La justicia no puede ser el resultado de una votacin democrtica

1. La justicia siempre ha sido un tema mayor de la reflexin poltica, aunque ahora ms que nunca: para los antiguos era una virtud cardinal, es decir, una virtud trasversal que afecta a los actos que tienen que ver con el otro. Hoy es algo ms: el fundamento moral de la sociedad. La sociedad moderna, democrtica y liberal se legitima en tanto en cuanto se base en principios de justicia. Para visualizar el cambio entre los antiguos y modernos se distingue entre lo bueno y lo justo. Sin pretender de momento hacer un juicio de valor sobre este celebrado paso o pasaje de lo antiguo ("lo bueno) a lo moderno ("lo justo"), s procede sealar las diferencias entre una y otra concepcin Para los antiguos la justicia es, en primer lugar, una virtud, es decir, un tipo de accin con un recorrido limitado puesto que lo suyo es mediar entre las exigencias de la naturaleza y la realizacin de su finalidad. En segundo lugar, importa el otro. Para ser justos hay que atender al otro, dar al otro lo suyo. En tercer lugar, su materialismo. Para que haya justicia tiene que haber reparacin integral, ad aequalitatem. La igualdad se refiere a bienes, no a personas. Sealara un cuarto aspecto por lo extico que resulta: hablan de una justicia general. La justicia no es solo distributiva, sino que tambin se refiere a la creacin del bien comn. Para entender la originalidad de esta justicia, que ha desaparecido totalmente de la circulacin, pensemos un momento en qu consistira la injusticia contra la justicia general. Una forma de injusticia sera, claro, negarse a pagar impuestos, pero tambin la privacin del talento de cada cual o, mejor, el no desarrollo de lo mejor de cada cual, pues sin ese desarrollo la comunidad queda privada de muchos bienes comunes que podran redundar en el bien de todos. La justicia de los modernos tiene otra lgica, porque asume de entrada que hay que impartir justicia en una sociedad plural en la que circulan muchas ideas, legtimas, pero diferentes y opuestas, sobre lo que es justo o injusto. Para que en una sociedad as la justicia tenga sentido hay que conseguir que los criterios para discernir lo justo o injusto sean entendidos y asumidos libremente por todos. La justicia tiene estas caractersticas: en primer lugar, cambio de virtud a fundamento moral de la poltica. En segundo lugar, cambio de acento: si para los antiguos lo importante era el dao hecho al otro, aqu lo que importa es que nosotros decidamos lo que es justo e injusto. La tercera caracterstica diferenciadora se refiere al contenido de la justicia. Para que la justicia sea vlida para todos, tiene que ser decidida por todos. Un desplazamiento del contenido, de lo que sea justo o injusto, al procedimiento, esto es, al modo de decidir entre todos los criterios con lo que juzgar lo justo o injusto.

La experiencia de la justicia

2. Si proyectramos una mirada sincrnica, es decir, si aplicramos la lupa no ya a la historia de las teoras de la justicia, sino a cada momento histrico, descubriramos una constante duda en su arranque. Es como si ya el punto de partida fuera una encrucijada de caminos que apuntan en direcciones diferentes. El prestigioso jurista italiano Gustavo Zagrebelsky dice que esas dudas o

bifurcaciones se deben a que hay dos abordajes posibles de la justicia: uno que pone el acento en la especulacin como si fuera el razonamiento el que produjera en su reflexin los contenidos de la justicia. Y otro que pone el acento en la experiencia de la injusticia. La justicia, incluso la reflexin tericade la justicia, sera eminentemente reactiva. Lo que domina en las teoras modernas de la justicia es la estrategia especulativa, mientras que la que tiene que ver con la experiencia es evitada como un exceso moral, difcilmente compatible con la universalidad de la razn. Hay que tomarse en serio este fenmeno de indecisin, tan pertinaz, so pena de regionalizar la justicia. Yo creo que esas dudas se deben a un "equvoco originario" . Ese sera la causa traumtica de esta divisin constante en el tratamiento de la justicia. El equvoco en cuestin se refiere a que no est claro a qu nos referimos cuando hablamos de justicia: A las injusticias? A las desigualdades? A las dos? El equvoco viene del trmino "injusticia" que designa lo injusto y tambin lo desigual. Son asuntos muy distintos: la desigualdad habla de diferencias sociales que estn ah y que incomodan a la conciencia moral moderna porque nadie se merece ser pobre, por ejemplo; la injusticia, sin embargo, aade a la desigualdad la culpabilidad o la responsabilidad, no por supuesto en el sentido de que el pobre sea culpable de su pobreza. La culpa se refiere al origen de la desigualdad. Las injusticias no estn ah como los ros o las montaas, productos del azar, sino que han sido causadas y/o heredadas por el hombre. No es lo mismo una cosa que la otra: si el tema de la justicia son las desigualdades, entonces quien hace teora de la justicia o quien la imparte puede ser sujeto de la justicia, puede hacer justicia; si las desigualdades son injusticias, entonces el que piensa la justicia o acta es parte de la realidad y no puede ser juez ni puede pensar soberanamente la justicia. Este es el equvoco originario. Damos por hecho que hablar de desigualdad es lo mismo que hablar de injustica. Interpretamos la justicia como un deber de ayuda al desigual, pero no lo fundamos en el derecho que puede tener el pobre sobre lo nuestro, sino en el hecho casi natural, pero intolerable, de que haya seres desiguales. El equvoco originario nunca ha sido debidamente aclarado, ni conjurado. Hemos afinado mucho en lo que a la equidad e imparcialidad se refiere, pero no en la genealoga de la desigualdad.

De lo bueno a lo justo

3. Deca que el paso de lo "bueno" a lo "justo" supuso un gran cambio en los contenidos que tambin fue celebrado como un gran avance moral puesto que la justicia -y no el poder o el xito o la competitividad- era erigida en el fundamento moral de la sociedad. Aclaremos que el cambio era obligado porque la Ilustracin introduca en la historia un tipo de sujeto que no poda tolerar los lmites antropolgicos que conllevaba la filosofa de la virtud, a saber, las exigencias de una naturaleza y la voluntad de concordia de la virtud (aquello de in medio virtus). El sujeto moderno, al estar construido sobre el concepto de autonoma, de libertad, no puede aceptar esos lmites. Esto tambin afecta a la justicia, que tiene que ser pensada desde la autonoma del sujeto, sin que pueda entonces escaparse al "politesmo de los valores" que acompaa fatalmente a esa misma autonoma moderna. Una vez reconoca la prioridad de la

autonoma del sujeto es inevitable que cada cual se haga una idea de lo justo en funcin de sus ideologas o visiones del mundo: para un marxista, la justicia est en funcin de sociedad sin clases; para un nacionalista, en funcin de la idea de pueblo. Que el valor sea el pueblo o la sociedad sin clases, es una decisin imposible de demostrar racionalmente. Son opciones distintas que no cabe desestimar o jerarquizar. Sobre ese politesmo slo cabe la mirada liberal, que dira van Parijs. El liberalismo en cuestin se niega a establecer un ranking de calidad entre las distintas teoras de la justicia. Todas, dicen, merecen el mismo respeto porque emanan de la autonoma del sujeto y no hay por qu entrar en sus contenidos. La mirada liberal o el politesmo de los valores tienen el inconveniente, sin embargo, de no poder responder a la exigencia de universalidad propia de la tica en general y de la justicia en particular. Esto es mortal para la justicia, pues de poco servira una teora de la justicia que no dijera nada al otro o del otro. Todo esto se lo saben muy bien los modernos tericos de la justicia, de ah la necesidad de plantearse el tema de la justicia, de lo justo, a un nivel superior al de esas teoras "particularistas" tan lastradas por sus pre-juicios ideolgicos. Ese nivel es el de la reconciliacin entre autonoma del sujeto y universalidad de sus propuestas. El modelo es el imperativo categrico kantiano: "Acta slo segn una mxima que puedas querer, al mismo tiempo, que sea ley universal", es decir, que ser bueno aquello que uno estima que es bueno para s y para todos. Sobre la grandeza de este planteamiento hay mucho escrito; sobre sus lmites, tambin. El neokantiano Hermann Cohen ya llam la atencin sobre lo problemtico que resulta el hecho de que fuera uno mismo el que salvara la universalidad de la mxima al pensar por los dems. Mal asunto. Cohen propuso sindicar la decisin: que los dems dijeran lo que pensaban que era bueno y que la decisin fuera de todos. Como bien sabemos esta correccin a Kant fue lo que le llev a hablar de "socialismo tico". Es una buena pista, pero poco elaborada, porque si se ve cmo superar el autismo kantiano convocando a los dems no se ve cmo compaginar las distintas voluntades en el caso probable de que piensen distinto. No convendra en esto confundir universalidad con mayoras. La justicia no puede ser el resultado de una votacin democrtica. De esto son conscientes contemporneos como Rawls y Habermas cuando se plantean la universalidad de lo justo en una sociedad moderna necesariamente plural porque est habitada por el politesmo de los valores. En vez del rudo plan de Cohen proponen un modelo mucho ms refinado: que intervengan todos en igualdad de condiciones. Como eso so no es lo que se lleva, es decir, como en la vida real cada cual va a lo suyo pisando al otro, proponen someter al ser humano a un experimento: crear la ficcin de un "estado originario", es decir, someter a ese sujeto real egosta y lleno de prejuicios a la presin de un estado en el que se comporte como un individuo racional. Eso del "estado originario" tiene antecedentes. Rousseau, por ejemplo, tambin propone la ficcin de un "estado natural" para ver cmo era y se comportaba "el buen salvaje". El habitante del "estado originario" no es el "buen salvaje" sino el "racional puro". Lo que Rousseau pretende es ver lo que hemos perdido al pasar al estado social, mientras que al colocar Rawls al hombre en el "estado originario" lo que busca es rescatar lo que caracteriza al ser social. El "estado natural" de Rousseau es una prdida; el "estado originario" de Rawls es una revelacin. Estamos pues ante dos experimentos: en el laboratorio del estadounidense lo que se va a investigar es lo que decidira un ser humano, si tuviera que hacerlo, abstrayendo de sus "intereses comprensivos" (los malos) pero guiado, eso s, de los intereses propios de un individuo racional al estado puro (los buenos). El experimento arroja un gran resultado, es decir, dos grandes principios. Decidiramos o estaramos de acuerdo en estos: a) que la libertad es intocable. Prioridad de la

libertad; b) que hay que tratar mejor a los peor tratados por la vida. Principio de la diferencia. En el laboratorio del alemn los resultados son ms modestos: no consigue producir principios o leyes de la justicia. Lo que descubre son las reglas para dar con un modo racional de tomar decisiones justas: convocar a toda la humanidad; simetra entre los que participan en la decisin; comprometerles a que decidan en razn del argumento ms convincente. La justicia no consiste en luchar contra la tirana o las torturas, ni siquiera en decir si torturar es justo o injusto. La justicia consiste en decir cmo decidir sabiamente si este caso es justo o injusto. Pero que no se le pida a esa concepcin de lo justo que se ocupe de o que diga algo sobre "los grandes males de nuestra existencia: el hambre y la miseria en el Tercer Mundo; las torturas y la violacin de los Derechos Humanos en Estados sin derecho; el creciente desempleo o la injusta distribucin de la riqueza en los pases industrializado; la carrera armamentstica y la amenaza nuclear". La reduccin de la justicia a mero procedimiento no satisface, sin embargo, al propio autor. Habermas es, en efecto, adems de filsofo de gabinete, un intelectual activo que toma parte en los conflictos de su tiempo -defendiendo la singularidad de Auschwitz en el debate de los historiadores, por ejemplo- sin que espere a lo que diga la comunidad de comunicacin para saber qu decir.

Reparto equitativo del pan

4. Estas teoras, llamadas procedimentales, han dado la vuelta al mundo y se han impuesto en todo el orbe. Por supuesto que no le han faltado crticos. De entre las crticas quisiera subrayar, por su agudeza, dos que vienen del campo hispanohablante. La primera es de Carlos Nino, el eminente filsofo argentino del derecho. Se pone tanto el acento en la libertad, dice, que la justicia acaba siendo "un reparto igualitario de la libertad. Lo decisivo en esta justicia es la decisin libre, la igualdad en la libertad a la hora de decidir. Pero la justicia siempre haba sido un reparto equitativo del pan, de bienes materiales. Pan y libertad no son incompatibles, por supuesto. Van juntos. Pero con un orden. Dice Bloch: "El estmago es la primera lamparilla en la que hay que echar aceite". Tienen que ir juntos pero en ese orden: primero el pan. El mexicano Luis Villoro, el autor hispanohablante ms penetrante en temas de justicia, hace el segundo apunte crtico. Dice que esas teoras de la justicia, basadas en el consenso racional logrado por sujetos iguales, puede funcionar en sociedades desarrolladas donde ya hay de hecho un nivel aceptable de distribucin de riquezas. En sociedades con profundas desigualdades sociales, sin embargo, ese consenso es impensable, ms an, inimaginable, y slo cabe entender la justicia como respuesta a la injusticia. Crtica pues a la contaminacin liberal, en el caso de Nino, y a la imposicin en los pases pobres de un modelo pensado en, por y para los pases ricos, en el caso de Villoro. Pero en vez de proseguir ese doble trazado crtico, prefiero concentrarme en las crticas que han salido de sus propias filas, ms en concreto, las crticas que hace Amartya Sen, Premio Nobel de Economa, autor de Ideas de la Justicia, libro dedicado precisamente a John Rawls. Sen plantea una enmienda a la totalidad: "La pregunta por la sociedad justa no es un buen punto de partida para una teora til de la justicia. A eso hay que aadir la concusin adicional de que puede no ser tampoco un buen punto de llegada". Sen cuestiona el punto de partida y el de llegada.

Cuestiona, en primer lugar, el punto de partida. Dice Sen muy solemnemente: "tengo que expresar mi considerable escepticismo sobre la muy especfica tesis de Rawls sobre la eleccin nica, en la posicin original, de un particular conjunto de principios para las justas instituciones que se requieren para una sociedad justa". Lo que no ve claro es que el experimento funcione, es decir, que de la posicin original salga una posicin consensuada que verse adems sobre esos dos grandes principios. El experimento no puede funcionar porque est mal diseado. El alma del mismo es la imparcialidad: si los actores son imparciales, podemos dar con criterios equitativos. Pero en el experimento las partes no slo no son imparciales sino que ni siquiera muchos son parte de a decisin.Que por qu? por dos razones: a) porque no todos los afectados por las decisiones pueden decidir. No olvidemos que los que pueden intervenir en el experimento del estado originario no es toda la humanidad sino un grupo humano, ms exactamente "los que nacen en la sociedad en la que viven". No caben por ejemplo los emigrantes; b) porque los que deciden no lo hacen libremente, es decir, no lo hacen liberados de los prejuicios comunes, por eso Sen reivindica la figura del "observador imparcial" que l toma de Smith, pero que tambin encontramos en Simmel o en Mannheim. Ese observador que viene de fuera posee una mirada inquietante, como Clint Eastwodd en Infierno de cobardes que conmueve los tpicos y tabes de la comunidad. Tambin cuestiona el punto de llegada, porque no es de utilidad alguna. No sirve a la causa de la justicia lograr definir la quintaesencia de lo justo. Trae un ejemplo de la historia del arte para explicar la inutilidad del modelo. Imaginemos que La Gioconda sea el ideal de la pintura. Servira eso para decir si es mejor un Picasso que un van Gogh? Por eso mismo el objetivo que persigue Rawls no es un buen punto de llegada. Lo que mueve a cuantos se ocupan de la justicia, incluso al mismo Rawls, es la mejora de la situacin. La causa de la justicia es la lucha contra la injusticia. Para lograr este objetivo el planteamiento tiene que ser otro. El arma adecuado para esa lucha es una "teora de la eleccin social", inspirada en la tradicin ilustrada "comparatista" que a) pone el nfasis en lo comparativo y no slo en lo trascendental; b) que reconoce la pluralidad de principios que pueden rivalizar entre s, pero contribuir a la causa; c) que acepta soluciones parciales o medidas concretas que aminoren la injusticia; d) que no deja atrapar por el provincianismo del grupo dando cabida en la decisin a otras voces; e) que se tome en serio el debate pblico sobre la mejor decisin sin fiarse de experimentos imaginados. Este es un gran cambio. Desde luego, hay poderosas razones para plantear la justicia como respuesta a la injusticia. Est, por un lado, el sentido comn que nos dice que la preocupacin por la justicia aparece como respuesta a situaciones inaceptables. Y, en segundo lugar, porque hay ms de sentido de la justicia en el grito existencial de un "no hay derecho" que en lo que contengan todas las leyes juntas imaginables y todos los sabios tratados de justicia que en el mundo han sido. 5. Sen acaba donde empez Rawls, entendiendo la justicia como respuesta a la injusticia. La lucha contra el desorden existente, las desigualdades sociales, la pobreza, la miseria, era tambin la motivacin de partida de Rawls y de Habemas. La pregunta es por qu pierde de vista ese punto de vista cuando se ponen manos a la obra? Por qu, para elaborar una teora de lo justo, hay que hacer abstraccin de la miserable situacin real e imaginarse un estado originario de bienaventurados o una comunidad ideal de dilogo sobre la que Javier Muguerza ironizaba, con razn, llamndola "la comunin de los santos"? Esa operacin de abstraccin que tiene lugar en el experimento es de la mayor importancia. Se pide a todo el mundo que no se fije en lo que le pasa. Se pide al rico y al poderoso que no hagan valer su situacin de privilegio y, al pobre, que no se lamente de sus miserias. Altura de miras. Pero esa abstraccin es muy asimtrica: para el rico es garanta de que no se va a cuestionar su riqueza; para el pobre, que no va a poder hacer valer las causas de su miseria. Pero por qu hacer abstraccin de la realidad en vez de atenerse a ella?.

Si Rawls fuera aristotlico podra invocar en su favor la tesis de que la injusticia es carencia de justicia y de ser. Es un no-ser, como dice Aristteles en su Metafsica, y del no-ser, aade, no hay ciencia. Claro que Rawls no es aristotlico. No hay necesidad de ir hasta los griegos. La respuesta est en el equvoco originario, es decir, en reducir la injusticia a desigualdad. Rawls no puede hablar de injusticias, ni puede tomarse en serio las experiencias de injusticia, ni reconocer significacin propia a la injusticia. Que por qu? Pues porque para reconocer entidad a la pregunta habra que reconocer que hubiera alguien al que pedir cuentas porque tiene que ver con el origen de los hechos y que hubiera algo de lo que dar cuenta porque son sus hechos o ha heredado sus consecuencias. Pero Rawls no est dispuesto a adentrarse por esos andurriales. l est dispuesto a dejarse interpelar por la miseria del mundo, pero slo en tanto en cuanto la miseria hiere a su sensibilidad moral, no porque los hechos tengan algo que decirle. Para neutralizar la capacidad interpelante de los hechos, declara a las desigualdades existentes, cosas de la fortuna. La fortuna puede tomar la forma de nacimiento, naturaleza o destino. Ahora bien, lo que haga la naturaleza "no es justo ni injusto, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posicin social. Esos son hechos meramente naturales. Lo que puede ser justo o injusto es el modo en que las instituciones actan respecto a estos hechos". Nada que decir, por ejemplo, sobre la fortuna de los hijos de Gadafi. Si las desigualdades son naturales, son neutros moralmente. Dice McIntyre que la justicia en Rawls se parece a una isla desierta a la que llegan unos nufragos que se encuentran con otros tambin llegados por casualidad. Nadie tiene la culpa de las desgracias que cada uno ha vivido. La justicia se centra en el presente, en resolver los problemas que ahora surgen, sin preocuparse de lo que ha llevado a ese momento, ni de cmo ha llegado cada cual. La justicia se concentra "en las reglas que salvaguarden mximamente a cada uno en tal situacin". La moralidad est del lado de nuestras convicciones, no de las exigencias o derechos derivados de los hechos. Nada podemos pues contra el origen de las desigualdades puesto que escapan a la voluntad del hombre. Ahora bien, como ese desigual punto de partida va a condicionar poderosamente el desarrollo de cada cual, ah s podemos intervenir con el fin de evitar que las desigualdades de origen se mantengan o reproduzcan. Por eso aade que lo que puede ser justo o injusto es cmo respondan las instituciones. Podemos intervenir porque nada impide que con un buen plan de becas un nio dotado, pero pobre, pueda ser ingeniero, igual que un hijo de buena familia. Pero por qu habra que hacerlo? Por un prejuicio moral moderno que nos lleva a tratar igual a todo el mundo. Para el hombre moderno, que vive al amparo de la utopa de la igualdad, las desigualdades de origen no son merecidas. Nadie se las ha merecido y por eso hay que hacer algo. La consideracin de las desigualdades existentes como caprichos de la fortuna, es un momento fundamental de la teora rawlsiana. Eso le permite desentenderse del origen de las desigualdades ya que lo que haga la naturaleza "no es justo ni injusto". El moralista nada tiene que decir sobre cmo se han creado las desigualdades. El problema empieza a la hora de ver qu hacemos con ellas. Con esta interpretacin de las desigualdades Rawls toma una decisin que es clave para toda su construccin terica. Si las desigualdades no son injusticias porque nada tienen que ver con la libertad del ser humano, su tratamiento de la justicia tendr ms que ver con la generosidad de los que tienen que con los derechos de los que no tienen. Ese gesto terico que rebaja la injusticia a desigualdad es lo que convierte su teora de la justicia en una ideologa liberal, es decir, en una teora que aborda la justicia desde el prisma de la dominacin (que atenta a la libertad) y no del empobrecimiento (que atenta a la igualdad).

Declarar a las desigualdades hijas del azar es una ingenuidad que no resiste el menor anlisis. No hay ms que ver cmo se han hecho las fortunas. Cuando Sancho trata de consolar a su seor, derrotado por el Caballero de la Blanca Luna, invocando a la caprichosa fortuna, le replica Don Quijote: Lo que s decir, es que no hay fortuna en el mundo... cada uno es artfice de su ventura. Unos heredan las fortunas y otros los infortunios. Se podr hablar de fortuito a propsito de quien hereda, no en cuanto a la naturaleza de lo heredado. La cnica teora de Anatole France -"el robo es un delito y el producto del robo, sagrado"- es insostenible. Al plantearse la justicia como reaccin de un conciencia moderna (habitada por el principio de la igualdad) ante las desigualdades moralmente neutras (sin que la pobreza ni la riqueza sean en s mismas significativas), la justicia se reducir a compensar la pobreza de los pobres, pero no a cuestionar la riqueza de los ricos. Lo que pone en movimiento a la justicia no est del lado del "objeto" (la desigualdad real) sino del "sujeto" (nuestra sensibilidad igualitarista que no tolera la existencia de la pobreza por ser inmerecida). Se invisibiliza la culpabilidad que causa la injusticia y se magnifica la responsabilidad ante la desigualdad presente. Quisiera terminar trayendo a colacin dos reflexiones finales sobre Rawls y Habermas. Dice Rawls que "las personas en la posicin original no tienen ninguna referencia respecto a qu generacin pertenecen". Estamos ante una consideracin atemporal de la desigualdad. Habermas dice algo parecido cuando reduce la racionalidad comunicativa slo a los sujetos presentes capaces de argumentar. La fuerza argumentativa queda remitida al uso del lenguaje que hacen los hablantes que hablan. La racionalidad de los de "antes" slo vale en tanto en cuanto es metabolizada por los presentes, es decir, en cuanto potencia mi capacidad argumentadora, pero en s mismo ese pasado es mudo. Justo es reconocer que este planteamiento asusta al propio autor que se pregunta: "No ser obsceno que los beneficiarios de normas que slo se justifican por los efectos positivos que producirn despus soliciten de los aplastados y humillados un consentimiento imaginado?". Lo obsceno es que sufrimientos pasados pueda ser justificados por el beneficio que nos reportan a nosotros, nacidos despus. Parece duro pedir a las vctimas de los campos que acepten su sacrificio porque es el precio de la paz y bienestar de las generaciones siguientes. Pero eso es lo que pide su modelo discursivo. En l el pasado se hace presente a travs del uso argumental que hagan las generaciones presentes. Esta atemporalidad es lo que impide entender la desigualdad como injusticia. El problema de la justicia es el tiempo. La injusticia es una desigualdad que tiene en cuenta el tiempo porque es histrica. Por eso hay que ver lo que hay detrs del espejo, lo que se esconde tras la apariencia, lo olvidado por la presencia. Estamos hablando de la memoria. Queda abierta entonces la relacin entre memoria y justicia, entre olvido e injusticia. Este texto es un resumen del que fue pronunciado en las XX Conferencias Aranguren de Filosofa, impartidas el autor en La Residencia de Estudiantes los das 29 y 30 de marzo del 2011. Ser publicada ntegramente en la revista Isegora. Un amplio desarrollo de lo que en ellas podr encontrarlo el lector en el libro Tratado de la Injusticia (Editorial Anthropos).

Reyes Mate es filsofo y escritor, dedicado a la investigacin de la dimensin poltica de la razn, de la historia y de la religin y en concreto de la memoria, los vencidos y el papel de la filosofa despus del Holocausto y Auschwitz. Entre sus libros destacan La razn de los vencidos; Auschwitz. Actualidad moral y poltica; Medianoche en la historia y La herencia del olvido.

Primo Levy, el testigo. Por Reyes Mate.

A veinte aos de la desaparicin de Primo Levi, Reyes Mate traza su semblanza e insiste en la importancia de su testimonio, que es una advertencia de total actualidad ante las "seales de peligro". Letras Libres. Julio 2007 1. Primo Levi es el testigo. Mientras estuvo en el Lager luch no para sobrevivir sino para testimoniar. La experiencia del Lager cambi su vida. Si yo no hubiese vivido el episodio de Auschwitz, probablemente nunca habra escrito1. Despus de la liberacin del campo volvi, es verdad, a su oficio de qumico, pero tom la pluma y no para firmar proyectos industriales sino para llamar la atencin sobre una siniestra seal de peligro que l conoca muy bien y a la que los dems podran no dar importancia. Esa seal se llamaba Auschwitz. Concienzudo como era, prepar su testimonio como mejor pudo en las duras condiciones del campo. Tomaba notas con el riesgo de su vida, a sabiendas de que la memoria poda luego jugarle malas pasadas. Cuando dice en el prlogo a Si esto es un hombre que ningn dato ha sido inventado hay que creerle. A Levi no hay manera de cogerle en un renuncio. Todo lo que ocurri en el campo fue tan extremo que a veces se exagera pensando que todo vale. Pero precisamente por eso, porque todo es tan extremo, hay que ser escrupuloso con la verdad. Si se testifica tiene que ser con la verdad por delante y sin concesiones. Nunca estuve en Birkenau antes de 1965 (Levi, 1987, p.201), dice para sorpresa de quienes falsamente identifican un campo de trabajo con uno de exterminio. Habla pensando en el lector y en el oyente. No abusa de recursos retricos, dosifica la informacin que transmite y se pone a la altura del lector. Para escribir este libro he usado el lenguaje mesurado y sobrio del testigo, no el lamentoso lenguaje de la vctima... creo en la razn y en la discusin como supremos instrumentos de progreso y por ello antepongo la justicia al odio (Levi, 1987, p.185). Para expresar el horror no recurre al dramatismo de un Jean Amry, por ejemplo. Prefiere ser sobrio y consigue ser ms eficaz. Cuando registra la cobarda de los deportados, incapaces de quitarse la gorra en seal de respeto por quien va a morir gritando compaeros, yo ser el ltimo, escribe: no nos hemos descubierto la cabeza ms que cuando el alemn nos lo ha ordenado... ya no quedan hombres fuertes entre nosotros. El ltimo pende ahora sobre nuestras cabezas y para los dems pocos cabestros han bastado. Pueden venir los rusos: no nos encontrarn ms que a los domados, a nosotros los acabados, dignos ahora de la muerte inerme que nos espera. Destruir al hombre es difcil, casi tanto como crearlo: no ha sido fcil, no ha sido breve, pero lo habis conseguido, alemanes. Henos aqu dciles bajo vuestras miradas: de nuestra parte nada tenis que temer: ni actos de rebelda, ni palabras de desafo, ni siquiera una mirada que juzgue (Levi, 1987, p.157).

2. Dimensin educativa del testimonio. Levi da testimonio y reflexiona sobre lo que cuenta movido por una intencionalidad que no es meramente esttica o literaria. No pretende hacer grandes revelaciones sino desentraar el sentido de un acontecimiento que l interpreta como una siniestra seal de peligro (Levi, 1987, p.9). Auschwitz no se consumi en el campo polaco, sino que es una seal de peligro, de un peligro que amenaza a los contemporneos del escritor, es decir, a nosotros. Hay en el escritor/testigo una intencionalidad educativa. Quiere hablarnos documentadamente del pasado para que nosotros aprendamos a descifrar el peligro que corremos.

Ahora que Espaa ha honrado por fin sus compromisos internacionales introduciendo en primaria y secundaria la educacin del holocausto, bien se puede decir que Levi satisface al programa educativo ms exigente. Tenemos en l al testigo que relata en Si esto es un hombre; al testigo que reflexiona en Los hundidos y los salvados. Ah estn todos los temas que cabe plantearse en torno a Auschwitz. Sin olvidar al poeta que hace poesa teniendo presente el desafo de Adorno cuando se preguntaba si era posible la belleza del arte despus del horror de Auschwitz. Levi se hace escritor por exigencia del testimonio. Entendi que su testimonio slo poda cristalizar en memoria colectiva si mediaba la escuela. Visitaba centros docentes, buscaba la comunicacin con los jvenes porque era consciente de que l y su generacin pronto abandonaran este mundo y era necesario que nuevas generaciones tomaran el relevo, o mejor el testigo, como se dice en el lenguaje deportivo, para que hubiera memoria de las injusticias pasadas y por tanto siguiera viva la exigencia de justicia. Esa preocupacin se hace patente en los retratos que hace Levi de los nios. Habla de Hurbinek y su sobrina Emilia, hija de Aldo Levi de Miln, desaparecida en la noche que lleg a Auschwitz. Levi est contando que sobrevivir es un asunto de suerte: Entraban en el campo los que el azar haca bajar por un lado del convoy; los otros iban directamente a las cmaras de gas. As muri la pequea Emilia, de tres aos de edad, tan evidente era a los ojos de los alemanes la necesidad histrica de matar a los hijos de los judos... Era una nia curiosa, ambiciosa, alegre e inteligente a la cual, durante el viaje en el vagn atestado, su padre y su madre haban conseguido baar en un cubo de zinc, en un agua tibia que el degenerado maquinista alemn haba consentido en sacar de la locomotora que nos arrastraba a todos a la muerte (Levi, 1987, p.21). La pintora Sofa Gandarias, autora de una serie extraordinaria de cuadros sobre Primo Levi, se ha inspirado en la fotografa de la nia delante de una pared blanca para expresar poderosamente la inocencia de la vctima y su indefensin bajo smbolos del terror: la bota de la que mana sangre, el ojo nazi que convierte todo en campo, el reloj implacable que seala la hora de la muerte. Pero ser la historia de Hurbinek, un nio de tres aos, los mismos que su sobrina Emilia, la que quede como ejemplo de la actitud pedaggica. Hurbinek es un nio hurfano, seguramente no judo (los nios judos no eran admitidos en el Lager, sino asesinados al llegar), gitano o polaco, abandonado en aquel infierno sin nombre ni lenguaje, pero con el nmero de prisionero tatuado en su minsculo antebrazo, enfermo y lisiado, sin haber conocido un rbol ni un lenguaje materno. Nadie se haba preocupado por ensearle, pero la necesidad de la palabra brotaba con una fuerza explosiva, dice Levi2. Nadie se haba preocupado de introducirle en el mundo salvo Henek, un joven y robusto hngaro de quince aos que le arreglaba sus mantas, le llevaba de comer, le lavaba sin repugnancia y que le hablaba amorosamente su lengua, el hngaro. Al cabo de una semana entre ellos, Hurbinek, reaccionando como ser humano al gesto humano del joven hngaro, dijo una palabra que en aquel Babel de lenguas nadie comprendi: masskl. Le falt tiempo para hacerse comprender, slo pudo balbucear su voluntad de comunicacin. Hurbinek muri en los primeros das de marzo de 1945, libre pero no rescatado. No qued nada de l. l da testimonio a travs de mis palabras. Levi presta su voz a un ser abandonado, no para robarle la palabra, sino para hacerla elocuente: ese sonido indescifrable, masskl, seala el lmite de nuestro lenguaje, incapaz de entender la hondura del sufrimiento que en l se esconde.

Muchos han visto en este relato la quintaesencia de la educacin:

Un nio, Hurbinek, que aparece entre los humanos totalmente desvalido. Henek, que no trata de engaar al nio como en La vida es bella. Sino que le reconoce como sujeto, por eso le habla en su lengua, el hngaro, aunque Hurbinek no le entienda. Es igual: la palabra que t no comprendes, le viene a decir Henek a Hurbinek, es por mi parte reconocimiento de la humanidad que la vida te ha negado. Y Hurbinek termina por responder, aunque no se entienda lo que dice. No importa. Hay que aceptar el hecho de no entender la palabra del otro. Henek le da su dignidad al reconocerlo como sujeto y por esta misma razn no le dicta lo que debe responder3.

Si educar es querer hacer surgir una palabra en el otro que sea verdaderamente suya, yo no tengo por qu imponrsela. El recorrido pedaggico por los campos slo tiene un objetivo poltico, es decir, de presente: evitar la ms pequea humillacin del nio ms pequeo. Auschwitz es un proyecto demencial concebido por mentes enloquecidas, pero fue posible por la complicidad de muchas actitudes violentas. Contra ellas contra el mito de la seguridad que genera actitudes de sometimiento al ms fuerte, contra el prestigio educativo de la dureza y la indiferencia ante el sufrimiento, contra la mana de dar ms importancia a las cosas que a las personas y contra las novatadas humillantes se dirige esta evocacin de la infancia asesinada en los campos de Auschwitz.

3. La definicin del testimonio Definir es poner lmites, es decir, acotar el mbito de validez de su palabra. Levi seala dos: la palabra del superviviente limita, en primer lugar, con el silencio del musulmn. Primo Levi se presenta como testigo de la verdad. Estamos muy acostumbrados a que, en un juicio, sean citados testigos por parte de la acusacin y de la defensa. Su testimonio es capital para establecer la verdad de los hechos. Esto que es tan habitual en derecho, no lo es en filosofa ni tampoco en la ciencia. Para el cientfico o el filsofo, una sentencia es tanto ms verdadera cuanto ms responda a los hechos y menos a los sentimientos o afectos de las personas. Cuando hablamos de verdad pensamos en objetividad, en distancia de los sujetos. Nada contamina tanto la exposicin de la verdad de un hecho histrico como los testimonios o las memorias de las personas. Habr tanta ms verdad cuanto menos subjetividad aparezca. Por ah no van las cosas segn Primo Levi. Si queremos conocer la verdad de nuestro mundo o lo que sucedi en Auschwitz, o en qu consiste una poltica verdadera o una tica basada en la razn, o si queremos construir una teora de la justicia, entonces tenemos que contar con algo tan subjetivo como los testimonios, es decir, con las experiencias de las personas.

Levi reconoce una autoridad al testigo a la hora de enunciar la verdad en cualquier orden que sea. De dnde le viene esa autoridad ? No desde luego de que sepa ms, ni de que sea mejor, sino sencillamente de que ha experimentado el lado oculto de la realidad, ese lado al que hasta ahora nadie daba importancia porque pensbamos que era una parte natural, inevitable e ineludible de la realidad: el sufrimiento. Un historiador del arte, un arquelogo puede contar maravillas sobre las pirmides de Egipto. Valorar su novedad, el genio que las cre, los logros en tcnica y arte que supuso su creacin, pero slo quien acarre las piedras y levant los sillares y vio cmo moran de agotamiento los que all trabajaban, slo ese tendr la llave de la verdad de las pirmides. El testigo de la verdad es el que apura el cliz del sufrimiento. Ellos, los judos, llamaban musulmanes a quienes tocaban fondo y no volvan, o volvan mudos. Dice Levi: Los sobrevivientes somos una minora anmala adems de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones o su habilidad no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto a la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos los musulmanes, los verdaderos testigos, aquellos cuya declaracin hubiera podido tener un significado general4. Los sobrevivientes son los que han escrito y han hablado, aqullos, pues, mediante los cuales hemos sabido lo que ocurri dentro, es decir, los que nos han dado los testimonios que conocemos. Pues bien, ellos no son los verdaderos testigos ya que por suerte, habilidad o astucia se evitaron apurar el cliz del sufrimiento5. Eso fue, sin embargo, lo que s tuvieron que experimentar un tipo determinado de prisioneros, los llamados musulmanes. sos han visto a la Gorgona, figura mtica provista de una horrible cara femenina que provocaba la muerte en quien la miraba. Quien ha visto a la Gorgona no vuelve para contarlo. sos son los verdaderos testigos. El musulmn representa el ltimo grado de deterioro fsico y psquico del ser humano. En los estudios realizados por Zdzislaw Ryn y Stanislaw Klodzinski sobre la evolucin del prisionero hasta llegar a ese momento, distinguen una primera fase de adelgazamiento general, con astenia muscular y prdida progresiva de energa, aunque sin daos psquicos. Pero una vez que se ha perdido un tercio del peso, el aspecto fsico cambia radicalmente, visible en la cara y en la piel que queda a merced de cualquier infeccin. En ese momento el enfermo se hace indiferente a la vida y a la muerte6. Llegados a ese punto de abandono no posea ya un resquicio de conciencia donde bien y mal, nobleza y vulgaridad, espiritualidad y no espiritualidad se pudieran confrontar. Era un cadver ambulante, un haz de funciones fsicas en su agona7. Un agotamiento del cuerpo que acarreaba la degradacin moral pues el prisionero alcanzaba un grado de sufrimiento allende el cual pierden todo su sentido (no slo) categoras como dignidad y respeto, sino incluso la propia idea de un lmite tico8. Primo Levi lo define con su precisin y sobriedad habitual: Su vida es breve pero su nmero desmesurado; son ellos los mselmnner, los hundidos, los cimientos del campo; ellos, la masa annima, continuamente renovada y siempre idntica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina, demasiado vacos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarles vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen porque estn demasiados cansados para comprenderla9. Aceptaban su suerte porque todas sus fuerzas interiores estaban paralizadas o haban sido ya destruidas; indiferentes a la vida y a la muerte, como si el experimento de deshumanizacin no pudiera ir ms lejos; despreciados por los verdugos a quienes su sola vista ofenda, evitados por los mismos prisioneros pues vean en ellos su propio fatal destino, eran vivos murientes o muertos vivientes que haban traspasado la frontera de la dignidad y del respeto de s; un deshecho humano que quedaba fuera, segn Jean Amry, de cualquier consideracin tica o racional. Primo Levi considera al musulmn, es decir, a ese desecho humano, insensible a la vida y a la muerte, que va mansamente, por su propio pie, hasta las llamas del horno crematorio sin necesidad

de cmara de gas, testigo integral, un concepto harto paradjico. El testigo integral es el que realmente sabe pero no nos lo puede comunicar10. sa es la gran paradoja del testimonio: quien ha apurado la experiencia del campo no puede dar testimonio porque ha perdido la palabra al perder la vida o ha quedado mudo si an vive. Levi es, pues, consciente de los lmites de su testimonio. l puede hablar del Auschwitz que tena lugar en el campo de trabajo llamado Buna Monowitz, donde gente como l, una fuerza cualificada de trabajo, penaban y moran de hambre, de agotamiento o de fro pero con un mendrugo ms de pan, que era el lmite fatal entre la vida y la muerte. Era un privilegiado, un salvado, dicho en su jerga, pero eso no poda significar que tuviera que callarse. Tena que dar testimonio de lo que vio y vivi procurando, eso s, que su palabra no ocultara el silencio de los que no podan hablar. La discrecin de Levi responde al convencimiento de que su palabra debe remitir al silencio del que no puede hablar, pero consciente de que una cosa es guardar silencio, algo que l no puede, y otra guardar al silencio, que es lo que l debe. Valen para l las palabras que dedica a otra testigo, Liana Millu: El autor aparece rara vez en primer plano: una mirada penetrante, una conciencia admirablemente atenta registran y transcriben en un lenguaje siempre digno y mesurado esos acontecimientos que, sin embargo, rebasan toda medida humana 11 . Levi pone un tope a la calidad de su testimonio. No puede desvelar toda la verdad, todo el horror vivido, porque se es el secreto de los que han bajado al infierno y no han vuelto. Pero lo que dicen es vital para comprender lo que all ocurri y tambin para hacer elocuente el silencio de los que no pueden hablar.

4. comprender y conocer Segundo lmite del testimonio: no podemos comprender pero debemos conocer. Hay otro lmite al conocimiento derivado no ya del comunicante sino del hecho mismo que se quiere comunicar. A l remite Levi con su habitual honestidad: Quiz dice no se pueda comprender todo lo que sucedi, o no se deba comprender, porque comprender es casi justificar... En el odio nazi no hay racionalidad: es un odio que no est en nosotros, est fuera del hombre, es un fruto venenoso nacido del tronco funesto del fascismo, pero est fuera y ms all del propio fascismo. No podemos comprenderlo, pero podemos y debemos conocer [l dice comprender] dnde nace y estar en guardia. Si comprender es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo: las nuestras tambin (Levi, 1987, p.208). No podemos comprenderlo porque eso sera como justificarlo, pero debemos conocerlo. Qu est queriendo decir? Entiende por comprender aducir causas que expliquen adecuadamente lo ocurrido o, ms exactamente, que la explicacin que demos del proyecto nazi detecte una causa final capaz de convencernos de que para conseguir ese objetivo haba que poner en marcha toda esa fbrica de muerte. Al hablar de causa final estamos hablando de una explicacin racional y moral, como compete a la razn prctica, de ah que Primo Levi estime que comprender es justificar. Pero qu racionalidad o moralidad puede haber en explicar el genocidio porque el pueblo judo era una raza inferior contaminante o que controlaba los hilos del poder en el mundo o que haba llenado la vida de exigencias morales excesivas? La incomprensividad del holocausto judo tiene que ver con su singularidad. Por supuesto que la humanidad ya haba conocido muchos genocidios, pero ninguno es comparable por una razn: ste era, en la mente de los nazis, un proyecto de olvido. Nada deba quedar. Los cuerpos deban ser

quemados, los huesos triturados y las cenizas aventadas en las corrientes de los ros o transformadas en abonos de los campos. Ningn rastro fsico del crimen para que la humanidad no pudiera recordar. Se buscaba el exterminio fsico de un pueblo y tambin el exterminio moral, es decir, borrar de la conciencia de la humanidad la aportacin del pueblo judo a la cultura del mundo. En eso es nico y por eso hubo que crear una figura jurdica nueva que de alguna manera se hiciera cargo de la inmensidad del crimen. As entr en el moderno derecho el crimen contra la humanidad. Pero que no podamos comprenderlo no significa que no podamos y debamos hablar de ello. Podemos conocer cmo ocurri y sacar consecuencias muy ilustrativas para un estudio sereno de algunos aspectos del alma humana (Levi, 1987, p.9). Hubo, efectivamente, sagaces avisadores del fuego que supieron leer en su tiempo la catstrofe que se avecinaba, pero ni siquiera ellos pudieron pensar lo que ocurri. Lo que ocurri fue impensado e impensable, y cuando lo impensable ocurre se convierte en lo que da que pensar. Auschwitz es un laboratorio del mal y su importancia consiste en que ah podemos descubrir aspectos del mal que actan en otras muchas circunstancias pero disimuladamente. Auschwitz no rebaja la importancia de otros genocidios. Al contrario, pone de manifiesto toda su gravedad porque saca a la luz algo que siempre ha estado ah y nunca le habamos dado importancia: las vctimas. En Auschwitz las vctimas se hacen visibles y se convierten en piedra angular de la justicia humana y, por consiguiente, de una concepcin moral de la poltica.

5. El significado de las vctimas El testigo que l es es una vctima, de ah la importancia de su palabra para adentrarnos en el significado de las vctimas. La ltima tregua de ETA llen las calles de manifestaciones protagonizadas por vctimas. Es innegable que las vctimas se han hecho visibles. Cierto es, sin embargo, que esa presencia est llena de confusin: las vctimas del terror aparecen divididas por razones polticas; de vctimas se habla en las filas de los victimarios que, como es sabido, dominan el discurso victimista, si por ello entendemos la utilizacin poltica de supuestos agravios cometidos a antepasados ms bien mticos. Para poner orden en este potente y confuso concepto de vctima, la referencia a Primo Levi puede ser esclarecedora. a) Hay vctimas y hay verdugos. Hay una tendencia, bien manifiesta en muchas comisiones de la verdad y de la reconciliacin, a pasar pgina invocando que todo el mundo tiene algo de qu arrepentirse o que qu hubiramos hecho en sus circunstancias. Levi se rebela contra esa simplificacin de los hechos. Por muy degradadas que hayan sido las vctimas; por ms que aparentemente parezca que son cmplices del crimen, unos son vctimas y otros verdugos. Para explicar su tesis Levi se adentra por esa zona oscura en la que se difuminan las diferencias entre vctimas y verdugos. Me refiero a sus anlisis de la zona gris, poblada por los judos miembros de los Sonderkommandos, encargados de las labores ms terribles del campo: preparar a los suyos para la muerte, conducirlos a las cmaras de gas, extraerles luego los dientes de oro, quemar sus cuerpos y tirar las cenizas. La conclusin de Levi es contundente: No s ni me interesa si en mis profundidades anida un asesino, pero s que he sido una vctima inocente y que no he sido un asesino; s que ha habido asesinos y no slo en Alemania... y que confundirlos con sus vctimas es una enfermedad moral (Levi, 1987, p.42).

Por qu una enfermedad moral? Porque el sufrimiento de la vctima es injusto mientras que el del verdugo no lo es. La vctima es inocente, por eso el dao que sufre es una injusticia. Confundir esos dos tipos de sufrimiento atenta a la esencia misma de la moral, por eso afirma que quien niegue esa diferencia es un enfermo moral. ste es un punto capital con el que no transige Primo Levi, por eso conviene detenerse en l. A este fino observador no ha escapado el inters que tenan los verdugos por borrar la diferencia. El hombre nuevo al que aspiraba el hitlerismo tena como precio la deshumanizacin, un precio que, segn el testimonio de Himmler, ellos pagaban gustosamente. Como contrapartida exigan la deshumanizacin de la vctima, y a ello se aplicaban con todas sus fuerzas. Levi ilustra esta estrategia nazi analizando un partido de ftbol entre los ss y miembros de un Sonderkommando junto a los hornos crematorios de Auschwitz. John Huston estren en 1981 la pelcula Evasion o victoria, interpretada por Sylvester Stallone, Michael Caine y el propio Pel. La accin transcurre en el campo de concentracin de Gensdorff. Un oficial nazi, entusiasta del ftbol, decide organizar un encuentro entre carceleros alemanes y prisioneros. Los prisioneros engatusan a los nazis, dejndose ganar en la primera parte para, durante el descanso, llevar a cabo la fuga prevista. Es una pelcula. Ese partido tuvo lugar de hecho en Auschwitz. Da fe de ello Levi en Los hundidos y los salvados12, que se lo oy contar a Miklos Nyiszli, un mdico judo hngaro que trabajaba a las rdenes de Mengele. Fue un partido entre las ss que estaban de guardia en el crematorio y miembros de un Sonderkommando, encargados de las tareas ms miserables. Por un momento olvidan su condicin inhumana y se entregan a la pasin del juego, a la camaradera de la competicin, a las bromas y chanzas del lance, a cruzar apuestas de igual a igual con sus verdugos. Es un juego macabro pues en esa prdida momentnea de su condicin de vctima ven los verdugos el momento de mximo triunfo. Dice Levi: Nada semejante ha ocurrido nunca, ni habra sido concebible, con las dems categoras de prisioneros, pero con ellos, con los cuervos del crematorio, las ss podan cruzar las armas, de igual a igual o casi. Detrs de este armisticio podemos leer una risa satnica: est consumado, lo hemos conseguido, no sois ya la otra raza, la antirraza, el mayor enemigo del Reich Milenario; ya no sois el pueblo que rechaza a los dolos. Os hemos abrazado, corrompido, arrastrado al polvo como nosotros. Tambin vosotros como nosotros y como Can, habis matado a vuestro hermano. Venid, podemos jugar juntos, comenta Levi (Levi, 1989, p.48). Los nazis festejan que el abismo moral que debe separar a vctimas y verdugos se desvanezca de repente. Unos y otros parecen hermanados en la misma iniquidad. Ahora bien, si eso fuera as, si los nazis hubieran conseguido borrar la diferencia entre el mal y el bien, si las vctimas acabaran interiorizando el punto de vista del verdugo, entonces habra que despedir al hombre que hemos conocido, la poltica sera la ley del ms fuerte y Hitler tendra razn. Camus vio bien el peligro de ese partido de ftbol: cuando desaparece la idea de inocencia en el inocente mismo, se impone definitivamente el diktat de la violencia (la valeur de puissance) en un mundo desesperado13. Esa partida, que segn Agamben no ha terminado14, no la podemos perder pues lo que est en juego es la distincin entre vctimas y verdugos, entre mal y bien, es decir, est en juego la posibilidad de la tica. Es una partida difcil que vamos perdiendo porque seguimos pensando que podemos ser buenos mirando hacia otro lado, sea hurgando en nuestra conciencia o respetando principios que nosotros mismos nos damos. Para ganar hay que cambiar de tctica: tenemos que tener en cuenta al otro o, como dice Levi, tenemos que responder a si esto es un hombre. Si las vctimas estn deshumanizadas, nosotros, espectadores lejanos, tambin. No hay ms camino de humanizacin que hacernos cargo de la inhumanidad del otro.

Eso significa que no todo el que sufre es vctima. Sufrieron los nazis una vez derrotados, pero esos sufrimientos suyos no son suficientes para incluirlos entre las vctimas (Levi, 1987, p.43) porque no eran inocentes. Lo mismo cabe decir de los presos etarras o del sufrimiento de sus familiares: son sufrimientos derivados de una culpabilidad. Hay que tener mucho cuidado con la invocacin del sufrimiento plural o la equidistancia respecto a los sufrimientos, porque eso lleva a afirmar que todos los sufrimientos son iguales y, al final, que todos somos vctimas, es decir, todos vctimas y verdugos. b) Para hacer justicia a las vctimas hay que tener en cuenta los pliegues del dao, es decir, las distintas injusticias que se concitan en la produccin de vctimas. Para entender los pliegues del dao conviene tener en cuenta que los nazis no estn interesados slo en matar sino en expulsar antes al judo de la condicin humana, en degradarle. Hay que distinguir entre el dao fsico (muerte, tortura, hambre, trabajos agotadores, etctera) y otro dao que trasciende lo fsico y alcanza la dignidad y la ciudadana, es decir, cuestiona la pertenencia a una comunidad poltica y a la condicin humana. El dao fsico inferido a la persona del deportado es el ms visible porque es el primero que salta a la vista. Quisiera llamar la atencin sobre el dao meta-fsico. A l se refiere Jean Amry, compaero de barraca de Primo Levi: con el primer golpe... cae lo que nosotros llamamos provisionalmente la confianza en el mundo... Aquel que ha sido sometido a la tortura es desde entonces incapaz de sentirse en casa en el mundo. El ultraje del aniquilamiento es imborrable... Haber visto a su prjimo volverse contra l engendra un sentimiento de horror para siempre incrustado en el hombre torturado (Amry, 2001, p.90). Ese dao es indeleble y eso podra explicar el suicidio de Jean Amry o del propio Levi. Pero antes de llegar ah, qu sentido podan tener las humillaciones y crueldades con gente que iba a morir? Antel-me esboza la respuesta: Era necesario que furamos totalmente despreciables. Eso era vital para ellos... tenan que degradarnos15 Y Levi avanza una primera razn: Antes de morir la vctima debe ser degradada con el fin de que el asesino sienta menos el peso de su falta... es la nica utilidad de la violencia intil (Levi, 1989, p.108). Haba que degradarlos para calmar la mala conciencia del verdugo. No es lo mismo matar a un insecto o a un ser humano reducido a esa condicin, que a otro semejante a la apariencia que ellos tienen. Pero hay ms. Lo que se busca con esa degradacin es expulsar al deportado de la comunidad poltica y tambin de la condicin humana. Podemos interpretar este atentado a la dignidad como una negacin del carcter ciudadano de la vctima. Se le est diciendo que no forma parte de la comunidad poltica, que carece de la condicin de ciudadano. Este doble dao (fsico y meta-fsico) conviene tenerlo muy presente a la hora de hablar de memoria de las vctimas. Si queremos que esa memoria sea algo ms que recuerdo de lo que pas, es decir, si entendemos la memoria de las vctimas como afirmacin de una injusticia cometida, entonces hacer memoria es hacer justicia, y eso significa reparar el dao personal y tambin reconocer su carcter ciudadano. Memoria es reparacin de lo reparable y reconocimiento de su ser ciudadano. Qu significa el reconocimiento de la ciudadana a seres humanos declarados y tratados como inhumanos? Significa entender que no podemos pensar ya la poltica con exclusiones; que no podemos aceptar una lgica poltica que produzca vctimas. En una palabra, que no podemos hacer poltica con violencia, cualquiera que sta sea. Cuando Levi dice que l quiere dar testimonio ante nosotros es para ayudarnos a detectar lo que hay de violencia larvada en nuestra lgica poltica.

Estas reflexiones deberan acabar con las simplezas que tanto abundan en el debate espaol sobre historia y memoria. El empeo de muchos en reducir la memoria a un asunto privado y sentimental, privando a la memoria de su valor poltico y cognitivo, se cae por su base en este preciso momento: la memoria no es recuerdo subjetivo de cmo este o aquel individuo vivi un acontecimiento, Auschwitz por ejemplo, sino la proyeccin de esa experiencia sobre el presente. Esa proyeccin quiere ser pblica porque afecta a la condicin humana o a los peligros presentes, como dice Levi. Debera quedar claro de una vez que la memoria histrica no es la evocacin de cmo le fue a cada cual en la Guerra Civil o en la posguerra, sino poner sobre la mesa de nuestra reflexin poltica una violencia pasada sobre cuyo olvido se ha construido el presente. Si queremos cancelar ese pasado, si queremos una poltica que no marche sobre nuevas vctimas, tenemos que asumir como propia la responsabilidad histrica, el hacerles justicia. c) En esta reflexin sobre el significado de las vctimas hay un tercer factor que no debemos perder de vista: lo realmente significativo no son sus ideas ni sus creencias, ni siquiera su conducta, sino el hecho objetivo de padecer violencia siendo inocente. Levi es de un crudo realismo cuando reconoce que los compaeros en desventura... salvo en casos excepcionales, no eran solidarios: se encontraba uno con incontables mnadas selladas, y entre ellas una lucha desesperada, oculta, continua (Levi, 1987, p.33). Y ms adelante: Es ingenuo, absurdo e histricamente falso creer que un sistema infernal, como era el nacionalsocialismo, convierta en santos a sus vctimas; por el contrario, las degrada, las asimila a l, tanto ms cuanto ms vulnerables sean ellas, vacas, privadas de un esqueleto moral o poltico (Levi, 1987, p.35). Los salvados de Auschwitz no eran los mejores, los predestinados al bien, los portadores de un mensaje; cuanto yo haba visto y vivido me demostraba precisamente lo contrario. Preferentemente sobrevivan los peores, los egostas, los violentos, los insensibles, los colaboradores de la zona gris, los espas. No era una regla segura... pero era una regla. Yo me senta inocente, pero enrolado entre los salvados, y por lo mismo en busca permanente de una justificacin, ante m y ante los dems. Sobrevivan los peores, es decir, los ms aptos; los mejores han muerto todos (Levi, 1987, pp.71-72). Pero eso no empece a su significacin de vctimas: seres inocentes objetos de violencia. Esto es importante a la hora de hablar de justicia de las vctimas. No se debe confundir la justicia de las vctimas con la idea de que sean las vctimas las que decidan la poltica sobre el terrorismo, sino que la poltica que se haga tenga como centro de gravedad una poltica que se haga cargo de los daos que se ha hecho a las vctimas, es decir, una poltica que sea reparacin, reconocimiento y reconciliacin.

6. justicia y memoria y "suerte tica" Quisiera detenerme en dos cuestiones de la mxima actualidad: la relacin entre justicia y memoria y la suerte tica. a) Justicia y memoria. Primo Levi responde a unos jvenes deseosos de hacer algo: los jueces sois vosotros ( Levi, 1987, p.185), un encargo extrao porque qu justicia puede impartir el lector?

Slo se me ocurre una explicacin: sin testigo no hay constancia de la injusticia y por tanto, sin testigos no hay justicia. La generacin de testigos directos se est acabando y si queremos que haya constancia de las injusticias pasadas, es necesario que alguien recoja el testigo que los testigos dejarn el da que mueran. Eso es lo que pide Levi al lector: memoria de la injusticia como condicin de la justicia. Pero de qu justicia estamos hablando? No de una justicia divina, porque eso implicara considerar como asunto de la justicia devolver la vida a un asesinado. Estamos hablando de una justicia terrenal y, ms exactamente, de una justicia poltica, es decir, de un modo justo de hacer poltica o, si se prefiere, de una poltica basada en la justicia. Para poder hablar de poltica justa la poltica tendra que empezar por hacerse memoria para hacer presente las injusticias pasadas. Esto es de la mayor importancia para una teora poltica y no slo para una tica con sentido de la responsabilidad histrica. Expliquemos bien este punto. Hacer presente y hacerse cargo de las injusticias cometidas por nuestros abuelos o a nuestros abuelos es una exigencia tica que parece comprensible si desplegamos el sentido de la solidaridad no slo hacia adelante sino tambin hacia atrs. Pero es sobre todo capital para una comprensin moral de la poltica actual, porque gracias a esa memoria podemos comprender sobre qu bases est construido nuestro presente: una historia sembrada de vctimas, decisiones violentas, lecturas triunfalistas de la historia, olvidos imperdonables y memorias manipuladas. Si queremos que la poltica actual, la que nosotros estamos haciendo, no se base en la violencia ni la reproduzca, entonces tenemos que cambiar de lgica poltica, no podemos continuar la trayectoria recibida porque eso significa caminar sobre nuevas injusticias. El lector convertido en testigo, si quiere ser consecuente, tendr que proclamar la vigencia de una injusticia pasada, proclamacin que se substanciar en ese doble gesto de responsabilidad hacia el pasado y cambio de lgica presente. b) La suerte tica. Los testimonios coinciden en sealar que sobrevivir fsicamente era cuestin de suerte. Semprn: Sobrevivir no era una cuestin de mrito, era una cuestin de suerte. O de mala suerte, segn las opiniones de cada cual. Vivir dependa de cmo haban cado los dados, de nada ms. Eso es lo que, por lo dems, significa la palabra suerte. Los dados me haban sido favorables, eso era todo16. Lo mismo Levi: entraban en el campo los que el azar haca bajar por un lado del convoy; los otros iban a la cmara de gas (Levi, 1987, pp.20-21). Pero Levi va ms lejos. Para sobrevivir moralmente tambin haca falta suerte17. Dice Levi: Muchsimos han sido los caminos imaginados y seguidos por nosotros para no morir: tantos como son los caracteres humanos. Todos suponen una lucha extenuadora de cada uno contra todos, y muchos, una suma no pequea de aberraciones y de compromisos. El sobrevivir sin haber renunciado a nada del mundo moral propio no ha sido concedido, si exceptuamos aquellos casos en los que la fortuna ha intervenido de una manera directa y poderosa, ms que a poqusimos individuos superiores, de la madera de los mrtires y de los santos (Levi, 1987, pp.98-99). Su suerte se llamaba Lorenzo, el obrero italiano que durante seis meses le proporcion pan y sopa sin nada a cambio: Es a Lorenzo a quien le debo el estar todava vivo a da de hoy, no tanto por su ayuda material como por haberme recordado constantemente con su presencia, con su manera tan simple y tan fcil de ser bueno, que exista todava, fuera del nuestro, un mundo justo. Gracias a la bondad de Lorenzo vala la pena conservarse vivo... Es a Lorenzo a quien le debo el no haber olvidado que yo era un hombre (Levi, 1987, pp.129).

Qu significa exactamente eso de la suerte tica? En qu sentido el encuentro con Lorenzo le salv de la degradacin moral? No desde luego porque el albail Lorenzo fuera un maestro socrtico que le obligara a un curso sobre virtudes a cambio del pan que reciba gratis. Para entenderlo recordemos que estamos hablando en y desde el Lager, un lugar del ultraje y de la degradacin moral en el que la dignidad era posible slo hasta un determinado momento de sufrimiento a partir del cual era impensable. Wiesel lo dice de una manera muy elocuente: Los santos son los que mueren antes del final18. Esta situacin obliga a cuestionar la idea tan asumida de que el fundamento de la tica moderna es la dignidad, porque si en Auschwitz no hay dignidad o condenamos al deportado a la inmoralidad o nos lo pensamos de otra manera. Ese fundamento moral hay que desplazarlo ms bien hacia la vctima degradada. Si nos fijamos bien lo que sale de la vctima es una pregunta, una vieja pregunta: si esto es un hombre, que dice el poema que da ttulo al libro de Levi, o no son stos acaso hombres?, que deca Antn Montesinos a modo de protesta por el trato de los conquistadores espaoles a los indios. Luc Nancy ha tematizado esta pregunta bajo el trmino ecceitas, que toma su nombre de otro episodio en el que el sufrimiento de un inocente se convierte en interpelacin: Ecce Homo19. La ecceitas muestra al hombre desprovisto de todos sus atributos, como puro objeto a disposicin no de un sujeto sino de una orden. El contenido de la ecceitas sera un ah, entendido como abandono, un espacio sin sujeto que puede tener dos destinos: a) ser ocupado por el poder que impone una orden o b) ser entendido como la condicin histrica del ser humano, esa pobreza o desnudez que demanda acogida para su realizacin. La ecceitas sera una forma histrica o historizada de la alteridad levinasiana. La tica consistira entonces en responder de esa inhumanidad que se nos pone delante. La actitud tica a la altura del campo consiste en hacerse cargo de la inhumanidad del otro. En esa responsabilidad humanitaria nos constituimos en sujetos morales. El taln de Aquiles de este planteamiento es que la tica derivada de la ecceitas nos afecta a nosotros, a los prjimos, a los que estamos fuera del campo, no al de dentro. Por eso hay que preguntarse qu significa ser sujeto moral al cado, al deportado, a Levi. Porque hasta ahora slo aparece valga la paradoja como sujeto de la inhumanidad. Quien vive la ignominia queda tocado en su humanidad, de ah la inhumanidad en la que se encuentra. Es aqu donde aparece la suerte tica. Levi salva su dignidad gracias al gesto humanitario de Lorenzo. Es Lorenzo el que le permite encontrarse con la humanidad, es decir, -Que nuestro gesto de responsabilidad no slo nos beneficia a nosotros, al constituirnos en sujetos morales. -Sino tambin a la propia vctima, que como en el caso de Levi con Lorenzo le reconcilia con la condicin humana. Que Levi llame a esto suerte denota hasta qu punto la humanidad es algo extrao no slo al interior del campo, sino al mundo exterior al campo. Si hubiera fuera del campo ms gestos humanos como los de Lorenzo, muchos ms habran salvado su dignidad de seres humanos.

7. El suicidio del sobreviviente El ultraje del aniquilamiento es imborrable haba escrito Jean Amry. Aunque Levi no cesaba de decir, de acuerdo con Amry, que la ofensa es incurable, l pareca curado, pero no era as: muri de una enfermedad contrada cuarenta y tres aos antes llamada Auschwitz. Como el deca, su vida antes y despus de Auschwitz estaban en blanco y negro, pero Auschwitz en tecnicolor20. Cay por el hueco del ascensor en su casa de Turn un 11 de abril de 1987. Del suicidio haba hablado l, como Kertesz, como Semprn. Deca que en el Lager pocos se suicidaban porque la inminencia constante de la muerte no deja tiempo para concentrarse en la idea de la muerte. El morir era tan familiar que no haba posibilidad de vivir la muerte. Para suicidarse hay que estar libre. En Los hundidos y los salvados habla del suicidio de Amry y pasa deprisa diciendo que para ste como para cualquier otro suicidio hay una multitud de explicaciones, pero comenta los suicidios fuera del Lager y habla del sentimiento de una falta cometida por sobrevivir. La vergenza del sobreviviente que se incrusta en uno como un gusano: no se la ve desde el exterior, pero carcome. Bruno Bettelheim, otro superviviente, seala que las ganas de vivir que se cultivan en el campo para dar testimonio pierden esta razn de ser despus de la liberacin. Que por qu? Puede ser que porque todo lo que tenan que decir est dicho. En unas conversaciones con Giovanne Tesio Levi lamentaba ya no tener ms que decir. Pero tambin porque el espectculo del sufrimiento y de la muerte de las personas se vuelve intolerable (Bettelheim). Intolerable porque es la prueba de que su sufrimiento en el campo es intil. La historia sigue con la misma lgica. De nada han servido sus testimonios. Al contrario, hasta ellos mismos han sido devorados por esa lgica implacable. Es terrible su reencuentro con Lorenzo: Beba para salir del mundo. El mundo, l lo haba visto, no le quera. Muri en el hospital en soledad. l, que no era un deportado, muri del mal de los deportados21. Sofa Gandarias cierra el conjunto de su obra sobre Levi con una pintura que le representa cubierto por una tela de araa, una pesadilla que atorment efectivamente a Levi en sus ltimos aos. Es tambin una forma de llamar la atencin sobre el olvido que amenaza a pasados peligrosos. Si eso ocurriera quedaramos a merced del panptico nazi que disputa a la mirada de Levi la iluminacin del campo de visin. O vemos el mundo con los ojos del testigo o con los del verdugo. La tela de araa que ensombrece la mirada penetrante de Primo Levi es un aviso del olvido que amenaza incluso a nuestra forma de recordar. ~

1 Primo Levi (1987), Si esto es un hombre, Muchnik, Barcelona, p.210. Recomendable para un estudio sobre Primo Levi y problemas relacionados con la educacin despus de Auschwitz es J.F. Forges, Educar contra Auschwitz, Anthropos, 2006, pp.197-223. 2 P. Levi (1988), La tregua, Muchnik, Barcelona, pp.21-22. 3 Ver el comentario en J.F. Forges, 2006, p.208. 4 Primo Levi (1989), Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Barcelona, 73.

5 Declaraciones de Paul Steinberg al diario El Pas, 2 de octubre de 1999. Steinberg es el duro Henri, descrito por P. Levi en Si esto es un hombre, autor de Crnicas del mundo oscuro, Montesinos, Barcelona, 1999. Jean Amry se aplica con particular crudeza a desmitificar al superviviente: En Auschwitz no nos hemos hecho ms sabios... tampoco en el campo hemos llegado a ser ms profundos... ni siquiera nos hemos hecho mejores, ms humanos, ms filntrpicos, ni ms maduros moralmente... Del campo salimos desnudos, expoliados, vacos, desorientados, y tuvo que pasar mucho tiempo antes de que reaprendiramos el lenguaje cotidiano de la libertad, Amry, 2000, p.79. 6 Citado por Philippe Mesnard y Claude Kahan, Giorgio Agamben lpreuve dAuschwitz, Editions Kime, Paris, 2001, p.45. 7 J. Amry, Ms all de la culpa y de la expiacin, Pre-textos, Valencia, 2001, p.63. 8 G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Pretextos, Valencia, 2000, p.64. 9 P. Levi, Si esto es un hombre, Muchnik, Barcelona, 1988, p.96. Poco antes ha escrito en una nota al pie de pgina: con el trmino musulmn, ignoro por qu razn, los veteranos del campo designaban a los dbiles, los ineptos, los destinados a la seleccin, p.94. 10 El relato quiz ms sobrecogedor del musulmn lo ofrece Trudi Birger, Ante el fuego. Una memoria del Holocausto, Aguilar, Madrid, 2000, p.115. 11 Prlogo de Levi a Liana Millu, La fume de Birkenau, Le Cerf, Paris, 1993, pp.7-8. 12 Primo Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik, 1989, p.46. 13 Albert Camus, Lhomme revolt, Gallimard, Pars, 1951, p.22. 14 Pero ese partido no ha acabado nunca, es como si todava durase, sin haberse interrumpido nunca. Representa la cifra perfecta y eterna de la zona gris, que no entiende de tiempo y est en todas partes, en G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Pretextos, 2000, p.25. 15 Antelme, R., Lespce humaine, Gallimard, Pars, 1957, p.105. 16 Jorge Semprn, La escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1995, p.156. 17 Hay que agradecer al libro de J.M. Gonzlez La diosa fortuna. Metamorfosis de una metfora poltica, Machado Libros, Madrid, 2006, la atencin al costado moral de la fortuna, particularmente pp. 468-493. 18 Elie Wiesel, Le Jour, Seuil, Pars, 1961, p.57. Por supuesto que hubo excepciones: la amistad de Jean el Pikolo, de sus amigos franceses Charles y Arthur. Ha inmortalizado a su amigo Alberto y ha recordado al bueno de Lorenzo. Pero lo que domina, lo normal, es la eficacia de la tarea de deshumanizacin llevada a cabo por los nazis. 19 J.L. Nancy, Limperatif catgorique, Flammarion, Pars, 1983. 20 Myriam Anissimov, Primo Levi, p.480 21 Primo Levi, en el cuento La vuelta de Lorenzo, en Lilith, pp.78-79