favorece el acercamiento al tema de la verdad que tanto conmueve el nimo de los estetas14. El artista griego es un ciudadano ms en la polis, no es un favorito de los dioses, aquel privilegio ante la comunidad que un romntico, como Schlegel, le otorga sera inexplicable. Tal vez se quiera mirar en el "poetizar" el verbo ms adecuado para la comprensin del arte, pero eso puede resultar incluso ms complejo (, por ejemplo, igualmente tiene significados que tienen que ver con obras manufacturadas); ciertamente se llama a la creacin del poeta, aunque del mismo modo se habla de una estatua o un mueble, algunos de los cuales no son en general expresiones desinteresadas o intuiciones puras de un intelecto deshistorizado. Pero no por ello se puede sostener que el griego desacredita el trabajo de sus poetas o el de sus ms importantes arquitectos o escultores; es muy evidente que el papel de Homero o de los trgicos es "fundamental" o, si se quiere, fundacional. Por eso la explicacin que la filosofa ofrece del fenmeno artstico es, curiosamente, casi impecable y sustantiva, incluso en unos pensadores aparentemente tan intolerantes como nuestro Scrates15. En Platn podemos encontrar una cantidad significativa de referencias a la artstica, muchas de las cuales no dejan muy bien parada esta capacidad humana de hacer y comprender16. Esto resulta especialmente evidente en la Repblica, libro X, donde el arte resulta ser una estril imitacin de lo que a su vez es una imitacin, las cosas perceptibles; frente al artesano prctico, que asume la tarea de fabricar una cama lo ms cercana posible a la eidtica, el artista recrea no los arquetipos, sino la sensibilidad misma, tal como si eso tuviese valor ontolgico. Ms an, el tcnico del arte podra intentar, como en el caso de la poesa, ofrecernos rasgos de la vida y obra de las divinidades, pero no hace ms que jugar con ellas, otorgndoles caracteres humanos, no por cierto los mejores.

"Cf. "El origen de la obra de arte", en Caminos del bosque. " Es muy evidente que el tema de verdad compete a toda esfera hermenutica, en consecuencia a cada individuo que interprete y comunique. Por supuesto, en Grecia no cabran privilegios gnoseolgicos en individuos que desarrollen determinadas tcnicas, como las artsticas. No obstante, en la obra platnica el papel de la tcnica va en aumento y parece llegar a su mximo cometido en el Poltico. "Como se pudo ver en nuestra lectura de SCRATES, creemos que el hijo de Sofronisco representa muy diversas posiciones en la obra platnica, por eso conviene pensar en plural cuando nos referimos a l. "Hemos visto en nuestro apartado sobre la tcnica que no es apropiado sostener una tesis negativa extrema a propsito del papel de la capacidad artstica, en especial si tenemos en cuenta que incluso la deidad creadora, el demiurgo del limeo, no es ms que un artesano con amplios conocimientos eidticos.

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Cmo no recordar con desagrado adems el trabajo de los rapsodas que dicen ser llevados por la misma divinidad", cual instrumentos suyos, no resultando muchas veces ms que necedades lo que dicen?18 Esta censura del arte, que quizs podramos justificar en los contextos en que se hace (considrense las prioridades ticas, polticas o epistmicas que se discuten en los pasajes correspondientes), pese a su dureza, ofrece un norte importante que Aristteles recoger y replantear: el arte es mimtico. Aunque desdichadamente los artistas no parecen querer alcanzar la estatura de lo eidtico, sino que slo llegan a representar su entorno en cuanto tal19. El defecto de una imitacin que no anticipe una tercera instancia -eidtico-emprica- es tal que a lo sumo reproducir una pintura que se compra porque nos da prestigio o simplemente "va bien con las cortinas". Ese furor contra lo artstico, o ms bien los artistas, de todos modos nos obliga a cambiar de lenguaje y de pregunta. No pueden ser los objetos, las obras de arte, las primeras instancias que nos ayudarn a abrir los ojos de la mirada esttica. Platn prefiere hablar de la belleza, dentro de cuya expresin s podemos incluir lo artstico. Tres dilogos tratan directamente esta ltima cuestin, el primero Hipias mayor, donde se destaca la bsqueda socrtica de lo bello en s, en afrenta al vanidoso sofista Hipias, cuyas definiciones del asunto resultan todas insuficientes. Este interlocutor propone la belleza sensual " " (287e), la conveniencia (290d), la honra y felicidad sociales (291d), la utilidad (294a), lo provechoso (296e) y lo que produce placer ante los ojos y los odos (298a); tesis todas que son mediaciones que no nos acercan a la comprensin de lo esencial y universal que resulta tal objeto. Hacia el final del texto se llega a plantear la famosa (belleza-bondad) que quizs sea la que provee de posibilidades de seguir en bsqueda de alguna respuesta. El segundo dilogo es el Banquete, el que destaca la aproximacin a los rdenes supremos, en los que se encuentra la belleza plena, en una espiritualizacin paulatina en un contexto ertico. Frente al texto anterior, aqu no se encuentra una bsqueda de sustentacin conceptual, sino que es ms la determinacin de un proceso en perspectiva a una asumida
"Cf. Ion 542b. El juicio de SCRATES sobre la poesa en este dilogo es un tanto ambiguo, por un lado trata con gran irona al rapsoda, pareciendo dejar mal parado el arte potico que l representa, mas por otro ofrece tambin una interpretacin de los artistas que les enaltece y que PLATN mismo no abandona en lo restante de su obra escrita. Segn el filsofo a estos personajes les determina una suerte de arrobamiento en el que la divinidad les conmina a expresar su verdad con bellos medios (533d). "Cf. Repblica II 363ss "El carcter simblico del arte, al que nos referiremos hacia el final de este captulo, exige discutir el sentido de la ;.

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maximizacin de la belleza20. Tambin por ah parece ir el Fedro, con la diferencia de que ste describe adems los antecedentes que justifican esa tendencia hacia las cosas bellas y su plenitud; en otras palabras, nos reconcilia con nuestra materialidad. Aqu la belleza sigue en niveles altos de idealizacin, aunque ya eso no parece lo complejo a explicitar, sino ms bien de qu manera nos podemos ver afectados frente a la misma, ya en su mayor esplendor, ya en sus "modos" participados. Estos dos dilogos constituyen una apertura que rompe con nuestros juegos de racionalidad, provocando una suerte de locura que aterroriza y agrada al mismo tiempo. El concepto de belleza en las obras tardas (Timeo y Filebo en especial) nos proporcionan nuevos paradigmas, como ya hemos dicho: proporcionalidad, medida, orden y armona21, conceptos que estn llamados a analogarse a lo bello, y que podran formar parte de su caracterizacin. La tcnica dialctica necesita reproducir esquemas de intermediacin, mitos verosmiles, que abren- ese espacio de juego que el "bicfalo" intenta explorar a expensas del ser y el no ser. No obstante lo anterior, la cuestin en Platn es notablemente ms compleja. Llegar a la determinacin de la belleza o desarrollar un discurso sobre ella est muy lejos de nuestras posibilidades aqu, puesto que no slo se trata de un tema de todo lector de la obra platnica, sino tambin que, quizs como contemporneos, no aspiramos a tanto. Con algn grado de angustia slo intentaremos quedarnos en las postrimeras, poniendo nfasis en el momento inicial de los procesos que llevan a la belleza, a saber, el contacto con lo singular, aquello concreto que empieza a ser el camino que nos conducir a la comprensin de esta aspiracin ideal del cognoscente. En ese sentido estamos llamados a hacer un estudio de una esttica en el sentido etimolgico (?) y no una teora de lo bello en el sentido estricto. En principio, frente a otras culturas, el griego -y con l nuestra filosofa-, pareciera amigo de la universalidad, de procesos de abstraccin que lleven a la postulacin ya de grandes principios omnicomprensivos, ya de ingentes sistemas holsticos. De modo tal que la inteleccin de lo concreto, si es que no sirve ms que de ejemplificacin, no slo se vuelve casi ociosa, sino tambin imposible, en tanto y en cuanto toda comprensin, lectura, interpretacin, visin, etc., no es sino una postulacin terica plagada de axiomas generales, universales con los que si acaso osamos acercarnos a lo singular buscando todos sus rasgos absolutos, o su complicacin de asertos ideales, es decir, lo convertimos en un particular.
Nos referimos fundamentalmente al discurso de Diotima, aunque no sobra decir que alguna de las tesis propuestas por interlocutores de SCRATES podran ser aplaudidas por l.
!, M

Cf. flo 65e y ss. Adems tmese en cuenta la constitucin del alma del mundo en el Timeo (34b y ss).

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Platn, para mucha de nuestra tradicin hermenutica, es el prototipo del pensador idealista, el que en su periodo de madurez filosfica enclaustra nuestra realidad en un devenir que no parece tener sentido a menos que atendamos a lo universal. Todava se considera que su pensamiento en el fondo mantiene una tesis metafsica fuerte, con un sistema nico y una concepcin de las ideas del todo coherente y unitaria. Frente a ello, pese a que creemos que en efecto el ateniense era ms "amigo de las ideas" que de lo singular y que no permitira una sublevacin de lo material mudable ante lo eidtco, nuestra mirada por la vertiente esttica platnica intenta no slo romper con la imagen metafsica trascendentista y unitaria que de l se da -que es tendenciosa y nefasta-, sino tambin reconciliarnos con lo inmediato, llmese fenmeno -al estilo husserliano-, ser, presencia, o como se quiera; aunque esta inmediatez puede estar en cualquier nivel de lo real: sea material, eidtico o matemtico. El singular visto desde la esttica podra ser ese primer paso que impacta y genera una bsqueda pasional, que segn el discurso de Diotima nos ha de llevar a lo Bello en s, mas segn la palinodia -el canto arrepentido de Scrates en el Fedro- nos hace enamorarnos fervorosamente hasta perder completamente la razn, siendo este paso lo ms grandioso que se puede vivir. Lo singular, eso concreto impresionante e inverosmil, es lo que provoca los sobrevuelos de nuestra imaginacin, pero tambin es nuestra propia meta celestial; a fin de cuentas el Absoluto que pueden contemplar Zeus y los suyos al salir del Cielo, es igualmente singular. El conocimiento ms pleno es noemtico, es una cuestin relativa a la contemplacin, aquella que nos agrede a tal punto que no podemos volver a ver hacia ningn otro sitio. Nuestro lenguaje quisiera poder servir de medio pertinente para decir qu es eso tan extravagante que no se compagina con nada, pero no lo puede hacer, por eso recurrimos al arte, que juega a simbolizar, pero tambin es regocijo y fiesta; en ste tendr que encontrarse algo de esa belleza que los dioses concedieron a toda la realidad pese a que era de suyo. El arte es singular, pero en el espacio de lo intermedio, es el camino, la ruta prohibida por Parmnides. Todo sujeto cognoscente tiende a comprender lo que es, nosotros queremos ms creer que lo presenciamos, luego tal vez lo podamos representar, e incluso podra ser que lo entendamos al final -a todos nos gusta fantasear", aunque sea un poco-.
E

Es fantasioso creer que podemos discernir la naturaleza del arte. A eso le dedicaremos las ltimas pginas de este captulo.

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Adquisicin u produccin (asimilar e interpretar)

Surge ahora un problema bsico que exige aunque sea una toma de posicin inicial: quin puede decir del arte? Evidentemente cuantos estamos cerca de los textos filosficos tendemos a creer que son nuestros criterios los que cuentan -la ventaja de las alocuciones de la filosofa es su capacidad sofstica de hacerse creer, aunque sea circunstancialmenteEl parecer de los artistas no nos suele complacer sino en la medida en que stos son capaces de alejarse de su propia labor. Pese a ello el arte es sumamente exigente desde el punto de vista tcnico de una y otra parte23, las palabras de aclaracin del artista abren perspectivas, a menos que les creamos plenamente, en cuyo caso cerraran muchos senderos posibles. Esto, sin embargo, no puede favorecer al filsofo, cuyo poder de convencimiento no suele ser suficiente24. Platn empez siendo poeta, para luego convertirse en maestro de la prosa, por eso puede asumir los dos papeles, aunque por lo comn le veamos como un espectador del fenmeno de lo bello25. l estaba plenamente consciente de que se debe establecer la diferencia; mas valga el siguiente texto como una especie de expresin de la distincin y la conjuncin: Tiyas , O'L , os , , , ? , - (Eutidemo 289d). Algunos creadores de discursos no saben hacer uso de los propios discursos que ellos mismos crearon, como los fabricantes de liras con stas, sin embargo all mismo otros son capaces de usar los que aquellos elaboraron, pero les es imposible hacerlos. Es evidente que respecto de los discursos la tcnica de crear se da de manera separada de la de utilizar]. De forma evidente se establece aqu lo que unos aos ms tarde desarrollar sistemticamente el Extranjero de Elea en el Sofista (219a): la totalidad de las tcnicas () se
" A l artista se exige siempre ms, pero mirar arte no es nada sencillo, de hecho es todo un "arte", quizs porque ste es a su vez una tcnica de mirar, un modo especialmente fructfero de observar la realidad. (Cf. BERTOLT BRECHT, Observacin del arte y arte de la observacin". 1939. |En A. SNCHEZ V., Antologa ie textos de esttica y teora del arte. UNAM, I972|).
M

En el decir de GADAMER la interpretacin hermenutica siempre deja abiertos senderos a la comprensin, aunque todava vivimos de

esa actitud moderna de decirlo todo hasta sus ltimas consecuencias.

B En la clasificacin de posibles encarnaciones de las almas en el Fiara (248d-e), el poeta, que es un imitador, ocupa un sexto lugar, apenas por sobre artesanos, campesinos, sofistas, demagogos y tiranos. En cambio en primer lugar se encuentra el hombre que llega a ser amigo del saber, de la belleza o "msico" [de las Musas|, y de temperamento amoroso (? ).

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puede clasificar en dos formas ('), a saber, adquisitivas () y productivas ( ); esto es, el esquema que por excelencia puede ordenar nuestras perspectivas de in dagacin de lo artstico. Pero esta tesis no la presenta Scrates, ms bien est hablando un joven discpulo suyo, un tal Clinias, en un pequeo nterin del Eutidemo en el que ambos conversan en privado. Unas lneas ms adelante Critn, el personaje al que Scrates relata su aventura con unos sofistas por dems curiosos, se pregunta cmo pudo un joven llegar a semejante concepcin -evidentemente todava no desarrollada por el mismo Platn- y el ateniense no tiene ms que reconocer que tales palabras parecan inspiradas:
Critn, Qu dices, Scrates? As se hizo escuchar ese jovencito? ... Scrates Al menos estoy seguro de esto que ni Eutidemo ni Dionisodoro fueron los que dijeron esas palabras. Pero, bienaventurado Critn, no habr sido alguna presencia de las superiores (" ) la que dijo esas cosas? En efec to yo las escuch, estoy seguro (290e-291a).

El joven engendra un discurso que supera sus posibilidades reales de comprensin, pero sus palabras estn dentro de un entramado argumentativo fruto de su dialogo con el maestro. De alguna manera expresa -produce- su propia adquisicin. Este juego paradjico marca nuestro caminar con el arte. Nosotros lo adquirimos o cazamos, pero en el desarrollo de esta suerte de tcnica nos vemos obligados a interpretarlo, a reproducirlo, a revivirlo tal como si nosotros mismos fusemos los generadores del acontecimiento. Como dice Gadamer, el arte se despliega en nuestras manos porque es un signo abierto a los sentidos, y es precisamente en esa suerte de conversin a nuestra capacidad exegtica que empieza a ser: "La apariencia de que todo est apuntando a un significado, a un concepto, a un desciframiento, se rompe repetidamente. Se evoca la mera apariencia de la alegora poticamente; esto, transformada sta en una multivocidad abierta"26. Clinias habla en nombre de un genio, como espectador y artista, como cazador y productor, y su singularidad deja anonadado al escucha: No puede ser l!, pero ah estaban sus palabras. Nuestro mismo dilogo con lo singular, que quisiera encontrar los trminos correctos -aunque no sean ellos el medio adecuado-, tendra que asomarse a esta esquematizacin que sin embargo es una expresin inconcebible -este proyecto supera nuestras propias fuerzas, pero est en el horizonte- No obstante, no nos tenemos que sentir obligados a blandir una tcnica con la perfeccin inusitada del artista, esa experiencia va ms all de nuestro intento; a fin de cuentas procuramos hablar desde la filosofa.
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GADAMER. "Poetizar e interpretar". En Esttica t) hermenutica, p. 79.

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6. En dilogo con los Griegos

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Una esttica platnica debera ser una lcida expresin del sentido de la belleza, pero hay que reconocer que este objetivo resulta excesivo. Tal vez estemos llamados nada ms a ofrecer una fenomenologa de lo bello, pero incluso eso parece osado. En ltima instancia, con Gadamer-el platnico contemporneo que ms a mano tenemos-, hemos sentido una cierta vocacin a la hermenutica, a fin de cuentas Platn est para ser interpretado; aunque quizs en el fondo ms creamos en la posibilidad de mitificarlo, como tantos otros lo han hecho. Esttica en cuanto ciencia adquisitiva Como deca el filsofo costarricense Roberto Murillo, "el ciclo de nuestro acercamiento y sucesivo alejamiento de Platn se halla sin duda vinculado con el doble proceso de convergencia y divergencia de eros y logos en la filosofa platnica"27. Al tratar de asumir la comprensin de fenmenos relacionados con esferas no racionales de nuestra alma el "logos" parece devenir, o quizs transformarse, o soslayarse o incluso desaparecer; y lo cierto es que ese elemento ertico es la armona subyacente, en la medida en que escuda nuestra irracionalidad, nuestra (demencia, locura, mana). Para acercarnos a diagnosticar racionalmente la belleza que sera lo mnimo que la "sana" Academia nos llamara a hacer aqu pareciera necesario prescindir, al menos momentneamente, del mismo "logos", dejndonos seducir por Eros, y quiz enloqueciendo aunque al menos en este contexto no podamos perder la perspectiva a que nos constrie un texto, que es a lo sumo discursiva28. Si nuestra bsqueda se diese con la sola y fra racionalidad, bien podramos perder el ardor mstico que conlleva el encuentro con lo absoluto lo singular, y as difcilmente seramos capaces de alcanzar nuestro objetivo. As las cosas, el entramado que podemos esperar para una esttica es ertico. No por constituir el amor la esencia misma de la belleza (ni del arte), ni por ser el causante de la misma o su final, sino por ser el fenmeno que est a su vera, por permitirnos "entrar en ambiente", porque desestabiliza nuestra pretendida, enarbolada y "segura" racionalidad, dejndonos a expensas de lo incomprensible, como quien arrebatado por una divinidad no puede pronunciar razones, sojuzgado por una inusitada realidad. Con todo, fcilmente podemos caer en valoraciones moralistas de dichos amores y con un dedo acusador sealar la apologa del homosexualismo en los textos platnicos.
" La forma y \a diferencia. EUCR, 1987, pg. 245. "SCRATES confiesa en el Pedro (265b) que su discurso sobre la pasin amorosa tuvo una mezcla extraa de razones, un o ' ' ' (no del todo indcil discurso): un logos un tanto desobediente.

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(Cmo no ver con malos ojos el provecho que saca Scrates de su condicin de sabio y maestro frente a los "bellos y jvenes mancebos"?). Mas, sin querer herir la buena conciencia de quienes as lo miren, el problema est ms all: el amor es slo una excusa2*. Hemos dicho que nosotros queremos quedarnos en las postrimeras de una esttica de lo supremo como la que plantea Scrates en el Banquete-, por ende, podramos ser parte de esos disolutos que no gustan de la elevacin mstica, que slo gozan de la contemplacin inmediata o acaso del disfrute de la carnalidad arriba slo Zeus y los suyos tienen aurigas apropiados. Mas, insistamos, el campo de comprensin debe abrirse: este amor habla de eso irracional que se adhiere a nuestras vidas, de todo aquello que se sale de nuestras manos reflexivas, de nuestras posibilidades de manejo e inteleccin. Pero ese universo no slo no cabe en un discurso, sino que tiene una multiplicidad tal de facetas que lo hacen imposible de determinar; de modo que slo podemos optar por vislumbrar a lo lejos algunas pocas luces, entre las cuales creemos ver fenmenos artsticos. Volvamos ahora nuestros ojos directamente sobre los textos platnicos. En el discurso culminante y supremo del Banquete, que retransmite el que haba sido pronunciado por una sabia mujer de Mantinea, Diotima, aparece una idea que rompe con la pomposa y retrica alabanza al Amor que haba hecho Agatn: el Amor no reina en los cielos, es ms bien una especie de gran demonio () intermedio entre lo divino y lo mortal (202de), que es engendrado en el da del nacimiento de Afrodita -la diosa del amor sexual-, hijo de dos contrarios divinos: el Recurso ( ) y la Pobreza ( ). es, como consecuencia de tales padres, (amante de lo sabio), un extrao intermedio entre la sabidura y la ignorancia, una especie de enlace de extremos, de analogador de dioses y hombres. Eso lo convierte en espacio comn que permite no slo imaginar una senda que nos lleva a los humanos al encuentro de lo superior, sino tambin a revalorar nuestro cotidiano vivir y sentir. Ya sabemos que somos seres inferiores, al menos comparados con las eternidades que contemplamos en el Cielo, adems no llegamos a alcanzar las plenitudes de lo que es siempre segn lo mismo ( )-'0, ni siquiera llegamos a amar plenamente; pero s auguramos las Ideas en el encuentro con las cosas bellas, pues las amamos:

"Hablando del hedonista que est en bsqueda del disfrute homosexual, seala SCRATES en el Fedro (251a 1-2): oO ' ot' ^ < ' | ha temido ni se avergenza persiguiendo un placer contra la naturaleza!. Por si acaso cabe alguna duda sobre su opinin al respecto del tema, an en las leyes (636bss) PLATN deja ver que no slo es un placer contra la naturaleza humana, sino tambin contra la propia animalidad. "Afirmacin tomada del Timeo (36c 5|.

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, , (204d 3) (el Amor, por otra parte, es de las cosas bellas, como t dices]. Es precisamente all donde nacen nuestras primeras aspiraciones, en un deseo que todos parecemos compartir (205a). Y ese amor es el que nos permite disponernos en la bsqueda de la bondad y la felicidad, siendo que es el deseo ( ) de tales cosas (205d). El Amor tiene un momento cumbre, que es fcilmente distinguible del comn deseo, instante clave que muestra una intensidad ( ) y una diligencia o premura ( ) (206b) que difcilmente acaten freno: ev . (206b 7-8) [Esto es el parto en lo bello que se da en el cuerpo y en el alma]. Un parto unido a la generacin () (206e), como quien luego de su esfuerzo procreador contempla el nacer del fruto de sus entraas y extasiado en amor se goza en l. Este acontecer resulta gracias al favorecimiento de la belleza: 31 , , (206d 2-5). [La Belleza es la Moira y la llitiya para la gene racin. Por esas cosas cuando alguno estando preado se acerca a lo bello, le llega a ser propicio, se disuelve en regocijo, da a luz y engendra]. Una cosa fea, al contrario, hace que renuncie a su intencin de parir, no se produce la feliz liberacin, siendo sin embargo que los dolores de parto continan (206d-e). Pero -incluso al ms sencillo de los mortales le surgiran ahora mismo estas preguntas- cmo puede embarazarse un hombre?, qu va a parir? La respuesta puede darse desde la esttica: el acercamiento a lo bello contemplable permite una suerte de coito -Afrodita sigue presente en las posibilidades de Eros- que con una extraordinaria rapidez y efectividad productora lleva a la generacin y al parto. Aunque en todo esto parece haber una trampa: de previo el amante tiene casi conformado lo que puede engendrar [de hecho ya est preado], slo le falta la piedra de toque, la belleza a imitar32, aquella con la cual puede compartir su amor. Y, en efecto, alcanzada la misma, pare, mas no algo ajeno a la misma belleza, sino aquello con lo que nos encantan las Musas: el Arte.

" La Moira es la suerte. Itiliya, la divinidad que protege ios partos. " Ntese que usamos el modelo explicativo tpico de a Repblica para hablar del arte, con ia diferencia de que no es una "mera imitacin". La aqu est determinada por las condiciones de inteligibilidad de la belleza, porque el encuentro de lo eidtico y lo material est plasmado en lo segundo, es evidentemente corporal.

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La imagen del parto nos podra quizs hacer pensar que se trata de un asunto puramente material, mas, como ya lo ha dicho Platn (205b), tanto acontece en el cuerpo como en el alma. Esto, por supuesto, permite seguir en la dialctica espiritualidad-materialidad, que define el amor. Pero tambin nos recuerda la doble vida del arte mismo: una plenitud materializada (acaso una realidad redentora que se encarna para salvarnos de la fugacidad del tiempo?), el extrao juego entre lo uno y lo mltiple, lo bueno y lo malo, lo santo y lo profano, la verdad y la apariencia, lo inmortal y lo mortal, la eternidad y la temporalidad. El problema que va unido a estas grvidas manifestaciones del amor es que son contingentes. Nosotros no somos siempre los mismos, constantemente nos estamos renovando, incluso algunas veces para mal. Por eso, seala el ateniense (207dss), tendemos a la bsqueda de la inmortalidad, como culminacin de nuestro esfuerzo cognitivo y prctico. Mas en esa propensin efectuamos una serie de acciones que de alguna manera nos aseguran cierta estabilidad". Un ejemplo sobre el conocimiento lo explcita: nosotros solemos olvidar lo que sabemos, para eso hacemos una especie de repaso o prctica ( ) que ms que salvaguardar lo sabido reemplaza lo que el tiempo se llev, trayndonos al recuerdo un nuevo contenido que se deca anterior, pero que realmente es nuevo (cf. 208a). As, , . (208b 3-4) [lo mortal participa de la inmortalidad, no slo el cuerpo, sino tambin todas las otras cosas|. Cada parto en la belleza, cada contemplacin activa en el amor, renueva el encuentro con lo que podemos asumir inmortal, y posiblemente con lo que los dioses mismos gozan y disfrutan. Ese repasar bien podra ser la renovacin del encuentro de lo particular y lo universal, de manera que recordemos precisamente lo ms "significativo" o "elemental" de lo conocido antes. Pero esa ruptura con la fugacidad de lo dado ms bien se fortalece en la medida en que renovamos, al rememorar, la singularidad de lo sabido, y lo celebramos en su presencia (entendida como [esencial). La singularidad de lo eidtico se encarna, ya no es un universal, es como lo nuestro. Qu gozo! El arte es una fiesta. Ahora, que exultamos por la plenitud de lo que es, Platn decide mostrarnos los pasos efectivos hacia la contemplacin de lo ideal. El arrumbamiento es inicitico'4, pues las metas son: (210a 1) [las cosas perfectas (finales) y consagradas35],
" La fecundidad en el amor bien puede ser en algunos especialmente corporal; ellos buscan la inmortalidad en la procreacin de hijos, por eso sus tendencias se dan hacia las mujeres. Otros son ms fecundos segn el alma y buscan engendrar la sabidura moral | ?) y las otras virtudes; entre ellos se encuentran polticos -es difcil todava creerlo-, poetas, artesanos, etc. (209b y ss.|. "Cf.209e5-210al. " corresponde al ms alto grado de iniciacin en los misterios de Eleusis.

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de manera que no es un camino enteramente racional (si es que algn paso en este recorrido puede considerarse tal), sino que ms bien presume ser religador, y, por ende, nos hacemos al andar de un modo ms emocional, afectivo y quizs imaginativo36. Un iniciado, el nico que es capaz de asumir este reto, ha de seguir un mtodo riguroso, un camino recto ( [210a 2|), que ha de comenzar as: , , , (210a 5-8). [siendo joven se conduzca hacia cuerpos bellos, y primeramente, si es que el que le conduce lo hace de forma correcta, que se enamore de un mismo cuer po y all engendre bellos discursos]. En otras palabras, ese proceso natural de acercamiento a lo bello, que quizs sea ms propio del joven, cuya inquietud por la corporeidad es manifiesta (hasta el punto de que sea incluso el que gusta ms de lucir bello; lo cual lo convierte en objeto de admiracin), exige una cierta capacitacin: el adiestramiento (o quizs ) ha de posibilitar la ms apropiada eleccin (acaso el mayor tiene mejor gusto, dada su experiencia?37); incluso para ello se necesita de un gua: el iniciador. De este modo, se puede ver cmo este primer paso resulta ser procesual, especialmente si tomamos en cuenta que en la madurez nos puede conducir a elegir una suerte de paradigma encarnado, un nico objeto que provoque el enamoramiento, pasin que es la que engendra el arte. Todava podramos preguntarnos qu clase de cuerpos producen semejantes pasiones, Platn un poco ms adelante en el dilogo lo aclara38: el oro ( ), el ves-

*Sin que queramos entrar a la discusin sobre la religin helnica y su naturaleza, resulta obvio que sta se distingue claramente de las fundamentaciones de orden racional propuestas por buena parte de la filosofa precedente a PLATN, adems de que la mayora de las actividades que le concernan distaban de lo que pensamos podra ser un adiestramiento intelectual (en ese sentido es interesante que Diotima dude de SCRATES: ' ? ' ? (210a 2) |no s si es posible que lo seas {llegues a iniciarte)|. ya se empieza a sentir un distanciamiento frente al fro prototipo de filsofo aptico-. En general, la religin oficial, correspondiente a la establecida desde la pica, no pareciera cercana a PLATN, especialmente si tomamos en cuenta sus negativos juicios sobre las enseanzas de los poetas de esta clase (cf. por ejemplo, Repblica 501ss). |Como contraparte a esta crtica en el few (245a) enaltece la labor de los poetas antiguos|. Ms bien son las creencias mistricas las que parece querer respaldar. Una religiosidad como la rfica o la pitagrica, como se ha dicho a lo largo de la historia de los estudios platnicos, tiene una enorme importancia en el desarrollo de su pensamiento; as, un giro tan significativo como la apelacin a las creencias religiosas en el Uenn (81a), debe relacionarse sin duda con los viajes a la Magna Grecia y el acercamiento a grupos pitagricos all. "Esto no es necesariamente cierto: ' ? ? iflie ?

(Ffiro 250e 1-2) | que no es ya un novicio o se ha corrompido no se deja llevar rpidamente de aqu hada all, hacia lo bello mismo|. Cf. 21 Id. Lo afirma de una manera negativa, cuando est explicando la contraposicin entre los valores de lo superior y lo inferior.

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tido (), adems de los nios y jvenes bellos, en general aquellas cosas que por su contemplacin dejan fuera de s ( ), quizs acaso por admiracin, estupor o miedo39, al que las conoce, las que llevan a,
d ' , ' , ouveva (21 ld7) (si fuera posible, no comer ni beber, sino slo contemplar y estar con (ellas)].

Por supuesto, en este contexto pareciera justificarse un sensualismo hedonista casi cirenaico40, pero es slo una imagen explicativa41, pues la belleza de tales singulares se hermana ( ... ) (210a 9-b 1), objetos anlogos han de provocar semejantes sentimientos, de modo tal que incluso el arte puede ser paradigma de belleza42. Reafirmemos el origen del poetizan ante tan esplndida realidad, los hombres, que por su preparacin estn encinta, extasiados, paren bellos discursos, acaso porque sea necesario crear un espacio ambital en el que pueda haber una cierta comunicacin ldica43, un lugar comn en el que quepa una cierta admiracin de parte del mismo admirado, para que el amor pueda ser recproco y as adquiera sentido; o acaso para que aquello contemplado ingrese en un estadio superior sublimado en la belleza, recogido por la imaginacin y plasmado de nuevo en un ente intencionalmente bello. As, con el arte, acabara para nosotros este primer paso, quizs el ms material de todos, el ms irracional, el menos aprehensible, acaso el ms difcil de sobrellevaren esta mistrica iniciacin. Platn seala cuatro momentos ulteriores, que no slo parecen ser ms comprensibles, sino ms fciles: el enamoramiento de la multiplicidad de los cuerpos, el de las bellas normas de conducta, el de las ciencias bellas y, finalmente, el de la ciencia de la belleza absoluta (21 le). Cada paso de alguna manera purifica, en cuanto son superaciones radicales; incluso poco a poco se llega a despreciar lo que nosotros aqu hemos quiz sublimado, aunque la realidad es que lo que se plantea ms all, de alguna manera |acaso la ms apropiada a nuestra naturaleza] ya estaba ac. Entonces, por qu no quedarnos solamente inmersos en la sensibilidad? Parece que la respuesta la hemos

"El verbo signa esa perplejidad que est entre el espanto y el anonadamiento, acontecimientos que conllevan una salida desde lo que se es hacia el objeto que los provoca. *Cf. nuestro captulo sobre el placer en el pensamiento griego.
41

La posicin en general del Banquete es poco licenciosa frente a la que ofrece el segundo discurso de Scrates en el Fedro.

"C. Team 272a. "Cf. A. LPEZ QUINTAS, Esttica de a creatividad. "La racionalidad del arte" Ctedra. Madrid, 19771, 456 y siguientes.

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dado ya: se trata de ese miedo y anonadamiento que produce lo singular -que luego veremos convertidos en espanto y terror en la palinodia socrtica-, aquellas emociones que alienan nuestro ser. El discurso de Diotima es, por eso mismo, demasiado idealista: podemos huir de los barrotes y los castigos de la crcel corporal. De esta manera desvirta la realidad. Platn se retractar muy pronto, precisamente en nuestro siguiente paso, el Fedro44. All el Amor vuelve a los altares y nosotros, los singulares enamorados, nos vamos con l, aunque ello no sea ms que una hermosa ilusin. El dilogo del Scrates que sale de su ciudad -una irrupcin en la naturaleza inexplicable y camina a orillas de aguas que corren y desdicen, pero con gracilidad -Herclito ya no llora, como Demcrito, re-, con su amado Fedro45, reproduce dos momentos inolvidables en la historia del.pensamiento. Uno que tendemos a exaltar como el ms platnico, el que resulta de la retrica respuesta de la racionalidad socrtica a las dbiles e insulsas palabras de Lisias46, que curiosamente haban deslumhrado a su compaero. En este discurso se presenta una versin negativa de las relaciones amorosas y su pasionalidad y sensibilidad, segn la cual el amor y la esclavitud parecen ir juntos siempre. Con palabras supuestamente inspiradas, Scrates resume aquella actitud racionalista y "seca" de la Repblica, y la de tantos otros dilogos anteriores en los que se confa en la divina racionalidad para poder superar las odiosas pasiones47. Aun ms, Diotima, nuestra anterior herona, quizs podra haber sido tambin una propiciadora adecuada para semejante discurso, si tomamos en cuenta que la gradacin amorosa supone una ruptura con el singular original y una superacin total de lo sensible. Aunque Scrates atribuy su alocucin a un tal Fedro de Mirriunte -demo de la costa de Atenas-, un hijo de la tica que tanto amaba. Su discurso, no se puede decir lo contrario, es ciertamente bello; veamos la exquisita definicin del amor: ? , ; ' ~

"Cf. MARTHA NUSSBAUM, "'NO es cierto ese decir': locura, razn y retractacin en el Fedro". En La fragilidad del bien (Visor, Madrid. 1995).
"Los argumentos de NUSSBAUM, apoyada en RYLE y HACKPORTH especialmente, a favor de que aqu se representa el amor de PLATN por Din de Siracusa, aqul que le hizo visitar su ciudad incluso en las ms inseguras de las condiciones, son ms que persuasivos. *Cf. 230e-234c. El discurso de SCRATES es apenas ms largo (237a-24ld), incluso est entrecortado. "Los lugares son muchos, pero sobresale la enorme cantidad de pginas de ataque a Calicles en el Gorgias. Esta embestida, como se ha dicho hasta la saciedad, tiene como objeto la corrupta sociedad poltica ateniense y se convierte en una especie de estandarte para el discipulado que empezaba a seguir a PLATN.

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,' (238b 7-c 4). |EI deseo que sin razn gobierna sobre la opinin que dispone hacia lo recto, que lleva al disfrute de lo bello, que por los deseos anteriores congneres de este mismo (deseo) poderosamente se robustece por sobre lo bello de los cuerpos, que prevalece en la marcha, y que toma de su misma fuerza su nombre, se llama amor]48. Pero el engao viene vestido de gala. Poco despus Scrates tuvo que reconocer que su discurso le avergonzaba, que fue una respuesta inmediatista y obligada ante la torpeza de Lisias, y razn tuvo en no mostrar la cara cuando lo pronunciaba49. S, su cantar50 era errtico, haba pecado, pues el ' , , ? TL ?, (242e 23). [si el Amor es dios o algo divino, como lo es, no podra ser nada malo]. Por eso, despus de uno de sus comunes arrebatos msticos, no pudo ms que ofrecer una palinodia, esta vez a cara descubierta, el segundo momento que esperbamos, una resuelta apologa del primer paso amoroso, el que ya conocamos gracias a Diotima, peldao prcticamente definitivo ahora. Este segundo discurso -nos alegra mucho destacarlo ahora- lo habra pronunciado un itlico, Estescoro de Hmera, uno de esos que es ms capaz de creer o hacernos confiar51, un hijo de las tierras que le propusieron siempre "ideas" nuevas -las eleticas y las pitagricas-. Es importante recordar que ya algo se sospechaba en los primeros intercambios entre Scrates y Fedro (228c), donde aflora una postura sobre la filosofa y sus sujetos que va a signar el tipo de actitudes y teoras que aparecern en la palinodia: una actividad anloga a una especie de danza frentica que era dirigida por los Coribantes (), sacerdotes de Cibele, quienes junto a todo el grupo bailaban y danzaban desordenadamente. Tal estado de arrebato es el que permite tener fe y confianza en el recorrido de bsqueda de la verdad, donde la mayor parte de las cosas sern dichas con palabras mticas, discursos respecto de los cuales lo ms sencillo y natural es creer52. As, el fenmeno -nuestro singular- que tene"Una traduccin es una traicin; slo un ejemplo: PLATN establece la etimologa de epios en el verbo (dar fuerza, etc.), del cual surgen el adverbio , el sustantivo ; y el participio que utiliza en este texto. No puedo reproducir estos juegos de palabras en espaol. "Cf. 243b. "Los discursos son prossticos, pero se suponen llevados por las Musas. La filosofa es msica: "El fedro es un discurso msico' que demanda la plena participacin de todas las partes de nuestra alma" (NUSSBAUM, op. di, p. 302). "Cf. el ltimo captulo de este volumen, relativo al pitagrico romano NICIDIO FGULO.
K

Cf. 229d. Buscar la verosimilitud de estas leyendas parece una tarea excesiva, siendo que el mismo SCRATES declina realizarlo.

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mos en frente no podra ser ms que relatado, y quizs vivido, su comprensin rigurosa y plena puede resultar cual castigo infernal que nos obligara a reiniciar cada da desde el principio, posiblemente sin alcanzar datos o teoras suficientes como para sentirnos seguros y, por supuesto, sin paradigmas apropiados para la inteleccin (y es que incluso para "aprehender" la poesa el camino ms incorrecto es el que nos trazamos en un ensayo como ste). Mas ahora Scrates est ms seguro en su demencia, porque sabe que es un don de los dioses, algo bueno que hace producir: Te s ? ' ' , (244a 8 - b 3). [Pues la profetiza en Delfos y las sacerdotisas en Dodona en estado de demencia han producido muchas y hermosas cosas en lo par ticular y lo pblico para la Hlade, mientras que estando cuerdas cosas insignificantes o nada han logrado]. Sabe adems que aquello que creamos en especial de los poetas, el ser posedos por la divinidad, es una afeccin ms generalizada de lo que pensbamos; el mismo filsofo no es sino una suerte de manaco-depresivo, cuya descompensacin ms baja debera ser la racionalidad53. Mas Scrates vuelve, como es oportuno, a ofrecernos un mito apropiado para quienes estamos acostumbrados a indagar las causas de las cosas, por ello nos regala una historia del alma que llena de imgenes nuestra pasionalidad y que nos tiene que ayudar a comprender esa ansiedad que tenemos ante lo bello. Nosotros -vamos a tener que asumir nuestra identidad con lo anmico- hemos vivido momentos beatficos en compaa de las divinidades, incluso ramos parte del feliz coro (? ) que formaba el squito de Zeus (250b)54. Ahora somos cual almas cadas, sepultadas en la oscuridad del sepulcro que es el cuerpo55. As, cada vez que
"Son cuatro las locuras divinas que comparten los hombres: (adivinadora), (iniciadora en los misterios), (creadora) y (amorosa). "Es curioso que el arte siga siendo parte de las celebraciones celestiales. Pareciera inconcebible la bienaventuranza sin un adicional esfuerzo, acaso mimtico, de representar los grandes acontecimientos que rodean la vida, ya divina, ya humana. Para lo ms alto del Cielo no existe expresin artstica apropiada, ello es incoloro, informe, intangible, es aquello que slo el entendimiento puro puede ver (277c), y sin embargo siguen oyndose los cantos divinos del universo.
55 Es necesario tener en cuenta que el alma que describimos est compuesta por un auriga -un entendimiento- y dos corceles, uno hermoso y lleno de garra, pero atento al orden y la debida propulsin -alma irascible-, el otro ms bien dbil y desgarrable, insaciable y contrahecho -alma concupiscible- (cf 246a-b). Nuestro cuerpo es slo un envoltorio para ese carro, pero lo determina en muchos sentidos, en especial desde el punto de vista cognitivo.

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tenemos la oportunidad de mirar lo bello de aqu ( ... ) (249d) nos vie nen a la memoria aquellas bellezas supremas, y entonces cual aves adquirimos alas en ansia de elevacin56. No podemos emprender el vuelo hacia lo alto, pero quedamos como perturbados, vivimos una especie de endiosamiento, rapto divino o entusiasmo (), pero el mejor, la demencia ms propia del amor:
(249e 3-4). Participando de esta locura, el amante de las cosas bellas se llama enamorado].

Pero Platn, lo hemos comprendido antes, no est por defender la existencia de la naturaleza de lo excelso, que ya tendr su propia manera de justificarse. l quiere reconciliarse con la naturaleza del amor, ese que a los humanos enajena. As, olvidmonos un poco de ese mundo de representacin o imaginativo que nos surge en la consideracin de lo eidtico", y determinemos las cosas que eficientemente sirven de evocadoras, o ms bien de enloquecedoras. Tales objetos no parecen ser muchos, porque la capacidad de percepcin de las almas es insuficiente ( ) (250b), adems de que las singularidades que tenemos enfrente no reproducen el brillo y la plenitud de lo que habamos conocido en la vida anterior; en otras palabras, no estamos en condiciones para "apercibir"58 lo dado en su unicidad plena -somos amigos de otros singulares-, estamos hechos para otro nivel de lo que es. No obstante, cada vez que las almas se topan con algo semejante a ellas mismas el impacto es enorme: ' () (250a 67) [Se espantan y dejan ya de estar en s mismas), al punto de que no saben siquiera qu es lo que les ocurre, qu -pasin- les ha sobrevenido. La realidad que nos est llegando por los medios perceptivos, -entre los cuales resalta, por supuesto, la vista () |250d|- no muestra contenidos eidticos ni siquiera cmo son nuestras condiciones anmicas59, de lo contrario nos aconteceran temibles amores ], perderamos por completo nuestra racionalidad, asindonos a locuras excesivas. Mas cuando aconteci la creacin del mundo, result que un gnero de este talante s se traslad a nuestras realidades60: la belleza, la ms manifiesta y ms amable
* En la imagen de los caballos es muy importante el alimento: los propios de los dioses son alimentados con ambrosa, los nuestros con la opinin (247e), de ello dependern las fuerzas para elevarse en el sobrevuelo estelar.
57 58

Cf. 249c. Pensamos en la "apresentacin" husserliana (E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas V, 551 et al).

" - -? (50d 4) (por ella -la vista- no se mira la inteligencia].

81

Esto lo mostrar el Tuneo, como luego veremos.

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de las cosas dignas de amarse [... ' .| (250d 7-e l). Por ello son nicamente las cosas bellas las que nos permiten solazarnos en lo perfecto. Ellas son las que nos arrebatan, las que nos hacen experimentar un sentimiento de veneracin (), porque son cual deidades. Pero, qu cosas bellas? Platn ejemplifica: ... (25la 2-3)61. [Un rostro deiforme... que imita bien lo bello o alguna forma (ideal) de cuerpo|. Aunque un poco despus seala que se trata de (25 le 6) [lo bello de un nio (joven)]. As, segn sigue el relato, a quien est en accin contemplativa frente a lo bello le acontece lo siguiente: , (251a 3-5). [En primer lugar se estremece y alguno de los terrores de antes le penetran (seducen), y entonces, mirndole, le reverencia cual dios]. Es tal su estupor que sera capaz de hacer sacrificios en honor de esta apariencia que ama, aunque no se atreve para no parecer loco, pese a lo que inmediatamente le ocurre: ' (251a 7-b l). |Del mismo espectador (vidente), en cuanto ha salido del estremecimiento (escalofro o temor sagrado), se apoderan un cambio, un sudor y un calor inusitado). Se trata de ese metabolismo (transformacin) que posibilita la germinacin de su naturaleza alada ( ) (251b 3)62, que le reconcilia con su ser. Al encontrarnos con lo bello, ste enva una suerte de emanacin () de su na turaleza, una especie de flujo de pequeas partculas ( ) (251c 6-

" Las palabras - e destacan apariencias, lo que se muestra, lo superficial " PLATN utiliza una imagen muy simptica para hablar de este proceso: es un padecimiento anlogo a la denticin, en la cual tambin se da un periodo previo febril y de desasosiego, que luego deja paso a evidentes resultados (251c], Pero la imagen ms constante es ms bien biolgica: las alas surgen como las plantas.

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7) (porciones que sobrevienen y fluyen)63 que se denominan |deseo, anhelo)64. Es como si las "formas" sensibles que nos llegan nos arrastrasen intempestivamente hacia el mismo objeto; aunque nuestra unin con l es imposible, a menos que procedamos a representarlo por vas imaginativas65. Lo que parece ms problemtico de este trance "esttico" es que no hay una liberacin absoluta de nuestras condiciones materiales66. La "fiebre" pasional no parece suficiente para remediar la contingencia que se vive. Por ello -para suerte nuestra- el alma vuelve a enfriarse: las bocas de salida ( ) de las alas se ven de nuevo obs truidas (25Id 1-2), aunque con una gran diferencia pues ahora tiene dentro el que procede del bello amado. Eso le produce al alma una extraa mezcla de sentimientos: , ' , ' , ' ) (25Id 4-7). Saltando como (con) violentas palpitaciones, cada una (de las alas) pica en la salida que le corresponde, de modo que el alma aguijoneada toda en su crculo (derredor) por el tbano" siente tambin dolor, mas teniendo de nuevo el recuerdo de lo bello se alegra). La situacin es angustiosa (), tanto que nos hace perder los estribos: (25Id 8) |en estado de incertidumbre se enfurece]. De ah se siguen en ella una inquietud y un frenes tales por volver a encontrarse con el objeto de sus desmanes que pierde su natural estancia68; slo recobrar la calma, la tranquilidad y el gozo en la canalizacin renovada del'. Ante el amado, en ese flujo pasional, los males parecen acabar, pues el alma

" Esta concepcin de la percepcin visual haba sido desarrollada por los atomistas (cf. DIELS-KRANZ, 67 A 29). Pero la acuosidad de la imagen nos lleva a pensar en imgenes de ritos mistricos relacionados con la fertilidad y, por supuesto, la sexualidad. El ro heraclteo ahora empapa la racionalidad y la subyuga, estamos al borde de la muerte (cf. frag. 36 de HERCLITO). Dichosamente se trata de una humedad excitada y trrida.
M Segn la etimologa que determina PLATN mismo en el Cratifo |419ess|, la palabra' dice de la corriente que ms poderosamente arrastra el alma, este anhelo \; pe (fluye presuroso e impositivo); ante tal impetuosidad ella no puede ms que someterse. 65

Lo singular es incognoscible, slo esperamos representarlo: mas nuestro comn lenguaje parece indigno -es como el dialecto ,

comercial, no ms que eso-. El arte debe ser el camino.

66

De hecho no es sino al final de la vida que esto puede ocurrir (cf. 256b).

"? se podra traducir tambin por aguijn, pasin, frenes, locura. *" El enamorado se olvida de toda su parentela y amistades, de sus normas y conveniencias ( ), al punto de despreciarlos (252a).

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(252a 7-b l). (Adems de ese venerar encontr al que posee lo bello, el nico mdico de las mayores de sus fatigas|. Hasta este momento Platn ha descrito un enamoramiento no correspondido, pero se hace oportuno abrir las posibilidades de la relacin. En efecto, la respuesta no hace esperar69, y sucede a la manera del viento o de un eco ( ), en el que el flujo de belleza ( ) de uno pasa al otro y viceversa. En el caso par ticular del amado le nacen alas, siendo que est lleno del amor del amante ( ) (255d 2-3), pero no sabe qu le ocurre: (255d5-6). (Mirndose a s mismo en el amante como en un espejo le pasa inadvertido (esto)]. Su belleza se ha trasladado desde su naturaleza a la del "espectador", pero por el amor que le tiene ste, se vuelve donde l, transmutando su mismo ser. Al modo como lo habamos dicho antes, el proceso adquisitivo de la belleza engendra el arte, aqu presentado en la imagen del flujo, aconteciendo una transformacin de sujeto y objeto, entrelazadas sus naturalezas en la recreacin de la plenitud que de algn modo viven. Todava podramos preguntarnos por las razones de que sea tan sufrida la relacin en la belleza. La respuesta est quizs en el famoso mito del cochero, en donde se describe nuestra primera reaccin frente a la belleza plena; all en los halones de la moderacin y el desenfreno que caracterizan el alma, se originan, por sus terribles cadas e indudables excesos, un temor y un respeto ( ) reverenciales" que recuerdan que asumir tal contemplacin, especialmente en el estado irracional que caracteriza esta teora () esttica, es como un delirio hermoso, pero demencial y violento. Esos dolores, que se suman a correspondientes terrores religiosos, en la plenitud resultan extraos, dado que tal belleza saciara todo deseo e intencin; no obstante parece justificable en la medida en que el - (gnero bello) en su singularidad es un extremo radical, atrayente pero incomprensible (cmo introducirlo en nuestra racionaliM C. 255c-d. La disposicin de Fedro en el dilogo para con SCRATES es un ejemplo muy claro de esta disposicin amorosa. As, a la pregunta del maestro por el "muchacho" en realidad tendra unos 15 aos menos que Scrates, y ste rondara los 60 aos en el encuentro (cf. NUSSBAUM, p. 304) con quien hablaba le dice: OTOJ <ki irripetmv, > . (243 e7-8) |Muy cerca, unto a ti est siempre, cada vez que lo desees]. 70 Es notable la diferencia respecto a la imagen de "amado" que da SCRATES en el Banquete. Segn la descripcin de ALCIBADES ante el acoso a que le acometi no mostr ms que frialdad y desinters totales. 71

Cf. 254c-d.

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dad, si no puede caber en un paradigma superior al cual referirlo?). Pareciera que lo nico a lo que podemos asirnos es al discurso y el pensamiento, los que no nos dejan a merced de esa aguijoneante individualidad, esa que ms llama al escepticismo, la ignorancia y el doloroso disfrute que constituye el placer animal. Aunque va siendo tiempo de explotar nuestra condicin de generadores de la singularidad. Esttica como ciencia productiva En la perspectiva de la gnoseologa suponemos preliminarmente que el arte puede considerarse una tcnica de la observacin, en el sentido de que, como produccin, parte de una lectura de la realidad. En otras palabras, todo resultado artstico prescribe una manera de mirar, exigiendo una actitud esttica, una contemplacin y un goce (acaso violento y doloroso) de la belleza. Por ello quizs haya sido ms "cuerdo" haber dedicado un mayor espacio a la adquisicin, en especial si pensamos que la produccin es una suerte de eplogo de la elaboracin esttica, conclusin que a su vez acaba por remontarnos de nuevo a la adquisicin misma. No obstante algo deberemos decir al respecto.

Ya lo hemos visto en el Banquete, el arte se reduce a un resultado del feliz encuentro con la belleza encarnada. As, en consecuencia, debe ser ms importante e interesante lo previo (el acercamiento a lo singular) y lo posterior (el alejamiento imaginativo) a ste. La produccin por s misma nos otorga una ventaja: su resultado es un singular; por mucho que nos esforcemos en llamarlo concreto universal o ideal encarnado, etc., resulta paradjicame nico. Esto puede conducirnos, en su consideracin, a una suspensin del juicio sobre su naturaleza o, por el contrario, a una posible determinacin absoluta de su darse. En esta disyuntiva todo pareciera indicar que la segunda posibilidad es la que resolvera el problema, aunque no podemos sentirnos tranquilos con tan fcil respuesta: Platn no es moderno -ni queremos que lo sea-, su confianza en la razn y en el lenguaje72 no es suficiente. Scrates, como hemos visto atrs, distingua cuatro demencias donadas por la divinidad (Fero 244c y ss.), de stas ahora es oportuno recordar algunas condiciones de la tercera, -la potica-. El poseso artista ha sido arrobado por las Musas ()73, las que
72 El lenguaje escrito, pese a que PLATN es un extraordinario literato, no es un recurso feliz frente al que se redime con el tiempo. La crtica de Fero a la escritura (274b-278e), no obstante, tal vez nos obligue a mantenernos en lo perentorio o, en su defecto, a producir otros medios de correlacin, como podra ser evidentemente el arte, como expresin de una singularidad que se sobreponga a las circunstancias. Una propuesta metafsica como la del esotesmo de Tbinga nos resulta extrema para interpretar el texto. 73 La lista de las Musas que nos da HESODO \7eogona 78-9 (consultada la edicin espaola de Gredos, 2000)1 es la siguiente: |la que da fama| (musa de la historial, |la muy encantadoral (de la poesa que se acompaa con flauta), |la festiva] (de la

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se han aprovechado de sus especiales virtudes, pues es un alma tierna y sagrada (impecable o virgen) | ], disposiciones que permiten un entusiasmo excelso. Esta locura ? , ? (245a 3-5). (Al despertarla (al alma) y llevarla a los cantos y a la otra creacin, hacindola celebrar miles de hechos de los antiguos, educa a los que hayan de venir]. As, persuade a los dems hombres con la belleza, pese a que estemos tan seguros de que el poeta es un demente. Ya decamos atrs que si estuviera cuerdo (), no sera ms que un creador imperfecto |^| (245a). El arrobamiento del poeta ahora no avergenza a Platn, los aos le han enseado a alejarse un poco de esa mgica pero contradictoria presencia de su maestro, demasiado divina para ser humana. La palinodia del Fedro no es ms que esa reconciliacin con su tendencia juvenil a la poesa. Mas su arte de la prosa, el resultado de un esfuerzo de sntesis entre su racionalidad y pasionalidad, ya est consolidado a plenitud, la filosofa ahora dialoga y encanta. l es el nuevo poeta del pensamiento, despus de lenfanes, Parmnides y Empdocles, la Magna Grecia le ha abierto los ojos y los odos, y ahora escucha una msica que no puede acallar, es maravillosa, la canta la deidad. Ella ser su portador. La preparacin para el encuentro con el mundo de las harmonas exiga pasos firmes y seguros, los hemos conocido como el perodo crtico de la obra platnica, la etapa en que Elea toma las riendas y lleva a un nuevo filosofar, firme en el lenguaje y en una dialctica que divide y clasifica. Slo en medio de esa dureza se puede de nuevo volver a Siracusa, aunque sea confiando demasiado en imposibles. Y cmo no haberlo sabido desde antes: el proyecto poltico fracas, Dioniso el joven era una falsa esperanza, y Platn un optimista confeso. Ser por ello que pudo confiar en Arquitas: el pitagorismo, el imn original, estaba muy cerca para el auxilio. Ahora s, tenemos que respirar muy profundo para poder cantar la cancin a la naturaleza, el Timeo, el dilogo que paradjicamente vuelve a pensar desde la Repblica74.
comedia), [la que canta] (de la tragedia), la que ama el baile] (de la danza y el canto coral), ' |la deliciosa! (de la poesa lrica que se acompaa con la lira), |la de variados himnos| (de la poesa sacra), |la celestial) (de la astronoma) y |la de bella voz| (de la pica y la elocuencia). Pensamos en la referencia al dilogo en el mismo Timeo( 17b-19a), que por cierto ha llevado a un buen nmero de fillogos y filsofos contemporneos a colocarlo en una poca bastante cercana a la Repblica; no obstante, desde nuestra perspectiva sus caractersticas filosficas responden a otras condiciones que parecen tener lugar ms bien en la fase final de la vida del ateniense. La polmica en los
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dilogo sobre la naturaleza

El limeo, un escrito extrao al estilo de la tpica de la construccin "acadmica" -convencida del valor del dilogo-75, habra sido escrito para una poca tarda de la obra de Platn, aproximadamente posterior al ao 360 a. C, en el perodo de su vejez, quizs despus de su tercer viaje a Sicilia, evento que termina de marcar su propia filosofa. Estamos en una poca del pensamiento platnico que est reconstruyendo sus paradigmas y posibilidades, frente a la grave crisis de ideales que inicia incluso en la Repblica (a partir de la necesidad de plantear un mito justificador (libro X, 613e y s.|), adquiere matices de excentricidad en el Fedro, tiene su apogeo en el Parmnides y culmina en el bosquejo del Poltico, donde empieza a tener sentido el mtodo de la divisin y la dialctica que se haban postulado como posibilidad. El Timeo resulta una nueva propuesta frente a la radicalidad del eleatismo y el heraclitismo que marcaron las pautas anteriores. Nuestro dilogo surge, tambin, como una respuesta frente a las necesidades cognitivas pensadas y cuestionadas en el letelo y reestructuradas en el Sofista, una propuesta que asume la posibilidad de reinstaurar el pitagorismo, cuyos representantes se han hecho notorios en la vida del ateniense. Los pitagricos que nos han otorgado la gracia de poder ver por escrito las ocultas doctrinas de esa particular comunidad, llegan a ser ciertamente conocidos por Platn; hablamos de Filolao de Crotona, de quien habra comprado en 40 o ms minas de plata sus libros, y Arquitas de Tarento, con cuya amistad cont por muchos aos de su vida. El tarentino, segn cuenta Platn en su Carta Vil (350a-b), fue quien le rescat de bochornosa y peligrosa condicin que lleg a vivir en Siracusa con su nuevo "discpulo" Dioniso II, el candidato histrico a la condicin de filsofo gobernante. Mas en el texto es Timeo de Locres, un hombre de altos cargos y grandes dignidades en su patria -como Arquitas en la suya-, el gran expositor de las verdades sobre la naturaleza. El lcrida es casi de seguro otro producto de la exquisita imaginacin literaria de Platn, uno que representa a un pitagrico que ciertamente conoce muy bien el acontecer del conocimiento en la Academia. Por qu un pitagrico? La respuesta ya la hemos sugerido, Platn parece querer dar un salto dialctico que supere la anttesis eletica, quizs mostrar que existen principios
aos 50' entre G.E. L OWEN y H. CHERNISS es una expresin fiel de la disputa a este respecto |se puede mirar una valoracin de esto en Robinson. "Sobre la fecha de composicin del Timeo" (en PLATN, LOS dilogos tardos. Academia, 1986)|. " El dilogo entre los interlocutores se extiende por apenas 10 pginas (conforme la edicin de Stephanus), en tanto que la exposicin de Timeo lleva 65.

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que se cumplen para la realidad y la idealidad. El problema de lo Uno, la multiplicidad y nuestro discurrir filosfico, necesitan un correlato dinmico, el que tanto tiempo atrs haba descrito el viejo pitagorismo -un grupo que an no quera morir-; hablamos, por supuesto, de la harmona. Pero al encuentro con esta propuesta de tanta tradicin en Grecia hay un cierto descreimiento. El discurso de Timeo no puede ser cientfico, la -ciencia- est demasiado lejos de nuestras posibilidades, aunque es un esfuerzo frente a la prdida de confianza en la racionalidad, es una instancia desde lo ms creble de nuestro pensar, un ? -discurso verosmil-, una disertacin hermosamente vlida frente a lo indiscernible. Por supuesto, el estrado epistemolgico de lo que hoy llamaramos ciencia, por causa de una suerte de "escepticismo mitigado", queda subordinado a lo posible, de modo tal que se localizara en medio de la verdad y la opinin, en medio de las obras de la Razn y el papel de la Necesidad, en un proporcional juego que mezcla inteligencia y materialidad. Y en efecto la estructura de este dilogo corresponde con este esquema76. Mas s hacemos una valoracin general del discurso nos encontramos con una paradoja que bien vale destacar, hablamos del enfrentamiento entre una teora de ciclos de generacin y corrupcin naturales y sociales (que se ha presentado claramente en el Poltico [269c y s.| y en el relato de Critias al inicio de nuestro dilogo |21a y s.|, y una tesis ms bien fijista que supone que la naturaleza y el hombre mismo fueron constituidos con un modelo inmejorable, como resulta de la compresin pitagrica. Tal vez habramos de buscar un lugar intermedio: la tesis de las edades (oro, plata, bronce y quizs piedra) puede resultar de la historicidad que produce una naturaleza en dinmica, gracias a una harmona que tie76

Tres partes tiene el relato del Lcrida:

\. Obras de k Razn (27d-47e)

Creacin de los seres vivientes eternos Mundo: cuerpo, alma y su unin Cuerpos celestes y dioses Creacin del Hombre: cuerpo y alma

II. Papel de la Necesidad (47e-69c)

Los elementos y su estructura (*) Las cualidades sensibles

III. La MEIH de inteligencia y Necesidad (69c-92c) El hombre:

Las partes mortales del alma El cuerpo: fisiologa, patologa y teraputica Los restantes animales (*) Es un poco extrao que la descripcin matemtica, propia de una racionalidad fuerte, de los elementos materiales aparezca como algo propio de la -espacio-, esto complica la explicacin.

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ne que hacerse realidad en una rtmica. En otras palabras, la dinmica natural que vemos manifestarse es un proceso pensado como tal. Se tratara as del ldico encuentro entre lo mismo y lo otro, aquello que nos lleva a pensar en el par-impar.

La cancin universal
El universo es, ms que una esencia en s o aquello simplemente determinable como lo otro, la creacin artstica de un artesano que viene a conformar, o ms a componer (), un hermoso cntico, una meloda que juega entre dos mundos primigeniamente ajenos, con una rtmica y una harmona inigualables. El dios es 7' que -constituy el cielo o cosmos78-, un mundo de singulares condiciones: 79, la expresin de la mayor belleza poetizable. Para ello, como ya lo podamos imaginar, haba de hacer uso de los arquetipos, , aqullos con los que habremos de encontrarnos en el reino de b mismo, el "cielo" de nuestro griego, sueo y mito del viejo Scrates, los modelos que superan nuestra propia racionalidad sensible, la que si acaso se asoma a la postulacin de lo que ve como lo ms constante y perfecto para referirlo a tales principios80. Mas el trabajo del demiurgo tiene sentido a partir de que se viene a ensuciar con la materialidad, a partir de que con furor se aplica al trabajo de carpintero, 81, en busca de reelaborar esa madera que es toda posibilidad, que es suave a la forma, a pesar de que le hayamos mirado como lo otro, la negacin de la Verdad, la promotora del desajuste, la instigadora del mal. El alcance de este trabajo impacta nuestros sentidos, tanto los que miran teorizando -los ojos del alma que -, cuanto los que se dejan encantar con la inmediatez. Pues se trata, como ya lo decamos, de la ms bella expresin perceptible, la que trataremos de concebir dentro de unos momentos en su expresin sonora.
77 La palabra griega "demiurgo" se puede traducir por artesano o creador, en general significa "maestro de un arte" o "persona que ejerce una profesin pblica", aunque a partir de este texto se considerar el adjetivo tpico del creador del universo.

'* Tngase presente que la palabra significa en primera instancia orden, organizacin. " "El ms bello de los seres engendrados" (Timeo 29a 5). " Es el Timw el dilogo donde se expresa con toda claridad el esquema de los dos mundos que vemos anunciado a partir de! Menn y que tomaba radical importancia en el fedn y la Repblica " se traduce por carpintear, ser ebanista, tramar, constructor, es el trabajo del , un artista de la madera, uno al que ulteriormente le solemos achacar otras funciones, como para otorgarle mayor dignidad.

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Todava alguno se preguntar por qu habremos de recurrir a dos mundos en la consideracin de nuestra realidad. A decir verdad se hace necesario hacer un esfuerzo analtico por dividir los problemas -cosa que habamos aprendido metdicamente en el Sofista y reafirmado en el Poltico''2-, la explicacin a partir de all se hace posible, de otra manera no pasaramos de la descripcin fenomnica, lo cual no deja de ser una insuficiencia. Es esto mismo lo que nos obliga a distinguir dualmente el mismo universo:
... [Timeo 30b). [Es necesario decir que el cosmos lleg a ser un viviente que piensa y tiene alma|.

Alma y cuerpo son los elementos que concebimos, en este paralelismo que se asume para con nuestro mismo ser. Por fin el hilozosmo milesio empieza a reconocerse en su verdadero sentido: Tales tena razn, todo est lleno de dioses83. El mundo tiene un cuerpo que haba de ser visible y tangible, que resulta de una proporcin adecuada: la que corresponde a la media geomtrica pitagrica84, aquella dada entre los cuatro elementos, en donde fuego y tierra se vinculan a la perfeccin por agua y aire. Se trata de un cuerpo que tiene una forma perfecta, siendo una esfera pulida perfectamente, lisa e idntica por todos sitios, que es indestructible, que no se conecta con nada -pues nada hay ms all de ella-, que es completo en s, que vive para s y se autoabastece85. Caractersticas todas que Platn encuentra en el ser parmendeo. La singular belleza de este ser, sin embargo, no adquiere sentido ni plenitud sino bajo la potestad de un principio que le supera en magnificencia, precisamente el elemento que venamos a tratar de explicar: el alma del mundo. Para quienes se acercan por primera vez al Timeo constituye una gran sorpresa, que por lo comn produce una.suerte de frustracin, la exposicin platnica de este "elemento" csmico. Las primeras afirmaciones son simples y hasta crebles: el alma del mundo, como la nuestra, es la seora y gua de esta corporeidad que vemos manifestada en el cosmos. Ella fue ligeramente anterior al cuerpo, en la medida en que sera lo primero pensado y constituido por el demiurgo, pero era una creacin que no tena un fin en s misma, ella estaba dispuesta para conformar un -totalidad conjunta- con el cuerpo completo, una relacin perfecta que haba de realizarse desde el centro hasta todos los extremos de lo
"2 En el Feiw se establece con toda claridad la dialctica como reunin de lo disperso y divisin por gneros y especies (cf. 265e y ss).
!J

DKA22. Cf. la tercera seccin del captulo sobre ARQUITAS. Cf. Timeo 30c-34b.

84 85

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que conocemos como el universo. Ella, que llegara a cubrir el cuerpo completamente, alcanzara un pleno conocimiento de todas y cada una de las partes en el mismo, sean sensibles o inteligibles86. Mas estas caractersticas slo acreditan para ver la necesidad de intentar asumir la estructura que el demiurgo decidi incorporar en ste, el ms divino, elemento csmico. La sorpresa, acaso ms bien admiracin y extraeza, que surge ante la descripcin de la naturaleza anmica del cosmos estriba en la superacin del discurso prosstico verbal y la introduccin, o intromisin, de razones numricas87. Esto, quirase o no, limita nuestra comprensibilidad, aunque en ltima instancia la facilita, dndonos razones contundentes y exactas, pese a que ello es una verdadera osada de frente a la oscuridad del objeto de que hablamos. Parte del trabajo de la ciencia estriba en la debida presentacin de su verosimilitud. La simplicidad y rigor de los nmeros nos persuaden con la elegancia de un discurso, que sin duda es para iniciados, pero que conmueve y convence por su certeza y dificultad. La gracia que tributamos al tecnicismo persuade ms que la verdad que tantos otros aspiran o dicen alcanzar. El dios inici la estructuracin del alma del mundo de esta manera: en medio de lo indiviso (), existencia () que se da siempre segn ias mismas cosas, y de lo que llega a ser divisible por relacin a los cuerpos, entremezcl () una tercera forma () de esencia entre ambos; y respecto a la nat uraleza de lo mismo () y la de lo otro (), las compuso () tam bin segn las mismas cosas, en medio de lo indivisible de las mismas y lo divisible segn los cuerpos. Tomando los tres mismos seres () lig a una forma () todos, adaptando por la fuerza () la naturaleza de lo otro, que era inmezclable, a lo mismo. Mezclndolos con la existencia () y haciendo de tres uno, de nuevo con respecto a todo ese distribuy las partes (), cuantas permita, siendo mezcladas cada una con lo mismo y lo otro y la existencia (35a 1- b 3)88. El mbito de ser, aqu nombrado como 89, que podramos manejar con el eleatismo original, podra exigir, no sin reservas, que slo lo que tiene plena identidad consigo

"Cf. 340-c.

*' Los ejemplos matemticos ms memorables en PLATN se encuentran en el Menn (82b-85b y 86e-87b) y en la Repblica (5 lOb-e). " En general hemos preferido presentar los textos griegos para que se pueda discutir o justificar la traduccin en cada caso, aqu por la extensin del texto vamos a abstenernos de ofrecer el griego completo, aunque no omitimos las palabras que consideramos clave. " Nos parece apropiada la traduccin de CORNFORD (Timaeus. New York, Liberal Arts Press, 1959) de como existencia, que es cen surada por Francisco Lisi, en su versin del dilogo (Credos, 1992). Lisi dice que tal traduccin acerca el texto al Sofista, en donde se aplicara al mbito del Mundo de las Ideas. Como no vemos una radical inconsistencia entre el lenguaje de lo mismo y el de lo otro, cosa que

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mismo es precisamente lo que es. Parmnides habra determinado la singularidad del ser bajo la consigna del principio, que luego Aristteles destacar hasta la saciedad, de no-contradiccin, rechazando de plano la existencia de lo otro, llmese no ser, nada o quizs, como lo entiende Meliso, vaco. Junto con ello haba negado la posible pluralidad de principios, entidades o comprensiones, bajo la consigna de una necesidad justiciera y una veracidad que persuade. Algn tiempo despus, los pluralistas, que de un modo u otro habran pretendido responder desde esta racionalidad, aunque tambin contra ella, plantean la posibilidad de mirar la unidad en modos o entidades, pero sin llegar a proponer una disyuncin radical, un otro que no se enmarcase en esta perspectiva. No sin dejar de parecer un poco temerarios, podramos suponer que Parmnides quizs no habra rechazado estas propuestas, como s lo haba hecho con algunos de sus antecesores, a quienes caracterizaba con el adjetivo -bicfalos-90. Los candidatos ms fuertes a ser sancionados por la Verdad deban ser aquellos personajes que manejaban el doble (o triple) discurso sobre el ser, los pitagricos. Estos "filsofos" llegaban a confundir lo mismo con lo otro, suponiendo que se puede hablar de una suerte de movilidad entre los extremos relativos al ser, dado que se concibe el como un modo de ser que fracturara lo de ente que hay en el ente". La confusin procedera, lgicamente, de asumir la existencia de lo que no es, bajo la suposicin de parmetros de comprensin desde la diversidad y el devenir.

Lo que llegamos a conocer del pitagorismo es fundamentalmente posterior al siglo V, pero las noticias nos ayudan a creer que la doctrina original, al menos desde su estructura bsica, no se modificara sustancialmente. El bicefalismo, que multiplica principios y los mezcla, en ellos se cumple sin problema. De lo contrario sera difcil entender alguna coherencia en la variedad de grupos de los llamados pitagricos que cita Aristteles en la Metafsica (I, 5), uno de los textos ms confiables sobre el estado de este movimiento filosfico en el siglo IV. Dice el estagirita que habra al menos tres doctrinas que marcaban diferencias entre ellos mismos, a saben unos sostenan que los nmeros son los principios del cosmos de un modo formal, como en la escala musical, otros que hay dos elementos de comprensin de la materialidad, lo par () y lo impar (), finalmente otro grupo estableca unas parejas de principios contrarios: lmite e infinito, impar y par, uno u m
muestra la misma consideracin de los gneros en ese otro dilogo, no consentimos el reproche. Todava se podra traducir como esencia, pero se hace menos inteligible el texto dado que usa la misma palabra en varios lugares casi con sentidos diversos; ntese, por ejemplo, que lo mismo y lo otro, que concebamos como seres, esencias o existencias, se llegan a mezclar con la misma existencia, apareciendo como tres cosas distintas que llegan a ligarse. " Aqu esta ofensa, por el parricidio ya ejecutado en el Sofista, no nos viene mal. como ya hemos dicho al principio de este captulo. " Cf. Poema de PARMNIDES, frag. 6,8.

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tiplicida, derecha e izquierda, macho y hembra, en reposo y en movimiento, recto y curvado, luz y tiniebla,

bueno y malo, cuadrado y oblongo (986a 23-26). Varios elementos comunes veramos entre tos, pero ninguno tan marcado como la propuesta de una suerte de dualismo para integrar una inteleccin de lo que es. Tal vez resulte incmodo a propsito de esto pensar en aquellos que se dirigan especialmente a la utilizacin de los nmeros, pero para la interpretacin de la superacin de la unidad absoluta por la va de la pluralidad numrica se exige, como luego veremos, esta consideracin. Este texto aristotlico da pie para confiar en la fuente pitagrica de los fragmentos de Filolao de Crotona92, que resultan fundamentales para acercarnos a la inteleccin del fragmento del Timeo que intentamos explicar. Segn el crotoniata: ' TC , () ? (DK 44 1). [La naturaleza en el cosmos est compuesta harmnicamente de cosas ilimitadas y de cosas limitantes, tanto el cosmos en su conjunto como todas las cosas que existen en l). El concepto de limitacin, que un pitagrico de fines del siglo V ya comprendera bastante bien no slo a la luz de la potencialidad de los nmeros, sino tambin de los desarrollos de la filosofa, considerados Zenn de Elea y Anaxgoras de Clazmenas, permite hablar de un estadio de indeterminacin en lo real que subyace en todo intento de racionalizacin csmica. Lo determinante o limitante, acaso la racionalidad misma, es la serie de intelecciones simples que podramos llamar nmeros (aunque bien podran ser comprensiones) que vienen a posibilitar una lectura de la misma naturaleza. El nmero se asumira como un lenguaje efectivo en medio de una inmensa plurisignificacin. La ilimitacin signa lo otro inasimilable, mientras los lmites son aquello que es siempre lo mismo, lo que conforma el pensar puro. En esta suerte de distincin debe existir una instancia de intermediacin, que es la harmona, aquella que nos persuade de la superacin del convencionalismo. El estadio intermedio conjuga la expresin de la simplicidad de la forma, que es definitorio pero en la parcialidad, como el acto en el plano de una potencialidad abierta, con la negacin de la significacin, la esencia de la apertura anonadada de lo existente. Por ello, ser un intermedio entre absolutos es casi una osada o una superposicin irracional, un juego que irrumpe con un nuevo lenguaje que no pretende forzar un "tercer hombre", como que cada harmona exija siempre otra.
92 No es este el lugar para discutir la fiabilidad de estos fragmentos citados por Diels, en general se ha dicho que son redactados muy posteriormente y se utiliz dialecto drico para simular su autenticidad, habida cuenta de que ARQUITAS haba escrito en esta variable del idioma heleno. A nosotros los textos slo nos interesan como parte del espacio de aprehensin del pitagorismo en general

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As, el ldico entrelazamiento de lo mismo y lo otro, acaso la sustancia que tan gravemente discute Aristteles93, un poco ilusamente lo resuelve el pitagrico con una tercera determinacin, una nueva representacin. El medio ser el lenguaje de los nmeros, aunque peca de facilitar demasiado estas relaciones. Quizs la harmona resulta una construccin hermosa, tan dialctica como improbable, aunque es un acercamiento que deja planteada la necesidad de la indagacin. La simplicidad del crotoniata llega a postular en los mismos primeros nmeros el problema de que hablamos: ? ' , , ' ' ' , (DK 44 5). |El nmero tiene dos clases particulares: impar y par; y una tercera derivada de ambas clases que se han mezclado, parimpar, y de una y de otra de las clases hay muchas formas, que cada cosa indica por s misma]. La intencionalidad platnica queda todava ms explcita. El impar representara la nocin de lo mismo, el par la contraparte y el par-impar evidentemente la harmona buscada. Aqu damos un paso filosfico fundamental, pues estos nmeros se vuelven categoras ontolgicas primordiales que signan toda realidad, aunque permitiendo una multiplicidad de formas o realizaciones. Ello querra decir que incluso lo mismo estara vertido de posibilidad, cosa que ya era evidente en lo par y la interrelacin. Aristteles ha dado una mano para entender que el pitagorismo no pretenda establecer una dualidad trascendencia-inmanencia, como la describe Platn a partir de la deificacin de lo mismo y la materializacin de lo otro94; con ello la lectura se nos simplifica un poco ms: estos nmeros signan "las discreciones" y "los continuos" a que nos vemos enfrentados en la cotidianidad, la harmona es el resultado de la conjugacin entre la aritmtica y la geometra. Aqu debemos volver nuestros ojos ante lo que maravillaba a los adeptos al pitagorismo: ? ; . , ' ? (DK58 C 4. Iambi. V . 82). |Qu es el orculo de Delfos? La tetractys, que . es la harmona, en la que participan las Sirenas|.
"Cf. Metafsica Vil.
94

Cf. dem I 5.

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Hacia una esttica de io singular en el pensamiento de Platn

Esta debera ser sencillamente una inteleccin universalista de los cuatro primeros nmeros naturales, pero por su carcter oracular exige una suerte de interpretacin a manos de los "filsofos", gentes sabedoras de muchas cosas que abriran diversos mbitos de comprensin de la realidad. La primera impresin es desde lo discreto: los nmeros son cual piedrecillas en un abaco; pero ello luego se debe trasladar al mbito de lo geomtrico o continuo, de manera que el nmero 2 va a permitir imaginar una lnea a partir de la existencia de dos posibles extremos cualesquiera, el tres un tringulo y el cuatro un slido:
UNO DOS TRES CUATRO

la unidad

la diada, la lnea

la triada, el tringulo

la tetrada, el slido

Si volvemos a considerar el nmero par-impar tendramos que referirlo al tres, en la medida en que es el primer plano, la primera dimensin, aunque hay que tener en cuenta que el problema de las relaciones entre estos elementos es muy complejo: ! ! ' , \ ? , . , (DK 44 6). [Puesto que los principios no son semejantes ni congneres, les habra sido imposible ser ordenados csmicamente, si no hubiese sobrevenido una harmona, cualquiera fuera la manera en que surgiere. No necesitan de harmona las cosas semejantes ni las congneres sino las que son desemejantes, de distinto gnero y velocidad) (frag. 6 de Filolao). Este ordenamiento sera el que cantan las Musas95, el que expresan las proporciones musicales, espacios de comprensin asumidos en una escucha pasional pero con rigor racional. Es muy significativo el hecho de que Filolao no olvide aqu citar la diferenciacin dinmica en la realidad, pues la harmona que esperamos alcanzar debe mantener un correlato constante con una rtmica, de manera que sea una suerte de movimiento el que se establezca como parangn real de lo pensado como harmnico.
" Las sirenas aparecen en el conocido mito de Er en el libro X de la Repblica de PLATN. SU canto corresponde al movimiento de las esferas en el cosmos.

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El texto del Timeo, aclaradas las cuestiones iniciales, prosigue con la descripcin de los trazos que ejecuta el demiurgo, primero sealando los elementos discretos: (Las partes las) lleg a dividir as: separ () primero una parte () de todo, y despus de esa separaba una que duplicaba esa misma, adems una tercera de uno y media (la proporcin) de la segunda y tres veces la primera, luego una cuarta que doblaba la segunda, una quinta que era tres veces la tercera, una sexta que era ocho veces la primera y una stima que era veintisiete veces la primera (35b 4 - c 2). Esto no tiene mayor complicacin, simplemente nos recuerda los cuatro primeros intervalos dobles y los cuatro triples a partir de uno: 1-2-4-8 y 1-3-9-27. Estos alejamientos -que con Plotino llamaramos eneadas- son como cortes o desgajes en el todo original, el que estara conformado por los tres elementos que hemos explicado un poco atrs. Evidentemente no se trata de una elaboracin simplemente aplicada sobre la materialidad, como si el demiurgo adaptase sus ideas y actuase cual escultor o compositor. En estos cortes lo mismo, lo otro y el snolo estn siendo todos afectados, aunque ello parezca ser rechazado por nuestro entendimiento. Despus de esos complet los intervalos () dobles y triples, an dividiendo () y colocando (TiOes) partes en el medio de esos, de modo que en cada intervalo haba dos medias (?) (proporcionales): la que sobrepasa (~ ) y es sobrepasada en la misma parte de los extremos () y la que sobre pasa en lo mismo () segn el nmero (' ) y es sobrepasada en lo mismo (35c 2-36a 5). Si ya la divisin primera supona una suerte de entrelazamiento harmnico de lo diverso, aqu empieza a definirse con mayor especificidad la cuestin musical. Estas medias proporcionales son las que corresponden a algunos intervalos en la escala que todava hoy sigue reinando en la msica occidental. Despus de la revisin de la descripcin de estas medias en nuestro estudio sobre Arquitas no creemos que tengamos que volver a extendernos en la explicacin de estas proporciones, valdra slo utilizar su modelo explicativo. Las medias se aplican a toda escala posible de vibraciones snicas, pero ello es ms fcil escucharlo en tesituras audibles normales, cercanas al convencional La 440"6. Evi-

" 440 vibraciones por segundo -lo decimos por nuestra experiencia con el oboe- no es ahora una afinacin gustada para el La (suelen quejarse los ejecutantes de otros instrumentos de viento, en especial los clarinetistas). Hemos escuchado orquestas con afinaciones que llegan a los 446, aunque lo normal sean los 442 o 443.

Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de Platn

dentemente la vibracin 1 slo Zeus y sus colaboradores la podran escuchar! As que vamos a tener que humanizar un poco el pasaje, para al menos tener "idea" de ello. Aplicadas matemtica y musicalmente estas proporciones en los nmeros que nos ha dado Platn quedan los siguientes intervalos dobles en los primeros nmeros: 1 4/3 3/2 2 8/3 3 4 16/3 6 8 (Tnica) (supondremos que es un Do para simplificar casi hasta la hilaridad] media harmnica entre 1 y 2(subdominante: Fa) media aritmtica entre 1 y 2 (dominante'7: Sol) media geomtrica entre 1 y 4 (tnica: Do) m. h. entre 2 y 4 (subdominante: Fa) m. a. entre 2 y 4 (dominante: Sol) m. -g. entre 2 y 8 (tnica: Do) m. h. entre 4 y 8 (subdominante: Fa) m. a. entre 4 y 8 (dominante: Sol) (tnica: Do)

Los triples resultaran los siguientes nmeros y notas: 1 3/2 2 3 9/2 6 9 27/2 18 27 (Tnica: Do) [partimos de la misma octava, por lo tanto las notas que se aplicaban a los dobles proporcionalmente se vern modificadas] m. h. entre 1 y 3 (dominante: Sol) m. a. entre 1 y 3 (tnica: Do) m. g. entre 1 y 9 (dominante: Sol) m. h. entre 3 y 9 (supertnica: Re) m. a. entre 3 y 9 (dominante: Sol) m. g. entre 3 y 27 (supertnica: Re) m. h. entre 9 y 27 (superdominante: La) m. a. entre 9 y 27 (supertnica: Re) (superdominante: La)

" La quinta nota de la escala de cualquier tono tiene usualmente este nombre porque es la que domina en el acorde perfecto del mismo. El nombre de la anterior como "subdominante" se debe simplemente a que es un grado o tono debajo de esta quinta, el grado por sobre la misma se llama "superdominante".

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As, podemos ver cmo la lnea de intervalos por duplicacin no produce ningn problema, pues se trata de tres octavas divididas con cuartas justas y quintas:

--

351

- ^
1

o
4/3

3/2 2 8/3 3

ft>

^
4

O
16/3

3 8

Al concebir los intervalos triples partimos de la misma tnica, y por ende se produce una escala distinta, la relacin harmnica tiene que sonar muy diferente:

.o.

=
--

&

o
2

m:
3

--

fa

*f9/2

o6 9 27/2 18 27

3/2

Es justo ponerlas en una sola lnea, para tener una perspectiva ms adecuada: XI

&

"O

"

-
,.
0

- -

J T

--

3E

o1

" 4/3 3/2 2 8/3 3 4 9/2 16/3 6 8 9 27/2 18 27

Deca el Fedro que el Cielo ltimo es completamente uno, es el singular por excelencia. Es comn que pensemos en algo agudo como lo que est ms arriba. Por eso tal vez sea oportuno tambin pensar en una distribucin intervlica de agudo a grave, de modo que se cumplan algunas correspondencias con nuestra imaginera: . o J2-Q-

3E

ft

^^ K >
W

\> ,
18 27

4/3

3/2

8/3

9/2 16/3

9 27/2

En el griego "agudo" () es sinnimo de sutil, elevado, brillante, etc., en tanto que grave (?) lo es de pesado, penoso, violento, etc. Aunque la relacin con la velocidad es un

Hacia una esttica de io singular en el pensamiento de Platn

poco complicada, pues entre ms agudo la velocidad debera ser mayor98, lo cual hara que lo mismo tenga el movimiento mayor. Esto no parece corresponder a la idea de la existencia de estrellas fijas, en contraposicin del devenir que constituye la naturaleza terrquea, a menos que se estime que los dos extremos en el cosmos estn quietos, en tanto que los intermedios son los llamados a moverse -lo ms singular est quieto como el ser parmendeo-. Todava se podra estimar que no existen en todo este orden lo mismo y lo otro como realidades puras. Lo cierto es que por lo comn, la agudeza de las notas se relaciona con la altura de las mismas. Los datos al respecto en Platn son insuficientes. Centremos nuestra atencin sobre algunos detalles de esta particular escala (acaso arpegio o acorde?): las dos primeras octavas son equivalentes, sean las correspondientes a la que inicia en las notas graves o a la que lo hace desde una nota aguda, los nicos intervalos presentes son los ms consonanticos: octava, cuarta y quinta, aquellos que de forma ms adecuada presentan las relaciones ms perfectas. Podramos considerar que all est la plenitud de lo mismo". En el inicio de la tercera octava, a pesar de que sta mantiene el mismo esquema, aparece una nota que modifica la consonancia: en nuestra notacin, el Re o el Si bemol, que es un tono por encima (o debajo) de la tnica bsica en que hemos iniciado. Esta nota perturba al odo, pues aunque ya tenamos tal intervalo entre las notas logradas como cuarta y quinta, aqu no corresponde sino como quinta (Re o Si bemol) de la quinta inicial (Sol o Fa). Esta ruptura parece quebrar la unidad bsica que venamos alcanzando. Sin duda es la irrupcin ms fuerte de lo otro en el plano demirgico. En la tercer octava se mantienen los intervalos que venamos escuchando, mas en la cuarta desaparecen del todo y vuelve a presentarse el Re o Sif), la nota que introdujo el "desorden", ahora convertido en una nueva tnica que se acompaa de su quinta correspondiente, La o Mif?. Todava estas notas vuelven a aparecer en la ltima octava. Los intervalos siguen siendo los mismos, como decamos, la quinta es clave, pero asimismo la cuarta, distancia entre La y Re o M\b y Sib. De modo que, aunque hemos llegado a la naturaleza de lo otro, ste muestra una suerte de orden fundante, como si hubiese asimilado la fuerza paradigmtica de lo mismo. Evidentemente hay una unidad plena en el constructo, y quizs ello seale la preferencia por lo mismo de parte de Platn, a pesar del respeto por la diferencia1"'. Lo otro se hace inteligible. La deidad ha logrado un singular plagado de una hermosa harmona"". Lo mejor y ms bello que pudo haber hecho creador alguno102.
,!

Cf. fragmento 1 de ARQUITAS.

" Aunque lo mismo, para poder relacionarse con lo otro, ha tenido que desdoblarse. El demiurgo ha dividido su unidad.
100 Cf. en paralelo la preferencia por lo inteligible, por sobre lo relativo a lo placentero y lo que deviene, en el Filo (66a y siguientes), obra que ser escrita en fechas muy cercanas al Ttmeo. 101 Si constituye toda una experiencia esttica el solo escuchar estas mismas notas musicales en la interpretacin de un piano, mucho mayor habra de ser en la captacin de la harmona csmica: lo que tantos han dicho en llamar "harmona de las esferas". 101 Conociendo esta cosmovisin, se nos ocurre pensar que la belleza y la gracia ms que en la lejana de un mundo de las ideas, que tanto parece haber exaltado el mismo PLATN, est precisamente aqu, en la manifestacin de formas particularizadas materialmente, en

189

Captulo octavo

La estructura del alma del mundo se completa as: Llegando a ser intervalos de un entero y medio () (3/2), de una proporcin de cuatro a tres () (4/3) y de una unidad ms un octavo () (9/8) en esas ligaduras () de los intervalos de atrs, llen plenamente () con el intervalo de una unidad ms un octavo todos los de proporcin de cuatro a tres, habiendo dejado () de los mismos una parte de cada uno, permaneciendo (?) el intervalo de la parte del mismo en un nmero sobre otro, quedando los trminos en doscientos cincuenta y seis sobre doscientos cuarenta y tres. Y efectivamente se da lo mezclado ( ), por el que se des menuzan () esas partes; as se consume () ya todo (35a 1 - 36b 6). Del intervalo de una unidad ms un octavo (9/8) se haba hablado un poco atrs, se trata de un tono, la distancia entre la quinta y la cuarta, un divisor fundamental en los distintos intervalos. Para la divisin de las octavas Platn propone utilizar cuartas. As, dos cuartas (por ejemplo, Do3-Fa3 y Sol3-Do4) ms un tono (Fa3-Sol3) completan una octava. Las cuartas se dividiran diatnicamente en dos partes quedando un sobrante de medio tono, el que se nomina con 256/243 (una cuarta como la de Do3-Fa3 tendra dos tonos, Do3-Re3 y Re3-Mi3, y un semitono Mi3-Fa3)l0\ La escala, que hoy llamaramos mayor, en la octava bsica, quedara numerada de esta manera: 1 9/8 81/64 4/3 3/2 27/16 243/128 2

Todava, si utilizamos la nominacin que Guido d'Arezzo tom de un himno a san Juan104, creo que ninguno de nosotros se sentir extrao frente al texto platnico:

la musicalidad de la inaprehensible singularidad. Aunque no podemos olvidar que slo arrobados por el Amor experimentamos tal beldad, y ya hemos aclarado que l es un dios.
IM Tenemos en el fragmento 6 de Filolao una explicacin de esto muy clara: "La extensin de la escala musical est formada por los intervalos de una cuarta y una quinta. La quinta es mayor que la cuarta en un todo entero.... La cuarta es expresada por la relacin de 3 a 4, la quinta por la relacin de 2 a 3, la octava por la del doble. As la escala musical abarca 5 tonos enteros y 2 semitonos menores, la quinta 3 tonos enteros y un semitono menor, la cuarta 2 tonos enteros y un semitono menor". (Traduccin de Poratti y otros, Los/lso/os pmocrtiios III. Madrid, 1986). 104

El himno atribuido a PAULO DICONO, monje de Montecasino de la poca carolingia, dice: Utqueantlaxis Resonare fibris Mira gestorum Famuli tuorum Solve Polluti Labii reatum, Snete lohannes

(tomado de HERRERO LLRENTE, Diccionario de expresiones u frases latinas. Credos, 1985, pg. 390). El uso de ut como primera nota de la escala todava se puede ver en textos franceses.

190

Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de Platn

do

9/8 81/64 mi re

4/3 fa

3/2 sol

27/16

243/128

la

si

2 do

Como resulta evidente, cuando consideramos el resultado de toda la estructuracin, nos encontramos con una escala diatnica mayor105 que consta de cuatro octavas y una sexta. Estructurada el alma del mundo, el demiurgo concluye su labor ordenando las partes y determinando su movimiento: Cortando () en dos toda esta disposicin () segn su longitud y llevando cada media contra la otra, unas para con las otras como una (), las pleg () en uno, haciendo un crculo al anudar a las mismas y a las unas para con las otras en lo que est enfrente () de su interseccin. Adems, por y en derredor del movimiento llevado segn las mismas cosas y en lo mismo consigui y construy () el de los crculos ( ), no slo el que est fuera, sino tambin el que est dentro. As, augurando (), proclam que el movimiento de fuera es de la naturaleza de lo mismo y el de dentro lo es de la de lo otro. Condujo la naturaleza de lo mismo con relacin al costado hacia los (lados) derechos ( ), y la de lo otro segn el dimetro hacia los izquierdos (' ), y dio fuerza () al movimiento circu lar () de lo mismo y de lo semejante. Dej indiviso () a ese primer mo vimiento, mas dividiendo seis veces el de dentro permiti siete crculos desiguales ( ) segn cada intervalo doble y triple, que eran tres cada uno, y orden () que se movieran () estos crculos entre s segn lo contrario, conducindose tres en su velocidad en forma igual () y cuatro en forma diversa () entre s y respecto de los otros tres, movindose () (todos) en proporcin ( ) (36b 5-d 7). Lo mismo y lo otro, que estaban determinados en su velocidad gracias a la naturaleza de su tonalidad, toman el lugar que corresponde de forma adecuada en el cosmos, posi bilitando las condiciones harmnicas que se necesitaba para la belleza a que se aspiraba. El anudamiento en crculos, que tena una significativa tradicin presocrtica, si pensamos los anillos parmendeos o los crculos csmicos de Anaximandro, resulta la conformacin ms adecuada a la materia, la que preanuncia la previsin de lo otro que ya contiene esta alma del mundo. Lo mismo y lo otro empiezan a tener sentido en el universo. El mundo eidtico y el devenir se empiezan a hacer realidad. El arte del demiurgo, prototipo de la humana, no es sino el de un msicomatemtico cuyo saber est en la facilitacin del paradjico encuentro entre absolutos que
105 Para hacerla menor simplemente modificamos el orden de los tonos en cada octava, primero uno (Do4-Re4)r luego medio (Re4-Mib4), un tono (Mib4-Fa4), otro tono (Fa4-Sol4|, medio tono (Sol4-Lab4), tono y medio (Lab4-Si4) y finalmente medio tono (Si4-Do5).

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Captulo octavo

ms parece imposible, que ms es un juego, una extraordinaria y encantadora presencia esttica que est llamada a ser disfrutada en la escucha. Una presencia para ser relatada, con un mito verosmil, paralelo al juego de los tonos y sus velocidades, quizs para ser programada, como quien juega a crear universos virtuales, aunque ms para ser contemplada desde la filosofa, pero no cualquiera sino una que est ansiosa por adorar la belleza. El gran ser vivo, el cosmos, cuya vitalidad parece seguir abriendo sus posibilidades entitativas, en la medida en que el movimiento harmnico perennemente asume la riqueza, o pobreza, de la materialidad y su cambio, es la expresin de la perfeccin, pero tambin de la infinitud, aquella irracional Necesidad que engendra nuestra inseguridad. La entidad del gran organismo universal es la manifestacin de una singularidad pura e irrepetible, aquella que se mira en su composicin slo para ser concebida intelectivamente, pues realmente sigue siendo simple. Mas el pensar del ser, que quiz intenta encontrar esa unidad, al no ser ms que una suerte de percepcin, se pierde en la magia del sonido, el secreto a voces de la naturaleza, una expresin que graciosamente juega entre una movilidad incesante y una mismicidad acabada. Ahora vemos enlazadas las diferencias entre los supuestos extremos de la filosofa. Parmnides reaparece con una fuerza extraordinaria, lo mismo que Herclito, pero ninguno de manera tan categrica como Pitgoras, el bicfalo menospreciado, un farsante que deja la impresin de saber muchas cosas sin entender. Pero tiene que ser paradjico que la persuasin se una al Discurso del Fuego en el poema que este demiurgo canta, ms an cuando seguimos efectivamente sin una capacidad de inteleccin digna. Podramos callar ya, pero la tentacin de las palabras no nos lo permite.

En dilogo con Gaamer. lo bello es juego, smbolo y fiesta

Al principio de este captulo anunciamos demasiadas cosas, incluso pensamos que podamos ofrecer una alternativa a la gnoseologa de lo singular. Creemos haber dado algunos pasos, ya sabemos al menos que el arte en Platn vale y que el singular se divisa en l de una forma que desconcierta y maravilla. Pero necesitamos un poco ms de opinin para nuestros sensibles corceles, ya sabemos que la ambrosa est muy lejos de nuestras posibilidades: , , 8e ? ' ?106. (Tal vez se ha hablado de cuantas
106

732 e 1-3.

192

Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de Platn

cosas divinas hay, pero no hemos hablado ahora de las humanas, y es necesario, pues para hombres hablamos, no para dioses). Confiamos en que la hermenutica gdameriana nos auxilie para darle un poco ms de acogida a nuestras ideas, aunque volvamos a ser slo esquemticos y ejemplificadores107. Una de las primeras tentaciones conceptuales para enfrentar lo singular desde la perspectiva esttica, pese a que pensamos desde Platn, es la propuesta romntical0S, en la medida en que hay una subjetivizacin radicalizada en la que la figura inexpugnable del genio, personaje que nos traslada a una vivencia absoluta e inexplicable, es una muestra fidedigna de singularidad. No obstante, esa captacin de la verdad trascendental, a la que supuestamente no podamos acceder desde los criterios de racionalidad, resultaba sospechosa, como tambin nos lo parece esa actitud de sublimacin del fenmeno artstico en Heidegger como lugar donde por excelencia acontece la verdad109. Creemos suficientemente sobrepasado el Romanticismo110, al menos en sus pretensiones metafsicas. La Hermenutica nos ha enseado a historizar nuestras comprensiones; en ese sentido, una lectura sublimadora de nuestra conciencia de arte es altamente transgresora de nuestra intencionalidad, aunque siempre existen tentaciones conceptuales, parte de las cuales queremos describir en este momento"1. En su bsqueda de un fundamento veritativo para las Ciencias del Espritu, Gadamer propone partir de la pregunta por la verdad en el arte, en la medida en que las obras artsticas representan por excelencia fenmenos hermenuticos"2. Nosotros podramos decir con l que el singular est reverenciado de manera adecuada precisamente en la obra de arte, de ah que la recuperacin de la pregunta por ella es a su vez el camino abierto a la idealizacin de la singularidad -el objetivo de un bicfalo comprometido-. Aunque nues"" Evidentemente el mayor defecto de un ejemplo es ser "un caso de", esto es, un particular, no un singular. Todos tendemos a dar esquemas, a fin de cuentas nuestro "mundo" se vale de ello para hacernos olvidar lo aue es. Con todo, quisiramos que nuestro lenguaje sirva al menos para brindar por el singular, con copas y bebida representativas, presentes slo para el festejo y para compartir ldicamente nuestro destino. '" La interpretacin romntica del ateniense, que desarroll plenamente SCHLEIERMACHER en el siglo pasado, sigue formando escuela, pero tiene muchos ms enemigos que antao. Cf. H, KRMER, Platn u los fundamentos de la metafsica, parte primera (Monte vila, Caracas, 1996).
109

Cf. "El origen de la obra de arte". En Caminos del bosaue.

" En Verdad u mtodo I (en adelante VM I. La paginacin corresponde a la edicin de Sigeme, Salamanca, 1997) GADAMER hace un despliegue de algunas posibilidades de esta corriente filosfica, y nos parecen suficientes sus argumentos en sentido negativo (cf., por ejemplo, Seccin 1,3) No obstante, en obras posteriores, como Lo actualidad de lo bello, se nota una reconciliacin con el hegelianismo, de la cual no queremos hacernos partcipes. "' Es importante recordar el papel mediador que intentamos atribuir al arte en perspectiva a lo singular. Muy lejos estamos de estas posturas filosficas que propugnan la esttica como la filosofa por excelencia, mucho ms cerca Intentamos estar de la idea de que es una ortologa de amplio espectro la que se podra superponer, aunque evidentemente ello no lo podramos desarrollar aqu. "-Cf. VM l.p. 142.

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7, Eii dilogo con os Griegos

Captulo octavo

tra interrogacin ha iniciado por lo bello y por ah contina; quizs para ser consecuentes con las propias palabras de Platn, quien tena una carga de optimismo que haca olvidar lo feo -aquello que tambin gustaba representar la tragedia-, pese a que en su vida lo haba conocido tristemente"3. No podemos imponer sobre l la carga de un pesimismo que es en nosotros ms recargado. El ateniense, por mucho que lo vemos esforzarse en mostrar lo contrario, sigui siendo un "amigo de las ideas""4. Como las griegas, nuestras ms significativas propuestas metodolgicas de consideracin de lo bello siguen siendo antropolgicas -no pareciera que sean la fsica, qumica, etc., incluso idealizadas como "saber objetivo", las que mejor expliquen nuestras expresiones artsticas-, a fin de cuentas son las que mejor entendemos y gozamos. Gadamer nos propone tres metforas que gustosamente queremos reproducir para poner en un lenguaje un poco ms contemporneo algunas de las "formas" que Platn nos ha mostrado: lo bello -el arte- es juego, smbolo y fiesta"5. Se trata de tres conceptos, entendidos al modo todava moderno: "Kant se refiere a que la funcin del concepto es formar una especie de caja de resonancia que pueda articular el juego de la imaginacin""6. Tienen que permitir hacer or el fenmeno de lo bello, pero ms an lo singular, que exige espacio y tiempo para hacerse sentir. La belleza subyuga al incauto espectador de sus dulzores. La imagen platnica en el Fedro del enamorado que logra conquistar el objeto de su deseo es una expresin magnfica del sentido del juego que en el arte podemos concebir: la persecucin que del bello mancebo hace un hombre culmina con el acontecer de una relacin ldica, que es, como rememorbamos atrs, a la manera de un eco, pero en el que el hermoso sonido de la belleza fluye como el agua, y, como el espacio es oportuno, escuchamos una reverberacin, y jugamos y gozamos con ella, porque el amado est ah a nuestra vera. Ambos se llenan de amor, el uno del otro y no saben qu les pasa. Mas ambos empiezan a engendrar, el proceso adquisitivo de la belleza se vuelve "potico".
'" La carga afectiva contra el sistema poltico ateniense que se muestra en el Gorglas es un claro ejemplo de un sentimiento casi de impotencia contra su tiempo. No podemos imaginarnos a PLATN sin llorar la muerte de su maestro SCRATES, pese a la fe que luego le endilg, as como el asesinato de su amado amigo Din; pero la mano acogedora de la filosofa la senta su propia "salvacin".
114 Esta afirmacin nos produce pesar, pero la vuelta de PLATN en su vejez a tesis, eso s suavizadas, de la Repblica es muestra de ello. Las ideas del bien, de la verdad y la belleza siempre reinaron en su "Oi^s-nimo- En todo caso, es el problema de lo bello en nuestro maestro contemporneo, GADAMER, el que mueve a pensar en los tres conceptos clave de este apartado en que estamos pensando (cf. La actualidad de lo kilo, p. 66 y ss.). 115 En VM I el juego pareca el concepto clave, aunque ya se vea que la repraesentatio, y en consecuencia el smbolo, resultaba un punto culminante en su esttica, mientras tanto la fiesta es casi la que da sentido al filosofar. Aunque para determinacin de este apartado nos basamos ms en La actualidad de o bello, texto, por dems, editado 17 aos despus de la aparicin de la gran obra del hermeneuta,

116

Le actualidad de lo bello, pg. 65.

194

Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de Platn

Este flujo se da a la manera de un golpe de olas en el mar, en el que "se presenta un constante ir y venir, un vaivn de ac para all, es decir, un movimiento que no est vinculado a fin alguno""7. La meta ya est alcanzada, era simplemente jugar, las restantes ilusiones quedan en suspenso"8. Estamos en un nuevo tiempo en el que lo fundamental es la representacin de un papel. El juego necesita ser tomado en serio, ser vivido, exige que nos transportemos a una experiencia de prdida de nuestra propia individualidad, aunque slo desde ella se pueda hacer. All el otro no es el juego completo, sino aquel que participa conmigo en la recreacin de tal acontecimiento. Yo no escucho la Suite Francesa Nl de Bach, la vivo y proclamo, de alguna manera intento decirle todo lo que siento, todo lo que es capaz de hacerme representar, y ella sigue sonando, sigue determinando el espacio de su darse, mi propio lenguaje la enriquece en m, y ella se prodiga en posibilidades, porque est para ser admirada, pero tambin transcrita. Tendr que ser alemn o francs para recrearme con ella? No, aunque sea una msera lectura. Su singularidad, que busca unlversalizarse, se valida en mi conversin a su espacio. Ya no bailamos con sus danzas, ahora estamos colmados de instrumentos de percusin, armonas irreverentes y espacios de silencio que quieren clausurar nuestro juego, pero an somos capaces de seguir algunas de sus reglas, las que se empobrecen ms all de s mismas. El intrprete, por ello, se ha multiplicado, bajo la consigna de que "toda obra deja al que la recibe un espacio de juego que tiene que rellenar"1". Por eso su identidad est profundamente enlazada con la variacin y la diferencia. El hilo que une estas tres cosas es terriblemente complejo: no son felices los cnones, pero tampoco una libertad iconoclasta que se dedique a desdecir cada palabra. El ejemplo de la msica, que ha regido tambin nuestra propia lectura del Timeo, es complejo en su doble interpretacin, la del ejecutante y por supuesto la del escucha. Por lo comn decimos conocer las obras y resulta casi imposible olvidar las puestas en escena paradigmticas en nuestra propia experiencia. De esta manera, muchsimas veces nos sentimos defraudados y molestos, pues aquello no se poda decir de esa manera12".
1,7

GADAMER, op. til., p. 66.

'"VMI, 144. "* Lo KlmUc de lo kilo. p. 73-74. Un concierto tan complejo como el de BEETHOVEN para violn y orquesta a algunos nos es insoportable en manos de determinados ejecutantes, por excelsa que sea la tcnica o por 'transportados' que se sientan otros al mundo beethoveniano; con mucha mayor razn cuando sus cadencias sobrepasan lo que hemos desarrollado como nuestro gusto. Aqu es comn escuchar la aplicacin de aquel adagio de Napolen de que el paso de lo sublime a lo ridculo es demasiado corto.
1:0

195

Captulo octavo

La ventaja enorme del odo interno121 es que no tiene intrpretes justicieros que fiscalicen su labor. El grave problema que all se maneja es el sentido de unidad que solemos atribuir a esa instancia y que desdichadamente no parece consistente122. ' - , ' QVTI ' ' (Repblica 603a 10-b 4). [Dije que la pintura y, en general, la mimtica, aparta lejos su trabajo respecto de la verdad, se relaciona con aquello de nosotros que est lejos de la inteligencia y sin ninguna razn sana ni verdadera es su compaera y amiga). La dureza de estas palabras todava nos pone a dudar, -especialmente despus de la reconciliacin con este texto que hemos visto al inicio del Trnieo- casi nos lleva a rechazar el carcter mimtico que el mismo Aristteles recalc en el arte, en la medida en que significa un empobrecimiento de nuestro conocimiento y de nuestro ser en general. Aunque ms nos exige replantear el problema del objeto imitado. Es evidente que para imitar la realidad hay muchos medios superiores, y en todo caso su imitacin sera innecesaria a menos que nuestro propsito sea la memoria del acontecimiento. Cuando en el Banquete Diotima nos explicaba cules eran los niveles de acercamiento a la Belleza en s123, intentaba hacernos creer que el amor a la inmediatez de un solo cuerpo, que nos hace engendrar en l bellos razonamientos ( )124, exige una bsqueda de universalidad, en la medida en que ese que tenemos al frente no cumple con la plenitud de la forma (), por eso se refiere a una especie de culminacin que estara en el inmenso mar de lo bello ( ). Es muy evidente que la apertura de horizonte (o de mundo o de comprensin) del que habla no es alcanzable desde las posibilidades sensibles inmediatas, ni siquiera en la contemplacin del gnero de los muchachos hermosos. Por eso el presente, que a fin de cuentas es despreciado por su inutilidad en s mismo, es el nico referente bello de que nos podemos valer, de manera que l tendra que servir de representante de aquella plenitud, ser smbolo:

1:1

Cf. CADAMER, "La voz y el lenguaje", en Arle y verdad de k palera (Paids, 1998).

'"Estamos pensando en las consideraciones sobre la conciencia de la Filosofa de la Mente de los ltimos aos (cf. el captulo siguiente, donde intentamos representar un dilogo entre Daniel Dennett y los miembros de la Academia).
123

210a y s.

El texto habla de un personaje joven, evidentemente en la medida en que se trata ste de una construccin pensada en vistas de una perspectiva pedaggica.

124

196

Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de Platn

La experiencia de lo simblico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento de Ser que promete complementar en un todo ntegro al que se corresponda con l'25. En la lectura gadameriana es esta expresin universalista de lo singular con la que nos enfrentamos a un punto vital en la comprensin del arte: La experiencia de lo bello y, en particular, de lo bello en el arte, es la evocacin de un orden ntegro posible, dondequiera que ste se encuentre126. Pero ello significa evidentemente que lo que tenemos enfrente puede verse reducido a nada, en cuyo caso la tesis fuerte de la Repblica sera la triunfante, es decir que en ltima instancia la filosofa, la que nos ofrecera desde ya el universo de lo eidtico, sera un medio plenamente superior. No obstante el hermeneuta se apresura a decir: En lo particular de un encuentro con el arte, no es lo particular lo que se experimenta, sino la totalidad del mundo experimentable y de la posicin ontolgica del hombre en el mundo, y tambin, precisamente, su finitud frente a la trascendencia12'. Pero esto no nos puede llevar a creer que haya un posible agotamiento del sentido que la obra de arte, o el objeto bello, tengan. Eso, que denomina Gadamer "seduccin idealista", est suficiente refutado por los cambiantes fenmenos artsticos; as como, aadiramos, nuestros modelos de belleza128. A este propsito vale recordar lo complejo que es en nuestras condiciones poder encontrar una imagen -smbolo- adecuada a las formas en s129. La representacin que puede alcanzar la obra de arte de lo eidtico, que evidentemente tendra que cumplir un lugar intermedio en una gradacin ontolgica, como la hemos visto al considerar el Timeo, segn Gadamer se mantiene en un estadio heraclteo en el que lo que se muestra -que es ah evidente y pleno- no resulta nunca suficiente, pues no es la verdad en sentido estricto130.
125 La actualidad de lo bello, p. 85. GADAMER ejemplifica esta comprensin platnica en el famoso discurso de Aristfanes, en el que presenta la imagen de los primitivos seres esfricos que nos debieron preceder, donde incluso PLATN utiliza el trmino (i9ld 4),

'" dem. '-" M., p. 86.

1:8

lenfanes ya hablaba de la relatividad de nuestras expresiones pictricas y nuestras comprensiones (cf. frag. 15 y 16).

' " La analoga del sol {Repblica 509a) explicara el tipo de llegada a la realidad iluminada por ia verdad de la idea de lo bueno, pero no describira la excelencia de ste, por inefable (1) que sea la belleza que le atribuyamos a esta estrella. Podramos argir que la simplicidad no puede ser expresada ni entendida, aunque esta comprensin incluso sea insuficiente.
130 La como desocultacin, proclamada por HEIDEGCER, nunca se da sola, siempre tiene su contraparte en el encubrimiento que signa la historia del ser (cf. GADAMER, La actualidad dlo bello, p. 89). El tema de la Verdad con mayscula excede en mucho las pretensiones de una filosofa de lo singular, a pesar de lo cual alguna posicin ante ello se puede tener, aunque todava queda algn trabajo que hacer antes de llegar a plantearnos esto.

197

Captulo octavo

Pero no por alcanzar de manera insuficiente la verdad deberamos desechar el simbolismo. La provocacin ertica que produce el objeto bello nos mueve a lo eidtico, y esa sera su mayor virtud: El carcter especial de arte por el cual lo que accede a su representacin, sea pobre o rico en connotaciones, o incluso si no tiene ninguna, nos mueve a demorarnos en l y a asentir a l como en un re-conocimiento1". El muchacho hermoso es el anzuelo que nos introduce a un nuevo tiempo y un nuevo espacio. Demorarse ante lo inusitado, perder la razn natural, saltando a la sobrenatural. No obstante, todava aqu sentimos la mirada del Espritu Absoluto hegeliano. Quizs el smbolo salta ms all de lo que desearamos como singularistas. Gadamer de todos modos quiere mantenerlo, para ello considera que al estimarlo el concepto de juego tiene que mantenerse a la vista; la referencialidad es aqu y ahora: La esencia de lo simblico consiste en que no est referido a un fin con un significado que haya de alcanzarse intelectualmente, sino que detenta en s su significado132. Pero parece evidente que Gadamer nos ha hablado con la cara cubierta y que se hace necesario volver escuchar la palinodia socrtica, recordarlo cantando su oda al singular. El juego no tiene significado. La locura del amor es divina, no precisa de nuestra falsa seguridad racional. Que se calle el discurso de lo simblico! Ya lo intuamos, el peligro de la ? es evidentemente el fraudulento instinto de ofrecer la perfecta representacin ya de lo eidtico o universal, o por el contrario de lo sensible o particular. La censura platnica es plenamente correcta, una pintura que reproduzca a la manera de copiar no tiene vala. Su lugar se dirime en la intermediacin1", el lugar edificado y edificable, espacio del demiurgo y de nosotros en cuanto artesanos de lo posible. Por ah se empieza a filtrar lo singular, incluso en palabras tan atinentes, pero peligrosas, como estas:

'" m, p. 94.
132 1,3

la, p. 95.

GADAMER (i, p. 91) utiliza un ejemplo que en nuestro contexto cultural es muy claro: la celebracin eucarstica en el catolicismo estima que el vino y el pan se convierten en el cuerpo y la sangre de lesucristo. lo vienen a significar; en ese sentido son representacin perfecta; parece que ese sera el concepto de smbolo que tendramos que recoger segn el pensador alemn, aunque aqu nos surgen las aporas denominadas como "tercer hombre' que destacaba el PeraiiMs (cf. I32a-by I32d-I33a).

198

Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de Platn

No ver precisamente el encuentro con lo particular y con la manifestacin de lo verdadero slo tiene lugar en la particularizacin, en la cual se produce ese carcter distintivo que el arte tiene para nosotros y que hace que no pueda superarse nunca134. Tal vez esto nos abra las puertas, como llega a decir el mismo Gadamer, para hablar de una autorreferencialidad de la obra artstica, aunque esa respuesta parezca todava demasiado compleja. Optamos por tomar una entrada que muestra que lo mimtico manifiesta una verdad de suyo: La imitacin mmica, por el contrario, no quiere ser 'creda', sino entendida como imitacin. No es afectada, no es una apariencia falsa, sino, de un modo claro, verdadera, es 'verdadera' como apariencia135. Cuantos hemos hecho algn recorrido por las obras platnicas nos encontramos con algunos elementos que sin duda producen extraeza, uno de ellos es la caracterizacin de los filsofos, as como su objeto. Por un lado, hay una suerte de exigencia de racionalismo y de nfasis en una dialctica que construya pasos firmes y seguros, como los de la matemtica, mas por otro, hay una especie de religiosidad en el reconocimiento de sus objetos ltimos e incluso una homologacin de la filosofa misma a una especie de rito mistrico136 que evidentemente resulta chocante en una lectura moderna de sus pginas. Aqu hemos querido rescatar este segundo aspecto que se une por lo comn al fanatismo ertico que marca y define el Fedro, en este momento ello nos ayuda a acercarnos a la tercera imagen gadameriana para el arte, el concepto de fiesta. Ah tal vez nos reconciliemos con nuestra fe, y podamos por fin pensar en una alternativa al modelo romntico que provoca el concepto de smbolo. Lo religioso, o festivo137, ciertamente tiene que ver con una bsqueda individual de lo sagrado138, aunque su fuerza social y poltica es primordial; de ah que se necesite una legislacin oportuna y rigurosa al respecto139. Mas nos interesa rescatar un fenmeno, que

'" \bd, p. 95. GADAMER cree que es este el sentido de lo simblico que se debe mantener. El peligro de que hablamos es evidente: el singular aqu est al servicio de una idea, la verdad por mucho que se vuelva histrica se encuentra ante nuestros oos. Heidegger parece reinar, aunque en el fondo es Hegel o quizs mejor Goethe el que alimenta la pureza de una hermenutica posible de lo artstico '" "Poesa y mimesis", p. 134. En GADAMER, Esttica Hermenutica.
1,6 157

Cf. DODDS, "Platn, el alma irracional y el conglomerado heredado", en Los griegos tj lo irracional. Partimos de la perspectiva gadameriana en la actualidad de lo kilo (p. 99 y ss).

"" Es notable el papel de la purificacin personal en el mismo pensamiento platnico (cf. fein 67c et al.), asimismo la dea del ensimismamiento que ejemplifica Scrates [Banquete I74d et al.).
,3

" Cf. L^yes 758 e, 828 b, etc.

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de pasada vimos atrs y que recoge tanto ese carcter grupal cuanto el singular, el rito de los Coribantes (), al que hace diversas referencias Platn'40. Segn parece se trataba de un culto en el que lo fundamental es una especie de catarsis de tipo mdico que consegua curar determinadas perturbaciones mentales141. Entre sus partes se destacaban una especie de diagnstico musical, apoyado por el uso de la flauta y el tambor, y una danza por la que divinidades que estaban apaciguadas despertaban en los sujetos142. Sabemos que los cultos mistricos estaban muy difundidos en las clases bajas de Atenas, pero por la forma en que lo cita Platn sin duda algunos ciudadanos de estirpe, acaso l mismo, habran participado por lo menos de ste. As, al inicio del Fedro Scrates expresa su alegra por verse acompaado por un 143 como l, pues su compaero es uno de esos que buscan enfermizamente escuchar discursos ( ). En otras palabras, una hermenutica de los textos o los fenmenos artsticos -como eran efectivamente los discursos retricos de la Grecia clsica- exige una especie de inmersin cuasi-mistrica en ellos, un estado de frenes en el que la msica y la danza propician un espacio y un tiempo nuevos. Semejantes actos no son propios de un ser plenamente llevado por la justicia y la debida proporcin, sino ms bien lo son de un grupo de maniticos que juntos celebran un paradjico encuentro con lo divino. No obstante, los ritos coribnticos eran propios de grupos numerosos de fieles, mientras aqu-como es oportuno por el tipo de amor a describir- ms bien Scrates propone a Fedro gozar de la misma forma pero un poco ms en privado, en un dilogo singular slo rodeados por aquella naturaleza maravillosa144. La meta primera era quedar a expensas del discurso, fuera de s, esto es, estar, como dice Gadamer, en "posibilidad positiva de asistir a algo por entero"145, contemplando como maniticos desde el olvido de nosotros mismos. La catarsis musical haba de arrastrarnos, de manera que no podamos apartarnos de lo que escuchbamos. All ramos espectadores, pero tambin intrpretes e incluso creadores.
140

Cf. Eutidemo 277d-e, L<?yes 790d-79la. Crn 54d. Ion 534b, Banquete 215e, etc.

"" Cf. Leyes 790 e.

143 Las citas de PLATN no son tan claras como para determinar si eran los fieles o los sacerdotes los que ejecutaban tales danzas. Cf. DODDS, op. cit. (Alianza, 1997) p. 99).

'" 228 c 2. Suele traducirse por "compaero de delirio coribntico" (MARA ARAUIO. Edicin Aguilar, 1993), E. Lled dice ms bien "compaero de su entusiasmo" (Credos, 1986). La preposicin de este verbo nos da la idea de una participacin comunitaria, quizs sea oportuno pensar que la comunidad en la Academia era la referencia! del acto mistrico.
144 l4S

229b. VMI,p. 171.

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El arte, y la filosofa -volvamos a creerlo-, resulta una celebracin festiva, sea que rememoremos, figuremos un futuro o edifiquemos un presente, pero para ser vivida en el presente inmediato. La fiesta no tiene metas ulteriores, ni anteriores. Por eso incluso los simbolismos que podemos encontrar o postular son recursos para enriquecer lo presente, o para verlo ms pleno. La celebracin'46 es autosuficiente, y es tal en tanto se cumpla precisamente su naturaleza de singular. Para Gadamer el concepto de fiesta nos reafirma una perspectiva crucial: el arte es un juego comunitario. Scrates estaba falto de un compaero del delirio, por mucho que su vivencia religiosa interior y particular fuera admirable. De esta manera, podemos decir que el otro es parte integrante de mi simbolizacin. El juego se enriquece realmente cuando dejo la soledad que me permite ganar cuando quiero e irrumpen unas nuevas reglas, que ms que delimitar mi libertad, la suspenden. Es indispensable la presencia de algn tipo de deidad, provenga del Trtaro o del Olimpo, en la celebracin festiva? Preguntamos por el smbolo que extrapola el sentido de la inmediatez. La respuesta no sera simple. Si celebramos un acontecimiento, ello parece exigir una sublimacin de al menos un hecho singular, y en consecuencia el acontecer presente es un intento de demorar la gloria alcanzada. Pero si la celebracin es ms lo que importa por s,147 lo simblico se pierde en esa solemnidad de lo presente. La fiesta, en todo caso, pretende reunir en al menos una intencin, y de esa manera "impide desintegrarse en dilogos sueltos o dispersarse en vivencias individuales"'48, para eso instaura un espacio y un tiempo de suyos, a los que ha de sumarse necesariamente el Coribante. l no puede suspender su vivencia de la msica, es que canta la naturaleza! Nadie puede abstenerse de bailar, esas son las metas. Aunque rememore, lo que importa es el presente: "al celebrar una fiesta, la fiesta est siempre y en todo momento ah"'49. Ese tiempo es nuevo, es una demora que no est para ser computada o coartada, es l mismo su propio fin. La fiesta celebra la belleza, es nuestra danza frentica ante lo acontecido que produce un nuevo mundo, una nueva historia, que nos anonada, cerrando nuestra capacidad de negacin y universalizacin. Nuestros prejuicios y temores deben saltar por los aires. Nuestra racionalidad juega nuevas reglas, se deja llevar por el ritmo que la corporeidad le exige150.
"" GADAMER gusta citar como ejemplo por excelencia las celebraciones religiosas. '*" Recordamos a aquellos que celebran la victoria, el empate o la prdida; la excusa es lo de menos. ,4 La actualidad de lo kilo, p. 101. ,4, IW., p. 102. m GADAMER compara la obra de arte con un organismo vivo, en el sentido de que es una unidad estructurada en s misma, fundamentalmente pensada en la aquilatacin de un tiempo vital especfico para ella (cf. dem, p. 106). All parece pesar el organicismo que el Tmeo

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La fiesta se puede dar el lujo de autodefinirse, poner en accin sus propias reglas, sobrepasar "los lmites impuestos por los privilegios culturales"151. La justicia del singular es la de s mismo, su ley es la nica: , ' . , , ' ' ' , ! . , (DIELS-KRANZ, 8, 43-49). Es como el contenido de una esfera perfectamente circular, siendo desde el medio por todas partes igual: pues es necesario que ni sea algo ms grande ni ms pequeo por aqu o por all. Porque ni hay un no ser que lo retuviera de alcanzarse a s mismo hasta lo igual, ni ser que fuera de tal modo que con respecto al ser fuera por aqu ms y por all menos, en tanto que la totalidad es totalmente indespojable, pues es igual por todas partes consigo misma, yace homogneamente dentro de sus lmites (Poema de PARMNIDES, nepl , 8, 43-49). El juego, as determinado, se ha sacralizado. Los Coribantes celebran ya no para curar152, sino por la hipstasis de un singular que es en y slo por s. Aflora la memoria, con ella el smbolo, pero se trata nicamente de un porqu, una justificacin sin ms. Cantemos y bailemos que la fiesta apenas comienza!

describe y sin duda promueve -que evidentemente recuerda el modelo macro-microcosmos de explicacin de todos los rdenes existentes-, pero tenderamos a creer que parte del arte contemporneo plantea la ruptura con esta idea, a partir precisamente de la idea de desintegracin del sujeto hegeliano, que sin duda intentaba integrar la Modernidad y la Antigedad. " . , . 118.
,5

-Cf. La/es 791a.

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CAPTULO NOVENO

ESPEUSIPO O DE LAS SINGULARIDADES DE LA CONCIENCIA

Ayer me encamin con Daniel Dennett' hacia la Academia platnica, a buscar al Scrates muerto ya, pero vivo en el intenso interrogar filosfico. Ya de plano se sabe que cuando uno va acompaando a un sofista -espero que nuestro filsofo de la mente no se pueda ofender por este calificativo2- es porque rinde pleitesa a su conocimiento y a su capacidad retrica, que lo ha llevado ante muchos combates, ante disputas que parecen no tener salida; eso quizs sea cierto, aunque nosotros ms le instigamos para que les presentara sus tesis ms radicales, pues sabamos que all se le escuchara con atencin y que a lo mejor tendra

1 Clebre autor de BRAINSTORMS: Ptosophical essays on Mini ana Piychlogy, The Uind's I y, por supuesto. Consciousness nplaimi texto desde cual estn pensadas las deas que de l se recogen en este dilogo (utilizamos la edicin espaola: L< conciencia explicada Una leera interdisplimr. Ediciones Paids, Barcelona. 19951.

evidentemente la situacin filosfica de los sofistas, despus de la recuperacin de imagen en nuestro siglo XX, es muy ventajosa. Slo para reforzar esta representacin vale recordar que los sofistas no slo eran un grupo agresivo desde perspectivas relativistas o pragmtico-polticas, sino que tambin fueron impulsores fundamentales del Siglo de las Luces (evidentemente V a. C.|. En este ltimo sentido, podramos creer que Dennett todava es capaz de manejar el doble discurso que remite el pensamiento a lo narrativo social y a su vez proclama la veracidad de muchos de los descubrimientos procedentes de otros lares, propiamente de las ciencias modernas, ello traducido en un lenguaje suficientemente comprensible y atractivo como para convencer a los ms. En la Sofstica no haba una necesaria subordinacin de lo filosfico a lo retrico, aunque a veces quiera proclamarse tal tesis, as como no la hay en nuestro filsofo; pero ciertamente el texto que tenemos presente es una explicacin ms atractiva que exhaustiva. Para publicitar los nuevos saberes que trae, que tal vez ya no escandalizaran a los filsofos de la Academia en la medida en que los sofistas ya no seran una fuerza filosfica significativa en Grecia, ser necesario hacer uso de mecanismos comunicativos semejantes. Suponemos que PLATN no se rasgara las vestiduras frente a DENNETT, la razn es muy simple: su SCRATES es un recuperador de las antiguas tradiciones que por diversos medios intenta recuperar. Para esta poca hablar de tesis materialistas o relativistas condenables es irrisorio, los ataques a los sofistas por parte del ateniense son para volver atrs, cuando su enseanza no haba hecho tanta mella en la polis. Cuando intentamos hacer una comparacin no pensamos en un sofista que sea digno exclusivamente de la mofa filosfica; no estaramos recordando a un Dionisodoro o un Eutidemo, los pancratiastas que derrotan a Scrates |cf. Euiidemo). sino tal vez a un Proltoras o un Gorgias. Aunque esto puede resultar un poco excesivo, por el significado tan extraordinario de estos ltimos pensadores Dennett es un buen sofista: un buen maestro y un gran contendiente; todava est por verse si llegara un PLATN contemporneo a dedicarle un dilogo, como lo hiciera con aqullos el gran maestro de la Academia.

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buena acogida. Aunque esto ltimo realmente era un poco difcil de esperar, cada vez que hemos vuelto all sentimos que se desgastan nuestros razonamientos y pierden su fuerza ante el acoso de dialcticos que tal vez sin convencer del todo, sin embargo nos dejan a descampado, a expensas de depredadores que nos superan en mucho. Quizs Dennett habra preferido en este juego especulativo tener correspondencia con Descartes o con Leibniz, pero all no nos sentimos en capacidad siquiera de acompaarle. Volver a la Grecia antigua es, en todo caso, motivo de gran regocijo entre todos quienes intentamos amar la filosofa. Por ello no creemos que llegamos a forzar en exceso el viaje, ms bien era una escala imprescindible en nuestro caminar. Cuando nos acercbamos a los jardines de Academo, hicimos un recuento de cuantos documentos tenamos a mano para poder ser recibidos. Dennett no tendra problema, pese a no ser gemetra, traa debajo del brazo una prueba de su capacidad: La conciencia explicada; realmente podra haber trado mucho ms, pero para esta ocasin le pareci suficiente. Por mi parte me vi de nuevo forzado, como muchas veces atrs, a pasar por vasallo del sofista; aunque tengo que reconocer que mi fidelidad a l era ms prctica que real, pues no me fiaba de lo que deca; muy por el contrario, me senta, y me siento an, ms cercano precisamente a quienes llegamos a visitar. Un poco antes habamos pensado en alquilar una casa, para que los platnicos, obligados por la fama de mi renombrado compaero, fueran los que nos llegasen a buscar. Pero corramos el riesgo de que no lo hicieran por ser nosotros brbaros de muy lejanas tierras, o en razn de que esto dejara la impresin de que nos queramos parecer a aquellos sofistas que estn ms interesados en la fama y el dinero que en la verdad. En todo caso, los sofistas que rondan la Atenas que visitamos ya no tienen las glorias pasadas, como las que conoci en vida "terrestre" Scrates. Como en la Academia siguen rutinas de estudio y trabajo estrictas, lo que decidimos fue concertar un encuentro. El resultado creo que fue muy satisfactorio, pues pasamos el da entero all, entre largas alocuciones, encarnizadas disputas y dilogos enriquecedores; estaban presentes los ms importantes maestros, de algunos de los cuales ni siquiera haba tenido yo idea, a ms de mltiples discpulos; se encontraban entre ellos Espeusipo, Aristteles, Eudoxo y por supuesto Platn en persona'. Pero para desgracias el tiempo: no se nos permita llevar una grabadora contempornea -eso habra provocado una
'Ntese que el platonismo que deseamos destacar no es el propio de un solo hombre, sino ms bien el de un grupo de pensadores que se danjuntos a la tarea del conocimiento. De esta manera nuestro deseo es distanciarnos de quienes quieren buscar los pensamientos exactos de PLATN, como si el logro de esto fuese plausible para nuestro pensar hoy. El PLATN que juega distintos papeles, que es capaz de asumir el reto de enfrentarse a los "amigos de las ideas", estando l incluido, es el que queremos tener presente.

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modificacin de tema de discusin demasiado grave-, y nosotros no manejamos la memoria de los antiguos, o al menos este servidor no es capaz de referir cada palabra all expresada. Hoy, cuando intento reflejar lo que aconteci, me veo obligado a destacar apenas algunas posiciones centrales y el debate de las mismas. Es muy posible que el lector llegue a creer que hay cosas que no calzan ni con los platnicos ni con Dennett, la verdad es que he tenido que reconstruir algunos de los dilogos, especialmente aquellos que eran demasiado complejos para mi pobre entendimiento. Como se podr leer y comprender las ms significativas disputas se centraron sobre los problemas epistemolgicos. Aparentemente llegamos en unas fechas en que ste era el principal tema de dilogo y construccin4. Dennett tom la determinacin de explicar su libro, que fue el referente en cada paso. As, despus de una presentacin del tema, explcito sus propuestas metodolgicas para la investigacin de la conciencia, luego desarroll su modelo explicativo, el que gener una polmica amplia y compleja, fundamentalmente por las consecuencias para la misma filosofa platnica que se vieron poco a poco reflejadas. Los platnicos, por su parte, aprovecharon el trabajo de Dennett para seguir la discusin de un enmaraado tema que no s si ser capaz de siquiera describir: el conocimiento de lo singular. Llegamos muy temprano a la cita y fuimos recibidos atentamente por un familiar de Platn de reconocida importancia, Espeusipo, sobrino suyo que se presagiaba que sera designado como el escolarca sucesor en la Academia. l nos llev a conocer un poco el lugar, recorrido que tard hasta que son el silbido de un reloj que segn dicen habra inventado el mismo Platn. Entonces todos los maestros y discpulos se congregaron en uno de los salones que les servan para sus clases y discusiones, por cierto curiosamente el ms lleno de luz. All Dennett fue invitado a iniciar la exposicin de su pensamiento. Los misterios -empez el sofista- siguen atrayendo multitudes de incautos, si no que lo digan toda esa serie de gentes que nos podemos encontrar en los templos que adoran dioses extraos a la tradicin homrica. Pero no crean, amables amigos, que se trata slo de gente sin cultura y abolengo, pues los filsofos mismos no han podido librarse de sus garras, y cada vez que no pueden explicar algo recurren a mitos. Yo por mi parte he venido aqu a disolver el primer y ltimo gran enigma de la filosofa: la conciencia humana. Estas primeras afirmaciones provocaron inmediatamente murmullos y risas entre los presentes. Unos indignados por la directa alusin al orfismo y pitagorismo que desde sus
'Suponemos la poca en que PLATN est gestando El Sofista, es decir, recin redactados el Parmnies y el leeteto.

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viajes a la Magna Grecia se le vienen atribuyendo a Platn, as como a la vivencia religiosa que en ese lugar se profesa; otros conmovidos por el presupuesto "racionalista" que cargaban estas palabras -es menester recordar que en esto, como en casi todo, no hay acuerdo entre ellos-, pero los ms estaban impactados por el optimismo de sus palabras. Precisamente por ello las rplicas se dejaron or desde el primer momento, al punto que se entr en un debate extenso y engorroso, al final del cual se estim que el tema de la mitologa se podra examinar despus, que por lo pronto convena que la discusin se llevase por la cuestin de la conciencia, asunto que vena muy bien a los estudios que ellos estaban haciendo por estos das. Por cierto un poco antes haban pedido una aclaracin terminolgica, pues no entendan exactamente a qu se refera con la palabra "conciencia". Dennett, segn explic, hablaba del acto de experimentar eventos en el cerebro, aquellos que nosotros determinamos cmo nuestra "sustancia" mental, la que se suele llamar alma. Muy a propsito fue la pronunciacin por su parte de esta ltima palabra, la que hizo posible un lenguaje comn, pero tambin la que provocara en lo subsiguiente los mayores problemas. Dennett inteligentemente evit el hablar del yo, pues saba que eso no conmovera sustancialmente a un griego de esta poca; de haber sido as, ellos lo habran referido a un problema exclusivo del lenguaje, y en eso estara l mismo de acuerdo; el asunto de todos modos luego aparecera. La conciencia -prosigui su discurso el sofista- despus del enorme desarrollo de la ciencia emprica exige un nuevo marco de comprensin. Los viejos esquemas que asumen la sustancialidad de ella, como si hubiese una especie de genio interno que, teniedo caractersticas completamente ajenas a la corporeidad, es capaz de dirigir sta y constituirse en su centro de gravedad, tienen que caer. Nuestro materialismo ya no puede soportar la intrusin de testigos internos que vengan a contemplar el teatro que los fenmenos sensibles ofrecen; ya no podemos sostener la idea de un teatro "cartesiano". Despus de estas palabras y las respectivas aclaraciones terminolgicas e histricas: caractersticas de la ciencia contempornea, el cartesianismo y su importancia, etc., el auditorio se sinti relativamente ms cmodo. Por all mismo haban pasado reconocidos materialistas, as como tambin aquellos que crean que haba un espritu separable en el hombre. La discusin de esto era tan cotidiana como la ingestin de vino. Los milagros -dijo el mismo- s se pueden explicar, la ilusiones son superables. Si todava no hay acuerdo en determinados detalles cientficos, eso no nos puede detener en nuestro proyecto de ofrecer una explicacin emprica de la conciencia.

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Y volvieron a presentarse las caras sonrientes: Cmo pretende ste -deca uno- hacernos superar un dualismo, que por supuesto ninguno sostiene en su radicalidad ms que metafricamente, si ni siquiera su principal arma, la ciencia experiencial, le da suficiente poder de persuasin? Entonces, Dennett, un tanto molesto, proclam: Mi propuesta es filosfica, es un esbozo tentativo, un nuevo modelo de conciencia que asume la tarea de romper la barrera de lo inescrutable, de lo que en principio slo podemos hablar con imgenes, como las que ha usado el escolarca de esta institucin, aqu presente, Platn. Si mal no recuerdo fue en este momento en que Eudoxo decidi salir de la sala con algunos de sus discpulos. Ellos haban pasado la noche dedicados a la observacin de los movimientos planetarios; la verdad es que no slo les mova el sueo, sino tambin una indiferencia bastante marcada hacia los problemas de la psique; su ausencia en todo caso no hizo mella en el inters de los dems. Entretanto, la mayor parte crey oportuno recostarse adecuadamente, pues la jornada iba a ser larga y laboriosa. Y prosigui el sofista: La famosa sustancia mental, que es sin duda sorprendente y rica en matices y posibilidades, se ha estudiado en mi tierra con gran ahnco y los neurofisilogos han dado pasos agigantados en ese sentido, pero yo quiero ofrecerles una explicacin desde el punto de vista funcionalista. Esto pueda ser que me haga acercarme a posiciones antimaterialistas, pero la verdad es que los que conozco como "materialistas" ms bien pierden su batuta cuando empiezan a dirigir msicos que ejecutan en silencio, al punto de que se detienen ante eso que suponen lo inexpugnable. A los presentes estas ltimas palabras les hizo caer en cuenta de que haba que empezar a cuestionar con cuidado al proponente, especialmente porque podra llegar a terminar proclamando un discurso de plaza pblica en un lugar donde por encima de todo impera el dilogo racional de partes en discordancia que tienen proyectos y posibilidades concretas. Por eso pidieron un receso, a fin de atemperar las cuestiones que podran ser tiles en ese momento para ellos. Yo aprovech para acercrmeles y logr escuchar mientras alguno deca: Ciertamente es un sofista interesante, pero su pretensin es demasiado elevada, sera mejor que le exigiramos definir sus posiciones epistemolgicas, luego si se quiere podra seguir hasta donde mejor estime. As podramos aprovechar para verle resol-

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viendo el problema que tenemos desde hace das sobre la fijacin cognitiva de los objetos empricos e ideales, as como la valoracin de nuestras diferencias. Estimo que no llegar demasiado lejos. No creas -aadi otro- que ser fcil atacarle, se ve como un sofista de los antiguos. No estoy pensando en que le ataquemos, ms bien parece que nos puede colaborar en nuestra propia investigacin. Pidmosle que aclare su mtodo y justifique las posibilidades cognitivas de su propuesta, lo dems podr ofrecerlo despus. Unos momentos despus todos volvieron a su sitio y, efectivamente, uno de los mayores pidi la palabra y dijo: Comprendemos que tu oferta filosfica es amplia y nos llevara a pasar muchas jornadas para poder asimilarla con cuidado. Pero nos preocupa que pueda parecer demasiado general, propia de los amigos de aquella retrica que anima a las multitudes. Sabrs que nosotros asistimos a una investigacin que nos lleva a discutir cada valor y sentido que damos a las cosas. Has llegado en un momento en que la mayor parte de nosotros estamos sumidos en los problemas gnoseolgicos, muchos estn tendiendo a posiciones radicales, unos negando las vas cognitivas que nos aporta la va sensible, otros refutando el estatuto de las ideas que inspiraron a nuestro maestro y amigo Platn, y la mayor parte tratando de salvar apariencias y realidad ltima. Volver a disertar sobre el alma, cosa que hicimos ya hace varias olimpiadas, puede resultamos fatigoso, especialmente a los ms viejos como yo, pero en honor a los ms jvenes debemos seguir con ello. Te hemos pedido tiempo para decidir qu camino seguir con tus opiniones, y ahora creemos oportuno pedirte que expliques cules son los principios fundamentales de tu ciencia. Habrs de saber que aqu eso produce tanta pasin como la poltica. Dennett no se extra de la propuesta, pues recordaba su lectura de las insidias de Scrates contra sus oponentes al respecto de su conocimiento. Segn me haba comentado antes, sospechaba que no se pudiera llegar a probar nada por discusiones de minuciosidades, pero era prcticamente imposible que no se diera esto en un lugar de libre investigacin como ste. De manera que acept de buena gana el plantear sus ideas empezando por los mismos presupuestos metodolgicos y gnoseolgicos. Entiendo que todo es material, -reinici Dennett- y por ende tenemos que intentar asumir una explicacin mecanicista de lo mental. En ese momento los mayores calmaron a los ms jvenes, para que no hicieran cuestionamientos en ese momento, pues la afirmacin era tema muy comn para ellos. Para ello tengo que, en primer lugar, describir lo que me est llegando a los rganos sensoriales y luego ver cmo esto se traslada al cerebro. He de hacer una fenomenologa de la experiencia consciente.

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La reaccin estall de manera inmediata. Un discpulo joven cercano a Platn, impulsado por su maestro, se adelant a todos y dijo: Los sentidos no producen en ningn momento fiabilidad, si tenemos que iniciar por ellos es precisamente por nuestra debilidad epistmica, que slo ser superada por los aos de esfuerzo comprensivo de la sabidura. Si usted empieza a tratar de resolver nuestras dudas anmicas por all, nos est obligando a volvernos sobre una inmediatez que no explica nada, que lo nico que hace es provocar la variacin constante de nuestras opiniones. Ya he dicho que soy materialista, -recalc Dennett- pero eso no significa que pretenda fundarme en el presente especioso, slo quiero de momento decir que por all inicio el camino, sin que esto tenga que determinar lo subsiguiente de manera completa. Acepto los datos genticos como fidedignos, ellos son innatos para nosotros y nos determinan tanto como ese presente fenomnico. El muchacho volvi a su sitio, despus de que el mismo Platn le pidiera que callara. Dennett, con notable estrategia, entonces decidi acercarse a las descripciones que conoca del mismo escolarca de la Academia: La fenomenologa de nuestros actos conscientes, en principio, nos muestra experiencias externas, como la que acabamos de ver con este joven tan impetuoso, adems experiencias internas, que tienen referencia a ocurrencias en nuestro mismo cerebro, como nuestras ilusiones, ideas, proyectos y dems, y finalmente somos conscientes de nuestra afectividad, como el amor a nuestros amigos o el odio a los brbaros que nos atacan. Todos recordaron las analogas antropolgico-polticas que tan claramente sola explicitar Platn. Espeusipo, a quien habamos conocido a nuestra llegada, se vio llamado a interrumpir la exposicin: Haces una distincin que todos aqu aceptamos como correcta, pero le otorgas el mismo estatuto a las ilusiones que a las ideas, es que puede dar lo mismo? Djame decirte -expres Dennett con firmeza- que yo pondra preponderancia en la distincin de las primeras experiencias y no en las que gustan hacer en este lugar. Pero en todo caso lo que quisiera recalcar es que con una fenomenologa como sta, que evidentemente es parcial e insuficiente, lo que podemos lograr metodolgicamente es complicar nuestra propia comprensin. Te la voy a explicar con imgenes que bien conoces: los trabajadores de la micrpolis humana son muy complicados', y en consecuencia se hace necesario establecer una suerte de organizacin en la base de sus
5

Cf. Repblica IV.

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relaciones. La mayor parte de nosotros asumimos que sus datos se pueden unificar y traducir en imgenes constantes que se hacen presentes en el interior de nuestra psique. Suponemos, pese a la enorme variedad de lo que nos llega, que en nosotros se reproduce un icono que est listo para ser proyectado ante un testigo interior. Todava lo que decimos se nos presenta en el interior-nota la misma manera en que lo tengo que explicar- una especie de copia perfecta de lo real. Eso lo dirn -interrumpi el oven Aristteles, quien ya gozaba de gran prestigio entre todos- los materialistas ms rudos, como Antstenes, pero nosotros suponemos que esas imgenes necesitan ser cuestionadas por nuestro entendimiento. En efecto -dijo Dennett-, pero el concepto mismo de imagen es el que estoy tratando de impugnar. En ese momento ocurri lo que no esperbamos: Platn dej su aparente desinters y sentenci: No creo haber utilizado la nocin de imagen que refieres, pero s he vertido en un dilogo un par de metforas que se pueden semejar: la mente podra ser una especie de tablilla de cera donde se impriman los objetos6 o una especie de pajarera en la que se presentaran aves que deben ser contrastadas7. Pero ambas comparaciones no tenan la idea de representacin de lo sensorial tal como las sealas, y en todo caso eran evidentemente fallidas, segn lo que llegaba a estimar. Si en el pensamiento se hiciese una copia de exterior, al modo de una pintura, pobre pensamiento! Ya he afirmado, y no creo necesario justificarlo de nuevo, que una copia siempre es degenerante8. Dennett, un poco apenado por haber provocado la aclaracin de aquel a quien deba conocer muy bien en su pensamiento y obra, aclar que en efecto tales metforas las haba podido degustar en la lectura del Teeteto y que le parecan un buen ejemplo de explicacin funcionalista como la que l intentaba proporcionar. No obstante, como haba quedado una cierta confusin, remiti su crtica a las versiones modernas de la imagen. Les explic la nocin de teatro cartesiano9 y sus nefastas implicaciones para con la misma explicacin de la conciencia. Los acadmicos llegaron al borde de la hilaridad con la explicacin mecani-

TMo 19le.

'lM97d
!

C. Repblica X.

'En sntesis lo que plateara un cartesianismo sobre la mente es que en el cerebro hay un lugar material privilegiado adonde toda la informacin acude, all tenemos un testigo -nuestro yo- que contemp!a: juzga y determina ulteriores actuaciones. Somos "conscientes" de cuanto se manifiesta precisamente en ese lugar. Esta tesis tiene diversas mutaciones a todas las cuales intenta dar respuesta (cf. especialmente el captulo V de La condenen explicada).

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cista de Descartes y su detencin en la glndula pineal. Aunque no se imaginaban an que el sofista preparaba el desmembramiento de la nocin de individualidad anmica. Acabada la aclaracin, decidi continuar su alegato: Una fenomenologa, como vena diciendo, no puede ayudarnos a comprender nuestros mecanismos conscientes. Tendemos a reproducir curiosamente imgenes errneas de lo que ocurre realmente en el cerebro, tanto si hablamos de lo externo, cuanto de lo interno. Cuando hablamos de nuestra impresin de los afectos tambin cometemos el desdn de creer que son una cuestin inanalizable, como si fuese una intimidad tal que romperla sea desbaratar nuestro ser individual. El afecto es tan descriptible como una comprensin. Al escuchar estas ltimas palabras el auditorio enmudeci, mientras Dennett sonrea plcidamente. El problema de la singularidad estaba empezando a discutirse por esos das, ello les llevaba a interesarse, pero ms an la insinuacin de que las pasiones se pudieran explicar con la racionalidad. La tensin entre ?; y pos; no es un asunto que un platnico pueda superar fcilmente. Mas contuvieron en ese momento su propia pasionalidad, en espera de que el tema que se haba concertado terminara por aparecer. Superar el fenomenismo -prosigui Dennett- en estos mbitos es imprescindible. No slo porque pueda producir exabruptos de parte de quienes se quieren demasiado, elevndose al nivel de divinidades intrnsecas e inexpugnables, sino tambin porque fcilmente nos convertimos en relativistas. Protgoras no estaba completamente equivocado, pues en efecto somos una suma de circunstancias y nuestra individualidad es un presupuesto que necesitamos construir, pero un relativismo extremo no resuelve nuestras preguntas ms radicales sobre la conciencia, si no que las deja de lado. Yo les propongo primero superar la mera descripcin de lo dado en nuestras experiencias, y, en consecuencia, tratar de acceder a las causas y efectos de las experiencias conscientes. Quizs fui yo el nico que entendi el ataque del sofista al psicologismo y a la fenomenologa, la verdad es que no vala tratar en ese momento de poner trabas al discurso, pero mucho hubiese disfrutado asumir la defensa de la perspectiva de la Gestalt para ver las respuestas del filsofo de la mente. Los dems, estaban prcticamente de acuerdo con el programa inicial, aunque algunos que todava sostenan la divinidad del alma no dejaban de murmurar con un cierto enfado. Lo ideal -prosigui el sofista- sera poder ofrecer una descripcin objetiva y fsica de lo que se da en la conciencia, pero los sujetos se nos insubordinaran, y no se sentiran representados, siendo ellos la principal razn de estudio. De manera que debe-

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mos establecer un camino intermedio: una heterofenomenologa. sta consistira en un anlisis riguroso, en ese sentido cientfico, de las proferencias de individuos cualesquiera, que voluntariamente colaboren, de sus experiencias psquicas. El lenguaje es muy sugerente -expres un joven all presente-, pero con Platn hemos aprendido que ste es tanto promotor de verdades, cuanto de mentiras, de lo bueno, lo justo y lo bello, cuanto de todo lo contrario. Pero adems el lenguaje -sum Aristteles- es la manera de expresar nuestra propia ontologa. Me parece que el centrarse en nuestro proferir es adecuado para ver, al menos desde fuera, qu es lo que puede ocurrir adentro. Lo mejor que ocurre en nuestra conciencia -aclar el sofista- est expresado en el lenguaje, nuestro mayor secreto simplemente lo proferimos cada vez que queremos. Esta afirmacin pareci excesiva e hizo que se reaccionara casi inmediatamente por parte de los mayores: Cmo pretendes -le increp uno- a partir de afirmaciones o actos lingsticos de uno o ms particulares hacer ciencia?10 Ello equivaldra a elevar el nivel de la opinin al ms alto que podamos alcanzar. Por mucho que intentemos, el vulgo no va ms que a expresar simplezas, mientras que un filsofo puede fcilmente engaarte, hacindose pasar por otro simple, de manera tal que t enfrentado a los dos tipos de hombre no llegaras a distinguirlos. Tu ciencia, si es que vale la pena decir que es tal, se sustenta en un mundo de posibilidades, no de necesidades. El uso de la opinin -explic DENNETT- no es para crersela. Si su filsofo mentiroso quiere actuar as, no va a producirse ningn problema para mi mtodo. Evidentemente la sinceridad y fiabilidad de los sujetos experimentados sera una opcin facilitadora, pero, como sabemos bien, no slo nos podran engaar, sino que algunos quizs describiran erradamente lo que en principio ha estado ocurriendo. El heterofenomenlogo tiene que interpretar los datos, que por cierto deben ser recopilados por al menos tres escribas, pero se mantiene neutro frente a lo que se profiere, no se le da valor de verdad. Nuestra meta es conocer lo que creen los individuos que est presente en su conciencia y estimamos que los datos que aportan son muestra de su intencionalidad. Hay una superacin de la verdad fenomenolgica, aquella que el ser humano piensa que tiene siempre, bajo la perspectiva objetiva del intrprete de las proferencias. El logro debe ser una ficcin til: el mundo heterofenomenolgico del sujeto contado, credo y elaborado por l mismo, con la mediacin de nuestra capacidad de interpretacin. Una vez que alcanzamos esta suma de imgenes, experiencias perceptivas, afecciones, etc., ya podemos dar cuenta emprica de ellas.
"Debemos pensar en el uso de la palabra que se da en el letelo.

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Pero -insisti el platnico- cuntos sujetos quieres analizar? Si fuesen muchos, su eleccin sera tan problemtica como si fueran unos pocos. En principio deberan ser los genricos, pero ni siquiera los clasificas. No vaya a ser que se crea que es lo mismo el lenguaje brbaro y el griego, o el lenguaje del vulgo que el que utilizamos en esta casa. Me parece que elegirs estratgicamente pacientes de tus experimentos, y que luego generalizars gratuitamente. A m me es indiferente-repuso el sofista-qu sujeto tengamos que analizar. Evidentemente lo primero que se le debe pedir es que por propia voluntad se incorpore al estudio, adems interesa que como mnimo entienda cuando se le explica lo que tiene que hacer, y por ltimo tiene que decir lo que cree, no ms. Su mundo fenomnico ser como una cosa puesta para nuestro discernimiento filosfico. Si llegamos a estudiar muchos o algunos casos, parecer suficiente, en todo caso lo que queremos es establecer un proyecto no definitivo, aunque con radicales consecuencias. El seguidor de Platn'no se sinti convencido de su respuesta, como todos cuantos' pude observar, pero fue otro, bastante ms joven, el que salt casi con violencia a responder a nuestro sofista: No veo que pueda servir para nada ofrecer una imagen ficticia sobre un mundo de opiniones, que en ltima instancia son igualmente el producto de la imaginacin y posibles inocentadas que les jueguen los mejores pacientes de sus experimentos. Razn lleva usted -le dijo Dennett-, en realidad a m me interesa probar cuan ficticio es ese mundo, cuan lleno de vaguedades e insuficiencias est, y cmo es eso precisamente lo que nos define en general a los seres conscientes. Por supuesto que tiene que resultar ficticia -argument el platnico-, si es que ha elegido el medio idneo para no llegar a ninguna parte. A quin se le puede ocurrir partir de nuestras vulgares opiniones para decir del alma? El pensamiento tiene muchos niveles, usted si acaso nos ha pedido que enfrentemos los ms dbiles, y partiendo de all con toda evidencia lo que se logre ser perfectamente falseable. Siento no poder extenderme de momento en la naturaleza de lo anmico como para que usted pueda entender lo que hago -respondi el sofista-". Tal vez entendera mejor si se imagina que lo que intento hacer de momento es abrir una especie de Caja de Pandora. No puedo todava decir qu clase de males estaremos viendo salir de all. La manera mnima de iniciar es estudiar aquello en lo que al menos todos estaramos de acuerdo que forma parte de nuestra conciencia. Si usted espera que yo tenga que asumir sus esquemas de estructuracin de lo mental, ya tendra las cosas resueltas, pero la manera en que ustedes las resuelven me parece insuficiente y demasiado vaga.
1 1 La mayor parte de los modelos explicativos de Dennett son construcciones de experimentos mentales elaborados con aparatos tecnolgicos contemporneos.

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Los acadmicos no estaban muy dispuestos a discutir sus propios mtodos, pues era el tiempo de mirar el que vena a su encuentro, por eso ninguno hizo intento de promover la disputa sobre la ltima afirmacin. Pero el ambiente se puso bastante ms tenso que antes. La siguiente intervencin, que fue del mismo que haba hablado antes del joven impetuoso, dio a conocer cuan lejanos se estaban sintiendo: T no vienes a hacer experimentos con nosotros, si as fuese, ya los hubieses iniciado. Nos mostraste al principio algunos resultados de tus indagaciones. Ahora dinos qu sujetos escogiste y por qu. No vaya a ser que te estemos prejuzgando y lleguemos a negar el mtodo sin verlo en uso. En efecto, estimado amigo-dijo DENNETT-, no estoy presentando un camino sin recorrido, al contrario, yo mismo lo he aplicado y a decir verdad, los resultados son promisorios. Me preguntas por los sujetos que he investigado y te tengo que confesar que de alguna manera he hecho trampa, pues no tom como modelos a gente normal, sino ms bien a personas con algn tipo de problema que les impida tener los mnimos que exigimos por lo comn. No hice ms que utilizar el modelo socrtico de la reduccin al absurdo. El sujeto con deficiencias de representacin, visuales, o de cualquier otro tipo, es aquel que facilita la labor de encontrar nuestra manera de constituir lo fenomnico. Es una extraa manera -expres el platnico- de asumir lo humano, no equivalente a la socrtica. No tengo ms que repetir el argumento de este querido e impetuoso joven que est a mi lado: tus sujetos establecern un mnimo posible, que tal vez en el mejor de los casos sera el comn de los posibles, pero ese no sera el prototipo que cualquiera de nosotros optara por estudiar. Entiendo que tu mtodo pueda favorecer el estudio de los enfermos, a lo mejor para curarlos, pero es posible que termines enfermndonos a todos en favor de tu doctrina. Evidentemente me ests mal interpretando -dijo Dennett-, pues insisto que no es nada extrao a lo que ustedes mismos hacen normalmente, que es considerar los errores que se producen en la aplicacin de la naturaleza. O es que en sus dilogos Platn presenta slo los casos ideales de comprensin? De todos modos -reforz el platnico- lo que tratas de explicar exigira al menos el estudio de casos excepcionales en lo mejor, como nuestro querido Aristteles, cuya inteligencia se ve crecer da a da. Tienes razn -respondi el sofista-, aunque para probar lo que creo, no se hace necesario, pues se trata de una plataforma de estudio, no un modelo acabado. En todo caso me estoy remitiendo a casos de fenmenos que pueden acontecer en cualesquiera individuos, de manera que voy ms a la generalidad que a la excepcin.

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Aristteles, que de alguna manera se vio mezclado en el asunto, casi se sinti forzado a intervenir, y as lo hizo: Queridos amigos, no hemos reparado an en un elemento clave dentro de nuestra discusin: se pretende encontrar con esta metodologa la esencia del ser humano? Tengo que reconocer que mi formacin en esta casa de estudios me ha llevado a esta pregunta clave, pero todava no siento que la respuesta est muy clara aqu mismo. En estos das tenemos muy presente el relato de las edades del hombre, que nos mueve a pensar en tiempos en que no se tenan nuestras actuales condiciones, sino que ya se era mejor, ya se era peori:. La raza de los Atlntidas, segn contaba Critias, era notablemente superior a la nuestra, tan llena de vilezas e insuficiencias; la desgracia, no obstante, ha hecho que no les llegramos a conocer. No creo que esa historicidad que relativizara nuestros juicios sea una respuesta a nuestra naturaleza, pero al menos hace preguntas. Tengo la impresin que ante una objecin como sta, el mtodo de nuestro contertulio no ofrece muchas alternativas. Por el Can -dijo el viejo platnico que segua interviniendo-, que no haba reparado en esa esencial disquisicin que este bello joven nos recuerda. T, Aristteles, pese a que eres forastero en estas tierras, pareces un hijo de esa raza magnfica que para desgracia de Grecia hubo de morir tragada por las fauces del gran Ocano!... Ahora refuerzas mi interrogar: puede alguien atreverse a superar el trgico destino del tiempo, ese ro que arrastra nuestras vidas y nos lleva por parajes inusitados, llevndonos al sentido ltimo de nuestro ser? Dennett, un poco molesto, respondi: Siento que la pregunta por la historicidad de lo humano, que yo he tambin considerado, no puede extrapolarse tanto como para hablar de un sentido ltimo. Yo no he venido, ni estoy interesado, en hacer una ontologa acabada y absoluta. Quiero estudiar su discurso pero para superarlo, para ofrecer una alternativa justificable ante los ojos de una ciencia emprica. Y quin te ha negado -observ Espeusipo- la posibilidad de seguir siendo materialista? En realidad yo no pertenecera al materialismo en general -explic DENNETT-, pues lo que estimo fundamental es explicar los procesos cognitivos, en una perspectiva funcionalista. No creo que esto lo pueda resolver una descripcin de las condiciones materiales que hay en el cerebro. Eso quiere decir que optaras por explicar la organizacin formal de lo anmico? -le pregunt Espeusipo-.

"Cf. Poltico 268d y sigs.

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En sntesis s, aunque esto no se tiene que entender como algo ajeno a la materialidad, pues es all donde se realiza. Lo mental est situado en el cerebro, no puede suponerse que haya otras localizaciones. El discurso materialista -expres otro joven aprendiz- es inseguro y oportuno para la opinin, aunque sea la de nuestro maestro. Hemos conocido muchas variantes entre quienes han tomado la iniciativa de pensar la naturaleza y ninguno se pone de acuerdo, en realidad es difcil que haya un conocimiento fidedigno de esas cosas. Hablas con palabras sabias -le anim el sofista-, pero djame decirte que mis coterrneos fisicalistas han producido mapas del cerebro que no pueden dejar de tomarse en cuenta. En el tiempo en que me ha tocado vivir hemos avanzado mucho en la descripcin emprica de los acontecimientos cerebrales, aunque siempre se hace insuficiente, y por una razn evidente, el cerebro no funciona con un mecanismo simple, no slo porque hay demasiados elementos fsicos que tomar en cuenta, sino tambin por cuanto las acciones que cumplen unos pueden perfectamente ser realizadas por otros, de manera que una funcin fundamental, como lo que podemos llamar "acto consciente", se puede realizar en muy distintos lugares del crtex cerebral. Claro, argument el mismo joven, la conciencia no es algo fsico. No entendiste lo que dije -dijo Dennett-, en realidad lo que no se puede explicar es exactamente en qu lugar acontece, pero eso no significa que sea un punto inaccesible, espiritual o inmaterial. Por supuesto - insisti el joven-, ella est atrapada como en una crcel all13. Algunos compaeros suyos un poco mayores sonrieron ante la ingenua rplica del joven aprendiz. Haca mucho tiempo que la imagen de cuerpo como encierro de un alma pura haba sido planteada as por Platn, pero no representaba en rigor una doctrina significativa y fuerte, como muchos podran creer. De manera que uno de los mayores dijo: No te preocupes en responder a este joven, que apenas hace sus primeras armas en estas lides argumentativas. Ms bien quisiramos pedirte que sigas adelante en tu exposicin, pues ya queremos conocer los resultados de tu indagacin. Tal vez hemos sido un poco necios con tu mtodo, pero por lo comn encontrars esa actitud censora a cada paso que des ac. Si tenemos alguna duda ms sobre tu indagacin te la presentaremos ms adelante, pero no te dejes asfixiar sin terminar lo que venas a ofrecernos. Las palabras del platnico le dieron a Dennett pie para entrar de manera definitiva en la temtica que le interesaba. Por lo que pareca le era bastante agotador tratar de estar resolviendo problemas incluso de los ms jvenes.
"Cf, Vedan 82e et al.

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Siendo joven, -continuo el sofista- como stos que tenemos entre nosotros, me di a la tarea de resolver el problema de nuestra conciencia y haba llegado a creer que se trataba de una especie de mecanismo relativamente complejo facilitado por un regulador central, que tomaba las decisiones ms importantes y defina determinados procesos. Esto me haca tener una imagen muy semejante al teatro cartesiano que les explicaba hace rato, tal vez un poco sofisticada, segn yo mismo crea, pero igual con el defecto de que se unificaba todo. Si ustedes miraran lo que ocurre fsicamente en un cerebro en un acto tan simple como la conformacin de una imagen mental, se daran cuenta de que acontecen mltiples fenmenos, pero no veran un lugar central que sirva de receptor nico de la informacin. Ese ya es un signo importante para que pensemos en un modelo explicativo distinto, aunque ya hemos dicho que lo fsico slo complementa nuestro funcionalismo. Hoy tengo la conviccin no slo de que los lugares de realizacin de los acontecimientos llamados "fenomnicos" son mltiples, sino tambin que su propia organizacin es bastante ms catica de lo que pueda parecer. En realidad no hay un lugar para la conciencia, ni es ella una especie de demonio que se va trasladando de un sitio al otro, como si siempre estuviera presente y fuera de la misma manera. Parece que su teora -dijo burlonamente uno de los jvenes- en lugar de organizarse se desorden. En efecto. El grupo completo rompi en carcajadas, incluido el mismo Dennett. Habamos vuelto a encontrar el ambiente adecuado para acercar las filosofas. Pero el sofista aadi con sorna: Hoy tengo la cabeza revuelta... como todos ustedes. La risa dej lugar a una suerte de indignacin en los ms apasionados. Mas, recordando el valor de la prudencia14 que tiene un filsofo que mantener por encima de todo, se mantuvieron tranquilos. As, intentando apaciguar los nimos, intervino Espeusipo, mostrando ya sus dotes para escolarca: Sabes muy bien que no nos puedes ofender con ello, pues bien sabemos que ninguno de los que estamos aqu creemos que no estemos correctamente animados. Otra cosa distinta es que tus pacientes tengan esos defectos que acaso te puedan llevar a generalizar inadecuadamente como se ha dicho antes. Explcanos el sentido de tus palabras, no vaya a ser que alguno de nuestros impetuosos jvenes llegue a perder los estribos y vaya a ocurrir un altercado inoportuno.
"Aqu hablamos de la palabra , que como bien sabemos tiene una semntica muyricaen el griego.

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Creo que la informacin -respondi con tranquilidad Dennett- que manejamos en nuestro cerebro est slo relativamente organizada. Propiamente podramos decir que acontecen en nosotros mltiples procesos, llevados por vas de elaboracin y coordinacin de la informacin igualmente numerosas, y que, en consecuencia, no hay un punto central, ni menos un genio organizador. Si usamos esa misma imagen de un demonio deliberador, podramos decir que tendera a aparecer en lugares no completamente determinables. Ciertamente parece que un flujo de conciencia acontece, pero el mismo no responde a una secuencia constante y fija. Lo nico que produce unidad en todo esto es nuestra capacidad de narracin, pero, como sucede en la mayora de quienes escribimos, eso lleva un largo proceso de edicin, que no permite hablar de cnones ni siquiera administrativos.
Es aqu donde aplicas tu mtodo? -pregunt el joven impetuoso-.

Es posible que no pueda explicarles con ejemplos adecuados para la realidad tcnica que se maneja en estos aos, pero seguro estoy de que nos entenderemos.si tenemos en cuenta nuestros recuerdos. Nos podemos preguntar cules habran de ser las razones para que nos hayamos equivocado en alguna ocasin, ya sea que nos hubisemos confundido o que simplemente planeamos nuestros errores. Cualquiera puede dar ejemplos de cmo ha equivocado su apreciacin de un acontecimiento tal vez por una simple mala relacin. Si aplicamos el mtodo aqu, podremos medir su alcance, pero les adelanto el resultado: decir que hay una lectura exclusiva del procesamiento cerebral, con un gran capitn del barco organizndolo todo ya antes o despus, es arbitrario. Si, por ejemplo, de paso visemos a lenofonte, viniendo con algn discpulo suyo, y luego volvisemos a verlo ms tarde con un segundo discpulo semejante, podra ser que la memoria no hiciese ajustar la imagen de los jvenes, al punto de confundirlos, diramos quizs que es el mismo. Se preguntarn ustedes: A qu se debe eso? Sencillamente el cerebro simplifica sus acciones, y reduce el problema. No se trata de que produzca una tercer imagen fruto de las dos que tiene, no hace falta, su confusin es perfectamente justificable: si le parece, aunque sea errneo, no lo plane como tal, sencillamente su conciencia del joven se adhiri a lo ms simple. Ella nos engaa? No, ni es un malvolo genio el que nos va acomodando la realidad, simplemente nos vamos ajustando, y eso en infinidad de ocasiones y lugares. Eso quiere decir -pregunt el mismo joven- que todo acontece en nosotros por casualidad? No quisiera tener que llegar a una conclusin como esa, as como postular la indeterminabilidad de lo mental, pues ello sera un camino sin salida y sin comprensin, que ms bien dara pie a los defensores de la inefabilidad de lo psquico. Por el contrario, yo propongo un nuevo paradigma de lo mental, que he llamado Modelo de Versiones Mltiples, que en sntesis permite mantener la idea de la conciencia, pero como aquel acto en el que unimos el conocimiento del estmulo sensorial y la creencia de

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que se est dando, esto multiplicado en muy diversos lugares del crtex cerebral, y todo regido con un principio de economa fundamental: cumplir con una adecuada distribucin, y no malgastar energas en lo superfluo. As cuando somos estimulados por algo, en distintos momentos y lugares de nuestro cerebro se emiten juicios sobre lo que acontece, llegan datos muy diversos, que se van discriminando paulatinamente. Se van transmitiendo determinados contenidos, muchos de los cuales dejan de tener importancia y se pierden, en tanto que otro buen nmero se mantienen en la memoria, donde su permanencia no es necesariamente mucha, pues depende de cuanta importancia tengan, es decir, cuntas veces reaparezca y se reescriba, o se enmiende, o deje paso a otros contenidos. En todo esto parece que se da un flujo o secuencia narrativa. Precisamente esas secuencias son las que ayudan a interpretar los subsiguientes procesos de conocimiento. En una discriminacin an mayor algunos de estos flujos se pueden convertir en determinantes no slo para los actos internos cerebrales, sino tambin para la conducta del individuo, e incluso algunos pocos pueden llegar a publicitarse por medio de la verbalizacin. Aqu el tiempo es un factor clave, as como la potencia del estmulo y nuestra adecuacin al mismo. Los platnicos quedaron impactados por la ingeniera de lo mental que significaba esto. El modelo era mecanicista, pero tena la ventaja de no recurrir a la simplicidad y eso les produca por lo menos turbacin, en especial porque la semejanza que encontraban con el atomismo15, que ayudaba a la comprensin, no era todo lo deseable que hubieran querido. Fue esa complejidad del sistema de la razn que dio pie para que los epistemlogos del grupo introdujeran el tema ms candente que tenan presente en la Academia. Ellos venan tratando de dar respuesta a la serie de cuestionamientos que el mismo Platn haba introducido en estos aos de revisin de su doctrina de las ideas'6. Espeusipo, en nombre de todos, inici la cuestin de esta manera: Hemos quedado muy impresionados por tus palabras, nos haces recordar muchas de las imgenes que algunos aqu han esbozado sobre el alma, tal vez con otro lenguaje y con otras perspectivas". No obstante, en nuestras indagaciones actuales estamos centrados en un asunto que incomoda prcticamente a todos y que quisiramos que trataras: cmo conocer, entender y expresar la singularidad. Te lo explico someramente: En principio podemos entender lo singular'" como aquello que es completamente -te ase"Recurdese que en general el atomismo no tuvo buena recepcin por parte de los platnicos, aunque en el Tmeo la materia se llega a estructurar a partir de tringulos atmicos (53c y sigs.|. "Hablamos de la serie de dilogos que se inicia con el Parmnides. "El Teeteto es sin duda un prototipo de esfuerzo de explicacin del fenmeno de la conciencia, en especial las secciones correspondientes a definicin del saber como opinin verdadera (187b y sigs.). "Palabras y expresiones griegas relacionadas con ste que aparecen en la obra platnica, la mayor parte un nmero muy grande de veces, son las siguientes: (singularidad, falto de costumbre!, circes (raro o desventurado!, (exacto), ;

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guro que las palabras me traicionan- particular, es decir aquello que es nico en su tipo. Solemos decir que se trata de algo raro o excepcional, pero ms bien es aquello que no corresponde a nada dentro de nuestros parmetros de comprensin. Podra decirse, en el nivel poltico, que se trata de un simple individuo, como el ciudadano particular, aunque le introduciramos el calificativo de unitario, cuando no es esto consistente. No podemos decir que sea una suma de pluralidades, porque estaramos suponiendo el concepto mismo de unidad. Tiene una serie de expresiones que en lo diario lo suponen, pero se nos escapa de las manos, porque comnmente, digas lo que digas, recurres a ideas. Una expresin interesante que lo exige es el nombre propio, que dira de cada uno de nosotros en nuestra particular entidad, pero tambin que se resuelve de manera simple con nuestros procesos relacinales; as, por ejemplo, aqu tienes a Platn ateniense hijo de Aristn", es esta persona maravillosamente individual que tienes enfrente, pero, como ves, cuyo nombre remite a su propia familia y su lugar de nacimiento. Tal vez te extraar nuestro cuestionamiento, porque pasamos entre los griegos por amigos de las ideas, pero no es un asunto gratuito, o para producir un malestar cerebral, como dices t, es que nuestras formas, paradigmas y principios, en primera instancia, se deben fundar en contraposicin con eso singular, pues lo vendran a superar. Entre los alumnos de Scrates ha habido un muy modesto grupo que ha optado por creer que ello es propiamente el ser20. Nosotros estamos convencidos de lo contrario, pero parece que esta realidad est conformada por singulares y, cuestin que nos tiene horrorizados, nuestras ideas tambin parecen adquirir su naturaleza. Dennett no respondi inmediatamente ante la cuestin, ms bien pidi que le aclarase cules eran las instancias que vean problemticas fundamentalmente a nivel cognitivo. Espeusipo, entonces, prosigui: Lo singular, como he afirmado, debera estar primero en lo sensible, y, aunque no lo creas, ello nos interesa mucho. Evidentemente eso dado no habla, no unlversaliza, los que lo hacemos somos nosotros; entonces se hace necesario establecer cules son las vas validables de verbalizacin, especialmente si lo que queremos es ofrecer un sistema gnoseolgico riguroso. Hemos planteado la necesidad de encontrar la ciencia
(extrao), (seres anormales), (simples), (particularmente, ahora mismo), (fuera de lugar), (inters propio), Ttepi (sobre lo vivido y lo real], (los sucesos), ' (el ms difcil, molesto, gravoso!, (inmediato), || (puro, sencillo, incontaminado), (cada uno), (instante), (cualquiera), || (lo otro), ( (elementos de la vida privada), (privado, particular, personal, propio), (persona privada, particular), (lo presenciado), (puro), (simplicidad propia), (dig nidad personal), (nico), (nico), (un singular], (propio, natural), (rara vez), (sin gular suerte), (pequesimo), (ser propio, para s, conveniente), (tal cosa), (el amor propio) y (as). "Recurdese la tpica manera de nombrar de los griegos, primero el nombre, luego el nombre de su padre en genitivo y finalmente el lugar de su nacimiento.
0

Los cnicos son estos personajes. Cf. captulo correspondiente en este volumen.

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que se rija siempre segn lo mismo, que presente los conocimientos que dicen cmo es en efecto "lo que es", no queremos ofrecer opiniones, queremos la verdad. Si hay que desechar la realidad sensible tenemos que justificar cada paso que en ese sentido vayamos a dar. Nos bastara que te dedicaras a esta cuestin, y, si todava dejas tus impresiones sobre lo que significara la singularidad en el nivel eidtico, quedaramos sin duda ms complacidos. Dennett, con la perspectiva un poco ms clara, inici su respuesta con bastante radicalidad: El problema de lo singular me parece que es un mal enfoque, basado fundamentalmente en un fenomenismo inadecuado. Voy a tratar dos cuestiones que me parecen que darn razones para la superacin de la incertidumbre que les preocupa. Lo primero es el problema de la organizacin de la informacin y lo segundo el desarrollo del lenguaje. El cerebro, creo que ya lo he dicho con claridad antes, no es un mecanismo perfecto, an ms, no sigue un criterio proyectado por la naturaleza o una divinidad, no es sino el fruto de un proceso muy largo de adecuacin al medio, que se ha ido articulando de una manera catica, conforme a la lucha con la multiplicidad de informaciones provenientes de los estmulos externos. Lo que sucede en su interior es sumamente complejo, en primer lugar por la cantidad de notas sensibles que le llegan constantemente y en segundo lugar por las secuencias que de por s estn all elaboradas, algunas de las cuales son muy determinantes. Tomemos un simple ejemplo: ahora ven ustedes mi barba, las informaciones que les llegan son mltiples: ya hace rato se dieron cuenta de que ah estaba, pero ahora la determinarn mejor, la vern llena de canas, aunque tambin les llegan datos de algunos pocos vellos de un tono ms oscuro, y si me muevo, como en este momento, ustedes tendrn algn problema en mantener una imagen fija, pues empiezan a trabajar otras perspectivas. Todo esto nicamente mirando, pero les aseguro que se siente, incluso que huele, suena y tiene sabor, aunque les pido por favor que no hagan la prueba. Los datos que recibe el cerebro en la percepcin sensible son enormes y all son procesados a velocidades muy grandes, desdichadamente nuestra capacidad de comunicacin no es instantnea, sino que sigue los pasos que fsicamente se pueden realizar, lo cual significa que no tengamos, en el nivel que ustedes quieran, una conciencia plena y constante de lo que estamos percibiendo, aunque curiosamente nos hemos acostumbrado a pensar que todo est perfectamente conectado y es continuo. Significa eso -pregunt un joven que estaba junto a Espeusipo- que todo se da intermitentemente y que, por tanto, los atomistas tenan razn? De cierta manera s-dijo l-, pero la realidad material, conforme con nuestras condiciones de percepcin, es tal como la vemos, slo que mucho ms compleja y rica, y si no me lo creen, pueden empezar a fijarse en cada detalle que tiene, y vern cmo por pura economa cognitiva nos los saltamos sin problema alguno. 221

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La gran mayora de los jvenes presentes estaban ya convencidos de las palabras de Dennett. Consciente de ello Aristteles emprendi un ataque: Cmo logra usted darse cuenta de que la realidad sea continua y plena, si no es por el comn sentido que tiene como cognoscente? Si aplico radicalmente su pretendida explicacin de los procesos de conocimiento sensibles, estar seguro de que yo mismo estoy generando la unidad, que esa realidad perfecta y pulidsima que ve no es ms que una especie de autoengao fabuloso, en el que nos llenamos de seguridad frente al foso de la multiplicidad. No s hasta qu punto -dijo el sofista- mi confianza en la realidad sea mejor que la de ustedes en las ideas, pero es muy evidente que se trata de un problema de tiempo de comunicacin. Si todo llegara en un mismo momento y fusemos capaces de captarlo, veramos lo mismo, con mayor resolucin, sin tener que recurrir a nuestras trampas epistmicas. Perdone -repuso el oven filsofo-, pero no responde a mi cuestin. La unidad de la realidad, por su atomismo lo supongo, estar sujeta a condiciones de perspectiva humana. Si nos llamaba 'fenomenistas' hace un rato, por qu no le puedo yo endilgar este apelativo a usted? Un fenomenista -respondi con cierta dureza Dennett- no es capaz de explicar nada, porque toda sus referencias posibles se remiten a vivencias subjetivas. No he dicho en ningn momento que decida quedarme con lo subjetivo, he optado por lo intersubjetivo, la comunicacin heterofenomenolgica. Entonces -insisti el Estagirita-, cmo se manifiesta la realidad? Atmica o continua? Atomizada -respondi-, no puede ser de otra manera. Eso lo dice porque es esto representable o porque tericamente lo est suponiendo?, -cuestion el joven-. La luz -le respondi el sofista- es un fenmeno suficientemente explicado por la ciencia emprica, aunque no creo que ests en capacidad de entender si te doy una respuesta terica contundente. As que su teora -enjuicio el joven- decide todo. Entonces, por qu nuestras ideas son un modelo errtico y el suyo no? Su mecanicismo sera tan prejuicioso frente a lo singular como el nuestro, no veo que sea convincente su superacin del problema. La discusin haba llegado, como se puede ver, a un callejn sin salida. Por eso uno de los mayores se aprest a decir: Deja Aristteles que nuestro invitado siga con su alocucin, que queremos ver otros resultados de su pensamiento.

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Dennett no qued complacido con el final de esta breve disputa, a decir verdad no crey que su posicin se hubiese debilitado, pero se vio impelido a seguir en su exposicin: Les deca que el factor clave en la organizacin de las funciones cerebrales es el tiempo, incluso es el medio de determinacin de los mismos contenidos. Si todo est preparado -supongan una relacin cualquiera- para provocar una determinada reaccin, pero el elemento informativo que la tiene que incitar no llega en el momento preciso: sencillamente no se produce la correlacin. Si esto lo situamos en un nivel casi infinitesimal, entendern que la labor del cerebro es muy compleja y que su economa es la manera oportuna de responder ante la insuficiencia de la velocidad en la comunicacin. En la mayor parte de las ocasiones la costumbre a ciertos procesos hace que se vaya suponiendo una determinada sucesin de estmulos, aunque no se estn dando efectivamente. El cerebro va "aprendiendo" a seguir procesos, los cuales con una suficiente reiteracin se convierten en estructuraciones que funcionarn necesariamente cuando se ven impelidas. Supongan, por ejemplo, una batalla contra los medos en la que pese a que hay un determinado azar en el desarrollo de las refriegas, es esperable el tipo de ataque a que se vea sometido el ejrcito-, en las primeras ocasiones los hoplitas tendran notables dificultades y necesitaran algn tipo de gua bsica, pero gradualmente se haran autosuficientes, al menos hasta que no caigan por falta de competencia o por no tener enemigos adecuados al frente. De una manera anloga se dan nuestros procesos anmicos. Pero habr al menos un estratega? -pregunt el joven impetuoso que tanto haba participado-. No uno, muchos. Recuerda que se estn produciendo muchas acciones de este tipo al mismo tiempo, como en una batalla contra 50 000 brbaros. Sera imposible que todos fuesen capaces de seguir el mando de uno solo. Aunque s tengo que decir que para nuestra organizacin general producimos un Alto Mando virtual, aunque esto tendremos que verlo con cuidado ms adelante. En la reconstruccin que hacemos de la batalla muchos eventos quedan fuera, los comandantes no se sientan a contar los muertos, ni de un lado ni del otro, simplemente saben que tienen que seguir en lucha, cueste lo que cueste. Un llamado de un combatiente debilitado debe ser atendido, si se est en capacidad de hacerlo, de lo contrario no tenemos por qu atender su peticin. Evidentemente tu ejrcito -insisti el muchacho- es muy desordenado. Yo le exigira que por lo menos se d cuenta en general de que hay un fenmeno blico que exige establecer estrategias. Por supuesto -aadi Espeusipo-, debera haber al menos un articulador de los actores, pues fcilmente podran entrar en caos y destruir toda posibilidad de coordinacin mnima. La articulacin de las estimulaciones intracerebrales est determinada por la preparacin para la batalla, la que desgraciadamente no se alcanza sino con las mltiples experiencias de cada da, aunque a esto debemos aadir las condiciones de los combatientes,

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que son sin duda el fruto del desarrollo de nuestra materialidad como seres cognoscentes. Si hablamos de una aprehensin actual, como el hecho de nuestro encuentro de hoy, la situacin podra verse as: supongamos que nos estn llegando estmulos importantes, ya porque nos dan una informacin novedosa o nos confirman lo que ya estbamos por inferir; este tipo de estmulo va a provocar estructuraciones posiblemente inditas, que bien modifiquen las actuales o que las releven del todo. Podremos decir que estas nuevas secuencias exigen evidentemente que se les ponga atencin y quizs se unirn a nuestro estado de manejo ms o menos general, que podemos llamar 'conciencia', que se dedicara a concentrar fuerzas donde se d la necesidad. Para ello quizs podamos suponer un conjunto de emisarios clave que vendran a informar de lo que acontece de manera particular. El cerebro rellena todos los vacos que podamos encontrar, de manera que la sucesin de acontecimientos parezca constante. Noten que esto del fenmeno consciente no tiene por qu ocurrir en un sitio u otro. La informacin significativa estar en cualquier lugar del crtex cerebral, sea del tipo que sea. Lo que importa en todo ello es la organizacin que produzca y los tipos de reaccin que vaya a suscitar. Entonces -infiri Espeusipo- lo singular literalmente ataca de forma desordenada por todos sitios y nuestros ejrcitos, que no estaban preparados para la refriega se van acostumbrando paulatinamente a la situacin de guerra, a tal punto que llegan a empezar a ganar batallas. Conforme con esto, tenemos que resolver un dilema: se trata de una lucha atomizada, frente a estmulos a su vez atomizados? En efecto - respondi el sofistaEn consecuencia, -prosigui el platnico- te quiero recordar que se reproducira el dilema uno-muchos que nos ha mantenido en vilo a la mayor parte de nosotros. Cmo debera llegar la informacin, o cada contendiente?, ordenado y unitario? Es un tomo que no tiene que ver con las condiciones de estructuracin o est predispuesto a ello? Es fiable la informacin? Creo -dijo Dennett- que tus preguntas no llevan a ningn sitio. Tenemos que partir de un mnimo de concrecin de lo dado. En ltimo anlisis es posible que no lleguemos a mantener siquiera un concepto de espacio y de tiempo para lo que es. No puedo responderte ninguna de las cuestiones si no me dejas por lo menos sostener algn mnimo de confianza en nuestros procesos cognitivos. Aunque suene horriblemente circular, no podemos pensar en nuestro pensamiento a menos que pensemos cmo lo hacemos. De lo contrario estaras pidiendo que renunciemos a toda posibilidad de conocimiento. Perdona que no me sienta tranquilo con tu respuesta -repuso Espeusipo-, pero me parece que mis preguntas, aunque no lo quieras aceptar, se pueden seguir de tu mismo sistema epistemolgico. De todos modos se hace necesario que expliques con mayor cuidado cules son nuestras razones de superacin del caos que describes, porque evidentemente la economa que has propuesto como instancia reguladora tiene que haber tenido algn origen. O es que en otro momento tuvimos mejores condiciones cognitivas, como hemos credo muchos? Has sostenido que la materia es la determinante en todo esto, y no veo de qu manera, es que sostienes la tesis de Demcrito respecto a los tomos anmicos?

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Dennett respir profundamente y dijo lo siguiente: Mis argumentos quizs no sean suficientes para convencerles de que llevo razn al hablar de la conciencia, por eso quisiera servirme de un modelo que s que gusta mucho en esta casa, un relato verosmil. Les ruego que tengan benevolencia para que mis palabras no se desmoronen antes de tomar un orden y sentido. Si despus continan las dudas, creo que apenas tendr energa para sobrevivir a unas pocas, pues ya el cansancio de esta refriega amaina mis fuerzas. En el origen la raza humana, que djenme decir que es bastante nueva en el desarrollo del cosmos, constitua un tipo de primate que como cualquier otro trataba por todos los medios de sobrevivir en la inhospitalaria naturaleza, cuyos designios, si es que los tiene, son azarosos y tirnicos. Sus debilidades eran mltiples, no slo corporales sino tambin comprensivas. En general, como cualquier otro animal, su vida estaba marcada por respuestas inmediatistas a las condiciones que ese medio le proporcionaba. Pero su debilidad frente a los depredadores exiga que para sobrevivir desarrollara algn tipo de defensa ms adecuada, y fue precisamente el centro de su sistema cerebral, y no tanto los dems rganos corporales, el que empez a generar la gran diferencia. No crean que all se inici la generacin de ideas, ni nuestras reconocidas proyecciones, no, lo primero que se suscit fue un punto de vista, ese que nos hace estimar que lo que nos viene de frente nos va a producir daos, dolores, etc. El ser humano empieza por tratar de sentirse uno a toda costa, de manera que pueda clasificar con claridad aquello que le favorece realmente y lo que no. Por eso lo primero y ms bsico que logr fue ser egosta. El asunto que les reseo es tan elemental que los animales y las plantas lo han desarrollado magnficamente. De ah que podamos decir que provenimos de seres comunes a ellos, con la diferencia de que nuestra asimilacin del medio no nos encasill completamente. En nosotros ciertamente estaban los genotipos, quiero decir las combinaciones o estructuras materiales bsicas, de los animales, y nos comportbamos como ellos; por eso nuestro cerebro era esencialmente un mecanismo de anticipacin muy rudimentario respecto a los estmulos que nos surgan en el entorno. La respuesta que se ofreca al traicionero medio natural tena que ser suficientemente precisa, es decir, deba darse a tiempo y no poda permitirse el lujo de desgastar energas en cuestiones sin importancia, esto es, deba ser econmica, porque de lo contrario peligraba la misma existencia. Lo cierto es que cada buen hbito que se iba desarrollando produca un genotipo ms duradero, que en las subsiguientes generaciones habra de mantenerse por su contundencia y necesidad. Aprendimos a acumular determinados procesos que facilitaban lo que bamos realizando, hasta que dimos un paso clave: empezamos a tratar de acaparar informaciones para prepararnos para situaciones complejas, y empez en nosotros el hambre de conocimiento que ahora predomina en todos y cada uno. Esto produjo a su vez una condicin material realmente novedosa: el desarrollo de una flexibilidad extraordinaria en nuestros sistemas nerviosos, lo que podemos denominar la entrada a escena de los fenotipos individuales y variables, elementos que no se mantienen en una misma condicin siempre, sino que se transforman

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8 En dilogo con los Griegos

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segn vayan exigindolo las estimulaciones externas. Los fenotipos nos convierten en seres con una privilegiada capacidad de modificacin, ciertamente con determinaciones, pero con una enorme disposicin de ajuste. El gran paso siguiente fue la introduccin del lenguaje, el cual evidentemente nos remiti a la relacin con los otros, quienes se llegan a convertir en aliados en la lucha por la existencia. La comunicacin mnima inicial tuvo que dar paso a sistemas de sonidos que se podran manejar en el nivel grupal, fundamentalmente en la solicitud de ayuda o en el aviso de condiciones provechosas o peligrosas para todos. Despus de este desarrollo, que por supuesto es el proceso de muchas generaciones de humanos, se lleg a un da crucial: uno de esos individuos clam por ayuda, pero no haba nadie que le pudiera escuchar, de manera que no pudo sino comunicarse consigo mismo, y al escucharse sus sistemas de correlacin cerebral se dispusieron a dar una respuesta, de manera tal que por s mismo empez a tratar de responder a la situacin, y poco a poco se dio cuenta que era beneficioso, pues reforzaba su propios modelos de respuesta. Este acto de autoinformacin, que tal vez a nosotros nos resulte tan precario, fue el inicio de nuestro dilogo interior, ese en el que ya hemos desechando las partes perifricas de la vocalizacin y la audicin del proceso. La autoestimulacin demostr que poda producir una organizacin mucho ms apta para la respuesta ante los medios externos. Y los individuos que podan efectuar tales actos fueron los que paulatinamente sobrevivieron. Tienen que considerar ustedes que nuestra evolucin est mediada por una serie de factores materiales primordiales: hay una multiplicidad de elementos en accin y stos tienen la capacidad de generar copias de s mismos, pero el nmero de stas depender de la idoneidad que tengan los mismos elementos para responder a las condiciones del medio. Lo cierto es que habiendo desarrollado la capacidad de la inflexin, los seres humanos empezaron a generar un tipo de estructura especializada de respuesta, que de una manera extraordinaria puede transmitirse lingsticamente; a stos los podemos denominar 'memas'. Se trata de conformaciones complejas de datos 'ideas', para que mejor me entiendan. Hablamos de entramados capaces de mediar en el proceso de informacin cerebral. En efecto, la gran diferencia de estos bpedos implmes estaba en su capacidad de manejar memas, porque resultaron ser elementos funcionales transmisibles culturalmente. Entre ms sofisticados y a su vez simples eran estos elementos, ms fuerza de determinacin en los cerebros tendran; por eso siempre sern los mejores los que sobrevivirn, o al menos los que conseguirn multiplicarse ms. Es aqu donde podemos empezar a comprender la conciencia, porque es precisamente ella un complejo enorme de acciones mmicas que conforman una especie de estructura paralela en el cerebro que casi parece dar sentido a todo lo que va ocurriendo. Aunque estos memas, que como comprendern estn ntimamente unidos a las caractersticas culturales de los pueblos y que sin duda los hacen a ustedes muy especiales, no cumplen con ningn designio especial, pues su desarrollo sigue las reglas que hemos sealado antes: simple supervivencia de los mejores, sea como sea. De esta manera, su trabajo se mide por su eficiencia, no por su bondad, belleza o veracidad, aunque luego algunas de estas nociones se conviertan en memas casi indestructibles de nuestra racionalidad.

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La conciencia no estaba hecha para ser teleolgica, esta es quizs una mejora tarda, producto del reconocimiento evolutivo de su eficiencia. Por eso es que la conciencia no es ningn mecanismo perfecto, as como no lo son nuestras ideas, ni nuestras habituaciones, ni menos an nuestro cerebro, que no ha tenido ms que superar su ineficiencia comunicativa y directriz con una serie de parches que permiten simular que todo anda bien, cuando en realidad todo lo que hacemos es suponerlo. La reaccin de unos y otros no se hizo esperar. No s decir cuntos quisieron intervenir en ese momento. Como aquello resultaba tan catico para el sofista, decidieron que uno solo asumiera la discusin de aqu en adelante. Fue Espeusipo el que oportunamente se ofreci para servir de contraparte. l tena la benevolencia de Platn, y aunque no gozaba del prestigio que Aristteles tena entre los ms jvenes, era un digno contendiente. De todos modos, por si lo llegase a necesitar, decidi acercarse a su maestro, para que le auxiliase en las cuestiones ms complejas. El relato que nos ofreces -dijo el mismo- tiene muchos elementos que rescatar, casi tantos como los que veo extraviados. Sin embargo, no hemos llegado hasta aqu para tomar un partido ontolgico o antropolgico como para que se tenga que discutir cada parte de tu alocucin. Me remitir de nuevo a lo gnoseolgico, que todava no veo resuelto. Si mal no he entendido, tu hombre no es ms que un animal producto de un proceso catico, un ser obligado a ordenarse por las leyes del mercado, donde azar y necesidad no Temis, por cierto se vinculan siendo promotoras de una justicia que respalda al ms fuerte. Tal vez te llegues a respaldar en el pensamiento de Calicles, aquel impetuoso personaje ateniense que, como tantos otros, sostena que era el derecho del ms fuerte el que deba prevalecer; supongo que apreciars su perspectiva en general, pese a las excentricidades polticas que conlleva. Me haces tambin recordar el pensamiento de Empdocles, con la enorme diferencia de que supongo que no llegars a sostener su retorno a la unidad. Pero ninguno tan cercano a tus doctrinas como Demcrito, no slo por su atomismo, que parece seguir marcando tu pensamiento, sino tambin por el concepto de movimiento que sostienes. Quisiera saber si este juicio sera ajustado. Segn el atomista los sentidos en ltima instancia nos tienen que engaar, porque evidentemente no pueden mostrar las cosas tal y como son, pues que es' es el tomo y por lo nfimo de su tamao no llegamos a conocerlo en sentido estricto. Por otra parte, la sensacin, que se explica por procesos mecnicos de encuentro con particulares conformaciones atmicas, es mutable, pues los seres vivos cambian su temperamento segn las afecciones y segn la edad, lo cual hace concebir la disposicin como la causa de la representacin-".

Cf. DIELS-KRANZ. D 6 8 A I 3 5 .

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A decir verdad -respondi el sofista- compartimos algunos detalles generales, aunque supongo que nuestra idea de tomo difiere mucho de la suya, de la misma forma que nuestra teora del conocimiento sensible. En efecto -dijo el sobrino de Platn-, pero no te preocupes por ello. Lo que me interesa es comprender tus propias posiciones. Y, si has visto semejanza con Demcrito, podramos tratar de ver sus fortalezas y debilidades, y a lo mejor en consecuencia las de tu propia doctrina. Acepto tu propuesta -respondi el sofista-. Demcrito -prosigui Espeusipo- siguiendo a su maestro Leucipo, cree que el ser parmendeo tiene que multiplicarse hasta la infinitud. Su sistema supone que se resuelve la idea de unidad y la de movimiento, dado que introduce la nocin de vaco, que resulta una especie de lugar de los choques y entrelazamientos de los tomos, aunque el Abderita le llegar a concebir como el no ser. Si miramos sus fortalezas, ese concepto riguroso de "lo que es", tal vez sera una, en especial si necesitamos partir de algo; tambin, dada la variabilidad de la realidad material, su nocin de infinitud resulta una sustentacin interesante. No te parece? En efecto -respondi-, Pero cuando tratamos de explicar las razones de las correlaciones las dificultades empiezan a aparecer. Es en ese momento en que el ser tan homogneo y lleno de Parmnides-se multiplica en una infinidad de partculas con formas, con determinadas posiciones nocin muy compleja, pues en el caos en que se dan, no se podra suponer que se mantuviese y rdenes muy diversos. Son precisamente estas caractersticas las que llevan a la conformacin de estructuras de tomos, las que pese a la constante mutacin se unen a otras al punto de llegar a formarse entidades como las que vemos en nuestra realidad. Nota que la llegada a lo que vemos como nuestro mundo sensible casi es abismal. Es evidente que resulta dbil la justificacin de lo fsico a partir de semejantes consideraciones. Ante una posicin as parece incluso ms creble Anaxgoras con sus partculas cualitativas, pues por lo menos dan razones para que se d correlacin. Cuando censurbamos tu sistema cognitivo, estbamos pensando en este abismo entre lo que quizs no nos produzca duda y lo que definitivamente no podemos justificar. De esta manera, cuando dices que hay una multitud de elementos que llegan a estimular y que de ello se sigue una transformacin de nuestra parte sin ninguna norma ms que la de la eficacia, nos obligas a dar un salto abismal. Todava cuando tus memas se trasladan de un sitio al otro como si fuesen piedrecillas que pueden ser asimiladas y copiadas donde se quiera y como se quiera, los saltos explicativos tambin nos resultan muy forzosos. La macroestructuracin, por la que incluso llegas a suponer que se va produciendo la conciencia, parece una generalizacin apresurada sin pasos intermedios. Si hay azar, la generacin tendr que establecerse por algn tipo de normativas y no simplemente la casualidad, porque incluso sta tiene suficientes razones para decir por qu se ha dado.

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Dennett no pareci muy dispuesto a responder la cuestin. l quizs podra haber ofrecido una nocin que despus sostendra, que es la conformacin de determinados nodulos de coordinacin de la informacin. Pero la verdad es que no dio mayor contestacin a las objeciones, simplemente se limit a sealar que su explicacin no poda entrar en detalles porque se extendera ms de lo deseable. Tengo la impresin de que en ese momento anlogo estas consideraciones a las que le haba planteado Aristteles y en consecuencia las desestim. Espeusipo, que mostraba una radiante sonrisa, quiso mostrar otro argumente ms, para animar a Dennett: Si mal no he entendido, los sentidos en tu doctrina se podran considerar medios relativamente inadecuados, como tambin lo sera el mismo cerebro, siendo clave la manera en que nos disponemos a la percepcin, lo cual es anlogo a las tesis democrteas. Si es as, pareciera que en ltima instancia el conocimiento sensible depende de nuestras condiciones anmicas o corporales, ms que de los datos que estn llegando. Eso exige evidentemente que se explique cmo llegamos a estar de tal manera capacitados. Segn tu explicacin la evolucin que nos ha trado a esto ha sido completamente fortuita, en otras palabras, ha dependido de singulares posicionamientos y adecuaciones. Si ha sido as, lgicamente no tiene explicacin alguna la situacin general, simplemente habran elementos ms adecuados que han sobrevivido mejor, y, en consecuencia, seguir reinando la singularidad; eso permite dar razones al mejoramiento paulatino que ves en las capacidades cognitivas, aunque cuestiona notablemente nuestra condicin de seres aparentemente organizados... Singulares frente a singulares? Estructuras ante estructuras? La unidad que quieres que justifique -por fin respondi Dennett- estuvo condicionada por el medio. Sea la verdad completa o mera apariencia, cosa que no me parece importante, funciona, y ah est el asunto clave. Nosotros terminamos siendo la especie que mejor evolucion, y posiblemente la que mejor lo haga de aqu en adelante. Djame decirte -objet el platnico- que no creo que sea tan feliz tu afirmacin de que estamos cada da mejor. Supongo que no lo dirs completamente en serio. Es muy evidente que nuestras ciudades, nuestras ideas, nuestros hombres, se van corrompiendo. As que difcilmente podamos sentirnos la ltima y ms perfecta creacin de la naturaleza, con mucha mayor razn si es tan ingrata como lo supones. En ese sentido -seal el sofista- llevas razn, pues tal vez he dejado la impresin de tener una imagen optimista de nuestra evolucin, la que, bien dices, no tiene un designio maravilloso ni nada que se le parezca. Pero eso no significa de ninguna manera que piense que anteriormente estuvimos mejor, que existi una edad de oro o que se seguimos ciclos como el del mito del Gran Ao que recuerdo haber ledo en filsofos muy antiguos. Entonces -acot ESPEUSIPO- queda mucho por justificar, pues todava no sabemos cmo es que explicas la conformacin de nuestro ser actual. Djame decirte que la teora

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de los memas todava no la termino de entender, porque convierte en ideas estructuras que van desde relaciones meramente mecnicas hasta conformaciones lingsticas. No encontrara yo razones suficientes para distinguir entre pensamiento y lenguaje, entre la explicacin de lo material y lo cultural. No obstante, no te quiero abrumar con preguntas, quisiera en principio que te fueras acercando un poco ms a nuestras condiciones como seres que piensan, tienen afectos, dicen y expresan, no vaya a ser que no quedemos pensando que no eres ms que un fsico tratando de describir a! ser humano y por ende slo con la lectura mecnica te resulte suficiente. Voy a retomar el hilo -dijo reanimado Dennett- de lo que vena explicando de manera que puedan irse llenando algunos vacos que puedan haber quedado. Como tendrn presente, mi programa filosfico se inici con una crtica fundamental al dualismo. Llegamos a poder decir que el cerebro, un rgano enteramente material, asume todas las funciones que hasta ahora hemos denominado 'conscientes', sea el pensamiento, la percepcin, etc. Conforme con esto, dadas las caractersticas que presenta hemos tratado de buscar la justificacin de la unidad de nuestros estados conscientes y no la hemos encontrado, pues parece que los estados de conformacin de la conciencia son mltiples y se desarrollan en muy diversos sitios del crtex cerebral, dependiendo ms de la importancia de la estimulacin y la correlacin que implica que de la misma localizacin. Finalmente hemos recurrido a razones filogenticas para justificar nuestra teora, y hemos encontrado que el mecanismo de conformacin ha sido una evolucin sin designio divino, sin ninguna finalidad expresa. Por lo pronto necesitamos al menos explicar nuestros mecanismos de significacin, que sin duda nos abren camino a la consideracin de lo que puede me pide Espeusipo. Resulta muy evidente, estimados amigos, que el problema de la significacin tiene que ser completamente recomprendido a la luz de mi modelo de conciencia, fundamentalmente porque se supone que debe haber una cierta coherencia de parte del sujeto que habla en lo que respecta a los signos lingsticos o del tipo que se quiera. Noten que incluso he tenido que introducir la palabra "sujeto", cuando todava no hemos alcanzado las razones de la existencia del mismo. El primer paso que se sigue ahora en rigor de mi funcionalismo es que no puede haber un ncleo central, en otras palabras, que no puede haber un significador central. Aristteles reaccion inmediatamente, pese al pacto de que Espeusipo fuera quien se encargara de servir de contraparte. Creo que no se llegan a estimar mucho el uno al otro y hay una lucha de poder al interior de la Academia que no ha de terminar muy bien. El Estagirita dijo lo siguiente: La desaparicin de un lenguaje de la coherencia, e incluso de la mnima referencialidad, era algo que se vea venir desde que usted sac a luz su modelo anmico. El singular le hace tropezar no slo fuera de nuestro ser sino al interior incluso. Nos hace

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recordar las democracias helnicas en las que tal es la anarqua que hasta los ms brutos, que por lo comn son los ms fuertes, terminan dominando la ciudad. Me gusta tu imagen de la ciudad - respondi Dennett-, pues precisamente se acerca a lo que me parece que ocurre en nuestro cerebro cuando hablamos. Primero hay que tomar en cuenta que determinados procesos de respuesta lingstica son automticos, e incluso con el tiempo la mayor parte de nuestro lenguaje, especialmente en un pueblo tan hablantn como el griego, no procede de un elaborado proceso "racional"; aunque eso no sea as entre ustedes. Pero cuando nos vamos al origen del proceso de significacin tenemos que suponer que hay una multitud de procesos en el cerebro que empiezan por exigir la respuesta lingstica. En mi teora las palabras las he concebido como una especie de 'demonios' que son generados conforme a la exigencia de la estimulacin. Tales demonios producen en subsistemas paralelos reacciones en cadena que, si a su vez estimulan a otros pequeos sistemas, tienden a producir un acto de habla, que evidentemente es una respuesta macro que gan una suerte de "maratn" en un tiempo extraordinario. Se imaginarn que, por ejemplo, el hecho de yo afirme "no te entiendo" tiene que ver con un buen nmero de actos anteriores, pero en principio si yo soy enteramente consciente de este acto, entonces deberan haber una serie de estimulaciones en el cerebro - vayan ustedes a saber exactamente en qu lugares - que provocan el surgimiento de palabras, cada una exigiendo su lugar, luchando por su reconocimiento, hasta que unas pocas de ellas por la fuerza de su empuje alcanzan la meta. Ya nos deca Platn -replic Aristteles- que la democracia es a fin de cuentas el sistema ms tirnico, donde las fuerzas de la irracionalidad y la brutalidad son las que imperan. Si as fuera nuestro sistema lingstico, sin un sistema de inferencia claro, los seres humanos seramos ms brutos que los animales de carga. Me da la impresin de que usted supone que nuestras palabras no dependen de ningn criterio sistemtico. Y dnde quedan nuestras estructuras lingsticas? Nosotros para llegar ac hemos tenido que pasar por un riguroso estudio de nuestros poetas y luego nos exigimos el aprendizaje de varias tcnicas, y la mnima que la Academia exige es la geometra, aunque se dar usted cuenta de que es la capacidad argumentativa la que llega a prevalecer. Tal vez nuestras argumentaciones exijan una lucha al interior de nuestras ideas, pero no suponemos que sea el ms fuerte, cuanto el mejor, el ganador. Y djeme decirle que una vez instalados en el poder, los aristcratas se mantienen all por largo tiempo, la insanidad mental tarda mucho en llegar en quienes aman el saber. Aunque quizs despus vuelvan, por un claro deterioro de envejecimiento, a la niez e irracionalidad que prodiga usted como modelo de ser humano. Yo en ningn momento he negado - reaccion firmemente el sofista- que la cultura sea significativa en la formacin del ser humano. Estoy tratando de explicar el origen de la significacin y no de los modelos idealizados de pensamiento o lenguaje. Permteme explicitar un poco ms mi concepcin de la conciencia a fin de que obviemos algunos posibles malos entendidos. El problema fundamental en la lucha por la existencia de estimulaciones, memas y palabras, es la conformacin de procesos secuenciales, o si se quiere modelos de inter231

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conexin causal, que no se tienen que producir de forma necesaria, sino ms bien aleatoria. Son esos procesos sistemas "virtuales", es decir que se tienen en cuenta pero no actan siempre ni con toda necesidad. Tal vez podramos decir que dichos procesos estn a la espera de actuar, y que cuando se produce la estimulacin conveniente la reaccin en cadena ulterior es la que esta formacin determine. De manera tal que no hay un caos completo, porque funcionamos con determinados rdenes que vamos sin duda desarrollando a lo largo de nuestro aprendizaje. Para esto no es sino la habituacin la clave de conformacin: las virtudes que adquiero en general se pueden perder, pero sobre todo cuando son demasiado complejas o no son utilizadas constantemente. Las primeras estructuras aprendidas corresponden a nuestra mecnica bsica, luego es nuestro lenguaje el que viene a estructurar nuestro pensamiento, posteriormente aade las tcnicas que quieras. Por supuesto, el lugar que tiene la lengua es privilegiado, diramos que todo lo modula o, si se quiere, todo lo infecta; con ella se determinan nuestras pautas incluso de pensamiento. Un nivel de estructuracin como el de la inferencia es una instancia de mejora comprensiva muy importante, que por supuesto adquiere una notable importancia en quienes decimos que razonamos. Perdone -arremeti apasionadamente el Estagirita-, pero esta estructuracin no veo que se siga de su desolador paisaje poltico anterior, me parece que est dando un cambio radical a su filosofa. Dennett presagiaba esta conclusin, quizs por ello antes no haba respondido a Espeusipo en su cuestionamiento singularista. Todava no senta que estuvieran suficientemente desarrolladas las cosas para ir cerrando los captulos que consideraba definitivos. La verdad es que las palabras siguientes provocaron un gran impacto entre los presentes, pues se inici un giro que los empez a acercar ms de lo que era esperable. Esta fue su respuesta a Aristteles: Tienes razn en parte. Estos criterios de estructuracin quiz son demasiado ideales. Todava los podra reforzar un poco diciendo que all no se alcanzan absolutos, que incluso los modelos de la lengua siempre resultan mejorables o empeorables, que no hay nada acabado. No crean que no valoro su dialctica, pero un modelo tan adecuado y perfecto no corresponde con nuestra naturaleza, as como no creo posible ese que me han pedido ustedes que haga resurgir epistemolgicamente. Una ciencia en el sentido estricto, con explicitacin de cada una de las partes, sinceramente me parece un desvaro intentar alcanzarla. Una explicacin de la conciencia radical es una odisea en la que nuestros compaeros de viaje tambin son engullidos por monstruos imaginarios, en la que solo nos podramos atrever a negar ciertas rutas, a objetar determinados mitos, porque fueron las falsas tacas que nos deslumhraron, quizs con hermosos cantos o visiones, tan perfectas que no pudimos resistir a su tentacin. Pero, amigos mos, no crean por esto que quiero renunciar a mi amor por Penlope, todava ella constituye mi horizonte.

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Fue este el momento en que el grupo de acadmicos se sintieron ms llamados a colaborar en el proyecto. No s si fue el intento retrico el de Dennett por atraerlos, pero la actitud de distancia que la mayor parte tena se torn en cercana. Les aseguro -dijo Dennett- que la heterofenomenologa me ha enseado a buscar en lugares adecuados y me he encontrado con razones suficientes para dudar de nuestra absolutizacin de la conciencia, de su unidad, de su pureza. Ahora s que en mi cerebro se dan luchas intestinas, y que los desenlaces son en su mayor parte repentinos. Y mi ciudad y mi ejrcito estn desperdigados, pero por alguna razn adquieren un cierto orden, incluso todo parece confabularse para convertirse en un solo individuo. Permtanme reintentar una elaboracin que resulte ms plausible. El mundo de nuestros fenmenos, aquel que describimos al inicio de este largo da, es el fruto de una ingeniera de lo mental equivocada. Nadie los ve, no se pueden transformar en nada que se parezca a ellos, lo que debe ocurrir simplemente es que las estimulaciones de objetos externos provocan reacciones que entre ms fuertes producirn cadenas de estmulo-respuesta tanto en nuestros sensores cuanto en los mdulos de conduccin de la informacin, de manera que llegarn al cerebro y all se iniciar un proceso increblemente complejo de cadenas de comunicacin, que ciertamente est determinado por la habituacin que hayamos desarrollado. Como los informes son tantos y sumamente complejos, son los mayoritarios los que tendrn acogida significativa; aqu debemos seguir dos principios: a mayor estimulacin mayor informacin y las noticias de una multitud slo se pueden determinar por una sana economa de parte del rgano receptor: si hay buen producto, habr buen intercambio, si viene con defectos o mal promocionado, simplemente no lo tomamos en cuenta. En general parece que vamos acostumbrndonos a enfrentar esta invasin de fenicios que nos ofrecen toda clase de artculos, y el mercado empieza de suyo a clausurar ciertas rutas para determinados productos, ya porque no se venden adecuadamente ya porque cuando se introdujo no hubo acogida alguna, y as se van determinando lneas de mejor expectativa y respuesta, que se van convirtiendo en protocolos que acogen los datos y los llevan a donde es posible atenderlos. Un producto nuevo es todo un problema, y si no sigue rutas trazadas o introduce nuevas, prcticamente no se vender. Lo curioso de nuestro mercado es que los productos se transforman radicalmente, quizs se transmutan en dinero manejable en instancias ulteriores. En general, como regla ferial, se hace necesario que los protocolos de alguna manera se correlacionen; no obstante ello parece bastante complicado, dado el natural caos que rega la estimulacin, pero sera algo as como empezar a generar una especie de liga de ciudades como la que ha logrado regentar en algunas pocas esta hermosa ciudad de Atenas. Se sabe que estas ligas son muy dbiles, pues por uno y otro sitio surgen intereses contrapuestos, a veces incluso no se llega ms que una suerte de pacto de no-agresin, lo cual ya es bastante. En el cerebro determinados juegos de protocolo se convierten en cosa de diario, y por

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ello en general no se modifican, pero una gran parte de ellos siguen pendiendo de casualidades y sinsabores. Dentro de lo que se da de manera automtica, que es casi todo lo-que hacemos comnmente, los protocolos van trabajando sin mayor problema; para ello en primera instancia nuestra naturaleza material ha determinado mucho la facilidad para la generacin de estos patrones, pero tambin ha dependido de lo que hemos alcanzado con nuestras experiencias cotidianas. El problema ms evidente es la recepcin de datos nuevos, y es aqu donde ocurre lo ms interesante, porque la novedad es el atractivo mayor que gua a nuestro cerebro. Seguramente por las expectativas de mejora o el temor a la negacin de su ser, el ser humano no puede negarse a conocer lo nuevo, con las graves consecuencias que significa para el mismo mercado. La evolucin, estimados amigos, nos ha trado a esto. Los singulares -volvi a intervenir Espeusipo- me parece que empiezan a dominar tus estructuras. Un mercado perfectamente entramado, eliminando los malos negociantes que generan pobreza en lugar de riqueza, no puede ser el fruto de un caos informtico, ms bien exige el establecimiento de principios fundamentales que rijan hasta donde sea posible por encima de las debilidades expresas del sistema. Parece que se hace necesario que ahora que intentas salir de la caverna de la discursividad sofstica, procures subir an ms, para luego tal vez volver a ella y explicarle a los presos ah atrapados que su situacin es indigna, que la liberacin por la va de la verdad es fundamental. Dennett volvi a tomar distancia, pues se empez a sentir un poco manejado. En algn momento he querido -dijo- radicalizar mi posicin hasta la generacin de nuevo lenguaje para nuestras expresiones relativas a lo psquico, pero creo que esa cercana que haces de mi pensamiento al de tu maestro todava no la entiendo. Yo no he sostenido en ningn momento la tesis de la verdad como un absoluto que est ms all de esta realidad, ni puedo consentir el esplritualismo que ronda tu pensamiento. Parece que todava no nos conoces bien -dijo Espeusipo-. Pero termina tu explicacin, no sea que mis interrupciones, as como las de otros compaeros, te parezcan necias. No queremos que nos tome por sorpresa la noche y no hallamos al menos alcanzado una perspectiva general de lo que piensas. Con razn hablas -dijo el sofista-, voy a tratar de retomar mi descripcin, para ver si podemos empezar a sistematizar algunas cosas. Mas de uno de ustedes tendr la impresin que no debera volver a mi Modelo de Versiones Mltiples de la conciencia para explicar fenmenos de unidad en los procesos cognitivos, y querra que lo elimine cuando llegue a explicar cmo se da coordinacin general. Pero al contrario, precisamente ahora quiero mostrarles tres cosas bsicas: primero, que la conciencia, el pensamiento, alma o como quieran ustedes llamarle, no es una entidad uniforme y constante; segundo, que el proceso de conformacin de las deas 234

Espeusipo o de las singularidades de la conciencia

est ntimamente ligado a la sensibilidad; y, finalmente, que el sujeto, o yo, o persona, no es ms que un producto abstractivo que genera el mismo cerebro para su ms adecuada funcionalidad; todo lo cual est basado en ese mismo modelo. Ya hemos dicho que las actividades en el cerebro son generosas slo en cantidad, pero que todo lo que all acontece es una constante lucha por el poder sin que existan tiranos duraderos, y sin embargo por la cantidad de veces que se exigen determinadas actividades, se van generando ciertas estructuras que podramos calificar de rutinarias. Aprender a caminar, por ejemplo, es una rutina que ciertamente es complicada y exige toda nuestra atencin cerebral en una poca de nuestra vida, mas creo que ninguno de nosotros despus se sienta en apuros por levantarse y caminar. El acto habitual sigue una ruta muy andada en el cerebro y, a menos que se modifiquen las condiciones del lugar o del mismo cuerpo, no exigir mayor conciencia. Solemos, en cambio, realizar ciertas acciones que exigen una determinada deliberacin de nuestra parte, mediada por lo comn por la verbalizacin que sirve de asegurador del acto mismo, a stas les llamamos "actos conscientes" sin ninguna duda. Curiosamente en algunas ocasiones nos cuesta hacer que determinadas rutinas se nos vuelvan conscientes, pues el proceso ya no tiene ninguna cercana con nuestros actos de dilogo interno. Por ejemplo, parte del problema de entender cmo es que se da la conciencia de la visin o de escucha es que nos son tan rutinarias que tenemos que casi negarlas para empezar a ver cmo se desarrollan protocolos de este tipo. A ese propsito, ahora que Espeusipo me hizo evocar el Mito de la Caverna, recordarn que los que salen a determinados niveles de luz tienen que acomodar su vista, porque se quedan como enceguecidos; lo que hacen en realidad es acondicionar caminos adecuados para los nuevos estmulos, es decir, establecer protocolos adecuados para la nueva informacin. Lo ms interesante de la conciencia es que est relacionada ms con la novedad que con la cotidianidad, eso la hace sorprendentemente discontinua, y sin embargo nosotros tenemos la impresin de estar conscientes continuamente. En realidad lo que ocurre es que los protocolos superiores mantienen determinados procesos de estimulacin al interno sin que ello necesariamente exija la correlacin al externo. As, vamos manejndonos con criterios de costumbre hasta que entre en escena algn estmulo que siendo diferente exija a nuestros protocolos su recepcin. Estas frmulas de coordinacin no piden informacin completa, dado que los procesos que antes se han dado se seguirn, a menos por supuesto que ahora no se pueda, de manera que los vacos que puedan haber se llenan sin problema. Tal vez el siguiente ejemplo ayude a comprender mejor lo que explico: cuando echamos una mirada a nuestro alrededor no somos capaces de ver todos los detalles sino hasta que decidimos concentrarnos en ellos, antes parecen estar all sin mayor importancia. Si un detalle de un tapiz es observado, al pasar a otro suponemos que todava vemos aqul, pero en realidad hemos perdido toda su plenitud, que antes estuvo bien determinada, y sin embargo nuestra mente nos permite seguir con la "idea" de que sigue presente. Por supuesto que la conciencia de que habla usted habr de ser discontinua -acot Aristteles-, ms an si se habla de lo que aqu asumimos como el alma concupisci-

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Captulo noveno

ble. El problema del manejo de la micropolis que constituye el ser humano es que los labradores son muchos y sus apetitos son desordenados, en eso tiene usted mucha razn. Los actos del alma irascible cantidad de veces no son suficientes para ablandar los excesos lascivos que producen al cuerpo las aprehensiones sensibles, y fcilmente nuestra razn, si no tiene la debida formacin, no puede hacer nada para salvar esa ciudad que idealmente le toca gobernar. La misma irascibilidad no acta constantemente, a menos, por supuesto, que hayamos entrado en un estado de excesiva pasionalidad, en cuyo caso la misma razn termina colaborando para la mejor consecucin de los fines perseguidos. La racionalidad tal vez provoque en nosotros ms disputas, puesto que, aunque algunos suponemos que al menos algo de ella parece estar actuando siempre, Platn nos ha mostrado que hay muchas razones para verla incluso derrotada por las fuerzas que le son inferiores. Tal vez ha escuchado usted aquella extraordinaria metfora del carro cuyos corceles, uno concupiscible y el otro irascible, son dirigidos por un auriga racional que quizs controla tal carruaje a la perfeccin en la medida en que impone con rigor sus pautas, pero ello no ocurre ni en la presencia de Zeus y su corte celestial". Aunque siento tener que decir que su explicacin de la conciencia olvida las condiciones de lo superior. Casi podra adelantar la comprensin de las ideas que nos dar usted: las subordinar a simples aprehensiones sensibles o quizs a protocolizaciones degeneradas, pero nunca llegarn al nivel de paradigmas de toda realidad posible. Dennett, como me confes luego, sinti de nuevo que estaban abusando de su teora, pero no como para desacreditarla, por ello no quiso enfrentar la imagen tripartita del alma. A fin de cuentas tena que cumplir con los objetivos estipulados al inicio de su ltima intervencin. As que no respondi inmediatamente, y ese momento fue aprovechado por Espeusipo para entrar de nuevo en la discusin diciendo lo siguiente: El problema de la discontinuidad de la conciencia, como bien ha dicho Aristteles, genera en nosotros mltiples posturas. No quisiera dejar de recordar que tenemos enfrente el dilema de la singularidad, que ha venido mediando en nuestra discusin de hoy. De momento creo que todo deja la impresin de que nuestro invitado estar completamente de acuerdo con que es la superacin de este aportico asunto lo que se hace necesario hacer ahora. Te pedimos, estimado extranjero, que cumplas con tus expectativas de exposicin, de manera que podamos sentarnos a dialogar con mayor conocimiento de causa tu teora. Aristteles -reemprendi el sofista- adelant bien mis palabras sobre las ideas. Yo no distinguira los memas, que se multiplican en formas y calidad de rplica -recuerden que su funcin fundamental es responder a necesidades circunstanciales, determinadas correlaciones en el cerebro-, de las ideas que aqu se defienden. De hecho toda idea ms o menos compleja, e incluso toda construccin comprensiva de algo,
Cf Fro 246 a y ss.

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Espeusipo o de las singularidades de la conciencia

puede considerarse memtica. Ya he dicho que esto se comunica y traslada con cierta facilidad, especialmente cuando es muy funcional y reitera mltiples veces; pero no hay ninguna razn de universalidad en todo ello. Para jugar con lenguaje de ustedes, los memas son singulares y entre ms utilizables nos resulten los calificamos de universales. Por eso la consecucin de determinados contenidos fijos es provechosa, en la medida en que nos facilitan las cosas, pero ms all de ello no podemos atrevernos a creer que algo por el hecho de funcionar ahora se convierta en paradigma necesario en toda circunstancia, para todas las pocas y culturas posibles. Las ideas no son sino un producto del manejo de las estimulaciones sensibles, e incluso hacia ellas estn por lo comn dirigidas, a menos por supuesto de que nuestra capacidad imaginativa constituya universos paralelos, que, aunque se pueden generar por nuestra capacidad de abrir espacios imaginativos a nivel cerebral, son evidentemente un producto de nuestras funciones corporales. Entenders que tu interpretacin de las ideas nos resulta casi intolerable -consider Espeusipo-, en especial porque el caos que asumes en lo sensible lo trasladas a las funciones racionales de manera generalizada. Pero como de todos modos tienes una enorme confianza en la ciencia emprica, que es acaso el conocimiento cientfico menos sistemtico, no parece que lo que estipulas lo apliques; aunque puedo suponer que tal acriticidad estar bien justificada, a menos que nos quieras tomar el pelo. De todos modos, ejemplificas perfectamente lo que significa un singularismo eidtico. Das atrs hemos discutido abiertamente cul habra de ser la naturaleza de la participacin respecto de las ideas de orden universal en la sensibilidad, si es que hay una suerte de presencia de ellas o ms bien lo de ac copia o semeja lo de all. No mal interpretes mis palabras como justificadoras de un universo eidtico paralelo, pero desde el punto de vista analtico se hace necesario considerar tal hiptesis. El problema fundamental est en la determinacin de las mismas ideas: si dijsemos que son singulares y unitarias, entonces ello cercara su naturaleza al punto de hacerlas inaprehensibles; mas si las declaramos universales, su subordinacin a lo discursivo o meramente mental se hara patente. Hemos pensado que es oportuno encontrar una lectura intermedia que quizs nos persuada de unlversalizar a partir de la misma singularidad, es decir, que la perplejidad de su ser nos lleve a improvisar discursos racionales que, estando a su vez vertidos de irracionalidad, nos permitan creer en nuestro filosofar como locura necesaria. No entiendo tus palabras -adujo Dennett-, aunque les encuentro algn sentido cuando relacionas discurso y filosofa. Creo que debo aprovechar ahora para explicar cmo es que nosotros generamos nuestra singularidad, de manera que pueda cumplir con mi promesa de acabar en algn momento. Si el modelo de conciencia que he trazado se aplica en rigor, el concepto de individuo se complica excesivamente. Nosotros seramos una suma de momentos de conciencia, entrelazados falsariamente para hacernos creer que estamos vivos, que vemos, que tenemos una personalidad nica, que nuestro nombre pertenece a una sola naturaleza y

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Captulo noveno

no a muchas. Lo que ms debe violentar a algunos es el que la vida entera resultara tan interesante como la de cualquier otro animal tratando de sobrevivir. Pero djenme aclarar que no he llegado hasta tanto: nosotros en verdad somos animales y nuestra psique es meramente material, pero hay determinadas narraciones que juegan un papel trascendental en nuestro ser, y que nos elevan por encima de los dems seres vivos, una de ellas es la "metfora del yo". Por alguna razn los millones de actores que cargamos en nuestro cuerpo, especficamente en nuestro cerebro, se organizan para reforzar la defensa del cuerpo mismo en su totalidad, incluso en todo aquello a que se pueda ampliar como imagen de un solo ser. Nosotros tenemos una extraordinaria capacidad de representarnos, y para ello lo que hacemos es asumir la verdad de nuestra narratividad, esa que ha resultado de una batalla por la subsistencia. Esa es nuestra tctica de proteccin, control y definicin de nuestro ser: contar a los dems y a nosotros mismos una historia extraordinaria por la que justificamos nuestro ser. Aqu ahora me traicionan las mismas palabras, pues nosotros no generamos historias, sino ms bien ellas nos generan a nosotros. Todo nuestro ser, nuestro yo, es discurso. Digmoslo de otra manera: el yo no es ms que un centro de gravedad narrativa, el ncleo de un gran relato pico en el que los triunfadores son los nicos capaces de describir la batalla, pues sus contrarios desaparecieron sin dejar rastro. Pero no crean que fue la lengua griega, o acaso Homero, quienes nos generaron, la evolucin nos ha dirigido hacia esto, y las narraciones viven una constante mutacin, tanto las propias de cada uno cuanto las de los seres humanos en sus distintas pocas. Nuestras picas necesitan leyendas crebles, momentos cumbres, incluso algunos endiosamientos, para que tengan fuerza de unidad, aunque la mayor parte de las veces no alcanzamos tales plenitudes y slo luchamos por conseguirlas. En consecuencia, no somos ms que una abstraccin que surge de un intento por hacer una biografa de este cuerpo donde se dan una multitud de atribuciones e interpretaciones, siendo las ms importantes las que suponen la unidad del actor. El ser uno no es un dato gratuito, es un elemento til en la supervivencia del mismo cuerpo, esa es la razn de su fuerza narrativa. Este relato, que no es ms que una compleja organizacin de la informacin que estructura el sistema de control de nuestra corporeidad, es el alma humana, nuestro ms rico constructo mental. Despus de este momento Dennett ya no quiso intervenir ms, no s si por una actitud soberbia, o ms bien por sentirse agobiado por el sinnmero de discusiones que se iniciaron a propsito de su teora. Tengo que reconocer que yo mismo no pude seguir todas las contraofertas filosficas que se fueron aportando. S recuerdo las palabras con que intervino Espeusipo, quien, quizs exigido por su propio deseo de figurar como lder en ciernes de la Academia, dijo: Nos has entregado, estimado extranjero, razonamientos que nos llaman a la disputa, mas quisiera poder ofrecer una perspectiva que nos acerque; luego tendremos tiempo para alejarnos cunto queramos. Has denominado "conciencia" a aquello que nosotros, 238

Espeusipo o de las singularidades de la conciencia

con reservas, podramos entender por "alma", y has intentado explicar sus componentes fundamentalmente por la manera en que funcionan, pues aunque te has declarado materialista no parece eso ser el signo ms revelador de tu pensamiento. Nuestro maestro Platn nos ha mostrado que esa es la manera ms apropiada de enfrentar el problema del ser humano. En ello, creme, trabajas como un acadmico. As, pese a que los senderos que aqu nos planteamos van bastante ms all de lo que nos has ofrecido hoy, sentimos que algunos rasgos de tu pensamiento tienen cabida dentro de los nuestros: el problema de la indagacin cientfica del alma, el singularismo que necesita ser superado, el mito como respuesta a nuestros ms terribles razonamientos... Pero Espeusipo -interrumpi bruscamente Aristteles-, no venimos a congratularnos con nadie. Nos has inferido el pobre desempeo filosfico de tal comprensin de la conciencia? Es que acaso somos simplemente un mito? Es que la racionalidad se puede dejar a expensas de la capacidad metafrica de narradores? Parece que hubieras cado en sus garras: No te das cuenta de que no es ms que un sofista? En el fondo esa aparente buena intencin de llamarnos a la reflexin fundada de frente a los singulares, no es ms que un bicefalismo que hace recordar el discurso de las apariencias de Parmnides, donde se juegan en dos frentes, por un lado un inconsistente modelo epistemolgico que se vuelve escptico slo cuando le resulta conveniente, por otro una supuesta respuesta cientfica que se refugia en la narratividad. Es que crees que desde aqu se pueda construir algo que valga la pena para nuestra ciudad? Trata tan slo de sacar consecuencias para nuestras faenas filosficas y vers cmo caeremos en el absurdo: una tica quizs sostenida en un intento por sobrevivir, esto es, egosta, utilitarista, sin principios ni fines; una poltica que, consecuentemente, se basar exclusivamente en la ley del ms fuerte. Te aseguro que Calicles resultaba menos peligroso, porque al menos daba lugar a la pasionalidad; esta 'filosofa' con mucha dificultad nos lleva a superar a los animales, quienes seguro que tendran ms definido su ser individual. An ms, conforme con sus propias imgenes, tendras que reconocer que su economa es equivalente a la de esos desordenados mercados en los que rondan ladrones y gentes buscando aprovecharse de las bondades de los dems: crees que de ah se pueda seguir una evolucin consistente como para que podamos hablar de una constante superacin de la humanidad? Es que crees que el hombre es la metfora gratuita de un grupo de bestias que al interno y al externo son caticas? No ves que en el fondo no existe proyecto filosfico posible a partir de este gnero de pensamiento? Recuerdo que en ese momento volv a mirar a Dennett y a decir verdad lo vi un poco incmodo. Luego le pregunt que le haba parecido esa intervencin del joven Aristteles, y me dijo que se haba mordido un poco los labios para no participar, pues consideraba que su Filosofa de la Mente no tendra por qu extrapolarse de esa manera, aunque entendi que su silencio era oportuno tomando en cuenta que al menos en estos respectos la nocin de filosofa que aquellos hombres sostenan era muy distante de la suya propia.

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Captulo noveno

Entretanto, el sobrino de Platn no vacil en responderle a su compaero con firmeza: Yo en ningn momento he sostenido que respaldo las doctrinas del estimable extranjero que hoy nos acompaa, simplemente he destacado algunos rasgos que le acercan a nuestras posturas. Si es que quieres que muestre mis diferencias para con l, djame primero incidir en aquellos asuntos que primero nos llamaron a discutir, ya despus tendremos tiempo incluso de escoger los flancos que queremos debilitar. Por lo pronto, queridos amigos, quera destacar que la perspectiva de manejo de la singularidad que hemos escuchado dista mucho de ser lo riguroso que quisiramos. Ya sabemos que el objetivo de una ciencia no se alcanza por la va sensible, que lo mejor que podemos hacer a este nivel es superponer una tcnica que maneje los singulares, un saber que sea reconocido socialmente; hasta all, como mucho, llegara esta teora de la conciencia. Aunque si creemos en la consistencia de su exposicin final, tendremos que reconocer que quizs valorara las opiniones que se dicen verdaderas en la medida en que tenga alguna explicacin o un discurso medianamente racional. No obstante, este 'funcionalismo' a que atendemos no llega siquiera a permitirnos tomar partido por uno u otro discurso; esto es un grave defecto, porque resulta una suerte de relativismo en el que a lo sumo prevalecen la utilidad y tal vez la duracin en el poder. En ese sentido es incluso ms grosero que el de Protgoras. Por otra parte, y muy a propsito de nuestras fatigas filosficas de los ltimos das, me temo que lo singular hemos tenido que forzarlo a aparecer hoy, pues por todo sitio se lo salta sin comprensin. Recordemos que lo nico que ha dicho es que gustamos como cognoscentes de la novedad sensible, es decir que lo nico singular que vale la pena es precisamente lo que nosotros hemos aqu minusvalorado. Curiosamente cuando salta a los niveles eidticos y pasionales repite sin explicacin el mismo esquema, como si la singularidad de un objeto amado fuese la misma que la de uno comprendido, todava ms, como si funcionsemos igual ante una novedad sensible que ante el encuentro de un principio superior. Bien habla Aristteles cuando nos exige volver nuestra mirada sobre las consecuencias filosficas generales que aqu se vislumbran, pero ese salto necesitamos asegurarlo una vez que hallamos sentado nuestras propias bases. Ahora que estamos tratando de recuperar el sentido de nuestro conocimiento, que exigimos ideas pero las urgimos arraigadas, correlacionadas con nuestra realidad, se hace indispensable encontrar una salida apropiada a la infinita expresin de la singularidad, y con ello evidentemente hablo de la que resulta en todos los niveles posibles, tanto los materiales cuanto los formales. Es evidente que la salida ya no puede ser meramente fidesta, ni pasional, parece oportuno dejar que haya una tcnica de correlacin, quizs una que permita superar las excentricidades de estas singularidades. Tengo la firme conviccin de que nuestra ciencia se ha de convertir en una tcnica23, aunque deje ia impresin de que
!! Es importante considerar en estos respectos la visin sobre la tcnica que presenta PLATN tanto en el So/isla, donde la dialctica se convierte en una tcnica de manejo de la determinacin de los gneros y las formas (cf. 253d). cuanto en el Poltico, en donde el arte del estadista, que era la meta del filsofo de la Repblica, se concibe como una suerte de tcnica textil (cf. 287b y ss.|.

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Espeusipo o de las singularidades de la conciencia

hemos saltado el problema de singularidad. La crisis de la dialctica como visin nos tiene que llevar a dar una respuesta y me parece que no hay otra ms a mano. La respuesta de Espeusipo gener halagos de parte de muchos de los presentes. Platn se mantena en silencio sin ofrecer un asentimiento claro a las palabras de su sucesor ms probable. Esa actitud fue interpretada de una manera impresionante por un viejo que haba pasado desapercibido hasta entonces y que ofreci estas palabras: Has aprendido muy bien el discurso de nuestro escolarca, querido Espeusipo, pero abusas de l. Difcilmente alguno de nosotros sea capaz de creer que un discurso tcnico permita recluir la singularidad en el silencio. Si dejamos la impresin de que todo est solucionado, que lo que resta, como dice el distinguido extranjero que nos acompaa, no es ms que declarar la verdad en poderosas narraciones, relativizar todo a lo que la retrica haga convincente, es olvidar nuestro sentido ltimo, es renunciar a la filosofa, es convertimos en sofistas que proclaman sus verdades a los cuatro vientos como si con el aplauso alcanzasen la esencia ltima de la realidad. Al inicio escuchamos unas palabras que espero sigan causndonos sorpresa y una frivola sonrisa, deca este particular sofista que nos acompaa que vena a develar el ltimo misterio que quedaba en la realidad. Por el Can que todava el misterio de mi ser sigue oscurecido, que todava estoy muy lejos de desentraar mi alma. Mi querido hermano y amigo Platn ha ofrecido en esta casa respuestas que quizs resulten adecuadas, en la medida en que no encierran sino que abren, en la medida en que lo dicen todo y entendemos que queda ms. Nuestro ser, sin embargo, se deja llenar de sentidos, y a ratos disfrutamos de jugar con ellos, y solucionamos con narraciones posibles su afrenta a la dolosa realidad, pero la faena es muy extraa: el alma sigue vertida de singularidad. El mito sigue siendo la nica solucin, pero, amigos mos, es slo para sentirnos tranquilos, para que no callemos del todo en la afrenta a su plenitud. La filosofa sigue siendo un estado de locura en el que retamos a la simplicidad a que aparezca, y la juzgamos y la contamos, pero cuan insuficientes se vuelven las palabras cuando uno ha sido capaz de saltar la valla de los titiriteros y ha logrado acostumbrar su vista a la luz de "lo que es". Tal vez estar viejo, y dirn muchos que estoy buscando dioses que consuelen mis debilidades, pero cranme, todava me gozo en el disfrute de lo bello, aunque no sea ms que para imitarlo ilusoriamente con mis pobres palabras. Ya quisiera yo poder romper con mi mundo de la narracin y dejarme llevar por esa locura que decanta la singularidad, pero no lo puedo hacer y aborrezco tener que darle alguna razn a estos simplistas que sin haber llegado a la cima se devuelven para mostrarnos el camino, que mitifican sin ser capaces siquiera de enloquecer de amor por lo inenarrable. Las oscuras palabras del anciano fueron odas con veneracin incluso por el mismo Platn. A decir verdad todava no soy capaz de explicar su sentido, pero nos hicieron callar a todos, y salimos de ah en silencio mientras la luz del da daba paso a una oscuridad que empezaba a ser alumbrada slo por una pequea antorcha que diriga nuestro camino.

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CAPTULO DCIMO

PLATN ES LEDO POR ARISTTELES

En este captulo se pretende argumentar a favor del siguiente planteamiento: cuando Aristteles elabora un examen sobre las opiniones de los antiguos y de sus contemporneos, realiza un procedimiento dialctico en el que, por medio de la utilizacin de la paradoja, avanza en la construccin de nuevos conceptos. Se mostrar cmo la paradoja opera al transformar las mismas tesis de su maestro, mediante la lectura que de ellas realiza, a partir de la comprensin que va logrando sobre los problemas que investiga. Con el fin de examinar la anterior afirmacin se har, en la primera parte, una presentacin de algunas de las interpretaciones sobre la forma en que Aristteles utiliza las opiniones de sus predecesores y de sus contemporneos, en especial de Platn, a partir de las interpretaciones de jaeger, Dring, Cherniss, Kramer y Reale. Se mostrarn, desde otra perspectiva, las lecturas propuestas por Aubenque, Gadamery Ricoeur, con el fin de ubicar tentativamente, la lectura que en este trabajo se realiza. En una segunda parte se har una presentacin del mtodo dialctico, tal como aparece en los Tpicos, resaltando el papel de la paradoja. Finalmente, se proceder a mostrar en el libro Alpha de la Metafsica el papel de la paradoja en la construccin de los conceptos en Aristteles, desde la lectura que realiza de Platn. Las lecturas previas

En el ao 1923 aparece el libro de Werner Jaeger Aristteles. Bases para la historia de su d llo intelectual. En la primera parte de su libro, este autor precisa su propuesta de lectura como diferente a la realizada por la escolstica, la cual consideraba la filosofa de Aristteles como
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Captulo dcimo

un sistema esttico de conceptos1, (aeger, por el contrario, muestra cmo el pensamiento de Aristteles se va configurando a travs de sus obras hasta lograr su forma definitiva. Este desarrollo se entiende como un paulatino desprendimiento de un pensamiento que le da origen, en este caso, el pensamiento de su maestro Platn. El estudio de laeger presupone la idea de evolucin. Con ella y con un trabajo paciente de confrontacin de las distintas obras y de la forma en que fueron organizados y recopilados los distintos libros encontrados y recogidos por la tradicin, propone un nuevo orden y ubica los distintos trabajos en diferentes pocas de la vida del filsofo de acuerdo con el pensamiento de Platn. La lectura histrico-gentica de laeger llama la atencin sobre la forma en que Aristteles se refiere a sus predecesores y contemporneos, y el lugar que estas referencias ocupan en su trabajo filosfico, jaeger afirma al inicio de su texto: "Aristteles fue el primer pensador que se forj al mismo tiempo que su filosofa un concepto, de su propia posicin en la historia; con ello fue el creador de .un nuevo gnero de conciencia filosfica, ms responsable e ntimamente complejo. Fue el inventor de la idea de desarrollo intelectual en el tiempo, y vio incluso en su propia obra el resultado de una evolucin exclusivamente dependiente de su propia ley. En el curso de su exposicin presenta dondequiera sus propias ideas como la consecuencia directa de la crtica que hace de sus predecesores especialmente de Platn y de su escuela"2, laeger encuentra en el propio Aristteles una justificacin para la tesis que orienta su propio trabajo, pues afirma: "era filosfico y aristotlico a la vez seguirle en esto y tratar de entenderle por medio de los supuestos partiendo de los cuales haba construido sus propias teoras"3.

A la lectura de laeger le siguen numerosos trabajos sobre el mismo tema. Uno de ellos, el de Frangois Nuyens, quien propone en el texto La evolucin de la psicologa de Aristteles ha una lectura guiada por la evolucin de un problema filosfico; esto le permite mostrar que en el Acerca del Alma, obra que segn la clasificacin de laeger pertenece a la ltima poca del filsofo, se da un regreso a las enseanzas de Platn. Con esto se opone a algunas de las afirmaciones establecidas ya por laeger4. En 1966 Ingemar Dring publica su obra Aristteles. Su inters, como lo manifiesta al inicio de tal libro, se orienta a presentar una imagen total de Aristteles como pensador de problemas, cientfico y filsofo, y su obra, como un interminable forcejeo con los problemas
' WERNER IAECER. Aristteles. Bases para la tetona de su desarrollo intelectual. Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 1984, p. 12. ., p. 11 'tm. *Cf. FRANCOIS NUYENS L'evolulion de la psycologte d'Aristote. Louvain, ditions de Llnstitut Suprieur de Philosophie, 1973.

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Platn es ledo por Aristteles

de su tiempo y como filosofa viviente, jams hecha rgida. Con relacin a sus vnculos con el pensamiento de Platn, anota: "La historia del aristotelismo nos ha acostumbrado a creer en la existencia de una filosofa aristotlica llevada a cabo en forma consecuente como contraposicin a la filosofa platnica. Intrpretes recientes quieren persuadirnos de que las manifiestas contradicciones en el pensamiento de Aristteles se pueden aclarar mediante la conjetura de que avanz de un estadio de evolucin 'idealista a uno 'realista, dicho en otra forma: que al principio de su actividad filosfica se interes por la 'filosofa terica de las cosas primeras' (metafsica), para volver en los aos posteriores a la investigacin emprica en biologa y zoologa, a la investigacin de archivos y semejantes. Esta construccin de su desarrollo es, a mi parecer, falsa. Aun cuando Aristteles se apoya en la experiencia y en el consensus omnium, y aduce hechos empricos como medio de demostracin, sin embargo, siempre domina en l el elemento especulativo. Su biologa es, por regla general, una biologa filosfica. Entre sus escritos no hay ninguno tan rico en observaciones sagaces, pero a la vez tan filosfico-especulativo en el ms alto grado como el escrito sobre la generacin de los animales"5. Para Dring, a diferencia de la tesis propuesta por Jaeger, en la obra de Aristteles se percibe el poderoso influjo de Platn sobre su pensamiento. Aun las partes ms esenciales de su filosofa, las que se pueden considerar especficamente aristotlicas, estn indisolublemente fundidas con la herencia espiritual de Platn. Para l, Aristteles slo "quiso liberar a la filosofa platnica de los elementos en su opinin irracionales, complementarla y perfeccionarla, dndole nuevas dimensiones"6. De esta manera a diferencia de lo planteado por Jaeger, Aristteles contina ms bien la obra de Platn; en este sentido ms bien se habla de una comunidad de espritu. En 1959 Hans Kramer publica su libro Arete bei Platn una Aristotels en Heidelberg. En ste afirma que existen claros indicios de la existencia de una doctrina oral de Platn, no consignada en sus Dilogos. l, junto con otros pensadores alemanes, los cuales resea Cherniss en E enigma de la Academia, demuestra esta tesis adems con algunas referencias encontradas en la obra de Aristteles. Cherniss, se muestra escptico frente a tales afirmaciones, lo cual lo lleva a asegurar: "Con el fin de salvaguardar la integridad de ciertas alusiones e interpretaciones de Aristteles, la crtica especializada ha establecido la hiptesis de una doctrina platnica oral y supone que sta es la que Aristteles seala y crtica; pero entonces para sostener esta hiptesis, ha tenido que construir para Platn
5

INCEMAR DRING. Aristteles. Mxico. Universidad Nacional Autnoma, 1990, p. 8.

".,.9.

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Captulo dcimo

una teora que no slo est ausente de sus obras, sino que est totalmente en desacuerdo con todo el testimonio del mismo Aristteles, o bien desconoce tcitamente la parte de su testimonio que contradice las premisas mismas de la reconstruccin"7. Giovanni Reale en su libro Platn, est de acuerdo con la tesis de la existencia de una doctrina oral de Platn y la valora ampliamente. Con la aparicin del libro de Cherniss E enigma de la Academia, Giovanni Reale le propone a Krmer escribir un texto que pueda mediar en tal polmica; ste aparece en 1981. La validez de la tesis es justificada por Reale a partir de la exposicin de la teora de los paradigmas de Kuhn, la cual permite mirar la nueva imagen que se configura de Platn a partir de la inclusin de su pretendida doctrina oral, como un cambio de paradigma frente a la lectura tradicional y aceptada de Schleiermacher y en la cual slo se hace mencin de los textos escritos de Platn8. Por el contrario, el inters de Cherniss se orienta ms bien a demostrar la forma en que Aristteles utiliza las opiniones de sus predecesores y de sus contemporneos en la exposicin de sus propios planteamientos.

Otra perspectiva e lectura

En otra direccin, en 1962 aparece la obra de Pierre Aubenque E problema del ser en Aristteles. Este autor considera que las obras que se conservan de Aristteles son notas de las que se serva en sus cursos y las cuales eran modificadas constantemente. La tesis de la evolucin propuesta por laeger es dejada de lado. El pensador francs propone ms bien, a partir de las posibles contradicciones encontradas en los textos, considerar que la idea de unidad no es originaria, sino solamente buscada; que la coherencia no se presupone, sino que es problemtica. La obra en su conjunto se considera entonces como los momentos de una bsqueda, momentos de un orden que se deja seguir en la estructura misma de los textos. La mirada se centra en los problemas y en cmo son solucionados, o al menos cmo son presentados de una manera ms adecuada. Aubenque considera el orden de la exposicin, diferente al orden de la investigacin, por esto su pretensin es extraer este orden de investigacin.

Su trabajo en esta obra se centra en la Metafsica. A la pregunta qu es el ser? Aubenque propone indagar por el sentido de tal pregunta y cmo sta llega a plantearse. La forma lgica estudiada en los Analticos no es la forma argumentativa que se sigue en la Metafsica (esto ya haba sido, segn Aubenque, sealado por Hegel), y es esto lo que le permite a Aubenque
!

HAROLD CHERNISS. El enigma e la primera haiima.

Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1993, p. 36.

"Cf. GIOVANNI REALE. Plaione. Milano. Edizione Cus. 1986.

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Platn es ledo por Aristteles

mostrar que la estructura de la Metafsica no es ni puede ser deductiva, sino una estructura aportica, es decir, en el sentido aristotlico del trmino, dialctica. Con relacin a las opiniones de los antiguos y de los contemporneos, Aubenque considera que Aristteles tiene una idea de progreso que lo lleva a valorar las opiniones como esfuerzos parciales que contribuyen todos a una investigacin comn de la verdad; en este sentido basta ponerlas en orden y en relacin con la verdad, mostrando cmo cada una ha contribuido a su establecimiento9. Hans-Georg Gadamer con su obra Verdad y Mtodo publicada en 1975 sienta las bases de una filosofa hermenutica. Desde esta perspectiva, tal como lo afirma en El inicio de la filosofa occidental (recopilacin de lecciones dictadas por l en 1988), la forma en que Aristteles se refiere a los presocrticos hace parte de un dilogo vivo con sus predecesores, y en el caso de Platn, en un dilogo conducido por los mismos problemas: "Ambos participan de la 'fuga hacia los lgot"'0. En 1980 aparece la obra "La Metfora Viva" de Paul Ricoeur. En el estudio VIH sobre metfora y equivocidad del ser, en su primer captulo, presenta la lectura aportica de Aubenque y la lectura lgica de Julles Vuillemin, ambas sobre Aristteles. Ricoeur propone una recomposicin de stas desde sus entrecruzamientos, que le permiten mostrar cmo Aristteles realiza un trabajo de pensamiento que se cristaliza en el concepto de analoga, y esto gracias a la desviacin inicial instaurada entre discurso especulativo y discurso potico. Este trabajo hermenutico lo realiza Ricoeur mostrando cmo a travs del dilogo que se configura, entre el filsofo, sus intrpretes y la filosofa en su bsqueda de la verdad, las formas discursivas se construyen y de esta manera se hace posible el pensamiento especulativo de Aristteles". La lectura propuesta por estos tres pensadores, deja de lado la lectura de Jaeger, la de Dring y la polmica de Reale, Kramer y Cherniss, cuya orientacin, conservando sus diferencias, se centra en la posible validez o no de los testimonios recogidos por Aristteles de sus predecesores o contemporneos. Este trabajo tiene, por el contrario, la pretensin de inscribirse en una lectura que se ocupa ms bien de desentraar los contenidos mismos del pensamiento filosfico. Desde la perspectiva del presente captulo, las inquietudes que estos ltimos pensadores responden son: cul es la estructura misma de la exposicin del pensamiento de Aristteles? Cmo llega Aristteles a formular un determinado problema en relacin con las opiniones de sus predecesores o contemporneos?
'Cf. PIERRE AUBENOUE. Le proiieme de l'etre cha Mstote. Pars, Presses Universitaires de France,I983, p. 75. "Cf. HANS-GEORG GADAMER. El inicio de a filosofa occidental. Barcelona, Paids, 1995. "Cf. PAUL RICOEUR. La metfora viva. Madrid, Ediciones Europa, 1980, pgs 348-367.

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De qu manera su trabajo hace parte del dilogo con la tradicin, o en el caso de Platn, de qu manera se participa en el mismo problema de investigacin? Por ltimo, cul es el trabajo de pensamiento que se realiza?, y, Cules son las formas discursivas que se configuran, con relacin a la bsqueda de la verdad? Este trabajo, al seguir en parte los anteriores lineamientos, slo pretende observar cmo se da la construccin de un problema filosfico desde una de sus formas discursivas, la paradoja, en el libro Alpha de la Metafsica de Aristteles, y en especial a partir de la lectura que Aristteles realiza de su maestro Platn.

La dialctica
Es cierto que Aristteles elabora una teora sobre el discurso dialctico, pero igualmente afirma: cada forma de razonar debe adecuarse a las caractersticas del objeto que se proponga para ser conocido. Lo que se entrar a determinar en lo que se sigue de esta exposicin es si la forma idnea de presentar y solucionar los problemas filosficos mediante el discurso dialctico, tal como est descrito en los Tpicos, se mantiene o se modifica por efecto de las exigencias que cada objeto de investigacin presenta. Si esto es as, se podra mostrar cmo nuevas formas dialcticas aparecen por la presin de un nuevo pensamiento que slo puede surgir a travs de la construccin de su propia forma de expresin. El propsito de los Tpicos, nos dice Aristteles, es encontrar "un mtodo a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas plausibles, y gracias al cual, si nosotros mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea contrario"12. Un problema, tal como se describe en el diccionario de conceptos de Cristoph Wilde y otros autores13, es el resultado de un proceso de abstraccin por medio del cual se aborda la pregunta de modo que pueda tratarse y decidirse. Para Aristteles, existe un tipo especfico de problema, el dialctico, el cual permite ser examinado a partir de lo plausible "la consideracin de una cuestin, tendiente, bien al deseo y al rechazo, bien a la verdad y el conocimiento, ya sea por s misma, ya como instrumento para alguna otra cuestin de este tipo, acerca de la cual, o no se opina ni de una manera ni de otra, o la mayora opina de manera contraria a los sabios, o los sabios de manera contraria a la mayora, o bien cada uno de estos grupos tienen discrepancias en su seno"'4.
!!

ARISTTELES. Tpicos. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn, Madrid. Credos, 2a reimpresin, 1994, 100 a 18.

" HERMANN KRINCS, HANS MICHAEL BAUMGARTNER, CRISTOF WILDE y otros. Conceptos fundamentales defilosofa.Barcelona, Ed. Herder, 1977, p. 191.

"Tpicos, 104 b.

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Platn es ledo por Aristteles

El tratamiento o decisin de un problema dialctico, o en trminos aristotlicos, la consideracin de una cuestin, exige una determinada forma de razonamiento que permita tener en cuenta las diversas opiniones, pues es desde lo que se sabe o se admite como plausible, como se puede iniciar el estudio sobre problemas y de esta manera si se propone algo distinto a las diversas opiniones hasta el momento aceptadas, es preciso mostrar su verosimilitud, justificndola razn por la cual deben ser remplazadas o modificadas las opiniones anteriormente admitidas'5. No es posible por lo tanto utilizar para tales efectos el razonamiento demostrativo, pues ste slo permite, a partir de cosas verdaderas o primordiales,_es decir, que tienen credibilidad en s mismas, demostrar la verdad de una determinada afirmacin. Un problema, es entonces dialctico porque es plausible, "pues nadie en su sano juicio propondra lo que para nadie resulta plausible, ni pondra en cuestin lo que es manifiesto para todos o para la mayora: esto en efecto, no ofrece dificultad, aquello en cambio, nadie lo hara suyo"16; es decir, lo que es creble por si mismo, es el resultado de una demostracin que parte de lo creble, no es admisible que sea discutido, por lo tanto no se considera como problema dialctico. Lo plausible, ms que una veracidad probable inherente al objeto, es una aceptacin subjetiva de dicha veracidad por parte de individuos, o sobre todo colectividades, y por lo tanto estas comunidades consideran que es admisible aquello aceptado como plausible, y aquellas cuestiones que admitan ser discutidas, porque existen razones para ello. En la descripcin que hace Aristteles del mtodo dialctico, distingue la proposicin dialctica de la tesis: "una proposicin dialctica es una pregunta plausible, bien para los sabios, y, de entre stos, bien para todos, bien para la mayora, bien para los ms conocidos, y que no sea paradjica: pues cualquiera hara suyo lo que es plausible para los sabios, siempre que no sea contrario a las opiniones de la mayora"17. La tesis, por el contrario es "un juicio paradjico de alguien conocido en el terreno de la filosofa, v.g.: que no es posible contradecir, tal como dijo Antstenes, o que todo se mueve, segn Herclito, o lo que es es uno, tal como dice Meliso (en efecto, el prestar atencin a un individuo cualquiera que profiera opiniones contrarias a las habituales sera una simpleza); o aquellas cuestiones acerca de las cuales tenemos algn argumento contrario a las opiniones habituales, v.g.: que no todo lo que es, es generado o eterno, tal como dicen los sofistas: en efecto, un msico que sea letrado lo es sin haber sido engendrado y sin ser eterno: pues
"CHAM PERELMAN en su tratado de la argumentacin considera que slo se requiere argumentar lo que no ha sido admitido por una determinada comunidad como vlido. Cf. CHAIM PERELMAN y LUCIE OLBRECHTS-TYTECA. Tratado de la argumentacin. La nueva retrica. Madrid, Gredos, 1989, pgs. 177-184. "Tpicos, 104 a 5 "Tpicos, 104 a 8

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esto, aunque a alguno no le resulte plausible, podra serlo por tener argumentos a su favor"18. La tesis es un problema, pero no todo problema es una tesis, pues existen problemas sobre los cuales no se tiene una opinin ni otra acerca de ellos. La anterior descripcin de lo que se entiende por problema, proposicin y tesis, permite una primera aproximacin al estudio del libro Alpha de la Metafsica, desde la identificacin de la tesis o paradoja en su relacin con las opiniones generalmente admitidas.

La paradoja
Antes de presentar la lectura del libro Alpha, es conveniente hacer algunas consideraciones sobre la paradoja, con el fin de poder avanzar en la comprensin de su funcin discursiva en la construccin del pensamiento filosfico de Aristteles. El griego llama para-dom -- a una desviacin con relacin a una doxa anterior, tal como lo precisa Paul Ricoeur19, aludiendo a lo que dice Aristteles en la Retrica, quien asegura que sta se da cuando aparece lo inesperado o diverso a la opinin que antes se tena20. Para Aristteles, en sentido estricto, lo que conocemos tradicionalmente como las paradojas de Zenn son aporas, ya que "la igualdad de razonamientos contrarios parece ser productora de la apora: pues cuando, razonando en ambos sentidos, nos parece que todo resulta de manera semejante en uno y en otro caso, dudamos sobre qu haremos"21. Tradicionalmente se ha usado indistintamente los trminos paradoja o apora, para referirse a lo mismo. En este trabajo sobre la dialctica en Aristteles se distinguir, como l lo propone, la paradoja de la apora. En la retrica contempornea la paradoja es clasificada por el grupo de la Universi dad de Lieja, dentro de las figuras del lenguaje como un metalogismo, ste al modificar nuestra mirada hacia las cosas, transgreden la relacin normal entre el concepto y la cosa significada22. Mediante la paradoja dialctica se expresara entonces la modificacin que se pretende realizar de las opiniones comunes y aceptadas por la opinin de un filsofo que introduce la transgresin. sta, al proponerse como una nueva mirada sobre las cosas, debe mostrar su validez al confrontarla con las opiniones hasta ahora aceptadas de predecesores y contemporneos.
"Tpicos, 104 b 20 "Cf. PAUL RICOEUR. La meljom viva, Op. cit. p. 45 "ARISTTELES. Retrica. Traduccin de Antonio Tovar. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 4a edicin, 1990. 1412 a 25 "Tpicos. 15 b 16
!!

CRUPO . Retrica General. Barcelona, Paids, 1987, p. 214.

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En el mbito de la Potica, con posterioridad a Aristteles se fue formando en la antigua Grecia un nuevo gnero literario que se conoce como paradoxografa. En el prlogo que realiza lavier Gmez Espelosn, de la obra Los paradotgrafos griegos, en Editorial Gredos, atribuye la aparicin de este gnero a la aficin de los griegos por lo maravilloso presente desde Homero, y seala cmo fueron las "preocupaciones e intereses procedentes en su origen de las nuevas corrientes del saber cientfico las que alentaron el surgir del gnero paradoxogrfico a partir de un momento determinado. En este sentido, la escuela peripattica desempe a todas luces un papel fundamental. El propio maestro dio la pauta a seguir en esta direccin con sus incansables intentos por recopilar todo el material disponible para un estudio de la naturaleza en casi todas las direcciones. Sus exhaustivos estudios sobre el mundo animal constituyen la verdadera pieza de toque de todo un movimiento de catalogacin de rarezas y singularidades, cuya finalidad concreta, que en la mente del maestro del Liceo apareca clara con su aspiracin a ampliar lo ms posible los confines de lo comprensible"23. Cicern as lo confirma, lo que los griegos llaman paradoja -- es lo que nosotros llamamos cosas que maravillan. Estas precisiones desde la retrica y la potica orientan el trabajo sobre la funcin que la paradoja tiene en el trabajo filosfico de Aristteles, su posible fuerza de cambio y de innovacin, su impulso hacia lo maravilloso y singular, todo ello al servicio de la ampliacin de lo comprensible, a partir de lo que ella posibilita en el proceso de conformacin del pensamiento filosfico.

La teora de las cuatro causas

En el libro Alpha de la Metafsica, Aristteles dice: "el conocer y el saber buscados por s mismos se dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo ms escible (pues el que elige el saber por el saber preferir a cualquier otra la ciencia ms ciencia, y sta es la que versa sobre lo ms escible). Y lo ms escible son los primeros principios y las causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, no ellos a travs de lo que est sujeto).Y la ms digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo de la naturaleza toda"24. Establecer cules son los primeros principios y las causas es la tarea de la sabidura, pues slo a partir de stas conocemos las cosas. Aristteles determinar que esto se hace
"Paradoxgrafos Griegos. Rarezas \ maravillas. Madrid, Credos. 1996, p. 22. "ARISTTELES. Metafsica. Traduccin de Valentn Garca Yebra, Madrid, Credos, V reimpresin revisada, 1987. pp. 982 a 30- 982 b 5.

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posible slo desde su teora de las cuatro causas, la cual enuncia de la siguiente manera: "Puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la ciencia de las primeras causas (decimos, en efecto, que sabemos una cosa cuando creemos conocer su causa primera), y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la substancia y la esencia (pues el porqu se reduce al concepto ltimo, y el porqu primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a sta, es decir, la causa final o el bien (pues ste es el fin de cualquier generacin y movimiento)"25. Expuesta la teora, Aristteles considera necesario explicarla mediante el examen de las opiniones de sus predecesores y contemporneos. Se proceder entonces a explicitar en qu consiste tal procedimiento con el fin de acceder a la forma de la argumentacin y al contenido terico que ste permite expresar.

En la revista les eludes philosophiques de julio-septiembre de 1997 aparece un artculo de Marie-Hlne Gauthier-Muzellec titulado "Aristote et les commencements de la Mtaphysiqu physique A2): mthoe ialectique et paraigme mthoologique". En este artculo se mues el libro A2 de la Metafsica, existen algunas indicaciones a partir de las cuales es posible establecer algunas reglas que pueden ser utilizadas para la actualizacin de las diversas posiciones tericas, que surgen de la misma potencialidad conceptual ofrecida por la obra de Aristteles. Por lo tanto este libro puede ser utilizado como paradigma de lectura. Una de estas indicaciones tiene que ver con la forma en que se desarrolla y construye una tesis a partir del examen de las opiniones, en este caso, el papel que se le asigna a la sabidura: La bsqueda de la causa final, . Mientras en el libro Aun Aristteles identifica qu es la sabidura, en A2 organiza tal identificacin desde sus caractersticas, lo cual se realiza a travs de dos tipos de procedimientos: la confirmacin de la opinin comn, a saber, la sabidura es la ciencia de los primeros principios y causas, y al mismo tiempo desde la afirmacin de una tesis (paradoja) que no surge de la opinin comn a saber la sabidura es la ciencia de la causa final. En lo que sigue se mostrar que la tesis (paradoja) adems de que se mantiene en los captulos siguientes, se contina su recomposicin desde el examen de la teora de las cuatro causas, a partir de las opiniones de predecesores y contemporneos; se har nfasis en el carcter paradjico de la tesis, en especial en los libros A5, A6, A8 y A9, y en cmo sta permite la configuracin conceptual de la teora de las cuatros causas en su reconfiguracin desde la causa final. La primera modificacin que se propone para la lectura de estos captulos tiene que ver con la descripcin que se hace del mtodo dialctico en los Tpicos. All la paradoja se
"Meti/istca, 983 a 25.

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presenta para ser justificada en contra o a partir de las opiniones, forma en la que, por cierto, se construyen los textos argumentativos. A la luz de la interpretacin propuesta por Marie-Hl Gauthier-Muzellec, la tesis se construye ms bien, en el desarrollo discursivo mismo; pero no se trata, tampoco, como podra creerse, de que ella surja con el examen de las opiniones, como si desde stas se explicitara algo que est implcito, en este caso, la naturaleza de la sabidura ya de antemano presente en las opiniones. Hay, segn la interpretacin de Gauthier-Muzellec, un 'desde afuera que permitira tal configuracin, una organizacin tcita y previa de funciones operatorias de lo universal, el principio y la causa, y una arquitectura de las causas, organizadas a partir del privilegio otorgado a la causa final26.

Puede considerarse fundamental entonces, a la luz de la interpretacin anterior, precisar, como lo hace Aristteles en repetidas ocasiones, la diferencia entre dialctica y filosofa. En el libro Gamma de la Metafsica se considera que "la dialctica es tentativa de aquellas cosas de las que la filosofa es cognoscitiva"27 y en Refutaciones Sofsticas "hasta el momento de encontrar el lugar, la investigacin es semejante para el filsofo y para el dialctico, mientras que ordenar las cuestiones y formular las preguntas es ya propio del dialctico: en efecto todo esto se hace de cara al otro. Al filsofo y al que investiga para s, en cambio con tal de que las cosas por las que se establece el razonamiento sean verdaderas y conocidas, nada le importa que el que responde las haga suyas"28. Hacer nfasis en la distincin entre dialctica y filosofa, permite afirmar que si bien hay un uso de la dialctica con relacin a las opiniones, ste se supedita necesariamente a la investigacin de la verdad sobre las cosas y por consiguiente puede ser modificado por sta. La paradoja de la causa final A partir de las anteriores consideraciones se seguirn, en los captulos propuestos, en donde se examinan las opiniones de los pitagricos y de Platn, las siguientes indicaciones: 1. Continua referencia a las cosas sensibles en las que se produce el movimiento -- y el cambio --.

MARIE-HLNE GAUTHIER-MUZELLEC. "Aristote et les commencements de la Mtaphysique (Mtaphysique A 2): mthode dialectique et paradigme mthodologique", en: Eludes PMosophiques. lulliet-septembre. 1977, pg 335. "Mta/fetai, 1004 b 25. "ARISTTELES. Refutaciones Sofsticas. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn, Madrid, Credos, 2a reimpresin, 1994, 155 b 5.

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2. Consideracin de las opiniones como balbuceos -- de la verdad. 3. Referencia continua a una teora ya prefigurada de las cuatro causas. 4. Configuracin29 de su tesis (paradoja): prioridad de la causa final. 5. Refiguracin de su teora de las cuatro causas a partir de la paradoja y por exigencia misma de las cosas que se quieren conocer. La. doctrina de Platn se considera semejante a la doctrina de los pitagricos en el libro A6; por esto es preciso considerarlas en sus vnculos. Aristteles asegura, al inicio de este captulo, que al haberse familiarizado Platn con Cratilo y con las opiniones de Herclito, segn el cual todas las cosas fluyen y no hay ciencia acerca de ellas, sostuvo su misma doctrina, y as mismo al escuchar a Scrates, quien al ocuparse de los problemas morales busc lo universal y fue el .primero en aplicar el pensamiento a las definiciones, sigui sus enseanzas. Con estas indicaciones se pretende afirmar lo siguiente: al considerar que todas las cosas fluyen y que no hay ciencia acerca de ellas, Platn no teoriza sobre las cosas, pues stas estn sujetas al movimiento y al cambio, segn lo asegura Aristteles. Adems, al seguir las enseanzas de Scrates, Platn crey que los universales se producan en otras cosas diferentes a las cosas sensibles --, y llam a aquellas cosas ideas -, es decir, cre otras cosas distintas a las cosas sensibles, y por esto habl de ellas y no de las cosas sensibles. Lo primero que se construye en la anterior reflexin es que lo que se intenta conocer son las cosas sensibles, lo cual por supuesto no hace Platn al seguir las enseanzas antes mencionadas. Pero con el fin de mostrar la semejanza afirmada entre Platn y los pitagricos es preciso volver al libro A5 en donde se describe a los pitagricos, con el fin de observar a la vez las cnticas que sobre ellos se establecen en el libro A8. Aristteles asegura que los pitagricos fueron los primeros en hablar y definir la quididad - T -, gracias a su cul tivo de las matemticas. Ellos creyeron que los principios de la matemtica eran los principios de todos los entes, que sus elementos eran los elementos de todos los entes, y que todo el cielo era harmona30 y nmero. "Y todas las correspondencias que vean en los n-

"Los trminos configuracin y refiguracin sern objeto de estudio en el captulo dedicado a la configuracin del discurso filosfico, stos son entendidos como transformaciones que una forma discursiva obtiene mediante un determinado trabajo de pensamiento. "Es la nocin de harmona -- la que al parecer permiti establecer tal correspondencia, en un comienzo; tal como lo afirma Ferrater Mora, armona signific conexin de elementos diversos. El trmino se aplic luego a la octava en la escala musical, se descubri una relacin numrica entre los sonidos de esta escala y las longitudes de las cuerdas de la lira; esto indujo a los pitagricos a desarrollar la dea que el concepto de armona es aplicable al universo entero Cf. en este volumen el captulo "Hacia una esttica de lo singular en el pensamiento de PLATN".

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meros y en las armonas con las afecciones, y con las partes del cielo y con el orden universal, las reunan y las reducan a sistema"31. Se puede decir que los pitagricos descubrieron la forma de hablar sobre el mundo cuando lograron reunir y reducir ^, dichas correspondencias a 'sis tema', esta ltima palabra introducida por Garca Yebra en su traduccin de la Metafsica, no aparece en el texto griego, pero s nos permite comprender el proceso de pensamiento mediante el cual se logr establecer la identificacin entre los nmeros, la msica y el mundo. sta slo se hizo posible desde una especfica idea de orden, construida primero en los nmeros, adjudicada luego a la msica por la semejanza encontrada con la forma de sus intervalos, y por ltimo al mundo y sus relaciones. Por lo tanto, lo que se poda deducir en la teora como propiedades de los nmeros, debera corresponder exactamente a las propiedades de las cosas del mundo. Si stas no se encontraban en el mundo, deban suponerse, aunque no se vieran, pues tenan que existir; es el caso que refiere Aristteles: "as por ejemplo, puesto que la dcada parece ser algo perfecto y abarcar toda la naturaleza de los nmeros, dicen que tambin son diez los cuerpos que se mueven por el cielo, y, siendo nueve slo los visibles, ponen como dcimo la Antitierra"32. As, si faltaba algo, se apresuraban a aadirlo. Los pitagricos adems, al considerar que lo ilimitado mismo y el nmero eran la substancia de todas las cosas de que se predica, les fue posible configurar y definir el concepto de quididad, aunque segn Aristteles, todava de una manera simple, pues pensaban que lo primero en que se dice el trmino enunciado era la substancia de las cosas, pero sin establecer todava las verdaderas distinciones. Con esto Aristteles, a partir de los elementos conceptuales que le brinda la doctrina de los pitagricos, expone una primera aproximacin a la nocin de quididad, y con esto muestra que sta slo se hizo posible gracias a la idea de orden que permiti la configuracin de una teora, al establecer mediante ella las propiedades de las cosas, aunque todava de manera simple. Con el descubrimiento por parte de los pitagricos de los nmeros irracionales, el supuesto de la identificacin entre nmeros, msica y mundo comienza a resquebrajarse por esto en el libro A8, Aristteles considera que no es posible hablar de movimiento cuando slo se suponen el Lmite y lo Ilimitado, lo Par y lo Impar, y por lo tanto ya que las cosas sensibles son en cuanto se encuentran sometidas al movimiento y al cambio, no se dice en realidad nada de ellas. Por tal motivo es preciso construir una teora, diferente
"Meifl/i'sica. 986 a 5 "Metafsica, 986 a

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Captulo dcimo

a la teora de los nmeros, que as lo permita. Platn, supuestamente, lo intenta sin lograrlo. As lo quiere mostrar Aristteles al identificar su doctrina con la de los pitagricos. En el libro A6, Aristteles identifica el trmino imitacin -?- de los pitagricos con el trmino de participacin -?- de Platn; esto lo hace al describir las dos teoras. Platn, al querer explicar cmo a partir de las ideas se denominan todas las cosas sensibles, utiliza la idea de la participacin. Slo de esta manera, segn l, se puede comprender cmo las cosas que son muchas tienen el mismo nombre que las especies --. Para Aristteles, esto es exactamente lo mismo que dicen los pitagricos cuando dicen que los entes son por imitacin los nmeros; nmeros y especies cumplen la misma funcin. Ms an sus doctrinas son igualmente confusas en este punto, al no explicar con claridad qu se entiende por participacin, ni por imitacin. De esta manera, la descripcin y crtica realizada por Aristteles al modelo de los pitagricos en el libro A5 y A8 se extiende evidentemente al pensamiento de Platn, por medio de la identificacin de los dos trminos, aparentemente dos teoras diferentes, pero que no logran explicar las cosas sensibles. Establecida la semejanza entre las dos doctrinas, Aristteles llama la atencin sobre sus diferencias desde otra perspectiva. Platn admite, a diferencia de los pitagricos, las cosas matemticas como entes intermedios diferentes de los objetos sensibles y de las especies; con esto se reconoce que Platn admita una diferencia entre los nmeros, y las cosas al hablar de las ideas, por lo tanto el modelo terico de los pitagricos muestra su insuficiencia al configurar Platn su teora de las ideas que le permite, segn Aristteles, hablar con mayor exactitud de la quididad, l que slo fue posible con el descubrimiento de la dialctica, pues sta permite realizar mayores distinciones, lo cual no era posible todava con la doctrina pitagrica de los nmeros. Pero la limitacin de la teora de las ideas, la encuentra de nuevo Aristteles, cuando Platn pretende establecer a las especies como causas para las dems cosas, pues igualmente crey, como lo hicieron los pitagricos al identificar las propiedades de los nmeros con las propiedades de las cosas, que los elementos de las especies eran elementos de todos los entes; con esto, a pesar de haber construido un modelo independiente de los nmeros, termina por confundir una vez ms el modelo con las cosas mismas. El examen que realiza Aristteles sobre los pitagricos y Platn, le permite como se puede observar, configurar una comprensin de lo que se debe entender por quididad. Este examen, ya especficamente centrado sobre Platn, le posibilita a su vez hacer una revisin sobre la causa material, la cual ya ha sido reconstruida en los otros captulos del libro A, en sus inicios conceptuales en los presocrticos, pero de nuevo, segn lo afirma

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Aristteles, es considerada insuficientemente por Platn, al identificarla con la Diada, pues esta substancia subyacente, entendida como materia, es demasiado matemtica, se enuncia en trminos de lo grande y lo pequeo que son slo magnitudes. Para Aristteles el problema radica en que para los llamados por l los modernos, la matemtica es la filosofa, y por lo tanto a pesar de hablar de la causa material y de identificarla como substancia subyacente, lo cual ya es un avance con relacin a los presocrticos, no logra determinarla de tal manera que le permita referirse a las cosas sensibles. Cules son finalmente las consecuencias de construir para Aristteles un modelo de las ideas? Esto se precisa en el libro A9, donde se afirma lo siguiente: 1- Los que ponen las ideas como causas de los entes que nos rodean, adujeron otros iguales en nmero a stos, y siguiendo por este camino constructivo de especies dedujeron especies para cosas que no creemos que las haya, pues para cada representacin mental -- se lleg a admitir una especie. Esto lleva a afirmar a Aristteles que los conceptos -- acerca de las especies destruyen cosas cuya existencia se prefiere a la existencia de las ideas -2- En sentido estricto, si se sigue la idea de la participacin, slo habr especies de la substancia, y ser la misma substancia en las cosas y en las ideas; por lo tanto qu sentido tiene postular una idea de substancia que subsiste por fuera de las cosas?. 3- Finalmente, "qu aportan las especies a los entes sensibles, tanto a los eternos como a los que se generan y se corrompen pues no causan en ellos ni movimiento ni ningn cambio"?33 Desde las anteriores inquietudes se intenta mostrar que el modelo construido por Platn slo permite considerar las representaciones mentales ms bien que las cosas. Esto lleva, si se lo sigue, a suponer y a hablar sobre cosas que no existen y de esta manera a perder de vista las cosas mismas. Este esfuerzo de explicacin desde las ideas se convierte, finalmente, en frases vacas que en ltimas nada dicen de las cosas manifiestas y de esta manera toda investigacin sobre la naturaleza es suprimida. Al hacer evidente, adems, que los dos tipos de causa no son suficientes para dar una explicacin del movimiento y el cambio en las cosas, le permite a Aristteles avanzar sobre lo ya logrado en cuanto a la determinacin de la quididad y de la causa material a una mejor elaboracin de estos dos tipos de causa, pero a la vez hacia la configuracin de su teora de las cuatro causas.
"Mete/ufen, 991 a 10.

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9. En dilogo con los Griegos

Captulo dcimo

Se podra afirmar que bastara, frente a la insuficiencia encontrada, incluir una tercera causa que explique como tal el movimiento, desde lo que lo origina, su causa eficiente. Pero desde la perspectiva de Aristteles, de hecho desarrollada ya en su reflexin sobre la naturaleza, para comprender de manera suficiente las cosas sensibles, en las que, la observacin as lo muestra, se da una determinada forma de movimiento o de cambio, o al menos unas determinadas posibilidades y no otras, lo lleva a incluir una cuarta causa, que como tal ordena y determina la comprensin de las dems causas y que permitir por lo tanto una comprensin adecuada de las cosas sensibles. As lo indica, aunque no lo desarrolla, al final del libro Alpha de la Metafsica al referirse a la teora de Platn, pues aquella "segn vemos, es causa para las ciencias, por la cual acta todo entendimiento y toda naturaleza, tampoco a esta causa, de la cual decimos que es uno de los principios, la tocan para nada las especies"34. Desde las anteriores inquietudes-se puede plantear la siguiente hiptesis: Aristteles trata de construir un modelo que permita hablar de las cosas, mediante el cual puedan ser diferenciados claramente las representaciones mentales, los entes matemticos y las cosas sensibles. Una de las tareas fundamentales tiene que ver con la distincin de las diversas acepciones que se utilizan para hablar sobre las cosas, pues de esta manera accedemos a la forma en que concebimos las cosas, y por lo tanto son una de las indicaciones que se deben examinar para acceder a lo que las cosas son; pero no bastara esto; es igualmente necesario construir un modelo terico, no desde la idea de imitacin, como los pitagricos, ni desde la participacin como en Platn, sino desde la analoga, en el cual no se de la confusin entre el modelo y las cosas sensibles. A la vez es preciso recurrir a la paradoja como forma expresiva que permita mostrar el avance de la comprensin que se logra en la construccin del pensamiento especulativo, con relacin a las opiniones generalmente admitidas, pues slo de esta manera se configura la nueva propuesta comprensiva. El anlisis que se hace de este texto especfico desde los lineamientos propuestos slo pretende dar cuenta de una de las posibles formas de proceder con relacin al examen de las opiniones y a la configuracin del pensamiento filosfico en su relacin con ellas. Ser pues objeto de una investigacin ms amplia el examinar en otros textos de Aristteles las formas de proceder con la doxografa con el fin evaluar los planteamientos aqu propuestos.

" Mftd/fsicd, 992 a 30

258

CAPTULO DECIMOPRIMERO

LA SEMEJANZA EN ARISTTELES

La nocin de semejanza - - cumple, como vamos a tratar de determinar en este captulo, una funcin importante en la configuracin del discurso filosfico, sta se encuentra presente y cumple un papel especfico en varios de sus tratados. En la Potica al hablar sobre la metfora, dice: "pues hacer buenas metforas es percibir las semejanzas"'; en la Metafsica al referirse al estudio del ente2 en cuanto ente afirma: "ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa"3; en la Fsica al advertir sobre la importancia de la epagoge -- para acceder a sus nociones y principios4; en la Retrica como discurso persuasivo, con la utilizacin de ejemplos, de comparaciones y de metforas5; en los Tpicos cuando se dedica a describir las formas adecuadas de construir los discursos para acceder a la verdad cientfica en el caso de la ciencia6, y en el examen de los problemas al utilizar la dialctica7. Pero adems Aristteles utiliza la nocin de semejanza - - para describir la forma de operar de cada una de las facultades del alma.

'ARISTTELES, Potica. Traduccin de Valentn Garca Yebra, Madrid, Gredos, primera reimpresin, 1992, 1459a 10
!

La vinculacin de los mltiples sentidos a un solo orden, como se vio en el captulo anterior, se puede hacer a travs de la nocin de semejanza.

'ARISTTELES, Metafsica. Traduccin de Valentn Garca Yebra, Madrid, Gredos, primera reimpresin, 1987, 1003a 30 'Vase en la Fsica, la forma en que procede ARISTTELES cuando construye la nocin de naturaleza. ARISTTELES. Fsica. Traduccin de Marcelo D. Boeri. Buenos Aires, Editorial Biblos, 1993. 192 b 10 ss. 'Vase en la Retrica, el libro III sobre la expresin. ARISTTELES. Retrica. 1404b ss. 'En el caso de la ciencia ARISTTELES asegura que el mtodo que se utiliza para considerar todo tipo de problemas es "til para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento. En efecto, a partir de lo exclusivo de los principios internos al conocimiento en cuestin, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son primeros respecto a todas las cosas, y por ello es necesario discurrir en torno a ellos a travs de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos". ARISTTELES. Tpicos. Traduccin de Migue! Candel Sanmartn, Madrid, Gredos, 1982, 101 a 35 101 b
7

Vase la captacin de las semejanzas, ARISTTELES. Tpicos. 108 a 5

259

Captulo decimoprimero

En esta exposicin slo se har, primero, una aproximacin a la utilizacin de la semejanza en la conformacin de algunos de las modalidades discursivas de las que se ocupa Aristteles; segundo, se examinar la forma en que describe algunas de las facultades del alma y cmo est en ellas la posibilidad de percibir las semejanzas. En la ltima parte se har una pequea referencia a los trabajos contemporneos de Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur sobre el papel de la semejanza en la formacin del pensamiento conceptual.

El principio de la semejanza
En los Presocrticos y en Platn, segn Aristteles, se utiliza la semejanza - como un principio que permite conocer. Dice en la primera parte Acerca del Alma, que todos aquellos que le precedieron, a excepcin de Anaxgoras, afirmaron que "lo semejante es conocido por lo semejante - - "8. Y de esto se sigue, segn Aristteles, que puesto que el alma conoce todas las cosas, ellos la hacan compuesta de todos los principios. En esta formulacin se ve que del hecho de poder percibir las semejanzas se pasa a la explicacin de cmo est constituida el alma para sustentar la misma posibilidad del conocimiento. Aristteles dedica la primera parte de su tratado a examinar las opiniones de sus predecesores y a mostrar sus mltiples errores. Tales opiniones se construyen desde las semejanzas observadas entre fenmenos diversos, y de esta manera, desde lo que es comn en sus comportamientos o procesos, se sigue la afirmacin de la semejanza - -. Aristteles considera que los Presocrticos utilizan el principio de la semejanza para describir los hechos observados, pero en ningn momento logran dar una razn de este principio y, ms aun, no explican realmente la razn de por qu se conoce a partir de las semejanzas. Es por esto por lo que en sus investigaciones va a tratar de precisar qu es la semejanza - - y cul es su funcin tanto en el proceso mismo de los discursos de cada saber, como de la forma en que se da el conocimiento. La semejanza no es en Aristteles un principio, sino ms bien un proceso mediante el cual es posible construir el conocimiento; este proceso es subordinado a un principio de orden superior, por cuyo medio se orienta el conocimiento hacia la verdad; tal principio es enunciado en Acerca del Alma de la siguiente manera: "Puesto que aquello que en s es claro y ms cognoscible, desde el punto de vista de la razn, suele emerger partiendo de lo que en s es oscuro pero ms asequible"9. Este principio describe el proceso del conocimiento como el camino que permite pasar de lo oscuro a lo ms claro y cmo ste debe
"ARISTTELES, Acerca el Alma. Traduccin de Toms Calvo Martnez. Madrid, Gredos, 2a reimpresin, 1988,405a 15. Acerca (el Alma, 413a 10.

260

La semejanza en Aristteles

ser orientado hacia la verdad; se constituye entonces en un puente que permite atravesar las dificultades con el fin de acceder al conocimiento verdadero, pues, segn afirma Aristteles, no basta poner de manifiesto un hecho, como lo hacen los Presocrticos al utilizar la semejanza como un principio, sino que se debe hacer manifiesta la causa, fin al que debe tender el conocimiento cientfico.

Semejanza y formas discursivas

Con el fin de iniciar cualquier investigacin es preciso determinar cules son los medios discursivos adecuados para el examen de las dificultades y para acceder en cada caso a cada objeto. En Aristteles se encuentra una serie de tratados en los cuales se reflexiona sobre las diferentes modalidades discursivas, que permiten acceder al conocimiento. En uno de estos tratados, los Analticos Segundos, Aristteles enuncia el tipo de preguntas con las cuales se inicia la investigacin, clasificndolas en cuatro, a saber: el qu, el por qu, si es y qu es10. As se van configurando las diferentes formas discursivas. En los Tpicos se describen los procedimientos adecuados para razonar sobre cualquier problema"-- que se presen te y se distinguen dos formas de razonar: los argumentos -- y los silogismos - razonamientos. Estos silogismos dialcticos deben distinguirse de los cientficos pues no parten de principios, axiomas ni definiciones, se construyen a partir de opiniones generalmente admitidas; los argumentos -- no tienen propiamente carcter conclusivo, pero no estn exentos de valor argumentativo: "los argumentos surgen de las proposiciones; y aquello sobre lo que versan los razonamientos son los problemas"12. Una vez establecido esto, se procede a determinar cmo se construyen adecuadamente las formas de razonar, lo primero es: "tomar las proposiciones, distinguir de cuntas maneras se dice cada cosa, encontrar las diferencias, y observar lo semejante"13, es as como las semejanzas - - aparecen como uno de los procedimientos que se utilizan en la cons truccin de los razonamientos, y stas son especialmente tiles para los argumentos por comprobacin --, para los razonamientos a partir de una hiptesis -- y para las definiciones --. "Para los argumentos por comprobacin porque juzgamos oportuno comprobar lo universal mediante la comprobacin por casos singulares sobre la base

, , , .

"Vase la definicin de problema en el captulo dedicado a la configuracin del discurso filosfico. "ARISTTELES. Tpicos. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn. Madrid. Credos, reimpresin. 1994,101b 15. "ARISTTELES, Analticos segundos. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn, Madrid, Gredos, 1988,105 a 25

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Captulo decimoprimero

de las semejanzas: pues no es fcil comprobar sin percibir las semejanzas. Para los razonamientos a partir de una hiptesis, porque es cosa admitida que, tal como ocurre con una de las semejanzas, as tambin ocurre con las restantes; lo que permite llegar a determinadas conclusiones, pues habiendo dado por supuesto que, tal como ocurre en esos casos, as tambin ocurre en lo previamente establecido, hemos construido la demostracin. Para dar las definiciones (es til) porque, si somos capaces de percibir qu es idntico en cada caso, no tropezaremos con la dificultad de en qu gnero es preciso que pongamos lo previamente establecido al definirlo: pues, de las cosas comunes, lo que en mayor medida se preocupa dentro del qu es ser el gnero. De manera semejante en los gneros muy distantes es til para las definiciones la consideracin de lo semejante"'4. Veamos cada una de estas formas en particular.

La definicin
Cuando se define se trata de responder a la pregunta: qu es? -T -, para ello es preciso establecer las condiciones que harn posible tal respuesta. De conveniencias puramente ideales, juicios puramente abstractos y semejanzas apriorsticas, se va realizando un proceso de depuracin de las nociones, a partir de lo que las identifica y las diferencia, es decir, de sus semejanzas-, esto permite a su vez configurar una especfica manera de ver el mundo. Pero este proceso de depuracin slo es posible si se cuenta con una serie de conceptos que permita clasificar y agrupar las distintas nociones, que usamos para hablar sobre el mundo, por sus semejanzas. Estos son: gnero --, definicin -?-, propio -'- y accidente --. La "Definicin es un enunciado que significa qu es ser. Propio es lo que indica qu es ser, pero se da en tal objeto y puede intercambiarse con l en la predicacin. Gnero es lo que se predica, dentro del qu es acerca de varias cosas que difieren en especie. Accidente es lo que no es ninguna de esas cosas, pero se da en un objeto; y tambin lo que puede darse o no darse en una misma cosa"15. Estos conceptos se construyen a partir de un rasgo comn, la pregunta: qu es? Mas como en tal proceso de construccin se dan simultneamente identidades y diferencias, se muestra la imposibilidad de determinarlos independientemente. Proceso al que alude Paul Ricoeur, cuando en su estudio sobre la semejanza afirma: "la estructura conceptual de la semejanza opone y une la identidad y la diferencia"16. A su vez en el estudio que realiza
"Tpicos, 108b 1-30.
"Tpicos, 102a -102b.

'RICOEUR, PAUL. La metfora viva Madrid, Ediciones Europa, 1980, p. 267.

262

La semejanza en Aristteles

Hans Kramer sobre Platn", y especficamente sobre la utilizacin en la dialctica de las nociones de identidad, igualdad, semejanza y de sus contrarios, le adjudica un papel regulador en el proceso de adquisicin de conocimiento, nociones que hoy conocemos como conceptos categoriaks o conceptos de reflexin. De esta manera la semejanza - por una parte cumple en la definicin el papel de regulador, estableciendo lmites, y por otra, se desempea como constructor de nuevas nociones. Las funciones de la semejanza se amplan cuando ella se aplica a la regulacin y construccin de formas adecuadas de discursos y de instrumentos discursivos. Pues, luego de establecidas las nociones de definicin --, de gnero --, de propio -y de accidente --, se delimitan otro grupo de nociones, con las cuales es posi ble referirse a las formas de predicar sobre las cosas y a establecer diferencias entre ellas: las categoras --. Este proceso de reflexin se contina hasta establecer las distintas formas de razonar, la especificacin de lugares comunes a partir de los cuales se construyen los razonamientos dialcticos, las tcnicas de argumentacin y las formas adecuadas de construccin de silogismos.

Semejanza , epagog
Mientras la dialctica se ocupa de problemas comunes a los distintos saberes, Aristteles se enfrenta a otra serie de dificultades cuando avanza en la configuracin de los saberes especficos, lo que lo lleva a un proceso de depuracin mayor de las nociones y de los procesos mismos de acceso a la verdad. Observa entonces que en la fijacin de nociones y principios en la filosofa de la naturaleza se hace uso de la epagog --, una forma de razonar, por medio de la cual se pasa de la afirmacin de la existencia de un particular al establecimiento de nociones universales, por medio de las semejanzas. Este trmino de --, se ha traducido tradicionalmente por induccin, pero en la reciente traduccin al espaol de Gredos, de Miguel Candel Sanmartn, se opta por traducirlo por comprobacin, pues a su juicio este vocablo permite una mejor comprensin del proceso al que se alude: la forma en que se van depurando y fijando los universales.

Para Agustn Mansin, en su libro Introduccin a la Fsica de Aristteles", el trmino epago --tiene un sentido amplio en el Estagirita, pues designa todas las operaciones del espritu que permiten a partir de hechos particulares y mltiples, obtener resultados genera15

KRAMER, HANS, Platn y los fundamenlK de la /sica. Caracas, Monte vila Editores, 1996, p. 148

"MANSIN, AGUSTE, Introduccin a la Pnysique eristotelecienne. Louvain-Paris, Public. Univ. Louvain. 1945, p. 217

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Captulo decimoprimero

les y adecuadamente unificados como nociones y juicios. Aristteles en Acerca del alma diferencia dialctica y fsica; ambas se ocupan de las definiciones, pero la primera no tiene en cuenta la materia --, pues como ya vimos, trata de determinar solamente los lmites del contenido de las definiciones; mientras que la segunda toma los objetos como compuestos de materia y forma - ?-, por esto es necesario partir de la experiencia de los sin gulares y de la afirmacin de la existencia de stos19; la semejanza - - es el puente que permite acceder desde lo singular a la construccin de las nociones y principios sobre los cuales versarn los razonamientos en el estudio de los seres sujetos al movimiento y al reposo. Se parte entonces de que es -el - para acceder a qu es -T -. En la Retrica se le da otro uso a la --, en la que adquiere la forma del ejemplo, el cual no se parte de lo singular para acceder por la semejanza a lo universal, sino que ste opera entre singulares, pues el discurso, al pretender persuadir, no busca establecer las bases de un saber especfico, como es el caso de la Fsica, "pues no hay aqu una relacin de la parte con el todo, ni del todo con el todo, sino de la parte con la parte y de lo semejante con lo semejante"20. En el ejemplo se establece una semejanza entre lo que ocurri en un determinado caso con lo que en ese momento ocurre, para caracterizarlo y proceder as a establecer que en este caso se seguirn los mismos efectos del caso con el cual se compara. En esta forma de razonar se establece una semejanza entre las personas y sus actos; veamos el ejemplo que aparece en la Retrica: "Dionisio, si pide una guardia, es que pretende la tirana. Porque en efecto, como con anterioridad tambin Pisstrato solicit una guardia cuando tramaba esto y, despus que la obtuvo, se convirti en tirano, e igual hicieron Tegenes en Mgara y otros que se conocen, todos estos casos sirven de ejemplo en relacin con Dionisio, del que todava no se sabe si la pide por eso"21. La forma de razonar de la epagog, tanto en la Fsica como en la Retrica, es - - la que permite vincular lo particular con lo general en el primer caso, con el fin de configurar el saber de la Fsica, y lo particular con lo particular en la conformacin del discurso retrico, con el fin de persuadir.

Semejanza y razonamiento por hiptesis

El esquema propuesto en los Analticos, posteriores de partir de definiciones y principios para llegar a las propiedades por deduccin silogstica, se muestra como insuficiente en el caso de la Fsica, en la que, fijadas las nociones principales, se procede al anlisis de
"Acerca del alma, 403b 10. "ARISTTELES, Retrica. Traduccin de Quintn Racionero, Madrid, Credos, 1994,1357b 30.
21

Retrica, 1357a 35.

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La semejanza en Aristteles

conceptos ilustrados por la experiencia, el cual hace ver cmo los contenidos convienen a los cuerpos de la naturaleza; as, sta aparente deduccin es ms bien un poner en forma de discurso los resultados del anlisis. Pero adems hay un grupo de propiedades que slo se manifiestan en la relacin recproca de las cosas. Para acceder a ellas se utiliza el razonamiento por hiptesis -?- por medio del cual, como ya se haba expresado en los Tpicos, es posible pasar de lo que se sabe que ocurre en un caso a la afirmacin de que as ocurre en otros casos semejantes. La semejanza - - la vemos operar aqu desde la descripcin de fenmenos, es decir, desde las relaciones entre las cosas y lo que le ocurre a estas cosas y a otros hechos. La nocin de relacin tiene ya en la poca de Aristteles una significacin desarrollada desde la matemtica y la geometra que permite, a partir de la observacin, aplicarla a los fenmenos de la naturaleza como relacin causaefecto. Mediante esta nocin ya es posible hacer operar la semejanza - -, al acer car fenmenos, a pesar de sus diferencias y proceder as a dar una razn de la relacin misma. En la Fsica se procede desde la observacin repetida de hechos que presentan entre ellos similitudes a la elaboracin de razonamientos deductivos o se llega a afirmaciones de carcter general sobre el mundo fsico22. El esfuerzo que realiza Aristteles por encontrar las formas apropiadas de razonar sobre las cosas, nos conduce a diferenciar los procedimientos de tipo discursivo de las disposiciones de orden psicolgico: la nocin de semejanza incluye tanto el momento discursivo como la disposicin psicolgica. Se han recorrido algunos de los procedimientos discursivos en los cuales se ha observado la manera de operar con la semejanza, tal es el caso de la epagog - -, los razo namientos por hiptesis -rrrOeaLs-y la construccin de definiciones -?-. Aristteles, a partir de la descripcin de las formas e instrumentos discursivos que se utiliza para hablar sobre el mundo y acceder a la verdad, avanza hacia la explicacin de cmo y a dar la razn de por qu se conoce. Para ello es preciso describir a su vez las disposiciones de orden psicolgico que lo hacen posible.

La semejanza y las facultades del alma

En el libro II de los Analticos Posteriores, Aristteles, a la pregunta de cmo llegan a ser conocidos los principios y cul es el modo de ser que permite su conocimiento responde con la exigencia de afirmar la existencia de una facultad que as lo permita. Por tal motivo frente a esta pregunta se procede a hacer una descripcin de las facultades que se dan
"MANSIN, ACUSTE, op. til., p. 217.

265

Captulo decimoprimero

en los animales. Todos los seres animados poseen una facultad innata, el sentido, pero a su vez se dan otra serie de facultades en el alma que slo poseen algunos de ellos; en la posesin de ciertas facultades radica la diferencia en cuanto a los tipos de conocimiento que les es posible, as unos adems de la sensacin poseen la memoria, otros adems de sta, la experiencia y otros el entendimiento y la intuicin. De la memoria surge la experiencia y de "la experiencia o del universal todo que se ha remansado en el alma, |como| lo uno cabe la pluralidad, que, como uno, se halla idntico en todas aquellas cosas, |surge elJ principio del arte y de la ciencia"23. En la Metafsica, en el libro Alpha, Aristteles vuelve a establecer la diferencia entre los animales de acuerdo al tipo de conocimiento que pueden desarrollar, esta vez para responder a la pregunta por la sabidura. En este texto se observa que cada una de las facultades que l distingue contribuyen al conocimiento: la sensacin, sobre todo la vista, "pues sta nos hace conocer ms, y nos muestra muchas diferencias"24, Ja memoria, el recuerdo y la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa constituyen una nica experiencia; y el entendimiento cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal. Las nociones de identidad y diferencia, acompaadas por otras nociones en cada caso, se mantienen a lo largo de la explicacin y la descripcin de las facultades del alma. En Acerca del alma Aristteles parte no ya slo de los animales, sino en general de los seres vivos; la caracterstica que los identifica es la vida -- y sabemos que hay vida y sta se manifiesta primordialmente a travs de dos de sus obras: el alimentarse y el engendrarse, las cuales se determinan en su posibilidad a partir de la descripcin de sus funciones25. Sus predecesores han tratado de explicar la nutricin a partir de lo semejante y de lo contrario. Aristteles considera que no es posible explicarla, sino describirla utilizando las dos: "en la medida en que el alimento est an sin digerir, lo contrario se alimenta de lo contrario, mientras que, en cuanto a que est ya digerido, lo semejante se alimenta de lo semejante"26, hasta aqu se ha descrito el hecho mismo pero todava no se accede a la razn de tal actividad, pues slo se alimenta lo que participa de la vida. La alimentacin como actividad tiene sentido en la medida en que preserva la vida del individuo al nutrirlo y ste al ser principio, a su vez, mediante la generacin de otro semejante a l, contribuye a la conservacin de la vida en general.
"Analticos segundos. 100 a 5
, !

Mftt/sc) l 980a26

'Cf. Accra del alma, 415a 20.

'"Acerca del alma, 416b 7

266

La semejanza en Aristteles

La sensacin Adems de la facultad nutritiva que pertenece en general a los seres vivos, se da la sensacin --, facultad a partir de la cual se diferencian los animales de las plantas. Aris tteles hace una larga exposicin sobre cada uno de los sentidos y en la descripcin de cmo operan, juegan un papel fundamental las nociones de lo semejante, lo contrario, la potencia y el acto. La actividad de la sensacin -?- es descrita primero a partir de la se mejanza - - que se da entre cada uno de los rganos de los sentidos; luego es descrita la cualidad sensible del objeto exterior que le es posible percibir a tal rgano y, por ltimo, se definen las caractersticas especficas del medio que permiten el contacto entre el rgano y el objeto. El objeto exterior como tal no se percibe, a no ser de manera accidental, sino slo sus cualidades sensibles y stas no como cualidades, sino como formas sensibles. La cualidad sensible es del objeto, la forma sensible es el resultado de la misma actividad de percibir. Cualidad y forma se identifican por lo sensible, pero a la vez se diferencian una por ser cualidad de un objeto y la otra por ser forma percibida, pero a la vez la posibilidad misma de este proceso de percepcin se da por una semejanza en cuanto a la constitucin misma, tanto del objeto como del rgano y como del medio que permite su contacto, semejanza que es explicada a partir de los cuatro elementos y sus propiedades. La existencia de diferentes sensaciones se explica a partir de la existencia de varios rganos, medios y cualidades con relacin a un mismo objeto o a objetos diferentes. Esta descripcin permite entender ms adelante cmo gracias a otras operaciones es posible agrupar objetos por sus cualidades comunes. Adems cada uno de ios rganos percibe a su vez una gama diferente de sonidos, olores, sabores o texturas, los cuales distingue gracias a que cada rgano es en potencia capaz de recibir cualidades contrarias, pero en acto nicamente puede percibir uno solo de ellos. El rgano se comporta como un trmino medio, pues es capaz de discernir entre una gama de posibilidades y de acuerdo a una determinada proporcin; por ejemplo, en el caso del odo no es posible percibir sonidos ni muy altos ni muy bajos. Hasta aqu Aristteles ha presentado una descripcin de cmo se realiza la percepcin recurriendo a la nocin de semejanza - -, de potencia --, de los contra rios - - y de la proporcin, pero no ha dado respuesta a por qu es posible percibir. sta slo la encuentra afirmando la necesidad de establecer la existencia de una segunda facultad: la sensitiva, pues a la pregunta de cmo es posible establecer diferencias entre sensaciones, por ejemplo sonidos y colores, Aristteles responde afirmando la existencia de un sentido que sea comn a todos los dems, pues esta funcin no puede

267

Captulo decimoprimero

ser realizada por ninguno de los rganos descritos, ya que cada uno de ellos capta cualidades especficas, llamadas sensibles propios. Este sentido, como lo afirma Martino Eutimio en su libro Aristteles el alma y la comparacin, cumple tres funciones: percibir los sensibles comu nes (movimiento, reposo, figura, magnitud, nmero y unidad), pues no existe entre los rganos descritos uno especfico para stos; tener conciencia de la sensacin, pues sabemos que vemos con el ojo y no se puede afirmar la existencia de otro ojo que viera a ste, pues esto nos llevara al infinito; y a establecer la distincin entre dos sensibles27. Este sentido comn tiene su asiento en la facultad que como principio de la sensacin es capaz de recibir las formas sensibles sin la materia28. Esta facultad permite explicar la sensacin y por lo tanto es definida como potencia y proporcin idnea. Establecida la descripcin de los sentidos y presentada su razn, se ve cmo Aristteles adjudica a los sentidos como tales el poder de captar mltiples diferencias, pero a la vez afirma la existencia de una facultad que permite establecer identidades y diferencias entre las formas sensibles.

La fantasa
En Acerca del alma, Aristteles procede a describir la fantasa--, trmino que se considera hoy ms adecuado, para lo que tradicionalmente se haba traducido como imaginacin. sta la poseen unos animales y otros no, lo cual permite introducir una nueva diferencia entre los animales. La fantasa, segn Vctor Castn en su artculo Por qu Aristteles necesita de la imaginacin?*, aparece como una respuesta a la aparicin del error; ella no es un sentido, pues ste est en potencia o en acto, mientras que la imagen puede presentarse sin que se d ni lo uno ni lo otro, como ocurre en los sueos. Adems el sentido est siempre presente y disponible, pero no la imaginacin --. La fantasa es descrita como un movimiento producido por la sensacin, el cual produce imgenes - - que no son todava discurso, pero s la fuente de juicios y opiniones: "podemos imaginar a voluntad -es posible en efecto crear ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas nemotcnicamente creando imgenes"30. En la medida en que es un movimiento producido por la sensacin, las imgenes sern diferentes de acuerdo a los sensibles de los cuales procede. Si son producidas por los sensibles propios, sea la sensacin actual o no, es siempre verdadera, pero si procede
17

EUTIMIO, MARTINO. Aristteles el alma y la comparacin. Editorial. Madrid, Credos, 1975, p. 63.

"Aceren de alma. 424a 20.

K

CASTN, VCTOR. Pcmrquoi Aristle a besoin de fmaginaonl En: Les Etudes Philosophiques, 1997/1, p. 3.

"Acerca del alma. 427b 20.

268

La semejanza en Aristteles

de la percepcin de los sensibles comunes o de los accidentales, puede ser falsa as est o no presente la sensacin. En Acerca de la memoria, se precisan un poco ms las caractersticas de la imagen. Para ello se recurre a la analoga con el dibujo: de la misma forma en que en el dibujo se puede distinguir la figura de la imagen, asimismo podemos hacer una distincin de la forma en que se pueden considerar estas imgenes, es as como: "en la medida en que se le considera por s misma, es un objeto de contemplacin o una imagen, pero, en la medida en que se la considere como de otra cosa, es como una copia y un recordatorio"31. En la descripcin de este proceso se vincula la imaginacin con el pensamiento, al ser objeto de contemplacin, y con la sensacin al ser copia o recordatorio. A partir de lo anterior se puede establecer cmo el error tiene que ver tanto con la correspondencia entre lo sensible y la copia, y adems con la consideracin de las imgenes, en cuanto tales, por el entendimiento. Pero no es especficamente en la fantasa donde se encuentra la explicacin de cmo se da el proceso de la semejanza - -, pues ella provee slo las imgenes. Es necesario todava avanzar hacia la descripcin de la memoria y reminiscencia para poder explicar cmo se da la semejanza.

La memoria
En el pequeo tratado sobre la memoria --, se establecen propiamente los vnculos entre fantasa y memoria. Esta ltima es descrita como un estado o afeccin de la sensacin o del juicio cuando ha pasado el tiempo. Slo los animales que perciben el tiempo tienen memoria --, lo cual tiene que ver con lo que ha pasado y no con lo pre sente ni con lo que est por venir. "Cuando se tiene conocimiento y sensacin sin hechos es cuando se recuerda: lo uno porque se ha aprendido o contemplado con la inteligencia, lo otro porque se ha visto, odo o algo parecido"32. La memoria requiere entonces de las imgenes que han sido objeto de contemplacin o de las imgenes como copias, pero es mediante la fijacin de estas imgenes en la memoria, como especies de improntas de la sensacin, como la de quienes sellan con sus anillos33, como se hace posible el recuerdo. Si se recuerda la imagen como objeto de contemplacin, se recuerda un pensamiento, si se recuerda como reflejo de otra cosa, es una copia, pero algunas veces no distinguimos
" ARISTTELES. Acerca de la memoria. Traduccin de Ernesto La Croce y Alberto Bernab Pajares, Madrid, Gredos, 1987,450b 25. "Acerca de la memoria. 449b 20. "Acerca <e la memoria, 450a 30

269

Captulo decimoprimero

si es un pensamiento o una copia y es por esto por lo que se cometen errores al considerar, por ejemplo, que un pensamiento es una copia.

La reminiscencia
Ni la fantasa -- ni la memoria -- permiten explicar cmo se da el proceso que permite establecer semejanzas, aunque s son condiciones necesarias para que ste se d. La reminiscencia -,- al ser considerada como un proceso mediante el cual es posible recuperar el conocimiento cientfico o la sensacin que antes se tena y que en determinado momento no se recuerda, permite mediante la reflexin a partir de lo presente o de algo diferente, o de lo semejante u opuesto o de lo prximo, volver a hacer presentes pensamientos o copias, a partir de los mecanismos anteriores, entre los cuales se encuentra la-semejanza, por medio de la cual se organizan series conectadas naturalmente, o por el hbito de ubicarlas en el mismo espacio o en el tiempo o por el azar. Segn Aristteles esta forma de ordenar las imgenes se corresponde con la forma en que estn ordenadas las cosas en la realidad por naturaleza, por hbito o por azar.

La -,- se constituye as en un mecanismo de bsqueda de lo que se quiere recordar, lo cual es posible al explorar conexiones entre imgenes a partir de una imagen presente. Esta bsqueda no tiene que darse en una sola direccin, sino que muchas veces se deben explorar mltiples direcciones hasta que se logra encontrar la conexin adecuada que lleva a la imagen que se busca. La reminiscencia -- es una actividad que le pertenece exclusiviamente al hombre, es l quien rememora, el que busca recordar mediante las asociaciones entre imgenes. Se puede decir, segn Aristteles, que "la reminiscencia es ya una especie de inferencia"34, en la medida en que se pasa de la causa al efecto. Para Alberto Bernab Pajares, traductor del Tratado acerca de la memoria en la edicin de Gredos, este tipo de razonamiento se describe de la siguiente manera: "la imagen presente, una imagen que acta como trmino medio, y la conclusin la imagen que tratamos de recordar"35. La posible relacin entre el operar con las semejanzas con el fin de activar el recuerdo y el papel que sta cumple en el pensamiento discursivo y en la construccin de las nociones universales, no est claramente explicado en Aristteles, aunque, como ya lo vimos, para el Estagirita cumple un papel fundamenta] tanto en la formacin de las nociou

Acerca e la memoria, 453a 10.

"Acerca e la memoria, nota a pie de pgina, N 78 del traductor

270

La semejanza en Aristteles

nes universales, como en determinadas formas de razonar. Cuando nuestro filsofo describe y explica el intelecto --, al precisar que ste tiene por objeto las formas inteligibles, y al tratar de establecer la relacin entre sensaciones, imgenes e intelecciones, afirma que el intelecto no piensa sin imgenes --, pero a la vez se pregunta: "cmo los conceptos primeros se distinguen de las imgenes --? No cabra decir que ni stos ni los dems conceptos son imgenes, si bien nunca se dan sin imgenes?" . Si para pensar se requiere de las imgenes, cmo se da la conexin entre unas y otras? o se puede decir que los conceptos surgen a partir de la semejanza entre imgenes? Aristteles adjudica a los animales irracionales una imaginacin sensitiva, pero existe adems en los racionales otra clase de imaginacin, la deliberativa, por medio de la cual es posible calcular si se hace esto o lo otro, pero esto slo se da si hay una relacin a partir de una medida, que en este caso es la nocin de perseguir lo mejor, de lo cual resulta que quienes poseen este tipo de imaginacin deben ser capaces de formar una sola imagen a partir de muchas. Aqu se hablara, en trminos de Aristteles, de la experiencia a la que alude en los Analticos posteriores y en la Metafsica, pero es el intelecto prctico el que pone la medi En este sentido la imaginacin deliberativa no se da sin el intelecto; de la misma manera se podra decir que el entendimiento terico pone la medida, en este caso la verdad, en la construccin de nociones y principios, y en las formas de razonar. En los Analticos posteriores recurre a una imagen para ilustrar el proceso mismo de construccin de las nociones universales: "Al igual que en una batalla, si se produce una desbandada, al detenerse uno se detiene otro, y despus otro, hasta volver al orden del principio. En efecto cuando se detiene en el alma alguna de las cosas indiferenciadas, se da por primera vez lo universal en el alma (pues aun cuando se siente lo universal, la sensacin lo es de lo universal, v.g.: de hombre pero no del hombre Callias), entre estos universales, se produce, a su vez, una nueva detencin en el alma hasta que se detengan los indivisibles y los universales, v.g: se detiene tal animal, hasta que se detenga animal, y de igual modo ocurre con esto ltimo"37.

La nocin de semejanza u su interpretacin hermenutica En algunos de los trabajos de Hans-Georg Gadamer y de Paul Ricoeur aparece de nuevo el inters por tratar de dar una explicacin a cmo se da la formacin de los conceptos, para lo cual ambos retoman la nocin de la semejanza. Para Gadamer el problema de la formacin de los conceptos tiene que ver con la vinculacin entre discurso y pensamien* Acerca del alma. 432a 10. " Analticos posleores, 100a 10-100b.

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Captulo decimoprimero

to, y lo enuncia a partir de la siguiente hiptesis que gua su reflexin: "Si se piensa el proceso de pensamiento como un proceso de explicacin en la palabra, se hace posible un rendimiento lgico del lenguaje que no podra concebirse por entero desde la relacin con un orden de cosas tal como lo tendra presente un espritu infinito"38. Su inters se centrar en mostrar que en el pensamiento filosfico el proceso de explicacin en la palabra est mediado por la explicacin mediante la semejanza. Al mirar el proceso de conceptualizacin natural que tiene lugar en el lenguaje establece que no es vlido afirmar que sta se realiza a partir de procesos por medio de los cuales "algo particular es integrado en cada caso bajo un concepto general";39 para Gadamer "el concepto general al que hace referencia el significado de la palabra se enriquece a su vez con la contemplacin de las cosas que tiene lugar en cada caso, de manera que al final se produce una formacin nueva y ms especfica de las palabras. En cada caso cada uno se gua por la propia experiencia en expansin, que lo lleva a percibir semejanzas, tanto en la manifestacin de las cosas como en el significado que stas puedan tener para nosotros. En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingstica, en que est capacitada para dar expresin a estas semejanzas. Esto puede denominarse su metafonsmo fundamental, e importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teora lgica ajena al lenguaje, lo que ha inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra como un uso inautntico"40. Aristteles al parecer no tena conciencia de la mediacin que opera el lenguaje en la construccin del pensamiento y del mundo; a la vez que hay construccin de pensamiento, hay construccin del lenguaje y construccin de mundo. En Aristteles ms bien asistimos a la construccin de un discurso filosfico y de una forma de pensar filosfica que va forjando una nueva visin de mundo. En l hay un esfuerzo consciente por tratar de acceder a la verdad mediante un proceso de adecuacin de las formas discursivas, y de los instrumentos discursivos y de los procesos mentales a las cosas. La filosofa contempornea, especficamente a partir de Husserl, ha aislado la unidad significativa de las asociaciones de tipo ms bien sicolgicas que describira Aristteles, en el caso de la reminiscencia, para explicar la semejanza. Esto en cierto modo no le permite comprender el papel que juega la semejanza en la formacin de los conceptos; pero su uso sin embargo es descrito cmo un procedimiento discursivo y psicolgico que permite construir conocimiento. Ricoeur, en su texto La metfora viva, parte del metaforismo fundamental de Gadamer para observar en las diferentes modalidades discursivas el papel de la semejanza en la
"GADAMER, HANS-GEORO, Verad y Mtodo I. Salamanca, Ediciones Sigeme, 1977, p. 513. "Qp. ci., p. 514. "Op.i.p. 515.

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La semejanza en Aristteles

construccin de nuevas significaciones. Observa cmo esto ocurre propiamente en la metfora, es por esto por lo que su investigacin se centra en la forma de su creacin. Por esto vuelve a la afirmacin de Aristteles en la Potica, cuando habla del creador de las metforas y lo describe como aquel que es capaz de percibir las semejanzas. En el recorrido que hace por los diferentes estudios sobre la metfora observa cmo se elude hablar de la semejanza para explicar su funcionamiento, debido a que este trmino est estrechamente vinculado con una respuesta del orden de lo sicolgico. Ricoeur propone recuperar esta nocin para la filosofa, pues considera que con ella es posible elaborar una respuesta al problema de cmo se crean las metforas. Reconoce con los pensadores contemporneos la existencia de metforas en filosofa, es por esto por lo que en los ltimos captulos de su obra citada propone repensar la pretendida vinculacin entre el discurso potico y el filosfico, y establecer una diferencia entre las metforas poticas y la utilizacin de las metforas en filosofa. Ya en Aristteles encuentra una primera diferencia entre la forma de entender la analoga en la Potica, la cual es una de las cuatro clases de metforas, y la utilizacin que hace de la analoga en la Metafsica, ya no como una metfora sino como un proceso que permite, a partir de una relacin de orden, hablar de las mltiples significaciones de ser. Desde all una diferencia se instaura entre dos tipos de analoga, una de proporcin y otra de atribucin, y con ello una real discontinuidad entre el discurso potico y el discurso especulativo41.

Los trabajos de Gadamer, no slo en Verdad y mtodo, sino tambin en su libro El inicio de la filosofa occidental, donde se detiene sobre la utilizacin de las nociones de identidad y diferencia, y los de Ricoeur, han permitido volver sobre las exposiciones de Aristteles para examinar la nocin de semejanza. Son mltiples los usos que Aristteles atribuye a la semejanza y diversas las construcciones discursivas que genera, con ello nuevas y variadas formas de acceder a la verdad se hacen posibles. Un camino nuevo en la investigacin sobre estas formas y sobre sus posibilidades reales de construccin de conocimiento queda planteada.

"RICOUER, PAUL. LO metfora viva. Madrid, Ediciones Europa, 1980, p. 347.

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CAPTULO DECIMOSEGUNDO

SIGNIFICACIN Y REFUTACIN

En este captulo se reconstruyen los supuestos sobre los cuales Aristteles discute con un oponente con el fin de que admita la necesidad de los principios de identidad, de no-contradiccin y de tercero excluido (A=A, y A y no A, si A no A), principios sin los cuales es imposible la construccin de un saber verdadero sobre las cosas. Dicha necesidad es exigida mediante la presentacin de argumentos que refutan -- la parado ja, "una misma cosa es y no es". Refutacin que slo es es posible si previamente se han disuelto los supuestos que tal paradoja admite. Lo cual, como mostrar aqu, slo se har si previamente Aristteles recompone el vnculo disuelto, por la argumentacin sofstica, entre las palabras y las cosas, mediante la elaboracin de una teora de la significacin. La discusin Ya se ha mostrado en el captulo tercero cmo Aristteles en el libro Alpha de la Metafsica procede mediante el dilogo con los presocrticos, a configurar y perfilar su teora de las cuatro causas1. En el libro Gamma, no a travs del dilogo sino mediante la discusin, aparece la necesidad de admitir principios sobre los cuales pueda ser edificado el saber. Por qu, cuando se trata de presentar la necesidad de tales principios, el mtodo utilizado no es ya el dilogo sino la discusin? Giorgio Colli en su libro El nacimiento de la filosofa2 afirma: "en el planteamiento mismo de la discusin griega hay un intento destructivo". Para Colli, este intento se orienta a
1 !

Vese Dialoga ARISTTELES con PARMNIDES?.

CIORGIO COLLI. El nacimiento de la /toso/a. Barcelona, Tusquets Editores, 1994. pg 74.

275

Captulo decimosegundo

destruir cualquiera de las tesis que se presenten, con el fin de demostrar la imperfeccin dialctica. De lo anterior se podra concluir que la discusin que realiza Aristteles con su oponente se reduce a una simple demostracin de refinamiento en la tcnica de destruccin de argumentos y no cumplira ningn papel en establecer los principios sobre los cuales sera posible la construccin del conocimiento. Lo que se tratar de mostrar, en contra de la anterior conclusin, es precisamente que la discusin es un procedimiento indispensable para enunciar los principios, para hacer aparecer su necesidad y con ello asegurar la posibilidad de avanzar en la construccin del conocimiento y por lo tanto de edificar un saber. Perelman Ch.y Olbrechts-Tyteca L. en el Tratado de la Argumentacin, precisan otra significacin de la discusin: "El que cede no debe haber sido vencido en una justa erstica, sino que se supone que se ha inclinado ante la evidencia de la verdad; pues el dilogo, tal como se entiende aqu, no debe constituir un debate, en el que las convicciones establecidas y opuestas las defiendan sus partidarios respectivos, sino una discusin, en la que los interlocutores busquen honestamente y sin ideas preconcebidas la mejor solucin a un problema controvertido. Oponiendo el punto de vista erstico al punto de vista heurstico, ciertos autores contemporneos presentan la discusin como el instrumento ideal para llegar a conclusiones objetivamente vlidas"'. Es este punto de vista heurstico el que se pretende resaltar, al mostrar la forma en que la discusin hace parte tambin del dilogo que establece el filsofo con otros pensadores y mediante el cual configura su propio pensamiento. Discusin con los sofistas, dilogo con los presocrticos, constituiran momentos, entre otros, de un proceso nico de construccin de la filosofa. La discusin aparece suscitada por la formulacin de un problema. Para ser formulado se requiere que sea "el resultado de un proceso de abstraccin por medio del cual se aborde la pregunta de modo que pueda tratarse y decidirse"4. Precisamente en Aristteles, ya en los Tpicos se ve, como propsito de estudio "encontrar un mtodo a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas plausibles"5; pero como se ve por la anterior afirmacin, no se trata de la forma de abordar todo tipo de problemas, sino slo aquellos que puedan ser tratados desde cosas plausibles, los dialcticos; "no todo problema se ha de considerar dialctico: pues nadie en su sano juicio
'PERELMAN Ch.y OLBRECHTS-TYTECA L, Tratado de la Argumentacin. Madrid, Credos, 1989, p. 81. A pi de pgina se cita la obra de A.C BAIRD.

Argumentaron, Disuasin and Debate, p. 307.

'HERMN KRINCS. HANS MICHAEL BAUMCARTNER. CRISTOPH WILD y otros. Barcelona, Editorial Herder, 1977, p. 191. 'ARISTTELES. Tpicos. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn. Madrid. Credos, 1994. 100 a 20.

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Significacin y refutacin

propondra lo que para nadie resulta plausible, ni pondra en cuestin lo que es manifiesto para todos o para la mayora: esto en efecto, no ofrece dificultad, aquello en cambio, nadie lo hara suyo"6. Establecido lo anterior, precisa lo que se debe entender por este tipo de problema: "Un problema dialctico es la consideracin de una cuestin, tendente, bien al deseo y al rechazo, bien a la verdad o al conocimiento, ya sea por s misma, ya como instrumento para alguna otra cuestin de este tipo, acerca de la cual, o no se opina ni de una manera ni de otra, o la mayora opina de manera contraria a los sabios, o los sabios de manera contraria a la mayora, o bien cada uno de estos grupos tiene discrepancias en su seno"7.

E contexto de la discusin

Cul es entonces la cuestin que se considera? La discusin sobre los principios en el libro Gamma de la Uetafsica se encuentra determinada por la forma en que debe ser configurada la "Ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo"8. Todo saber en Aristteles requiere el establecimiento de principios y de nociones desde los cuales es posible su construccin, tal como lo establece en los Analticos posteriores. Por lo tanto, es preciso, si se trata de la ciencia del ente en cuanto ente, proceder a establecerlos; esto exige, como el mismo Aristteles lo asegura en este libro, tener un conocimiento ya sobre los entes, pues, "es natural que quien ms sabe acerca de cada gnero pueda enunciar los ms firmes principios de la cosa de que se trate. Por consiguiente, tambin es natural que el que ms sabe acerca de los entes en cuanto entes pueda enunciar los ms firmes principios de todas las cosas. Y este es el filsofo"'. Este saber requiere del discurso especulativo, el cual, como nos lo hace ver Ricoeur en la metfora viva, "es el que establece las nociones primeras, los principios, que articulan primordialmente el espacio del concepto"10. Se podra entonces, a partir de lo anterior, afirmar que el procedimiento utilizado por Aristteles para hacer aparecer tal espacio, es el de la discusin, por medio de la cual es posible demoler los lugares en los que se sita lo hasta ahora conformado, y destruir con ello las anteriores opiniones con el fin de hacer
'Tpicos. 104 a 5.
'ARISTTELES. Tpicos. 104 b 1-5.

"ARISTTELES. Metafsica. Traduccin de Valentn Garca Yebra. Madrid, Credos, 1987. 1003 b 21. "Metafsica. 1005 b 10-12. '"PAUL RICOEUR. la metfora viva. Madrid, Ediciones Cristiandad, S.L 1980, p. 405.

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Captulo decimosegundo

aparecer un nuevo espacio en el que sea posible configurar el nuevo saber. La argumentacin que seguir, ser una apuesta en favor de la anterior hiptesis. La forma adecuada de llevar a cabo una discusin es descrita por Aristteles en el libro VIII de los Tpicos. Un esquema de esta descripcin se encuentra en el libro de Colli citado: "El interrogador propone una pregunta en forma alternativa, es decir, presentando las dos opciones de una contradiccin. El interrogado hace suya una de las dos opciones, es decir que afirma con su respuesta que sa es la verdadera, elige. Esa respuesta inicial se llama tesis de la discusin: la funcin del interrogador es demostrar, deducir, la proposicin que contradice la tesis. De ese modo consigue la victoria, porque al probar, que es verdadera la proposicin que contradice la tesis, demuestra al mismo tiempo la falsedad de sta, es decir que refuta la afirmacin del adversario, que se haba expresado en la respuesta inicial"". Aristteles inicia la discusin en el libro Gamma, presentando la pregunta en forma de dos opciones. Una es asumida por el sofista: "Una misma cosa es y no es" ( )12 y la otra por l mismo: "Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido", ( )'3. La opcin que elige el sofista se convierte, en la para-doxa que debe ser discutida por Aristteles, quien asume el papel de interrogador y procede a demostrar, mediante la refutacin, la verdad de la proposicin que la contradice, el principio de no-contradicin.

Se encuentra una descripcin de la refutacin en: Analticos primeros (66b 11) y en Sobre la refutaciones sofsticas (165 a 5), all se afirma: "El razonamiento, en efecto, parte de unas cuestiones puestas de modo que necesariamente se ha de decir, a travs de lo establecido, algo distinto de lo establecido; una refutacin, en cambio, es un razonamiento con contradiccin en la conclusin"14. Tomas de Praetere, considera que la refutacin, es un argumento dialctico que permite concluir de lo probable, lo necesario. La refutacin afirma adicionalmente no slo la imposibilidad de una tesis, sino la necesidad de la negacin de la tesis refutada, gracias al principio de tercero excluido, o ms bien a una variante modal de este principio: "si A es imposible, entonces no-A es necesaria"".
"GlORGIoCOLU.0|>.Ct., p. 65.

"Metafsica. 1006 a. "Metafsica. 1005 b 20. "Sobre las refutaciones sofsticas. Traduccin de Miguel Cande! Sanmartn. Madrid, Gredos, 1994, 165 a 5. "THOMAS DE PRAETERE, " U usti/icatiofl du principe ie non-conlraiion" En: Revue Philosophique de Louvain. N 1 Fevrier 1998, pg 58.

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Significacin y refutacin

Veamos entonces si realmente es posible pasar de lo probable a lo necesario por medio de la refutacin. En los Tpicos Aristteles establece la diferencia entre razonamientos demostrativos y razonamientos dialcticos: "Hay demostracin cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales; en cambio es dialctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles. Ahora bien, son verdaderas y primordiales las cosas que tienen credibilidad, no por otras, sino por s mismas (en efecto, en los principios cognoscitivos no hay que inquirir el porqu, sino que cada principio ha de ser digno de crdito en s mismo); en cambio son cosas plausibles las que parecen bien a todos, o a la mayora, o a los sabios, y entre estos ltimos, a todos, o a la mayora, o a los ms conocidos o reputados"'6. Si el paso de lo posible a lo necesario, tal como lo afirma Thomas de Praetere, se da por medio del principio de tercero excluido, surge la pregunta cmo entonces, si se trata de razonamientos dialcticos, se pasa de lo plausible a lo imposible? Es lo imposible opuesto a lo plausible? Es preciso hacer una distincin entre estas dos nociones: Lo posible es una modalidad del ser, de ste se puede decir que es posible, necesario, real. La plausibilidad tiene que ver con lo que es creble para alguien. La diferencia que establece Aristteles entre el razonamiento demostrativo, en el cual se expresa la verdad, y el dialctico, el cual se asume desde la credibilidad, tiene que ver con esta distincin. Las cosas verdaderas y primordiales, de las que parten dichos razonamientos no tienen credibilidad por otras, sino por s mismas. Ellas expresan de hecho la verdad, la modalidad del ser. Las plausibles dependen de la credibilidad de quienes las asumen, ellas al ser sometidas al examen por medio de argumentos, adquieren mayor o menor verosimilitud, dependen de la fuerza de los argumentos presentados; pero no se puede afirmar sin embargo que sean verdad. La pregunta ms bien debera ser De qu manera se pasa de lo plausible a la verdad? La refutacin es un argumento dialctico que se construye a partir de una para-oxa, ella es una opinin plausible, en tanto pronunciada por un filsofo. Es una opinin y toda opinin debe ser examinada respecto a la verdad o no, de la relacin que expresa. El saber propiamente no se construye a partir del examen de las opiniones, sino al establecer los principios y las nociones primeras desde las cuales se articula su espacio conceptual. Con la refutacin de la para-doxa, se logra mostrar el error de tal afirmacin, no slo mediante los argumentos sino sobre todo al desbaratar los supuestos, sobre los cuales ellos se sustentan, los cuales propiamente son examinados desde posturas tericas especficas. Mediante tal procedimiento el camino hacia los principios se despeja y ellos aparecen as a partir de dicho examen.
"Tpicos, 100 a 27-100b 23

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Captulo decimosegundo

Las para-oms de los sofistas

Cules son los lugares que es preciso demoler y por qu desde ellos no es posible construir la sabidura? Aristteles describe as la situacin con la que se encuentra: "Pero hay algunos que, segn dijimos, pretenden por una parte, que una misma cosa es y no es, y que, por otra parte, lo conciben as. Y usan este lenguaje muchos incluso de los que tratan acerca de la Naturaleza"17. Quines son los que pretenden que una cosa es y no es? Pierre Aubenque en su libro Le probleme de l'etre chez Arstote, considera: "Sin lugar a dud no es exagerado decir que la especulacin de Aristteles tiene por objeto principal responder a los sofistas"'8. Tal afirmacin, de que una cosa es y no es, en este caso, pronunciada por un sofista, ciertamente causara a quien la escuche una cierta perplejidad y exigira por lo tanto que le sea explicada. Causa perplejidad y por lo tanto desconcierto, pues ella no aparece a cualquiera que la escucha como algo admitido y por lo tanto creble-, no hacen parte de aquello que se considera verdadero, las opiniones que se admiten sin ms. Es en ese sentido que se dice que es una para-doxa, la cual es descrita por Aristteles como uno de los componentes de la dialctica: "una tesis es un juicio paradjico de alguien conocido en el terreno de la filosofa, v.g: que no es posible contradecir, tal como dijo Antstenes, o que todo se mueve, segn Herclito, o que lo que es es uno, tal como dice Meliso (en efecto, el prestar atencin a un individuo cualquiera que profiera opiniones contrarias a las habituales sera una simpleza) o aquellas cuestiones acerca de las cuales tenemos algn argumento contrario a las opiniones habituales, v.g.: que no todo lo que es es generado o eterno, tal como dicen los sofistas: en efecto, un msico que sea letrado lo es sin haber sido engendrado y sin ser eterno: pues esto, aunque a alguno no le resulte plausible, podra serlo por tener argumentos a su favor"". El hecho de que la para-doxa sea una tesis pronunciada por un filsofo, permite asegurar que existe detrs de esta afirmacin una reflexin y una argumentacin que permitira demostrar su validez, frente a lo que generalmente es admitido por la opinin comn, que las cosas son. Opinin, que por serlo de la mayora, no ha requerido una argumentacin para mostrar su validez, sino que pertenece al mbito de lo que es admitido sin ms. Aristteles, para poder discutir con la para-doxa que una cosa es y no es, le es preciso entonces conocer los argumentos que la sustenta. Tal afirmacin es al parecer, segn
"Metalice. 1006a 1-12. " PIERRE AUBENQUE. L probleme de ttre efe Ansite. Pars, Presses Universitaires de France, 1962. p. 90. "Tpicos, opxtt. 104b 20-28

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Significacin y refutacin

Pierre Aubenque, una consecuencia extrema de los argumentos presentados por Gorgias, mediante los cuales se llega a establecer la imposibilidad de admitir el vnculo natural entre las palabras y las cosas, vnculo segn el cual, lo que se dice es lo que es20.

De Gorgias se conserva un fragmento en dos versiones, la de Sexto Emprico y la de un autor annimo, cuyo ttulo es Sobre lo que no es o sobre la naturaleza. Segn la versin de Sexto Emprico, el sofista, presenta los siguientes tres argumentos: "El primero es que nada existe; el segundo, que, aun en el caso de que algo exista, es inaprehensible para el hombre; y el tercero, que, aun cuando fuera aprehensible, no puede ser comunicado ni explicado a otros"21. Con estos tres argumentos, Gorgias pretende mostrar, segn lo afirma Gianni Carchia, el poder que tiene la palabra por ella misma, independiente de su posible relacin con las cosas. Dicha relacin se encuentra por medio de los anteriores argumentos, completamente complicada y distendida. "La perspectiva que nos abre a partir de las tres clebres proposiciones del fragmento Sobre el no ser no es ni trgica ni irracionalista. Gorgias, en efecto, no se siente en absoluto prisionero de las redes de su proceder dilemtico, y la relacin entre la palabra y la realidad no es dramtica; al contrario, la palabra de la retrica es un intento de distanciamiento de la realidad declarada remota e indiferente"22.

El distanciamiento de la palabra de la realidad expresado en los anteriores argumentos, que Gorgias justifica ampliamente por medio de mltiples reducciones al absurdo, es el resultado de un proceso iniciado con la aparicin de la reflexin. Ronco Ronchi en su libro La verdad en el espejo, siguiendo a Wittgenstein afirma que la filosofa surge cuando aparece la necesidad de un distanciamiento del "hablante respecto a la lengua que l habla y respecto a la cultura a la que l pertenece";23 y Hegel, en la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, afirmaba que por ser la lengua griega alfabtica, permita la desaparicin del grafismo como materialidad sensible, para dejar que slo apareciera el flujo temporal de la voz. De esta manera se explica la alta conciencia que aparece en los argumentos de Gorgias, alcanzada ya por los griegos respecto a la distancia que existe entre la palabra escrita u oral, el conocimiento y las cosas; la cual es llevada por su argumentacin a su ms ntida explicitacin. Son tres las verdades supuestas sin ms por la opinin comn, que se ponen en entredicho, la verdad que tiene que ver con la simple aceptacin de la existencia de las cosas: las cosas no existen. La verdad de que el hombre conoce las
"PIERRE AUBENOUE, op.ci!, p. 100.
21

So/islas Testimonios t) fragmentos. Madrid, Editorial Credos, 1996, p. 176-177.

"GIANNI CARCHIA. Retrica e o sublime. Madrid. Editorial Tecnos, 1994, p. 42

B

RONCO RONCHI. U verdad en ei espejo. Los presocrticos u el alba de a filosofa. Madrid, Ediciones Akal, S.A, 1996.

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Captulo decimosegundo

cosas: si existen son inaprehensibles. Y la verdad de que nos comunicamos: si son aprehensibles no pueden ser comunicadas a otros. A partir de la anterior situacin a la que es llevada la reflexin, la constitucin de un saber sobre las cosas aparece como un enigma que debe ser resuelto por el sabio. De qu manera la palabra puede despus de haber sido distanciada de las cosas, volver a hablar con verdad de ellas? De qu manera se puede saber qu tipo de palabra es manifestacin de la verdad alcanzada por el conocimiento? La verdad no es lo expresado en la palabra, no hay tampoco una palabra que se instaure como manifestacin de la verdad, la verdad con los sofistas debe ser conquistada a travs de la solucin de los enigmas que se expresan mediante la palabra; pero a la vez la solucin de los enigmas desde la palabra misma, slo permite remitirnos a otras palabras, lo que lleva a la reflexin a un camino sin salida. Es esto lo que permite aun hoy afirmar a Antonio Lpez Eire, citando a su vez a Derrida, "los signos lingsticos se refieren slo a otros signos lingsticos, de modo que la interpretacin de un texto nunca puede alcanzarse"24. Y desde esta perspectiva: "La filosofa est regida por la retrica y no al revs, porque al hablar, todo es lgos, ya que el lenguaje que describe Escila y Caribdis y carreras de carros sobre la superficie es mucho ms retrico que referencial"25, aludiendo con estos ejemplos expresamente a los argumentos de Gorgias*. Es preciso entonces, como lo intentar Aristteles, volver a conferir al ? el poder de proferir la verdad sobre las cosas, su proyecto filosfico se comprender desde esta perspectiva.

Teora e la significacin

En el tratado Sobre la Interpretacin, Aristteles presenta la forma de resolver tal enigma: "As pues, lo que hay en el sonido son smbolos de las afecciones que hay en el alma, y la escritura es smbolo de lo que hay en el sonido. Y as como las letras no son las mis-

ANTONIO LPEZ EIRE. Retrico clsica u teora literaria moderna. Madrid, Arco/Libros, S.L.,1997, p. 69.

"op.cil. p. 73.
!6 EI argumento de Corgias es el siguiente: "Si a lo que existe conviene la cualidad de ser pensado, a lo que no existe convendr la de no ser pensado. Pero ello es absurdo. Ya que Escila y la Quimera y muchos seres que no existen son pensados. Por tanto no es pensado lo que existe. Y al igual que las cosas que se ven, y las que se oyen, audibles, por ser odas, y as como no rechazamos las cosas visibles por el hecho de no ser odas como tampoco las audibles por no ser vistas (ya que cada cosa debe ser juzgada por la sensacin que le es propia y no por otra) as tambin los contenidos del pensamiento existirn, aunque no se los vea con la vista ni se los oiga con el odo, ya que son percibidos con su especial criterio. Si alguien en consecuencia, piensa carros corriendo por el mar. Pero esta conclusin es absurda. Por tanto lo que existe no es pensado ni representado". |80| |811182|. Sobre lo a,u no es o sobre la naturaleza. En: Sofistas Testimonios y Fragmentos. Madrid, Gredos, 1996.

282

Significacin y refutacin

mas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de lo que esas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquellas de las que stas son semejanzas, las cosas, tambin son las mismas"27. En esta afirmacin se esboza una cudruple relacin entre la escritura, los sonidos, las afecciones del alma y las cosas. Al caracterizar cada una de estas relaciones, Aristteles construye la posible solucin a la para-doxa suscitada por los sofistas. El vnculo entre el sonido, la escritura y las afecciones del alma es simblico, pues las letras y los sonidos, no son los mismos para todos, son el producto de una convencin, su vnculo no es natural, es establecido por el hombre que lo construye. Las cosas y las afecciones del alma son las mismas para todos, pues son por naturaleza de una determinada manera; pero el vnculo, que se establece entre las cosas y las afecciones del alma, es el producto de la semejanza. La palabra smbolo --, con la que Aristteles nombra la relacin entre las palabras y las afecciones del alma, es utilizada cotidianamente por los griegos para expresar un convenio o un contrato. Significaba en un comienzo una tablilla que era partida en dos, con el fin de entregar una de sus partes a aquel con el que se realizaba un vnculo28. De manera semejante, el vnculo que se establece entre las afecciones del alma y los sonidos, y de stos con la escritura, se establece mediante un convenio que pretende ser permanente. El carcter simblico de tal relacin, permite comprender, cmo a partir de ste se puede reconstruir la significacin que a tal vnculo se lo otorg. Mediante el sonido se simboliza la nocin, con la escritura el sonido, son sus formas de manifestacin. El nombre--es la mnima unidad significativa, cada una de sus partes no poseen significacin por s mismas, sino en cuanto hacen parte del nombre, el verbo -- co-significa tiempo y el enunciado -- significa y est compuesto por partes ellas mismas tambin significativas. Aristteles es el primero, tal como lo afirmara W. laeger, segn lo recuerda Pierre Aubenque, en elaborar propiamente una teora de la relacin, o mejor, de la distancia entre el lenguaje y su objeto. Con ello construye una teora de la significacin que da cuenta de la separacin y de la relacin entre el lenguaje como smbolo, las afecciones como signos y el ser como significado, dicha teora de hecho supone una distancia entre el smbolo y la cosa significada29. Con el fin de intentar una mejor
!

'So(>re la Interpretacin. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn. Madrid, Editorial Gredos. 1988, 16 a I-10.

"GADAMER dice con respecto al smbolo: 'significa tablilla del recuerdo'. El anfitrin le regalaba a su husped la llamada lesera fiospitalis-, rompa una tablilla en dos, conservando una mitad para s y regalndole la otra al husped para que, si al cabo de treinta o cincuenta aos vuelve a la casa un descendiente de ese husped, puedan reconocerse mutuamente untando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la poca antigua; tal es el sentido tcnico originario de smbolo. Algo con lo cual se reconoce a un antiguo conocido". HANS-GEORG GADAMER. La actualidad de lo Mo. Barcelona, Paids, 1991, pg 84.
"PIERRE AUBENOUE, op.rif. pgs. 101-102.

283

Captulo decimosegundo

comprensin de lo que se podra denominar una teora de la significacin en Aristteles, se partir de una primera posible distincin entre sentido o significacin y smbolo. En el texto de Gorgias (fragmento 85) nos encontramos con la siguiente afirmacin: "Ahora bien, la palabra, segn afirma, se constituye a partir de las cosas que nos llegan desde fuera [es decir, de las experiencias sensibles). As, del encuentro con el sabor se forma en nosotros la palabra que hace referencia a esa cualidad y, a partir de la impresin del color, la relativa al color. Y si ello es as, no es la palabra la que representa la realidad exterior, sino que es sta la que da sentido a la palabra"50. Esta ltima expresin, sentido, aparece como , sta y segn el fragmento de Gorgias alude a la manera como la realidad le da sentido a las palabras. En este fragmento, ms adelante se afirma: "la palabra no da cuenta de la mayora de las cosas que existen con un fundamento real, al igual que tampoco stas revelan su recproca naturaleza"3'. La relacin realidad - palabra, palabra - realidad, no es por lo tanto simtrica. Hay un ir de la realidad a la palabra, pero no un volver de la palabra a la realidad. Aristteles no habla exclusivamente de la relacin palabra - realidad o realidad - palabra, sino que dicha relacin se encuentra mediada por las afecciones del alma. En l encontramos la palabra , para referirse al contenido del pensamiento, la cual vincula con la palabra significacin, ?. El contenido del pensamiento se simboliza mediante el sonido y ste mediante la escritura y de esta manera se hace significativo. Slo mediante esta simbolizacin es posible reconstruir el vnculo entre el contenido del pensamiento y su expresin y de esta manera restituir a la palabra su significacin. Pero cul es a su vez la relacin entre el contenido del pensamiento y las cosas? Los sonidos y la escritura son smbolos de las afecciones del alma, nos remiten a ellas; stas a su vez son signos de las cosas. Estos signos imitan las cosas, no las simbolizan, de sta manera se puede establecer una diferencia entre smbolo y signo, que marca la diferencia de relacin entre --, las afecciones del alma, con los sonidos y stos con la escritura, mediante la convencin, y la relacin que se da entre las cosas y las afecciones del alma, la cual como lo afirma Pierre Aubenque, se realiza por "composicin o divisin que pretende esta vez imitar, y no solamente significar, no las cosas en s mismas, que propiamente no son imitables por el discurso, pero s al menos la relacin entre las cosas mismas: su composicin o divisin"32.

"GORGIAS. Sobre lo que no es o obre la naturaleza. En: So/islas Testimonios y fragmentos Traduccin de Antonio Melero Bellido. Madrid, Editorial Gredos, 1996. |85| "Op.t. |86|
"PIERRE AUBENQUE, op. cit. p.l 11.

284

Significacin y refutacin

E iogos apofntico -

A partir de la anterior explicacin se comprende cmo opera lo simblico, lo sgnico y la semejanza en la constitucin de la significacin; pero todava no se logra comprender cmo hacer que esta significacin sea verdadera. Aristteles en el tratado Sobre la interpretacin, se plantea una diferencia fundamental con respecto a los enunciados significativos, que lo lleva directamente a plantearse el problema de la verdad. "Todo enunciado es significativo, pero no como un instrumento natural, sino por convencin, como ya se ha dicho, ahora bien, no todo enunciado es asertivo, sino slo aquel en que se da la verdad o la falsedad: y no en todos se da; v.g.: la plegaria es un enunciado, pero no es ni verdadero ni falso. Dejemos de lado esos otros ya que su examen es ms propio de la retrica o de la potica, ya que el objeto del presente estudio es el enunciado asertivo"33. De qu manera en el enunciado asertivo se expresa la verdad o la falsedad? "Pero, as como en el alma hay, a veces, una nocin sin que signifique verdad o falsedad y, otras veces, la hay tambin, de modo que necesariamente ha de darse en ella de las dos cosas, as tambin ocurre en el sonido: en efecto lo falso y lo verdadero giran en torno a la composicin y la divisin. As, pues los nombres y los verbos, por s mismos, se asemejan a la nocin sin composicin ni divisin, v.g.: hombre o blanco, cuando no se aade nada ms: pues an no son ni falsos ni verdaderos. De esto hay un ejemplo significativo: en efecto, el ciervo-cabro significa algo, pero no es verdadero ni falso, a menos que se aada el ser o el no ser, sin ms o con arreglo al tiempo"34. La verdad se expresa, mediante el enunciado asertivo, aadiendo el ser y el no ser; pero para ella ser expresada, y de esta manera hacerse significativa, se requiere que el pensamiento vuelva sobre lo que compone y divide lo que por semejanza, (la cual integra procesos de diferencia y de identidad) conoce de las cosas, sus relaciones. La diferencia entonces es instaurada entre nocin --, que alude al contenido del pensamiento, significacin --, que remite a la comprensin tal como se expresa a otros, y la verdad --, la cual slo puede ser proferida cuando se aade el ser o el no-ser al enunciado.

E libro Gamma y la significacin

Aristteles en los Analticos posteriores y en la tica Nicomaquea ha establecido que los principios se enuncian a partir de su captacin inmediata por medio del intelecto. Sorpresivamente,
"Sobre la Interpretacin. 17 a 8. "la, 16 a 10-15.

285

Captulo decimosegundo

en el libro Gamma de la Metafsica, aparece una demostracin de los principios que deben ser establecidos con el fin de constituir un saber sobre el ente. Esta demostracin se da, segn lo asegura Aristteles, a causa de la ignorancia que algunos manifiestan en sus argumentaciones: "Exigen, ciertamente, algunos por ignorancia, que tambin esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe buscar demostracin y de qu cosas no. Pues es imposible que haya demostracin absolutamente de todas las cosas (ya que se procedera al infinito, de manera que tampoco as habra demostracin); acaso puede decirnos qu principio la necesita menos que sta?"35. La demostracin no es posible, en la medida en que se trata de los principios. La nica va para sacar al ignorante de su falta de saber es la discusin, a travs de la cual se le muestra al sofista la imposibilidad de sus afirmaciones. El error, que impide al sofista.reconocer la verdad de los principios, radica en la no-comprensin de la relacin que se opera entre las cosas, las afecciones del alma, los sonidos y la escritura. Al no poder el sofista, mediante la palabra, volver a las cosas, el saber y su comunicacin se torna imposible. Es tarea, entonces, del filsofo constituir la va de su acceso. La cual se abre si se acepta la siguiente verdad; es "imposible engaarse; es necesario, en efecto, que tal principio |de no-contradiccin| sea el mejor conocido (pues el error se produce en las cosas que no se conocen) y no hipottico. Pues aquel principio que necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes no es una hiptesis, sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera 'conocer cualquier cosa, y cuya posesin es previa a todo conocimiento"56. Una vez establecida la importancia de aceptar tal principio para poder conocer, se hace necesario hacer aparecer la verdad de ste mediante la refutacin de los argumentos que no permiten su reconocimiento.

Para poder realizar la refutacin, es preciso que el otro acepte al menos poner a prueba su opinin. Para ello, slo basta que el interlocutor diga algo, pues; "Se puede demostrar por refutacin tambin la imposibilidad de esto, con slo que diga algo el adversario; y si no dice nada, es ridculo tratar de discutir con quien no puede decir nada, en cuanto no puede decirlo; pues ese tal, en cuanto tal, es por ello mismo semejante a una planta"3'. Decir algo es pronunciar un enunciado, que como tal pretende ser significativo, tal como Aristteles lo ha mostrado en el tratado Sobre la interpretacin, lo cual es recordado de nuevo aqu "y el punto de partida para todos los argumentos de esta clase no es exigir que el adversario
"Meto/Sica, 10066-11. "IW.G 1005b 13-17. "IM.G 1006 a 12-15.

286

Significacin y refutacin

reconozca que algo es o no es (pues esto sin duda podra ser como una peticin de principio), sino que significa algo para s mismo y para otro; en efecto, necesariamente ha de reconocerlo si realmente quiere decir algo; pues, si no, ste tal no podra razonar ni consigo mismo ni con otro"38. Al aceptar que dice algo, debe aceptar igualmente que quiere decir algo, es decir tiene una pretensin significativa, y al querer esto, pretende a su vez que otro lo comprenda; slo de esta manera puede razonar con otro y consigo mismo. La significacin se convierte as, en la condicin fundamental de toda discusin, pues toda significacin se realiza en su cumplimiento expresivo, mediante la palabra, que es proferida para que otro a su vez pueda comprenderla, al restituir a la palabra su significacin.

Significacin y verdad
Una vez aceptada por el interlocutor la significacin y con ello la posibilidad de razonar y de esta manera discutir, la pregunta es cmo pasar de la significacin a la verdad?, de manera que, al aceptar la afirmacin: es imposible engaarse, se pueda de nuevo instaurar la posibilidad del conocimiento. En el tratado Sobre la interpretacin, Aristteles estableci que no todo enunciado por el hecho de ser significativo es verdadero. Slo es susceptible de ser verdadero o falso aquel enunciado en el que, al aadir el ser o el no ser, afirme o niegue. Pero a partir de qu criterio se puede establecer cundo un enunciado es verdadero y cundo falso? Aristteles establece una distincin entre decir algo (enunciar significativamente) y decirlo de manera absoluta, "pues cuando decimos absolutamente, significamos esencialmente"39. Esto introduce una nueva distincin con respecto a los enunciados que Ricoeur recuerda en La metfora viva-. "El logos abarca tanto la composicin de nombres, o definicin, como la composicin de verbo y nombre, o frase"". La definicin es una composicin de nombres, no es un enunciado asertivo, pues no se le aade si es o no es. Con este tipo de enunciado se marca la diferencia entre lo que es esencial, la definicin y cualquier otro enunciado que por la forma en que est constituido puede dar igualmente cuenta de lo accidental. Todo saber es de lo esencial, no de lo accidental. El saber del ente en cuanto ente, que se pretende constituir, exige por lo tanto que adems de aceptarse que las palabras signifiquen, se acepte la significacin absoluta, esto es, la definicin. Aristteles al inicio de
" I . . G 1006 a 19-24.

"Encontramos esta indicacin en la tica tikomaquea, al intentar definir lo que es la continencia. 1151 b 2 "Observacin realizada en la nota a pi de pgina N 17. PAUL RICOEUR. Le metfora vira. Madrid, Ediciones Europa, 1980, p. 26.

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Captulo decimosegundo

la refutacin dice: "Primeramente, pues, es evidente que esto al menos es verdadero en s: que la expresin 'ser' o 'no ser' sea algo determinado"4ldefinir es determinar y realizamos tales determinaciones, decimos esto: tal cosa. Lo cual hacemos mediante un enunciado que significa qu es ser, tal como se especifica en los Tpicos". As lo precisa Aristteles en el libro Zeta de la Metafsica-, "slo habr esencia de aquellas cosas cuyo enunciado es una definicin. Y no es definicin si un nombre significa lo mismo que un enunciado (pues entonces todos los enunciados seran definiciones, pues habr un nombre para cualquier enunciado, de suerte que tambin "Ufada" ser una definicin), sino nicamente si es de algo primero"43. "El nombre tiene un significado y un significado nico"44. El que existan diferentes nombres para referirse a lo mismo, o que al referirnos a lo mismo, lo hagamos por medio de los accidentes que le ocurren a esto que es uno; no quiere decir que no exista lo uno, pues si no se pudiera referir a lo mismo, no habra razonamiento y sera imposible dialogar con otros. Este significado nico se refiere a la esencia de una substancia una: "As, pues si se puede decir con verdad que algo es un hombre, ser necesariamente un animal bpedo (pues esto era lo que significaba 'hombre'). Y, si esto es necesario, no es posible que esto mismo no sea (entonces] un animal bpedo (pues lo que significa "ser necesario" es "no poder no ser" |hombre|"45. Es mediante este tipo de enunciado que se abre no slo el espacio de la significacin, sino que al definir se determina y slo se determina si existe una entidad diferente a otras entidades, lo uno, y esto es la substancia. De la significacin, se avanza hacia la definicin y de sta a las cosas. De esta manera la definicin revela la realidad del referente, el ente es como tal, principio sobre el que s es posible constituir un saber. "Pues la dificultad no est en saber si es posible que una misma cosa sea y no sea simultneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad"46. Pero si la definicin expresa la esencia de algo primero? Qu es lo que permite expresar el enunciado asertivo? Por medio de l afirmamos o negamos, aadimos el ser o el no ser, expresamos a otros y a nosotros mismos, la manera como conocemos que las cosas se dan, mediante la afirmacin o la negacin.
"Metafsica 1006 a 30 "Tpicos. Traduccin de Miguel Cande! Sanmartn. Madrid. Credos, 1994. 102 a. "Mia/isicaZ. 1030 a 6-11. "M. "M.. 1006 b 12. 1006 b 29- 32.

*lid.,G 1006 b 20.

288

Significacin y refutacin

En un enunciado asertivo o bien se dice algo acerca de algo - -, es decir se afirma, o se dice algo separado de algo ! y de esta manera se niega, y esto al aadir el ser o el no ser. Esta posibilidad del enunciado asertivo le permite decir a Aristteles: "Ahora bien, como quiera que es posible, tanto aseverar que no se da lo que se da, como aseverar que se da lo que no se da, y de igual modo respecto a los tiempos distintos del presente, cabra negar todo lo que uno afirmara y afirmar todo lo que negara; as que es evidente que a toda afirmacin se le opone una negacin y, a toda negacin, una afirmacin. Y llamemos contradiccin a eso, a la afirmacin y la negacin opuestas"47. La contradiccin aparece as gracias a esta posibilidad del enunciado. Es a partir del descubrimiento de esta posibilidad, como el sofista construye su proceder dilemtico "no dice ni "as" ni "no as" sino "as y no as" y nuevamente niega ambas cosas, diciendo que as ni no as. Pues si no ya habra algo definido"48. El error del sofista est en no constituir como principio la definicin, sino por el contrario tomar como punto de partida el enunciado asertivo. Para Aristteles, los sofistas exploran con la argumentacin esta posibilidad dada por el enunciado asertivo, por esto se quedan encerrados en la palabra; sin poder, llevados por la misma, establecer ningn tipo de diferencia y por esto sin saber a qu se refieren al hablar con verdad de las cosas. Pues la distincin surge de la cosas y no de la palabra. "Si las contradicciones son todas simultneamente verdaderas dichas de uno mismo, es evidente que todas las cosas sern una sola. Pues ser lo mismo un trirreme que un muro o un hombre, si de todo se puede afirmar o negar cualquier cosa"49. Slo en la medida en que toda afirmacin o negacin, se supedita a la esencia, y con ello a su referencia, la unidad, se hace posible la constitucin de un logo verdadero. Pues si mediante la afirmacin y la negacin no se puede unir o separar lo que le pertenece o no a las cosas, no sera posible distinguir unas cosas de otras, luego no existira nada y cmo, entonces, dice Aristteles, puede hablar o andar lo que no existe? La realidad es primera y el discurso segundo. Y si esto es as, se pone de manifiesto que toda afirmacin o negacin en la enunciacin es o verdadera o falsa, pues "no es posible afirmar y negar con verdad simultneamente una misma cosa"50. Y esto lo sabemos porque todos nosotros nos vemos abocados, en nuestra experiencia cotidiana, a decidir hacer unas cosas y otras no: "Por qu, en efecto, camina hacia Mgara y no est quieto cuando es preciso caminar? Y por qu al
"Sobre Interpretacin. 17 a 28- 35. "Metafsica, 1008 a 32-34. "lf., 1007 b 20-22.
" I I U , 1008 b.

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10. E dilogo con ios Griegos

Captulo decimosegundo

rayar el alba, no avanza hacia un pozo o hacia un pricipicio, si por azar los encuentra, sino que claramente los evita, como quien no cree igualmente que el caer sea bueno y no bueno? Es, pues, evidente que considera mejor lo uno y no mejor lo otro. Y si es as, tambin considerar necesariamente que tal cosa es hombre y tal no-hombre"51. El saber slo es posible constituirlo, si aceptamos esta verdad, que corresponde a este sabernos de carcter antipredicativo. Efectivamente, hablamos, significamos, definimos, razonamos, caminamos y nos vemos forzados continuamente a tomar decisiones, simplemente porque existimos y con nosotros los dems y el mundo. Pero aunque no sabemos de manera absoluta, debido a la constitucin de nuestra naturaleza, la verdad se nos presenta siempre como algo que deseamos alcanzar y al menos siempre sabemos que hay ciertas afirmaciones o negaciones que se acercan ms a la verdad: "Adems aunque todas las cosas fuesen en sumo grado as y no as, el ms y el menos es inherente a la naturaleza de los entes. No afirmamos, en efecto, que dos y tres son igualmente pares, ni yerra igualmente el que cree que cuatro son cinco y el que cree que son mil"52. La forma en la que aparece este sabernos, es lo que permite afirmar a Jan Lukasiewicz, que el principio de no-contradiccin, slo puede valer como una suposicin, solamente posible de ser justificada por consideraciones de orden 'prctico-ticas'5'. De esta manera mediante la refutacin aparece con claridad la verdad de los principios, en el espacio mismo de nuestra constitucin como seres que vivimos, actuamos, producimos y pensamos, es esto lo que se nos revela delante de nosotros por obra de la reflexin suscitada por la refutacin de aquellas para-doxas, que aunque no es camino para llegar al establecimiento de los principios, s permiten avanzar en el camino de su elucidacin y de esta manera hacerlos manifiestos para todos. Cmo, si no, podemos despertarnos del sueo de creer que las palabras son las cosas? Un nuevo espacio es as desplegado por obra de la refutacin de la paradoja, y preparado ya el terreno, no queda ms que instaurar los principios, sobre los cuales le es posible a Aristteles edificar un nico saber del ente en cuanto ente. Quedar por determinar si esta empresa es posible o no.

"M.. 1008 b 20-24. *M.. 1008 b 32-36. "Citado por TOMAS DE PRAETERE. "La ustification du principe de non-contradiction", en Reme Phosophiquede Lourairt. N I Fevrier 1998. p. 51.

290

CAPTULO DECIMOTERCERO

LA TICA Y LA POLTICA EN SUS VNCULOS CON LA RETRICA Y LA POTICA

En este captulo se har un recorrido por los vnculos que se construyen mediante la opinin en la comunidad y cmo stos se renuevan y reconstruyen, mediante la invencin potica. La explicitacin de esta relacin permitir mostrar cmo este vnculo entre lo viejo y lo nuevo se expresa a su vez en la configuracin del discurso filosfico, mediante la opinin y la paradoja. tica y poltica Para comprender el pensamiento tico-poltico de Aristteles se requiere, primero, entender la relacin necesaria que estos trminos comparten al interior de la obra del filsofo de Estagira; y, segundo, reconocer, a partir de la obra misma, los nexos que se establecen entre los miembros de una determinada comunidad, a travs de la palabra retrica y potica. Aristteles concibe la poltica como una ciencia arquitectnica, pues es ella, la que busca los medios adecuados, pone los cimientos, construye la estructura y configura la polis como su obra. En ella cada hombre que la conforma es y se realiza cuando lleva a cabo la tarea que le es propia y esencial como ser humano. sta slo se hace posible si se llevan a cabo acciones que la permitan y en esa medida que estn de acuerdo con lo que lo dispone y lo orienta a su plena realizacin; en este sentido alcanza la felicidad, la cual no es ms que la expresin de este logro. En este texto se intentar mostrar cmo en el pen-

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Captulo decimotercero

Sarniento de Aristteles la tica y la poltica se encuentran vinculadas,1 y cmo solamente es posible crear comunidad mediante la palabra de la retrica y la potica. Es preciso entonces, segn este planteamiento inicial, establecer los siguientes interrogantes: cul es la tarea que segn su disposicin y finalidad le corresponde realizar al hombre? cmo logra la poltica proveer formas adecuadas para llevar a cabo la construccin de una vida buena y feliz para los seres humanos que habitan en una determinada comunidad?, cul es el papel que el discurso retrico y el potico tienen en la formacin de la polis?

La tarea del ser humano

"Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por eso se ha manifestado con razn, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden"2. Con esta afirmacin de carcter general, Aristteles enuncia un principio que gua su trabajo de explicacin en todos los mbitos del saber: la prioridad de la causa final. Desde este principio se determina el fin de la poltica y de la tica como la consecucin de la felicidad del hombre y, por lo tanto, de la polis; fundndose de este modo la necesidad de su vnculo. Comencemos por identificar la tarea que le corresponde al hombre realizar con el fin de lograr su felicidad. Para ello es preciso mostrar sus semejanzas y diferencias con los seres vivos. El alma como tal es un principio de vida, cada ser vivo para la conservacin de sta se encuentra dotado de ciertas facultades3. El hombre comparte con plantas y animales la facultad nutritiva, con los animales adems de sta, la sensacin, y con algunos de ellos la memoria y la imaginacin; pero l es el nico animal con razn. La presencia de ms de una facultad hace que entre ellas se realicen diversas relaciones con el fin de que a travs de su cooperacin, se logre preservar la vida; por ejemplo, en el animal la sensacin ayuda a la nutritiva, pues ella es necesidad del alimento, pero es la sensacin la que orienta su

! Antes de ser disociadas la poltica y la tica como lo muestra IRGEN HABERMAS en su libro Teora u Praxis, por la positivizacin que realizan Maquiavelo y Hobbes de la poltica al comienzo de la modernidad, para dar lugar finalmente en el mundo contemporneo a su total separacin. Vese: IRCEN HABERMAS. Thorie el Palique. Pars, Payot. 1975, pgs. 79-93

Etica {Hamaquea. Traduccin de Julio Pall Bonet. Madrid, Gredos, 1992, 1094 a 'En el Tratado Acerca del Alma, ARISTTELES establece lo que significa vivir: "Y como la palabra vivir hace referencia a mltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensacin, movimiento y reposo locales, amn del movimiento entendido como alimentacin, envejecimiento y desarrollo. De ah que opinemos que todas las plantas viven". Traduccin de Toms Calvo Martnez. Madrid, Gredos, 1988.413 a 20.

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La tica y la poltica en sus vnculos con la retrica y la potica

bsqueda. El hombre en cuanto pertenece al gnero de los seres vivos, comparte con ellos varias de sus facultades; pero se diferencia por su razn4. Debe por esto conformar su actividad de acuerdo con lo que lo caracteriza, una vida de razn y esto de la mejor forma posible, es decir de acuerdo con la virtud. "Decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien segn su propia virtud; y si esto es as resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta"5. La razn es una facultad que posibilita el conocimiento de la verdad; pero para lograrlo se deben dar las disposiciones que lo hagan posible. Aristteles distingue las facultades -- del alma, de las disposiciones -- y de las actividades y acciones propia mente tales. Las facultades, entre las cuales encontramos la razn, son, en sentido estricto, potencialidades que poseemos por naturaleza, estn all para ser actualizadas. Las disposiciones son la forma en que se moldean estas facultades mediante el ejercicio continuo. Las actividades y acciones son las formas en que stas se ejecutan y aparecen de manera especfica y singular6. Con el fin de hacer esto comprensible, Aristteles recurre a una imagen que puede sernos familiar, es el caso del citarista quien slo mediante una prctica constante le es posible adquirir la disposicin para interpretar la ctara y llegar a ser un buen ejecutante, lo cual se manifiesta en la interpretacin de una determinada pieza musical. De esta manera igualmente identificamos a alguien como sabio y bueno por sus especficas realizaciones. Aristteles enumera cinco disposiciones por las que "el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto"7. Cada una de estas disposiciones son definidas en la tica de la siguiente manera: La ciencia -- como un saber demostrativo8, el arte -- como modo de ser productivo acompaado de razn verdadera", la prudencia -- como un modo de ser racional
trmino lgos se traduce comunmente por razn. Actualmente se traduce por lenguaje. Preferimos conservar la traduccin por razn, a pesar de sus limitaciones, en vez de lenguaje, pues hoy en da tambin se dice que los animales tienen lenguaje y de esta manera no nos permite en una primera aproximacin a lo que este trmino significa en Aristteles, marcar lo que es especifico al ser humano. Trataremos de dar cuenta de esa diferencia en lo que sigue.

' tica tUwmaaum, 1098 a 10

"Es importante precisar que esta restriccin no se cumple con la facultad nutritiva ni con la sensitiva, pues stas slo requieren de los rganos adecuados para que se puedan actualizar.

'tica Nicomaaufi, 1139b 15

. . I139b30 'IW.. 1140 a 20

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Captulo decimotercero

verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre10, el intelecto -vo%- como una disposicin que permite acceder al conocimiento de los principios", y, finalmente, la sabidura --, como intelecto y ciencia a la vez pues su objeto es el ms honorable12. La descripcin anterior nos permite sealar las distintas formas en que se accede a la verdad. Hay una forma de la verdad para el arte otra para lo bueno, otra para lo que puede ser demostrado, otra para los principios y otra que permitira integrar principios y demostracin. Si existen mltiples disposiciones, diversas son las formas de la verdad y por esto diversos los objetos que le corresponden.

A partir de este hecho, Aristteles en el libro VI de la tica Nicomaquea diferencia en el alma del hombre dos partes: la racional y la irracional. "Dado que, ahora, debemos subdividir la parte racional de la misma manera, estableceremos que son dos las partes racionales; una, con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con la que percibimos los contingentes; porque correspondindose con distintos gneros de cosas, hay en el alma genricamente distintas partes, cada una de las cuales por su naturaleza se corresponde con su propio gnero, ya que es por cierta semejanza y parentesco con ellos como se establece su conocimiento. A la primera vamos a llamarla cientfica y a la segunda razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mis mo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera"13. En la anterior descripcin aparecen dos tipos de objetos, el primero cuyos principios no admiten ser de otra manera, como es el caso de los objetos que corresponden a los saberes tericos, de la matemtica, la teologa y la fsica, y el segundo a los objetos contingentes sobre los cuales se configuran los saberes prcticos: arte, tica y poltica. La diferencia instaurada entre lo terico y lo prctico radica en que al objeto de lo primero no es el hombre quien le da su existencia y al segundo s: en el caso del arte se produce una obra; en el caso de la tica, una la accin; en el caso de la poltica, una la polis.

En la medida en que existen la produccin, la accin y la polis, como manifestaciones humanas, es pertinente preguntarse por la relacin que se da entre un saber sobre stos y las producciones y acciones propiamente tales, en cuanto eventos singulares. El hombre vive y sienle como otros seres de la naturaleza, sabe, en cuanto ser que piensa y razona, pero adems produce y realiza obras y acciones singulares y construye, adems, comunidad polti
"\bl, 1140b "Ibil. 1114a 5 "\Ml, I141 a 20 "lii., 1139a

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La tica y la poltica en sus vnculos con la retrica y la potica

tica y accin humana Aristteles afirma con respecto a la tica : "El presente estudio no es terico como los otros (pues investigamos no para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningn beneficio sacaramos de ella). Debemos examinar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formacin de los diversos modos de ser"14. As como lo propone Aristteles es necesario explicar cmo se realiza una accin con el fin de comprender la forma en que un hombre se hace virtuoso. El trmino accin en sentido estricto, como bien lo dice Ricoeur, es lo que alguien hacen produciendo cambios en el mundo humano. Qu impulsa al hombre a producir tales cambios? Sabemos ya que "el intelecto terico no tiene por objeto de contemplacin nada que haya de ser llevado a la prctica ni hace formulacin alguna acerca de lo que se ha de buscar o rehuir, mientras que el movimiento se da siempre que se busca algo o se huye de algo"'6, por lo tanto al no ser el intelecto terico su causa, lo es el deseo -?-, pues es por l, que se busca algo o se huye de algo. Pero tambin se sabe por experiencia -- que muchas veces se desea algo y sin embargo no se va en su bsqueda. Es preciso, para que se produzca el movimiento, que adems del deseo participe de manera conjunta la imaginacin y en algunos casos el intelecto prctico. La inclusin de la imaginacin en la anterior explicacin permite distinguir tres tipos de deseos: -opeisla volicin --, deseo conducido por el razonamiento, el apetito -- que contraviene el razonamiento, y el impulso --, como deseo conducido slo por la imaginacin. Los animales siguen sus impulsos y el hombre, adems de stos, el razonamiento. El intelecto prctico (que considera las cosas que pueden ser de otra manera) permite al hombre deliberar, es decir considerar si una accin se debe realizar de acuerdo con lo que se establece como bueno o malo o si se prefiere seguir los propios apetitos, pues muchas veces aparecen deseos mutuamente encontrados, como cuando no coinciden la razn y el apetito, o tambin como es el caso de los seres que perciben el tiempo, pues "el intelecto manda resistir atenindose al futuro, pero el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el placer inmediato aparece como placer absoluto y bien absoluto porque se pierde de vista el futuro"17.
"\b\l, 1103b 25 "PAUL RICOER. Tiempo y narracin I. Mxico, Siglo XXI, 1995, . 116 "Acerca iel alma, 432b 25
l

lM.,433b5

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Es slo cuando el movimiento es calificado por el intelecto que delibera, de acuerdo a las nociones de lo bueno y lo malo, que ste se vuelve accin significativa para los seres humanos. La forma en que opera la deliberacin es descrita por Aristteles de la siguiente manera: existen dos tipos de imaginacin, una sensitiva que se da en los animales y otra deliberativa dada en el hombre. Por esta ltima, al formar una sola imagen a partir de muchas y desde ella una opinin, es posible realizar un clculo racional, de acuerdo a lo que se ha establecido universalmente como lo bueno o lo malo. "La facultad intelectual, no produce movimiento alguno, sino que se queda detenida (en el momento anterior al mismo). Una cosa es, en efecto, un juicio o un enunciado de carcter universal y otra cosa es uno acerca de algo en particular -el primero enuncia que un tipo ha de realizar tal clase de conducta, mientras que el segundo enuncia que tal individuo de tal clase ha de realizar esta conducta concreta de ahora y que yo soy un individuo de tal clase-. Esta ltima opinin s produce movimiento pero no la de carcter universal; o quizs las dos, pero permaneciendo aqulla en reposo y sta no"18. Es as como opera el razonamiento prctico y como se hace comprensible que, a partir de nociones y proposiciones universales al aplicarlas a situaciones y hombres singulares, se produzca una determinada accin y de esta manera se genere un cambio en un espacio y en un tiempo especfico. De manera ejemplar, se muestra cmo en este tipo de razonamiento es posible vincular lo universal con lo singular al producirse efectivamente la accin. Queda todava por comprender de qu manera las acciones humanas pueden ser la causa de la formacin de los modos de ser. Sin "intelecto y sin reflexin y sin disposicin tica no hay eleccin, pues el bien obrar y su contrario no puede existir sin reflexin y sin carcter". Por el carcter, o modo de ser se identifica a un hombre como bueno o malo, de acuerdo al comportamiento que asume con respecto a sus pasiones. Son pasiones -- la apetencia, la ira, el miedo, el coraje, la envidia, la alegra, el amor, el odio, los celos, en general todo lo que va acompaado de placer y dolor. Pero entonces cmo se logra determinar lo que es bueno o malo? Aristteles establece que es preciso encontrar el trmino medio de acuerdo con cada uno de nosotros. Con esto se estara planteando la necesidad de encontrar una justa proporcin19, as como en el arte se busca la armona, en la virtud tica, al referirse sta a las acciones y pasiones, se deben tener "pasiones cuando es debido y por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el moti-

" Acerca delaima, 434 a 15 "Cf. Luis ALBERTO FALLAS LPEZ. "La analoga pitagrica", en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica. Volumen XXX. nmero extraordinario. Diciembre 1992.

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vo y la manera que se debe"20. Pero no basta saber, sabidura que llamamos prudencia - cul es el trmino medio, sino que es preciso, a partir de un ejercicio continuo, crear la disposicin adecuada para realizar acciones conformes a la virtud. No se es virtuoso por naturaleza sino que ella se puede recibir y perfeccionar mediante la prctica; somos justos practicando la justicia, moderados practicando la moderacin y as con las dems virtudes. Es preciso entonces no slo la reflexin sino a la vez configurar la disposicin hacia la realizacin de actos virtuosos, as lo que est en potencia en la naturaleza humana se va disponiendo a su plena realizacin. Es slo mediante la realizacin de acciones singulares como se va moldeando y perfeccionando la naturaleza segn lo que propone la recta razn.

La poltica
"Toda polis es, en alguna manera, una comunidad. Y pues vemos que toda comunidad es instituida en vista de un bien (los hombres obran siempre por lo que les parece bueno), es claro que todas tienden a un bien; pero el principal de todos tiende, con mayor razn, la ms poderosa de todas, que abarca a las dems. Esta es la llamada polis y comunidad poltica"21. De esta manera se inicia el estudio sobre la poltica --, la afirmacin anterior permite ver que Aristteles subordina el bien del hombre al bien de la comunidad poltica y esto es claro si se recuerda la afirmacin que Aristteles hace con respecto a la necesidad que tiene el hombre de bienes exteriores y de otros hombres para su plena realizacin, y es sta la tarea de la poltica, crear las condiciones para que ello ocurra. A la vez que nos permite comprender de qu manera es superior el bien de la polis sobre el bien de cada uno de los hombres. Es desde el reconocimiento de la necesidad de la amistad -- como el hombre se da cuenta de la importancia que tiene la vida con otros. En el libro VIH de la tica al hablar Aristteles de la amistad la presenta como necesaria para la vida, pues sin amigos nadie quisiera vivir, aunque se tuvieran todos los otros bienes. Con los amigos se est ms capacitado para pensar y acuar-, si stas son las formas en las que se manifiesta la vida humana, cada uno de los que la comparten saldrn beneficiados. La amistad implica reciprocidad, pues en ella siempre se quiere el bien del amigo. Ella crea lazos de cooperacin entre los hombres y de esta manera se va configurando comunidad. Por esto los legisladores se preocupan por mantenerla y propiciarla, pues al parecer mantiene unidas las ciudades.
"tica womaqm 1106b 20 "ARISTTELES. La poltica. Traduccin de Manuel Briceo luregui, S.|. Bogot, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, 1989, 1252a

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Captulo decimotercero

Pues con la amistad se busca el bien del amigo y no slo el propio, pero sta se da entre "los hombres buenos e iguales en virtud; pues en la medida en que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en s mismos; y los que quieren el bien de los amigos por causa de stos son los mejores amigos, y estn dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable"22. Adems de la amistad por medio de la cual se forma comunidad, se hace necesaria la regulacin de las distintas relaciones que se dan entre los hombres, por medio de la justicia --, pues es evidente que ellos no son iguales en cuanto a sus capaci dades, necesidades o habilidades. La justicia acta estableciendo los criterios a partir de los cuales se distribuyen los bienes y la manera en que deben ser compensados los efectos, que como resultados de las acciones de los hombres, puedan afectar a otros. De este modo es posible mantener una cierta igualdad y reciprocidad entre los miembros de una determinada comunidad y as preservar la convivencia. En cuanto a la reparticin de los bienes necesarios para la satisfaccin de necesidades y para lograr bienestar, se debe aplicar una justicia de tipo distributivo, en la cual se tenga en cuenta el nmero de bienes en relacin con un cierto criterio de medida que puede ser o bien la necesidad o el mrito, o el trabajo o cualquier otro. En cuanto a los efectos que sobre otros se producen a partir de una accin realizada se debe aplicar ms bien una justicia correctiva que permita la compensacin de los daos o beneficios que se produzcan. La justicia se constituye, entonces, como la prctica de la virtud perfecta, pues quien la posee puede hacer el bien con otros y no slo consigo mismo, hace lo que le conviene a otro, sea gobernante o compaero desde la legalidad y la igualdad. Pero slo hablamos, en sentido estricto, de justicia poltica cuando las relaciones estn reguladas por la ley --. La ley introduce la razn, no se trata del mandato de un solo hombre, sino de lo que ha sido establecido como legal, "pues la justicia supone personas cuyas relaciones estn reguladas por una ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia, pues la justicia es el discernimiento entre lo justo y lo injusto"23. De esta manera se va configurando lo que se entiende propiamente por una comunidad poltica. Asimismo ya no se habla solamente del bien de un hombre en particular, ni del bien de los que estn vinculados por la amistad, sino del bien en general de una comunidad poltica, de forma tal que de lo que se trata es de pensar racionalmente lo que es bueno y beneficioso para una comunidad en su conjunto. Las leyes como tales
"tico Nkomaquea, 1156b 5 "ld.. 1134 a 30

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establecen regulaciones de carcter general, a partir de la universalizacin de tipos de hombres y conductas. En la aplicacin de stas a los casos singulares se requiere algunas veces hacer uso de la equidad --, pues sta permite corregir la posible injusticia que puede ser cometida cuando un determinado comportamiento y un determinado hombre no corresponde a la descripcin propuesta en la ley. La comunidad poltica () Hannah Arendt, en su libro La condicin humana, nos habla de los griegos como aquellos que inventaron la polis para actuar y hablar juntos: "el espacio donde yo aparezco ante otros como otros aparecen ante m, donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparicin de manera explcita"24. Aristteles nos dice en su poltica: "la comunidad perfecta de varias aldeas es la polis, que tiene por as decirlo, el ms alto grado de autarqua: se forma para vivir y existe para vivir bien"25. La polis entonces es el espacio donde los hombres se encuentran para hablar y actuar en comunidad y, de esta manera, podrn contribuir en la construccin de una polis en la cual se pueda vivir de acuerdo con el bien, de manera que se pueda alcanzar la felicidad. El hombre se hace as ciudadano de una polis por l creada y constituida como su espacio de realizacin. Habermas nos muestra que en Aristteles la poltica continuaba la tica: "La poltica se conceba como una doctrina que enseaba a vivir segn el bien y la justicia, ella continuaba la tica. Aristteles en efecto no ve ninguna diferencia entre la constitucin consignada en la ley y la tica que rigen la vida de la ciudad; no hay razn para separar de las costumbres y las leyes, la moralidad de las acciones. Es la poliieia la que permita al ciudadano vivir segn el bien; el hombre es un animal eminentemente poltico en el sentido de que, l depende de la ciudad para la realizacin de su naturaleza"26. Pero adems de lo planteado por Habermas, la poltica no slo contina la tica sino tambin hace a los seres humanos mejores en la medida en que se aprende y comparte una vida con otros y de esta manera se accede a una vida comn orientada a la consecucin de un bien, ya no singular, sino con carcter universal. De qu manera un hombre se hace adems ciudadano? Un ciudadano-- es aquel que participa de las funciones polticas y judiciales prescritas en cada forma de
"HANNAH ARENDT. La condicin humana Barcelona, Paidos, 1993, p. 221. "la poltica. 1252b *|URCEN HABERMAS. Tfm'e el pratiaue. Pars, Payot, 1975, p. 71.

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organizacin poltica, de hecho cada polis se organiza de una determinada manera. Por lo tanto ser un buen ciudadano aquel que cumple a cabalidad con estas funciones y por lo tanto su virtud depender de la especifidad de ellas. A diferencia de la virtud del ciudadano, la propia del hombre de bien que es independiente de la forma de organizacin de la polis, pertenece a todo ser humano en general. Por esto no necesariamente la virtud del ciudadano coincide con la del hombre de bien, la coincidencia de ambas virtudes es una exigencia que debe ser cumplida por el que gobierna la polis, pues l debe conducir la comunidad hacia el bien y hacia la felicidad. Se observa entonces que en Aristteles la virtud del hombre de bien se determina en relacin con la recta razn (su bien), la del ciudadano con relacin al fiel cumplimiento de su funcin dentro de la organizacin poltica (el bien de la comunidad poltica), la del gobernante, como conjuncin de ambas, en orientar la comunidad poltica (el bien del hombre y el bien de la comunidad). Para lograr el bien -- y la felicidad -- de cada uno de los hombres y de la comunidad poltica es preciso determinar qu tipo de organizacin poltica es la ms apropiada para cumplir con el fin propuesto. Aristteles a diferencia de su maestro Platn, quien haba propuesto un modelo de organizacin poltica, investiga las formas en que se organizan y se han organizado las distintas polis, con el fin de establecer sus posibles desviaciones o no de acuerdo a lo que se considera lo recto en determinadas circunstancias especficas, con el fin de no tomar al hombre como debera ser, sino como es. La medida de lo recto est dada por los siguientes criterios: que ella sea una comunidad de hombres libres, que sus leyes sean justas, y que siempre se busque el bien comn. Una de las mejores formas posibles de organizacin, al parecer, es la denominada por l politeia, pues en sta gobierna la mayora pero siempre orientada por el bien comn. La retrica "La naturaleza, como hemos dicho, no hace nada sin algn propsito y el hombre es el nico de los animales dotado de palabras. El mero sonido es indicacin de placer o dolor, que pertenece a los otros animales (su naturaleza los capacita para percibir el placer y el dolor y significarlo a los dems). Pero el lenguaje sirve para expresar aquello que es conveniente o nocivo, lo justo o lo injusto. Y es caracterstico del hombre frente al resto de animales, que l slo tenga percepcin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y otros valores; pues bien, la comn posesin de stos es lo que forma casa y polis"27.

'La poltica. 1253 a

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Como habamos anotado antes, la polis es el espacio donde se encuentran los hombres para pensar, hablar y actuar en comunidad. Esto se hace en la medida en que sea posible en comn deliberar sobre lo bueno o malo, decidir sobre lo usto o lo injusto y promover y reforzar los valores de la comunidad. La forma de discurso que hace posible esto es el retrico. En la poca de Platn y Aristteles, fueron los sofistas quienes ensearon la habilidad de hacer persuasivos discursos. Pero es Aristteles el que construye propiamente un saber sobre el discurso retrico. La retrica -- estudia la facultad de promover razones con el fin persuadir para disponer o mover a una determinada accin. Son tres las clases de discursos retricos: el deliberativo --, el judicial -- y el epidctico --. El fin del discurso deliberativo es para aconse jar sobre lo bueno y lo malo con respecto a acciones que se realizarn en el futuro, el del discurso forense discutir sobre la justicia o injusticia de una accin realizada en el pasado y la del discurso epdicto alabar o censurar respecto a lo honroso y lo feo de acciones presentes, aunque tambin recordando acciones pasadas o conjeturando sobre las futuras. Con la anterior descripcin nos damos cuenta cmo, aportando razones sobre lo que es bueno o malo, justo o injusto, honroso o feo, se van construyendo nociones comunes sobre ellas. Esto se realiza mediante la exposicin de las diferentes concepciones que una determinada comunidad ha asumido como vlidas con el ejercicio continuo de la deliberacin, de la discusin y de la exposicin de valores, con las cuales se refuerza o rechaza su aceptacin de acuerdo a su validez. Es de esta manera, tambin, que se cobra consciencia de las creencias y valores por los cuales se crean los lazos de la convivencia. Este cuerpo de valores y creencias constituye lo que hoy denomina Ricoeur lo ideolgico, en cuanto representacin que una comunidad hace de s misma y permite identificarla como tal28. Lo persuasivo -- es aquello que es susceptible de ser admitido como creble. Lo creble es lo verosmil -dKg-."Lo verosmil es lo que ocurre general, mas no absolutamente, como algunos definen, sino que versa sobre lo que cabe ser de otra manera y se relaciona con aquello respecto de lo cual es verosmil"29. Se persuade por el carcter del orador, las caractersticas del discurso y la forma en que se dispone al oyente. Con respecto al orador, "cuando el discurso se dice de tal manera que hace digno de fe al que lo dice, pues a las personas decentes les creemos ms y antes, y sobre cualquier cuestin, en

;,

Cf. PAUL RICOEUR. "Retrica- Potica- Hermenutica". En: Estudios deflosoja.Revisto Universidad de Antioquia. 1990.

" ARISTTELES. Retrica. Traduccin de Antonio Tovar. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990, 1357 b.

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general, y en las que no hay seguridad sino duda tambin por completo'?0 con relacin al oyente, "cuando son arrastrados a una pasin por el discurso, pues no concedemos igual nuestra opinin con pena que con alegra, ni con amor que con odio"31 y finalmente por los discursos "creen cuando mostremos la verdad o lo que la verdad parece segn lo persuadible en cada caso particular"32. Aristteles estudiar cada uno de estos aspectos con detalle, lo que nos interesaba mostrar es que la retrica cumple un papel fundamental en la construccin de la comunidad poltica, al promover, reforzar y establecer determinados valores que orienten la forma de realizar acciones y de establecer lo que es dable esperar de las relaciones entre los hombres como formas de construccin de una vida buena y feliz. El gran valor que tiene el discurso para la constitucin de la comunidad es resaltado por Hannah Arent, cuando dice: "Lo nico que es absolutamente mudo es la violencia porque carece de discurso, no media ni una palabra. La violencia es muda, y como carece de discurso, nunca podr ser grande, nunca podr ser constructora de cosas importantes, porque el discurso es, ante todo, sentido, persuasin, formas de argumentar y sopesar. Para que exista realmente discurso es fundamental reconocer al otro como un ser capaz de argumentar, capaz de expresar su palabra. As se construye una sociedad de iguales, es decir de sujetos capaces de discurso y de accin"13. La polis, se constitua as en el espacio en donde el discurso retrico con sus diversas formas y funciones realizaba un papel persuasivo, que como tal tena por fin motivar e inducir a la realizacin de determinadas acciones. De esta manera, a su vez contribua a construir y configurar una comunidad de valores y creencias y a hacer posible mediante su fuerza persuasiva la coordinacin de las acciones humanas, desde un proyecto comn: una comunidad de hombres libres, justos y buenos.

La potica
Pero adems de ser la polis el espacio del discurso retrico, es el escenario de los poetas y de los rapsodas, y de la representacin de las comedias y de las tragedias. Aristteles al hablar en la Poltica del papel que tienen en la educacin la gimnstica, el dibujo y la msica, dice con relacin a las representaciones teatrales, "la costumbre de dolerse y alegrarse en las

. , 1356 a 5
!!

I W 1356 a 15 1356 a 20
p.42.

"Wil,

"HANNAH ARENDT. La condicin humana. Op. cit,

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La tica y la poltica en sus vnculos con la retrica y la potica

representaciones teatrales est cerca de los sentimientos que experimentamos en la realidad"34, cul es el valor que tiene para la comunidad la representacin teatral de los sentimientos?35 De qu manera la tragedia contribuye a la formacin de tales sentimientos? Aristteles nos dice en su Potica que existe un arte que imita slo con el lenguaje, en prosa o en verso. Entre este tipo de artes adems de la epopeya y de la comedia se encuentra la tragedia. La tragedia --, es una "imitacin de una accin esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies de aderezos en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que mediante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales afecciones. Entiendo por "lenguaje sazonado" el que tiene ritmo, armona y canto, y por el hecho de que algunas partes se realizan slo mediante versos, y otras en cambio, mediante el canto"36. La tragedia es una obra discursiva que imita de manera creativa una accin humana (toda accin humana incluye: deseos, razones, motivos, pasiones y sentimientos). Al hablar de una sola accin humana no se est diciendo con ello que se describe un hecho aislado, sino que el poeta al coordinar diversos acontecimientos es capaz de construir un nico relato, que como totalidad significativa construye un nico sentido a partir del cual es posible seguir una determinada historia. Pero la tragedia, a diferencia de la historia, no cuenta lo que realmente sucedi, sino lo que es posible que ocurra. Por esta especfica caracterstica, la potica abre el espacio de lo posible, de lo admisiblemente creble. Pero no slo la tragedia permite abrir el espacio de lo posible --, sino que adems produce sentimientos de compasin --y de temor--y por medio de ellos su purgacin. Esta clase de sentimientos se produce por la forma en que se construye la trama al introducir como sus elementos constitutivos: "La peripecia --, la agnicin -- y el lance pattico --; "la peripecia es el cambio de la accin en sentido contrario"37; "la agnicin es, como ya el nombre lo indica, un cambio desde la ignorancia al conocimiento, para amistad o para odio, de los destinados a la dicha o al infortunio"38; "el lance pattico es una accin destructora o dolorosa"39.

"La M i c a , 1340 a
i5 El profesor GERMN VARGAS, en su artculo "Eliminar la crueldad'. Un kraonle liberal para construir la justicia!", presenta desde la perspectiva de Richard Rorty la importancia que tiene para las comunidades hoy la formacin de los sentimientos morales. En: Franciscanum Revista de las Ciencias del Espirito. XXXVIii (113-114) 96; pgs. 239-267.

"Potica. Traduccin de Valentn Garca Yebra. Madrid, Credos, 1992,1449b 25 "(Wd., 1452 a 20 " I W . , 1452 a 30 "1W., 1452 b 10

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Captulo decimotercero

Segn la interpretacin que hace Paul Ricoeur sobre la tragedia griega, la forma en que sta se encuentra configurada, permite: aprender lo universal que la trama engendra por su sola composicin, (como es el caso, por ejemplo, de Edipo); acceder a lo creble verosmil y obtener su goce ms propio al unir conocimiento, imaginacin y sentimiento. Es decir, permite al espectador poner "su inteligencia, sus emociones purgadas, su goce, unidos a la obra y a la cultura que sta crea"40. A partir de lo anterior se puede decir que mientras la retrica persuade con el fin de propiciar o disponer a una determinada accin, la potica, al convertir en poema el obrar y el padecer humanos, forma nuestra capacidad para seguir y construir un relato, desde el cual nos es posible acceder a la construccin de un sentido para la vida humana. Igualmente accedemos a travs de la historia narrada a la comprensin de nuestros sentimientos y por medio de ella a la purgacin del temor y la compasin. Nos atemorizamos por lo que igualmente nos puede suceder y sentimos compasin por lo que le sucede a otros. De esta manera conocemos por medio de estos sentimientos lo que nos vincula y nos hace a todos igualmente humanos. Es esto lo que nos permite pensar que no se trata entonces de construir una comunidad para dioses, pues tal vez ni siquiera ellos la necesitan, sino una comunidad para seres humanos de carne y hueso, cuya fragilidad es expresada de manera extraordinaria en la tragedia griega. Es as como no basta entonces concebir la estructura, poner los cimientos para configurar la obra de la polis, sino que es preciso adems saber quines son los que la habitan y qu clase de vida desean; pero as mismo se requiere a travs de la palabra y la accin construir las formas singulares y , ip; 'piadas de convivencia. Es entonces preciso, formar el intelecto, moldear el carcter, poner en comn creencias y valores, coordinar acciones, formar los sentimientos, configurar sentido, crear comunidad, fortalecer los lazos, regular las relaciones, promover la justicia, en orden a establecer una comunidad poltica buena y feliz.

"PAUL RICOEUR. Tiempo \ narraccm. Op. cit pg 112.

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CAPTULO DECIMOCUARTO

ARISTTELES, RICOEUR: LA CONFIGURACIN DEL DISCURSO FILOSFICO

Paul Ricoeur en su conferencia inaugural, Autocomprensin e historia, realizada en el Simposio Internacional sobre su pensamiento en la Universidad de Granada, deca reconocer en su trabajo el resultado de un acercamiento fragmentario a problemas que fueron surgiendo frente a cuestiones no resueltas por trabajos anteriores. Dicho acercamiento lo lleva a encontrar paradojas, las cuales enfrenta, avivndolas, al entrar en contacto con sus propias reflexiones. De este trabajo de pensamiento surgen aportas, desde las cuales va en busca de nuevos caminos para su investigacin, realizando rodeos incesantes por diversos pensadores y por distintas disciplinas. En este deambular aparecen a la reflexin nuevas preguntas, con las cuales inaugura nuevos mbitos de exploracin. El pensamiento de Ricoeur aparece as a quien lo recorre como un viaje sin destino demarcado, como un testimonio de aventuras por parajes insospechados, en los cuales recoge piezas que pueden ayudarle a construir un rompecabezas siempre inacabado. Para l la bsqueda de sistemas absolutos y de verdades inamovibles ha quedado atrs, as lo manifiesta: "Segn creo, todos pertenecemos a la era posthegeliana del pensamiento y todos hacemos a nuestra manera el difcil trabajo de guardar el luto por el sistema"'. Se podra decir que la forma en que l se acerca a estos problemas mediante la bsqueda que emprende, preguntando, viendo, escuchando, en tradiciones de pensamiento muy dismiles y en disciplinas diferentes, nos hace recordar la forma en que Aristteles describe, lee, investiga, conversa, discute con sus predecesores y contemporneos en su
1 PAUL RICOEUR: LOS caminos de k interpretacin. Symposium Internacional sobre el pensamiento de Paul Ricoeur. Toms Calvo Martnez. Remedios vila Crespo (Eds). Barcelona, Antropos, 1991, p. 27.

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Captulo decimocuarto

intento por elucidar los problemas con los que se encuentra, construyendo nuevos caminos y edificando nuevos saberes. Aristteles, tal como lo hace Ricoeur en pleno siglo XX, construye al parecer su pensamiento mediante paradojas y aporas. Para Pierre Aubenque el pensamiento de Aristteles, contrario a lo que hasta el momento se haba afirmado, no es sistemtico sino aportico "L'image qui se rvlera ansi sera celle d'un Aristote aportique, celui-l mme que les travaux les plus rcents ont progressivement redcouvert"2. Si esta es la forma en que los pensamientos filosficos de Aristteles y Ricoeur se constituyen, se puede decir que esta construccin es una configuracin, tal como entiende Ricoeur este trmino? Una de las maneras posibles de acceder a esta pregunta es establecer la forma discursiva de la filosofa en Aristteles, para desde all preguntarse por la forma discursiva del pensamiento de Ricoeur. La pregunta de si la filosofa de Aristteles es una configuracin encuentra, segn la propuesta de Ricoeur, su mbito de discusin en el debate entre filosofa y literatura, pues, para el pensador francs, cada una de ellas realiza esfuerzos por demarcar sus espacios, mas tambin existe la amenaza de que una de ellas se disuelva en la otra. Paul Ricoeur quiere responder a este debate que para l se inaugura con la ltima filosofa de Heidegger, la cual se ofrece al mismo tiempo que como una tentativa como una tentacin: "Una tentativa en la que es necesario inspirarse, siempre que contribuya claramente a edificar el pensamiento especulativo segn la intencin semntica que animaba ya la investigacin de Aristteles sobre las acepciones mltiples del ser; y una tentacin de la que hay que huir, ya que la diferencia entre lo especulativo y lo potico se encuentra de nuevo amenazada"3. Para nosotros este debate entraa una singular paradoja. En sus orgenes en Grecia, el pensamiento exploraba nuevas formas de expresin y en esa medida se iban constituyendo artes y saberes, como bellamente lo dice Aristteles en el libro Alpha de la Metafsica-. "Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos invent un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no slo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y otras a las que adorna, siempre fuesen considerados ms sabios los inventores de stas que los de aqullas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad"4. Sabemos igual-

1 "La imagen que se revela as, es la de un Aristteles aportico, la misma que los trabajos ms recientes han redescubierto progresivamente". PIERRE AUBENQUE, Le pnbleme k l'tlre cha Ansile. Pars, Presses Universitaires de France, 1962, . 15.

' PAUL RICOEUR, La metfora viva. Madrid, Ediciones Cristiandad. 1980, 418. ' ARISTTELES. Metafsica. Traduccin de Valentn Carca Yebra, Madrid, Editorial Credos, primera reimpresin, 1987, 981 b 14-25.

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Aristteles, Ricoeur: La Configuracin del Discurso Filosfico

mente por Aristteles que cada una de las artes y saberes fueron en busca de su propia forma de expresin, "la expresin en el discurso es diferente que en la poesa. Y lo prueba lo que luego ha sucedido, dado que ni siquiera los autores de tragedias emplean ya el mismo modo de expresarse, sino que, as |como|cambiaron el tetrmetro al yambo, por ser ste, entre los metros, ms semejante a la prosa"5. De la misma forma que brotan en distintos espacios y mbitos diversas formas discursivas, poticas, dialcticas, retricas, cientficas, aparecen mltiples y diversas formas filosficas, poema, aforismo, irona, mito, alegora, dilogo, prosa, etc. Ricoeur considera importante realizar una defensa de la pluralidad de los discursos y por supuesto de la independencia del discurso filosfico. Con ello al parecer pretende conservar la riqueza de posibilidades que la tradicin ha construido, al mismo tiempo que dejar abiertas, gracias a ellas, nuevas rutas y formas de pensar-decir. Es por esto por lo que se considera vlido hacer un recorrido por las descripciones detalladas y minuciosas, que realiza Aristteles, de las diferentes formas discursivas que fueron apareciendo en su poca, para luego iniciar una bsqueda que hasta ahora comienza por comprender las formas en que su pensamiento filosfico se constituye. Una de estas bsquedas es la de Ricoeur, la cual a su vez parece determinar su propio pensamiento filosfico.

Formas discursivas en Aristteles Para Ricoeur, la investigacin sobre la ontologa que subyace a su trabajo de pensamiento est vinculado a los empleos diversos de los modos de discurso: potico, cientfico, religioso, especulativo, etc. Las intersecciones que se dan entre ellos lo llevarn a afirmar que a pesar de stas, se asegura la autonoma para el pensamiento filosfico; tomando con esto posicin frente a los que intentan establecer una continuidad entre el discurso potico y el especulativo. Aristteles no habl propiamente de modalidades de discurso, ni elabor una teora del discurso, como lo hace Ricoeur; pero s existi en l, como lo muestra Cassirer, una reflexin sobre el lenguaje: "el nombre mismo de la lgica indica que en su origen la reflexin sobre las formas de saber se interpretaba de la manera ms ntima con la reflexin relativa a la forma del lenguaje"6. Una preocupacin de tipo terico por describir adecuadamente las formas discursivas, supone al menos una idea general sobre el discurso. Esta investigacin
5

ARISTTELES, Retrica. Traduccin de Quintn Racionero. Madrid, Editorial Credos, 1994, 1404 a 28-31

'ERNEST CASSIRER, Esencia efecto del concepto de smbolo. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1975, p. 15.

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Captulo decimocuarto

sobre la configuracin del discurso filosfico en Aristteles pretende seguir esta orientacin con el fin de mostrar, cmo las descripciones que realiza Aristteles se enmarcaran ms bien, en las concepciones contemporneas herederas del pensamiento de Benveniste, para quien el discurso es un acontecimiento de significacin y no desde las que piensan la lengua como un hecho, tal como la concibi Saussure a comienzos del siglo XX. Slo a partir de que tal idea sobre el discurso existe ya en Aristteles, ser posible explicar la precisin de determinadas nociones con las que se caracterizan y se describen cada una de las formas discursivas. En Aristteles se encuentra una primera caracterizacin del enunciado como discurso en el tratado Sobre la Interpretacin y de los dems discursos en Analticos Prim
ros, Analticos posteriores, Tpicos, Refutaciones Sofsticas, Retrica y Potica.

En el tratado Sobre la Interpretacin se afirma: "el habla detiene el pensamiento y el que es cucha descansa"7. Esto, segn el traductor de la edicin de Gredos Miguel Candel Sanmartn, significa detener el pensamiento sobre un significado determinado. Con la palabra, al detenerse el pensamiento, se hace figura, se presenta su expresin significativa; este acontecimiento permite al pensamiento volver sobre s mismo, desencadenando nuevos pensamientos y nuevas determinaciones. Al producirse una significacin con el enunciado, se da por lo tanto un acontecimiento discursivo y no tan slo un hecho de lengua. Paul Ricoeur, al retomar la caracterizacin de Benveniste del discurso como acontecimiento, hace de la significacin su punto de partida para la elaboracin, desde una perspectiva hermenutica, de una teora del discurso. Desde all se traza una nueva ruta en la investigacin sobre el pensamiento de Aristteles. Esta es la ruta que se pretende seguir en este captulo. En esta ruta se indicar que al Ricoeur explicitar, desde su teora del discurso, las distinciones elaboradas por Aristteles, le es posible, primero, precisar diferentes modalidades discursivas: cientfica, dialctica, retrica, potica y especulativa; segundo, construir su teora de las intersecciones del discurso y tercero, reflexionar sobre la manera en que se produce el conocimiento filosfico.

Tipos de discurso
En esta primera parte se procede a caracterizar, segn lo propuesto por Aristteles, diferentes tipos de discurso en los que el pensamiento hasta entonces se vena conformando: cientfico, dialctico, retrico y potico. En cada uno de ellos se sealarn las diferentes nociones e instrumentos que aparecen a la reflexin, por medio del anlisis de las distintas
;

ARISTTELES, Tratados de lgica sobre la interpretacin. Traduccin de Miguel Candel Sanmartn. Madrid. Gredos, 1988, 16b 20

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formas discursivas en que se fueron constituyendo artes y saberes, lo cual permiti a su vez, la aparicin de tcnicas discursivas especficas. Esta aparicin, permite explicar, igualmente, que a travs de la instrumentalizacin que se logra sobre el discurso, los griegos adquieren conciencia a la vez de dos posibilidades: una, la de construir un camino hacia el conocimiento de las cosas y otra, comprender el poder que la palabra tiene sobre el mismo hombre, en el mbito de su pensamiento, su accin y de su sensibilidad. El esfuerzo de Aristteles consiste en desarrollar las posibilidades que, df.sde el anlisis de la palabra, se abren a la constitucin de artes y saberes, y con esto contribuir a dar forma al deseo inscrito en la naturaleza del hombre de comprender y comprenderse, con el fin de lograr la realizacin de la finalidad que le es propia. El desarrollo de este tratamiento permitir mostrar, cmo se producen y aparecen en la conformacin de los discursos, en los que se expresa tal comprensin, objetos, pensamientos y saberes. En el libro VI de la tica a Nicmaco, Aristteles afirma esta mutua interdependencia: "el alma tiene dos partes: la racional y la irracional; ahora hemos de dividir de la misma manera la racional. Demos por sentado que son dos las partes racionales: una, aquella con la cual contemplamos la clase de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra con que contemplamos los que tienen esa posibilidad; porque correspondindose con objetos de distinto gnero, las partes del alma que naturalmente se corresponden con cada uno son tambin de diferente gnero, ya que es por cierta semejanza y parentesco con ellos por lo que los pueden conocer. Llamemos a la primera cientfica, y a la segunda la calculativa, ya que deliberar y calcular no son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera"8. Aristteles afirma por medio del principio de semejanza, utilizado ya por los presocrticos como forma de acceder al conocimiento, que al ser diferentes en cuanto a su naturaleza las diversas cosas susceptibles de ser investigadas, deben ser por lo tanto diferentes los principios desde los cuales las podemos conocer9. Por lo tanto debido a su naturaleza y principios diversos, le corresponde a una parte distinta del alma su conocimiento. De esta manera se hace necesario a su vez, organizar adecuadamente el saber que les corresponde. Es por esto por lo que Aristteles diferencia las facultades del alma --, las cuales poseemos por naturaleza, de las disposiciones -?-, las cua les son capaces de sufrir las influencias exteriores y variar de acuerdo con ellas; stas,
1

ARISTTELES, tico a Hkmaco. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales de Espaa, 1994. 1139 a .

"Vase captulo XI.

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Captulo decimocuarto

sufrirn transformaciones con respecto a los actos que ellas producen y a la naturaleza de los objetos que considera, as como a sus principios. Por lo anteriormente expuesto, Aristteles establece las siguientes disposiciones: "entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es objeto de produccin y lo que es objeto de accin o de actuacin, y una cosa es la produccin y otra la accin; de modo que tambin la disposicin racional apropiada para la accin es cosa distinta de la disposicin racional para la produccin"10, y entre las cosas que no admiten ser de otra manera "la ciencia es una disposicin demostrativa (...); en efecto, cuando uno tiene de alguna manera seguridad sobre algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente"". Por lo tanto, a partir de estas diferencias tenemos tres tipos de disposiciones: la ciencia, la disposicin que corresponde a la accin y la disposicin que corresponde a la produccin; de la manera como se especifican y adquieren forma tales disposiciones se conforman a su vez los diferentes discursos que le son propios, las diferentes modalidades discursivas, sus propias formas de expresin. Adems de las disposiciones, Aristteles pone de presente la vinculacin entre pensamiento y palabra, al establecer diferentes modos de ser relativos al pensamiento; "los modos de ser relativos al pensamiento, por los que poseemos la verdad, unos no son siempre verdaderos y estn expuestos a incurrir en lo falso, v.g.: la opinin y el razonamiento, mientras que la ciencia y la intuicin son siempre verdaderas"12. Por la opinin y el razonamiento se est expuesto al error. La opinin es caracterizada en los Analticos Posteriores con relacin a la ciencia, como lo susceptible de comportarse de otra manera, "pues la opinin es insegura y tal es la naturaleza de lo opinable. Adems de esto, nadie cree que es imposible que algo se comporte de otra manera, sino que est conociendo cientficamente; pero cuando se cree que algo es as, y que nada impide que sea tambin de otra manera, entonces se cree estar opinando, como de una cosa de este tipo hay opinin, de lo necesario en cambio hay ciencia"13. A partir de la relacin que la opinin establece con los distintos discursos, artes y saberes, puede llegar comprenderse y a especificarse de su funcin. Por el momento, con relacin a la ciencia, es suficiente la distincin ofrecida.

10

ARISTTELES, tica a Nkmaio. 1140 a

" Idm., Libro VI 1139a 30

i!

ARISTTELES. Anfllficos posterior. 100b. 5

" I W . . 89 a 5-10

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Aristteles, Ricoeur: La Configuracin del Discurso Filosfico

Con el fin de avanzar hacia la caracterizacin de los modos de ser, se tomar como punto de partida el razonamiento, desde el cual propiamente se procede a establecer distinciones en las formas de razonar. El razonamiento se caracteriza en los Tpicos desde la nocin ms general de discurso: "Un razonamiento es un discurso en el que sentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a travs de lo establecido, algo distinto de lo establecido"14. El razonamiento es un tipo de discurso; su diferencia con otros discursos radica en ser un encadenamiento necesario de enunciados, necesidad que se expresa y se ve posibilitada por el movimiento mismo que el pensamiento realiza al descubrir los nexos necesarios que le permiten el paso de una proposicin a otra. En los Tpicos se clasifican los razonamientos en demostrativos, dialcticos, ersticos y desviados. A partir de esta clasificacin es posible determinar de manera general el tipo de conexin que se establece en cada uno de los tipos de razonamiento. En los dos primeros la necesidad de su articulacin est garantizada por la verdad o plausibilidad de sus principios, mientras que con respecto a los segundos encontramos un error en los principios de que parten o en la forma aparente en que se construye los nexos entre sus proposiciones. Con estas diferenciaciones se muestra cmo en la bsqueda de la verdad, aparecen en el discurso, las formas en que el pensamiento se desva en el conocimiento de las cosas. La manera de reconocer y corregir tales errores, es objeto de investigacin por parte de Aristteles, pues slo al detectarlos se puede avanzar en la construccin del conocimiento. "La investigacin de la verdad es, en un sentido, difcil; pero en otro fcil. Lo prueba el hecho de que nadie puede alcanzarla dignamente, ni yerra por completo, sino que cada uno dice algo acerca de la naturaleza; individualmente, no es nada, o es poco, lo que contribuye a ella; pero de todos reunidos se forma una magnitud apreciable"15. La preocupacin de Aristteles por tratar de caracterizar estos tipos de razonamientos, refuerza tambin la tesis, de encontrar a la vez nuevas formas de expresin que permitan al pensamiento volver sobre los discursos ya elaborados y sobre las cosas, y de esta manera hacer del pensamiento un lgos (discurso y razn) que permita a la vez que ocuparse en encontrar nuevos accesos a las cosas, construir otros caminos para aquellos nuevos objetos que surgen en el mismo proceso del pensamiento-discursivo --.

" ARISTTELES, Tpicos. 100 a 25 " ARISTTELES, Metafsica. Op. Cit, 993 a 30 993b 3.

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Captulo decimocuarto

E razonamiento cientfico y la comprobacin

A partir de lo que se entiende por razonamiento en general, Aristteles caracteriza el razonamiento cientfico: "Hay demostracin cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a travs de cosas primordiales y verdaderas"16. La anterior caracterizacin, la realiza Aristteles desde las formas en que las matemticas y la geometra de su poca se fueron constituyendo. En la geometra se encuentran formas demostrativas: teoremas, que suponen nociones universales ya decantadas, como la de lnea, la de punto o la de tringulo, etc., y axiomas o principios ya establecidos. La descripcin de carcter general que presenta Aristteles del procedimiento demostrativo, le permite mostrar, cmo la atribucin de determinadas propiedades a determinadas cosas, debe ser explicada mediante el descubrimiento de la causa que explique dicha atribucin. Utiliza nociones de carcter universal, como son las de razn, relacin y proporcin al volver sobre tales nociones las precisa y de esta manera elabora conceptos". Un concepto general de relacin se elabora a partir de las diferentes conexiones encontradas previamente entre los nmeros en las matemticas, entre las figuras en la geometra y entre los intervalos en la msica. A su vez se logr establecer, al identificar que las diversas conexiones eran expresadas por los mismos nmeros y proporciones, es decir nuevas conexiones de conexiones. Las diferentes proporciones encontradas fueron a su vez clasificadas en tipos mediante caracterizaciones de orden cuantitativo, que permitieron establecer sus identidades18. La proporcin es una forma especfica de relacin, a partir de la cual se muestra la razn. Esto lleva a que, cuando se muestra la razn de una determinada relacin, se explicite su vinculacin y con ello se avance hacia el reconocimiento de la unidad que les subyace y que dar cuenta de la razn ltima de su vinculacin, desde la cual es posible identificar un nmero como nmero, una figura como figura, un intervalo musical como musical. Establecida cada una de las unidades, ellas se identifican como gneros determinados, de esta manera se precisa la unidad desde la cual puede ser configurado el saber, como cuerpo organizado de conocimientos. Al elaborar una reflexin sobre las formas en que los diferentes saberes explicitan su razn, Aristteles construye una teora de la demostracin, que se encuentra expuesta en los Analticos Posteriores. Pero a la vez se dice en los Analticos Primeros que la demostra" ARISTTELES. Traados de lgica. Tpicos. 100 a 27 " CONRADO ENGERS LAN elabora una serie de artculos sobre las matemticas en los griegos, que permiten comprender cmo se fueron constituyendo tanto la filosofa como las matemticas en un dilogo permanente. CONRADO ENGERS LAN, El nacimiento de la matemika en Grecia. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1995. " Vase cap. 6..

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cin es un tipo de razonamiento, con lo cual se afirma que existen otras formas y por lo tanto se hace necesario construir una teora general del mismo. "Ahora bien, hay que hablar del razonamiento antes que de la demostracin por ser el razonamiento ms universal que la demostracin: en efecto, la demostracin es un cierto tipo de razonamiento pero los razonamientos no son todos demostraciones"19. El anlisis que realiza de los diferentes tipos de razonamiento --, le permite determinar que, en su forma general, ste se encuentra formado por tres proposiciones y tres trminos. Desde tal forma general, se establecen sus distintas variaciones de acuerdo a las distintas clases de proposiciones (universal afirmativa, universal negativa, particular afirmativa, particular negativa) y la ubicacin del trmino medio (en el sujeto o en el predicado de las proposiciones). Estas variaciones al ser clasificadas, permite entrar a determinar cules de ellas son vlidas. Esto se realiza al examinar si la conexin que se da entre las proposiciones permite llegar necesariamente a una conclusin. Asistimos as a un primer anlisis, desde el punto de vista de la forma, que busca establecer reglas que aseguren la validez general de los razonamientos. Pero no todo razonamiento vlido es un razonamiento cientfico. Validez no es todava verdad. El razonamiento cientfico debe asegurar la verdad de sus contenidos, "hay demostracin cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a travs de cosas primordiales y verdaderas"20. Deben ser primordiales, con el fin de asegurar un principio para la demostracin, pues se dara una regresin al infinito si se exigiera que todo fuera demostrado, lo cual hara imposible la demostracin y con ello el conocimiento cientfico. Estos principios, deben ser verdaderos, su razn debe mostrarse de manera inmediata, esto significa que no se necesita proceder a su indagacin, ella se manifiesta a la intuicin, que como se ha determinado ya, es un modo de ser relativo al pensamiento mediante el cual se posee la verdad de los principios, si "los principios son ms conocidos que las demostraciones, y que toda ciencia va acompaada de discurso, no habr ciencia de los principios; y como quiera que no cabe que haya nada ms verdadero que la ciencia, excepto la intuicin, habr intuicin de los principios, tanto a partir de estas consideraciones como del hecho de que el principio de la demostracin no es la demostracin, de modo que tampoco el de la ciencia es la ciencia. Si, pues, no poseemos ningn otro gnero de conocimiento verdadero aparte de la ciencia, la intuicin ser el principio de la ciencia. Y aqulla ser el principio del principio, en tanto que sta se comporta, en cada caso, de manera semejante respecto de cada caso"21.
" Analticos Postenores, 25b 27-31. "Tpicos. 100 a 27 Analticos Posteriores. 100b 5-15

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Los principios y demostraciones son universales, no existe conocimiento cientfico de lo singular, esto al darse en un lugar y tiempo determinado, no puede ser objeto para un saber que pretende ser verdadero siempre y en todas partes. Es por esto por lo que las nociones, a partir de las cuales se construyen los principios y las demostraciones, deben ser universales. El procedimiento mediante el cual se decanta lo universal es la comprobacin o induccin, --22, "es imposible contemplar los universales si no es a travs de la comprobacin (puesto que, incluso las cosas que se dicen procedentes de la abstraccin slo ser posible hacerlas cognoscibles mediante la comprobacin de que en cada gnero se dan algunas y, si no existen separadas mediante la comprobacin de cada una en cuanto precisamente tal), ahora bien, es imposible comprobar sin tener la sensacin. En efecto la sensacin lo es de los singulares: pues no cabe adquirir directamente ciencia de ellos; ni cabe adquirirla a partir de los universales sin comprobacin, ni a travs de la comprobacin sin sensacin"23. Demostraciones, principios, nociones y gneros se constituyen en componentes fundamentales de la ciencia. El gnero permite establecer la unidad que va a ser considerada, con ella queda esbozado el objeto del que se ocupa cada saber o arte determinado, con las nociones y los principios se determina y configura el espacio en el cual se elaboran las demostraciones y de esta manera se despliega el conocimiento que con ellas se va obteniendo y as se va constituyendo cada uno de los saberes. Con la significacin se hace figura el pensamiento, sobre ella se vuelve y se constituyen razonamientos. Con el gnero, los principios, las nociones y las demostraciones cada figura se enlaza con otras dando lugar a una especfica configuracin. Artes y saberes aparecen, la consideracin de sus figuras y sus enlaces permiten elaborar nuevas y posibles configuraciones. El trmino configuracin se entiende a partir de lo anterior, como lo que se forma a travs de un especifico trabajo de pensamiento.

La dialctica En los Tpicos se encuentra lo que se puede llamar una teora sobre la discusin. En este texto Aristteles presenta la necesidad de encontrar "un mtodo a partir del cual podamos razonar sobre todo problema que se nos proponga, a partir de cosas plausibles, y gracias al cual, si nosotros mismos sostenemos un enunciado, no digamos nada que le sea con12 Vese HCTOR ZAGAL ARRENGUIN. Retrica, induccin u ciencia en Aristteles. Le teora k la -- Mxico, Universidad Panamericana. Publicaciones Cruz 0., S.A. 1993.

-" Analticos Posteriores. 81b 2-9

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trario"24. Discutimos sobre lo que puede ser de otra manera y no de lo que se nos manifiesta como verdadero o de lo que se demuestra a partir de lo que se manifiesta como verdadero. Un problema -- no es un enunciado asertivo (forma de la proposicin), "en que se da la verdad o la falsedad"25, sino un enunciado en el que aparecen las dos alternativas de una pregunta, por ejemplo: "El animal pedestre bpedo es la definicin de hombre o no?"26. La forma de razonar sobre tales tipos de enunciados no puede ser el razonamiento cientfico, el cual, como ya se ha mostrado previamente, est conformado por proposiciones (enunciados asertivos) y debe ser construido a partir de principios inmediatos e indemostrables. El tipo de razonamiento apropiado para la consideracin de los problemas es el que denomina Aristteles dialctico, "es dialctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles"27. Por medio de l es posible tomar una a una las alternativas presentadas por el problema, esto se hace razonando a partir de lo plausible: "son cosas plausibles las que parecen bien a todos, a la mayora, o a los sabios, y entre estos ltimos, a todos, o a la mayora, o a los ms conocidos y reputados"28. Slo este tipo de razones puede ser ofrecido, al no contar con verdades primordiales que expliquen la relacin de la vinculacin de un determinado atributo a una cosa determinada. En el ejemplo antes anotado, se discute si la definicin es no: animal pedestre bpedo, si se estuviera cierto de ella no habra necesidad de examinarla. La discusin se constituye entonces en el mtodo que hace posible, al ir enunciando una a una las razones plausibles, determinar cul de las alternativas propuestas a la solucin de un determinado problema debe ser aceptada, en razn de la mayor verosimilitud que es capaz de mostrar, al exponerse y con ello presentar la mayor fuerza de las razones que sustentan la alternativa elegida. Aristteles .precisa los espacios en los cuales es til la discusin de los problemas. "A continuacin se dir para cuntas y cules cosas es til este estudio. Y lo es para tres cosas: para ejercitarse, para las conversaciones y para los conocimientos en filosofa. Pues bien que es til para ejercitarse resulta claro por s mismo: en efecto, teniendo un mtodo, podemos habrnosla ms fcilmente con lo que se nos ha propuesto; para las conversaciones, porque, habiendo inventariado las opiniones de la mayora, discutiremos
"Tpicos. 100a 19-21. " Sobre interpretacin, i 7 a 5. "Tpicos. 101 a 30.
17

Tpicos. 100b.

* Tpicos. 100b 23.

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con ellos, no a partir de pareceres ajenos, sino de los suyos propios, forzndolos a modificar aquello que nos parezca que no enuncian bien; para los conocimientos en filosofa, porque, pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos, discerniremos ms fcilmente lo verdadero y lo falso en cada cosa. Pero es adems til para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento. En efecto, a partir de lo exclusivo de los principios internos al conocimiento en cuestin, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son primeros con respecto a todas las cosas, y por ello es necesario discurrir en torno a ellos a travs de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. Ahora bien, esto es propio o exclusivo de la dialctica: en efecto, al ser adecuada para examinar (cualquier cosa), abre camino a los principios de todos los mtodos"29. Discusin con nosotros mismos, discusin con los otros, examen de dificultades, cuestiones primordiales del conocimiento, son estos los espacios en los cuales formamos, aprendemos, y construimos nuestro pensamiento y con ello abrimos la posibilidad de constituir conocimiento. Con el fin de establecer un mtodo apropiado para examinar cualquier cosa que se presente bajo la forma de un problema, Aristteles describe la forma adecuada en que se debe llevar a cabo una discusin. En ella establece de manera general a cuntas y cules cosas se refieren los problemas, de qu constan los enunciados, y la forma de disponer de estos ltimos. Las cosas a las que se refieren los problemas son las mismas que las de cualquier razonamiento, stas indican, segn Aristteles, bien un gnero, bien un propio, bien un accidente. Establecidas estas clases de cosas, se procede a establecer sus diferencias con el fin de determinarlas conceptualmente. En cuanto a lo propio, hay lo que significa qu es ser y lo que no, por eso adems se establecer de esto una ulterior diferencia. Las determinaciones conceptuales son las siguientes: "Definicin es un enunciado que significa qu es ser"30. "Propio es lo que no indica el qu es ser, pero se da slo en tal objeto y puede intercambiarse con l en la predicacin. V.g: es propio del hombre leer y escribir"". "Gnero es lo que se predica, dentro de qu es, acerca de varias cosas que difieren en especie"32. "Accidente es lo que no es ninguna de estas cosas: ni definicin, ni propio, ni gnero, pero se da en un objeto"". La garanta que permitir establecer, cuando se examinan los diferentes problemas, a qu tipo de cosas se refieren segn la clasificacin anteTpicos 101 a 35 101 b 4 Tpicos 102 a Tpicos 102a 18 Tpicos 102 a 31 Tpicos 102 b 4

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rior, se obtiene o bien a travs de la comprobacin, forma de decantar los universales, o mediante el razonamiento, al establecer si lo que se da en la predicacin es intercambiable o no. Una vez establecido a qu cosas se refieren los problemas, se requiere ubicar la clase de predicacin en las que son expresadas las cuatro cosas mencionadas. As determinado lo que es, se puede establecer lo que significa. '"stas son en nmero de diez; a saber:
qu es, cunto, cul, respecto a algo, dnde, en algn momento, hallarse situado, estar, hacer, padecer".

Una vez hechas las anteriores precisiones respecto a los enunciados, Aristteles seala lo que es un problema propiamente dialctico, pues no todo problema lo es y si a partir de ellos se procede a construir los razonamientos dialcticos, se debe especificar igualmente el tipo de proposiciones que lo conforman "no toda proposicin ni todo problema se ha de considerar dialctico: pues nadie en su sano juicio propondra lo que para nadie resulta plausible, ni pondra en cuestin lo que es manifiesto para todos o para la mayora: esto en efecto, no ofrece dificultad, aquello en cambio, nadie lo hara suyo. Una proposicin dialctica es una pregunta plausible, bien para todos, bien para la mayora, bien para los sabios, y, de entre stos, bien para todos, bien para la mayora, bien para los ms conocidos, y que no sea paradjica: pues cualquiera hara suyo lo que es plausible para los sabios siempre que no sea contrario a la mayora"35. Los problemas dialcticos, no se refieren a un gnero determinado, sino que versan sobre diversos asuntos, sobre los cuales o no se tiene ninguna opinin, o existen opiniones diversas y a veces contradictorias. Es por esto por lo que la tcnica de discusin no es la forma de razonar en un saber especfico, sino que es una tcnica discursiva que permite abordar todo tipo de problemas dialcticos: "Un problema dialctico es la consideracin de una cuestin, tendiente, bien al deseo y al rechazo, bien a la verdad y el conocimiento, ya sea por s misma, ya como instrumento para alguna otra cuestin de este tipo, acerca de la cual, o no se opina ni de una manera ni de otra, o la mayora opina de manera contraria a los sabios, o los sabios contraria a la mayora, o bien cada uno de stos tienen discrepancias en su seno (...). Son tambin problemas aquellas cuestiones de las que hay argumentaciones contrarias, y aquellas cuestiones acerca de las cuales, por ser muy amplias, no tenemos argumentos, juzgando que es difcil dar el porqu de ellas"36. Sobre determinados problemas existen, en algunos casos, afirmaciones de filsofos contrarias a las opiniones habituales, las cuales debido a la autoridad que se les reconoce, aparecen como dignas de ser tenidas en cuenta. "Una tesis es un juicio paradjico de alguien cono* Tpicos. 103 b 22 "Tpicos. 104 a 10 "Tpicos. 104 b 18

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cido en el terreno de la filosofa, v.g.: que no es posible contradecir, tal como dijo Antistenes, o que todo se mueve, segn Herclito, o que lo que es es uno, tai como dice Meliso (en efecto, el prestar atencin a un individuo cualquiera que profiriera opiniones contrarias a las habituales sera una simpleza); o aquellas cuestiones acerca de las cuales tenemos algn argumento contrario a las opiniones habituales, v.g.: que no todo lo que es es generado o eterno: en efecto, un msico que sea letrado lo es sin haber sido engendrado y sin ser eterno: pues esto, aunque a alguno no le resulte plausible, podra serlo por tener argumentos a su favor"37. Aristteles concluye de lo anterior que actualmente todos los problemas dialcticos son tesis, pues slo se examina aquello en lo que se encuentra una dificultad y se precisa de un argumento, y esto se da, cuando existen discrepancias o bien de los sabios con respecto a la mayora o entre ellos mismos "la tesis es tambin un problema; pero no todo problema es una tesis, pues algunos problemas son tales que no tenemos ni una opinin ni otra acerca de ellos"38. Caracterizados los problemas y las proposiciones dialcticas se procede a determinar la forma en que se deben examinar los problemas. Esto se hace a partir de dos tipos de argumentos: la comprobacin, camino de las cosas singulares hasta lo universal, y los razonamientos, en los que se utiliza los siguientes instrumentos, los cuales permiten llevarlos a buen trmino: la forma correcta de elegir las proposiciones, las formas de distinguir de cuntas maneras se dice cada cosa, los procedimientos para encontrar las diferencias y la observacin de lo semejante. Estos instrumentos se utilizan en los enunciados que son clasificados en lugares: lugares del accidente, del gnero, de lo propio y de la definicin. Una vez establecidos los elementos, los instrumentos y los lugares, Aristteles describe la forma de ordenar la discusin, a lo cual llama prctica dialctica: "Tras esto, hay que tratar del orden y la manera como se debe preguntar"39. En esta ltima parte se describen estructuras y reglas que se incluyen dentro de lo que hoy se conoce como argumentacin. Esta descripcin rigurosa de una tcnica de discusin permite mostrar el valor que se le da a la correcta utilizacin de los argumentos y de la manera adecuada de ordenarlos, proponiendo con esto un mtodo para el examen de los problemas. Esta descripcin elaborada por Aristteles, no se hace como en el caso del razonamiento demostrativo, sobre el procedimiento que se utilizaba en las matemticas y la geometra, sino sobre una tcnica -- que en sus inicios aparece como un ejercicio
"Tpicos. 104b 20-30 " Tpicos. 104b 30 " Tpicos. 155 b

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que se practicaba en la antigedad clsica, en el marco de la polis, que segn afirma Huizinga en su libro Homo Luens, se encontraba en sus comienzos vinculado a lo sagrado, expresado en la forma del enigma y en relacin con la actitud ldica de la competencia: "Lo cierto es que el que busca la sabidura se nos presenta, desde los primeros tiempos hasta los ltimos sofistas y retricos, como un tpico luchador. Reta a sus compaeros, les ataca con violentas crticas y magnifica sus propias opiniones como las nicas verdaderas, con toda la seguridad del hombre arcaico. El estilo y la forma de las primeras pruebas de filosofa son polmicos y agonales"40.

La retrica
La nueva forma de vida de los griegos hace que ellos se vuelvan conscientes del poder que el discurso ejerce sobre s mismos y sobre los otros. La palabra se vuelve un instrumento para ser utilizado en la solucin de los problemas que surgen en la vida cotidiana de la polis. Por medio de ella se resuelven litigios, se delibera, se toman decisiones, se promueven valores, se construye comunidad. El discurso aparece as, en el espacio pblico, ligado al ejercicio del poder y a sus decisiones, y de esta manera vinculado con la poltica y por lo tanto con la construccin de la vida de la polis. El discurso pblico es ahora retrico, aparece como una variacin de la dialctica. La retrica "es sin duda, una parte de la dialctica y su semejante, como hemos dicho al principio, puesto que ni una ni otra constituyen ciencias acerca de cmo es algo determinado, sino simple facultades de proporcionar razones"41. En cuanto parte de la dialctica proporciona razones; pero se diferencia en que las razones que exponen se ponen al servicio de quien quiere persuadir a alguien a realizar una determinada accin o simplemente disponerlo a realizarla. Ya se haba anotado cmo la disposicin poda ser modificada a partir de influencias exteriores y en este caso sta es cambiada por medio de la palabra. La retrica, a diferencia de la dialctica, es la "la facultad de teorizar lo que es adecuado en cada caso para convencer"42. El hombre griego empieza a estudiar las formas de discurso ms persuasivas, con ello la retrica como tcnica persuasiva va ganando mayor precisin. Sobre esta tcnica Aristteles elabora una descripcin y con ella pretende hacer una teora del discurso persua" HUIZINGA. Homo Ludens. Madrid. Alianza Editorial, 1972, p. 140 " Aristteles. Retrica. Traduccin de Quintn Racionero Madrid. Credos, 1994, 1356 a 30-33.
41

Retrica. 1355b 25

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sivo. Lo primero que especifica son los lugares pblicos en los cuales se hace presente tal discurso, en la asamblea, como retrica deliberativa, en los estrados judiciales, como retrica judicial, y en los juegos olmpicos, como retrica epidctica. Una vez determinado esto se procede a su descripcin, en el primer tipo de discurso se delibera sobre lo conveniente o inconveniente, en el segundo sobre lo justo o lo injusto, y en el tercero sobre lo digno de ser alabado o censurado. Todos estos discursos al realizarse en un contexto particular, ejercen una especfica funcin, al deliberar se presentan argumentos a favor y en contra, sobre lo bueno o lo malo, con el fin de tomar la mejor decisin; al enjuiciar se ofrecen argumentos sobre lo justo o lo injusto, con lo cual se establece la culpabilidad o la inocencia, y al disponer hacia lo digno de ser alabado o censurado, en el epidctico, se presentan argumentos que permitan promover un determinado comportamiento considerado como el ms conveniente. Pero en todos estos tipos de discurso, un orador persuade mediante su discurso a un auditorio, con lo cual se establece el esquema bsico de la persuasin, desde el cual se pueden determinar las clases de pruebas que son susceptibles de ser utilizadas. stas "son de tres especies: unas residen en el talante del que habla, otras en predisponer al oyente de alguna manera y, las ltimas, en el discurso mismo, merced a lo que ste demuestra o parece demostrar"43. La palabra del orador se hace persuasiva cuando se le concede crdito, autoridad y por ende reconocimiento a quien habla. Se persuade al auditorio, de acuerdo a su carcter y se lo mueve de determinada manera mediante las pasiones. Es por esto por lo que se encuentra en la Retrica lo que se podra llamar un tratado sobre las pasiones y un estudio sobre los caracteres. Finalmente el discurso se hace persuasivo cuando se "muestra la verdad o lo que parece serlo, a partir de lo que es convincente en cada caso"44. Las formas discursivas con las que se lleva a cabo tal persuasin son de dos tipos, entimema y ejemplo. El entimema es un silogismo retrico que pocas veces utiliza proposiciones necesarias, "(en efecto, la mayor parte de los asuntos sobre los que se requieren juicios y especulaciones podran tambin ser de otra manera, ya que, por una parte, damos consejo y especulamos sobre lo que implica accin y las acciones son todas de este gnero, de modo que ninguna de ellas procede, por as decirlo, de algo necesario) y como, por otra parte, es forzoso que lo que acontece frecuentemente y es slo posible sea concluido mediante silogismos a partir de premisas semejantes, igual que lo necesario [se concluye] de premisas necesarias, cosas stas que ya sabemos desde los Analticos;
"Retrica. 1 3 5 6 a 4 . "Retrica. 1356 a 18.

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resulta as manifiesto que, de las (proposiciones] de que hablan los entimemas, algunas son necesarias, pero la mayor parte slo frecuentes; y, asimismo, que los entimemas se dicen de probabilidades y de signos, de modo que es necesario que cada una de estas dos clases de cosas se correspondan con un tipo de entimema"45. Lo probable --, tal como lo establece el traductor de la edicin de Gredos en nota a pie de pgina se refiere a lo que sucede la mayora de las veces, pero slo en cuanto coincide con una opinin generalmente admitida o plausible -?-. Los razonamientos dialcticos, como ya se haba anotado, se construyen a partir de lo plausible, lo cual tiene que ver con el grado de credibilidad que los hombres adjudican a tales opiniones: en el caso de los entimemas, adems de la credibilidad se requiere que la accin a ejecutar sea probable, es decir que lo admisible sea realmente posible de llevarse a cabo. En el caso de los entimemas que se dicen con referencia a los signos, stos son entendidos como los que coexisten con algo distinto de ellos o lo que sucede antes o despus de que algo distinto haya sucedido o existe46. De stos unos "guardan una relacin como la de lo individual a lo universal y, otros, como la de lo universal a lo particular"47. De los primeros como del tipo de "cuando se afirma que es un signo de que los sabios son justos el que Scrates era efectivamente sabio y justo"48 y de lo universal a lo particular" por ejemplo que alguno dijera que es un signo de que alguien tiene fiebre el hecho de que respira agitada mente"49. La otra forma discursiva utilizada por el discurso retrico es el ejemplo, que Aristteles compara con la induccin o comprobacin, pero en el caso de la retrica, la relacin que se establece es de la parte con la parte y de lo semejante con lo semejante, no del todo con la parte o de la parte con el todo. Al igual que en la dialctica Aristteles establece los lugares desde los cuales se dicen los discursos retricos, pero ellos a diferencia de los dialcticos pueden o bien ser propios de cada uno de los tipos de discursos o comunes a todos ellos. El tratado finaliza presentando, al igual que en los Tpicos, la forma en que debe ser ordenado el discurso; pero como en este caso se trata de un discurso pblico se debe tener en cuenta su representacin --: "sta en efecto se ha realizado tarde incluso en la tragedia y en la recitacin pica, ya que en principio, eran los propios poetas quienes

" Retrica. 1357a 22-33

"Precisin realizada por el traductor citando a su vez los Analtos posteriores, II27 70 a 7-9 "Retrica. 1357 b "Retrica. 1357 b 12 "Retrica. 1357 b 20

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11. En dilogo con los Griegos

Captulo decimocuarto

representaban las tragedias. Pero es ciertamente claro que tambin en la retrica se da esto mismo, igual que en la Potica, como han tratado ya algunos autores y, entre ellos, Glaucn de Teos"50. Para una adecuada representacin oratoria se debe tener en cuenta el tono, la armona y el ritmo y adems de esto se debe tener cuidado con la forma de su expresin --, la cual debe ser clara y adecuada. As la retrica se encuentra vinculada con la dialctica en cuanto a que las dos son tcnicas discursivas para proveer razones; pero tambin con la potica puesto que debe ser representada. Por una parte podramos decir que es mtodo y por otra arte. Las palabras con que se suele traducir -- tcnica y arte, dan cuenta de esta doble significacin.

La potica
Aristteles en la Retrica afirma: aquellos que al principio iniciaron la representacin "fueron como es natural, los poetas, puesto que los nombres son imitaciones y, por otra parte, la voz es, de todos nuestros rganos, el ms adecuado a la imitacin. Y en razn de stos se constituyeron las artes: la recitacin pica y la representacin teatral, adems de otras"51. La representacin surge de la imitacin -?-, sta es connatural al hombre desde la niez. Por medio de ella se adquieren los primeros conocimientos y es un hecho que se disfruta con las obras de imitacin. Estas obras fueron apareciendo poco a poco, lo que permite ya a Aristteles en la Potica, hacer una clasificacin de acuerdo con: los medios que utilizan (ritmo, lenguaje, armona), los objetos que imitan (hombres que actan esforzados o de baja calidad), y sus diversos modos (narrando o presentando a todos como operantes o actuantes). Pero en la Potica, Aristteles slo se ocupa de aquellas imitaciones que utilizan todos los medios, ritmo, lenguaje y armona. Su objeto de estudio es "la potica en s y de sus especies, de la potencia propia de cada una, y de cmo es preciso construir las fbulas si se quiere que la composicin potica resulte bien"52. Se trata de construir la fbula y de componer -- una obra. De esta manera se hace aparecer un nuevo ser, mediante la creacin, que es a la vez construccin y composicin mediante la imitacin. Aristteles al hablarnos de la tragedia la describe "Es pues la tragedia imitacin de una accin esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada
"Retrica. 1403 b 23-25 " Retrica. 1404 a 20-23 52 Potica. Traduccin de Valentn Garca Yebra. Madrid. Credos, 1992,1447 a.

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cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que mediante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales afecciones. Entiendo por 'lenguaje sazonado' el que tiene ritmo, armona y canto, y por 'con las especies de aderezos separadamente', el hecho de que algunas partes se realizan slo mediante versos, y otras, en cambio, mediante el canto"53. Sobre estos elementos y sus interrelaciones se despliegan las mltiples descripciones y precisiones de Aristteles, las cuales tienen como finalidad hacer aparecer la razn de su unidad, es decir qu es lo que permite tanto su existencia y su reconocimiento como obra trgica. La tragedia es la imitacin de una accin completa, con esto se quiere decir que es tal como lo afirma Aristteles un todo completo, pues la accin, tiene un principio, un medio y un fin. Mediante la construccin de una obra como un todo, nos vamos forjando la idea de la unidad de una vida, que aparece as mediante el relato que se hace de ella, tal como parece decirlo Paul Ricoeur en su obra Tiempo y Narracin. Desde esta idea de todo concebimos un cierto orden, que ya no es el orden ni del razonamiento cientfico, ni del dialctico ni del retrico. Esta idea de orden permite la aparicin de una obra visible, para quien la contempla, como una unidad. Para Paul Ricoeur esto es posible por un "acto del juicio en el doble sentido asignado a este trmino por la primera y tercera Crtica kantianas: la funcin sinttica de "tomar juntos" y la reflexiva vinculada a toda operacin totalizante"54. Aparece un cierto orden que genera una visin de totalidad. Es as como al definirse las partes de la tragedia (fbula, caracteres, elocucin, pensamiento, espectculo y la melopeya), Aristteles considera la estructuracin de los hechos lo ms importante. "Porque la tragedia es imitacin, no de personas, sino de una accin y de una vida, y la felicidad y la infelicidad estn en la accin, y el fin es una accin, no una cualidad. Y los personajes son tales y cuales segn el carcter; pero segn las acciones, felices o lo contrario. As, pues, no actan para imitar los caracteres, sino que revisten los caracteres a causa de las acciones. De suerte que los hechos y la fbula son el fin de la tragedia, y el fin es el principal de todos"55. La tragedia es imitacin de una vida y qu entendemos cuando hablamos de una vida? Una vida se hace significativa cuando de ella se dice que es feliz o infeliz? Slo mediante estas caracterizaciones los acontecimientos que nos suceden se nos aparecen y con ellos vamos formando una figura? Es pues a esta figura a la que llamamos 'una vida'? sta se va perfilando en sus ms minuciosos detalles al construirse su unidad
"Potica. 1449 b25-30 " PAUL RICOEUR. Tiempo y Narracin II. Mxico, Siglo XXI Editores S.A., 1995, p. 260 "Potica. 1450 a 15-24

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Captulo decimocuarto

mediante, la caracterizacin de los personajes, de las pasiones que los afectan y de las acciones que cada uno realiza. En este ir y venir de la unidad de una vida, a los personajes, sus acciones e interrelaciones, se estructuran los hechos, se articula la trama y con ellos surge la fbula que as se compone. Fbula que muestra el transcurso de una vida, en el caso de la tragedia, de la felicidad a la desgracia, suscitando en quien la contempla sentimientos de terror y compasin. Esta construccin y composicin de una figura por medio de la cual una vida se convierte en una obra, es lo que Paul Ricoeur denomina configuracin. Es el trabajo de pensamiento que el creador de tragedias realiza y en virtud del cual la hace aparecer. La figura mediante la cual revestimos los acontecimientos que nos suceden y que nos aparecen caticamente unos detrs de otros y unos al lado de otros, son los materiales con los cuales construimos y componemos tanto los relatos de ficcin como los histricos. Por medio de estas figuras damos significacin a los diversos sucesos que nos ocurren y vamos as forjando el sentido de nuestra vida, que no es otro que la existencia con otros (nuestros antecesores, contemporneos y los que estn por venir).

La configuracin
Si la configuracin es el modo en que aparecen las distintas obras, es posible utilizar este modo para referirnos a la filosofa? Ricoeur, al referirse a la configuracin encuentra, que Louis O. Mink, terico de la historia, realiza una exploracin por lo que este trmino significa. La configuracin fue para Boecio una forma de comprensin, derivada de la idea de totum simul, la cual como tal, slo puede ser adjudicada a Dios, pues nicamente l puede tener tan elevada comprensin de la totalidad. Con el fin de lograr una adecuada precisin de lo que se entiende por configuracin, se precisa que la comprensin requiere, en general de "el acto de aprender juntos en un solo acto mental cosas que no se experimentan juntas o que incluso no se pueden experimentar as, porque estn separadas en el tiempo, en el espacio o desde un punto de vista lgico. La capacidad de producir este acto es la condicin necesaria (aunque no suficiente) de la comprensin". Para Louis O. Mink, existen tres modos de la comprensin: terico, categorial, configurante. "Segn el terico los objetos se 'comprenden' como casos o ejemplos de una teora general: el sistema de Laplace representa el tipo ideal de este modo. Para el categorial, demasiado a menudo confundido con el anterior, comprender un objeto es determinar de qu tipo de objeto proviene, qu sistema de conceptos aprimi da forma a una experiencia que, en su ausencia, seguira siendo catica. A esta
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Aristteles, Ricoeur: La Configuracin del Discurso Filosfico

comprensin categorial aspir Platn y aspiran los filsofos ms sistemticos. Es propio del modo configurante el colocar elementos en un complejo nico y concreto de relaciones. Es el tipo de comprensin que caracteriza la operacin narrativa"56.

Slo es posible adjudicar a la operacin narrativa este tipo de comprensin? Ricoeur en su libro Tiempo y Narracin, considera que "las narraciones son totalidades muy organizad que exigen un acto especfico de comprensin de la naturaleza del juicio"57; por el contrario "comprender una conclusin lgica como resultado de sus premisas es una especie de comprensin que no posee rasgo narrativo"58; pero la historia es un tipo de saber especfico que produce sus explicaciones de modo narrativo: "El historiador posee su propia forma de argumentar, que pertenece tambin al campo narrativo"59, luego, existen narraciones que explican, por lo tanto el modo configurante que no es slo especfico de la potica, sino que se extiende al mbito de los saberes. Pero ser ste el caso de la filosofa? Hemos venido estableciendo una serie de precisiones con respecto a las formas discursivas que nos permiten establecer las siguientes distinciones; cuando se habl del razonamiento cientfico, se mostr cmo ste hace parte junto con principios, nociones y gneros del saber cientfico; en cuanto a la dialctica, sta apareci como una tcnica de discusin que poda ser utilizada con fines diversos; la retrica fue considerada como una tcnica desarrollada para persuadir en espacios pblicos, que requiere por esto de la representacin. La potica ms que una tcnica se present como un arte que al crear una obra singular constituye una configuracin. Aristteles describe las formas discursivas en las que se expresan la ciencia, la dialctica, la retrica y la potica; pero no tenemos ningn texto en que haga lo propio con la filosofa. Slo podemos asistir a los esfuerzos que realiza Aristteles en su constitucin como saber, en el acontecimiento mismo de la produccin de sus conocimientos. Nos convertimos as en espectadores, lo mismo que Ricoeur, de sus construcciones.

La filosofa en Aristteles
Ricoeur como espectador de la construccin de la filosofa de Aristteles se pregunta: cmo se realiza el trabajo de pensamiento que va en busca de sus propias formas de expresin y de esta manera se constituye en pensamiento filosfico?
* Paul R: escur, op. cit; p. 265 " PAUL RICOEUR. Tiempo u Narracin I. Mxico, Siglo XXI editores. 1995, p, 260 " \bil. p. 266 " lid., p. 274

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Captulo decimocuarto

Aristteles en la Metafsica se pregunta por la forma en que debe ser construido un saber sobre el ente en cuanto ente. Al no ser el ente un gnero, no es posible construir tal saber mediante el procedimiento cientfico, descrito en ios Analticos posteriores. "Pero el ente se di en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza nica, y no equvocamente, sino como se dice tambin todo lo sano en orden a la sanidad: esto porque lo conserva; aquello porque lo produce; lo otro porque es signo de sanidad, y lo de ms all, porque es capaz de recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina.f...) Pues bien, as como de todo lo sano hay una sola ciencia, igualmente sucede esto tambin en las dems cosas. Pertenece, en efecto, a una sola ciencia considerar no slo lo que se dice a una sola cosa, sino tambin lo que se dice en orden a una sola naturaleza-, pues tambin esto, en cierto modo, se dice segn una sola cosa"60. La interpretacin que construye Ricoeur sobre Aristteles, la realiza a partir del dilogo que l establece desde su propia teora de las intersecciones de discurso, con dos representaciones del pensamiento de Aristteles: la lectura aportica de Aubenque y la lgica de (ules Vuillemin. Ricoeur es llevado por la misma fuerza de sus argumentos a nuevas aporas que lo conducen a plantear nuevas interpretaciones. Esta forma de proceder es semejante a la que Aristteles realiza, segn lo describe Pierre Aubenque, al indagar en las opiniones de los antiguos y de sus contemporneos, en busca de respuestas desde sus propios interrogantes, lo cual lo lleva a establecer sus propias y especficas construcciones. "Esta distincin entre la comprensin o ms bien la incomprensin de una doctrina por su autor, eso que podemos denominar su significacin objetiva, lleva a Aristteles a efectuar una suerte de torsin en la obra de sus predecesores. Si es cierto que un sistema es siempre verdadero en un sentido, es tambin cierto que ste manifieste su insuficiencia en otro sentido"61. En la Metfora viva Ricoeur expone la forma en que l interpreta el pensamiento de Aristteles, y en ella, siguiendo la interpretacin de Aubenque, lo describe como un esfuerzo incesante por construir un saber sobre un objeto de investigacin que no es posible caracterizar como un gnero, condicin sin la cual, como lo ha determinado en los Analticos posteriores no se puede construir una ciencia. Presentada la anterior dificultad, Aristteles, segn Ricoeur, transita por diversos tipos de pensamiento, (potico, teolgico, matemtico), con el fin de encontrar las nociones apropiadas que le permitan determinar los conceptos necesarios para constituir un saber sobre el ente. A pesar de la apariencia de simple
M 61

ARISTTELES, Metafsica. 1003a 1003b PIERRE AUBENQUE. L protme de titre a Arisoe, op.l.. pg 78.

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Aristteles, Ricoeur: La Configuracin del Discurso Filosfico

importacin que tal traslado de nociones parece producir, Ricoeur muestra que al ingresar tales nociones a un nuevo espacio, en este caso al pensamiento especulativo, ellas se transforman y de esta manera la filosofa se constituye de manera autnoma. La nocin de analoga usada en la construccin de un pensamiento sobre el ente, es edificada desde el pensamiento potico, mediante la elaboracin de un modelo no-potico de la equivocidad hecha en el Tratado de las categoras. "El concepto de analoga de ser procede de una desviacin inicial entre discurso especulativo y discurso potico"62. Es a partir de tal modelo como se hace posible una teora no-metforica de la analoga, tal como es mostrado por la interpretacin de Vuillemin, y de esta manera se accede a la construccin del concepto y con l a la produccin de un determinado orden de relaciones. Este orden no es ya ni el que se produce mediante la nocin de gnero, ni el que se instaura por obra de la analoga. Con ello se muestra adems, como no existe un orden previo en el que la pregunta por el ser pueda ser resuelta, sino que en virtud de ella genera su propio orden, sus propias posibilidades de constitucin segn sus especficas caractersticas ontolgicas. Un indicio de que tal orden, y por lo tanto una forma especfica de saber, se intenta construir, es para Ricoeur, el ataque que Aristteles realiza a Platn: "no hay ningn punto comn entre la equivocidad regulada del ser y la metfora potica. La participacin platnica, que slo es metafrica, debe sustituir a la equivocidad regulada: "Decir que las ideas son paradigmas y que las cosas son participaciones de ellas, es perderse en juegos de palabras vacas y hacer metforas poticas" {Metafsica I, 9, 991 a 19-22)"63. Otro indicio de este esfuerzo de constitucin es el no utilizar propiamente la palabra analoga, para hablar de las significaciones mltiples de ser, tal como una lectura medieval propondra para salvar de la apora al pensamiento aristotlico. La nocin ms bien es la de ev, con la que se intenta, mostrar la forma en que las distintas significaciones de ente son referidas a esta nica nocin. Tal vinculacin, permite establecer una especie de semejanza entre la nocin de gnero y la de lo uno, y con ello la posibilidad de establecer un orden parecido al de Fa ciencia y de esta manera abrir la posibilidad del nuevo saber. Las mltiples dificultades a las que se enfrenta Aristteles en la construccin de tal saber, puede hacer creer que el mejor camino para abordarlas es utilizar la dialctica, la cual como ya se ha visto es una tcnica de discusin apropiada para el examen de los problemas. Para Ricoeur, esta posibilidad no es viable, pues la pregunta por el ente, tiene ya una direccin y no se requiere por lo tanto indagar por ella, pues "el hombre no planteara pre6! ,!

PAUL RICOEUR, La metfora viva, op.cit, p. 348. M., p. 349.

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Captulo decimocuarto

guntas sino tuviera la esperanza de una respuesta... Por tanto, una cosa es la falta de perspectiva exigida de alguna manera por la neutralidad del arte dialctico, y otra, la inconclusin real de un proyecto que comporta por definicin, la perspectiva de la conclusin"64. Una de las dificultades a las que se enfrenta tal indagacin es la de observar cmo bajo la nocin de ente se consideran dos realidades diversas, y cmo una de ellas (la divina), a la vez aparece como la condicin de la unidad de la otra (la sometida al movimiento). Es en este sentido que dos discursos diversos (teolgico, ontolgico) se acercan, "Son consideraciones propiamente teolgicas, aplicadas a las 'realidades separadas' orden astral supralunar, motor inmvil, pensamiento del pensamiento, las que mantienen la problemtica de la unidad. El problema se hace apremiante cuando se trata de saber cmo la ontologa responde a esta solicitacin. Al mismo tiempo, el encuentro en Aristteles, entre un problema ontolgico de la unidad derivado del dilogo con la sofstica y otro teolgico de la separacin emanado de un dilogo con el platonismo proporciona un ejemplo de alguna manera paradigmtico de la atraccin entre esferas diferentes de discursos"65. El problema aparece as dividido entre dos discursos, que se vinculan por una nica nocin, atribuida al mismo tiempo al ente divino y a los entes del mundo sublunar, es con respecto a estos ltimos que dicha nocin se abre a las significaciones mltiples, por obra del movimiento y del cambio que en l se produce. La necesidad de dar cuenta de este desplegarse del ente en mltiples significaciones lleva a Aristteles a tratar de comprenderla trasladando a la filosofa la nocin de proporcin, elaborada previamente en el mbito de las matemticas. Esto slo se hace posible, segn Ricoeur, mediante un debilitamiento de criterios. Tal debilitamiento se produce cuando esta nocin es trasladada primero de las matemticas a la tica. All es utilizada para explicar la nocin de justicia, como una relacin entre personas guales o desiguales, y la distribucin de ventajas o desventajas entre ellas. La relacin slo es justa si se logra establecer una semejanza entre los bienes y entre las personas, lo cual slo se hace posible al construir equivalencias de acuerdo a la determinacin de proporciones. Con este procedimiento se pasa de una relacin de proporcin matemtica, constituida a partir de la identidad, a una nocin de proporcin cualitativa instaurada mediante la semejanza. La nocin de proporcin es utilizada tambin en el mbito de la biologa para elaborar clasificaciones y explicaciones de procesos vitales, en los que se procede a identificar semejanzas entre unas mismas funciones desempeadas por rganos diferentes.
" \M.. p. 358. " M.. p. 358

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Aristteles, Ricoeur: La Configuracin del Discurso Filosfico

Demostrada la fuerza explicativa que tal nocin de proporcin posee en diferentes mbitos, es trasladada a un espacio especulativo, donde con ella se establece, ya no mediante la idea de identidad utilizada en las matemticas, ni mediante la idea de semejanza utilizada en la potica, sino desde la idea de lo mismo, con la cual propiamente se construyen los conceptos, los principios, los elementos comunes a la diversidad de los gneros y las categoras desde las cuales se pretende comprender el ente y con ello constituir el espacio de la filosofa. Pero esto slo se ha logrado gracias al recorrido que Aristteles hace por los distintos saberes y discursos explicitando sus diversas formas de constitucin. En virtud del pensamiento que trabaja arduamente en la transformacin de una analoga de proporcin a una analoga de atribucin, se hace posible la constitucin de un orden adecuado al espacio que la pregunta por el ente abre. Para Ricoeur tal trabajo de pensamiento no es el de un proceder cientfico, pero, por otra parte, es un pensamiento que ante el fracaso de poder constituir una ciencia del ente, se esfuerza en encontrar un "lazo no genrico del ser"66. Por ello, segn Ricoeur, fue "decisivo que una parcela de equvocidad haya sido arrancada, un da, a la poesa e incorporada al discurso filosfico, al tiempo que ste era obligado a sustraerse al imperio de la simple univocidad"67. Una filosofa que se constituye entre lo potico y la ciencia aparece como un reto para el pensamiento.

La forma discursiva e a filosofa

Y por qu volver a Aristteles despus de Hegel? Sera la pregunta que le haramos a Ricoeur. Heidegger en las lecciones que imparti en 1923 en la Universidad de Friburgo y las cuales han sido recopiladas en el texto, Ontologa, Hermenutica de la Facticidad, dice q con Hegel, fue posible la realizacin de un orden universal de la filosofa, a partir de tres factores: "1. La actuacin de partida: ese atravesar por completo lo objetivo de la cultura, reunindolo, tipificndolo, disponindolo como material; 2. La ubicacin de la multiplicidad de tipos en un todo ordenado, asignando lugares, colocndolos; 3. La configuracin de la propia trama de clasificacin, que es lo que proporciona los lugares que luego se asignan. Este tercer factor es el elemento principal de la actuacin (anlogo a la conciencia histrica al tener a la vista el estilo), el que se sirve de los dos nombrados en primer lugar, marcndoles de ese modo la orientacin"68. La nocin de configuracin aparece con Hegel ligada a la idea de un todo absoluto y cerrado sobre s mismo.
*IW.. p. 366
67 x

., . 367 MARTIN HEIDEGGER, Ontologa, hermenutica e la facticidad. Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 82.

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Captulo decimocuarto

La nocin de configuracin aparece tambin en el pensamiento de Merleau-Ponty, esta vez trada desde la teora Gestalt. Ella es entendida como aquello que adquiere forma ante la percepcin en virtud de las diferentes siluetas que se dibujan sobre un fondo, el cual permite continuamente la aparicin de nuevas siluetas y la transformacin de las ya formadas. La nocin de configuracin en Ricoeur pierde la quietud que tal nocin tena al ser atribuida al sistema cerrado y absoluto de Hegel. A partir de la nueva interpretacin propuesta sobre la Potica de Aristteles esta nocin adquiere vida y movilidad, esto hace que se la entienda ms bien como un proceso dinmico de construccin, es el "carcter dinmico de la operacin de configuracin que nos ha hecho preferir el trmino de construccin de la trama al de trama simplemente, el de disposicin al de sistema. Todos los conceptos relativos a este plano designan, efectivamente, operaciones. Este dinamismo consiste en que la trama desempea ya, en su propio campo textual, una funcin de integracin y, en este sentido de mediacin, que le permite operar, fuera de este mismo campo, una mediacin de mayor alcance entre la precomprensin y valga la expresin la poscomprensin del orden de la accin y de sus rasgos temporales"69. Esta movilidad, dada a la configuracin a partir de esta nueva interpretacin, es la que se reclama tambin para la filosofa; pero es quizs esta consideracin la que puede ser vista como una amenaza de disolucin de la filosofa en poesa? Es vlido afirmar que tanto la potica como la filosofa son configuraciones? Cmo entonces se responde a tal amenaza? Con la potica, gracias a la creacin y constitucin de una obra singular, un mundo se abre y se despliega constituyndose de esta manera en un algo que est ah para ser contemplado, tal como lo afirma Gadamer "Ahora la conformacin 'est' y existe as "ah", "erguida" de una vez por todas, susceptible de ser hallada por cualquiera que se encuentre con ella, de ser conocida en su "calidad". Es un salto por medio del cual la obra se distingue en su unicidad e insustituibilidad"70. Pero es la filosofa una obra como la creada poticamente? La obra potica surge de la imitacin y el que imita algo tal como lo dice Gadamer "hace que aparezca lo que l conoce y tal como lo conoce"71. Mientras la obra potica por su carcter es completa, la filosofa, que se conciba como arte de pensar, debe estar siempre abierta a la pregunta. Los espacios de la potica y de la filosofa aparecen y se constituyen de manera diferente. La filosofa no crea una obra singular que aparece y es contemplada. Ella con Hegel preM

PAUL RICOEUR. Tiempo y narracin, op.cit., p. 131.

" HANS-GEORC GADAMER. La actualidad de lo kilo. Barcelona, Paids, 1991, p.88. " HANS-GEORG GADAMER. Verdad y mtodo, Barcelona. Ediciones Sigeme, 1977, p. 158.

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Aristteles, Ricoeur: La Configuracin del Discurso Filosfico

tendi realizar un proceso de racionalizacin en el cual, segn Ricoeur, la experiencia es anulada por el concepto, por esto despus de la bsqueda dialctica de la pregunta y la respuesta, que se constituye en un ir y venir, no queda ms que la quietud del sistema. La dialctica se hace sistema. Pero con el fin de escapar a esta tentacin, la de absolutizar el pensamiento, propone, Ricoeur, una filosofa que despus de Hegel, al volver a la intencin de las significaciones mltiples del ser en Aristteles, se pueda concebir ms bien como hermenutica en la que "la interpretacin responde a la vez a la nocin de concepto y a la de intencin constitutiva de la experiencia que intenta manifestarse sobre el modo metafrico. La interpretacin es portante una modalidad de discurso que opera en la interseccin de dos campos, el de lo metafrico y el de lo especulativo"72. Slo as es posible mantener una filosofa que aparece como siluetas sobre un fondo en el que siempre est abierta la posibilidad de sus transformaciones y la aparicin de nuevas configuraciones, en el sentido de Merleau-Ponty. Un pensamiento que se enfrenta siempre a nuevas paradojas, suscitadas siempre por este volver a la experiencia. Un pensamiento que al retornar continuamente recupere el dinamismo de la dialctica, ya no como tcnica de la discusin, sino como un pensamiento que se constituye por obra de las paradojas y las aporas, en su dialogar constante con el mundo, con los otros y consigo mismo. La experiencia, las opiniones, las disciplinas, los pensadores y la propia constitucin de su pensamiento. Y as como lo vuelve a considerar Merlau Ponty "para la dialctica todo debe pensarse de nuevo"73. Pero qu es lo que piensa tal dialctica? Para Ricoeur el arte de pensar responde a una ontologa que ya se anunciaba en la potica, la de la accin, la de la vida. Es preciso entonces volver a acuar los conceptos de acto y potencia, mediante los cuales es posible dar cuenta de la vivacidad de la vida, slo una "ontologa del acto es el complemento apropiado de la fenomenologa del hombre que acta y sufre". Una filosofa que por la fuerza de la pregunta y de la respuesta, intenta siempre mantener abierta la comprensin en virtud de la cual es posible siempre abrir nuevas interpretaciones. Pensar ms es siempre abrir nuevas posibilidades de vivir.

" PAUL RICOOEUR. La metfora vira. Op.cit., p. 408. " MAURICE MERLEAU-PONTY. filosofa \ lenguaje. Buenos Aires. Editorial Proteo, 1969, p.66

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CAPTULO DECIMOQUINTO

EL DILOGO DE LA FSICA EPICREA

En la filosofa griega la fsica constituye un captulo ineludible. Con mucha mayor razn si entramos en consideracin del atomismo, una de las propuestas filosficas ms aventuradas y fructferas de la Antigedad. Este modelo de pensamiento en Grecia se desarrolla en dos momentos muy diferentes: el primero, el generador de las tesis fundamentales, que tiene por padre a Leucipo de Mileto y que es evaluado de forma sistemtica por Demcrito de Abdera en el siglo V a. C, y el segundo, el del perodo helenstico, cuyo gestor es Epicuro de Samos (342-271 a. C), de quien poseemos como fuente primordial su Carta a Herdoto', y que tiene una expresin extraordinaria, por su belleza, amplitud e inteligibilidad, en el poema De rerum natura de Tito Lucrecio Caro (98-55 a. C). Ambas fases presentan doctrinas similares, aunque lo que llamaremos "epicureismo", que corresponder a la segunda como un todo, intentar salvar las dificultades que las grandes filosofas organicistas introdujeron, lo que genera novedades que brillan por s mismas. Pasamos aqu a hacer revista de los antecedentes y las principales caractersticas de la fsica epicrea, en cuanto ontologa materialista, es decir, en tanto metafsica de la naturaleza. Tratamos de probar cmo estn presentes en este atomismo los rasgos del monismo eletico, transformados no slo por las propuestas pluralistas, sino tambin por el teleologismo organicista; adems, cmo el epicureismo no es suficientemente consistente en la sustentacin de su teora, lo cual quizs estara provocado por la subordinacin de sta, su fsica a la tica, siendo que dicha filosofa prctica constituye un programa de vida que
1 La extraordinaria casualidad de encontrar en las excavaciones de Herculano una casa de enseanza de epicureismo, en la que se encontraban, desdichadamente en mal estado, entre muchos otros documentos restos de los libros de fsica del maestro del lardn, no nos ayuda an para poder sistematizar nuestra lectura del pensamiento de este filsofo, por ello seguiremos los contenidos de esta extensa carta, recogida por Digenes (X).

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irrumpe contra las condiciones azarosas que determinan nuestra naturaleza. El problema ms significativo a este propsito es que el epicreo est necesitado de una liberacin filosfica en todos los rdenes: si se debilita un flanco, es complicado mantener consistentemente su doctrina general.

Antecedentes
Ante el monismo eletico las respuestas en filosofa de la naturaleza se complican enormemente. La sugestiva unificacin entre el voev -pensar- y el -ser- estableci da por Parmnides abre un camino insoslayable para cualquier pensador que trate de resolver el problema del Todo. Y aunque se le quiera valorar como esttico e "idealista", este monismo se volver paradigmtico en la fsica posterior, la que qued marcada por la tendencia a formular ontologas. ' , ' 2. (Necesario es decir y pensar que lo que es realmente existe, pues el ser es, mas la nada no es). La va del ser es el nico camino inteligible, es la ruta por la que nos damos cuenta de cmo son las cosas realmente. All la verdad se nos manifiesta con singular belleza, encontramos al ente que ' ' , , , 3. (No habra sido ni ser jams, puesto que ahora es todo, uno y continuo al mismo tiempo). Es lo uno que siempre es igual, que no nace ni perece, lleno y continuo, inmutable dentro de los lmites de unas poderosas cadenas que lo sostienen, como dice metafricamente el extraordinario poema. La verdad del pensamiento, la que realmente cuenta, nos deja perplejos, porque lo que constatamos en nuestra cotidiana experiencia no corresponde aparentemente a su desvelamiento. Por eso quedamos en una peligrosa disyuntiva: o aceptamos la razn y

PARMNIDES. Sobre la naturaleza. Fr. 6, Simplicio, in Phys. 86,27.

' M., fr. 8,5.

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desechamos cualquier tipo de conocimiento respecto a lo inmediato, o la desechamos y desarrollamos una fsica paralela a la racionalidad, quizs fundada en la sensacin. Las respuestas al planteamiento parmendeo no esperaron mucho para surgir, incluso l mismo quiso aportar un bosquejo cosmolgico, como hemos visto en nuestro captulo sobre Parmnides y Spinoza. Zenn, su discpulo ms cercano, toma la retaguardia por la va racional, presentando una argumentacin, ya no fundada en el principio de identidad ni en el de no-contradiccin, sino elaborada a base de antinomias y paradojas, cuya solucin ser primordial para justificar la filosofa de la naturaleza -el esfuerzo de Aristteles por resolver estas paradojas4, que hoy no nos parece el mejor, sin embargo es una significativa muestra de esta afirmacin-, Meliso, otro seguidor del eleatismo, tratando de reforzar la tesis parmendea, dice: 5. (Nada vaco existe, pues lo vaco no es nada; en efecto, no podra existir la nada). Esto quiere decir que el concepto de vaco es equivalente al del no ser, lo cual no corresponde evidentemente a lo que deca el viejo Parmnides, pero ayuda a dar un paso significativo para los subsiguientes pensadores. No es, sin embargo, hasta Empdocles que se ofrece una respuesta paralela. El agrigentino plantea un mecanicismo por mezcla y disociacin en el que se da una rotacin circular que, a su vez, supone, frente a los eleatas, pluralidad, pero que mantiene al Todo como un ser inengendrado e indestructible, invariable en su ciclicidad. As, , , ' 6. (Como las cosas que mudan constantemente amas cesan, de ese modo siempre son inmviles en su ciclo). Los cuatro elementos contemplados en su doctrina -fuego, aire, tierra y agua-, as como las dos fuerzas que los mueven -amor y odio-, responden a la realidad inmediata y al ser como totalidad, resolviendo de alguna forma la racionalidad csmica. Por cierto, Lucrecio habla negativamente de su doctrina dado que, entre otras cosas, no admita el

'Cf. Fsica VIII.

5

DE MELiso.fr. 7. Simpl., I6M., 112,6.

* DE EMPDOCLES, fr. 17, 12-13, Simpl. M.. 158, 1.

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vaco, no limitaba la divisibilidad de la materia, adems de que supona "una vuelta del universo a la nada y viceversa" -interpretacin posiblemente errnea-:
huc acceil tem, quoniam primoria rerum mollia consiituunt, ame nos nativa videmus esse et mortali cum corporefunditus, ut qui ebeal ad nilum iam rerum summa revert de niloque renata vigescere copia rerum1.

(Agrgase tambin a esto que, puesto que hacen elementos de las cosas, las que son moles, que nos consta han nacido y tienen un cuerpo en absoluto mortal, el conjunto de las cosas ya deber volver a la nada, y de la nada renacido prevalecer el caudal de las cosas). Anaxgoras, por su parte, presenta una nueva lnea de racionalizacin. Su universo comienza, en su generacin, de un caos del que se desprenden una infinita serie de partculas homogneas, que son "semillas" de todas las cosas, que Aristteles cita como en la Fsica. Tales pequeas porciones, que son tantas como sustancias naturales cualitativamente diferenciales hay, contienen en s mismas todas las cosas, veva '. (Es necesario estimar que en la totalidad permanecen todas las cosas). Para el gran pensador de Clazomene el movimiento de estos elementos procede de un principio inteligente, el , solucin que ser reconocida por el mismo Platn10, aunque ste se lleg a sentir defraudado por la poca participacin que le asigno en su cosmologa. Lucrecio tambin arremete contra Anaxgoras al no admitir ste el vaco -aunque es posible suponer un tipo de espacio en su esquema-, adems de que tampoco pona lmite a la divisibilidad de la materia. De igual forma, como explica Cappelletti, incurre en el error de concebir principios o elementos demasiado dbiles como para que sean capaces de subsistir, y de poder evitar, con sus supuestos, la aniquilacin de los seres". Al rechazar la tesis de que todo est en todo, dice el mismo Lucrecio:
' LUCRECIO. De rerum natura I 753-757.
8
5

DK A 4. 187a 23.
De ANAXGORAS, ir. 4, SIMPL, P%S., 3 4 , 2 1 .

10

C. por ejemplo, Feln 97b, Ferfra 270a y Crat/fo 413c.

" CAPPELLETTI. Lucrecio: Ffeo/a como liberacin. Monte vila, Caracas, 1987, p. 108.

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scire licet non esse in rebus res ita mixtas verum semina multismois inmixta latere multarum rerum in rebus communia debent'2.

(Se puede saber que en las cosas no existen cosas as mezcladas, verdaderamente las semillas comunes inmezcladas de muchas cosas deben permanecer ocultas de mltiples modos en las cosas). Frente a todas estas doctrinas la respuesta ms radical de este siglo V es el atomismo. Sus exponentes, Leucipo y Demcrito, optan por un mal llamado "materialismo"13 cosmolgico de explicitacin mecanicista; esto es, parten de lo corporal, no slo como nico elemento posible en la constitucin del Todo, sino tambin como el agente fundamental. Pese a que Parmnides no haba supuesto ninguna fuerza extra-corprea que interviniese en el universo -la imagen de la Justicia es slo eso, una alegora-, los otros pensadores la suponan para entender su movimiento y vida. Los atomistas toman la bandera del mecanicismo, haciendo del cosmos un sistema de cuerpos en movimiento semejante a una gran mquina, dejando por fuera todo teleologismo y orden que no sea la simple y fortuita distribucin de la materia en el espacio. No podemos distinguir con absoluta seguridad qu es lo que corresponde a cada uno de esos dos pensadores atomistas, dadas las lagunas doxograficas, aunque se considera que hay bastante homogeneidad entre sus doctrinas. De lo que sabemos, parece que Leucipo es el que responde ms claramente al eleatismo, mientras Demcrito con las doctrinas de ste enfrenta el pensamiento platnico-pitagrico. Leucipo postula el no ser de la misma forma que Meliso, como equivalente al vaco, slo que ste no-ente existe y da sentido a la corporealidad, irrespetando quizs no la doctrina de Parmnides sino la de Meliso -no es difcil notar lo paradjico de esta concepcin, si nos atenemos a una lgica concepcin de lo no existente, dado que algo que no es, en la racionalidad parmendea, no podra siquiera categorizarse-, Gracias al vaco hay movimiento y una pluralidad infinita de cuerpos, pues ese es precisamente el espacio donde se encuentran. Esto hace comprender la misma experiencia sensible, aunque luego Demcrito se declare escptico en torno a la fiabilidad de los sentidos14.

12 T. LUCRECIO C De rerum natura, I 894-896. Edicin bilinge por Ministerio de Educacin, Direccin de Cultura y Bellas Artes, Caracas, 1958. Trad. de Lisandro Alvarado al espaol.

" Para un atomista el factor no material -el espacio- es primordial. " Cf. ARISTTELES. Metafsica 5, 1009 b7, y fragmentos 9 y 10 en DK.

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Frente a la dificultosa divisibilidad infinita de que hablaba Zenn, se sostiene que lo infinito es el nmero de cuerpos y no la divisin, pues cada partcula ser verdadera unidad. De all procede obviamente el nombre de , lo indiviso, lo que no tiene partes. Cada uno de estos elementos corresponde a lo que el mismo Meliso habra considerado como el ser, aunque en una infinita pluralidad, pues no tiene cambios internos, ni vacos ni poros que correspondan al no ser. Aristteles explicndoles dice: ! ) , , , , 15. (Leucipo y su compaero, Demcrito, dicen que los elementos son lo lleno y lo vaco, llamando a uno ente y a otro no ente, y lo vaco y raro, lo no ente). El vaco, que posibilita la accin de los tomos, es igualmente infinito, aunque es homogneo e isotrpico -sin direcciones determinadas-, mientras que los mismos tomos contenidos en dicho espacio difieren entre s, esto por su figura -- (forma y tama o), adems, comportan un orden -- y posicin -- diversos. Quizs lo que ms interesa es precisamente el proceder de los tomos en este vaco. Su comportamiento es y ha sido siempre igual: en continuo movimiento16. , '7. (Di sienten y se mueven en el vaco por las semejanzas y las otras citadas diferencias, movindose se lanzan y se entrelazan). Mas seala Aecio, 18. (Demcrito da a conocer como un gnero del movimiento el que se da por vibracin).

1 5

ARISTTELES, op. ct. A4,985b 4.

" Desde la fsica aristotlica se censura especialmente esta afirmacin: un movimiento indeterminado como ste, sin finalidad ni razn, es inexplicable, lo ms lgico es que un objeto en tal condicin se mantenga completamente quieto (cf. Fsica VIII, 4). " ARISTTELES. Sobre Demcrilo, ap. Simpl., de Celo, 295, 9.
18

AECIO I 23, 3.

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Reinterpretando este texto, podramos suponer que el ev aporte el carcter de unicidad de la tipificacin, as el podra ser el nico gnero de movimiento; es decir, los tomos se moveran por una cierta vibracin, ya externa o interna. Sin embargo, es probable que Aecio recurriera a la Carta e Heroto (Cf. 43) para entender el sistema atomista, y por eso mencionara tal concepcin. De todos modos el movimiento vibratorio no sera oportuno para la comprensin del tomo, aunque s para explicar la movilidad de los tomos en los conglomerados. Dada la mocin, que es quizs el hecho primordial del tomo, se producen una serie de colisiones por las que se llega, luego de un largo proceso, a la formacin de los cuerpos. Estos encuentros pueden ser de dos tipos: , en el que hay una ligazn fecunda por congruencia en la forma de los tomos, y , en el que se dispersan en derredor por falta de esa misma congruencia. Evidentemente, si los tomos son compatibles y logran unirse, se produce una vinculacin que no es una fusin verdadera, puesto que cada uno mantendra su forma e individualidad; pero este contacto mutuo produce en ltima instancia los cuerpos que conocemos sensiblemente. Pasado un tiempo, por razones azarosas dejan de estar unidos y se dispersan: m , 19. [En tal tiempo, cree que se mantienen consigo mismos y per manecen untos, en tanto que alguna necesidad ms fuerte que se presente en lo circundante no les conmueva y disemine fuera de esos mismos (conglomerados)]. Cuando tratan de considerar el problema del origen y la constitucin del cosmos como un todo, los atomistas siguen fieles a la idea de la circularidad. Hablan de una especie de torbellino -- de tomos en el gran vaco, ()... ' () " 20. (|Torbellino| en el que chocando [unos contra otros y girando de mltiples formas se apartan en forma separada los semejantes hacia los semejantes).

19 ARISTTELES. Sobre Demcrito, ap. Simpl, de Cuelo, 295,11.

20 DICENES LAERCIO. 1X31.

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Conjuntados as, lo ligero tiende hacia el vaco exterior, para seguir rotando en equilibrio, mientras todos los otros cuerpos se juntan formando una estructura esfrica , que es la tierra en ciernes. De esta forma se desarrollan todos los mundos la idea milesia de mundos innumerables est tambin aqu. Un par de antecedentes tendramos que apuntar ms: las "fsicas" de Platn y Aristteles, aunque no podemos en este momento siquiera resumirlas. Sirvan las pginas sobre el Timeo que hemos descrito para tener al menos una idea general. Ellos son la cara contraria del atomismo, en la medida en que presentan sistemas naturales "racionales" y "vivos". All la teleologa se vuelve principio fundamental. El "alma del mundo" o el "motor inmvil" justifican todos los sentidos de lo existente -el gran organismo-, hacen comprensible o creble lo que podemos ver. Para los fsicos posteriores responder a esta suerte de fsicas antropomrficas, generadas en primera instancia sin duda al interior de la Academia, es fundamental. Epicuro est perfectamente consciente de ello.

Atomismo epicuresta
La Filosofa de la Naturaleza, que pas de ser la gran protagonista entre los presocrticos a ser sujeto de "especulacin" y mitificacin en los tiempos lustrados griegos, y que adquiere con Aristteles de nuevo el "lugar natural" de privilegio, en el perodo helenstico va a cumplir un digno segundo espacio en el pensar filosfico, despus de la filosofa prctica. Los pensadores helensticos ya no vean el saber como fin en s mismo, al estilo de la concepcin platnico-aristotlica; si no se podan reflejar en nuestra vida sus consecuencias, era inservible. As, los epicreos, con su maestro a la retaguardia, ponen por encima de todo la tica, dejando cualquier otra doctrina, ya sobre gnoseologa, ya sobre dioses, ya sobre la naturaleza, como prembulos bsicos que nos han de ayudar a superar nuestra ignorancia; de modo tal que logremos llegar a ser libres y con el apoyo de la tica consigamos alcanzar la felicidad, norte propio de la vida intelectual. La fsica no por ello es algo que se pueda mirar slo de reojo, al contrario es lugar comn de las reflexiones epicreas posteriores conocidas, como la de Lucrecio o la de su gran seguidor moderno, Pierre Gassendi. No obstante, decir certezas sobre las doctrinas fsicas epicreas es muy complejo, y en especial despus de los descubrimientos en Herculano. Dice Garca Gual a propsito de los fragmentos del libro IJepi de Epicuro all encontrados:

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La imagen de que Epicuro era ante todo un moralista, que se habra provisto de una teora fsica fcil y consoladora a costa de Demcrito y alguno que otro presocrtico asaltado oportunamente, no resiste la confrontacin con la de este autor minucioso, concienzudo y polmico de tan amplio compendio Sobre la naturaleza2'. Pero, desgraciadamente de esos fragmentos a lo sumo podemos considerar los ttulos a que se dedic el maestro de Samos22, de tal manera que nos resultan insuficientes. En consecuencia, en este lugar vamos a tener que confiarnos exclusivamente de los contenidos de la Carla a Heroto, adems por supuesto de algunas referencia? aportadas por el extraordinario poema de Lucrecio.

Elea en el horizonte
Al establecer los principios generales de la filosofa natural, Epicuro vuelve al eleatismo: . ' . , , . , ". (En primer lugar, que nada llega a ser de lo no-ente. Pues todo llegara a ser de todo, sin que haya necesidad de semillas. Habiendo perecido lo que se destruye en lo no ente, todas las cosas se habran aniquilado, sin que existiesen aquellas cosas en las que se dispersaran |moriran|. Y por cierto, todo era siempre tal como ahora es y ser siempre tal). El ser es y no puede no ser, es inmutable y en ese sentido perfecto, dado que no tiene posibilidades mayores de realizacin. Mientras tanto lo que no es no puede ser sino introducido por una imaginacin que se subleve a la realidad, imponiendo criterios quiz aparentes, pero efectivamente falsos. As, la generacin no puede provenir de cosas inexistentes o imposibles: Nam si de nilo fierent, ex omnibv rebus omne genus nesci posset, nil semine egeret. e mare primum nomines, e tena posset oriri

21 2 !>

CARLOS GARCA C. Epicuro. Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 124. Los fragmentos estn recogidos en la edicin de Arriguethi (EPICURO, Opere. Giulio Einaudi Editore, Torino, 1973). EPICURO. Curta a Hemdolo. en DICENES LAERCIO, Laer. X 38-39.

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aquamigerum genus et volucres; erumpere celo armenia alque aliae pecudes...2'.

(Pues si de la nada se hicieran, de toda cosa todos los gneros podran nacer, y nada se sacara de la semilla. Del mar primeramente (se originaran! los hombres, de la tierra podran originarse el gnero de los peces y el de los pjaros-, irrumpiran desde el cielo los ganados y las otras bestias). En efecto, si nos atenemos a los datos de los sentidos y a la lgica de lo sensible, el mundo parece tener una dinmica distinta a la que podramos haber imaginado. Lo mismo ocurre cuando palpamos la contingencia de los objetos o cuerpos naturales. stos no se destruyen totalmente, slo se transforman o disuelven. No podramos pensar en una llegada al no ser, nuestra lgica se resiste siquiera a concebirlo -por eso resulta sumamente problemtico sostener que el vaco sea algo no existente, ms bien que sea algo necesario y factual-, como explica Cappelletti, a fin de que, a travs de todas las transformaciones que conforman el ciclo csmico, no se llegue nunca a la aniquilacin de una cosa,... es preciso que, por debajo de todas esas transformaciones, permanezca siempre algo idntico e inmutable25. Una destruccin total sera el resultado de la suposicin del paso al no ser, puesto que la generacin no podra ser suficiente para mantener el "status quo" del cosmos. En efecto, si nada viene de la nada ni nada se transforma en algo no existente, es obvio que lo que es permanece tal como ha sido siempre, en su ms ntima naturaleza. Todos los cambios y transformaciones que observamos en lo sensible son slo apariencia, y aunque la veracidad plena viene de los sentidos26, no podemos dejar de inferir esta necesidad. Un cambio en el ser implicara una naturaleza distinta fuera de la actual, y de esa no parece haber ninguna evidencia, - , ? ". (No existe nada dentro que se modifique.

T. LUCRECIOC. De remit natura, I 159-164. Op. ai, pg. 107.

25 !

La distancia a nivel epistemolgico con respecto del atomismo antiguo es muy significativa. Dice a este propsito el prof. GARCA RA: "a la teora atomstica de Demcrito le sobrara especulacin, y le faltara una confrontacin suficiente con la experiencia, que comprometiera prioritariamente la observacin sensible, en donde habra de descansar cualquier forma de discurso demostrativo" (El sentido de la naturaleza en Epicum. Comares, Granada, 1996, p. 38).
" EPICURO, \bid., 39.

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Pues ms all de la totalidad no existe nada que entrando al mismo efectuara un cambio). tomos y vaco Planteados esos tres principios, Epicuro deja el eleatismo y pasa al atomismo: ?28. (La totalidad es cuerpo y espacio). Con esta especie de dualismo, que en realidad podra no serlo, porque lo que cuenta es slo lo corpreo, tenemos resuelto el problema de la justificacin de los fenmenos. La sensacin nos muestra un universo cambiante, que se genera y se corrompe, cuya esencia parece no ser ms que un continuo movimiento; esto, como lo hemos dicho atrs, rompe con la razn eletica, pero lo que sucede propiamente no est a nuestra vista, se intuye con esa.misma razn. El ser verdadero de las cosas se esconde en la nfima pequenez, en lo infracorpreo. El vaco, que es espacio y un tipo de naturaleza impalpable, viene a dar posibilidades a los corpsculos, a proporcionar el lugar para el movimiento, lo nico "valioso" que pueden hacer stos: el , ' , 29. (Si no exista aquello que designamos como vaco, intervalo y naturaleza impalpable, no habran estado los cuerpos donde estaban ni [aquello) en lo que se movan, tal como evidentemente se mueven). Pero tambin este vaco es, como dice M. Rodrguez, el verdadero principio de contingencia en este sistema, puesto que a partir de l surge la pluralidad y consiguientemente la destructibilidad30. Es el que justifica las apariencias sensibles que cuestionaban los eleatas. No podemos olvidar que, como buen seguidor del atomismo, Epicuro sostiene la infinitud de este espacio, que lo conceptualiza como isotrpico y que, por eso, no tiene por qu

11 K

dem. dem, 40.

* M. RODRGUEZ, El materialismo de Epicuro y Lucrecio. Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 1989, . 174.

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ofrecer resistencia en ninguna de sus partes -aunque veremos luego cmo aparecer una suerte de vrtice que lo complicar conceptualmente. Mas su extensin no slo se reconoce en la totalidad del cosmos, sino entre los mismos cuerpos que nos presenta la sensibilidad, incluso dentro de los cuerpos que nos parecen ms slidos, compactos y continuos. Por otra parte, el verdadero ser en el universo es el tomo, en su plenitud en cuanto lleno, como el fiel modelo de la racionalidad eletica -desgraciadamente la diversidad de formas de estos tomos no corresponde a la idea de la esfericidad, tan apreciada por Parmnides, slo algunos lo haran, los tomos del alma-, y en su pluralidad, como revelador indicio de la conformacin de nuestro mundo. Aqu nos viene de nuevo a la memoria la figura de Zenn de Elea y sus extravagantes argumentaciones en torno a la unidad y la pluralidad, y especialmente al respecto del movimiento, que hicieron sin duda tambalearse al mismo Aristteles. Si tenemos en cuenta tan slo el argumento de la dicotoma, por el que un objeto no se poda trasladar de un lado a otro, dada la infinitud de partes en que poda ser dividida la distancia, no nos queda suficientemente explicada la racionalidad del movimiento natural, al menos bajo la consideracin de la divisibilidad infinita, que haban sostenido no slo Empdocles y Anaxgoras, sino tambin Aristteles. Ante el Palamedes eletico esta doctrina del atomismo, con elementos incortables, sin vacos internos, parece ofrecer una respuesta ms apropiada incluso que la dada por el Estagirita en el sentido de la correlacin de infinitud con respecto del tiempo31. Epicuro debi entenderlo as, pues, como dice Cappelletti, "slo si se admite la existencia de partculas indivisibles es posible ofrecer una explicacin consecuente y lgicamente mecanicista del universo"32. Aunque no deja de plantersenos el problema de que los mismos tomos se lleguen a concebir intelectivamente con partes -como luego veremos-, dado que la divisibilidad de que habla Zenn tambin es una consideracin racional y debera tener respuesta en ese mismo orden. Todas las cosas deben estar conformadas por tomos, de tal modo que, si se destruyeran, lo que deba ocurrir no sea ms que una dispersin de partculas, de elementos de continua existencia.

11

Fsica 263a.
CAPPELLETTI. op. cit., p. 103.

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33. (De tal modo que es necesario que los principios sean tomos y condiciones naturales de los cuerpos). En efecto, los tomos son las naturalezas -- elementos de las cosas que cor responden en los azarosos mundos a lo necesario, lo ltimo que siempre es y permanece. Al igual que el vaco, la infinitud, esta vez no en extensin sino numrica, es caracterstica primordial de estos cuerpos, dado que la totalidad de las cosas es efectivamente infinita ( ). As, como dice el mismo Epicuro, la infinitud extensiva del primero es correspondiente a la numrica de los otros; de lo contrario se daran imposibles lgicos34. Frente a Demcrito, el maestro del Jardn no consideraba una infinita variedad de tomos, doctrina que llevaba a problemas insalvables, como la posible existencia de un tomo del tamao del universo, l estimaba que haba ms bien una -innumerablecantidad de ellos, lo cual permite mantener la diversidad, 35. (No es posible que lleguen a producirse tantas diferencias desde las mismas figuras delimitadas). As como la debida racionalidad natural. La infinitud es ms bien propia del nmero de tomos de cada figura particular. Ampliando tambin la teora democrtea sobre las caractersticas atmicas, expresa: 36. (Y en efecto, se ha de considerar que los tomos no comportan ninguna clase de fenmenos ms que la figura, el peso, la dimensin y cuantas cosas por necesidad son propias de la figura).

!i

EPICURO, op.rit41.

" No parece del todo convincente la argumentacin que se da en el nmero 42 de la carta, puesto que da la impresin de recurrir a peticin de principio al hacer depender por reciprocidad sus infinitos, sin probar la existencia de al menos uno de ellos. Lucrecio ms preocupado por eso propone una serie de argumentos en favor de esta infinitud; por ejemplo, el de la flecha que traspasa el lmite del universo, que ya haba sido presentado por Arquitas de Tarento (DK 47A 24. Eudem. Pkys. Fr. 24). " M., 42. ".,54.

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As, los tomos tienen peso, caracterstica que corresponda a los compuestos en el anterior atomismo. Con esto Epicuro trata de salvar el problema de la accin atmica: el peso ser la primera causa del constante movimiento de estos cuerpos, que es por naturaleza en cada -Epicuro no puede sostener el concepto de movimiento de los atomistas antiguos ante las estructuraciones conceptuales aristotlicas: El movimiento empieza a tener causa. Por otra parte, deca Aristteles que slo lo que tiene partes es cuerpo y tiene peso -y movimiento, por lo visto-. Ante tal razn terica, Epicuro introduce una de sus tesis ms aventuradas, la de las partes mnimas dentro del tomo: T Te , ' , ". (Es necesario com prender que lo ms pequeo, en cuanto a lo que est en la sensacin, no es ni tal como aquello que tiene transiciones ni de manera alguna como algo diverso por todas partes, sino ms bien como aquello que tiene alguna participacin de transiciones, pero que no posee separacin de partes). As mismo ocurre en el nfimo de los cuerpos, dado que tiene extensin y, por ende, lmites. Aunque suene contradictorio, lo indivisible se puede concebir con partes o divisiones, las que participan de la inmutabilidad e indivisibilidad del mismo corpsculo. Por supuesto, dichas partes mnimas no son separables nada ms que por va racional. No son cualidades inseparables del tomo, son porciones inteligibles necesarias para la comprensin de la naturaleza de ste. Quizs estas "minimae", como las llama Lucrecio, lo que vienen a resolver es el tamao mismo de los tomos. A este propsito, dice M. Rodrguez: la teora de las partes 'minimae' era una consecuencia necesaria de la correccin, por parte de Epicuro, de la infinitud de formas de Demcrito. No puede haber tomos de corpulencia infinita'8. El mayor o menor tamao de los indivisibles depender de las partes mnimas de que se componga. Sin embargo, parece ms bien un nuevo reconocimiento a los aportes de la sensibilidad. Como dice Garca Ra,
" Iff., 58.
5!

Op.cit.,p. 179.

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Epicuro, que estuvo a punto de sucumbir a la tentacin eletico-pitagrica, parece que le vino a ltima hora como una suerte de salvacin material, proveniente de la base epistemolgica fsico sensualista que era en l lo mismo que decir la epistemologa del sentido comn39. La realidad apariencial, leda por Aristteles o el cognoscente vulgar, es muy contundente para seguir manteniendo la estrecha doctrina antigua de la atomicidad de lo que es.

lodo se mueve
Como hemos visto, para la comprensin de la realidad es primordial el movimiento, puesto que es el que provoca los encuentros de las entidades. Epicuro lo repite: Te ' 40. (Se mueven sin cesar los tomos en el tiempo). El vaco no ofrece resistencia ante el peso de los cuerpos, por ello es que siempre stos se encuentran en locomocin -otros tipos de movimiento, tal como los que implican cambio de cualidades o de estados, dependen de las congregaciones de tomos-, mas dicho desplazamiento es hacia abajo; en otras palabras, est sujeto a vrtices posibles. Cualquier otro tipo de movimiento local, ya hacia arriba o hacia los costados, depende de choques con los otros cuerpos. Aunque todos estos desplazamientos son idnticos: ( ) , , ]' ' ' , ' 41. (No (se desplazan ms rpido] que los ms grandes los pequeos, que tienen todos un poro proporcionado, ni an cuando alguno se oponga a aqullos. Ni la propensin de arriba, ni la oblicua (dada) por golpes, ni la de abajo (producida) por los (tomos) propiamente bajos). La velocidad que alcanzan es tal cual la del pensamiento: la ms veloz posible; tan rpida que se da en un tiempo inimaginable (v ).

* GARCA RA, op. cil., p. 90

,0

EPICURO, op. cil., 43.

".,61.

347

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A pesar de que Epicuro no lo cita en su carta, ya sea porque no nos llega completa o porque no era para este escrito (razn, esta segunda, que no parece la ms obvia), se sabe que estableci el concepto de 42, traducido por Lucrecio como "clinamen" al latn. ste consiste en un cambio azaroso en la cada constante de los tomos:
tilud in fis queque te rebus cognoscere avemus, corpora cum deorsum rectum per inane ferentur ponderibus propriis, se incerto tempore ferme incertisque loas spaio epellere paulum".

(Anhelamos conocer aquello en esto y tambin en las cosas, los cuerpos, cuando son llevados hacia abajo recto en el vaco por su propio peso, en un incierto tiempo y en un ms o menos incierto lugar se desvan un poco en el espacio). El cambio de rumbo es casi nfimo, pero suficiente para que empiecen a modificarse todas las rutas de los que caen en derredor, y dada semejante colisin, se inicia el proceso de formacin de los compuestos, e incluso el del cosmos completo -la aceptacin de esta declinacin, producto del azar, supone sin duda una renuncia, aunque no lo parezca as, al primer principio de la fsica, que hemos expuesto atrs: ex, nihilo nihil, puesto que supone que cualquier otra cosa podra haber sucedido y no tenemos ningn tipo de evidencia de ello, ya sensual, ya racional-. Esta nocin tiene un especial inters dado que puede en ltima instancia justificar la libertad humana, que en el determinismo democrteo no tena cabida -Epicuro rompe aqu con la fsica atomista en favor de la aristotlica, dado que esta est concebida desde la racionalidad etiolgica: ella es la "causa eficiente" del universo-. Estos choques, que provoca dicha declinacin, se suceden continuamente en todo el universo. Su producto es lo que podemos llamar cuerpos compuestos, , los cuales estn determinados tanto por las formas de tomo que mayoritariamente se congreguen all, cuanto por su orden y disposicin. A propsito de esto, no cualquier mezcla es posible, "la naturaleza misma de los tomos, con sus diferentes figuras y tamaos, favorece ciertas combinaciones y rechaza otras"44.
42

Tenemos conocimiento de referencias de DICENES DE OENOANDA (fr. 33. coi. II), AECIO (I 12.5 y 1,23,4| y CICERN (De jato XXII. 46 y De

M. eor. 1.70), en las que le atribuyen esta doctrina.

"LUCRECIO, op.ctt. 11216-219. " C . GARCA G.,of?.ct.,p. 114

348

El dilogo de la fsica epicrea

-Acaso podemos hablar de continuas tentativas, victorias y fracasos en dichas conformaciones? A pesar de que se habla de un proceso mecnico y azaroso, la naturaleza no muestra un irracional sistema de desarrollo, aunque en ocasiones no comprendamos su accin. Una vez asociados, los tomos no dejan de moverse, dado que siempre tienen espacio suficiente; por eso, hay una continua transformacin en estos compuestos, mutacin que provoca a veces su misma disolucin. As, en este cosmos -que es slo uno de los posibles, dado que hay innumerable cantidad de ellos- prima lo cuantitativo por sobre lo cualitativo; es ms, las cualidades no son sino producto de la unificacin de esos criterios; figura, orden y disposicin". Ante tal configuracin, es el azar-- la verdadera causa de todas las cosas, el nico agente que acta en el universo. Frente a ste, la ' -Necesidad- parmendea se pregona como la modeladora de lo nfimo, del tomo, y del absoluto, el Todo, el que permanece siempre igual, inalterable en su materia y energa.

Apuntes finales
Epicuro no rompe con la racionalidad que haba propuesto Parmnides, as como no lo hacen casi ninguno de los fsicos que le antecedieron, dialoga con ella, pese a todas las intrigas en contra de los filsofos que le atribuyen46. En el Jardn quedaba claro que el pensamiento de Platn, al que ya se haba enfrentado Demcrito, era realmente enemigo de la "verdad", sobre todo si tomamos en cuenta el desprecio que aqul haba mostrado en mltiples manifestaciones por nuestro mundo sensible. Sabemos que el maestro de Samos tampoco apreciaba a Aristteles, quien junto a su maestro, habra de generar un organicismo teleolgico para la estructuracin del cosmos que era nefasto para la inteleccin de la realidad. Como ya el atomismo anterior lo haba hecho, los epicreos enfrentan esta tesis en forma drstica, descartando no slo la finalidad en el cosmos, sino tambin su vitalidad de corte sobrenatural o espiritual. Aunque, como hemos visto, las tentaciones de estas filosofas, tambin marcadas por Parmnides y el pluralismo, para bien o para mal le haban hecho caer en ms de una ocasin. Por muy consecuente que se sintiera en su "materialismo"
" Obviamente es una significativa omisin el que Epicuro no tomara en cuenta la mplementacin de un modelo matemtico de interpretacin de la realidad. Es muy posible que las posiciones filosficas de los amigos de la matemtica -como los platnicos- influyera en ello.
* Cf. DICENES LAERCIO. X, 8.

349

Captulo decimoquinto

ontolgico, tan mecanicista como el antiguo, la etiologa e incluso los "lugares naturales" le debieron parecer demasiado reales. El dilogo con el siglo IV era muy complejo, aunque evidentemente ms lo sera el que se tendra con sus contrarios contemporneos principales, Zenn de Citio y Cleantes de Assos. El Jardn hizo ingentes esfuerzos por ofrecer alternativa al estoicismo, la filosofa de mayor arraigo en la Atenas helenstica. En efecto, ante su determinismo, que los mismos epicreos debieron haber reconocido en el antiguo atomismo, propusieron el azar csmico; ante su pantesmo, eliminaron toda inteligencia agente en el cosmos; ante su conflagracin universal, destacaron la indestructibilidad de la materia; etctera. Nuestro retroceso al pensamiento presocrtico nos ha hecho olvidar un poco este enemigo, que se hace imprescindible para el estudio sistemtico del pensamiento epicreo, ahora sin embargo no podemos ms que mencionarlo. Pese a las mltiples reservas que hay que tener para ofrecer un juicio crtico adecuado del epicureismo, no queremos dejar de decir que algunas de sus principales aportaciones a la doctrina democrtea no son todo lo halageas que se esperara. La influencia del organicismo parece negativa, pero no slo por los detalles de orden fsico que hemos sealado, como la cuestin de las minimae o la extravagante libertad del tomo que "quiso" desviarse, sino tambin por la constitucin de todo su pensamiento. En el fondo el pensamiento tico -por muy atractivo y sugerente nos parezca personalmente- le vendra a traicionar de una u otra manera. Parece poco consecuente, en principio, sostener un azar universal, expresado en cualquier nivel ontolgico, junto con una tendencia de mejora moral, de cura de la enfermedad del dolor, como si en el Jardn no estuviesen tambin los desrdenes atmicos confabulndose contra la vida constante y serena buscada. Una tica eudaimnica, en bsqueda de esa eterna felicidad de los dioses, no parece ms que un juego de palabras, si lo tomamos en sentido estricto. El epicreo confiaba plenamente en un saber fsico que le liberara de los temores ms complejos: la voluntad inexplicable de las deidades y la muerte, y una vez saldado este paso, lanzado a la bsqueda de la libertad, deba procurar la plenitud de una vida feliz, sin ostentacin ni materialismo, en la sencillez de la cotidianidad. Nosotros que somos materia y vaco, que hemos venido a la vida por puro azar, soamos con despreciar esa condicin, y existir en la complacencia "divina". Y all, en aquel austero jardn, lejos del bullicio de las calles y de las vanas discusiones en el agora, el dilogo duro pero sincero con los grandes filsofos del pasado y el presente, unido a la constante investigacin de la fortuita necesidad, pareca el medio idneo para abrirse a esa paz y el placer anhelados. Quin podr negar que se trata de una utopa hermosa, pero compleja y extraa!

350

CAPTULO DECIMOSEXTO

EL PLACER EN LA FILOSOFA GRIEGA Y EL MUNDO HEBREO

El placer es un fenmeno de una gran complejidad. As lo demuestra la cantidad de sinnimos que tiene esta palabra en nuestra lengua1. La multiplicidad es tal que se dificulta la determinacin conceptual, y mucho ms an la valoracin correspondiente: tanto dice de situaciones, actos o tendencias, que por lo comn calificamos como buenas, como de aquellas en que sucede lo contrario. No obstante, en filosofa algunos han pensado que es este el factor determinante en la vida humana; a stos les llamamos hedonistas, conforme a la palabra griega correspondiente: . Este tipo de pensamiento tiene mltiples vertientes y representantes en distintas pocas histricas, aunque quizs los ms interesantes sean los antiguos, los que no dejan an de llamar la atencin. Este captulo tiene por meta hacer una revisin del pensamiento griego clsico, ubicando all las ms importantes consideraciones sobre el tema, para luego enfrentar el mismo problema pero en escritos judos, fundamentalmente del Antiguo Testamento. Hemos dedicado una mayor cantidad de pginas a la filosofa griega, de la que extraemos cinco grandes posturas: el atomismo, el hedonismo cirenaico, las visiones platnica y aristotlica del tema, y el epicureismo. En una segunda y mucho ms breve seccin repasamos algunos textos veterotestamentarios para ubicar all valoraciones sobre el placer, culminando con el particularsimo escrito sapiencial el Cantar de los cantares.
' Entre otros: deleite, delicia, agrado, satisfaccin, gusto, goce, felicidad, alegra, dicha, regocijo, jbilo, diversin, contento, entretenimiento, recreo, xtasis, concupiscencia, erotismo, lujuria, vicio (Consultado, precisamente por su carcter general y popular, el Diccionario de sinnimos \ antnimos de la Editorial Ocano. Barcelona, 1988). Lo mismo ocurre en las lenguas antiguas; en latn, por ejemplo, se usan para designarle entre otras palabras: voluptas, delectamentum, delectatio, gaudium, laetitia, oblectamentum, dulcedo, ucunditas, libido, deliciae, licentia, etc. En griego: , , , , , , , , , :, , , .

351

Captulo decimosexto

No se vaya a engaar el lector: un trabajo exhaustivo no va a encontrar. A lo sumo nos asomamos para mirar de reojo la enorme riqueza de ambos mundos. El tema del placer, como es obvio, podra llevarnos a indagar una multiplicidad de posibilidades, con ejemplificaciones de las ms diversas. Pero nuestra intencin es mucho ms austera: simplemente quisiramos encontrar concepciones generales y sus correlatos, que suelen ser algunos ejemplos y valoraciones de diverso tipo. Tampoco se crea que vamos en busca de paralelismos, al modo como los quiso encontrar Filn el alejandrino. Somos perfectamente conscientes de la lejana entre ambos pueblos. Aunque quizs s nos dejamos apabullar por la mltiple riqueza conceptual que aporta la filosofa griega a la indagacin de esta realidad tan importante en la vida humana, al punto de que lleguemos en algn momento a clasificar las posturas hebreas desde sus esquemas; a fin de cuentas este es un trabajo de filosofa y el griego es especialista en estos menesteres. Con todo, no pretendemos en modo alguno enfrentar a Grecia y a Israel como si fuesen la misma cosa. Sera iluso pretender sacar provecho para la filosofa y mostrar derrotada la cultura que fundamenta la religin ms importante en Occidente. Es bien sabido que el hebreo es poco dado a la generalizacin, que su lengua prcticamente no presenta abstracciones, mientras que esa ha sido una de las puntas de lanza del mundo griego. A pesar de eso, s es meta de estas pginas encontrar las mayores cercanas entre estos dos universos, quizs porque resultan dos de los presupuestos fundamentales del mundo occidental, porque unidos llegan hasta nosotros. Partimos con una conviccin preliminar, que de alguna manera u otra pretendemos probar: el placer entre los griegos del perodo clsico y los hebreos antiguos no tiene una valoracin negativa, al contrario resulta un elemento fundamental de la existencia humana que debe no slo ser conocido y entendido, sino tambin disponerse para un mejor vivir.

El placer -- en la Filosofa Griega 1. El atomismo democrteo La preocupacin por el placer como problema tico posiblemente nace con Herclito, a quien se atribuyen diversos fragmentos en los que ataca con grave dureza a los ignaros hombres que viven en perspectiva a los placeres corporales2. Pero no es sino con el atomismo que
1 El tema se encuentra en fragmentos como los siguientes: 9,37,13,29. Recordemos slo un breve texto citado por ALBERTO MAGNO (De Veget. VI401): Si felicitas essel m deleclatiombus corporis. bows felices diceremus, cum invemanl orohm a comedendum.

352

El placer en la filosofa griega y el mundo hebreo

surge una propuesta filosfica ms o menos clara de corte hedonista, con la figura de Demcrito de Abdera (aprox. 460-370 a. C). Se ha discutido en mltiples lugares la existencia del susodicho "hedonismo democrteo", llegando en no pocas ocasiones a descartarlo -cmo puede ser hedonista un pensador que considera el acto sexual una suerte de apopleja?' No obstante su tica est en "ntimo acoplamiento" con la medida y la eleccin de los placeres, y a pesar de que muchos estudiosos se niegan incluso a mirar en Demcrito una teora tica4, podemos iniciar este recorrido por el gran pensador abderita. A Demcrito se le atribuye una numerosa cantidad de fragmentos que presentan mximas morales, muchas de las cuales giran en torno a la que parece su tesis central: ' ( ) , 5. (Llama a la felicidad buen nimo, bienestar, armona, simetra e imperturbabilidad). Esta felicidad, que Demcrito seguramente explicitaba con esos y otros sinnimos, aparece las ms de las veces como , palabra que, conforme a la versin comn, hemos traducido como "buen nimo"6 y que signa una actitud o un estado de bondad actual, en apariencia intransitivo y caracterizado no slo por ese equilibrio, moderacin y ataraxia, sino tambin por un goce logrado con intrepidez7. Un ejemplo tal vez de este "buen espritu" sea esa sonrisa siempre presente en la persona de nuestro pensador8, aunque l mismo aclara que la felicidad pertenece al alma9, que no se encuentra en las cosas mortales10. concuerda con una buena vida, en la que la moderacin lleve al disfrute, en la que no quepan la envidia, los celos y la enemistad, desdichas que se superan con el debido conocimiento de lo posible ( TOLS ?)". Por eso el que posee un "buen nimo" sabe cmo apenarse lo menos posible, sabe que la felicidad
' Frag. 32 (DK 68). ' Cf. captulo correspondiente de GUTHRIE, W., A Historia e la fibsofla griega II. Madrid, Gredos, 1986, p. 485 y ss.
5 6

DK 68 A 167. Stob. II 7,3. Cf. tambin A 167-169 y 4, 215 y 216. tiene diversas acepciones: soplo, vida, sentimiento, voluntad, deseo, corazn, etc.

'Cf. DK68AI69.Cic.*/n.V8, 23. ' ? (La risa sobrevena en Demcrito) (DK68 A 21, Stob. Flor. III 20, 53). 'Cf. 68 A 170. "Cf. 68 189. "Cf. 68 191.

353
12. E dilogo con los Griegos

Captulo decimosexto

' , ' ^12. (Se establece ella desde la definicin y eleccin de los placeres, y esto es lo ms hermoso y provechoso para los hombres). Esos placeres, ese deleite que ms parece de orden intelectual13, son correlato del buen nimo, an ms, le miden: ? ( )14. (El deleite y el sinsabor son la medida |de lo provechoso y lo perjudicial]). Claro est, el simple disfrute de placeres no lleva con necesidad a tener la . Resulta primordial escoger debidamente el tipo de placer que habr de disfrutarse, pues 15. (Los placeres inconvenientes engendran apata)16. Aprobable es un tipo de gozo que produzca reales ventajas o provechos al actuante17. Para ello debemos tener presente la moderacin: 18. (La prudencia acre cienta los deleites y hace mayor el placer), y sobre todo las obras bellas:

13

DK 68 A 167. Stob. II7.3.

" Segn cuenta CICERN (DK 68 A 169, e fin. V 29, 87) Demcrito se habra quitado la vista para acercar ms su nimo al pensamiento. Recordemos aquel pasaje en que el abderita circunscribe en el pensamiento mismo sus deleites: TI' > ei/Ts auTous Tas ' (la razn dentro de s misma se alimenta y se fundamenta, y segn Demcrito est acostumbrada a alcanzarlos placeres desde s misma). (DK68 146. Plut. i pro/, n virt. 10, p. 81). "DK68B4. Clem. Srom. II 130.
1 5 DK 68 71. DEMOKRAT. (Este nombre "DEMCRATES" ha sido considerado una variante del propio del abderita, pues no parece haber existido un filsofo con tal nombre y pensamiento). f Es difcil traducir con exactitud este texto griego, ntese como la palabra resulta una variante negada de . El fragmen to se podra interpretar as: los placeres inoportunos (inconvenientes o intiles) producen displaceres (acaso hasto?) o sinsabores (como traduce BARNES \los presocrticos. Ctedra, Madrid, 1992, p. 624]).

" Cf. 68 74. "68 211.

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El placer en la filosofa griega y el mundo hebreo

". (De la con templacin de lo bello de las cosas nacen los mayores encantos20). Todava Demcrito lo dice con mayor claridad: , 21. (Es necesario preferir no todo placer sino el que est en lo bello). As, en los placeres del vientre (sexo, comidas, etc.) o en los excesos, jams encontraremos el "buen nimo"; stos pueden producir algn deleite breve, pero ste se convierte muy pronto en un deseo que pervierte22. Aunque, muy a pesar de eso, Demcrito valoraba lo que estaba fuera de lo comn: 23. (De los deleites, los que surgen ms espordicamente son los que ms se disfrutan). Quizs sean stos lo que marquen los mejores momentos de la vida o por lo menos los ms interesantes de ella. 2. Aristipo y los cirenaicos Aristipo de Cirene, a quien nos hemos referido ya pginas atrs, es uno de esos personajes que asume el riesgo de ser un extremo de la cuerda. Discpulo descarriado de Scrates, lleg a fundar en Cirene una escuela que profesaba el hedonismo sensualista, el fenomenismo, una suerte de nominalismo, y que incluso tuvo entre sus miembros a un "aconseja dor de la muerte", Hegesias24. Desgraciadamente no quedan ms que referencias anecdticas sobre ellos, recogidas en su mayora por el tantas veces poco creble Digenes Laercio. No obstante, no podemos dejar de citar las principales referencias suyas al tema en cuestin25.

"68 194. " La palabra j es sinnimo de , aunque se usa ms para decir de excesos (significa entre otras cosas: hartazgo, plenitud). Aqu tambin le podra traducir por "alegra". A este propsito recordemos este hermoso texto: ? ? os ? (una vida sin alegras -festejos- es un largo camino sin albergue) (68B 230). " 68 207.
21

Cf. 68 235.

" 68 232.
14 De los discpulos de Aristipo tenemos noticia de su hija Areta, su sobrino Aristipo el joven, adems de Teodoro el ateo (que se acerca al cinismo) y Annceris (que tiende a valorar ms el altruismo y el sacrificio habitual). Por su parte, de Hegesias se conocen referencias en las que no slo defiende el suicidio y el pesimismo, sino tambin el egocentrismo (cf. apartado sobre Aristipo en la obra de Digenes Laercio).

" Es importante sealar que Digenes al referirse a la doctrina no habla directamente de Aristipo, sino de sus seguidores, aunque s estaban stos inspirados por su particular vida y doctrina.

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Captulo decimosexto

Platn en el Teeteto (XII, 156) le llama "refinado", aunque tradicionalmente Aristipo fue visto como un filsofo amigo del placer carnal y de los excesos. As, Digenes cuenta cantidad de ancdotas suyas de relaciones con meretrices y de su extravagancia en el manejo del dinero. A pesar de ello, deca siempre estar por encima de las circunstancias en que se vea envuelto. En ese sentido sola acomodarse al lugar, tiempo y personas, y desde all simular todo en razn de su conveniencia. Su posicin tica corresponde a su epistemologa: la sensacin es el fin y el criterio fundante". La vida est en perspectiva a estas sensaciones. Su satisfaccin es lo que constituye el placer. Una vida sin esto nos aleja de la felicidad: ' . " , , ' 28. (Creen stos que tal fin29 difiere de la felicidad. El fin es, pues, el placer singular, y la felicidad es el sistema de los placeres singulares, a los que se suman los pasados y los que han de venir). Incluso en nuestra vida la perspectiva fundamental no es tal -felicidad-, sino el logro de cada placer particular. Esa felicidad no es sino un agregado de estos gran des momentos, que no parece razn suficiente para justificar la tendencia humana-, es ms bien la singularidad la llamativa, especialmente si tenemos presente esta mxima: , 30. (No se distingue un plac er de otro, ni hay alguno ms placentero). Todos y cada uno de ellos son el fin apropiado a nuestra vida; de ah que debamos vivir en el presente sin atormentarnos por lo pasado o lo que vendr. En efecto, Aristipo ' ' , ' , 31. (Ordena tener el entendimiento hacia el da y a su vez
!

* Un ejemplo: Layda era el nombre de su compaera, una meretriz reconocida. A ella le dedica supuestamente dos escritos.

ov o e'u>ai (SEXTUS, Mv. mol. Vil 191 leste fragmento est tomado de DE VOGEL, Orea pMosop% I. Leiden, l%9|) (Dicen los cirenaicos que los criterios son las experiencias Ipasionesl, slo ellas se comprenden y alcanzan a ser veraces).
s

17

Dioc. II 87. Contamos con la edicin de , , 1994.

" Se refiere al fin ltimo que luego ser asumido por Epicuro.

* Dioc. II 87.
" AELIAN, Var. Hist.XIV. De Vogel.

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El placer en la filosofa griega y el mundo hebreo

hacia aquello |aquel momento] en particular del da, en que cada uno acta y piensa. Pues dice que slo lo presente es nuestro). La vivencia de -lo presente- lleva a pensar el placer en su proceso, en su pre sencia inmediata, en su movimiento. A este propsito, Aristipo usaba la imagen del mar para describir los tres estados de nuestro temperamento (?): sentimos dolor tal y como en el mar acontece una tempestad, en cambio nuestro placer es un leve movi miento de las aguas, 32 (Dirigido por una brisa favorable). El tercer estado es un intermedio afn a la calma del mar, en el que ni placer ni dolor son experimentados. De estos tres, el momento positivo es el que favorece a nuestra barca, el que nos impulsa sin destrozarnos, el que nos permite la travesa. Los cirenaicos no pretenden eliminar el dolor, ni buscar tal momento aptico, sino ms bien encontrar y valorar en mayor medida el placer, sea cual sea: ... ? ? , ' ' 33. (El placer es bueno, an si nazca de lo vergonzoso... pues aunque la accin fuere rara (inconveniente), no obstante el placer es alcanzado por la misma y es lo bueno). An mejor si el placer es corporal: ? ? , ? ? ?34. (Ciertamente son mucho ms buenos los Iplaceres] somticos que los anmicos, adems las penas corporales son ms severas). No obstante, la regla que antepone el cirenaico para la vida es el dominio de los placeres, lo cual obviamente no significa abstenerse de ellos: ? ?, ' ? , ? .35( domina el placer el que se abstiene, sino el que lo utiliza y no es llevado ms all de s).
" ARISTOO.ES ap. Ensebio, Praep. ev. XIV 18,32. De Vogel.
" DIOG. II 88. * Dioc. II 90.

" STOB.. Flor. 17. 18. De Voget.

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Captulo decimosexto

3. El Filebo de Platn La obra del ms grande filsofo ateniense es, como todos sabemos, de una gran complejidad. Vivir tantos aos de produccin filosfica produce disparidades que a veces no resultan nada simples, especialmente cuando, como sincero "indagador de la verdad", muda las grandes doctrinas o las cuestiona sin dejar salida aparente. En el caso del tema de la , encontramos el paso de juicios negativos en su generalidad, a posturas de relativa tolerancia. Por lo comn hablamos del pensamiento de Platn a partir de las grandes obras de madurez, no obstante en nuestro caso tenemos que situarnos en un dilogo tardo, posiblemente escrito en proximidad al Timeo, obviamente despus de las grandes obras de crtica a su teora de las ideas. Qu sea ms representativo de Platn, no es cosa que nos toca definir en este momento, pero vamos convencionalmente a partir del supuesto de que en la ancianidad Platn pudo expresar con mayor propiedad su pensamiento. A pesar de lo cual, no podemos dejar de referir algunos textos que presentan criterios importantes en dilogos precedentes. En el Gorgias (496e y ss.) se hace un planteamiento que el ateniense va a mantener a lo largo de su obra: es imprescindible la distincin entre bien y placer, as como entre mal y dolor; es posible encontrar suficientes ejemplos contrarios a la tpica tesis hedonista de que todo placer es bueno. En este dilogo Platn presenta la crtica ms feroz contra el hedonismo, en esta ocasin representado por un personaje -Calicles- con argumentos comnmente censurados, que a lo mejor podra ser un homlogo de los cirenaicos, aunque algunos lo estimen un sofista. Por su parte, en el Protgoras (356a y ss.) se da una propuesta que es comn denominarla "hedonista"36, segn la cual el arte del medir, que establece la debida proporcionalidad, se aplica al placer y al dolor, los cuales habrn de estar delimitados conforme a lo ms conveniente. Esto tendr eco incluso en el Filebo en lo que respecta a la bsqueda de la medida pertinente para hallar la armona ms apropiada (cf. 3Id). El otro gran dilogo que nos interesa referir de previo es la Repblica (cf. 583c-587e), donde se exponen criterios que tienen poca modificacin ulteriormente, como, por ejemplo, que el placer es un fenmeno complejo, que tanto incluye aquellos hechos bochornosos que signan a ? (los desconocedores de la inteligencia y la vir tud), amigos de festines y excesos, como aquellos momentos o acciones que corresponden

* Cf. GUTHRIE, op. al vol. V (Madrid, 1992), p. 236.

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El placer en la filosofa griega y el mundo hebreo

a un alma que se enmarca en la filosofa. Aqu mismo nos encontramos con una percepcin muy particular del placer: la realidad del mismo pende de la realidad de su objeto: 37. (Lo que se llena ms en el ser y desde los entes lograra ms real y verdaderamente gozar de un placer verdadero). As, podemos hablar de cosas placenteras y cosas que slo aparentan serlo, pero que en realidad no son ms que una falsa ilusin. Esta doctrina se ve modificada en el Filebo, segn el cual el placer no est con propiedad en el objeto. Sin ms prembulo vayamos a este otro dilogo que a nuestro tema se dedica en buena parte. Filebo, el personaje, que es "la encarnacin de un hedonismo dogmtico"38, resulta el motivador de una polmica ms para Scrates, slo que l en la conversacin no aparece sino como un oyente, que apenas expresa unas pocas palabras. En su lugar responde como interlocutor Protarco, un joven que se cree hedonista, aunque lejos est de ser un aguerrido y conveniente contrincante. Scrates vuelve a aparecer, pero no con su caracterstica irona de la mayora de los primeros dilogos, ahora deja de poner en graves dificultades a su contrincante, para empezar a defender y desarrollar su propia tesis. El dilogo se inicia con una distincin que ya conocamos: Filebo cree que el placer es siempre bueno para todo viviente, en tanto que Scrates sostiene que eso es falso, pues de mayor valor y categora son las cualidades intelectuales humanas39. El definirse en esta dualidad es importante, pues bien determinado ha de quedar el camino que nos lleva a la vida feliz. La primera cuestin que encontramos al enfrentar el placer es la falta de precisin en el uso de esta misma palabra, cosa que ya veamos en la Repblica. Los hedonistas, quizs de mala fe, suelen manipularla sin distinguirla con claridad. Se trata de un trmino equvoco que carga con contrarios, lo cual nos obliga a mirar la maldad o bondad de sus objetos para definirlo. Para resolver este asunto Scrates introduce la consideracin de lo uno y lo mltiple, llegando a conclusiones poco claras para su interlocutor, pero de algn modo descifrables. En principio sostiene que el placer constituye una unidad que enlaza un grupo innumerable de fenmenos que poseen una naturaleza o forma comn; aunque esto deja abierta la cuestin de la determinacin de especies y subespecies, que explicitara mejor el asunto.
* 585 d-e. Texto griego tomado de la edicin bilinge de |OS PABN y MANUEL FERNNDEZ de la Repblica (tomo III). Madrid, 1981.
,8

GUTHRIE, op. ci. p. 212

* T6 -inteligir prctico-, vov -pensar-, -rememorar-, - -opinin recta-, -razonamientos verdaderos-.

359

Captulo decimosexto

Un poco despus vuelve Scrates al problema original y hace esta distincin: ? , , , , 40. ([Pienso] respecto del placer y la sabidura, que ninguno de los dos es el bien, sino una tercera cosa, diversa de esos y mejor que ambos). Si bien ya haba antes hablado del problema de asimilar bien y placer, aqu ha intentado diferenciar la inteligencia y el bien, lo cual lo llevar a sustentar una suerte de ordenacin entre los dos primeros elementos, puesto que stos sern presupuestos de tal -bien-, que constituye el fin a que todos tendemos. Para alcanzar este bien no pareciera conveniente extremar posiciones. Scrates mismo propone establecer una mezcla entre placer y entendimiento, una especie de vida mixta. Pero se plantea la necesidad de determinar el papel que habr de tener cada elemento. Precisamente l da la respuesta, definiendo desde ya el final del dilogo: , ' , .41 (Respecto de esto, frente a Filebo sostendra yo todava con ms energa que en esta vida mixta, cualquiera que sea esa cosa con la que esta vida llega a ser a la vez deseable y buena, no es el placer, sino la mente la que es ms cercana y semejante a sta). Despus de ello, Scrates empieza a complicar las cosas al introducir cuatro gneros para aplicarlos al problema, a saber: el infinito (), el lmite (), la existencia que surge de ambos ( ) y la causa de la mezcla y la pro duccin ( )42. Esto es especialmente importante porque Platn empieza a considerar la finitud o infinitud del placer. Su propuesta habla de las dos posibilidades, primero aclara que el placer en s es ilimitado: ' 43. (El placer es l mismo infinito y es de

,0 ,!

Filebo 20 b 7-9. En Plalonis Opera (Tomvs II). Oxford, 1986.

22 d 4-9. Este estilo de presentar ya desde el principio la resolucin final no es el ms agradable de leer; seala GUTHRIE que esto hace del Filebo uno de los dilogos ms aburridos de PLATN. " Cf. 27 b 7-9 "31 a 8-10.

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un gnero que no tiene principio, ni medio, ni fin en s y por s, ni surge de stos en momento alguno). Pero despus de ser sometido al examen de la inteligencia ste llega a ser medile; as, se constituye un gnero de placer opuesto a esos que se llaman "intensos": estamos frente a los placeres racionales. Platn estimar ms adelante que el nmero, proporcin y medida que logremos establecer en este campo es lo que definir propiamente la vida mixta que pretendamos. El problema de considerar infinito el placer es que de igual modo podemos decir del dolor, el cual no es sino una alteracin, que siempre admite ms, de la armona interna del ser vivo. En correspondencia con esto, se habla del placer como la restauracin de la forma natural o esencia propia del ser, y bien sabemos que hay ms tipos de placer que ste, incluso que existen estados neutros en que ni placer ni dolor se experimentan44. Esto nos obliga a volver nuestra mirada sobre los placeres que podramos declarar falsos. Protarco, que poco ha aportado a la cuestin, por nica vez enfrenta la consideracin de Scrates, en lo que se refiere a la falsedad de algunos placeres. Para el maestro matemtico es falso aquel placer originado en una valoracin equivocada de una situacin pasada, presente o futura, es decir, en una falsa creencia. No obstante, despus en la larga discusin, l mismo llega a aceptar que por errada que sea la experiencia, el sujeto efectivamente experimenta placer, aunque s mantiene que una vez alcanzada la conciencia de la falsedad de la opinin, desaparecer a su vez el placer que provocaba. Falso tambin es el placer producto de una sensacin ilusoria que engendra una creencia a su vez falsa, provocado por un exceso o defecto en la relacin cognitiva con la realidad. Tambin es un pseudo-placer aquel en que se est sintiendo tal siendo que esto no es realmente as; esto es tpico de aquellos que confunden la ausencia de dolor con el placer45. Frente a stos, los placeres verdaderos debern ser aquellos que no se mezclan con el dolor, que son (puros), que en el caso de los corpreos podemos encontrar en colores (), en las formas (), en olores () y sonidos ()46. stos pueden no estar presentes, y aun as no son causa de molestia; mas si se nos dan,
" En un estado tal podran vivir los dioses, dado que no experimentan deterioro ni recuperacin alguna. No tendra sentido en ellos el dolor o el placer, sobre todo en su condicin de seres en plenitud de bien. " En diversos lugares del texto parece estar preanunciando, aunque de forma negativa, la doctrina epicrea (cf. 35b y ss.|. * GUTHRIE destaca en su comentario [op.til.p. 2411 que las formas de este talante son las abstractas geomtricas, planas o slidas, en tanto los sonidos habrn de ser "notas puras nicas" (refiere al pitagorismo como paradigma). Es oportuno disentir en esto ltimo, puesto que parecieron ser los intervalos los que ms preocuparon a los pitagricos, esencialmente los consonanticos (cuarta, quinta y octava); esto si aceptamos el supuesto del pitagorismo en el texto.

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13. En dilogo con los Griegos

Captulo decimosexto

? (? ) 47. (Proporcionan plenitudes sensitivas indoloras y placenteras |libres de doior|). Todava ms verdaderos han de resultar los placeres contemplativos, que tanto cumplen con la condicin de ser indoloros, como resultan admirables por su objeto. stos nos llevan a una mayor pureza, por ende a mayor plenitud, belleza y verdad. Segn seala Guthrie48, Platn no proporciona ninguna definicin de la . Lo ms cercano a ello est en este texto: ? , ' ? , ' 49. (A quien revel respecto del placer que es una generacin y no hay una existencia cualquiera suya, es necesario agradecerle. Pues es evidente que ste se mofa de los que andan diciendo que el placer es un bien). El placer es un devenir, un camino que no se puede considerar completo sino hasta que se alcanza el bien, momento en el cual ya no hay tal placer. Por tanto, es un medio, un proceso, un movimiento. En este momento parecemos volver atrs: cul es el carcter de movimiento no acabado que poseen los placeres especulativos? Pareciera que Platn vuelve su mirada con exclusividad sobre los placeres impuros y desde all determina el fenmeno completo. Pronto Aristteles, quien pareci conocer muy bien este dilogo, habra de procurar refutar esta doctrina con su tesis atomstica del placer. Si la medida () y la proporcin () son las que determinan lo bueno y, por lo visto, el placer es difcil de inscribir, medir o estimar, lgicamente en la vida mixta, que nos hemos propuesto buscar, ste debe poseer un puesto subordinado. En efecto, el bien, cuyas caractersticas fundamentales son belleza (), verdad () y propor cin (), se encontrar en la vida mixta, pero ah el elemento placer ms parece un intruso: "el placer es una estafa y es falto de medida en su intensidad y los placeres ms grandes son o feos, o ridculos, desterrados por vergenza de la luz del da a las horas de la obscuridad"50.

" 5 1 b 6-7. " . . , . 213. " 54 d 4-7.

50

GUTHRIE, op. cit, p. 249-250.

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La vida mixta, la que nos proporciona el bien, est determinada completamente por la inteligencia. La mezcla apenas s aade algn elemento placentero. Vanse, si no, los (posesiones) en su gradacin; el placer, incluso el correspondiente al alma, ocupa el ltimo lugar. Quizs, como dice el mismo Platn hacia el final51, ni el placer ni el entendimiento deberan pretender ser el bien en s mismo; aunque pareciera que esto ni el mismo ateniense se lo cree. No obstante, una frase en Las leyes puede darnos aliento para seguir adelante. , , - ' ?, 52. (Quizs se ha hablado de cuantas cosas divinas hay, pero no hemos hablado ahora de las humanas, y es necesario, pues ciertamente hablamos para hombres y no para dioses. En efecto, lo humano por naturaleza son principalmente los placeres, los dolores y los deseos). 4. La tica nicomaquea de Aristteles Otros lugares podramos citar de Aristteles" en los que asume nuestro problema, pero no es sino en esta obra donde con mayor amplitud, aunque no con la claridad meridiana que le caracteriza, nos expresa su pensar a este propsito. Dos libros de la tica tratan directamente el asunto, el stimo (H), que empieza presentando la teora de la intemperancia, y el dcimo (K), que culmina con el tema de la verdadera. Ntese cmo casi adrede Aristteles trae el problema del placer desde las "bajezas humanas" hasta sustentarlo como prembulo de la vida bienaventurada, la que de todos modos no parece exenta de goces. El hombre de carne y hueso, ya lo sabamos, tiende a dejarse caer en vicios (), a ser incontinente () y, de alguna manera, bestial ()54.Cuando hablamos del placer, solemos unirlo a estos excesos, y por ello fcilmente les miramos con ojos acusadores. Mas en una tica, como la aristotlica, que busca sopesar abusos, planteando la opcin de la regla de oro; , se hace necesario establecer puntos de conciliacin, correspondientes a una moral razonada pero realista.

"67 a.
8

732 e. Texto griego tomado de la edicin bilinge de JOS PABN y MANUEL FERNNDEZ, de las leyes de PLATN (tomo 1). Madrid, 1985,

" Por ejemplo, Retrica A, 11 y Politice H, 1. "Cf. tica nicomaquea Vil, !.

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Conocemos los excesos y sus actores. El intemperante busca afanosamente el goce de los placeres corporales llevndolos la mayor parte de las veces al exceso; ste, incluso contra su floja voluntad, no puede hacer otra cosa, a ms de huir de aquellas sensaciones penosas, como el fro o calor, el hambre, etc. Todava ms, existen hombres mayormente disolutos que aun sin un deseo, o conducidos por uno dbil, se entregan a los excesos ms execrables. Pero esto no nos debe cegar, existen placeres corporales que corresponden a nuestra naturaleza: ( , , ~ )55. (Son necesarios los somticos (hablo de stos: los referidos a la alimentacin, al uso de los placeres amorosos y los semejantes dentro de los somticos, respecto de los cuales se puede erigir la intemperancia y la prudencia]). As tambin nos vemos en la posibilidad de disfrutar de ciertos hechos que nos pueden proporcionar provecho y placer, y que no son indispensables; entre ellos sobresalen la riqueza () y el honor (). stos son ciertamente dignos de buscarse y no demeritan en nada, sino fortalecen. En el captulo 11 del stimo libro Aristteles vuelve su mirada sobre las opiniones que considera han sido fundamentales. Tres son: 1. Ningn placer es bueno ni en s ni por s (esta opinin, segn el Estagirita, fue sostenida por Espeusipo -cuya personalidad usurpamos en nuestro dilogo con Dennett- y que en efecto llegar a ser escolarca de la Academia luego de la muerte de Platn). 2. Algunos placeres son buenos, pero la mayora son malos. 3. Aunque todos los placeres fuesen buenos, ninguno de ellos constituira el bien supremo (estas dos ltimas tesis surgen del dilogo platnico visto). De las tres posturas, la primera resulta de una consideracin que hemos conocido en Platn: "el placer no puede ser un bien, pues est en perspectiva a un fin, se trata de una generacin". En respuesta Aristteles haciendo una suerte de "fenomenologa" de los placeres llega a esta consideracin: , , 56. (Por lo cual, no est bien que se diga que el placer es una generacin sensible, ms bien

" Vil, 4,2. Texto griego tomado de la edicin de lean Voilquin: Ansile, Wque k Nicomaque. Pars, 1950. "Vil, 12,3.

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se ha de decir que es un acto de la disposicin conforme a la naturaleza y frente a ello habra de ser una (generacin| sensible libre). En todo caso, habra goces que no son generaciones, a pesar de que suelen acompaarse de ellas. En realidad los placeres no son procesos sino actividades y fines que se unen a nuestras facultades, sin que haya detrimento de stas; muchos de ellos, incluso, sirven para completar un bien, para darle plenitud con el gozo. El placer no es malo en s; incluso al hombre que se entrega a excesos, le parecen buenas sus acciones, aunque le provoquen ulterior o inmediatamente sufrimientos. Pero bien sabemos que muchos placeres no son convenientes a nuestro bienestar: es necesario evitar los extremos. Con mucha ms razn un hombre prudente y sabio deber huir de esos placeres corporales que invitan a la prdida de la racionalidad debida: , 57. (Por ello el pru dente huye de esos mismos, pues son sus placeres los |propios| del prudente). La vida dichosa, la del sabio prudente, tiene gran relacin con el placer. Y si en este individuo especial puede ser una suerte de plenitud, as como en la vida de ios otros hombres y en la de los animales, cmo no llegar a pensar que puede resultar el bien supremo ( )? Quizs, como expresa Ross, en el fondo todos persiguen no el placer que creen perseguir, sino el placer mismo, porque todos58 tienen algo de divino59. Aristteles terminando este stimo libro hace unas distinciones que resultan importantes: por un lado, hay placeres accidentales, que suelen ser un remedio para determinados males, y esenciales o naturales, aquellos que son de suyo agradables, 60. (Los que producen una accin de su correspondiente naturaleza). Por otro, conocemos placeres en movimiento, los propios de los seres compuestos, y concebimos los placeres en reposo, que corresponden al ser simple, el ser divino:
"Vil, 12.7. "Aqu habla en especial de los animales. "W. D. Ross, Aristteles. Buenos Aires, 1957, p. 323. "Vil, 14,7. Estos placeres son quizs los que le hacen decir: yva ^ Iparece que (el placerl es lo que cohabita principalmente con nuestra especiel (X, 1,1).

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del 61. (Dios goza siempre de un nico y simple placer). El libro X no constituye un tratado que sea consecuencia de este referido, de hecho en algunas de las consideraciones encontramos doctrinas distintas. El placer, que haba defendido de los ataques ms agudos, al borde de llevarlo de alguna manera a ser un posible "summum bonum", es aqu asumido con menos fervor62 especialmente porque tiene en cuenta la tesis hedonista de Eudoxo, personaje conocido slo por esta alusin. Este filsofo, que lleg a creer que era el placer el bien por excelencia (), pensaba que ' , 63. (En todo es lo elegible, lo preferible y principalmente lo mejor). Aristteles aqu enfrenta de nuevo las posiciones platnicas, a ms de los hedonismos comunes. El placer no se trata del soberano bien, pero tampoco es el-contrario del bien. Se hace necesario dar una nueva visin: el placer ya no debe seguirse considerando desde el movimiento o la generacin, los cuales desvan nuestra atencin en la observacin de la particular naturaleza de este fenmeno: ( ) ' , , ' 64. (A esta [la visin] se semeja el placer, pues es algo completo, y en ningn tiempo nadie podra alcanzar un placer que por haber llegado a tener mayor duracin, lograra completar su forma). As, el placer es algo completo, no se perfecciona ms, es satisfactorio en cada uno de sus momentos: el placer es en todo momento perfecto en su especie, como es evidente tambin por el hecho de que el estado placentero no toma tiempo y que no se puede decir que estamos contentos rpida o lentamente, aunque podamos ponernos contentos rpida o lentamente65. El placer vive en el instante indivisible, completo, ajeno a la continuidad temporal, aunque acontecido en ella.
"Vil, 14.8. - De una manera "ms equilibrada", sugiere Ross [op. c( p. 324.) "X,2.1. M X,4, I. rt Ross, ..,. 325.

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ev ? 66. (Es algo total en un ahora)67. Cmo se produce efectivamente placer? Debemos estar, en primer lugar, en buenas condiciones; por ejemplo, si se trata de placeres sensibles, es lgico suponer que el sentido correspondiente debe estar en posibilidad real de cumplir su acto. Pero adems el objeto de placer debe ser el apropiado y, por supuesto, deberamos buscar el ms perfecto de ellos, para que sea lo ms acabado posible. Aadamos un par de notas ms. El placer se une a nuestros actos: 68. (El placer completa el acto). Al modo de un fin que viene a unirse a los dems, el placer hace agradables y gozosas nuestras acciones, perfeccionando la vida que nos corresponde, provocando en nosotros el amor hacia ella. l llega ? ? 69. (Como la juventud a los que estn floreciendo). Aristteles termina haciendo una especie de clasificacin de los placeres ms adecuados; pero quizs mejor que recordar ello, ser ms gozoso escucharle esta frase: ' ? ?, , , ? ? ? , 70. (El placer comple ta los actos, y ciertamente tambin el vivir a que aspiramos. Es lgico, por consiguiente, que aspiren el placer, pues completa el vivir de cada uno, el que es deseable). 5. El hedonismo epicuresta" Dentro de este repaso de visiones griegas del placer nos encontramos con el que es, a nuestro juicio, el momento cumbre. Epicuro de Samos (341-270 a. C.) conoce muy bien

"X.4,4.
67
6 8

El adverbio vw con artculo se traduce por "instante", aunque aqu parece ms apropiado dejarlo de esta forma.
X, 4, 6.

"X.4.8. " X, 4, 10.

" Con enorme gusto reconocemos que esta seccin debe buena parte de sus contenidos a un curso sobre el Epicureismo impartido en 1992 en la Universidad de Costa Rica por el recordado maestro Dr. ngel Cappelletti.

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a sus antecesores: las caractersticas y consecuencias de las posiciones cirenaicas y las visiones crticas de las ms grandes filosofas, la platnica y la peripattica, adems, por supuesto, de quienes ms le inspiran, los atomistas72. l toma un camino que quizs deberamos calificar de intermedio. Es hedonista, pero al modo como a lo mejor gustara a un antihedonista, en la paz. El maestro del jardn debi conocer los escritos aristotlicos y platnicos, a los que de alguna manera responde, aunque no se siente deudor de ninguno. Su perspectiva resulta un nuevo camino, que surge a partir de los otros, pero que sin duda va mucho ms all. Es quizs el que mejor respuesta da a nuestro tema, por su meridiana claridad, expuesta en su mayora de una manera casi puntual en pequeas mximas o en fragmentos de sus famosas cartas. Adems, es tal vez el que ms se esfuerza, posiblemente logrndolo, en cumplir en su vida lo que pensaba. La meta principal del epicureismo posiblemente fue la liberacin de las ataduras, de las perturbaciones y los dolores. Esto lo posibilitaba en primer trmino el conocimiento certero y seguro. Sabemos que la ciencia fsica en esta filosofa es un presupuesto liberador, pero aun ms lo ha de ser el manejo de las mejores opciones hedonistas; si la primera facilitaba el camino, la tica terminar por hacer realidad este gran objetivo. El placer en principio es un asunto corporal. Incluso Epicuro sostiene que ) ". (El principio y la raz de todo bien lo constituye el placer del vientre). Aunque resulta evidente que no todo placer es corporal ni debe considerarse tal el ms deseable de los posibles. Y, a pesar de eso, en el epicureismo la perspectiva fundamental parece seguir siendo la corporeidad: el placer es la contraposicin al dolor. Acaso pueda ser de otra manera, siendo que el maestro de la escuela era un ejemplo vivo de quien busca placer en medio de una vida llena de dolores corporales. Entre y no existen trminos medios. No hay ningn tipo de mezcla como la que sugera Platn. De ambos momentos el predominante es el primero, pues basta que se deponga la dolencia para que se d el placer; incluso
72 Recordemos que segn Digenes Laercio. quien dedica todo el dcimo libro de su obra a este personaje, l mismo se declaraba autodidacta. No obstante pudo conocer el aristotelismo y el platonismo (su primer maestro sera Panfilo, un platnico del que poco o nada sabemos), pero sobre todo tuvo formacin en el atomismo y, quizs, en el pirronismo, por va de Nausfanes de Teos (democrteo relacionado con Pirrn), de quien sera discpulo.

" EPICURO, Fragmenta el testimonia selecta. Fr. 409 Usener. Citan CARLOS GARCA y EDUARDO ACOSTA, tica de Epicuro. Barcelona, 1974.

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74. (Las ms duraderas de las enfermedades tienen en la carne ms abundante gozo que dolor). Recordando a Aristteles, Epicuro repone la clasificacin de los placeres en estticos y quinticos. Placer en movimiento es aquel que se produce en la bsqueda de satisfaccin de un deseo; en ste se busca suprimir la pena de ese faltante, ahuyentar tal dolor. Por otro lado est el placer esttico, que corresponde a aquel que se da una vez satisfecho el deseo; aqu se goza de lo acabado, de! movimiento realizado. Epicuro opta por enarbolar los placeres estticos, dado que el hombre slo puede ser realmente feliz en la permanencia, en la continuidad. Cuando ya se ha disipado el deseo, no hay dolor alguno ni perturbacin, se puede con toda paz y libertad disfrutar a plenitud de lo acontecido atrs. Recordemos a este propsito la hermosa Carta a ldomeneo,.er\ donde e! maestro del lardn describe los terribles dolores que sufra en su agona, penas que eran solventadas gracias a gozos superiores: 75 ? 76. (Resista a todos stos la alegra en el alma por el recuerdo de las reflexiones [filosficas! que se dieron entre nosotros). Este tipo de placer, como vemos, depende de la memoria y, por qu no, de la imaginacin. Como todos sabemos, las funciones anmicas tienen un papel esencial en nuestra vida: 77. (El recordar los pasados bienes es lo ms importante para el vivir placentero)78. Por la memoria volvemos a vivir, a degustar los mejores momentos. La mente no est limitada por la experiencia presente, ella mantiene lo pasado y anticipa el futuro, en tanto que el cuerpo parece slo gozar en lo presente. No obstante, hay tal interrelacin entre cuerpo y alma que el disfrute de uno implica el bienestar del otro; de ah que el sabio con su recordar pueda mitigar los dolores y las penas.
" IV. En EPICURO, Opera. Edicin de G. Arrighetti, Turn, 1973. " Este verbo se usaba para signa el colocarse en orden de batalla. "Tipos [52J 4-5. Ed. Arrighetti. " frag. el test, sel. Fr. 436 Us. (Citan GARCA G. y ACOSTA, op. til. p. 154). '* Suele traducirse aqu "vivir feliz", lo cual en efecto sirve de sinnimo en este pensador

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Como es evidente, el placer epicreo por excelencia es ste, el intelectual, aunque no deja de tener un cierto carcter negativo, en la medida en que supone la ausencia de dolores y deseos. Esto nos recuerda que podemos ser cual dioses79. En efecto, las deidades epicreas son el paradigma de la felicidad. Recordemos: viven en intersticios entre los mundos, completamente alejados de la generacin y corrupcin de aquellos; inmortales e imperturbables, no se preocupan de nada ms que de su propia felicidad, de su gozo pleno. Sin dolor, sin deseo, no les queda ms que ser felices. Nosotros, desdichadamente, somos hombres, seres dbiles y pendientes de necesidades difciles de llenar. Pero un epicreo aprende a buscar esos placeres duraderos: ' ' 80. (Yo exhorto a [la bsqueda de] placeres continuos). Mas se es consciente de que nosotros somos amigos del movimiento, gustamos de la multiplicidad. Precisamente, los placeres quinticos son aquellos que dan esa gracia y variedad que pedimos y, muy a pesar de que el placer ideal, el esttico, no tiene como condicin esas mutaciones, es significativo el aporte que ellas dan: , ' 81. (Mndame una tacita de queso, para que cuando quiera pueda derrochar)82. El epicureismo no es un tipo de ascetismo, no hay mortificacin ni represin de los deseos, pero la austeridad es evidente; se dice que el lardn () no era ms que una pequea casa con un huerto, lugar donde cosechaban posiblemente habas, alimento comn de la comunidad. Tampoco es una suerte de libertinaje83, como se le quiso ver durante siglos. Es un camino intermedio en el que el problema central es el clculo () de lo conve niente a nuestra felicidad.

" Esto no es en el sentido de la bsqueda de la inmortalidad. Nosotros no tenemos por qu aspirar a ser eternos, en la medida en que nuestra mente bien haya comprendido los lmites de nuestra vida. Nuestra existencia puede ser ya perfecta, en tanto y en cuanto seamos libres (cf. XX). " 7rag. el test. sel. Fr. ! 16 Us. " Epistuarum fragmenta 123 111 11 7 (182 Us). Ed. Arrighetti. " "Vivir suntuosamente", "darse lujo". " > , ; - ; ; ( consecuen cia, cuando decimos que el placer es el fin, no hablamos de los placeres de los desenfrenados ni de los que permanecen en el disfrute). lEpistufa ai Menoeceum 131,8-9. Ed. Arrighetti |.

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Como bien sabemos, todo placer es un bien y todo dolor, en cambio, un mal para nuestra naturaleza84, no queda pues sino saber sopesar los mayores beneficios. Una vida feliz no se alcanza sino mediante ese 85. (Sobrio razonamiento que examina las causas de toda eleccin y evasin). Este clculo utilitarista es imprescindible, porque el placer no puede ser llevado a extremos sin que cause dolor. Un buen raciocinio nos permite medir las consecuencias, cosa que no puede hacer el cuerpo, el cual tiende a buscar cada vez mayor disfrute. Son los lmites que establece la inteligencia los que nos lleva a postular la bondad de la austeridad: en lo poco est lo mejor: av , , 86. (Si no tenemos muchas cosas, nos contentamos con pocas, persuadidos autnticamente de que disfrutan lo ms grato de la abundancia quienes necesitan lo menos de ella). Esto, como era de imaginarse, implicaba el establecimiento en el Jardn de un rgimen austero, en el que, por ejemplo, las comidas deban ser sencillas y sin lujos, buscando tener slo unos pocos refinamientos: , 87. (El pan y el agua proporcionan el placer superior, cuando alguno necesitndolos se los lleva a la boca). El mismo placer se goza ms en la sencillez que en la pomposidad, pues en aqulla se asienta mejor la inteligencia. Por ello no vale la pena esforzarse por alcanzar grandes bienes, que a la larga terminan por esclavizarnos. Pareciera que se hace necesario considerar una posible clasificacin de los placeres. Esto es una cuestin sencilla: hay placeres deseables y placeres no deseables. Los primeros ya los conocemos, aunque podemos ejemplificarlos con el mayor de los goces posi"Cf. \M.. 129. Mfc., 132,3-4. -IW., 130.6-8. "IM., 131, 1-2.

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bles: la extirpacin del dolor. Los segundos son aquellos que a fin de cuentas producen dolor, perturbacin o ansia; stos no producen lo que interesa: ' ' , " , 88. (Ni los banquetes ni los festines reiterados ni los goces de jvenes y mujeres, ni los de los pescados y cuantas otras cosas lleva una mesa suntuosa, engendran una vida gozosa). No obstante, puede importar ms distinguir con rigurosidad los deseos (). De stos los hay naturales () y no naturales ( ). Dentro de los primeros existen deseos necesarios (), aquellos que ayudan a la conservacin del cuerpo, a la consecucin de una vida corporal equilibrada y en general a alcanzar la felicidad, y los no necesarios, que no responden a una supresin de un dolor; estos ltimos son interesantes porque dan "tono" al placer: ( ) ? ? ? 89. ([Epicuro cree que| los |deseos| fsicos no necesarios son aquellos que slo pintan (con diversos colores|90 el placer). Entre stos tenemos, por ejemplo, el ansia sexual", as como la de tomar bebidas espirituosas, etc. Los deseos no naturales no son necesarios, surgen de una vana opinin ( ). Entre stos cita Epicuro como ejemplo las coronas y las ofrendas de estatuas92,es decir, los correspondientes a la religiosidad. Estos deseos de comunicarse con los dioses nunca llegaran a ser satisfechos, slo en la mente de un creyente irreflexivo o de alguno que quisiera autoengaarse; mientras tanto los deseos naturales son fciles de alcanzar, incluso en la ms simple de las vidas posibles.

"dem 132, 1-3.

".. XXIX.

* policroma.
,:

Preocuparse por el placer sexual no es conveniente, pero esto no significa que deba suprimirse, ' ? ? ; ' \Vmg. el Test. sel. Fr. 67 Us|. (Porque no entiendo qu cosa llegara yo a pensar que fuese el bien, suprimiendo los placeres del gusto y os del amor).

"Ci . . .

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Con todo, los deseos, como ya decamos atrs, mejor sera suprimirlos (), por que a la larga son perturbadores de nuestra vida. La -imperturbabilidad- anmica posiblemente slo se logre a plenitud estando unida a una -ausencia de dolor-; aunque, y esto lo aadimos nosotros, sta resulte una frmula demasiado idealista. Un ltimo aspecto queremos recalcar del pensamiento hedonista epicreo: el papel de la virtud (). Frente al estoicismo, con el que tuvieron mltiples enfrentamientos, los epicreos no conciben la virtud como el bien, sino como un presupuesto de ste. Las virtudes son partes integrantes del placer, ' , ( 93. (Pues las virtudes crecen juntamente con el vivir placentero y el vivir placentero es inseparable de ellas); de hecho son buenos medios para alcanzar lo mejor. Pero no son fines en s. Incluso podran no ser medios eficientes, en cuyo caso negativamente las deberamos ver: , )" ] 94. (Se ha de estimar lo bello, las virtudes y las cosas de tal suerte, si proveen de placer; si no lo hicieran, se les habr de permitir irse de paseo). En ese sentido se puede comprender esta radical afirmacin: , .95 (Escupo sobre lo bello (moral) y sobre los que en vano le admiran, cuando ningn placer proporciona). Aqu no parece sino estar hablando de la autosuficiente virtud de la escuela de Zenn. El hedonismo epicreo, tantas veces vituperado y defendido, motivo de alabanza y censura, de desprecio y admiracin, en esta escala convencional que hemos establecido es la cumbre, el peldao griego superior.

" Ep. a Mmoec. 132, 11-12. " frag. el test, sel Fr. 70 Us. "dem. Fr. 512 Us.

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Captulo decimosexto

E placer en el mundo hebreo

El Antiguo Testamento no es un cuerpo de libros que pretendan establecer una filosofa, aunque bien sabemos que puede presentar fundamentos para muchas. El pensamiento hebreo all expresado no tiene ni las intenciones ni la expresin que conocemos en los grandes filsofos griegos. De hecho el tema, que nos hemos propuesto repasar, no tiene un tratamiento sistemtico, ni mucho menos, como el que hemos visto en esas cinco opciones filosficas anteriores. Si en Grecia ya de por s el problema del placer es complejo, dadas sus mltiples variables, con mucha mayor razn lo es en un pensamiento que no gusta de la conceptualizacin, que vive de y en lo concreto: La reflexin hebrea ha privilegiado al mundo sensible y ha hecho de l un lenguaje accesible a los ms sencillos de las gentes y de los pueblos: el agua y ' el sol, la oveja y el chacal, el pan y el vino, el viento del huracn y'la dulce brisa del atardecer; todo este lenguaje simblico va tejiendo el discurso del hebreo cuando confa su corazn a Dios o a los hombres96. Pero quizs sea esto lo que nos impulsa a buscar algunas lneas de contrapropuesta aqu. El hebreo parece menos mezclado con las ideas, y aunque su postura siempre tiene a Dios en perspectiva, es posiblemente ms inmanentista que el heleno en general. Seala Hans Wolff" que la antropologa hebrea es sinttico-estereomtrica, esto es, unifica muy diferentes consideraciones haciendo uso de rganos corporales. As, por ejemplo, la lengua es el medio por el cual se conversa, sea para transmitir o bien ocultar las intenciones del corazn98: con el fruto de la boca se sacia el hombre su vientre, con los frutos de sus labios se sacia. Muerte y vida estn en poder de la lengua, el que la ama comer su fruto. (Proverbios 18, 20-21)99. Esto hace que la expresin de la espiritualidad, que tal vez sea lo que ms nos acerca a lo trascendente, se d por medios sensibles, corporales:
* MICHEL LECRAIN, le wrp humaw. Pars, 1978. Cita PIERRE MOURLON, El hombre en el lenguaje bblico. Navarra, 1987, p. 61.
,T

Antropologa del Antiguo Testamento. Salamanca, 1975, p. 22.

* Cf. MOURLON, op. til, p. 10-12.

w

Las citas bblicas estn tomadas, excepto cuando se seale lo contrario, de la edicin de la Bifilin de erusaln Bilbao, 1987.

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el hebreo es carnal porque tiene la inteligencia de lo que hay que conocer en lo sensible100. Con mucha mayor razn, las otras expresiones del hombre tienen asiento en su propio cuerpo. En correspondencia con esto, no se justifica de manera alguna un dualismo antropolgico, en el que se vaya a menospreciar lo corporal. La religiosidad misma se da y se debe expresar por medio de la "carne" {basar)-. quitar de su carne el corazn de piedra y les dar un corazn de carne, para que caminen segn mis preceptos, observen mis normas y las pongan en prctica y as sean mi pueblo y yo sea su Dios (Ezeqaiel 11, 19-20). Al pensar en el placer quisiramos que el hebreo nos sealara un rgano que sintetice toda la serie de expresiones que signamos con tal palabra, pero no parece haberlo. Quizs lo ms cercano a ello sea lo que el hebreo llama napas, palabra comnmente traducida por "alma" y que ms bien significa "todo el conjunto del hombre y en especial en relacin con su aliento"10'. Napas puede ser la garganta, que es un rgano difcil de saciar: Toda la preocupacin del hombre es por su boca pero el napas no se sacia (Edesiasts 6, 7)'02. Expresa esta palabra tambin el hambre y la sed, y en general el hombre en cuanto ser necesitado y amenazado. Si se desea comer carne, beber vino, napas es el asiento de tal anhelo. Pero tambin incluye deseos ms graves, como el de hacer el mal o pretender ser rey, en cuyos casos "est napas por el deseo en s, la pasin humana como sujeto del anhelo"103. Napas puede a su vez significar un deseo impetuoso, casi ilimitado: Siquem, hijo de Jamor el jivita, prncipe de aquella tierra, la vio, se la llev, se acost con ella y la humill. Su alma (napas) se aficion a Dina, hija de )acob, se enamor de la muchacha y trat de convencerla (Gnesis 34, 2-3).

CLAUDE TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madrid, 1962, p. 151

"" WOLFF, op. t., p. 25.

102

Versin de WOLFF, op. al, p. 27.

tbil, p. 32.

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Captulo decimosexto

Este es un deseo que lleva a acometer la accin. Aunque, no vayamos slo a pensar mal, entre los deseos puede y debe estar el amor a Dios: "el hombre debe incluir en el amor al nico Dios de Israel la vitalidad entera de sus deseos y todo su anhelo ardiente"104. En efecto, es napas la sede del sentimiento religioso: Por qu, alma (napas) ma, desfalleces y te agitas por m? Espera en Dios: an le alabar, Salvacin de mi rostro y mi Dios! (Salmo 42, 6). No obstante, napas podra dejar de lado aspectos que nos interesan en el placer, como aquellos que solemos llamar "asuntos de la carne". Basar es aquello que nos asemeja a los animales, lo ms frgil que tenemos105. Esta palabra bien puede significar los msculos o bien la piel, aunque en general se traducira por carne. No obstante, no se trata de la sola materialidad del hombre, como podramos pensar desde el pensamiento griego, pues est asociada al corazn, la sede de la vida intelectual y afectiva: La carne sufre y gime por s misma, se estremece o se eriza de terror, manifiesta a pleno grito su alegra a Dios, desfallece en su nostalgia de Dios; las palabras imprudentes de la boca la hacen pecar, las enseanzas de los sabios son su vida106. A ms de ello recalquemos un ltimo par de aspectos interesantes de sta: la carne es lo tpicamente humano en sentido de su debilidad, aquello que luego san Pablo va a contraponer al espritu'07: Basar significa no slo la falta de fuerza de la criatura mortal, sino igualmente su debilidad en la fidelidad y obediencia frente a la voluntad de Dios108. Hablando de la unin del varn y la mujer, el Gnesis (2, 24) seala cmo ellos llegan a ser una sola carne (basar). Esto no tiene carcter negativo, aunque esta misma palabra se

' W\l. p. 34. ' WOLFF subtitula la seccin en que trata este tema as: "Basar, el hombre efmero" (Op. cit. p. 45). ' P. IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Madrid, 1969, p. 347. ' Cf. Epstola a os romanos 7,5.
!

WOLFF, op. cit., p. 51.

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El placer en la filosofa griega y el mundo hebreo

usa tambin para hablar del miembro viril, y no precisamente para alabarle, sino para sealar problemas o pecados que con ste se relacionan; un ejemplo: la infiel Oholib, mujer que se prostituy en Egipto109, enloqueca por sus amantes, cuyo pene (basar) es como el (basar) de los asnos y cuya eyaculacin se parece a la del semental (Ezequiel 23, 20)".
***

Muchos esperaramos encontrar en los textos bblicos posturas moralistas claras a propsito del placer, no obstante hay distinciones histricas y literarias que obligan a ir con mucha cautela. El pueblo hebreo tiene, en primer lugar, un declogo"1 que bien puede ser el marco desde el cual se han de juzgar las acciones placenteras; pero esto no es suficientemente claro: los pecados en correlacin a los diez mandamientos de ley divina pueden bien tener correspondencia a placeres o no. Sin embargo, al menos tres de stos s parecen hablar de ello: el "no cometer adulterio" norma una accin que por lo comn dependera de un exceso en la bsqueda de la sexualidad. As de manera semejante, el "no desear la mujer del prjimo" y el "no desear los bienes ajenos" tambin parecen referir a fenmenos placenteros, esta vez incluidos ms en la imaginacin. Ntese, sin embargo, cmo no se est rechazando el placer sexual en s o el uso de los bienes, sino la manera en que se buscan. Donde las regulaciones estn todava ms claras y rotundas es en el Levtico, aunque la inmensa cantidad de reglas all establecidas tampoco hablan directamente de este fenmeno que nos inquieta; solamente llega a sealar alguna casustica, como, por ejemplo, que en el perodo menstrual de la mujer no se deben tener relaciones sexuales, pues provocan impureza"2; as tambin se rechazan las relaciones homosexuales, que tanto agradaban a los griegos"3. En todo caso, la mayora de estas leyes ms se relacionan con cuestiones rituales que aqu no nos interesan.

En el texto Oholib representa a lerusaln.

"Versin de WOLFF, p. 47. " Cf. xodo 20,1.

12 1

Cf. cap. 15.

" En el Gnesis (19,4-5) se habla del pecado de los sodomitas que gustaban del "pecado contra la naturaleza".

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Captulo decimosexto

Si quisiramos buscar una moral o una tica fundamentadora, que nos dejara la senda bien delimitada, tenderamos a pensar que es en los libros sapienciales donde debera figurar. El libro de los Proverbios, por ejemplo, nos muestra un sinnmero de sentencias didcticas que determinaran casi cada aspecto de la vida prctica. Pero, segn Gerhard von Rad, es imposible deducir de estas sentencias u otras parecidas una informacin sobre la sustancia de la tica sapiencial, pues decididamente entre los maestros no era posible ninguna discusin sobre qu era el bien y qu el mal"4. Los escritos sapienciales, sin embargo, s dejan entrever una postura tica general, aunque llena de simplicidad: todas las cosas que nos benefician no pueden ser sino bienes. El bien es lo que favorece la vida y la comunidad. Segn von Rad, esta tica es efectivamente de un realismo asombroso. Jams critica el esfuerzo humano por la dicha y el logro afortunado, incluso aunque suponga excesos"5. Esto nos podra llevar a justificar cualquier cosa que vaya a favor de nuestro bienestar, pero debe mirarse desde la perspectiva del hombre premiado con justicia por Dios. Vemoslo ejemplificado en el Salmo 128 (1-3): Dichosos todos los que temen a Yahveh, los que van por sus caminos. Del trabajo de tus manos comers, dichoso t, que todo te ir bien! Tu esposa ser como parra fecunda en el secreto de tu casa. Tus hijos, como brotes de olivo en torno a tu mesa. Esta es la bendicin del justo, sus mayores bienes y, por consiguiente, sus mayores gozos. Todava en este grupo de textos que llamamos sapienciales aparece uno que deja ver los planteamientos ms claros de frente al hedonismo, el Eclesistico-.

'" La sabidura en Israel. Madrid. 1973, . 106-07. ".,. I I I .

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El placer en la filosofa griega y el mundo hebreo

No vayas detrs de tus pasiones tus deseos refrena. Si te consientes en todos los deseos, te hars la irrisin de tus enemigos. No te complazcas en la buena vida, no te avengas a asociarte a ella (Eclesistico 18, 30-32). Aqu la visin, no obstante, est impregnada de influencias externas. El Eclesistico fue escrito posiblemente dos siglos antes de Cristo, en una poca en que la tendencia al eclecticismo ya empezaba a ser marcada, en medio de un mundo helenizado. Cmo no compararlo con este texto, escrito quizs un siglo antes: Si uno vive muchos aos, que se alegre en todos ellos, (...) Algrate, mozo, en tu juventud, ten buen humor en tus aos mozos, vete por donde te lleve el corazn y a gusto de tus ojos (Eclesiasts 11, 8-9).
***

Con este marco general que hemos descrito, podemos ahora atrevernos a tomar un ejemplo de hedonismo, enarbolado con la belleza de la poesa: E cantar de los cantares. Este pequeo libro, que no habla de Dios sino del amor apasionado de una pareja que va pasando por momentos de unin, separacin, bsqueda y encuentro, ha sido interpretado de mltiples maneras; desde considerar que describe el amor mutuo entre Dios y su pueblo, o Cristo y su Iglesia, hasta decir que se trata de una reproduccin del ritual cananeo del matrimonio divino, en el culto de Istary Tammuz"6. Pero a nosotros, que no somos ni especialistas en este campo ni mucho menos aun, no nos queda ms que tomarlo en la literalidad. Se trata de un grupo de poemas, describirlo o resumirlo es casi necio; por eso nada ms resaltemos algunos de los placeres all prodigados. Como poemas de amor que son, no es sino el erotismo lo principal que describen:

111

Refiere la Biblia de \emsaln, p. 911.

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Captulo decimosexto

Que me bese con los besos de su boca! Mejores son que el vino tus amores (1,2). Sumado a ello el placer sexual: Puro verdor es nuestro lecho (1, 16). Yo os conjuro, hijas de lerusaln, por las gacelas, por las ciervas del campo, no despertis, no desvelis el amor, hasta que le plazca (3, 5). De maana iremos a las vias, veremos si la vid est en cierne, si las yemas se abren, y si florecen los granados. All te entregar el don de mis amores (7,13). A estos aadamos los gozos que se producen por medio de nuestros sentidos: mejores al olfato tus perfumes (1, 3). Djame or tu voz, porque tu voz es dulce (2,14). Miel virgen destilan tus labios, novia ma. Hay miel y leche debajo de tu lengua (4, 11). El sensualismo en cantidad de versos es exuberante, especialmente cuando los amantes se describen mutuamente; las imgenes aqu superan las palabras, dejando entrever casi una entronizacin del cuerpo humano. Un solo ejemplo: Las curvas de tus caderas son como collares, obra de manos de artista. Tu ombligo es un nfora redonda, donde no falta el vino. Tu vientre, montn de trigo, de lirios rodeado. Tus dos pechos, cual dos cras

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mellizas de gacela. Tu cuello, como torre de marfil. Tus ojos, las piscinas de lesbn, junto a la puerta de Bat Rabbim. Tu nariz, como la torre del Lbano, centinela que mira hacia Damasco. Tu cabeza sobre ti, como el Carmelo, y tu melena, como prpura; un rey en esas trenzas est preso! (7, 2-6) El placer en el comer tambin tiene su lugar: Confortadme con pasteles de pasa, con manzanas reanimadme, que enferma estoy de amor (2, 5). Mas, unido al vino se puede llevar hasta el exceso. El novio: He comido mi miel con mi panal, he bebido mi vino con mi leche. El poeta Comed, amigos, bebed, oh queridos, embriagaos! (5, 1). Bstenos con estos versos para evidenciar el aprecio hebreo por la vida concreta y sus mejores y ms dulces momentos. Dcese que era Salomn el autor de este poemario, quizs sea esto falso, pero bien pudo inspirarlos. Y si los ms grandes reyes de la historia de Israel, David y Salomn, era paradigmas de su pueblo, con sus desbordantes cortes y sus mltiples amoros, cmo no esperar del hebreo un aprecio hedonista de la existencia. Quizs el hombre que vive en el desierto, a lo mejor ansioso de mirar en aquella aridez un mnimo del verdor que nosotros poseemos, vea en los placeres de la vida lo mejor que puede llegar a tener, el gran don de Dios para su pueblo.

Recapitulacin
Encontrar paralelismo entre Grecia y el mundo hebreo puede no tener sentido, por la lejana geogrfica, sociolgica, poltica, "volitiva" e "intelectiva". Pero ambos universos se llegaron a encontrar y fusionar de una manera u otra, para llegar finalmente, no sin otros ingredientes por supuesto, a producir este nuestro Occidente.
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Captulo decimosexto

En lo que respecta a nuestro tema, a pesar de lo anterior, pareciera que ni uno ni otro llegaron a ser los modelos. Si hacemos una comparacin entre los dos, quizs no habra tanta lejana desde el punto de vista del hedonismo; a lo mejor el Cantar de los cantares resulte una suerte de visin cirenaica de la vida amorosa, mientras otros libros, como el de los Proverbios, se acerquen a posturas tan mesuradas como las de Aristteles, Demcrito o Epicuro. Pero el ambiente que en los siglos venideros tuvo el placer fue completamente distinto. Se dice que el dualismo platnico triunf: la materia, el cuerpo, la carne, y dej todo al comando de la inteligencia, el alma, el espritu. A lo mejor Platn es simplemente la excusa para no querer ver los enormes influjos orientales, que en el mismo ateniense se observan en sus tendencias rficas y pitagricas. Pero lo cierto es que el hedonismo pas a signar el planteamiento en favor de las bajas pasiones humanas, de la degeneracin del hombre, de la perversin corruptora. Un personaje como Epicuro, al que nosotros hemos llegado a situar a la cabeza del hedonismo clsico, llegara a ser menospreciado por su lascivo y nefasto pensamiento"7. Todava quizs en nuestra querida Latinoamrica hoy unas pginas a favor del hedonismo puedan llegar a perturbar alguna sana conciencia, por suerte que es as, pues a fin de cuentas algn placer debera acarrear esta labor.

"' FRANCISCO DE QUEVEDO escribe en su Defensa de Epicuro contra la comn opinin. No es culpa de los modernos tener a Epicuro por glotn y hacerle proverbio de la embriaguez y deshonesta lascivia; lo mismo precedi en la comn opinin a Sneca; execrable maldad fue en los primeros, que le hicieron proverbio vil para los que les siguieron necesariamente despus (Tecnos. Madrid, 1986, p. 4).

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CAPTULO DECIMOSPTIMO

LA SINGULARIDAD DE LA VIDA HUMANA: PANECIO DE RODAS

El pensamiento cnico se tradujo a cotidianidad en la paradjica figura de Digenes de Snope, ese personaje que siendo odiado y despreciado por muchos, produjo a su vez una profunda admiracin en tantos otros, como el mismo Alejandro el Grande, para quien constitua un prototipo de ser humano'. Y Digenes sign de manera extraordinaria el futuro de la filosofa, una vez cadas las falsas promesas, ya morales, o metafsicas, o polticas, que a la vera del camino se nos venan ofreciendo. l, mejor quizs que ninguno, hizo trizas desde el mbito filosfico la imagen del poder absoluto de la polis, y no por proponer un nuevo marco jurdico o social, sino por socavar todas sus seguridades, ridiculizar sus ideales e irrumpir con la bsqueda, a la luz de una humilde lmpara, del verdadero hombre: la persona humana, el gran descubrimiento del helenismo. Para quienes vivieron el dificultoso deterioro de la Atenas clsica hacia finales del siglo IV no haba ya refugio en el enarbolado sistema, sino slo en s mismos y en quienes tenan ms cerca. As, el atardecer de la polis no fue sino el amanecer a una nueva valoracin del individuo singular que somos cada uno. El nuevo mundo, fruto posiblemente de los sueos imperiales que Filipo el macednico inculc en su hijo (acaso reconstituidos por Aristteles?), no pareca dejar espacios de poder a los hombres justos o al menos a la ms inteligente aristocracia. Cualquier pensador medianamente sabio entendera que un espacio en la vida pblica significara (acaso como hoy?) un descrdito memorable. Si ya de por s eso le pareca casi un hecho a Platn, despus de conocer a los "grandes" demcratas de su poca y al mismo Dioniso II de Siracusa, cunto ms lo sera en tiempos en que Atenas habra perdido su anteriormente natural posicin hegemnica.
1

Cf. DIGENES LAERCIO VI, 32.

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Captulo decimosptimo

El resultado es evidente: unas filosofas a la salvaguarda de los seres humanos, con menos campos de accin; primero una teora del conocimiento, luego una fsica, para culminaren una tica, que era el sentido final e incluso la razn formal de los embates filosficos. Estos nuevos sistemas de pensamiento, pese a no olvidar la imprescindible sistematicidad del conocimiento,2 lograban llegar al sentir y vivir del comn de las gentes, al pensar incluso de los miserables. Cmo olvidar el origen casi brbaro de los estoicos, as como la aceptacin de mujeres casadas, esclavos y afines en el jardn epicreo? Ya no eran tiempos de nobleza y pureza generacional o tribal, quizs ni siquiera en los residuos de las viejas escuelas de Aristteles y Platn. Uno de los rasgos que hemos querido resaltar del pensamiento antiguo en varios de estos ensayos es el tratamiento de la singularidad. Ninguna poca fue tan fecunda en este sentido como la helenstica, cuyas distintas filosofas deberan ocuparnos muchas ms pginas. Mas quisiramos tan slo presentar un ejemplo de explicitacin de lo particularsimo, el que efecta un pensador de escasa prensa, filsofo del ocaso de esta poca, Panecio de Rodas, estoico de la segunda poca3. Nuestra mayor justificacin para decidir a favor de este personaje est en los indicios del nacimiento, ms por nfasis y distincin, de lo que hoy solemos denominar "persona humana". No podemos hablar evidentemente de una generacin en estricto sentido, aunque s de un trance de parto. Cuando por fin se hace pblico y notorio que es la singularidad el factor clave en la comprensin de nuestro ser. Aunque para su poca no se constituir como una autoridad tan apreciada como el escptico Carneades o incluso su compaero de escuela Posidonio, siendo que de hecho tendra poca trascendencia histrica4, Panecio nos resulta de un atractivo enorme gracias a unas atinadsimas observaciones sobre el ser humano que explica Cicern en Los oficios, obra que sin duda tiene como fuente segura el pensamiento de este hijo de Rodas5. No obstante, no podemos dejar de citar algunos otros rasgos del pensamiento de este neoestoico6.
! Los citados libros de fsica de Epicuro son una evidente muestra de que la erudicin y orden que marc el desarrollo intelectual de esta poca no era ajena a las escuelas filosficas.

' Vive aproximadamente entre 180 y 110 a. C La primera poca del Estoicismo tiene como sus grandes representantes a Zenn de Citio, Oleantes de Assos y Crisipo de Soles, quienes viven entre el siglo IV y III a. C De la segunda poca es filsofo muy principal Posidonio de Apamea, el "Humbolt" de la Antigedad. ' Cf., por ejemplo, los juicios al respecto de RIST (La filosofa estoica. Crtica, Barcelona, 1995, p. 182). LONC refuta esta afirmacin sealando que por su trascendencia sobre Cicern ms bien Panecio "merece justamente ser considerado como el ms influyente de todos los filsofos estoicos" (L< filosofa helenstica. Alianza, Madrid, 1994, p. 206).

5 Cicern en los primeros captulos del texto reconoce incluso que sigue el orden de explicacin de Panecio: Triplex igilur es, ul Panaetio videtur, consil capiendi deliberatio. Tenernos presentes dos versiones del texto latino: una al cuidado de Pasquale Giardelli (Societ Editrice Internazionale, Torino, 1955) y la otra de Maurice Testard (Les Belles Lettres, Pars, 1965). Las citas latinas que vendrn a continuacin proceden de la primera de estas ediciones]. 6 El Estoicismo Medio en general no se inclina por la pureza doctrinal, de hecho tiene enormes influjos del pensamiento platnico y aristotlico, e incluso de Carneades. Posiblemente dentro del Estoicismo la principal innovacin que hace Panecio es un marcado eclecticismo, fruto de la misma poca en que vive. Cf. RIST, op. til. p. 182 y s.

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La singularidad de la vida humana: Panecio de Rodas

La originalidad de Panecio de frente al estoicismo de la primera poca se da en diferentes materias, de entre las cuales la ms llamativa posiblemente sea su teora de la constitucin del hombre. Como es sabido7, el estoicismo mantuvo tesis bastante unificadoras del ser humano. En general se sostena que el -la razn rectora-, paralelo al de la gran ordenacin csmica, era una suerte de razn encarnada, que manejara nuestras funciones corporales; a saber, las sensaciones, el habla y la sexualidad; que simplemente tomara una cierta distancia respecto de las mismas. As la -naturaleza- y el resultaban ms una distincin comprensiva de nuestra razn que una realidad efectivamente escindida. Panecio, en contraposicin, seala que nuestra naturaleza -entindase funciones corporales- no constituye una parte irracional del alma, pues esta ltima tiene sus propias atribuciones, que pueden estar en apego o no a la corporeidad:

Dplex est enim vis animorum dique natural, una pars in adpetitu posita est, ame est graece, quae hominem huc el illuc capil, altera in ratione, quae ocet el explanat, quid facie dum fugiendumque sit (De Offics I, XXVIII, 100). [Doble es la fuerza de los nimos as como de la naturaleza, una parte ha sido puesta en el apetito, que es la griega, que lleva de aqu para all al hombre, la otra est en la razn, la que ensea y explica qu es lo que habr de hacerse y de qu se habr de huir|. Las pasiones, que son nuestras motivaciones o impulsos vitales, son fundamentalmente anmicas y no corpreas, a pesar de que se realizan en esta naturaleza. Esto hace que el cuerpo tenga un papel mucho ms subordinado, al ser ms un lugar para la accin del alma y sus contradicciones. Los impulsos desordenados, comnmente pensados como debilidades corporales, son en realidad perturbaciones anmicas que han de dominarse por el ordenamiento racional. En el ser humano, en consecuencia, se reconocern tres partes: razn, impulso y naturaleza, en correlacin constante. Al punto que el alma se debe concebir mortal, siendo que es engendrada' y adems tiene padecimientos, como sufrimientos y dolores; es as que quod
1

Para este resumen nos ha sido muy til la obra de Rist, pero obviamente deben tenerse en cuenta los clsicos textos de Pohlenz, Zeller

y Arnold, entre otros; adems, por supuesto, de las fuentes que proporciona la gran obra de VON ARNIM. Sloicorum Velerum Vraqmenla.
8 Seguimos a M. TESTARD (Les Belles Lettres, 1965). Giardelli propone "natura", siguiendo posiblemente el manuscrito vaticano, Palatinus iatinus de 1531, que tiene por fuente un texto del s. XII. Para este ltimo "vis alque natura" debe interpretarse como "facultad natural" (cf. nota en p. 64). Asimismo traduce Rist: "la capacidad natural de las almas es doble" (p. 191). Optamos por el genitivo no slo en razn de tener, segn Testard, antecedentes filolgicos ms seguros, sino tambin en vista a la comprensibilidad (nos ofrece ms posibilidades para alcanzar la estoica). La naturaleza, que antes hemos signado como "cuerpo", aqu debe entenderse como la csmica, de modo que la conjuncin "ique" se debe entender en su uso comparativo. Eso explica que est en singular, frente al plural de animas.

El paralelo con la Naturaleza es indispensable aun en este estoicismo: sed mxima vis deco in hac inesl parle, e qua dispulamus- eque enim sokm corporis, qui ad naturam apli un. sed mullo eliam maqis animi molas probandi, qu ilem ad naluram acommodati sunt. [De Offics I, XXVIII, 100).
9 Cf. CICERN, Disputas Tusculeiuis IXXXII, 79. Argumento a favor de esto es que el nimo se traslada generacionalmente. Si las almas fuesen inmortales, no habra mayor razn para que nuestra alma en sus actitudes y actos se pareciese a la de familiares nuestros, cada una debera ser distinguible de por s y no en relacin con otras.

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Captulo decimosptimo

autem in morbum caat, id etiam interitum (Cic. Disp.Tusc. loe. cit.)' [lo que cae en un morbo ( fermedad anmica, vicio, pasin) tambin morir|. Incluso, y esto debe recalcarse, ella est compuesta por elementos corpreos: is autem animus ... ex inflammata anima conslat (de XVIII, 42) [este nimo est constituido desde un aliento inflamadol; esto es, un compuesto de fuego y aire. En consecuencia, no slo no hay un dualismo antropolgico, sino tambin resulta que la unidad del sujeto humano es mucho mayor que en las visiones estoicas anteriores. No hay trascendencia. No hay separacin de las partes, pues stas resultan de nuestra explicacin, de la determinacin de las funciones que nos caracterizan. Con todo, ciertamente los problemas fsicos, o incluso metafsicos, dan luces sobre los fundamentos ltimos de nuestra existencia, pero no resuelven nuestras principales preocupaciones, centradas ms bien en la cotidianidad. Somos seres signados por suposiciones y actos, concretados en la particularidad de una vida nica e irrepetible. En efecto, en Panecio vemos superada la asimilacin de la vida humana a la naturaleza como un todo, que caracterizaba el pensamiento de los antiguos estoicos; segn Clemente, ? ' (Strora. II, 21)". |Panecio llamaba fin al vivir segn los medios que se nos ha dado desde la naturaleza]. Ntese que estas (recursos, ocasiones, pretextos, puntos de partida) estn singularizadas. La naturaleza nos da los medios de realizacin y desde all constituimos nuestra realidad. En todo esto la tica, en medio de un mar de circunstancias, propone principios de inteleccin y manejo, descubriendo en nosotros las posibilidades para luego determinarlas y referirlas a la inmediatez. En Panecio esto no es un simple acto de sublimacin racional, pende ms bien de muchos hilos, necesidades, propensiones, divagaciones, etc., todos ms o menos reunidos en una singular manera de ser y pensar. La persona humana, que nombra todo ello, vive en comunin con sus principios de moralidad, aplicndolos a veces sin saber por qu, atribuyndoselos a distintas autoridades, y casi siempre bajo el supuesto de que le harn mejor. Pero en este juego la vivencialidad determinar cada paso, no ya con la necesidad que se planteara desde las visiones estoicas ms antiguas, acaso ms
"Edicin porUNAM, Mxico, 1987. Esta sigue la edicin de The Loeb Classical Library, 1971.

" Fragmento 98 segn VAN STRAATEN. En DE VOCEL, Greek PMosop%. III (Brill. Leiden, 1969), nl 156, p. 238.

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La singularidad de la vida humana: Panecio de Rodas

pendientes de la causalidad que de tal necesidad'2, si no con una muy contingente suma de opciones, a veces ms hijas del azar. Esta percepcin del problema de la vida humana fcilmente nos llevara a una negacin de su comprensibilidad, o al menos a una suspensin escptica al respecto; pero Panecio establece parmetros que ayudan a superar nuestra posible indefinicin:

Melkgendum etiam est duabus quasi nos a natura indutos esse personis-, quarum un communis est ex eo, quod omnes participes sumus rationis praestantiaeque eius, qua an cellimus bestiis, a qua omne honestum decorumque trahitur, et ex qua ratio invenie officii exquiritur, altera auntem, quae proprie singulis est tributa (De off. XXX 107). (Se de comprender que nosotros estamos cual revestidos por naturaleza de dos personas, de las cuales una es comn, desde aquello por lo que todos somos partcipes de la razn y de su excelencia, por la que excedemos a las bestias y se.trae todo lo honesto y decoroso, y desde la cual se busca la razn del deber que se ha de procurar. La otra, la que propiamente es concedida a los singulares]. Esta distincin curiosamente no establece excesivos universalismos, la "persona" que parece comprensible de previo es la primera, en la medida en que los principios naturales que sustenta resultan los apropiados a los mejores hombres, lusticia, templanza, modestia y dems virtudes signan las exigencias que el decoro natural impone. Pero esta persona se va a manifestar de manera distinta en cada uno, tanto conforme a sus condiciones, como a sus espacios y temporalidades, pero tambin en su misma comprensibilidad. De modo que la ms universal de las personas est individualizada. Rist le denomina el "rostro de la humanidad" (p. 197), aquel que nos distingue de los restantes animales, que dignifica nuestra vida. Pero es quizs, la segunda persona, "rostro de la individualidad", la gran determina- cin de nuestra existencia singular. Maas, excentricidades, gracias, y mil caractersticas nos marcan en esta particularidad que vivimos. Esto constituye una especie de carcter singular que todos y cada uno poseemos por la sola existencia. La fuerza de determinacin que ella posee es superior a toda otra, pues sea que actuemos correcta o equivocadamente, con virtud o indecorosamente, nuestro hacer se concibe desde nuestra propia propensin. Nadie puede actuar por otro; su simulacin sera solamente eso, una imitacin insuficiente, perfecta slo en su propio carcter de imitacin singular.

I! Cf. EUZABETH MUOZ. "Libertad, nece(si)dad? Sobre los estoicos antiguos y SPINOZA". En; Revisto de Filosofa de la Universidad de Costo Rica, .XXXI, n75 extraordinario, 1993, cap. 1

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Captulo decimosptimo

Con todo, resulta fundamental poner coto a la individualidad. Nada enfatiza tanto Cicern, el divulgador del pensamiento paneciano, como ello. Pero esto mismo se da con una relativizacin muy marcada: Sic enim est facienum, tu contra universam naturam nihil contendamus, ea tamen conservata, propriam nostram sequamur, tamen nos studia nostra nostrae naturae regula metiamur, eque enim attinet naturae repugnare nec quicquam sequi, quod adsiqui non queas (I, 31, 110). [As pues, se ha de actuar para que nada pretendamos contra la naturaleza universal, antes conservadas estas cosas, sigamos la propia nuestra, de modo que, an cuando otras cosas sean ms imponentes y mejores, no obstante midamos nuestras aspiraciones con la regla de nuestra naturaleza; pues no se puede llegar a ir contra la naturaleza ni perseguir alguna cosa que no puedas alcanzad. Querer ser buenos ciudadanos, honestas personas y tantas opciones que gustan de popularidad entre los impulsores de la tica (y sobre todo la poltica), son posibilidades sumamente singulares; de modo que sobran las palabras cuando queremos establecer parmetros y absolutos para los dems. Aunque es esa particular conjuncin entre los dos rostros, humano y singular, la que parece mejorable. Para ello Panecio aade una persona ms, sta mediada y determinada a fin de cuentas por la realidad que vivimos: Ac uabus iis personis, quas supra dixi, tertia adiungitur quam aliqui aut tempus imponit; quarta etiam, quam nobismet ipsi iudicio nostro accomodamus (XXXII 115). (Y a estas dos personas, de las que hablamos antes, se adjunta una tercera que algunos acontecimientos y el tiempo impone, y una cuarta que adaptamos por nuestro juicio a nosotros mismos|. Los principios o reglas de moralidad, los grandes ideales de la vida humana, se traen a la realidad en un acto volitivo por el que se hace una especie de acomodo o adaptacin a nuestra singular personalidad. Todava aqu la sombra de lo singular, que acaso sea la causa fundamental del pecado y el error, sigue a nuestro lado, no obstante la presencia de universales queridos. La tercera persona, quizs la ms fcil de interpretar, pone en el tapete la importancia del contexto temporal y espacial. En ello Panecio nos recuerda que la realidad de nuestra vida est regulada por casualidades; an ms,

regna, imperta, nobilitas, honores, divitiae, opes aeque, quae sunt his contraria, in casu sita, temporibus gubernantur (1, 32, 115), jreinos, imperios, nobleza, honores, riquezas; lo mismo que obras que son contrarias a stas, situadas al azar, son regidas por los tiempos |.

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La singularidad de la vida humana: Panecio de Rodas

Precisamente esto recalca el valor de la singularidad y las graves dificultades a que se ve enfrentado el que pretende comprender su propia vida. Hacia atrs la mirada puede ser ms justa, pero hacia delante hay una pendiente por la que corremos o vamos cayendo (como en el barril de Crisipo13) sin conocer ms que la inmediatez de la singularidad. Pero, entonces, cmo valorar la vida del ser humano, siendo que hasta el errado tendra suficientes excusas? Para ello se habla en este tratado sobre los oficios, con una insistencia casi necia, de la honestidad, esto es, de los deberes establecidos para la ltima persona paneciana. All cumplen su papel, quizs desdichadamente extravagante, los sabios, aquellos que son intachables en su virtud, pero tambin aquellos que apenas llegan a imitarlos de alguna forma:

\n iis autem, in quibus sapientia perfecta non est, ipsum illud quidem perfectum hone tum nullo modo, similitudines honesti esse possunt (111,-3. 13-14). |En stos, pues, en los que no hay una perfecta sabidura, siendo que de ningn modo (podrn tener) aquello mismo que sin duda es perfectamente honesto, podrn haber honestidades semejantes|. Las obligaciones que se describen en un texto como el que ahora analizamos son aquellas reservadas a las personas de mediana sabidura, a aquellos singulares que somos la mayor parte de los seres humanos, que no llegamos a ser la gran cosa. Nuestra vida puede alcanzar estas virtudes medias,

quae et ingerid bonitate multi adsequuntur et progressione discendi (III, 3, 14), |que mu alcanzan por la bondad de su ingenio y el progreso de su saber]. En ese sentido, vemos en Panecio un efectivo respeto por la persona humana en toda su dimensin singular, sin excluidos, sin imposibles. Aunque en todo ello -Cicern se encargar de recordrnoslo- se hace imprescindible mantener parmetros reguladores, que para el caso lo constituir una moralidad -acaso una religiosidad- bastante rigurosa, que a fin de cuentas era la razn para recordarnos nuestra excentricidad. La oscuridad de lo singular slo podr alumbrarse con la lmpara del decoro y la honestidad. El ser humano, nico e irrepetible, es demasiado frgil todava para creerse divinidad.

" Crisipo para hablar de la libertad humana utilizaba la imagen de un barril que rodaba en la pendiente de una montaa, en este tonel va el hombre dando vueltas. La meta a fin de cuentas es igual, pues todos llegamos al pie del cerro, pero tenemos cierto grado de maniobrabilidad, de manera que no necesariamente se va a seguir un camino recto, el rodar puede ser suavizado por movimientos laterales.

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CAPTULO DECIMOCTAVO

NIGIDIO FGULO: UN PITAGRICO ROMANO

La filosofa griega empez casi como una afrenta a las creencias religiosas que unan a pueblos y civilizaciones, y sin embargo distintos rasgos teolgicos se fueron manifestando de una u otra manera incluso en aquellos pensadores que parecan declararse abiertamente materialistas. Los perodos posteriores al pensamiento helenstico, que podemos calificar como eclcticos, viven una euforia de tipo religioso que marcar toda la poca subsiguiente. Hemos querido recoger aqu un ejemplo, de nuevo con poca divulgacin en nuestros medios, de un pensador con fuertes ligmenes religiosos, en este caso de tipo "paganos", como luego sern calificados. Presentamos ahora algunas caractersticas de la vida y obra de un pitagrico cercano, de nuevo, a Cicern, uno que goz de fama en ese siglo I a. C, Nigidio Fgulo, un filsofo slo comprensible en un perodo de decadencia. Nigidio nos obliga a volver la mirada atrs, a recordar lo que signific el pitagorismo y cmo result ser la filosofa de ms continuidad en Grecia, pese a haber sido sufrido un constante -y quizs justo- ataque desenfrenado desde sus primeras manifestaciones. Pitagorismo antiguo Fue Italia la cuna del pitagorismo. Pareciera que los "occidentales" de la Magna Grecia eran los receptores ms apropiados, quizs por su candidez y cierto grado de ingenuidad -la misma que se ver en los itlicos de siglos posteriores-, de las grandes doctrinas que el ya reconocido Pitgoras de Samos revelaba. Su traslado a Crotona, alrededor del ao 530 a. C, fue un acontecimiento extraordinario. El gran maestro llevaba un "hlito de san-

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Captulo decimooctavo

tidad oriental" que todos reconocieron y que sin duda sera esencial en la labor de concertacin de sus seguidores. A su paso por Crotona y Metaponto logr el no pobre honor de reunir en torno a l un crculo de "amantes del saber" que no slo le circundarn, sino tambin le coayudarn en la reafirmacin y el sustento de su personalidad y su pensamiento; pero tambin logr convencer a comunidades enteras de la bondad de su propuesta social y comunitaria. As, el poder poltico, otra de sus ambiciones, no le fue ajeno. Como hemos dicho en nuestro captulo sobre Arquitas, del pitagorismo antiguo dos caras de una misma moneda son manifiestas: la ciencia y la religin. Una comunidad que siguiese al maestro de Samos no poda asumir la una sin la otra. La creencia que proclamaba Pitgoras tena rasgos marcadamente orientales, recordemos tan slo la transmigracin de las almas, el ascetismo y el dualismo tipo rfico. Esta fe se instituye con una verticalidad esencial, donde el maestro cumple funciones religiosas, morales, polticas y, por supuesto, intelectuales. La religiosidad incluye la aceptacin de una dogmtica y una distincin de gentes bastante radicales; la fe ciega en las verdades proclamadas por el maestro, que no a todos son cognoscibles, permea la esencia misma de los primeros grupos1. Pero, junto a tal conviccin, se debe aunar la bsqueda intelectual y, por supuesto, el trabajo con los nmeros, que a lo largo de la historia se les ha reconocido. Entendamos aqu el carcter de ciencia como una bsqueda de comprensin del entorno con parmetros estrictos, y dcense exactos, esto es, como el intento de aplicar una especie de 2 que mida todo aquello que existe. El pitagrico entiende, quizs, antes que los dems presocrticos, que la inteleccin de lo otro se hace factible con la herramienta categorial, la que para sus propios intereses se asume con razones numricas y que expresa esas relaciones "harmoniosas" que impactan nuestra sensibilidad artstica. El nmero, que segn Aristteles era doctrina segura de todos los grupos3, deba entenderse con una perspectiva musical, esto si damos crdito a los fragmentos de Filolao de Crotona y Arquitas de Tarento que hemos conocido atrs, as como a los contenidos pitagorizantes del Timeo. La historia de los seguidores del hombre del muslo de oro tiene, pese a que hemos hablado con alguna seguridad, oquedades muy complejas que nos impediran encontrar suficientes lneas de seguimiento. stos, si tenan ya enemigos en filosofa, con mucha mayor
1 No tenemos noticias oportunas sobre los primeros grupos de pitagricos, las referencias son generales y por lo comn de rechazo. Pueden consultarse fragmentos de HERCUTO (fr. 40 y 129), HERDOTO (II 124 y IV 95), IENFANES (fr. 7). ION DE Quos (fr. 4) y EMPDOCLES (fr. 129) para corroborar esta afirmacin. 1 El gnomon, o reloj de sol. era una especie de escuadra o vara colocada perpendicularmente sobre un plano, de modo que su sombra indicaba la direccin y altura del sol. Digenes Laercio (II, 1,6), sin duda equivocado, atribuye su descubrimiento a ANAXIMANDRO.

' Cf. Metafsica A. 5.

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Nigidio Fgulo: un pitagrico romano

razn los adquiran en actividades mucho ms pasionales como la poltica o la religin. Se supone que originalmente se reunieron en pequeos grupos con cierta sistematicidad, pero su particular aristocracia -los aristcratas nuevos nunca resultan agradables- les llev a verdaderos desastres, como divisiones internas (la ms conocida: matemticos y acusmticos), y sobre todo como lo fue el famoso incendio en casa del atleta Miln -provocado por un seguidor excluido-, lugar en el que muri posiblemente la generacin ms importante de sus seguidores -incluso pudo fallecer all el mismo Pitgoras (vaya usted a saber cuntas veces haba reencarnado!|-. Los pocos discpulos que sobrevivieron, aparentemente, tuvieron la virtud no slo de mantener el espritu y desarrollar nuevas comunidades, sino tambin de poner por escrito lo mejor de la doctrina filosfica, la que aqu hemos tratado de resear desde la figura de Arquitas. Con todo, por las palabras de Aristteles sabemos que empez a reinar una dispersin significativa y, peor an, una vuelta al oscurantismo. As, no llegamos a tener noticias de pitagricos sino hasta que aparece este personaje del que venimos a hablar ahora, el filsofo que posiblemente abre las puertas para que resurja el movimiento, que tiempo despus ser de nuevo reconocido en los primeros niveles intelectuales, con figuras como Apolonio de Tiana y Modrate de Gades (s. 1 d. C), adems de Nicmaco de Gerasa y Ten de Esmirna (s. 11), entre otros. Por las condiciones que caracterizaron a los primeros grupos, es posible que este neopitagorismo, a pesar de estar tan lejos en el tiempo, recogiera las costumbres y doctrinas de tipo religioso ms importantes, ms aun que las filosficas. Precisamente su novedad fue la divulgacin de los grandes misterios, los que ya no tenan por qu apenar a ningn filsofo. As, la tendencia ms fuerte fue la mstica, la mntica, la asctica, la magia, etc. Los tiempos eran otros, la filosofa daba pasos de novedad que todava nos impactan. Nigidio es un antecedente fundamental de ese neopitagorismo que encontrar en el pensamiento platnico su aliado principal, y que conforma un grupo, con personajes como Numenio de Apamea, Plutarco de Queronea y Apuleyo de Madaura, que abrirn las puertas al ltimo gran movimiento filosfico griego, el neoplatonismo. Roma Es difcil apreciar desde la perspectiva helnica los aportes a la filosofa por parte de los latinos del siglo 1 a. C. Si bien los romanos toman las categoras, el lenguaje y las formas de los griegos para adentrarse en la aventura filosfica, su colaboracin no se ha dejado ver como la mejor. Del encuentro de culturas que signific la conquista de Oriente

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14. En dilogo con los Griegos

Captulo decimooctavo

se sigue una tendencia, de parte de los conquistadores, a asumir en su propio ser los logros ms importantes de aqullos, lo cual implic una especie de reconquista y colonizacin intelectual. El romano docto probablemente se siente filsofo, pero su aporte tcnico o real al pensamiento no es fcil de reconocer. El paso que da la filosofa romana es extrao al heleno, ahora hay que olvidar el intelectualismo idealizado por Aristteles y Platn. El filsofo profesional pierde la vanguardia, su bagaje cultural debe ser una fundamentacin para su accin prctica: la faena poltica, all donde se enmarca y entiende la figura de Cicern. Marco Tulio Cicern, un poltico filsofo, no es un caso aislado, le rodean un crculo de reconocidos intelectuales, todos con una perspectiva semejante: la fundamentacin terica de las actividades propias del romano, las que no tenan sino institucionalizaciones prcticas. Este crculo de "filsofos" no es homogneo, especialmente si se consideran las diversas escuelas filosficas que entraban en accin; deberamos, al menos, contar entre stas al estoicismo, al epicureismo y a la Academia. No obstante el proyecto que traza Cicern es relativamente abierto, amigo de las mejores razones, su pensamiento se fragua en dilogo con los intelectuales ms importantes y dispuestos a la concertacin de su poca. Su Roma se gestaba en palestra del pensamiento filosfico -de ah quizs su rotundo fracaso-. Entre los intelectuales apreciados por Cicern merece ser considerado Nigidio Fgulo, por quien tiene una gran admiracin:
NUHC P. Nigidio, uni omnium doctissimo et sanctissimo el mxima quondam gratia et mihi certe amicissimo, ne benigne quidem polliceri possum (Cic. ep. ai fam. IV, 13)4. |Entonces al Pretor Nigidio, un ser nico que es el ms docto y virtuoso de todos y alguna vez, por una gracia mxima, tambin ciertamente el mejor amigo para m, no puedo en efecto prometerle nada con benignidad].

Nigidio estaba dentro de esa clase poltica que era ansiada por Cicern, fuit enim vir Ule cum celeris aribus, quae quidem ignae libero essent, ornatus mnibus, ium acer investigator et diligens earum rerum, quae a natura involutae videntur (Cic. Tim. I, 1.). |Pues aquel hombre no slo estuvo adornado con todas las otras artes, que sin duda son dignas de un libre, sino tambin fue un agudo y diligente investigador de esas cosas que parecen oscuras para la naturaleza],

* Los textos que citamos estn recopilados por DORA, LIUZZI, (Cura] Nigidio Fgulo "astrlogo e mago", testimoname eframmenii. Lecce, Edizioni Milella, 1981.

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Nigidio Fgulo: un pitagrico romano

l mismo tena sus adherentes o al menos sus simpatizantes, que eran parte de los intelectuales aristcratas a los que de algn modo quera reunir Cicern; aunque el poltico romano no incluy en sus escritos doctrinas pitagricas importantes, a pesar de que ambos pudieron haber compartido el estudio de fuentes, tal como el Timeo. A este propsito, podramos aceptar como cierta la siguiente afirmacin de Plutarco, respecto de las particulares relaciones entre ambos personajes, a saber: ' , , . ( seni respublica gerenda sit' XXVII). |Cicern mismo confesaba que los ms bellos y mayores consejos, por los cuales siendo cnsul rectific la patria, los compuso junto con el filsofo Pretor Nigidio|. Nigidio Fgulo fue un hombre de reconocida cultura, puesto al lado incluso de Varrn; basta recordar los testimonios de Aulo Gelio: Nigiius Figulus, homo, ut ego arbitror, iuxla M. Varronem octissimus... (N. A. IV, 9,1) [Nigidio Fgulo, el hombre, como yo lo pienso, junto con M. Varrn es el ms docto].

Verba sunt ipsa haec P. Nigidii, hominis in studiis bonarum artium praecellentis, quem M. Cicero ingenii doctrinammque nomine summe reveritus est... (N.A. XI, 11). |Estas son las mismas palabras del Pretor Nigidio, hombre sobresaliente en los estudios de las buenas artes, al que Cicern respet sumamente por razn de su ingenio y doctrinas|. P. Nigidius, civitatis Romanae doctissimus... (N, A, XVII, 7, 4). |P. Nigidio, el ms docto de la ciudad de Roma|. Al lado de esa erudicin tan tradicional en un pitagrico, asume los cargos polticos de tribuno en el ao 60 a. C. y de pretor en el 58. Su accin pblica le lleva a conocer Oriente; se cita con cargos polticos en Asia. Mas tiene un final infeliz en el exilio dadas sus diferencias con adversarios polticos. Pocos datos biogrficos ms interesan, la mayora de los testimonios que nos refieren la personalidad de este pitagrico hablan de sus especiales caractersticas no tanto como erudito y orador, sino como adivino y mago, cuestiones que le eran al parecer muy particulares.

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Captulo decimooctavo

Nigiio Fgulo como pitagrico Toda interpretacin de un pensador puede estar cargada de los juicios del comentador. En este caso particular, nosotros llevamos una carga ideolgica que puede ser injusta en la consideracin de este romano, pero que no podemos desechar, a falta de mejores perspectivas. Diramos que un pensador pitagrico se discierne no por las alabanzas hacia el maestro de Samos, o por su adhesin al mismo, sino por su capacidad de constituir una doctrina o al menos una prctica intelectual que contenga los parangones pitagricos, que, como los hemos citado atrs, no son otros sino el nmero en una armona que se hace analgica. El hecho de repetir una doctrina, tal como la transmigracin de las almas o la reencarnacin, es un plano de fe y no de elaboracin filosfica. No obstante, hay suficientes ejemplos en la Antigedad de continuadores de las escuelas que no aportan nada nuevo, mas hacen posible la transmisin de la doctrina, lo cual sin duda es muy valioso. Nigidio Fgulo es un caso muy especial, pues como "pensador pitagrico" no parece aportar nada significativo y, sin embargo, es de una importancia trascendental como prembulo en la constitucin del neopitagorismo, como recuperador de la tradicin posiblemente oral. Propiamente diramos, con Dora Liuzzi, que se trata ms de un astrlogo y mago, un erudito en artes taumatrgicas, un pretor romano que aprendi a ser 'interpres hominum divurnqu; 'interpres' mdium esl. nam et deorum interpretator et hominum, quibus divinas indicat mentes, interpres vocatur et notandum. (Serv. a Aen. X, 175). "Intrprete de los hombres y de los dioses"; "intrprete" es un medio: pues el intrprete de los dioses y de los hombres, a quienes indica las intenciones divinas, se llama intrprete]. Por eso poda llegar a predecir sucesos trascendentales histricos o naturales; por ejemplo, cuenta Suetonio:

quo natus est ie, cum de Qatilinae coniuratione ageretur in curia et Octavius ob uxoris pue perium serius adfuisset, nota ac vulgata res est P. Higidium comperta morae causa, ut noram quoque partas acceperit, adfirmasse dominum lerrarum orbi natum [August. c. XCIV). [Ahora bien, naci en el da en que se ocupaba en el senado de la conjura de Catilina y Octavio lleg ms tarde por el parto de su esposa, y habiendo sido conocida y divulgada la cosa, estando segura la causa de la tardanza, el P. Nigidio, dado que tambin supo la hora del parto, afirm que haba nacido para el orbe un seor de sus tierras).

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Nigidio Fgulo: un pitagrico romano

Esta capacidad no se deba a otra cosa que al estudio de las estrellas; a propsito del mismo caso de la profeca sobre Octavio, se justificaba as: ' ?, ' ? ? ? , (Cass. Dio X V 1). Discerni que eran las mejores |situaciones| de las que se dan, segn l, L, en el orden del cielo y en los cambios de los astros, cambios que cumplen ellos naciendo unos por otros y mezclndose unos con otros en las homilas [concentraciones] y separaciones|. La filosofa pitagrica se transform con l en una astrologa, el medio eficaz para la consideracin de la naturaleza tanto humana como universal o csmica. Seala D. Liuzzi que Nigidio haba estudiado, como ms adelante se dijo, las relaciones de la astronoma con la astrologa y tales vnculos se notan en su obra, si a esa se refiere Lucano en la Pharsalia y se confrontan las doctrinas nigidianas con las que encontramos en los escritos astrolgicos atribuidos al egipcio Nequepso-Petosiride5. El nuevo e inmenso mundo conocido, el que ya haba deslumhrado a Alejandro, empez a producir cambios todava ms radicales, la nueva intelectualidad se dej seducir por la fascinante idea de poder descifrar las misteriosas fuerzas de la naturaleza. La obra ms significativa de Nigidio en cuanto al arte de la prediccin es el Calendario brontoscpico, calendario que segn este adjetivo deba remitirse a los truenos ( , -) al menos a fenmenos celestes. El origen de este tipo de prediccin, segn seala Liuzzi, est en los etruscos, para quienes los rayos eran manifestacin de la voluntad de los dioses, aunque quizs la fuente primera de stos fuera Babilonia. Los fenmenos que all se predicen son muy diversos, como, por ejemplo, hechos de la naturaleza de importancia para el agro: ' , , , 6 (14). Si truena, la atmsfera estar clida, habr abundancia de frutos y las corrientes de los ros |llenas estarn| de no pocos peces, y los cuerpos por cierto estarn faltos de fuerza.
1 6

Nigidio Fenlo, "astrlogo e mago", p. 14 mi. p. 30.

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Captulo decimooctavo

Estas circunstancias deban ocurrir el da catorce del mes de junio -en caso de que tronase-. Tambin se encuentran discernimientos previos de acontecimientos polticos importantes para Roma; as, para el da catorce de julio, , ' ' 7. (Si truena, se anuncia que llega a ser para uno el poder de todos. Este mismo ser el ms injusto en las cosas pblicas). Posiblemente las predicciones se realizaran para diversos aos. Algunas pertenecen, segn refiere Liuzzi, a la ltima parte de la vida del pitagrico, esto si tomamos en cuenta las conjeturas polticas que implican distintos hechos "profetizados". De este calendario interesa para una interpretacin desde el pitagorismo ms riguroso tan slo la aparente fuente cientfica, por decirlo de alguna manera, que constituira la observacin de los astros celestes. As, suponiendo que estas predicciones no se tratasen de simples elucubraciones imaginativas, sino ms bien de algn esfuerzo por sacarle algn partido al conocimiento de que sera partcipe como pitagrico, podramos asumir que este juicio siguiente pudo corresponder con la realidad: At Figulus cui cura dos secretaque caeli nosse fuit, quem non stellarum Aegyptia Memphis aequaret visu numerisque moventibus asir, aut hic errat, ail, ulla sine lege per aevum mundus et incerto discurrunt sidera motu-. aut, si fata movent, orbi generique paratur humano matura les... (LUCAN. I, 639 ss.) |Y Fgulo, a quien le fue encargado conocer los dioses y los secretos del cielo, y a quien no se iguala la egipcia (ciudad] de Menfis en la visin del nmero de las estrellas y de los astros en sus movimientos, dice "o aqu erra el mundo sin ley alguna por la eternidad; o, si mueven los destinos, se prepara una precipitosa corrupcin para el orbe y el gnero humano]. De esta manera se comprendera el movimiento en el cielo bajo una cierta numerable regularidad, bajo la vieja y buscada "armona" musical de que hablaban los antiguos. Obviamente para un romano, menos interesado en una comprensin filosfica que se justifique por s misma, los hechos cotidianos tanto polticos, como econmicos, deban ser el fin al cual tender, la labor astrolgica debera tener un norte claro en las circunstancias que haban de vivirse.
' \b, p. 32.

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Nigidio Fgulo: un pitagrico romano

Se citan adems de este calendario algunas otras obras, de las que slo se cuentan con referencias, a pesar de que podran tener alguna importancia. Entre esas, una sobre los sueos, que podra ser el antecedente del calendario brontoscpico; otra sobre las visceras, que, segn seala Liuzzi, es un tema que de alguna manera se justifica dentro de la concepcin pitagrica de la reencarnacin; y una ms sobre el viento, en la que se estableceran relaciones entre este fenmeno natural y los astros -la Luna-. Estas obras evidentemente se circunscriben a su enarbolada labor astrolgica. Son parte de importante consideracin los fragmentos de la 'Sphaera' y los de la 'Sphaera Graecanicae', dado que revelan preocupaciones particulares dentro de su actividad intelectual, siendo sta, la astrolgica, la ms abrasada por su doctrina. Prcticamente todos los fragmentos presentan una descripcin de los fenmenos astrales por va mtica:

(de Capricorno sic refer.) immortali honore donatum, quo in tempore Typhon in monte Tau speluncam haberet el [Aeguptum] incoleret. immortalis conivisse, dum possent ei obsister cum eis consilium Pan daret, si eque tenas relinquere velent eque Typhonis immanitati resistere possent... |XIV Schol, Germ. p. 87., 11). [{En torno a Capricornio as se refiere:) Se le haba obsequiado con el honor de la inmortalidad, en el tiempo en que Tifn dominaba una caverna en el monte Tauro y [Egipto) habitaba. El inmortal se descuidaba, mientras podan resistirle, cuando Pan les daba consejo, si es que no querran abandonar las tierras y no podan resistir la crueldad de Tifn...| Pero no se pueden dejar de considerar referencias como la siguiente, que sin lugar a dudas se debe entender en la perspectiva pitagrica que hemos considerado atrs:

(Nigidius de Mirgine ita refer.) Virginem lustitiam dici sive Aequatem, quae ab hominibus recesserit el ad immortales mrito pervenerit. cum in Ierra mortales conveniret, mnib has conciliabulisque soliiam consistere el praecipere hominibus, ne temer ab aequitate atque iustitia discederenl. quamdiu mortales monitis oboedissent, tamdiu vitam sine cura ac sollicitudinefacturos. sed cum neglegentius aequitatem observarent <in> insiiasque declinassent, cupiditate et avaritia alter alterum deciperent, ab hominibus discessisse [Schol. Germ. p. 65, 20]. [(Nigidio asdice de la Virgen:) Se llama Virgen a la Justicia o Equidad, que se habr de alejar de los hombres y que alcanza a los inmortales por el mrito. Cuando en la tierra encuentra a los mortales, se mantiene ordinaria en todos los lugares y con-

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Captulo decimooctavo

cilibulos y aconseja a los hombres, para que stos no se alejen a ciegas de la equidad y la justicia. Cuanto obedecen los mortales sus consejos, tanto llegarn a hacer una vida sin preocupacin e inquietud. Pero cuando de la forma ms negligente observaren la equidad y caigan en insidias, y por el deseo y la avaricia se engaen el uno al otro, se alejar de los hombres). Aqu la equidad constituye un elemento categorial primordial no slo para la comprensin de lo astral, sino tambin para la consideracin de la vida humana. Quizs podramos darnos la libertad de asumir la equidad no simplemente como un concepto moral, sino dentro de la perspectiva pitagrica, como un encuentro conceptual entre lo matematizable, lo analogable que se hace armona, y el referente humano y social. Esta dicotoma es quizs la obra del encuentro del romano y la tradicin pitagrica; aunque sin duda no se trata de algo completamente novedoso. Un aspecto que en el que se acerca Nigidio a la larga tradicin griega es su extendida "cultura" o conocimientos generales, que hemos citado atrs. Un filsofo pitagrico, incluso en lectura crtica de Herclito, sera un dominador de la mayor cantidad de contenidos posibles, es un verdadero "amigo de la sabidura", aunque no sea un "sabio". Ciertamente, por los nuevos tiempos, la "extraordinaria" capacidad del romano poda significar un amplio conocimiento en materias no polticas, aunque no necesariamente ciencias matemticas sino ms bien ciencias ocultas y astrologa, las que mejor impactaran en los pragmticos romanos. Esto constituye un paso importante para los subsiguientes neopitagricos, para quienes Pitgoras era una figura pletrica de saber, un hombre cuyas capacidades le llevaban a conocimientos superiores, relacionados sin duda con fenmenos sobrenaturales. Quizs sea el pitagorismo, ms aun que el platonismo, la filosofa con ms continuidad en la Antigedad. Ese juego entre ciencia y fe, arte y matemtica, es muy atractivo para quienes buscan respuestas a los enigmas de lo que es, especialmente cuando parecen confluir los argumentos ms rigurosos y las paradojas ms inslitas. Tal vez sigamos creyendo que Herclito tena razn, que esos no son ms que un grupo de plagiarios, pero por ah siguen apareciendo, a veces vestidos con grandes batas blancas, presagiando nuestro futuro, o determinando nuestro universo, peor an, jugando con nuestra endeble pasionalidad. Mas todava resuenan en nosotros aquellas hermosas armonas que cantaba el universo del Timeo, que por cierto haba estudiado sistemticamente nuestro pitagrico8, y cuan tentador es escucharlas. En el fondo, pese a nuestro amor a la sabidura, podemos seguir creyendo que necesitamos un poquito de magia en nuestra vida.

' Cf. carta de Cicern a N. Fgulo, frag. V.

400

NDICE DE MATERIAS

Accidente, 262, 269, 287, 288, 316, 318. Accin, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 301, 302, 303, 304, 309, 310, 319, 320, 322, 323,

Basar, 376. Belleza, 131, 132, 146, 155, 157, 158, 159, 160, 162, 164, 165, 166, 167, 170, 171, 172, 174, 175, 176,191,192, 194, 196, 197,201,212,241,334, 355, 362, 373. Bien, 87, 140, 146, 252, 292, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 320, 357, 358, 359, 360, 362, 363, 364, 365, 366, 369, 371, 378, 389. Cantidad, 66, 67, 100. Caos, 232. Categoras, 66, 67, 90, 91, 263, 329, 392, 393. Causas, 44, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 145, 149, 251, 253, 254, 256, 257, 258, 261, 265, 270, 292, 295. Causa material, 63, 256, 257. Causa eficiente, 63, 258. Causa final, 63, 252, 253, 254. Causas primeras, 65, 252. Cerebro, 208, 209, 211, 215, 217, 218, 219, 220,

324, 330, 331, 365, 367. Acto, 48, 67, 267, 268, 331,367. Afecciones, 85, 269, 282, 283, 284, 286, 322. Agnicin, 303.
, 127, 129, 131, 132, 135, 142, 150, 151. Alma, 170, 171, 172, 176, 180, 181, 191,206,208, 211,213, 216, 219, 234, 235, 236, 238, 239, 241, 260, 265, 266, 271, 282, 283, 284, 286, 292, 293, 294, 309, 340, 344, 359, 363, 369, 375, 385. Trasmigracin de las almas, 392, 396. Amistad, 297, 298. Amor, 78, 80, 155, 162, 163, 164, 165, 167, 168, 169, 171, 174, 194, 196, 241, 302, 335, 367, 379, 381. Analoga, 247, 269, 273, 327, 329, 396. Antinomias, 335. Antropologa, 227. Aporas, 73, 81, 247, 250, 305, 306, 326, 327, 331. Arte, 127, 132, 137, 140, 142, 143, 148, 149, 155, 156, 157, 159, 160, 161, 162, 164, 165, 167, 174, 175, 192, 193, 194, 197, 198, 199,201,266,292, 293, 294, 296, 303, 306, 307, 309, 310, 314, 322, 325, 400. Ascetismo, 392, 393. Asertivo, 285, 287, 288, 289. Ataraxia, 353, 372. tomo, 338, 339, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350.

221, 223, 224, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 233, 234, 235, 236, 237, 238.
Certeza, 34, 56, 86. Ciencia, 64, 65, 73, 78, 81, 97, 98, 99, 100, 101, 103, 125, 126, 142, 149, 178,212,221,222,232, 237, 240, 251, 252, 254, 258, 259, 266, 277, 293, 294, 306, 307, 308, 309, 310, 313, 314, 323, 325, 326, 327, 329, 392, 400. Ciencias tericas, 143, 144, 294, 295, 324. Ciencias prcticas, 143, 144, 294, 295.

Conocimiento cientfico, 261, 270, 310, 313, 314,325.

401

ndice de materias

Cinismo, 88, 383. Comedia, 302. Comunidad, 291, 292, 297, 298, 299, 300, 301, 302,303,304,319. Concepto, 59, 60, 63, 64, 84, 104, 108, 243, 244,
250, 252, 255, 257, 260, 262, 264, 271, 272, 277,

Demostracin, Demostrativo, 64,65, 110, 245, 261, 262, 279, 286, 294, 310, 311, 312, 313, 314, 318. Devenir, 13, 14,25,362. Diada, 100, 257. Dilogo, 57, 58, 59, 60, 61, 67, 68, 69, 74, 75, 76, 77, 78, 247, 248, 275, 276, 307, 326, 328, 331, 350. Dilogo retrico, 59. Dilogo filosfico, 59. Dialctica, 14, 18, 22, 23, 25, 26, 28, 29, 61, 62, 65, 66, 67, 68, 69, 129, 135, 153, 158, 165, 177, 183, 199, 204, 232, 241, 243, 247, 248, 249, 250, 252, 253, 256, 259, 263, 264, 275, 277, 278, 279, 280, 307, 308, 311,314, 315, 316, 317, 318, 319, 321,322,323,325,327,328,331.
Didctica, 76, 79.

312,326,329,330,331. Conceptual, 60, 62, 69, 87. Conceptos categoriales, 263, 324. Conceptos de reflexin, 263, 270, 272, 282, 290, 296,297,305,307,308,312. Conciencia, 205, 206, 207, 209, 210, 211, 212, 213, 216, 217, 218, 221, 223, 225, 226, 227, 228, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 268. Configuracin, 58, 67, 68, 69, 291, 304, 306, 308, 314,324,325,329,330,331. Contrarios, Contradiccin, 14, 16, 18, 20, 21, 25, 28, 39, 44, 266, 267, 278, 280, 289, 346. Conocimiento, Cognoscente, Gnoseolgico, 34, 35, 36, 38, 40, 44, 45, 47, 48, 49, 50, 53, 54, 58, 65, 68, 69, 73, 78, 79, 83, 89, 94, 99, 101, 102, 104, 123, 124, 129, 131, 138, 143, 153, 155, 156, 158, 165, 175, 192, 196, 204, 208, 215, 220, 221, 222, 224, 227, 228, 229, 234, 240, 248, 253, 260, 261, 265, 266, 269, 272, 273, 276, 277, 281, 286, 287, 294, 304, 308, 309, 316, 361, 368, 384. Contingencia, 36, 48, 148, 165, 294, 342, 343. Corrupcin, 10, 14, 62, 343, 370.
Cosmos, 53, 54, 62, 63, 98, 339, 342, 344, 348, 349, 350. Cosmologa, 53, 335.

Diferencia, 67, 266, 273, 338. Dilema, 224, 281,289. Discurso, Forma discursiva, 57, 68, 69, 74, 76, 139, 167, 169, 175, 200, 237, 238, 241, 247, 248, 259, 260, 261, 263, 264, 265, 268, 270, 271, 272, 289, 301, 302, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 319, 320,321,325,326,328,331. Discusin, 275, 276, 277, 278, 286, 287, 301, 314, 315,316,317,318. Dualismo, 207, 230, 343, 375, 392. Duda, 73, 79, 84. Educacin, 79,81, 130. Eidtico, 78, 157, 159, 165, 171, 191, 197, 198, 221,237,240. , 131, 133, 135. Elementos, 15, 62, 63, 65, 66, 67, 91, 93, 254, 256,318,329,335,336,338. Emprico, 110, 120, 126. Ente, 14, 15,42,43,45,46,47,53,61,63,64, 130, 131, 133, 135, 182, 254, 256, 257, 258, 259, 277,
286, 287, 288, 290, 294, 309, 326, 327, 328, 329, 334, 338, 359,

Cosmogona, 11. Cualidad, 66, 67, 267, 346, 347, 349. Cuerpo, Corporalidad, 90, 180, 181, 196, 216, 236, 237, 238, 337, 339, 340, 343, 344, 345, 346, 348, 361, 368, 369, 371, 372, 374, 375, 380, 382, 385. Deduccin, 265. Definicin, 262, 264, 287, 288, 289, 315, 316, 318, Demiurgo, 180, 181, 184, 186, 191, 198.

Entidad, 66, 67, 91,92,93, 182,228. Entendimiento, 210, 258, 266, 269, 271, 360, 363. Entimema, 320, 321. , 136, 137, 142, 146, 148, 149, 150.

402

ndice de materias

Erstico, 66, 276, 311. Erotismo, 73, 162, 379. Especie, 256, 257, 258, 262, 316. Escepticismo, 89, 384. Esencia, 14, 35, 38, 42, 43, 47, 48, 84, 98, 252, 287,288,289,361. Estoicismo, 384, 386. Epagog, 259, 263, 264, 265. Epistemolgico, Epistmico, 56, 83, 86, 89, 102,
111, 137, 205, 207, 222, 224, 232, 239, 347, 356.

179, 183, 184, 185, 186, 189, 191, 192, 254, 296, 322, 323, 358, 392, 396, 398, 400.

Equivocidad, 327, 329.

tica, 87, 94, 95, 239, 292, 294, 295, 299, 328, 333, 350, 352, 353, 356, 368, 378, 386, 388. Esttica, 153, 154, 155, 158, 159, 162, 163, 16.4,

172, 174, 175, 192, 193. Existencia, 281,342, 360, 387. Experiencia, 117, 148, 149, 245, 265, 266, 271,
295,331,361. Facultades, 50, 265, 266, 267, 268, 292, 293, 296, 319,365. Fantasa, 268, 269, 270. Felicidad, 73, 87, 291, 292, 299, 300, 302, 323,

324,350,353,356,370,371,372. Fenmeno, 63, 64, 85, 123, 124, 214, 222, 223, 224,
233, 260, 265, 343, 345, 351, 359, 362, 377, 396.

Fenomismo, 83,84, 87, 211,221. Fenomenologa, 208, 209, 211, 212, 217,331,364. Fenotipos, 225, 226. Finito, 54, 65. Forma, 267, 268, 306. , 13, 134, 147, 148. Generacin, 10, 12, 13, 14, 41, 62, 341,342, 343,
365, 366, 370. Gneros, 91, 262, 263, 277, 294, 314, 316, 318,

Hedonismo, 83, 87, 358, 359, 366, 373, 378, 379, 381,382. Hermenutica, 127, 159, 162, 193, 200, 247, 271, 308,331. Heurstico, 276. Historia, 303, 304, 324, 325. Idea, 254, 256, 257, 268. Identidad, 21, 49, 52, 60, 263, 266, 273, 312, 328, 329, 342. Imaginacin, 31, 39, 45,46,80,85, 268, 271, 292, 295,296,304,341,369. Imgenes, 210, 211, 217, 218, 221, 268, 269, 270,271. Imitacin, 330. Indeterminado, 10, 11,44, 183. Induccin, Inductivo, 65, 314, 321. Indicios, 66, 67. Individuo, Individual 81, 83, 90, 94, 211, 212, 220, 226, 387, 388. Inferencia, 231, 270. Infinito, 10, 11, 16, 44, 45, 46, 48, 54, 65, 182, 192, 228, 268, 286, 338, 343, 344, 345, 346, 360, 361. Injusticia, 13,298,300,301,320. Inteligencia, 54, 269, 358,360, 361, 363,371,382. Intelecto, 52, 271, 285, 293, 294, 295, 296, 304, 370, 392. Interpretacin, 60, 212,238, 243, 253,282,326, 331. Intuicin, 35, 266, 310, 313. Irona, 74,81,84. luego, 192, 194, 195, 198,201,202. luido, 264, 268, 269, 296, 325. lusticia, Justo, 10, 13, 14, 22, 26, 34, 46, 131,
142, 200, 212, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 304, 320, 328, 337, 387, 400.

325,326,327,329,361. Genotipos, 225. Hbito, 270. Harmona, 15, 17, 77, 118, 119, 158, 176, 178,

Lenguaje, 86,91,92, 93,94, 206, 212, 221, 226, 230, 231, 232, 234, 272, 282, 283, 307, 308, 322, 393. Lenguaje proposicional, 91, 93, 94.
Ley, 34, 298, 299, 300, 377.

403

ndice de materias

Lgica (O), 18, 19, 98, 101, 107, 246, 247, 272, Nmero, 15, 16, 17, 54, 98, 99, 100, 102, 104, 307, 324, 325, 337, 342. 106, 107, 115, 122, 139, 181, 182, 183, 184, 187, 254,255,256,268,312,361,392,396. Logstica, 98, 101, 120, 124. , 59, 106, 147, 150, 155,283. Logos, 19, 22, 26, 101, 162, 282, 287, 289, 311. Lo Mismo, 179, 181, 182, 183, 186, 189, 191. Lo Otro, 179, 181, 182, 183, 186, 189, 191. Materia (Materialistas), 252,257,268, 350,382, 391. Memas, 226, 228, 230, 231, 236, 237. Memoria, 218, 219, 266, 269, 270, 292, 369. Mente, 208, 210, 211, 213, 215, 218, 219, 233, 237. Metafsica (O), 18, 32, 56, 83, 100, 245, 333, 386. Ontologa, Ontolgico (A), 12, 13, 14, 16, 17, 19, 22,23,24,26,51,54,77,89,94, 106, 130, 131, 151, 155, 156,212,215,227,307,327,328,331, 333, 334, 350. Orden, 232, 255, 327, 344, 348, 349. Opinin, 31, 37, 39, 53, 54, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 73, 81, 88, 89, 143, 169, 178, 208, 209, 212, 216, 221, 240, 243, 247, 248, 249, 250, 252, 253, 254, 258, 260, 268, 277, 279, 280, 281, 291, 296, 302, 310, 315, 317, 318, 319, 321, 326, 331, 361,364,372.

Metfora, 210, 259, 273, 327, 331. Mtodo, 78, 214, 215, 216, 218, 248, 249, 275, Opuestos, 20, 21. 276, 314,315,316,318,322. Pantesmo, 350. Mito, 59, 72, 77, 307. Paradoja (Paradoxa), 243, 248, 250, 251, 252, Mnada, 100, 118. 253, 254, 258, 275, 278, 279, 280, 283, 290, 291, Moral, 84, 94, 254, 299, 363, 378, 386, 388, 389, 392. 305,306,317,331,335,400. Movimiento, 16, 22, 27, 62, 63, 65, 72, 100, 122, Pasiones, 85, 86, 296, 320, 324, 379, 382, 385. 123, 124, 191, 192, 195, 228, 252, 253, 254, 255, , 72, 130. 257, 258, 264, 268, 295, 296, 328, 330, 336, 337, 338, 339, 343, 344, 346, 347, 357, 362, 365, 366, Pedaggico, 77, 80. 369, 370, 398. Multiplicidad, 28, 52, 55,63,65, 92,93, 165, 178, 182, 222, 359. Msica, 100, 103, 104, 106, 111, 112, 113, 124,392. Napas, 375, 376. Pensamiento (Pensar), 51, 54,60, 175, 210, 213, 224, 230, 231, 232,234, 269,270,271,272,284, 301, 307, 308, 309, 310, 313, 323, 327, 334, 347, 386. Percepcin, 85, 86, 89, 120, 124, 131, 221, 229, 230, 267, 269.

Nada, 24,482,334, 335, 336, 342. Persuacin, 59, 65, 67, 68, 69, 80, 140, 154, 181, Naturaleza, 22, 39, 44, 46, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 182, 183, 192, 207, 259, 264, 301, 302, 319, 320, 325,371. 67, 95, 104, 134, 148, 192, 216, 257, 258, 265, 270, 280, 309, 326, 334, 335, 343, 349, 385, 386, Pitagorismo, 391, 392, 396, 398, 399. 388, 396. Placer, 87, 88, 295, 296, 300, 351, 352, 353, 354, Necesario, Necesidad, 13, 22, 36, 39, 41, 44, 45, 356, 357, 358, 359, 360, 361, 362, 363, 364, 365, 46, 48, 55, 56, 178, 182, 192, 212, 227, 232, 276, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375, 278, 279, 286, 288, 310,311, 320, 321, 334, 339, 376,377,381. 342, 345, 350, 372, 387. No-Ser, 16, 17,39,43,45, 158, 182,228,280,285, 287, 288, 334, 335, 337, 338, 342. Nombre, 92, 94, 283, 287, 288, 322. Nominalismo, 91,93,94. , 49, 132, 137. Pluralidad, 51,54, 63, 92, 102, 335,337, 343, 344. Potica, 251, 285, 291, 292, 302, 303, 304, 306, 307, 308, 322, 325, 326, 327, 329, 330, 331. , 134, 138, 147. Poltica, 87, 239, 291, 292, 294, 297, 299, 300, 302,319,388,392,394.

404

ndice de materias

Politeia, 299, 300. Polis, 156, 291, 292, 294, 297, 299, 300, 301, 302, 304,319,383. Posible, 39, 212, 289, 289, 303. Posmodernidad, 74. Potencia, 67, 267, 268, 331. Principio, 10, 11, 12, 13, 15, 19,21,24,25,41,44, 49,61,62,63,64,65,66,67, 103, 158, 182,184, 208, 220, 251, 252, 253, 254, 258, 259, 260, 261, 263, 264, 265, 266, 268, 271, 275, 276, 277, 279, 285, 286, 288, 289, 290, 292, 294, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 323, 325, 329, 336, 340, 343, 345, 387, 388. Principio de identidad, 275, 335. Principio de no-contradiccin, 21, 25, 49, 60, 182, 275, 278, 286, 290, 335. Principio de tercero excluido, 49, 275, 278, 279. Problema, 246, 247, 248, 249, 250, 259, 261, 263, 276, 277, 305, 306, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 327. Propio, 262, 263, 316, 318. Prudencia, 293, 297, 354, 364, 365. Psique, Psquico, Psicologa, 207, 210, 211, 212, 218,234,238,265,273. Quididad, 254, 255, 256, 257. Realidad, 91, 93,99, 100, 101, 119,222,240,241, 281,284,288,289,341,347,361,388. Recuerdo, 75, 269, 270. Refutacin, 65, 66, 67, 74, 275, 278, 279, 286, 288, 290. Relativismo, 85, 86, 211. Relato, 77, 304. Religin, 97, 101,307,391,392,393. Reminiscencia, 269, 270, 272. Representacin, 302, 322, 325. Retrico (A), 59, 61, 62, 64, 65, 67, 68, 69, 73, 76, 139, 140, 142,208,250,251,264,281,282,285, 291, 292, 300, 301, 302, 304, 307, 308, 319, 321, 322,323,325. Discurso retrico deliberativo, 301,309, 319,320. Discurso retrico judicial, 301, 320. Discurso retrico epidctico, 301, 320.

Razn, Racionalidad, Razonamiento, 48, 53, 56, 65, 76, 77, 78, 79,85, 101, 103, 106, 110, 111, 112, 147, 178,227,231,236,237,240,249,250, 253, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 268, 270, 271, 276, 278, 287, 288, 293, 294, 295, 296, 297, 300, 301, 303, 309, 310, 311, 312, 313, 315, 316, 317, 318, 319, 321, 323, 334, 335, 340, 343, 344, 346,349,371, 385. Sabidura, Saber, 62, 64, 72, 83, 88, 99, 101, 133, 135, 148, 149,209,231,251,252,253,263,266, 275, 277, 278, 280, 282, 286, 287, 288, 290, 293, 294, 306, 307, 309, 310, 312, 314, 319, 325, 326, 329, 360, 365, 389. Semejanza, 67, 191, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 269, 270, 271, 272, 273, 283, 285, 309,318, 321, 328,329,339. Sentidos, 50, 63, 75, 209, 227, 229, 265, 267, 268, 284, 304, 337, 342. Sentido comn, 94, 268, 269, 347. Sensacin, 50, 51, 85, 86, 87, 148, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 292, 335, 343, 346, 356, 361, 385. Sensible 52, 173, 208, 220, 221, 222, 228, 235,
237, 253, 254, 256, 257, 258, 268, 296, 337, 342, 343, 344, 349, 374, 375.

Sensualista, 347, 380. Ser, 11, 16, 17, 24, 36, 39,41,42,43,45,47,48, 60, 64, 92, 127, 128, 129, 131, 132, 133, 134, 146, 147, 158, 181, 182, 220, 228, 238, 246, 262, 273, 280, 281, 283, 285, 287, 288, 306, 316, 327, 329,331,334, 341,342,361,386. Significacin, 68, 230, 231, 272, 273, 275, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 296, 308, 314, 326, 328. Silogismo, 261,263, 264, 320. Smbolo, 196, 197, 198, 199, 201, 202, 282, 283, 284, 285. Singular, Singularidad, 35, 44, 48, 52, 53, 79, 80, 83, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 94, 126, 153, 155, 158, 159, 161, 165, 167, 168, 171, 175, 182, 189, 192, 193, 194, 195, 197, 198,201,202,205,211, 219, 220, 221, 222, 224, 229, 230, 232, 234, 236, 237, 239, 240, 241, 251, 264, 294, 296, 299, 314, 318,356,383,384,387,388,389.

405

fndice de materias

Sofstica, 76.

Sujeto, Subjetivo, 222, 252.

Sustancia, 14, 42, 44, 45, 46, 47, 92, 93, 183, 252, 255, 257, 288. , 112, 127, 128, 129, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 191. Tcnica, 74, 78, 80, 125, 127, 128, 134, 135, 137, 140, 150, 151, 161,232,240,276,318,322,327. Teora, 62, 64, 69, 75, 80, 112, 113, 116, 117, 126, 174, 222, 236, 238, 244, 245, 248, 252, 255, 256, 258,312,326. Teora de las cuatro causas, 62, 67, 251, 252, 254, 257, 275.

159, 165, 220, 237, 253, 254, 261, 263, 264, 266, 271, 296,299,304,314,317, 318, 321, 336, 337, 388. Universos lgicos, 93. Uno, Unidad, 16, 28,54, 62, 63, 65, 66, 67, 86, 118, 165, 178, 182, 220, 222, 228, 230, 234, 238, 268, 288, 289, 312, 314, 323, 327, 328, 329, 344, 359. Valores, 95, 300, 301,302, 304, 319. Verosimilitud, 85, 93, 181, 182, 192, 225, 249, 279,301,304,315. Verdad, 26, 32, 33, 34, 35, 37, 41, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 58, 59, 61, 62, 67, 68, 69, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 81, 86, 91, 93, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 136, 137, 143,146, 150, 151, 156, 178, 179, 182, 193, 197, 198, 212, 221, 234, 241, 247, 248, 249, 253,254, 260, 261, 263, 265, 271, 273, 276, 277, 278, 279, 281, 282, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 293, 294, 310, 311, 312, 313, 314,315,316,320,334,349,362. Vicio, 363, 386. Vida, 266, 292, 297, 299, 302, 323, 324, 331, 337, 350,351,369,387,388,400. Virtud, 95, 293, 295, 296, 297, 298, 300, 358, 373, 387, 389.

Teora empirista, 112.

Teora de la significacin, 275, 282, 283. Tiempo, 14, 48, 88, 223, 269, 295, 344, 347, 348, 366, 388. , 10, 11, 12, 13. Todo, 41, 55, 63, 66, 335, 337, 342, 343. Tragedias, 302, 303, 304, 307, 322, 323, 324. Universal, 13, 76, 83, 84, 87, 90, 91, 94, 106, 158,

406

NDICE ONOMSTICO

AECIO, 10, 55, 338, 339. AELIAN, 88. AFRODITA, 163, AGATN, 163. ALBERTO MAGNO, 352. ALCIBADES, 72, 174. 164.

ARISTIPO EL JOVEN, 355. ARISTOCLES, 35. ARISTFANES, 71, 73, ARISTN, 220. ARISTTELES, 6, 7, 11, 12, 15, 16, 18, 20, 25, 197.

ALEIANDRO EL GRANDE, 383. ALLMAN, 110. AMINTAS DIOQUETO, 49. ANAXGORAS DE CLAZMENAS, 11, 69, 95, 183,

228, 260, 336, 344.

ANAXIMANDRO, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 19,22,28,

46, 191,392.
ANAXMENES, 11, 28. ANTSTENES, 72, 83, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94,

210,249,280,318.
APOLONIO DE TIANA, 393. APULEYO DE MADAURA, 393. AQUINO, TOMS DE, 132. ARAUIO, MARA, 200. ARENT, HANNAH, 302. ARETA, 355. ARISTIPO DE CIRENE,

27, 28, 50, 51, 54, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 76, 89, 90, 93, 101, 103, 107, 112, 120, 123, 127, 128, 132, 133, 134, 135, 136, 140, 144, 147, 148, 150, 151, 153, 157, 182, 184, 196, 204, 210, 212, 214, 215, 222, 227, 229, 230, 231, 232, 235, 236, 239, 240, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 270, 271, 272, 273, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 282, 283, 284, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 299, 300, 301, 302, 303, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 314, 315, 316, 317, 318, 319, 321, 322, 323, 325, 326, 327, 328, 329, 330, 331, 336, 337, 338, 340, 344, 346, 347, 349, 362, 363, 364, 365, 366, 367, 369, 382, 383, 384, 392, 393, 394.
ARISTXENO DE TARENTO, 112. ARNOLD, 385.

72, 83,84, 85, 87, 88, 355,

356, 357,

407

ndice onomstico

ARQUITAS DE TARENTO, 7, 15, 17, 45, 49, 97, 98,

CICERN, MARCO TULIO, 251, 348, 354,

384,

99, 100, 101, 102, 103, 106, 107, 108, 110, 385,388,389,391,394,395,400. 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, CNICOS, 7, 83, 84, 88, 89, 92, 93, 94, 154, 220. 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 176, 177, CIRENICOS, 7, 83, 84, 85, 87. 180, 183, 186, 189,345,392,393.
CLAZOMENE, 336. ATENEA, 138. AUBENQUE, PIERRE, 243, 246, 247, 280, 281, CLEANTES DE ASSOS, 350, 384. CLEMENTE, 386. CLINIAS, 161. COLLI, GIORCIO, 59, 68, 275, 278. CORIBANTES, 169, 200, 202. CORONADO, GUILLERMO, 8. CRATILO, 254. CRISIPO DE SOLES, 384, 389. CRITIAS, 215. CRITN, 161. CHERNISS, HARNOLD, 177, 243, 245, 246, 247. D'AREZZO, GUIDO, 190. DAVID, 381. DE VOGEL, 88, 90, 356, 386. DEMCRATES, 354. DEMCRITO DE ABDERA, 168, 224, 225, 228,

283, 284, 306, 326.

AULOGELIO, 395. BACCOU, ROBERT, 126. BACH, IUAN SEBASTIN, 195. BAILLY, A., 43.

BARNES, i., 9, 15, 19,23, 28, 56, 354.

BAUMGARTNER, HANS MICHAEL, 248. BEETHOVEN, LUDWIGVAN, 195. BENVENISTE, 59, 308. BERNAB PAIARES, ALBERTO, 270. BERNARDINI, AMALIA, 8.

BOECIO, 124,324.
BONAPARTE, NAPOLEN, 195. BRANDWOOD, L., 128. BRECHT, BERLOLT, 160. BURKERT, W., 33. BURNET, 71. BURYEAT, 89.

333, 337, 338, 342, 345, 346, 349, 353, 354, 355, 382.
DENNETT, DANIEL, 6, 196, 203, 204, 205, 206,

CALICLES, 87, 140, 168,225,358.

CAMPBELL, 89. CANDEL SANTAMARA, MIGUEL, 263, 308. CAPPELLETTI, NCEL, 8, 336, 342, 344, 367. CARCHIA, GIANNI, 59,68, 281. CRDENAS, LUZ GLORIA, 7. CARNEADES, 384. CARO, TITO LUCRECIO, 333, 335, 336, 337, 340,

207, 216, 229, 239,

208, 209, 210, 211,212, 213, 214, 215, 217, 218, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 230, 231, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 340, 364,

DERRID, 282. DESCARTES, RENE, 132, 204, 211. DICONO, PAULO, 190. DDIMO, 116, 118. DIELS, HERMANN, 10, 33, 97, 99, 119, 173, 183. DINA, 375. DIGENES DE OENOANDA, 348.

341,345,346,348.
CATILINA, 396. CENSORINO, 10.

DlGENES DE SNOPE, 89, 94, 383.

408

ndice onomstico

DIGENES LAERCIO, 49, 55, 84, 87, 88, 94,

102,

FILN EL ALEIANDRINO, 352. GADAMER, HANS-GEORG, 5, 57, 58, 59, 60, 61,

333, 355, 356, 368, 383, 392.

DIN DE SIRACUSA, 168, DIONISIO, 264. DIONISO ii DE SIRACUSA, 77, 176, DIONISODRO, 74, 161, 203. DIOTIMA, 168. DOODS, 200. DRING, INGEMAR, 243, 244, 245, ECHAVARRA, SAL, 7. EGGERS LAN, CONRADO, 11, 39, 51, 312. EMPDOCLES, 102, 176, 225, 335, 344, EPICURO DE SAMOS, 333, 340, 392. 344, 247. 383. 194.

64, 154, 155, 160, 161, 162, 192, 193, 194, 197, 198, 199, 200, 201, 243, 247, 260, 271, 272, 273, 283, 330.
GARCA BACCA, )UAN D., 98. GARCA GUAL, 89, 340. 106.

GARCA ]UNCEDA, JUAN ., 98, 104, GARCA RA, 342, 346, 347. 255.

GARCA YEBRA, VALENTN, 149, GARCA, CARLOS, 341. GASSENDI, PIERRE, 340.

341, 343,

345, 346, 347, 348, 349, 356, 367, 369, 372, 382, 384.
ERATSTENES, 116. EROS, 164. ESCILA, 282. ESPEUSIPO, 6, 7, 203, 204, 205, 209, 215, 217,

GAUTHIER-MUZELLEC, MARIE-HLNE, 252, GELIO, 125. GENTILE, GIOVANNI, 39. GESTALT, 211, 330.

253.

GIARDELLI, 385. GIGON, OLFO, 13, 14, 3 3 , 4 9 .

219, 220, 221, 223, 224, 225, 227, 229, 230, 232, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 241, 364.
ESQUINES, 84. ESTESCORO DE HMERA, 169. ESTILPN, 84. ESTOBEO, 98. ESTRABN, 55.

GLAUCN DE TEOS, 322. GMEZ ESPELOSN, (AVIER, 251. GMEZ, YULDER A., 7. GMEZ-LOBO, ALFONSO, 33. GORGIAS, 68, 69, 72, 75, 139, 203, 281, 282, 284. GRUPO M, 250. GUTHRIE, W. A, 15, 90, 353, 358, 359, 360, 361, 362. HABERMAS, JRGEN, 292, HACKFORTH, 168. HECATEO, 19. 299.

EUDOXO, 122,204, 207, 366. EUTIDEMO, 74, 161,203.

EUTIFRN, 73. EUTIMIO, MARTINO, 268. FALLAS, LUIS ALBERTO, 7, 103, FEDRO, 169, 200. 296.

HEFESTOS, 138. HEGEL, GEORGE WILHEM FRIEDERICH, 59, 154,

FENARETA, 71, 78, 79. FERNNDEZ, MANUEL, 359, FILEBO, 359, FILIPO, 383. FILOLAO DE CROTONA, 97, 99, 102, 103, 112, 360. 363.

199,246,281,329,330,331.
HEGESIAS, 355. HEIDEGGER, MARTIN, 7,60, 127, 128, 129, 130,

131, 132, 134, 135, 144, 147, 150, 151, 154, 156, 193, 197, 199,306,329.
HERCLITO,9, 18, 1 9 , 2 0 , 2 1 , 2 2 , 2 3 , 2 4 , 2 6 , 2 8 ,

118, 177, 183, 185, 190,392.

409

ndice onomstico

52,60, 69, 72, 73, 99, 168, 173, 192, 254,280,318,352,392,400.

HERCULANO, 333, 340. HERDOTO, 392. HERRERA, ARNOLDO, 73. HERRERO LLRENTE, 190.

LASOS DE HERMIONE, 119. LAYDA, 356. LEAL, FERNANDO, 8. LEGRAIN, MICHEL, 374. LEIBNIZ, 204. LEUCIPO DE MILETO, 228, 333, 337, 338. LIUZZI, DORA, 394, 396, 397, 398, 399. LPEZ EIRE, ANTONIO, 282. LPEZ QUINTAS, A., 167. LUCANO, 397. LUKASIEWICHZ, JAN, 290. MANSIN, AGUSTN, 263. MANSIN, SUZANNE, 61. MAQUIAVELO, NICOLS, 292. MARCOVICH, M 13, 20. MAS, SCAR, 8. MSMELA ARROYAVE, CARLOS, 8. MATHERON, ALEXANDRE, 49. MCDWELL, 89. MEIA ESCOBAR, LUIS ANTONIO, 8. MELISO, 65, 66, 182, 249, 280, 318, 337, 338. MERLEAU-PONTY, MAURICE, 330, 331. MILN, 393.

HESODO, 12, 19,63, 175.

HICKEN, 89. HIERN DE ALEJANDRA, 126. HIPASO DE METAPONTO, 119. HIPAS, 73, 157.

HIPCRATES DE Quos, 107, 108.

HIPLITO, 10, 12, 19, 20. HOBBES, TOMS, 292.

HOMERO, 15, 129, 137,238,251.

HUIZINGA, 319. HUSSERL, EDMUND, 171, 272. IMSCHOOT, R, 376.

ION DE Quos, 73, 392.

ISCRATES, 39. ISTAR, 379. JACOB, 375. IAEGER, WERNER, 243, 244, 245, 246, 247 JAMOR, 375. JARAMLLO, ANA, 8. IENFANES, 19, 176, 197, 392.

MINK, Louis O., 324.

MODERATO DE GADES, 393. MOERBEKE, GUILLERMO DE, 149.

IENOFONTE, 84, 218. MONDOLFO, RODOLFO, 89, 126. JULIA, VICTORIA E., 11, 39.

KAHN.CH., 71,76, 136.

KIRK, 20, 102. KRMER, HANS, 76, 243, 245, 246, 247, 263 KRANZ, 97, 99, 119, 173. KRINGS, HERMANN, 248, 276. KUHN, 246. LAPLACE, 324. LSCARIS, c , 46, 47.

MOURLON, PlERRE, 374.

MUOZ, ELIZABETH, 387. NAUSFANES DE TEOS, 368. NEQUEPSO-PETOSIRIDE, 397. NESTLE, W., 124. NICMACO DE GERASA, 393. NIETZSCHE, FRIEDERICH, 132. NIGIDIO FGULO, 7, 169, 391, 393, 394, 395,

410

ndice onomstico

396, 397, 400.

NUMENIO DE APAMEA, 393. NUSSBAUM, MARTA, 168, 169, 174.

NUYENS, FRANgois, 244.

OCTAVIO, 396, 397. ODISEO, 34. OHOLIB, 377. OLBRECHTS-TYTECA, LUCIE, 59, 249, 276. ORFEO, 34. OWEN, G. E., 177.

213, 240, 254, 327, 363,

214, 216, 219, 220, 225, 228, 236, 239, 241, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 253, 255, 256, 257, 260, 263, 300, 301, 325, 336, 340, 349, 356, 358, 360, 361, 362, 364, 368, 382, 383, 384, 394.

PLOTINO, 186. PLUTARCO DE QUERONEA, 10,50,55, 108, 393,395. POHLENZ, 385. POLO, 139. POPPER, KARL, 10. PORFIRIO, 98, 103, 118, 120, 122, 123.

PABN, JOS, 359, PALAMEDES, 28.

363. POSIDONIO DE APAMEA, 3 8 4 . PRAETERE DE, TOMAS, 278, 279, 290.

PANECIO DE RODAS, 7, 384,385, 386,387, 388, 389. PANECIO EL ESTOICO, 6. PANFILO, 368. PARMNIDES, 6, 7, 21, 23, 24, 26, 27, 29, 31,

PRESOCRTICOS, 12, 26, 28, 56, 60, 247, 256,

257,260,261,275,276,309,392.
PRDIGO, 75. PROMETEO, 134, 138, 150.

33, 34, 35, 36, 38, 40, 42, 46, 47, 49, 50, 51, PROTGORAS, 69, 72, 75, 76, 203, 211, 240. 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, PROTARCO, 359, 361. 65, 66, 67, 68, 69, 77, 153, 154, 155, 159, 176, PSEUDO PLUTARCO, 10. 182, 192, 228, 239, 334, 335, 337, 344, 349.
PENLOPE, 232. PERELMAN, CHAIM, 59, 249, 276. PERICLES, 102. PIRRN, 368. PISSTRATO, 264. PITGORAS DE SAMOS, 15, 17, 18, 19, 33, 34, 39, PTOLOMEO, 113, 119. QUEVEDO, FRANCISCO DE, 382. QUIMERA, 282. RAVEN, 20, 102. REALE, GIOVANNI, 243, 246, 247. REY, ABEL, 106, 107, 108, 109, 118, 119, 124. RICOEUR, PAUL, 5, 7, 243, 247, 250, 260, 262,

97, 102, 103, 112, 113, 118, 192, 391, 392, 393, 400.
PLATN,

6, 7, 16, 17,28,51,60,68,72,73,75, 76, 77, 81, 84, 85, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 99, 102, 106, 107, 108, 117, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 135, 136, 139, 141, 142, 145, 146, 147, 149, 150, 151, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 165, 166, 167, 168, 169, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 180, 181, 184, 187, 189, 190, 192, 193, 194, 197, 200, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209,

271, 272, 273, 277, 287, 295, 301, 304, 305, 306, 307, 308, 323, 324, 325, 326, 327, 328, 329,330,331.
RIST, 384, 385, 387. ROBINSON, 177. RODRGUEZ, M., 343, 346. RONCHI, RONCO, 59, 281. RORTY, RICHARD, 89, 303. ROSALES, AMAN, 8.

411

ndice onomstico

Ross, W. D., 365, 366.

RYLE, 168. 114, 115, 116, 119. SALAZAR, ADOLFO, 112, SALOMN, 381. SNCHEZ, ., 160.

TAMMUZ, 379. TAYLOR, 71. TEGENES, 264. TEODORO EL ATEO, 78, TEOFRASTO, 50. TEN DE ESMIRNA, 120, TESTARD, M., 246. 385. 122, 393. 355.

SAUSSURE, FERDINAND DE, 308. SCHLEGEL, 1 5 6 . SCHLEIERMACHER, 193, SCHMIDT, W SCHOFIELD, 20, 125. 102.

THOMSON, GEORGE, 22. TIMEO DE LOCRES, 177. 125.

TIMPANARO CARDINI, MARA, 100, 117, 123, TOVAR, ., 71. 141.

SCHOPENHAUER, ARTUR, 3 2 . SEBASTIAN, FLORENCIO, 51. SNECA, 27,. 28, 382.

TRASMACO, 117,

TRESMONTANT, CLAUDE, 375. VAN STRAATEN, 386. VARGAS GUILLEN, GERMN, 8, VARRN, 395. VLASTOS, 136. 303.

SEXTO EMPRICO, 17, 1 9 , 2 3 , 2 8 1 . SIMIAS, 84. SIMPLICIO DE CILICIA, 10, 12, 23, 55. SIQUEM, 375. 122. 73,

SMYRN, THEO,

VON ARNIM, 385. VON RAD, GERHARD, 378. VUILLEMIN, IULLES, 247, 326, WILDE, CHRISTOPH, 248. WLTTGENSTEIN, LUDWIG, 2 8 1 . WOLFF, HANS, 374, 375, 376, YARZA, SEBASTIAN, 129. 377. 327.

SCRATES DE IENOFONTE, 7, 31, 68, 71, 72,

74, 75, 76, 77, 78, 135, 137, 139, 140, 157, 158, 159, 161, 170, 174, 175, 179, 204, 208, 220, 254,

79, 80, 81, 83, 84, 141, 142, 150, 155, 162, 163, 166, 168, 194, 199, 200, 201, 321, 355, 359, 360,

117, 156, 169, 203, 361.

207,

SOFISTAS, 27, 72, 142, 161, 203, 204, 206,

208, 211,212, 123, 241, 249, 276, 278, 280, 282,283,286,289,301.

SOFRONISCO, 71. SPINOZA, BARUCH, 26, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 39,

ZAGAL ARRENGUN, HCTOR, 314. ZELLER, 89, 94, 385. 183,

ZENN DE HELEA, 23, 26, 27, 28, 31, 77,

250, 335, 338, 344, 350, 373, 384.

ZUBIRI, XAVIER, 49, 148.

40,42,43,44,45,47,49,52,53,335.
TALES DE MILETO, 11, 12, 180.

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420

NDICE GENERAL

PRESENTACIN CAPTULO PRIMERO A S P E C T O S DIALCTICOS EN LOS PRIMEROS FILSOFOS

Anaximandro y la justicia El ser pitagrico El logos heraclteo Parmnides y Zenn Recapitulando

CAPTULO SEGUNDO E L POEMA DE PARMNIDES EN LA MIRA DE UNA LENTE SPINOCIANA

10 14 18 23 28
3I

El proemio El discurso ontolgico El discurso cosmolgico

CAPTULO TERCERO D I A L O G A ARISTTELES CON P A R M N I D E S ?

32 41 53
57

Por qu el dilogo con Parmnides? Referencias a Parmnides El libro Alpha de la Metafsica El libro Alpha de la Fsica Retrica, dialctica y filosofa
CAPTULO CUARTO SCRATES, EL MAESTRO CAPTULO QUINTO D O S FILOSOFAS DESDE LO SINGULAR EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO: CNICOS Y CIRENAICOS

59 61 62 64 67
7I

83

Los cirenaicos Los cnicos

84 88

421

CAPTULO SEXTO Los TRABAIOS CIENTFICOS DE ARQUITAS DE TARENTO 97

Logstica pitagrica Principios epistemolgicos Las medias proporcionales problema de la duplicacin del cubo Arquitas u la msica griega E clculo de las proporciones musicales La descripcin de los intervalos La teora de la naturaleza del sonido Otros aportes particulares
CAPTULO SPTIMO FILOSOFA D E LA

98 101 103 107 111 113 118 119 124 127 128 129 132 135 135 136 141 143 147 150
153

DESDE PLATN, A R I S T T E L E S Y H E I D E G G E R

La lectura heideggeriana de los griegos La verdad - y verdad La se conceplualiz en la Academia La en Platn 1. Dilogos socrticos y medios 2. La madurez 3. Dilogos con el eleatismo y el pitagorismo La en Aristteles Replanteo
CAPTULO OCTAVO HACIA UNA ESTTICA DE LO SINGULAR EN EL PENSAMIENTO DE PLATN

Del arte a la belleza Adquisicin y produccin (asimilar e interpretar) Esttica en cuanto ciencia adquisitiva Esttica como ciencia productiva E dilogo sobre la naturaleza La cancin universal En dilogo con Gaamer-. Lo bello es juego, smbolo y fiesta
CAPTULO NOVENO E S P E U S I P O O LAS SINGULARIDADES DE LA CONCIENCIA CAPTULO DCIMO PLATN E S LEDO POR ARISTTELES

155 160 162 175 177 179 192

203

243

Las lecturas previas Otra perspectiva de lectura La dialctica La paradoja

243 246 248 250

422

La teora de las cuatro causas La paradoja de la causa final

CAPTULO DCIMOPRIMERO L A SEMEJANZA E N A R I S T T E L E S

251 253
259

E principio de la semejanza Semejanza u formas discursivas La definicin Semejanza y epagog Semejanza y razonamiento por hiptesis La semejanza y las facultades del alma La sensacin La fantasa La memoria La reminiscencia La nocin de semejanza y su interpretacin hermenutica
CAPTULO DCIMOSEGUNDO SIGNIFICACIN Y REFUTACIN

260 261 262 263 264 265 267 268 269 270 271
275

La discusin E contexto de la discusin Las para-doxas de los sofistas Teora de la significacin E loaos apofntico - E libro Gamma y la significacin Significacin y verdad
CAPTULO DECIMOTERCERO L A TICA Y LA POLTICA EN S U S VNCULOS C O N LA RETRICA Y LA POTICA

276 277 280 282 285 285 287

291

tica y poltica La tarea del ser humano tica y accin humana La poltica La comunidad poltica ( ) La retrica La potica
CAPTULO DECIMOCUARTO ARISTTELES, R I C O E U R : LA CONFIGURACIN DEL D I S C U R S O FILOSFICO

291 292 295 297 299 300 302

305

Formas discursivas en Aristteles Tipos de discurso E razonamiento cientfico y la comprobacin La dialctica La retrica La potica 423

307 308 312 314 319 322

La configuracin La filosofa en Aristteles La forma discursiva de la filosofa

CAPTULO DECIMOQUINTO

324 325

E L DILOGO DE LA FSICA EPICREA Antecedentes Atomismo epicuresta Elea en el horizonte tomos y vaco Todo se mueve , Apuntes finales
CAPTULO DECIMOSEXTO

333 334 340 341 343 347 349 351 352 352 355 358 363 367 374 381
383

EL PLACER EN LA FILOSOFA GRIEGA Y EL MUNDO HEBREO E placer -- en la Filosofa Griega 1. El atomismo democrte 2. Aristipo y los cirenaicos 3. El Filebo de Platn 4. La tica nicomaquea de Aristteles 5. El hedonismo epicuresta El placer en el mundo hebreo Recapitulacin
CAPTULO DECIMOSPTIMO

LA SINGULARIDAD DE LA VIDA HUMANA: PANECIO DE RODAS

CAPTULO DECIMOCTAVO

NiGIDIO FGULO: UN PITAGRICO ROMANO Pitagorismo antiguo Roma" iridio Fgulo como pitagrico ndice de materias ndice onomstico Bibliografa Versiones utilizadas

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TALLER SAN PABLO BOGOT, D.C. IMPRESO EN COLOMBIA PRINTED IN COLOMBIA

Luis Alberto Fallas Lpez (San Jos de Costa Rica, 1965). Profesor de oboe por el Conservatorio de Castella (Heredia. Costa Rica). Licenciado en Filosofa por la Universidad de Costa Rica. Estudios doctorales en esta misma universidad y en la Universidad de Granada, Espaa, con la tesis Gnoseologa de lo singular en Platn. Su labor docente la ha desarrollado en dos campos: msica, en la especialidad del oboe, y en filosofa, con nfasis en el pensamiento antiguo; adems ha tenido a cargo cursos de griego y latn. Colabora habitualmente con la Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, de la que ha sido su editor. En 1999 fue profesor invitado por la Universidad de San Buenaventura (Bogot) y el Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia. Es "profesor asociado" de la Escuela de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, de la que ha sido subdirector. En filosofa antigua ha puesto especial nfasis en el estudio de los Presocrticos y el pensamiento platnico, que constituyen los principales temas de sus publicaciones, entre las que resalta La Analoga pitagrica: Estudio interpretativo del pensamiento de Arquitas de Tarento (San Jos, RFUCR, 1992) y diversos artculos sobre dialctica presocrtica, ontologa parmendea. la esttica platnica, hedonismo antiguo, filosofa de la tcnica platnica; la mayor parte de estos trabajos procuran relacionar pensadores del perodo antiguo con filsofos modernos o contemporneos.

En dilogo con los griegos es fruto de la investigacin realizada por Luis Alberto Fallas L., profesor de la Universidad de Costa Rica, y Luz Gloria Crdenas M., profesora de la Universidad de Antioquia. Estos dos autores establecen un dilogo entre losfilsofosgriegos y las comentes del pensamiento contemporneo. En su compaa indagan sobre una tradicin, que, aunque lejana, sigue vigente hoy pues renueva nuestras preguntas y abre perspectivas de estudio en el campo de la filosofa. La obra estudia, de manera especial, las ideas de Platn, Parmnides, Epicuro y Aristteles pero, al mismo tiempo, se vuelve sobre autores que, pese a no ser tan difundidos, aportan sentidos significativos para nuestro filosofar; entre ellos, Antstenes de Atenas, Aristipo de Cirene, Arquitas de Taranto, Panecio de Rodas Nigidio Fgulo. Esta propuesta de lectura de la filosofa griega pretende contribuir a la comprensin de un pensamiento, en el cual estamos inscritos por el slo hecho de ser occidentales. El esfuerzo suscitado por entrar en dilogo con ella puede hacer o no que nos reconozcamos, pero sin duda conducir al lector a descubrir nuevas posibilidades de investigacin, de comprensin y de construccin del pensamiento filosfico.