OBS! Frelsningsanteckningarna lggs hela tiden till i slutet av dokumentet!

Husserls Cartesianska meditationer

I. (30/3): Inledning till Husserls fenomenologi i allmnhet och till Cartesianska meditationer i synnerhet. Det cartesianska motivet i Cartesianska meditationer. Allmn information om kursens upplgg: litteratur (tips om Zahavi och The new Husserl), tentamen. Studenternas olika niver. Hemsidan Husserl, som var verksam frn brjan av 1890-talet till slutet av 1930-talet, rknas ju som fenomenologins fader, och bland hans efterfljare finner man, fr att bara nmna de viktigaste, Heidegger (som var Husserls student), Gadamer (Heideggers student), MerleauPonty, Sartre, Derrida, Levinas. Idag tnkte jag frska ge en allmn inledning till Husserls fenomenologi, bde med avseende p vad som kan sgas vara dess krna, och med hnsyn till hur den vxte fram och utvecklades. Sedan kommer jag att ta upp inledningen till Cartesianska meditationer. Jag gr inte in p biografiska detaljer om Husserl; se i stllet Smith och Held (The new Husserl). Helds artikel kan man lsa fr att f en verblick ver Husserls filosofi. Innan jag gr in p hur Husserls filosofiska projekt vxte fram tnkte jag frska inringa ngra av huvudpunkterna i fenomenologin inte bara som Husserl frstod den utan ven i viss mn i frhllande till hans efterfljare (allt det som jag tar upp hr kommer vi att terkomma till under kursens gng, eftersom Cartesianska meditationer just avser att vara en inledning till fenomenologin): Kortfattat utmrks fenomenologin av idn att alla filosofiska frgor (dvs. kunskapsteoretiska, ontologiska, sprkfilosofiska, osv. ven om Husserl var srskilt intresserad av att frst den vetenskapliga kunskapens beskaffenhet) endast kan klargras via en reflektion ver erfarenheten, och mer precist ver erfarenhetens subjektiva dimension. Det handlar med andra ord om att betrakta verkligheten i alla dess aspekter som fenomen, med avseende p hur den framtrder eller r given, i syftet att frst betingelserna fr verklighetens givenhet, eller annorlunda uttryckt, fr att klargra hur det kommer sig att vi uppfattar verkligheten som vi gr. Drigenom r fenomenologin ocks en transcendentalfilosofi: dess ambition r att komma t kunskapens klla (det som verstiger eller fregr erfarenheten men som denna likvl frutstter). P detta stt, tnkte sig Husserl, ska det i slutndan bli mjligt att avgra vad fr slags kunskap vi kan ha om vrlden, vilket ven lter oss ta stllning till vetenskapernas ansprk p att frmedla just kunskap om vr vrld. Fenomenologin delar sledes Kants vertygelse att det inte finns ngon pong med att ska efter ngot slags ting i sig (Kant tnkte sig i och fr sig att idn om ett ting i sig r av vikt inom den praktiska filosofin, men det r en annan historia), bortom det som kan vara givet fr oss. Vetenskapens mjlighet mste drmed utforskas s att sga inifrn vetandet sjlvt. Denna grundhllning eller vertygelse om frstapersonperspektivets primat delas av alla fenomenologins fretrdare. Sedan kan man ha olika ider om vilka de huvudsakliga 1

uppgifterna r, eller om vad fr slags disciplin fenomenologin sjlv r. Husserls efterfljare har kanske framfrallt haft avvikande uppfattningar rrande fenomenologins vetenskapliga status (Husserl sjlv kallade ju fenomenologin fr en strng vetenskap), vilket ofta hnger samman med misstanken att Husserl i allt fr hg grad utgick frn den teoretiska kunskapen som grundmodell fr erfarenhet verhuvudtaget. Filosofin under frra rhundradet prglades ju i ganska hg grad av en kritik av vad man sg som scientistiska frdomar hos den samtida filosofin: sdan kritik formulerades inte bara av fretrdare inom fenomenologin, som t.ex. Heidegger (som ju r knd fr sin betoning av det praktiska eller icke-teoretiska vetandets srart) utan ven av sprkfilosofiskt orienterade tnkare som Wittgenstein, Austin och Searle (de tv senare tillhr fresprkarna av den s.k. talaktsteorin). Likvl kan man sga att fenomenologin har ett tydligt universalistiskt ansprk, att den frstr sig sjlv som ett slags frsta filosofi i aristotelisk mening: Aristoteles tnkte ju sig att nmnda filosofi hade som uppgift att klargra verklighetens mest grundlggande orsaker och principer (t.ex. motsgelselagen), vilka frutstts av de andra vetenskaperna, men fenomenologin har gett denna id en subjektiv tolkning i och med att den sker frst hur allt vetande, alla vetenskaper, pekar tillbaka p den konkreta erfarenheten. Ansprket r inte att kunna tala om fr vetenskapen hur den ska g till vga, utan att kunna frst vad det r vetenskapen sysslar med, vad den frutstter, vilket som r dess fundament, p ett stt som inte r tillgngligt fr vetenskapen sjlv. Drmed hvdar ocks fenomenologin ett slags verlgsenhet eller frrang i frhllande till de positiva vetenskaperna, vilkas utmrkande drag tnks vara att de stter verkligheten, dvs. rr sig inom en tro p vrldens existens som fr fenomenologin mste te sig som naiv. Denna vrldstro r utmrkande fr det som Hu kallar den naturliga instllningen. I Ider till en ren fenomenologi och fenomenologisk filosofi (1913) argumenterade Husserl fr frsta gngen p ett systematiskt stt fr ndvndigheten att stta denna vrldstro ur spel (vilket innebr att inte anvnda sig av vetenskapliga antaganden i beskrivningen av erfarenheten), men det kanske br sgas frn brjan att avsikten med detta inte r att tvivla p vrldens existens utan att kunna reflektera just ver dess givenhet. Den naturliga tron p vrlden hr ocks ihop med fretrdet fr tredjepersonsperspektivet inom vetenskapen, dvs. att man r inriktad p fremlsligheter av olika slag; p s stt, tnkte sig Husserl, r vetenskapen, svl som den vardagliga erfarenheten, prglad av ett slags subjektsglmska. Fenomenologin frsker bryta med detta genom att tematisera just vrldens givenhet fr ett subjekt, och drmed kan den gra ansprk p att komma t ett mer grundlggande skikt av bde erfarenhet och verklighet jmfrt med det positiva vetandet, dvs. genom att utg frn det frstapersonsperspektiv utifrn vilket man kan frklara hur ett objektinriktat perspektiv r mjligt. Hur exakt man ska frst denna speciella fenomenologiska instllning kommer att vara en central frga under kursen. Drmed hvdar fenomenologin ocks ett slags frutsttningslshet i frhllande till vriga vetenskaper, och till etablerat vetande verhuvudtaget, p s stt att en fenomenologisk underskning av vr erfarenhet tnks vara mjlig utan att man gr bruk av sdant vetande. Det r bland annat av den anledningen som Husserl kan knna sympati fr Descartes projekt 2

att iscenstta ett universellt tvivel. Husserl har dock kritiserats mycket fr detta, d man har kommit att bli misstnksam mot sjlva idn om att man skulle kunna brja s att sga frn ingenstans. Man br dock ha i tanke att det i frsta hand handlar om ett etiskt ideal: att ta ansvar fr det egna tnkandet i stllet fr att frlita sig p vad andra har sagt. P s stt r filosofin ocks en personlig angelgenhet: den vilar p ett beslut att odla sitt frnuft, enkelt uttryckt. Av den anledningen sg Husserl med ogillande p skepticismen: ven om tvivel och kritik kan vara en bra utgngspunkt inom filosofin s r den filosofi som slutar i ett skeptiskt frhllningsstt (dr man allts frklarar sig ofrmgen att finna svar p sina frgor) inte en kta filosofi. S kallade Husserl Humes skepticism fr filosofins bankrutt: Hume sg frvisso filosofins gta framfr alla (frhllandet mellan medvetande och vrld) men kan kom fram till att detta inte gr att frklara i rationella termer. Drmed gav han upp sitt ansvar som filosof. Frutsttningslsheten ligger ocks i att fenomenologin frsker gra ngonting annat n de positiva vetenskaperna. Jmfrt med dem r fenomenologin primrt inriktad p klargrande och begreppsanalys: det handlar om att bringa ordning i det som vi p stt och vis redan r frtrogna med, snarare n att uppstlla en rad teorier. P liknande stt r de betingelser man frsker klargra inte att fatta som ngot slags fritt svvande strukturer utan som ngot som ligger implicit i erfarenheten sjlv. Heidegger talade grna om fenomenologin som sjlvutlggning, och ven Husserl anvnder sig av detta uttryck: det som vi r som mest frtrogna med, vr vanliga upplevelse av vrlden, den s att sga ber vi att bertta om sig sjlv. Fr att parafrasera Heidegger: fenomenologins uppgift r att lta det som alltid redan r givet framtrda p ett n mer klart stt, dvs. genom att sknka det givna dess rtt begreppslighet. Detta r ett slags anti-reduktionistiskt perspektiv: vi vill inte terfra fenomenvrlden p ngot mer grundlggande, vilket s att sga skulle ligga bakom fenomenen, utan vi vill bara sknka fenomenen kad klarhet. Denna inriktning p klargrande snarare n p teorikonstruktion vcker frgor rrande bl.a. fenomenologins instllning i ontologiska eller metafysiska frgor. Husserl var tminstone frn brjan ontologiskt neutral, dvs. frsker inte sga ngot om verkligheten i sig, utan tar bara hnsyn till hur den erfars. Senare (i Ider) r det kanske mer tveksamt, dvs. nr han brjar kalla sin fenomenologi fr transcendental idealism, vilket ger upphov frgor om hur man ska se p subjektets roll i verklighetens tillblivelse. Smith anser att Husserl var idealist i metafysisk mening (med vilket menas att verkligheten i ngon mening tnks vara subjektets produkt), och vi kommer att f anledning att diskutera detta lngre fram. Husserls utveckling Husserl sjlv utvecklade och frndrade sin uppfattning om vad fenomenologi r; hans frfattarskap r i sjlva verket enormt, ven om den strsta delen utgrs av manuskript som inte publicerades under hans livstid. Idag finns de i Husserliana. Mnga av dessa har studerats ordentligt frst under de senaste decennierna, och de har i hg grad ndrat bilden av Husserls filosofi (man har sett att hans intellektuella omfng var mycket strre n man tidigare anat,

och inte minst har man upptckt att han inte alls var s ensidigt inriktad p det teoretiska livet som man frut trodde). Husserls filosofiska bana tar sin brjan i slutet av 1800-talet, en tid som prglas dels av arvet frn den tyska idealismen, som tminstone i Husserls gon hade inneburit ett avgjort brott med idn om filosofi som vetenskap, inte minst p grund av dess historiserande verklighetsuppfattning, dels av en till synes motsatt mer objektivistisk riktning, nmligen utvecklingen av den moderna logiken under Freges ledning (hr kan ocks nykantianismens kunskapsteori nmnas), vilken dock p mnga hll tolkades psykologistiskt. Man kan allts sga att Husserl frn brjan konfronterades med svl objektivistiska som subjektivistiska tendenser, och frgan om hur det objektiva och det subjektiva frhller sig till varandra kom att st i centrum genom hela hans frfattarskap. Och han kom tidigt att bli vertygad om att objektivitet endast kan frsts utifrn en underskning av det subjektiva. Husserl var tidigt influerad av Franz Brentano (vars mest knda verk vl r Psychologie vom empirischen Standpunkt frn 1874, men Brentano var ven en vlknd Aristotelestolkare), som ocks var Husserl lrare, och som menade att filosofin fr att kunna terf sin status som vetenskap (efter den tyska idealismens frfall) mste grundas i ett vetenskapligt studium av medvetandet. Inte minst Brentanos intentionalitetsbegrepp, kortfattat idn om medvetandets vsentliga fremlsinriktadhet, kom att f avgrande betydelse fr Husserl. Husserls filosofi r p stt och vis ingenting annat n en alltmer lngtgende explikation av intentionaliteten. Husserl var tidigt (under slutet av 1800-talet) intresserad av frgan om hur man ska frst vetenskapernas ansprk p kunskap verhuvudtaget, och logikens giltighet i synnerhet, dvs. dess status som en objektiv och ideal disciplin (till skillnad frn de empiriska vetenskaperna) detta var ju ocks en stridsfrga vid frra sekelskiftet. (Husserl hade ocks sjlv studerat matematik.) Han blev s smningom vertygad, vilket han ocks uttryckte i Logiska underskningar (1900/1901) att den rena logiken (den logiska vetenskapen), inte ska beskriva det faktiska tnkandet, och inte heller hur man br tnka (ven om den kan anvndas i normativt syfte), utan att den ska redogra fr de objektiva, logiska lagarna sjlva. Denna vertygelse om att filosofin mste skiljas frn psykologin kom att bli vgledande fr hela Husserls frfattarskap, och han upphrde aldrig med att fundera ver denna skillnad. I Cartesianska meditationer kommer vi ocks att trffa p en diskussion av detta. Detta arbete utmynnade i det enorma verket Logiska underskningar, av Husserl sjlv kallad fenomenologins genombrottsverk, dr han myntar fenomenologins slagord till sakerna sjlva: en uppmaning att, enkelt uttryckt, vnda sig till den konkreta erfarenheten av verkligheten och lta etablerade teorier och stndpunkter vara. I Logiska underskningar utvecklar Husserl sin id om den rena logiken, och man kan sga att Logiska underskningar utgr en fenomenologisk betraktelse ver just logikens omrde. Logik fattas hr inte som en disciplin bland andra: det r inte s mycket en formell som en filosofisk logik som Husserl utvecklar, och resultatet ska bli en helt allmn vetenskapsteori, teoriernas teori, vilken anger formerna fr alla mjliga teorier. P s stt har verket ocks en allmn kunskapsteoretisk ambition: att frklara kunskapens mjlighet. I frlngningen tnker sig ocks Husserl att den 4

formella ontologin, dvs. lran om vad freml verhuvudtaget r, blir mjlig utifrn denna logiska underskning. Logiska underskningar har en helt annan ton och stil n Cartesianska meditationer: det r ett vldigt torrt och bitvis ganska tekniskt verk, men likvl r det ju ursprunget till det som idag kallas fr kontinentalfilosofi och som man kanske frknippar med mer existentialistiskt frgad filosofi. Det kan vara vrt att knna till att Husserl vid denna tidpunkt hade kontakt med Frege, som ju rknas som den analytiska filosofins fader. Husserl och Frege sysslade i princip med samma sak (frgan om hur man ska frst logikens objektivitet och idealitet), och de gav liknande svar p denna frga. (Logiska underskningar r ocks mer populrt bland mer analytiskt orienterade filosofer, vilka ofta tycker att Husserls utveckling mot transcendentalfilosofi och idealism var ett felsteg. Men om man ser p Logiska underskningars ambitioner och grundlggande vertygelser r det inte svrt att se varfr det i slutndan ledde till en sdan utveckling. S Logiska underskningar r intressant ocks om man vill frst hur det kom sig att dessa tv traditioner, analytisk och fenomenologisk (kontinental) filosofi, kunde uppst. Jag ska inte uppehlla mig s lnge vid Logiska underskningar, utan bara sga detta: kortfattat utgr Logiska underskningar ett frsk att klargra logisk (sprklig) mening eller betydelse; Husserl skiljer hr inte s noga mellan dessa tv termer. Tanken r att fr att kunna klargra vetenskapens ansprk p att ge oss objektiv kunskap, och fr att kunna ge vetenskapen rtt i dess ansprk, s mste meningens idealitet uppvisas och frsvaras (med idealitet avses det som r bortom tid och rum, och som inte kan reduceras till hur vi faktiskt tnker, etc.). Vad Husserl r ute efter r med andra ord inte att bevisa kunskapens mjlighet utan att frska visa p objektivitetens natur. Ta exempelvis en sats som Pythagoras sats: denna betraktar Husserl som sjlvstndig ideal meningsenhet, vars sanning inte pverkas av huruvida vi lyckas fatta den eller ej. Hr kan man ju jmfra med Platon. Likt Frege frsvarade Husserl tanken att betydelserna (i frsta hand sprklig mening) r ett eget omrde att skilja frn erfarenhetsvetenskapen, dvs. som inte kan reduceras till det reala och det individuella. Drfr betonar Husserl skillnaden mellan ena sidan sjlva tankeakten och andra sidan dess innehll respektive objekt. Detta leder dock till en underskning av intentionaliteten. Fr vad som utmrker Husserl till skillnad frn Frege r att denna inriktning p det objektiva och ideala gr hand i hand med en underskning av det faktiska, subjektiva medvetandelivet och dess relation till de ideala eller logiska entiteterna. Fr att frst det ideala och det objektiva mste vi vnda oss till det subjektiva, fr det r dr som det frra ger sig till knna. Hr kanske vi p nytt kan tnka p Platon: det ideala klargr frvisso det realas mjlighet, i och med att vra tankeakter r ett slags instansieringar av den ideala meningen, men omvnt kan det ideala endast manifesteras inom det reala. Husserl tnker sig allts att det idealas egenart mste frsvaras fr att mjligheten av vetenskaplig, objektiv, delad kunskap (och inte endast bara subjektiva uppfattningar) ska kunna skras. Och: endast om logiken erknns som en ideal disciplin kan den fungera som frdighetslra, dvs. som ett verktyg som tillhandahller normer fr vrt tnkande. 5

Det frmsta hotet mot denna mjlighet utgrs av den psykologistiska tolkningen av logiken. Strre delen av Logiska underskningars frsta bok, Prolegomena, upptas just av en kritik av psykologismen. Eftersom Husserl utarbetar ngra av sina mest grundlggande ider inom ramarna fr sin kritik av psykologismen, tnkte jag sga ngra ord om denna kritik. Utmrkande fr psykologismen r att de logiska lagarna fattas som naturlagar fr tnkandet: de frra skulle allts vara ett slags empiriska generaliseringar utifrn normalfall (det finns ju uppenbarligen de som inte tnker logiskt). Men, invnder Husserl, de logiska lagarna sger ju ingenting om hur vi faktiskt tnker utan rr ett lagbundet frhllande mellan vissa ideala logiska former. Psykologisterna kan inte undg att sjlva anta sdana objektiva lagar, annars kan man inte frklara vad det innebr att bryta mot en logisk lag, eller, rttare sagt, detta har ingen mening annat n utifrn en id om en objektiv logik. Fr det andra leder psykologismen till skepticism och relativism. Drmed kan den inte fnga innebrden i vrt vanliga tal om kunskap och sanning: om psykologisterna har rtt kan vra omdmen inte vara ngot annat n rapporter om vra subjektiva intryck. Hur kan d psykologismen sjlv bra p ngra sanningsansprk? Avsikten r allts inte att bevisa logikens idealitet utan snarare att klargra dess mening, vilken vi i viss mn redan r bekanta med. Felet ligger i ofrmgan att skilja mellan det ideala och det reala, skillnaden mellan sjlva menandet och det menade. En fr Husserl avgrande distinktion r sledes den mellan akt och innehll. Men denna distinktion blir begriplig frst utifrn en reflektion ver (den subjektiva) akten, fr en sdan reflektion gr det klart hur akterna pekar utver sig sjlva mot sitt ideala innehll (som ju endast framtrder inom vra tanke- och verhuvudtaget erfarenhetsakter). Drfr vnder sig Husserl i de tv avslutande underskningarna till en diskussion av medvetandeakterna och framfrallt till en srskild typ av upplevelser: de intentionala. Utarbetandet av ett begrepp om intentionalitet ska ses som ett led i frsket att beskriva erfarenheten ur ett frstapersonsperspektiv, drfr tas inte ngon hnsyn till vad som pgr i vrt medvetande i form av kausala processer. Intentionaliteten prglar mnga, men inte alla erfarenheter. Olika feltolkningar av intentionalitet: att det handlar om att vara kausalt pverkad av ett yttre freml; att relationen r till ett inre objekt (en bild). Att det senare inte fungerar visas ju inte minst i skillnaden mellan akt och objekt (icke-perspektivistiskt resp. perspektivistiskt given). Husserl tar allts avstnd frn varje representationsteori (att vi inte skulle vara riktade mot vrlden sjlv utan bara ha tillgng till vra subjektiva intryck vilka skulle vara ett slags bilder eller representationer av verkligheten). En sak kan ju endast representera en annan givet en viss tolkning, vilken frutstter givenheten. Observera att Husserls begrepp om intentionalitet inte r ngot bevis fr metafysisk realism: fremlet fr vra akter behver inte existera, utan det viktiga r sjlva riktadheten. Annorlunda uttryckt: intentionalitet r en egenskap hos medvetandet, inte en objektiv relation mellan medvetande och vrld. Vad fr slags fenomenologi finns det i Logiska underskningar? I sin beskrivning av den rena logiken som allmn vetenskapsteori knyter Husserl an till Kant och dennes projekt att ange mjlighetsbetingelserna fr all erfarenhet. Med lran om de rena betydelsekategorierna (dvs. 6

de grundlggande logiska formerna och lagarna fr deras sammansttningar) som bas ska inte bara idealvetenskapernas mjlighet klarlggas utan ven de empiriska vetenskapernas mjlighet. Steget till kunskapsteori i Kants mening ligger inte minst i Husserls id om kategorial skdning. Vad som inte finns i Logiska underskningar r ett transcendentalfilosofiskt perspektiv (vilket gr att medvetandeanalysen riskerar att bli till empirisk psykologi), och utifrn Husserls senare skrifter skulle man kunna sga att han i Logiska underskningar nnu inte var helt klar ver frhllandet mellan det subjektiva och det objektiva: det subjektiva blir mest till ett slags brare av det objektiva utan att sjlv ge ngot bidrag, s att sga. Utvecklingen mot Ider Tiden i Gttingen (1901-1916). Under denna period avstod Husserl lnge frn att publicera ngot pga. att han inte var njd med sitt arbete (vi har dock den viktiga artikeln Filosofi som strng vetenskap). I stllet gav han en lng rad frelsningsserier. I centrum str fortsatta utvecklingar av intentionalitetsbegreppet. En avgrande punkt r Husserls utveckling av sin frstelse av det fenomenologiska perspektivet: att reflektera ver erfarenheten i stllet fr att fullgra den. Leder till begreppet om en fenomenologisk reduktion. Detta r den avgrande skillnaden mellan fenomenologin och vriga vetenskaper, kommer Husserl nu att tnka sig. Med tanken p ett genom reduktionen vunnet flt vxer ocks ett allt kande fokus p konstitutionen fram, dvs. tanken att det r i subjektet som konstitutionen av mening mste skas, snarare n att meningen bara skulle instantieras i vra subjektiva akter. Det r inte helt klart hur man ska frst Husserls konstitutionsbegrepp: det kan se ut som om han tnker sig att subjektet skulle producera vrlden, dvs. s att Husserl skulle vara idealist i metafysisk mening. Svitt jag kan se handlar dock konstitutionen fortfarande om fremls givenhet (i en eller annan mening) fr ett subjekt, utan Husserl frestas att tolka denna givenhet kausalt. Husserls vndning till subjektet r dels en utveckling i kantsk riktning, dvs. mot transcendentalfilosofi (att reflektera ver betingelserna fr erfarenheten: detta perspektiv fanns ju i Logiska underskningar men utvecklas nu p ett avgrande stt i och med reduktionen), dels i cartesiansk riktning. Descartes blir nu en viktig filosofisk frebild, men med avgrande frbehll. Husserls transcendentalfilosofiska fenomenologi terfinner vi i Ider till en ren fenomenologi och fenomenologisk filosofi frn 1913. Dr utarbetar Husserl mnga av de ider som vi kommer att stta p i Cartesianska meditationer, inklusive den cartesianska vgen. Ider r dock betydligt lngre n Cartesianska meditationer, och en av svrigheterna med Cartesianska meditationer r att den frutstter s mycket av det som utfrts dr. vergngen till Cartesianska meditationer Utvecklingen efter Ider innebr en utvidgning av blickfltet: Husserl utarbetar underskningar av tidsmedvetandet (intresset fr konstitutionen leder till ett genetiskt perspektiv, som lggs till de tidigare statiska analyserna), intersubjektiviteten, praktisk 7

intentionalitet och liv, kroppsmedvetandet, livsvrlden, och inte minst historiens roll i konstitutionen. Inom ramarna fr det sistnmnda projektet dyker ett teleologiskt perspektiv upp, i enlighet med vilket fenomenologin ses som den moderna filosofins hemliga lngtan s smningom nrmar sig Husserl allts den tyska idealismen! Detta perspektiv betyder dock inte att Husserl ser sin egen filosofi som ngot slags slutprodukt; tvrtom r fenomenologin ett ondligt projekt. Detta perspektiv r allra tydligast i Krisis, Husserls sista verk frn 1936, dr han utvecklar tanken att den grekiska idn om filosofi som universellt vetande har gtt frlorad. Mer precist har vetenskapen upphrt att frska sga ngot som har mening fr mnniskan utan har lsgjort sig helt frn vr vardagliga livsvrld. Vem ska d kunna diskutera livsfrgorna p ett rationellt stt nr vetenskaperna har vnt dem ryggen? Det blir d filosofins uppgift att utgra ett sdant enhetligt vetande genom att klargra mnniskans plats i vrlden. Hr visar ocks Husserl utfrligt hur han ser p fenomenologin som en historisk skapelse, vars uppgift det r att i kritisk dialog med den filosofiska traditionen frvalta dess (i synnerhet rationalismens) arv. Vid tiden fr Cartesianska meditationer (1929, kom ut i fransk versttning 1931) r Husserls mogna transcendentalfenomenologi p plats, men han brottas fortfarande med fenomenologins metod, dvs. frgan om hur fenomenologin ska g till vga, och inte minst hur man alls hittar vgen in i det fenomenologiska betraktelsesttet. Cartesianska meditationer utgr ett av Husserls mnga frsk att ge en inledning till fenomenologin, denna gng utifrn Descartes. Cartesianska meditationers upplgg: Det cartesianska tvivlet som en (i sista hand problematisk) vg till den transcendentala subjektiviteten utforskning av det flt som reduktionen ppnar upp frgor om verklighetens relation till frnuftet (idealism?) eller konstitutionsproblematiken vidare om konstitutionsproblematiken och om den transcendentalfenomenologiska metoden intersubjektivitet. Cartesianska meditationer r svr p s stt att Husserl hela tiden kommer in p sdant som inte utvecklas i detta verk. Husserls projekt som ett slags tervinnande av Descartes och verhuvudtaget av den moderna filosofin: vi r arvtagare till denna filosofi och mste frst oss som sdana. Man skulle nstan kunna kalla fenomenologin fr en nycartesianism, ven om den ser sig tvingad att ta avstnd frn nstan hela det cartesianska lrostoffet och det p grundval av cartesianska motiv. Fr om vi vill vara Descartes trogen mste vi ocks vara beredda att omprva vra antaganden, frdomar, osv., och detta kommer att leda till att vi ven mste ta avstnd frn mycket av Descartes filosofi, nmligen dess dogmatiska, metafysiska del. Descartes vervinner dock naiviteten hos den tidigare filosofin. Filosofin har alltid haft en eller annan uppfattning om vrldens relation till subjektet, men frst Descartes gr detta till ett egentligt tema. Han ifrgastter evidensen inte bara hos vardagsuppfattningarna utan ven

hos de etablerade vetenskaperna, och verhuvudtaget den frment objektiva naturen: denna ska nu ledas tillbaka till subjektet och grundas dr. Vndningen till subjektet r inte bara en ndring av den filosofiska metoden, utan utgr en aspekt av filosofins personliga sida: det handlar om att g tillbaka till sig sjlv, att rannsaka sig sjlv, osv., och att besluta sig fr att arbeta i riktning mot den absoluta kunskapen. Vikten av att frska brja om frn brjan och inte ta ngot fr givet. Husserl ser sig sjlv i samma belgenhet som Descartes. Det mest problematiska r arvet frn positivismen. ven vid Husserls tid var de matematiska vetenskapernas fundament i gungning; det r filosofins uppgift att frska frst dem. Egot som vgen till att vervinna skepticismen: skandet efter en absolut grund fr vetenskapen leder till iscensttandet av ett metodiskt tvivel, vilket samtidigt r en tergng till jaget i djupare mening (egot) och dess akter, cogitationes. Vad Husserl menar med detta r att Descartes sg eller tminstone anade att vndningen till jaget eller subjektet som en grund fr kunskap inte r en vndning till det naturliga jaget (det som r en del av den empiriska vrlden), men i slutndan kunde han inte lta bli att placera in egot i vrlden, med resultatet att frhllandet medvetande - vrld tolkas kausalt. Descartes var med andra ord p vg mot en transcendentalfilosofi, men tvingades stanna p halva vgen. Det betydelsefulla hos Descartes r sledes hans frgande, och ven problemen med hans filosofi ligger dr, nmligen att hans frgande likvl var bestmt av vissa frdomar.

II. 6/4. Frsta meditationen: Vgen till det transcendentala egot. Skandet efter en absolut grund fr vetenskapen i den transcendentala subjektiviteten. Det cartesianska tvivlets mjligheter och problem, och dess relation till den fenomenologiska epochn. Cartesianska meditationers upplgg: 1. Det cartesianska tvivlet som en (i sista hand problematisk) vg till den transcendentala subjektiviteten 2. Utforskning av det flt som reduktionen ppnar upp 3. Frgor om verklighetens relation till frnuftet (idealism?) eller konstitutionsproblematiken 4. Vidare om konstitutionsproblematiken och om den transcendentalfenomenologiska metoden 5. Intersubjektivitet. Det frsta steget r i sjlva verket tv: den reduktion som omnmndes frra gngen fregs av ngot som Husserl kallar fr epoch. I fokus fr dagens frelsning str just nmnda epoch samt den reduktion som epochn tnks mjliggra. Frsta meditationen r delvis en frberedelse fr det konkreta fenomenologiska arbetet (nmligen analysen av erfarenheten): det handlar om hur man s att sga kan finna rtt vg in i fenomenologin. Husserl prvade olika vgar, och vid sidan av den cartesianska vg (i korthet: frn vrldstron till jaget och sedan till den transcendentala subjektiviteten) som han frsker g hr (och ven i Ider) kan ocks nmnas den ontologiska vgen (utgr frn de positiva vetenskapernas antaganden om verklighetens beskaffenhet och leder dessa tillbaka till den transcendentala subjektiviteten), samt den psykologiska vgen (ett specialfall av den ontologiska). I Krisis kan man kanske tala om en historisk vg (vetenskapernas antaganden utlggs i ljuset av deras historia, vilket leder till den transcendentala subjektiviteten via livsvrlden). Husserls utgr frn den cartesianska idn (som i och fr sig inte enbart var Descartes pfund) om, som Husserl formulerar det, en vetenskap som ska grundlggas med radikal kthet och i sista hand en universell vetenskap. Frgan r d inte bara hur en sdan vetenskap r mjlig utan hur vi verhuvudtaget kan frst en sdan id, d ju sjlva kravet p absolut grundlggning fordrar att vi stter alla rdande vertygelser, dribland alla vetenskaper, ur spel. Vi kan allts inte vnda oss till ngon nu existerande vetenskap som exempel (dock hade Descartes frn brjan ett matematiskt vetenskapsideal i tanke nr han iscensatte sina meditationer, och det r ngot som Husserl fljaktligen stller sig kritisk mot). Tanken r ju hr att vi i Descartes efterfljd ska frska att verkligen brja om frn brjan, att inte ta ngra etablerade sanningar fr givna, eftersom de ju kan visa sig vara frdomar (det viktiga r, bde fr Husserl och Descartes, just detta kan vara, den principiella tvivelbarheten, oavsett hur rimligt det r att tvivla p dem; man kan ju tycka att det t.ex. inte r srskilt troligt att jag nu r lurad av en ondskefull demon som stter min matematiska frmga ur spel). Svaret r att vi inte kan frutstta att mlet r realiserbart, och att vad den allmnna idn om vetenskap betrffar s fr vi ju den frn de faktiska vetenskaperna, det r bara det att vi inte fr ta den fr given utan den mste betraktas som en blott menad eller tnkt id. Detta r typiskt fr den fenomenologiska instllningen: vi tar inte stllning i frgan om giltighet utan 10

sker klargra innehllet i vra tankar, upplevelser, osv. Tanken r allts att vi inte behver frutstta giltigheten hos vetenskapen fr att kunna stta oss in i dess strvanden. Husserl kallar detta (som titeln p 4 lyder) Upptckandet av meningen i vetenskapens syfte genom inlevelse i den ssom noematiskt fenomen. Jag ska inte hr g in p Husserls noemabegrepp, vilket r knt fr sin svrighet. Vi kommer att komma in p det senare. Kortfattat kan sgas att nr man betraktar ngot som noematiskt fenomen betraktar man det just ssom tnkt, syftat, efterstrvat, osv., dvs. som ett objekt fr en eller annan medvetandeakt (utan att ta stllning till dess giltighet eller existens). Idn om en absolut grundad vetenskap leder Husserl in p frgan om vad som verhuvudtaget menas med vlgrundade omdmen (vilket ju r efterstrvansvrt ven om man inte sker efter just en absolut grund fr vetenskapen: samtidigt hvdar Husserl att den cartesianska idn om en vetenskap som vilar p en absolut grund inte r ngonting annat an den id som ligger i vetenskaperna sjlva), och detta resulterar i en diskussion om evidens: vad det innebr att ha evidens fr sina pstenden eller antaganden. S smningom leder denna diskussion in p frgan om hur man ska frst Descartes ideal om otvivelaktighet. Evidens i Husserls mening r det som s att sga talar fr att ngot r som man faktiskt frestller sig det. Evidensen fr t.ex. omdmet det str flera bord i det hr rummet kan vara min varseblivning av dessa bord i rummet. Varseblivningen uppfyller i det hr fallet omdmet. Husserl skiljer allts mellan ena sidan menandet, omdmesfllandet, osv. och andra sidan evidensen, uppfyllelsen. I evidensen r saken sjlv nrvarande, sger Husserl: dvs. en evidenserfarenhet r sdan att den lter saken (i vrt exempel: borden i rummet) framtrda och visa sig som de r. P s stt frser oss denna erfarenhet med en bekrftelse av vrt pstende, och vi kan hr tala om en verensstmmelse mellan omdmet och den sak som omdmet gller. Vi kan naturligtvis inte frutstta att denna typ av kvalificerad erfarenhet verkligen r en mjlighet fr oss: vad Husserl gr hr r bara att reflektera ver kunskapens eller det riktiga omdmets id. En absolut grundad vetenskap krver dock en vldigt srskild form av evidens: den otvivelaktiga. Husserl kallar denna typ av evidens apodiktisk, och frklarar denna evidens som att den utmrks av att den vid reflektion visar sig som rtt och sltt otnkbarheten av varje tvivel (sakfrhllandets icke-vara r uteslutet). Detta ska skiljas frn den adekvata evidensen, vilken inte r kopplad till otvivelaktighet utan fullstndighet. Det frsta evidensbegreppet r allts kvalitativt, det andra kvantitativt. Tvivel och epoch Det r frgan efter denna apodiktiska evidens som motiverar det s kallade metodiska tvivlet. Som jag nmnt tidigare betraktar Husserl Descartes ambition att visa att vrldens existens r tvivelaktig som bde en fruktbar och problematisk filosofisk ansats. Vad Husserl betonar, och som i och fr sig vl Descartes ocks utan vidare skulle g med p, r att en tro p vrldens existens r helt avgrande fr bde det vardagliga livet och fr vetenskaperna (detta har vi berrt frut). Nrmare bestmt fregr vrldens givenhet all annan evidens som tillkommer det vrldstillvnda livet, inklusive vetenskapen. Hr finns allts en id om vrldstron som 11

inte bara en uppfattning bland andra utan som ett slags horisont fr alla andra vanliga uppfattningar och erfarenheter. I Ider talade Husserl om detta som den naturliga instllningens generaltes. terigen r Husserls respons p eller tolkning av Descartes tvivel att han betraktar tron p vrlden som fenomen, dvs. som en uppfattning som r oss given men vars giltighet vi nu frhller oss neutrala till (dvs. varken bejakar eller betvivlar). Vrlden r allts inom den fenomenologiska instllningen, eller efter epochn, dr fr oss blott i sitt ansprk p vara. Vad som har hnt r att, med Husserls ord, vrldens vara p grundval av den naturliga erfarenhetsevidensen inte lngre kan utgra ett sjlvklart faktum. Det r allts inte vrlden vi betvivlar utan vi vill kritiskt granska evidensen fr vrldens existens. Detsamma gller ocks existensen av alla andra jag: ven dessa r nu bara blott ngot som ges i erfarenheten. Sledes r inte bara den kroppsliga naturen utan ven den konkreta livsvrlden ett varafenomen. Detta fenomen r dock ngot, nmligen vad som mjliggr ett kritiskt stllningstagande ifrga om mening och giltighet. P samma stt upphvs inte sjlva mitt avhllande nr jag avhller mig frn omdmen. Om jag nu reflekterar ver mitt erfarenhetsliv s frblir den vrld som r given dr p stt och vis densamma, det r bara det att jag inte lngre gr med i den naturliga tron p vrldens existens. Men allt som r givet i de naturliga erfarenheterna r kvar nr jag reflekterar ver dem, det r bara att innehllet har undergtt en giltighetsmodifikation till blott fenomen. Hr har vi allts den fenomenologiska epochn (kommer av epech, att avst eller avhlla sig frn): ett sttande inom parentes av den objektiva vrlden, eller mer precist sttande ur spel av alla stllningstaganden med avseende p vara (dvs. vare sig de r positiva eller negativa). Drigenom vinner vi dock ngot, nmligen vrt rena liv med alla dess rena upplevelser och rena menanden: fenomenens universum. Man kan ocks sga att denna ejpochv r den radikala universella metod genom vilken jag fattar mig rent som ett jag, med mitt egna rena medvetandeliv, i och genom vilket hela den objektiva vrlden existerar fr mig, s som den existerar just fr mig. (38) Vrlden r nu fr mig ingenting annat n det som genom cogitot fattas, begrs, betvivlas, etc. terigen: pongen r inte att tvivla p vrldens existens (Husserl har anklagats fr att han ligger fr nra Descartes p denna punkt, dvs. att det trots allt r viktigt fr honom att vrlden inte r otvivelaktig p samma stt som det egna jaget) utan att tematisera bl.a. just vr tro p vrldens existens, som en fr oss helt grundlggande uppfattning; nrmare bestmt: som en uppfattning som r konstitutiv fr vr erfarenhet. Det viktiga fr Husserl r att epochns mjlighet visar att vrldens existens eller stt att vara p visar tillbaka p vad Husserl hr kallar fr den transcendentala varagrunden, dvs. nr vi betraktar verkligheten som fenomen leds vi till det jag som erfar vrlden och sedan (frhoppningsvis) till den transcendentala subjektiviteten. Husserl kan drfr hvda att: Den naturliga varagrundens giltighet r sekundr, den frutstter alltid den transcendentala varagrunden. Denna transcendentala ejpochv som fenomenologisk fundamentalmetod kallas drfr transcendental-fenomenologisk reduktion, i den mn som den leder tillbaka till den transcendentala varagrunden. (38) Observera att hvdandet att vrldens vara visar hn mot 12

en annan varagrund (subjektiviteten) inte fr frsts i kausal mening: vrlden r inte subjektets produkt men hnvisar till sin mening till en subjektivitet. S om epochn utgr sjlva parentetiseringen av vrldstron, s r reduktionen det aktiva steget tillbaka till jaget, vilket allts mjliggrs av epochns perspektivbyte. Nsta steg blir d att utforska det medvetandeliv som har frilagts genom reduktionen. Lt oss frestlla oss detta konkret: varseblivning av ett rektangulrt bord (vr erfarenhet r sjlvklart ofta mer komplicerad n s, men vi tar ett enkelt exempel fr tydlighetens skull). Husserls grundpong r att det r skillnad p att ge akt p t.ex. den rektangulra formen hos bordet och att ge akt p min erfarenhet av bordet (ven dr kan jag dock vxla mellan noetiskt och noematiskt perspektiv, dvs. jag kan ena sidan analysera sjlva akten, notera att det r en varseblivning, och jag kan andra sidan koncentrera mig p just bordets givenhet detta behver inte bekymra oss nu). Om jag ger akt p bordet sjlvt r jag inte behjlpt av att samtidigt reflektera ver min medvetenhet om bordet, t.ex. undra huruvida bordet i sjlva verket r en produkt av Descartes ondskefulle demon, och omvnt innebr mitt perspektivbyte, d jag i stllet reflekterar ver min varseblivning av bordet, att det inte r lika ltt att frbli uppmrksam p bordet sjlvt; det r som om man bara kan ha ett huvudsakligt intentionalt freml i taget. Nr jag funderar ver min erfarenhet av bordet kan jag t.ex. notera att jag sg ett rektangulrt bord, men i sjlva verket framtrder ju bordet fr mig utifrn ett visst perspektiv (bordet r allts inte givet adekvat, dvs. fullstndigt); det verkar allts ligga mer i min upplevelse av bordet n det blotta synintrycket; i det hr fallet ett slags frvntan om att bordet har en baksida, fyra ben, vilken r s att sga medmenad i min upplevelse av bordet. Nr jag tnker tillbaka p min erfarenhet inser jag att jag d frutsatte, dock utan att nrmare ge akt p det, att bordet var ett verkligt bord; tidigare har jag ocks konkret frlitat mig p detta. Men nu inser jag att jag kan analysera min erfarenhet av bordet utan att bry mig om frgan om bordets ontologiska status: oavsett huruvida bordet verkligen existerar, r en hallucination, eller resultatet av ngot slags medveten vilseledning s r ett bord givet fr mig. Annorlunda uttryckt: man kan analysera erfarenheten utan att bry sig om dess orsaker. Drmed bryter Husserl med den empiristiska tradition enligt vilken erfarenheten r att betrakta som en kausal process i naturen; Husserl frnekar inte detta, men hvdar att detta perspektiv inte r relevant fr kunskapsteoretiska och transcendentalfilosofiska syften. Fr dessa syften r det rtta angreppssttet att utlgga erfarenheten inifrn, p basis av frstapersonperspektivet. Det kausala perspektivet, dremot, innebr att man betraktar erfarenheten utifrn, p basis av ett tredjepersonperspektiv, dvs. inte som levd erfarenhet utan som en objektiv process bland andra i naturen. Men detta perspektiv r inte intressant nr vi vill komma t erfarenhetens mening. Hr trffar vi p en annan id som utmrker fenomenologin, nmligen att inte bara sprkliga satser utan ven erfarenheten har mening. D vill man kanske frga sig hur man alls kan avgra huruvida en upplevelse r av ett verkligt bord eller i sjlva verket r en del av en drm. Svaret r att det kan bara erfarenheten sjlv avgra. Det vanliga r att bord framtrder fr oss med (som Husserl skulle sga) varameningen verklig; att detta stmmer kan man inte vara helt sker p (dvs. det kan ju visa sig att det bord man uppfattade som verkligt i sjlva verket var en illusion, osv.), men det 13

fr senare erfarenhet avgra varifrn skulle vi annars f kriteriet fr att kunna skilja mellan verklighet och sken? Fr att anknyta till ett av Husserls exempel: nr jag gr runt bordet fr att kontrollera baksidan kanske jag ser att det faktiskt inte hade fyra utan tre ben, dvs. min frvntan kom p skam och jag hade fel i det avseendet. Eller jag kanske vaknar upp om 5 minuter och inser att jag bara drmde att jag hll en frelsning om Husserl Det r utifrn detta perspektiv man ska frst Husserls anmrkningar om att det jag som reduktionen leder till (och som inte berrs av epochn) inte r ngon del av vrlden: det kan lta som han har upptckt ngot nytt och mystiskt transcendentalt jag bakom det vanliga, men det handlar ju om det vanliga jaget i dess transcendentala funktion, vilken allts tnks kunna (och behva) frklaras i icke-vrldsliga termer annars r det ju inte transcendentalt. Drfr r det viktigt att notera att det jag reduktionen leder till inte fs genom att man stnger ute det yttre och vnder sig int. (Det handlar inte om att skilja sjlen frn kroppen.) Ty ven detta hr till den objektiva vrlden och r psykologins tema. Fr mig, det mediterande jaget som str och frblir i en ejpochv, och som stts som alla objektiva giltigheters och grunders giltighetsgrund, finns inget psykologiskt jag, inga psykiska fenomen i psykologins mening, det vill sga som bestndsdelar av psykofysiska mnniskor. (42) Genom epochn reducerar jag mitt naturliga mnskliga jag till mitt transcendentalfenomenologiska jag. Och liksom det reducerade jaget inte r ngon del av vrlden, s r inte vrlden och tingen i den ngon av del av jaget (ssom reell del av medvetandeinnehllet, etc.). Sdana tolkningar finns av Husserl och r en problematik som gr tillbaka till skolastiken (finns begreppen i medvetandet?). Fenomenologin avstr frn sdana rumsliga metaforer, det leder bara till en problematisk metafysik. Det hr till den transcendentala insikten att man ser hur det vrldsliga utmrks av transcendens, ven om dess mening samt giltigheten hos dess vara endast kan vinnas ur min evidens och mina akter. Dvs. genom att reflektera ver min erfarenhet ver bordet inser jag bl.a. att bordet r just ett ting drute, skilt frn mig, osv. Det r i detta avseende som jaget kan kallas transcendentalt (dvs. som ngot som frutstts av vrldens mening, och de filosofiska problem som rr korrelationen dremellan kallas d fr transcendental-filosofiska problem). Jagets givenhet En viktig frga fr Husserl gller inte ovntat huruvida ovannmnda reduktion mjliggr en apodiktisk evidens av den transcendentala subjektivitetens vara. Endast om den transcendentala sjlverfarenheten r apodiktisk kan den tjna som den grund fr vetenskapen som vi sker. Men detta sg ju redan Descartes: otvivelaktigheten ligger i att erfarenhetsvrlden visar tillbaka p egot nr den betvivlas. Men r ven t.ex. subjektivitetens frflutenhet apodiktiskt given? Nej, ty endast en krna av adekvat erfarenhet erbjuder den transcendentala sjlverfarenheten: den levande sjlvnrvaron. Till denna hr en horisont av sdant som r medmenat men ej erfaret. Det frgngna, de transcendentala frmgorna, jagets habituella egenheter, svl som tingets givenhet, erbjuder alla en horisont av potentiell givenhet. Till det transcendentala jag r hr en ppen horisont av obestmd allmnhet. Detta rubbar inte apodikticiteten, men det innebr 14

att jagets vara och dess evidens inte r fullkomligt givet utan antaget. Detta antagande kan underkastas kritik betrffande sin mjlighet till uppfyllelse. I vilken mn kan det transcendentala jaget ta miste p sig sjlvt? Descartes frfelande av den transcendentala vndningen Descartes frdomar (skolastiken och den moderna vetenskapen). Vi mste passa oss fr att betrakta det cogitot som ngot slags axiom vilket skulle bilda fundamentet fr en deduktiv ordnad vetenskap (med geometrin som frebild). Vi fr heller inte tro att vi med vrt ego har rddat ett litet skert hrn av vrlden, utifrn vilket vi kan vinna tillbaka resten av vrlden. Descartes drar dock t det hllet, i och med att han tolkas egot som en substans vilken ingr i en kausal ordning. Drmed gr han sig sjlv till fader till den transcendentala realismen (dvs. tanken att betingelserna fr vr erfarenhet sammanfaller med betingelserna fr verkligheten i sig, s att en reflektion ver subjektets betingade tillgng till verkligheten visar p mjligheten av en obetingad tillgng till denna verklighet! Detta ska kontrasteras mot den transcendentala idealismen, som hvdar att betingelserna fr vr erfarenhet r desamma som betingelserna fr verklighetens framtrdelse, vilket ger att en reflektion ver de frra visar p mjligheten av kunskap om verkligheten - frsvitt den framtrder fr ett subjekt). Men vi kan hlla oss borta frn detta om vi bara hller fast vid principen att inte lta ngot glla som vi inte har sett. Men dr gick Descartes fel, med resultatet att han stod infr den strsta av alla upptckter (gjorde den p stt och vis) men utan att fatta dess mening, dvs. meningen hos den transcendentala subjektiviteten. Och drfr ndde han inte fram till transcendentalfilosofin.

15

III. 13/4. Andra meditationen: Frilggning av det transcendentala erfarenhetsfltet i dess universella struktur. Utforskandet av den transcendentala sjlverfarenheten som det frsta steget mot en vetenskap om den transcendentala subjektiviteten. Intentionalitet som fenomenologiskt grundtema. Projektet att klargra mjligheten av objektiv kunskap om vrlden, dvs. vetenskap, leder fr Husserl till den n mer grundlggande, transcendental-fenomenologiska uppgiften att visa p hur det kommer sig att en meningsfull vrld kan vara oss given verhuvudtaget. Svaret kan endast medvetandet sjlvt ge, och att utforska det visar sig vara en mycket komplicerad, och nrmare bestmt ondlig uppgift, som Husserl sjlv sger. Descartes grundlggningsprojekt hamnar drfr inte ovntat i bakgrunden nr Husserl nu ger sig in i analysen av medvetandet. P basis av den transcendentalfenomenologiska reduktionen kan vi gra vr erfarenhet till tema och frska utlgga dess generella strukturer. Denna s.a.s. transcendentala grundlggning av kunskapen fresvvade ven Descartes, enligt Husserl (s med Descartes uppstr en ny id om hur kunskapen ska grundlggas), men han utgick dock frn cogitot som ett slags premiss fr slutledningar om den yttre verkligheten. Fenomenologin stannar i stllet kvar inom erfarenhetssfren (finns inget yttre i frhllande till den). Frgan blir d (med tanke p Descartes frfelande av den transcendentala insikten) vad fr slags grund fr det objektiva varat som det transcendentala egot kan tnkas utgra. Vi har ju redan sett att vi inte kan anta att allt inom den transcendentala sjlverfarenhetens sfr r apodiktiskt givet. Likvl kommer det kanske att visa sig att den absoluta evidensen hos jag r strcker sig in i hela det transcendentala livet, men bara inom de grnser som i varje fall bestmmer evidensernas respektive rckvidd. Det viktiga fr Husserl r inte att man inte kan tvivla p att man existerar, utan att det finns (vad som nnu bara kan fregripas) en universell apodiktisk erfarenhetsstruktur hos jaget (t ex upplevelsestrmmens immanenta tidsform) som strcker sig genom bde den verkliga och den mjliga sjlverfarenhetens alla specifika givenheter. Husserl fregriper hr en kritik av den transcendentala kunskapen, dvs. vad dess apodikticitet betrffar, men sger att den mste skjutas upp, d man till att brja med mste frska frst den transcendentala sjlverfarenheten i dess allmnna drag. Denna kritik terkommer hand dock inte till (analysen av erfarenheten tar upp allt utrymme). Den vetenskap om medvetandet eller erfarenheten som Husserl syftar ska ju frilgga de vsensmssiga strukturerna hos erfarenheten: den ska inte inskrnkas sig till en individs (hans egen) privata upplevelser. Likvl utgr den frn den konkreta subjektiviteten, ngot som fr vrigt inte Descartes sg, dvs. att vrt tema s att sga redan r tillgngligt, nmligen pga. vrt sjlvmedvetande. Husserl uttrycker det s hr: Uppenbarligen kan man sga att jag ssom ett naturligt instllt jag ocks alltid r ett transcendentalt jag, men detta vet jag bara genom att utfra den fenomenologiska reduktionen. Den konkreta erfarenheten ska dock analyseras med avseende p det som ges bde i verklig och i mjlig erfarenhet. Det r med andra ord inte tillrckligt att analysera den verkliga erfarenheten, utan p basis av denna vill vi ju komma t mjligheterna fr vr erfarenhet verhuvudtaget, annars skulle fenomenologin vara rent bunden till den faktiska verkligheten, och det funnes ingen garanti fr att den gller ven framtida fall. Fenomenologin mste med andra ord vara en ideal vetenskap. 16

[Analysen av erfarenheten lter oss se skillnaden (och parallellen) mellan verklig erfarenhet och erfarenhet i modus som om, vilket lter oss ana en apriorisk vetenskap som ska behandla de rena mjligheterna.] Husserl beskriver s den transcendentalfenomenologiska vetenskapens uppgift som den att efterstrva en universell beskrivning inom ramarna fr den absoluta egologiska varasfren, som en sfr av meningar som reducerats till ren frutsttningslshet. Att bevara frutsttningslsheten r att hlla fast vid det som ges i den transcendentala reflektionen - s som det r givet dr. Det handlar om att beskriva erfarenheten s som den faktiskt levs av oss, utan diverse frutfattade meningar och teorier (psykologiska teorier, representations- eller sinnesdatateorier, osv.), vilket inte utesluter att denna analys kan bli hgst teoretisk och komplicerad, och g utver vad som r omedelbart givet fr oss (men avsikten r dock hela tiden att gra vr vanliga erfarenhet rttvisa). Den transcendentale fenomenologen har sledes freml som tema uteslutande ssom korrelat till medvetandets former. En frga som dyker upp inledningsvis och som s smningom leder Husserl in p intersubjektivitetstemat i den femte meditationen, r den huruvida fenomenologi innebr ngot slags solipsism om n av transcendentalt slag. Det verkar ju som om fenomenologins enda freml utgrs av det egna transcendentala egot. Och inledningsvis finns frvisso (pga. reduktionen) bara detta, s hur ska man kunna uppstlla andra transcendentala egon hrifrn? Men, frutskickar Husserl, det kommer att visa sig att denna solipsism bara utgr ett filosofiskt steg, vilket mste avgrnsas s att man ska kunna se hur problematiken rrande den transcendentala intersubjektiviteten utgr en grundlagd problematik, dvs. terfinns p en hgre niv. Detta kan vi dock inte bekymra oss om nu. Medvetandelivet: en frsta beskrivning Nu koncentrerar vi oss p de olika akterna, p det strmmande medvetandelivet, vilket alltid kan gras till freml fr reflektion. Som Husserl ppekar utfr vi ju ven till vardags ett slags reflektion ver vra upplevelser, som t.ex. nr vi minns att vi har funderat ver eller sett ngonting. Men den transcendentala reflektionen skiljer sig frn den naturliga drigenom att den avhller sig frn sttandet av vara, dvs. inte gr med i den naturliga tilltron till fremlets existens (nr jag drar mig till minnes att jag tidigare under dagen har kt tunnelbana, r ju detta vanligen ett minne av en upplevelse av ngonting verkligt, men i den transcendentala reflektionen koncentrerar jag mig p - i det hr fallet - upplevelsen av att ka tunnelbana, dr de olika fremlen som jag d varseblev, mina medpassagerare, stena, osv. betraktas som korrelat fr min varseblivning). Det gller att hlla i tanke att ven en reducerad varseblivning av t.ex. en stol fortfarande r en varseblivning av just en stol, dvs. intentionaliteten r intakt: vi har inte skurit av yttervrlden, bara fr att vi undersker vr erfarenhet av den (erfarenheten gller ju vrlden p ett eller annat stt!). Med andra ord har vrlden inte blivit ngot slags bild fr medvetandet (ett synstt som prglade empirismen): att utfra reduktionen till medvetandelivet innebr frvisso att fortsttningsvis betrakta vrlden med dess olika freml, osv. ssom menad (tnkt, fantiserad, nskad, osv.), men dessa akter innebr ju alla att man p olika stt frhller 17

sig till ett freml, inte till ngon medvetandebild av det. (Jag vill t.ex. ha en glass, inte en bild av en glass! Och ven nr vi tnker p sdant som inte finns, t.ex. enhrningar, r vi riktade mot - i det hr fallet - enhrningen, inte mot ngon bild. Vi kan sjlvklart ocks tnka p bilder, men det fr inte gras till modell fr fremlsriktadheten.) Sledes, ppekar Husserl, mste ego cogito (transcendentalt frsttt) utvidgas med ytterligare ett led, nmligen relationen till ett cogitatum. Dvs. grundegenskapen hos medvetandet r inte rtt och sltt att vara medvetet utan att vara medvetet om ngot, vad nu n detta ngot m vara (det behver allts inte existera). Detta r intentionaliteten. Intentionalitet kan allts sgas vara den erfarenhetens grundstruktur utifrn vilken alla fortsatta analyser utvecklar sig. P basis av intentionalitetens tudelning av erfarenheten i akt och objekt (observera att detta mste frsts inom ramarna fr epochn, dvs. objektet r hr objektet ssom menat, tnkt, osv.) infr Husserl tv typer av beskrivningar: de noematiska, vilka rr de intentionala fremlen med avseende p deras givenhetsstt (de kan ju vara givna som mjliga, verkliga, otydliga, osv.), och de noetiska, vilka rr akterna sjlva och deras olika typer. Annorlunda uttryckt: p den noetiska sidan har vi det ppna, ondliga rena medvetandelivet och p den noematiska sidan den menade vrlden rent som sdan (dvs. frstdda som helheter och inte bara som olika enskilda akter respektive freml). Det r nr vi undersker den noematiska aspekten som vi konfronteras med frgor om verklighetens mening, t.ex. som en objektivt existerande verklighet, s det r utifrn detta perspektiv som vi kan stlla frgor rrande mjligheten av en sdan verklighet verhuvudtaget. Fortsttning av beskrivningen: syntesen som medvetandets urform En viktig uppgift fr analysen r att kunna redogra fr det faktum att vra upplevelser inbegriper ett slags knsla av sammanhang. Filosofiska exempel p varseblivning r ju ofta vldigt frenklade (att se ett bord, eller nnu vrre: att se bltt), men vi ser ju vanligtvis en mngd olika ting, och fremlen skiftar kontinuerligt i bde tid och rum utan att vi upplever vra intryck som kaotiska. Hur ska man frst detta? En aspekt av detta r att gra reda fr fremlets enhet (dvs. om vi nu tar ett enkelt exempel, t.ex. varseblivningen av en stol). Hr har vi ju inte ett sammanhangslst frlopp av olika varseblivningar utan en syntetisk enhet genom vilken stolen r given som en fremlslig enhet, dvs. en och samma stol framtrder p en rad olika stt. Detta r fr Husserl en viktig iakttagelse: att fremlets enhet motsvaras av en mngfald av medvetandeakter (om vi t.ex. gr ver en grsmatta gr vi ju hela tiden nya upplevelser, men inom dem alla framtrder fr oss hela tiden en och samma grsmatta). Vi r allts inte medvetna om freml p ett odifferentierat stt utan alltid p ett specifikt stt eller i en specifik mening. Husserl talar drfr om hur vrt medvetande om freml utgr en strukturerad mngfald med en helt bestmd noetisk-noematisk uppbyggnad (dvs. hela tiden en viss typ av akt, ett visst givenhetsstt), som tillsammans bildar en enhet. Intentionalitet r allts ett mycket mer komplext fenomen n bara detta att vara medveten om ngot. Idn om syntes leder Husserl in p erfarenhetens tidslighet eller temporalitet. Tanken r att det till erfarenheten hr en inre tidslighet som mste skiljas frn den objektiva tid i vilken hndelser frekommer. Framtrdandet har sina olika faser, vilka utgr kontinuerliga 18

framtrdanden av ett och samma freml. Dess enhet r syntesens enhet, ssom tillhrig ett medvetande, i vilka det intentionala fremlets enhet konstitueras. Tack vare syntesen brjar vi s att sga inte om hela tiden i vrt medvetande om saker och ting utan upplever en kontinuitet. Detta beror p, menar Husserl, att nuet r ett levande, strmmande nu: det s att sga strcker sig in i bde det frflutna och framtiden (vi hller kvar nuet nr det s att sga glider in i det frflutna och vi strcker oss ocks in i en framtid). Att vara i medvetandet fr ett freml innebr inte att vara i medvetandet som en reell del (som ett slags bestndsdel) utan ssom intentional del. Medvetandets freml kommer inte in i medvetandet utifrn, utan ligger inneslutet i denna strm som dess mening, ngot som frambringas p ett intentionalt stt av medvetandesyntesen. (58) Det inre tidsmedvetandet, vars korrelat utgrs av den immanenta temporaliteten (vilken gller egots egna upplevelser), utfr ett slags universell syntes, vilket gr att vrt medvetandeliv utgr ett universellt cogito med sitt universella cogiatum som omfattar alla enskilda medvetandeupplevelser och som grundas p olika niver i en mngfald olika cogitata. Men det handlar inte hr om en tidslig genes, fr varje upplevelse ses hr mot en helhet som den mste frutstta. Det universella cogitatum r det universella livet sjlvt i sin ondliga enhet. Endast tack vare att det alltid redan framtrder som en helhet kan det betraktas srskilt, med avseende p akter, och endast drfr kan det gras till tema fr en vetenskap. Hur ska man frst detta? Varje aktualitet implicerar potentialiteter, vilka inte r att frst som tomma mjligheter, d de i varje upplevelse r intentionalt freskrivna. Hr stter vi p ytterligare ett grunddrag hos intentionaliteten: varje upplevelse har sin intentionala horisont vilken hnvisar till de medvetandepotentialiteter (allts mjligheter) som hr till upplevelsen ifrga, t.ex. till nnu icke sedda men dock fregripna eller frvntade sidor hos ett varseblivet freml. Och i erinringen finns ett medvetande om att jag skulle ha kunnat varsebliva p ett annat stt, etc. verallt finns hr ett jag kan (annat n vad jag gr). Att utlgga det som ligger i horisonten r ett avtcka den implicit menade fremlsliga mening som ligger i det aktuella cogitot. Till medvetandet hr allts vsensegenskapen att inte bara verhuvudtaget kunna verg i nya medvetandeformer om ett och samma freml utan att endast kunna detta tack vare horisontintentionaliteten. Fremlet r s att sga en identitetspol, som alltid hr till medvetandet som en fregripen mening som ska frverkligas. I varje medvetandemoment r fremlet index p en noetisk intentionalitet som tillhr det med avseende p dess mening, en intentionalitet som kan utforskas och utlggas. (60-61) Medvetandeanalys leder allts till potentialiteter som r implicerade i aktualiteter, varvid man i noematiskt hnseende utlgger, frtydligar och klargr den fremlsliga meningen. Den intentionala analysen leds av insikten att det menade i varje gonblick r ngot mer n det som freligger ssom explicit menat. Skulle man hlla sig enbart till det intentionala fremlet skulle man missa intentionalitetens mngfald. Att analysera intentionaliteten innbr med andra ord att utforska de potentialiteter som r implicerade i medvetandets aktualiteter. S fenomenologin gnar sig vsentligen t det mjliga (p basis av det verkliga), eller om man s vill, t den frnvaro som r bestmmande fr den aktuella nrvaron. 19

Det kan tyckas att en ren medvetandefenomenologi inte r mjlig, med tanke p att medvetandefenomenens rike r den heraklitiska flodens rike. Och man kan frvisso inte hoppas p att hitta en metod i stil med den som rder inom de objektiva vetenskaperna. Att p grundval av erfarenheten frska bestmma en medvetandeupplevelse ssom ett identiskt freml som om det vore ett naturfreml (dvs. i det att man antar att den kan explikeras i identiska element som kan fattas i fasta begrepp) gr inte. Medvetandeupplevelser har inte ngra sista element eller relationer som skulle kunna fngas i en sdan begreppslighet. Analysens gng Den mest allmnna typiken fr den intentionala analysen r ego-cogito-cogitatum. Vad det sistnmnda betrffar r det det intentionala fremlet som utgr den transcendentala ledtrden fr avsljandet av mngfalden av cogitationes, vilka i sin mjliga syntes omfattar detta ssom en enhet. Man utgr allts frn fremlet och vnder sig sedan till den aktuella medvetandeformen, och sedan till de potentiella medvetandeformer som ligger i dennas horisont, och sedan till de medvetandeformer i vilka fremlet skulle kunna vara medvetet i enheten hos ett mjligt medvetandeliv. [Utgr man frn cogitatum (i formell allmnhet) kan man dela in de mjliga medvetandeformerna i olika noetisk-noematiska typer (varseblivning, retention, tererinrande, etc.). Sedan kan man specificera denna allmnhet genom i frsta hand formallogiska (eller formalontologiska) tskillnader: former fr ngot verhuvudtaget, som enskild, allmn, helhet, sakfrhllande, relation, etc. Hr upptrder skillnaden mellan reala och kategoriala freml; de frra har sitt ursprung i den passiva syntesens prestationer, de senare i jagaktivitetens operationer. S har vi ocks materialontologiska specificeringar, vilka hr till begreppet om en real individ, t.ex. blott rumsting, animaliskt vsen. P s stt kommer man att se att om man bara vljer en viss kategori eller form fr ett godtyckligt freml, och hller man bara fast vid dess identitet i de frnderliga medvetandeformerna, att de senare r allt annat n godtyckliga, ven om de r aldrig s flytande.] Att utlgga medvetandets strukturtypik, dvs. att sl fast vilka olika typer av akter det finns (varseblivning, tererinring, etc.) och vilka formerna r fr fremlen, ssom givna freml (dels logiska former som enskild, allmn, etc., dels distinktioner som hr till begreppet om en individ, t.ex. ting, djur, osv.; Husserl kallar detta fr materialontologiska specificeringar), r uppgiften fr en transcendental teori som kan kallas fr en teori om den transcendentala konstitutionen av ett freml verhuvudtaget ssom freml av en motsvarande form eller kategori. P s stt fr vi en teori om varseblivningen, en om andra typer av skdningar, etc., vilka dock alla hr hemma i den formella och allmnna konstitutiva teorin om freml verhuvudtaget. Sedan kan man g vidare med icke-formella teorier, som en teori om rumsting, kulturobjekt, etc. och slutligen om den objektiva vrlden ssom vrld fr ett mjligt medvetande och ssom en vrld som konstitueras i det transcendentala egot.

20

P samma stt kan man ju ven underska typerna fr de subjektiva fremlen, dvs. upplevelserna sjlva, frsvitt de konstitueras som freml i det inre tidsmedvetandet. Om vi tar den enhetliga objektiva vrlden som transcendental ledtrd, s pekar den tillbaka mot den syntes av objektiva varseblivningar och andra objektiva skdningar som bildar livets enhetliga helhet. Det r i kraft av denna syntes som man alltid r medveten om vrlden som en helhet och kan gra den till ett tema. Slunda r vrlden ett egologiskt universalproblem, p samma stt som hela medvetandelivet i sin immanenta tidslighet r ett problem fr den immanenta blicken. (66)

21

IV. 20/4. Tredje meditationen: Den konstitutiva problematiken. Sanning och verklighet. Idn om transcendental konstitution. Vrld och verklighet som korrelat till olika typer av evidens. Fjrde meditationen: Utveckling av de konstitutiva problem som hr till det transcendentala egot sjlvt. Det transcendentala egot i frhllande till jaget S hr lngt, noterar Husserl i brjan av den tredje meditationen, har diskussionen av konstitutionen (dvs. subjektets konstitution av intentionala freml med avseende p deras mening) inte fst ngon vikt vid huruvida konstitutionen gllt verkliga eller overkliga freml (konstitutionen har gllt sjlva den fremlsliga meningen), men, sger Husserl hr, denna distinktion har man inte lmnat drhn bara fr att man stter frgan om vrldens vara ur spel. Tvrtom r denna distinktion ett fenomenologiskt universaltema, nmligen under rubrikerna frnuft och ofrnuft som motsvarigheter till vara och icke-vara. Vi ska snart komma in p vad Husserl menar med frnuft. Hr i fjrde meditationen tnker Husserl allts ge sig i kast med ontologiska eller metafysiska frgor men p sitt speciella stt, dvs. inom ramarna fr den transcendentalfenomenologiska, reducerade attityden. Fr genom epochn har vi ju utfrt en reduktion till meningssfren, eller till det menade rtt och sltt ssom menat. Detta innebr, i all korthet, att ven verklighet, existens, osv. mste betraktas som meningskorrelat till medvetandet, dvs. som mjliga meningar vilka vi kan tillskriva vrlden och dess freml. Det kan allts inte handla om att man lmnar den fenomenologiska reflektionen ver mening fr att i stllet titta utt och se efter om det freml som var givet i en erfarenhet verkligen existerar, eller snarare: om jag frsker se efter huruvida fremlet existerar s r ju detta en ny erfarenhet i vilken fremlet i frga r mig givet. Tidigare har vi ju haft exempel med varseblivning av ett bord, dr bordet fattas just i sin mening bord eller materiellt objekt eller freml med rektangulr yta, eller ngot liknande; vara och icke-vara r dock inte bestmningar eller predikat p samma stt som rektangulr (vilket fr vrigt redan Platon ppekade). Som Husserl redan har antytt med sin beskrivning av den naturliga instllningen s verkar det ing ett sttande av existens i sjlva vr varseblivning av freml, tminstone i normalfallet, dvs. det r inte s att vi frst har en varseblivning av t.ex. ett bord och sedan lgger till att det dessutom existerar (som om detta vore ytterligare en varseblivning av ett annat objekt, nmligen existens), utan bordet r dr helt enkelt; frst om ngon frgar mig om jag tror att bordet verkligen existerar och inte r en synvilla blir jag varse min vertygelse om dess existens. Likvl kvarstr uppgiften, tnker sig Husserl, att diskutera vad fr slags erfarenhet det r i vilken vara och icke-vara r givet p ett ursprungligt stt, dvs. med evidens (Husserl tnker sig ju att vra begrepps mening hrrr, eller borde hrrra, just ur ursprungliga erfarenheter dr vi str infr saken sjlv, och dessutom s r det ju frst nr vi r klara ver vad fr slags evidens vi har av olika former av vara, t.ex. av vrldens existens, som vi kan ta stllning till vad fr slags kunskap vi kan ha om saken i frga). Men olika typer av intentionala objekt har olika typer av evidens, och vara och icke-vara r inte ngra konkreta freml.

22

Nr Husserl hr i Cartesianska meditationer stter igng med att diskutera detta pstr han att vara och icke-vara inte r relaterade till freml rakt av utan till fremlslig mening (den fremlsliga meningen gller ju fremlets stt att framtrda, t.ex. som ett materiellt objekt, eller som en mbel, som en ful stol, osv.). Detta frklaras med att vara och icke-vara dyker upp frst nr vi har en syntes av upplevelser, dr en upplevelse bekrftar alternativt motsger en annan; d erfar vi det menade fremlet som varande alternativt inte varande (det vi frvntade oss att det var). Husserl talar hr om en ideal immanens vad betrffar verensstmmelsen mellan det menade eller avsedda ena sidan och det sant eller verkligt varande andra sidan, dvs. det r en bekrftelse som r given inom erfarenheten (det r ingen objektiv relation i naturen) och som visar hn till ytterligare synteser, och drmed till ytterligare mjliga bekrftanden och motsgelser. (Husserl kontrasterar denna ideala immanens mot det att vara en reell bestndsdel, vilket avser en verklig bestndsdel; det reala i sin tur avser rums-tidsliga objekt.) P s stt kan jag alltid tervnda till den skdade verkligheten; utan denna mjlighet fanns det inte fr oss ngot bestndigt vara, ingen real och ingen ideal vrld. Smith tycker att detta r lite konstigt, och undrar varfr Husserl inte sger att vara och icke-vara r givet i en sjlvevident akt, dvs. en som r omedelbart evident i sig sjlv, eftersom det ju tycks ligga i idn om den naturliga instllningens urdoxa, men i sdana akter, dvs. i enkla presentationer av freml, ger vi just inte akt p varat som sdant. De synteser varigenom ett freml fr sin bestmning varande respektive icke-varande r sledes, med Husserls ord, intentionaliteter av en hgre ordning, och de utgr frnuftets akter respektive korrelat. Frnuft frsts hr inte som en speciell frmga utan som en universell vsensmssig strukturform hos den transcendentala subjektiviteten, nmligen att ha en riktning mot ytterligare bekrftelser (hos Kant r frnuftet slutledningsfrmgan, men hos Husserl rr det sig snarare om motivationer, att aktualisera potentiella upplevelser. Det har ju redan slagits fast att evidens r detsamma som sakens sjlvgivenhet, sjlvframtrdande, dvs. en erfarenhet dr saken r dr p ett ursprungligt, direkt skdligt stt (Husserls favoritexempel och grundmodell r ju utan tvivel varseblivningen, men han tnker sig ocks att det finns andra typer av skdning, vilket vi kommer att se i fjrde meditationen). Evidens r med andra ord ett slags erfarenhet, dr det tidigare blott menade kan uppfyllas och bekrftas. Men i bekrftelseprocessen kan bekrftelsen vndas till negation; i stllet fr det som menades kan ngot annat (och frvisso just som sig sjlvt) framtrda. Ibland undrar folk hur fenomenologin alls kan redogra fr skillnaden mellan sanning och falskhet, dvs. fr att man tnker sig att den har lmnat verkligheten i sig och bara bryr sig om vr erfarenhet av den. Men Husserl menar ju att det r ju just inom erfarenheten denna distinktion (mellan sanning och falskhet) kan bli begriplig: om jag sger att tavlan p vggen r svart (har en betydelseintention) och sedan vnder mig om fr att f detta bekrftat, men i stllet upptcker att jag hade fel, s r detta just ett exempel p hur ngot (tavlan) framtrder just som sig sjlvt (tavlan visar sig vara vit), men denna s.a.s. protest frn tavlans sida mot min ursprungliga uppfattning om den ger ju ocks rum inom min erfarenhet.

23

Det r frsts sant att Husserl r intresserad av vara och verklighet som meningar, dvs. av hur dessa begrepp kan ha mening fr oss. Och som Smith ppekar tycks det ju som sjlva idn om verklighet och existens, svl som idn om sanning, fds ur erfarenheten av dessas negativa motsatser (se Platons diskussion av kunskap i Theaitetos!). Dvs. upplevelsen av att man kan missta sig p olika stt, att det r mjligt att t.ex. tro sig se vissa saker som sedan visar sig vara ngot helt annat, r vad som ger upphov till ider om verklighet och sanning just till skillnad frn det som r overkligt och falskt. Utan denna kontrast skulle verklighet inte ha ngon innebrd fr oss, samtidigt som dessa misstagsmjligheter ocks verkar vara upphovet till skepticism av olika slag (misstanken att vi inte kan ha kunskap om verkligheten i sig, fr vi kanske egentligen lever i en drm, osv.). Fenomenologin avvisar sdana ider, dvs. att vi inte skulle kunna n ut till verkligheten sjlv utan vara insnrjda i vra frestllningar om den. Som Hegel sade: bakom tingens slja finns ingenting, dvs. om inte vi sjlva har lagt dit ngot dr. Fenomenvrlden r den verkliga vrlden; det r naturligtvis inte ngot man kan bevisa, eftersom vi inte har ngon mjlighet att lmna vra erfarenheter och se efter vad som finns bakom dem. Vad fenomenologin frsker gra r dels att visa hur alla vra frestllningar (inklusive de felaktiga) om verklighet och sken, osv. har sitt ursprung i erfarenheten, dels att visa att om man fljer det fenomenologiska betraktelsesttet s kommer mnga av de traditionella problemen rrande subjektets tillgng till en oberoende verklighet att upplsas (hr kanske man kan jmfra med Wittgenstein). [Dessutom finns det fler modaliteter av vara n det att vara respektive det att inte vara; vi har ju ven sdant som att vara mjlig, sannolik och tvivelaktig. Fr Husserl finns hr ett srskilt intressant srfall, det som han kallar verklighet som-om och som tillkommer fantasin. Med fantasin har vi ett nytt begrepp om mjlighet, nmligen i form av tnkbarhet, vilken gr igen i alla varamodi, t.ex. rent fantasimssig overklighet i frhllande till alla verklighetens modi (vara verklig, vara verkligt sannolik, osv.). Vidare har vi sttandet i modus som-om, till vilket hr vissa typer av evidenser med deras potentialiteter. Anledningen att detta r s viktigt fr Husserl r allmnt att fantasin ger oss en mjlighet att gra ngot klart, genom att g frn en oklar mening till en prefigurerande [freskrivande] skdning, vilken skulle kunna uppfylla meningen p ett bekrftande stt om den vore direkt. Men denna typ av uppfyllelse ger ingen evidens fr varat, dock en mjlighet att meningens innehll skulle kunna vara till. Mera speciellt r fantasin en genuin form av skdning, och den r viktig fr fenomenologins s.k. eidetiska metod.] S gr Husserl hr bl.a. en distinktion mellan fr mig och i sig - just inom ramarna fr vr erfarenhet, eller om man s vill, inom det som r fr mig. Varje varande r i vidaste bemrkelse i sig, sger Husserl, och str i motsats till de enskilda akternas karaktr av att p ett kontingent stt vara fr mig; och p samma stt r varje sanning i denna vida bemrkelse sanning i sig. (73) S det r fr mig att verkligheten inte bara r fr mig utan faktiskt i sig. (Se Hegel!) Sledes kan Husserl ocks samtidigt sga: Att vrldens vara, ocks i sin sjlvgivna evidens, p detta stt r transcendent i frhllande till medvetandet och med ndvndighet kommer att frbli s, ndrar inte p det faktum att det endast r i medvetandelivet som varje transcendens konstitueras som ngot oskiljaktigt frn 24

medvetandet, och att detta medvetandeliv som medvetande om vrlden i sig br meningen vrld och denna verkligt varande vrld. (74) S lngt om det berttigade i att tala om verklighet som ett meningskorrelat till vr erfarenhet. Men frgan kvarstr fortfarande om vad fr slags evidens vi har fr vrldens existens. Nr det gller erfarenheten av konkreta freml s hnvisar, som vi redan har sett, varje evidens egentligen till en ondlig mngd mjliga evidenser i frga om ett och samma freml, eftersom denna typ av evidens ger sitt freml p ett ensidigt stt. Det gller ven den totala evidens genom vilka en real objektiv vrld r dr fr oss som en helhet (med sina enskilda objekt) p ett omedelbart skdligt stt. Den enda evidenstyp som finns hr r den yttre erfarenheten, och till denna hr en viss ensidighet, eller en mngformad horisont av ouppfyllda fregripanden som krver att uppfyllas, blott menade innehll som hnvisar till motsvarande blott potentiella evidenser (74). Hr finns inget slut, ingen adekvat evidens. Dessutom finns alltid mjligheten att fregripandet av ngots vara inte blir uppfyllt. Hnvisningen till ondligheter av mjliga bekrftande erfarenheter (i evidenssituationen) innebr att bde det att vara ett verkligt objekt i vrlden och det att vara en vrld r en ondlig, regulativ id, relaterad till ondliga erfarenheter, dvs. ett korrelat till idn om en fullkomlig erfarenhetsevidens, eller en fullstndig syntes. S verkligt varande freml indikerar ett system av evidenser vilka r relaterade till fremlet och vilka tillsammans utgr ett syntetiskt sammanhang i form av en (ondlig) totalevidens, vilket skulle vara den absolut fullkomliga evidensen. Det verkar kanske konstigt att tala om vrldens existens som en regulativ id som aldrig kan n fullstndig bekrftelse; vi har ju vr urdoxa. Men man kan ju frst detta som att vrldens existens inte har ngot bevis i vanlig mening; vr tro p detta ligger s att sga p en annan niv. Vad Husserl vill betona r misstagsmjligheten, helt enkelt. Det vore befngt att frska framstlla denna evidens, utan i stllet r det vr uppgift att klargra dess vsensstruktur. Vi behver en teori om konstitutionen av freml verhuvudtaget, samt av de olika fremlsregioner som inte r formal-logiska, t.ex. fysisk natur, mnniskan, kulturen, etc. Detta gr via underskning av intentionaliteten med dess horisonter, genom att omvandla dessa till evidenser som kan uppfyllas, osv. Som den yttersta grunden finner vi den immanenta temporaliteten, det strmmande liv som konstitueras i sig och infr sig. (Hur man r fr sig sjlv i tiden.) Det transcendentala egot (Meditation IV) Hitintills har diskussionen om intentionalitet inriktat sig p akter och deras freml, men vi har ju inte bara akter utan r ocks medvetna om oss sjlva ssom de som har akterna ifrga. Vad r nu detta att vara fr oss eller fr ett medvetande? Detta mste klargras, ty det r ytterligare ett steg i konstitutionsanalysen (hr har vi en utveckling hos Husserl, beror p det genetiska perspektivet). Det transcendentala egot r bara vad det r i frhllande till intentionala fremlsligheter. Varje freml som menas, tnks, vrderas, behandlas, ja till

25

och med fantiseras av egot, indikerar sitt system som korrelat, och detta freml existerar bara som detta korrelat. (77) Jaget konstituerar sig sjlvt kontinuerligt; det fattar inte sig sjlvt enbart som akter utan ven som ett jag som har akter. Hr har vi ytterligare en pol, och en annan syntes som innefattar mngfalder av akter ssom tillhriga jaget, dvs. vid sidan av syntesen av akter i frhllande till fremlets identitetspol. Jaget r inte tomt (det r ju inte heller fremlet), utan tack vare den transcendentala genesens lagmssighet fr den sina bestmningar med varje akt som strlar ut frn det med ny fremlslig mening. En vertygelse, t.ex. motsvaras av ett medvetande om det jag som r vertygat. D jaget genom en aktiv genes konstituerar sig sjlvt som ett identiskt substrat fr frblivande jag-egenheter, konstituerar det sig ocks som ett stndigt och frblivande personalt jag, . (79) Vi skiljer mellan jaget som pol och substrat fr habitualiteter och jaget i dess fulla konkretion (monaden). Till det senare hr det intentionala livets strm, och de freml som menas och kanske konstitueras ssom varande i jaget. Fremlens vara r korrelat till den habitualitet som konstitueras i jag-polen. I min omvrld finns ju dels bekanta freml, dels freml vars knnedom r blott fregripen. De som r bekanta har blivit detta genom ett frvrvande i form av skdningar, genom vilket fremlet konstitueras som ngot identiskt. Min aktivitet av sttande och utlggande av vara ger en habitualitet i mitt jag, vilken gr att fremlet ges till mig genom sina bestmningar. S konstitueras omvrlden. Det monadiskt konkreta egot innefattar hela det verkliga och potentiella medvetandelivet, vilket ger att problemet rrande den fenomenologiska utlggningen av det (dvs. rrande dess sjlvkonstitution) innefattar alla konstitutiva problem. Denna sjlvkonstitutionens fenomenologi kommer sledes att visa sig vara identisk med fenomenologi verhuvudtaget.

26

V. (26/4): Fjrde meditationen, forts. Om den fenomenologiska metoden. Idn om en egots genes. Den transcendentala idealismen. Frra gngen: vara och verklighet. Nu repeteras p stt och vis analysen. Frstelsen av korrelationen medvetande vrld ska frdjupas genom en diskussion av jaget eller egot (Husserl fredrar det senare uttrycket nr det gller jaget i dess transcendentala egenskap), vilket leder in p en ny (om n kortfattad) redogrelse av genes och tidslighet. Vi sg ju frra gngen hur Husserl tnker sig att vi genom de olika erfarenheter som vi gr formar ett slags habitualiteter vilka i sin tur ger jaget dess konkretion. S hr dyker det upp en id om jaget som ngot som inte r givet en gng fr alla s att sga, utan kontinuerligt konstituerar sig sjlvt. Dessutom utvecklar Husserl hr ytterligare sin id om fenomenologins metod: i sin mest strnga form r den en eidetisk betraktelse ver medvetandet, dvs. syftar till att klargra medvetandets vsen fr att p s stt ringa in kunskapens och erfarenhetens mjligheter verhuvudtaget. Frst ngot om den eidetiska metoden (termen eidos anvndes av bde Platon och Aristoteles och betyder nrmast form): Hitintills, ppekar Husserl, har vi som mediterande genom reduktionen i frsta hand terfrts till det konkreta innehllet hos vrt transcendentala ego. Det r ju vsentligt fr Husserl att fenomenologi just utgr frn sjlvreflektion: man brjar med sig sjlv, reflekterar ver det egna medvetandelivet (det r p s stt fenomenologin r en personlig och ocks etisk angelgenhet: viljan att utstta sig fr ett slags sjlvkritik), vilket har just sitt konkreta, faktiska innehll: det r frga om verkliga levda erfarenheter. S om man utgr frn en viss upplevelse och beskriver den med avseende p dess noetiska och noematiska karaktr, s kan detta innebra att man pekar ut olika typer av faktiska frekomster hos det faktiska transcendentala egot, vilket i frsta hand skulle ha empirisk betydelse. Vra tidigare beskrivningar var dock s pass allmnna, menar Husserl, att betydelsen av deras resultat inte r behftade med denna begrnsning. Redan tidigare har det ju dykt upp dk termer som vsensndvndighet, t.ex. i samband med intentionalitetsbegreppet (Husserl frskte sga ngot om intentionalitetens vsen). Nu ska vi dock ta ett steg lngre vad betrffar detta intresse fr upplevelsestrmmens olika vsensmssiga komponenter eller aspekter. Exempel med varseblivning av ett bord: vi kan variera dess frg, gestalt, och p s stt frvandlar vi den faktiska varseblivningen till en ren mjlighet, s att vi frstter den i som-oms rike. (Husserl berrde detta, dvs. fantasin, i 25 under benmningen kvasi-verklighet. Allmnt r pongen med denna typ av tankeexperiment att utstaka upplevelsernas mjligheter, att se vad som r tnkbart.) Drmed upplser vi ocks bindningen till det faktiska egot, s att vi fr fantasins rena tankemjlighet. Denna varseblivning har frigjorts frn all fakticitet och blivit till varseblivningens eidos, vars ideala omfng bestr av alla idealt mjliga varseblivningar som rena tnkbarheter. (82) Analysen av varseblivningen har d blivit till en vsensanalys. Vi inser d att allt som tidigare har sagts om synteser, potentialiteternas horisonter, osv. gller med vsensndvndighet fr alla varseblivningar. D denna variation r menad som evident, som ngot som i ren skdning (intuition) ger mjligheterna ssom dessa mjligheter sjlva, 27

r dess korrelat ett intuitivt och apodiktiskt medvetande om det allmnna (motsvarigheten till varseblivningens funktion att kunna fylla annars tomma menaden eller intentioner med mening). Eidos r allts en allmnhet som r mjlig att skda (pminner om Platon). Det fregr begreppen. Fantasin r ju inte en ursprunglig presentation av faktiska freml, men detta hindrar inte att sjlva skdandet av upplevelsens eidos eller form kan vara evident; ven i den mer direkta tillgngen till konkreta freml i varseblivningen mste vi ju ta ytterligare ett steg fr att klargra varseblivningens form eller vsensmssiga moment, det r ju ingenting vi ser (dock ligger kanske ett fr-teoretiskt uppfattande av formen i varseblivningen sjlv). Drmed frsvinner inte de yttre intentionala horisonter som indikerar varseblivningstypens avtckbara sammanhang; dessa horisonter blir sjlva eidetiska. Nu befinner vi oss i eidos ego, s att konstitutionen av en ren mjlighet implicerar en horisont av i ren mening mjligt ego. S fattad r fenomenologin en intuitiv-apriorisk vetenskap, och alla dess vsensforskningar r ingenting annat n avtckanden av ett universellt eidos fr ett transcendentalt ego verhuvudtaget. Man kan ocks sga att, d varje vsensallmnhet innebr en absolut lagmssighet, s utforskar den eidetiska fenomenologin den universella vsensmssiga lagbundenhet som prefigurerar [freskriver] den mjliga meningen () hos varje faktisk utsaga hos ngot transcendentalt. (83) Man kan frga sig hur pass lmpligt det r att tala om lag hr (kan riskera leda tankarna till naturlagar). Det r p detta stt fenomenologin kan vara en strngt grundlagd universalvetenskap, s att fakta relateras tillbaka till apodiktiska principer, vsensmssigheter och ndvndigheter, dvs. till sina rationella grunder fr sin egen mjlighet, och drmed grs vetenskapligt (logiskt). Observera att vi hr talar om sjlvvariation. Vetenskapen om de rena mjligheterna fregr s vetenskapen om verkligheter och mjliggr denna (Husserl frstr allts vsen som mjlighet, medan det traditionellt har frsttts som verklighet eller aktualitet). Vi nr nu fram till den metodiska insikten att den eidetiska intuitionen vid sidan av den fenomenologiska reduktionen r alla transcendentala metoders grundform, och allts att dessa tv heltigenom bestmmer den transcendentala fenomenologins korrekta innebrd. (84) Det universella apriori som hr till ett transcendentalt ego som sdant r en vsensform som innefattar en ondlighet av former, aprioriska typer av mjliga livspotentialiteter och livsaktualiteter, tillsammans med de objekt som ska konstitueras som verkligt varande i detta liv. (85) Men alla dessa variationer r ju inte kompossibla (kan inte frekomma samtidigt) med ett enhetligt mjligt ego. Den frnuftsaktivitet som det hr r tal om r inte mjlig i varje tnkbart ego utan bara i ett ego som r frnuftigt (animal rationale). Om jag typiserar mitt teoretiserande varierar jag mig sjlv inom ramarna fr vsenstypen frnuftsvsen. Jag kan ju inte tnka mig att detta teoretiserande skulle ha kunnat ga rum vid vilken som helst tidpunkt i mitt liv, vilket leder ver till den eidetiska nivn. Fattar jag min barndom eidetiskt skapar jag en typ fr vilken en utveckling till teoretisk aktivitet r mjlig. Denna bindning har sin grund i en apriorisk universalstruktur, i universella vsenslagar fr den egologisktemporala koexistensen och successionen (85) 28

 ena sidan vill ju Husserl komma t erfarenhetens grundstruktur som sdan, men andra sidan har han ju ett kunskapsteoretiskt intresse: han vill frst mjligheten av vetenskap. Drmed inriktar han sig p ett slags idealt frnuft, men tanken r att man utifrn detta ska kunna frst andra typer av frnuft (detta har dock ifrgasatts). Det r upplevelsernas tidsliga struktur som ytterst avgr vad som r kompossibelt, dvs. upplevelserna samordnas genom att ing p olika stt i medvetandestrmmens enhet, vilken Husserl tnker sig fr sin ordning enligt ett slags motivationsstruktur (vi har ju redan varit inne p hur Husserl tnker sig att en aktuell upplevelse motiverar en fortsatt aktualisering av vissa mjliga upplevelser som hr till den ursprungliga upplevelsen som dennas horisont), dr frflutet, nutid och framtid oavltligt konstitueras som en enhet i en viss noetisk-noematisk formstruktur av strmmande modi av givenhet (86). P s stt konstitueras egot infr sig sjlvt i enheten av en historia (kom att f en avgrande betydelse fr Husserl nr han senare brjade betrakta sin egen tid ur ett genetiskt-historiskt perspektiv). Egots konstitution, genom vilken olika freml och fremlskategorier r givna, r sledes bara mjlig inom ramen fr en lagbunden genes. [Det r svrt att f tillgng till den eidetisk-fenomenologiska problematiken i dess totala universalitet (och drmed till den yttersta genesen), i och med att den begynnande fenomenologen r bunden till sig sjlv ssom utgngspunkt. Den fenomenologi som frst utvecklas r statisk: den studerar, ordnar och systematiserar de enskilda typerna. Frgorna rrande egots universella genes och genetiska struktur hr hemma p en hgre niv. Ty i den mn man frgar efter eidos ego utgr man frn att egot redan ger en konstituerad vrld. Frst drefter kan man fritt variera egot s att det inte lngre hller fast vid att en given vrld (med en viss ordning) konstitueras fr detta ego.] Aktiv och passiv genes Det finns tv huvudsakliga principer fr den konstitutiva genesen: den aktiva och den passiva genesen. Kant r kanske den som r mest knd fr att ha pekat p erfarenhetens passiva och aktiva aspekter, i och med sina begrepp om frstndets spontaneitet ena sidan och upplevelsernas receptivitet andra sidan. Men redan hos Aristoteles finns det en distinktion mellan ett aktivt och ett passivt frnuft. Observera att fenomenologin inte vill behlla Kants distinktion mellan frnuft och erfarenhet (som om frnuftet skulle bearbeta ra sinnliga data, eller ngot i den stilen; men s br man nog inte frst Kant heller), ven om Husserl faktiskt kan tyckas inbjuda till en sdan tolkning. Vad som hr str i centrum r frgan om vad vi s.a.s. bara tar in av vrlden i vr erfarenhet och vad vi lgger till. I bda fallen (dvs. bde den aktiva och den passiva genesen) handlar det dock om en konstitutionsprocess. Hursomhelst: inom den aktiva genesen fungerar jaget genom specifika jag-akter ssom frambringande och konstituerande. Hit hr alla verksamheter hos ett i vidaste mening fattat praktiskt frnuft (dvs. ett aktivt frnuft i vid mening). Jag-akterna binds samman i mngfalden av den specifika aktivitetens synteser, och p grundval av redan givna former av freml (i former av medvetande) konstituerar de nya former av freml. Fremlen framtrder som produkter: talet i rknandet, slutsatsen i slutledningen, etc. Innebr 29

naturligtvis inte att vi har uppfunnit talen. ven det generella konstitueras p detta stt. Dessa frnuftsprodukter har karaktren av irrealitet eller idealitet. Det finns ocks produkter p lgre niver (t.ex. i det erfarande uppfattandet). Varje aktiv uppbyggnad frutstter en lgsta niv av givande passivitet, dr vi stter p en konstitution genom passiv genes. Det som framtrder som ett frdigt existerande ting (om vi bortser frn alla andliga egenskaper) r ursprungligt givet i den passiva erfarenhetens syntes och p stt givet fr de andliga aktiviteter som trder i kraft i det aktiva uppfattandet. Den passiva syntesen tillhandahller allts materien (hr kommer s smningom idn om hyl in) t den aktiva syntesen. P s stt kan ett enhetligt ting framtrda genom mngfalden av framtrdelsestt. ven denna syntes har sin historia, genom vilken erfarenheten har byggts upp. Vi stter hr p en passiv genes av apperceptionens mngfald, en formation som frblir i sin egen habitualitet. (89) Nr dessa apperceptioner aktualiseras, affekterar de jaget och motiverar det till aktivitet. Tack vare den passiva syntesen har vi alltid redan en omgivning av (just) freml som appercipieras. Fremlen r ett i frvg bestmt givet ml fr mjliga explikationer. Allt som r knt visar tillbaka mot en ursprunglig process genom vilken vi lrt knna det; det vi kallar obekant har den strukturella formen bekanthet, formen freml eller, mer specifikt, formen rumsligt ting, kulturobjekt, verktyg, etc. (90) Dessa former har sitt ursprung i en genes. Den transcendentala idealismen Husserl motiverar den transcendentala idealismen i hg grad genom att peka p de problem en traditionell kunskapsteori (transcendental realism) innebr, dvs. nr man upptcker sig sjlv som subjekt fr vrlden (det r jag som har kunskap om vrlden, det r jag som ger den bestmningar, osv.), samtidigt som man tror att detta r detsamma som att vara ett objekt i vrlden (jag som en del av vrlden frhller mig till andra saker i vrlden). D uppstr frgan om hur jag kan vara sker p att jag verkligen nr ut till vrlden sjlv; vilken r mttstocken? Mot detta invnder Husserl att den skeptiska frgestllningen frutstter en id om den vrld som den tvivlar p: Nr jag appercipierar mig som naturlig mnniska har jag redan i frvg appercipierat den rumsliga vrlden, uppfattat mig sjlv som ngot i rummet, och allts att det finns ngot utanfr mig. r allts inte apperceptionen av vrlden frutsatt redan i frgestllningen, finns den inte redan i frgans sjlva mening, fastn den objektiva giltigheten frst skulle etableras genom svaret? (93) I stllet mste vi (sjlvklart!) utfra reduktionen till vrt medvetandeliv och se hur giltighet, idn om en yttervrld, osv. har mening just i frhllande till oss. Att frska fatta det sanna varats universum som ngot utanfr det mjliga medvetandets, den mjliga kunskapens och den mjliga evidensens universum (varvid de sedan skulle relateras till varandra p ett externt stt, via en rigid lag) r meningslst. (93) Dvs. sjlva idn om en extern relation mellan medvetande och vrld r ngot som har konstituerats i egot, och som pekar tillbaka p en viss typ av erfarenhet (av objekt i naturen), vilken vi trffar p om vi undersker just vrt medvetandeliv.

30

Husserl vill skilja sin form av idealism frn Kants (frn vilken uttrycket transcendental idealism hrstammar), pga. att Kant inte vill slppa idn om ett ting i sig som verkar ligga bakom vrlden ssom framtrdelse. r Husserl sjlv hemfallen t metafysisk idealism, som Smith menar, vilket allts skulle innebra att han tnker sig att vrlden r beroende, objektivt sett, av medvetandet? Det kan inte frnekas att Husserl ibland formulerar sig p stt som pekar i den riktningen, men samtidigt r han ju vl medveten om det orimliga att i slutndan uppfatta relationen medvetande vrld kausalt (denna relation framtrder ju sjlv bara inom medvetandet, dvs. p s stt att vi erfar hur vrlden transcenderar vra upplevelser).

31

VI (4/2): Femte meditationen: Avtckandet av den transcendentala varasfren som monadologisk intersubjektivitet. Reduktionen till egenhetssfren och erfarenheten av det frmmande. Intersubjektivitet som fenomenologiskt problem. Inledning till diskussionen om erfarenheten av den frmmande och intersubjektiviteten: reduktionen till egenhetssfren Husserls femte meditation r lng och bitvis ganska snrig. Husserls motiv fr att fra in detta tema kan kortfattat sgas vara att han vill visa att och hur den objektiva vrlden (en vrld tillgnglig fr oss alla) r en intersubjektivt konstituerad vrld, vilket bl.a. innebr att klargra hur det s.a.s. i min upplevelse av vrlden ingr en medvetenhet om att denna vrld ven r given fr andra. Med andra ord: vrldens sjlva meningsfullhet (ssom given fr mig) hnvisar till andra subjekt som ocks har tillgng till denna mening. Detta leder Husserl in p frgan hur andra subjekt kan vara givna fr mig just ssom andra. Detta fall uppvisar en viss parallell med varseblivningen av yttre freml: dessa r ju givna (fr mig!) just som yttre, som ting vilka transcenderar mig och mitt medvetande. Detsamma gller andra subjekt, med den komplikationen att andra inte primrt r givna fr mig som ting (ven om de ocks kan vara det) utan som subjekt fr vilka jag i min tur r given (och detta r ocks givet fr mig!). Ytterligare en skillnad r att materiella ting (om vi nu hller oss till just exemplet med den fysiska yttervrlden) kan ges ursprungligt i min varseblivning, d de allts framtrder som sig sjlva (ven om framtrdelsen med ndvndighet alltid r ensidig), men jag kan aldrig ha direkt tillgng till ngon annans sjlsliv: jag kan aldrig uppleva ngon annans medvetandeliv inifrn (d skulle jag vara den personen). S grundfrgan r: hur r den andres subjektivitet given fr mig, vad fr slags evidens har jag fr min vertygelse att den andre har ett medvetande precis som jag, samtidigt som den andres medvetande karaktriseras av sin frmmandehet, att inte vara mig givet p samma stt som mitt eget? Som Husserl sger: det gller att klargra den intentionalitet i vilken den andres vara blir till fr mig och utlggs i sitt rttmtiga innehll, dvs. det som uppfylls. I kraft av sitt kunskapsteoretiska intresse r Husserl intresserad av the problem of other minds, dvs. frgan om p vilka grunder vi har rtt i vr uppfattning att andra mnniskor ocks r subjekt och inte robotar, men mer grundlggande n denna frga r den om vad det verhuvudtaget innebr att erfara ngon annan som subjekt, dvs. hur detta ska beskrivas. Och frsvitt den klassiska medvetandeproblematiken bottnar i samma synstt som den moderna skepticismen, dvs. i frgan om hur vi kommer ut ur vrt subjektiva perspektiv, till de andra och yttervrlden, s r Husserls gensvar att denna problematik aldrig kan lsas, i och med att den vilar p antagandet att vr subjektivitet r ett principiellt hinder fr vr kontakt med den verkliga vrlden, nr den i sjlva verket r vad som ger oss tillgng till denna verkliga vrld. Fr att frst hur andra subjekt r delaktiga i konstitutionen av vrldens mening mste vi, tnker sig Husserl, infra ett nytt slags reduktion, nmligen till vr egenhetssfr (Husserl talar ven om detta som det primordiala). Genom att frska frestlla sig en vrld given bara fr mig, dvs. som inte framtrder med ngon mening som hnvisar till andra, ska vi just kunna inringa detta bidrag frn andra vad meningskonstitutionen betrffar. (Tidigare har vi ju 32

ocks utgtt frn en vrld given fr det enskilda subjektet, men nu ska vi allts frska tnka oss en erfarenhet av vrlden ssom enbart min vrld, dr jag inte trffar p ngonting frmmande alls.) Jag kommer nu att koncentrera mig p denna reduktion till egenhetssfren, d den kanske inte r helt ltt att frst. Det br kanske ppekas att denna reduktion, till skillnad frn den transcendentalfenomenologiska reduktionen, r en abstraktion: det handlar om ett tankeexperiment som (frmodligen?) inte kan realiseras som en verklig erfarenhet, dvs. som en egen akt, utan vi ska inringa vrt helt egna skikt inom vra medvetandeakter. Genom denna abstraktion ska vi med andra ord frska avgrnsa den intentionalitet i vilken egot konstitueras i sin egenhet. Vad som kommer att visas r att denna egenhetssfr som drmed kommer i dagen r vldigt fattig, vilket bddar fr Husserls tanke att en meningsfull vrld fordrar intersubjektivitet. Samtidigt r pongen att det rent egna s att sga rcker fr att konstituera den andre, dvs. inom min egenhetssfr r den andre given - jag behver allts inte g utver mig sjlv och min erfarenhetssfr fr att n ut till den andre (turligt nog, eftersom detta inte r mjligt!). Naturligt instlld blir det bara jag kvar nr jag abstraherar frn de andra, men ven detta ensamma jag uppfattar ju vrlden som intersubjektivt tillgnglig (ven om en pest tog kl p alla andra) det r allts inte en sdan abstraktion som avses. I stllet handlar det om att komma t en vsensmssig struktur eller aspekt hos konstitutionen, i vilken det transcendentala egot lever ssom konstituerande en objektiv vrld. Mitt vara i egentlig mening omfattar varje intentionalitet, ocks den som r riktad mot det frmmande (det r inte bara sjlverfarenheten som r min), men dess syntetiska produkt, dremot, det frmmandes verklighet fr mig, ska nu uteslutas frn den tematiska blicken. Smith protesterar mot detta, i och med att det borde innebra att man tittar p vra akter rent noetiskt, och allts ser bort frn deras noematiska aspekter (t.ex. betraktar en varseblivning rent som en varseblivning, utan att ge akt p det varseblivna), men medvetande r ju alltid medvetande om ngot: hur kan en sdan analys vara mjlig? Men det handlar om att bortse frn det meningsskikt som hrrr frn det frmmande. Hur som helst: p s stt ska vi kunna se hur det inom denna intentionalitet konstitueras ett ego som inte r jag sjlv utan som speglas i min monad. S konstitueras ett alter ego, dr den andre enligt sin mening hnvisar till mig. Husserl formulerar det som att vi nu mste stlla frgan hur mitt ego inom sin egenhet kan konstituera ngot frmmande som erfarenhet av det frmmande allts i den meningen att det konstituerade utesluts frn det meningskonstituerande konkreta jag-sjlvets konkreta innehll, och fungerar som jagets analogon. (103, min kursivering) Hur kan d mitt ego konstituera ngot frmmande just ssom erfarenhet av det frmmande? I frlngningen gller ju detta allt vars mening bestms utifrn de andra (den objektiva vrlden). Vi frsker allts ge akt p hur det frmmande upptrder som medbestmmande fr mening, och abstraktivt utestnga det. Det gller det som ger mnniskor och djur deras mening som jag-artade vsen, dvs. som utrustade med ngot slags subjektivitet, alla bestmningar som hnvisar till andra som subjekt, t.ex. kulturella bestmningar, sdant som funktion, vrde, etc., och verhuvudtaget allt som mjliggr den 33

specifika meningen hos det frmmande i frga. Vidare mste ocks detta att vara tillgnglig fr andra uteslutas. I abstraktionen terstr dock ett enhetligt skikt av fenomenet vrld (ssom transcendentalt korrelat till erfarenheten): Detta enhetliga skikt knnetecknas vidare av att det r det vsensmssigt grundlggande, det vill sga att jag inte kan erfara det frmmande, allts inte erfara den objektiva vrldens mening, utan att verkligen erfara detta skikt, under det att det omvnda inte r fallet. (104) Vad r nu detta fr slags skikt? Frn vrlden kan vi skilja ett underskikt av natur som hr till min egenhet; det handlar inte riktigt om naturvetenskapens natur, eftersom meningen objektiv frsvinner i abstraktionen (naturvetenskapens natur kan ocks sgas vara resultatet av en abstraktion, nmligen frn livsvrlden, men den natur vetenskapens sysslar med r dock en del av den objektiva vrlden), med dock om sdana basala egenskaper som utstrckthet, materia, plats i rummet, etc., dvs. sdant som traditionellt brukar rknas som primra egenskaper. Dvs. om vi frsker frestlla oss en vrld som bara r given fr oss (var och en) s skulle tminstone ngot vara givet, fast det skulle knappt ha ngon mening. terigen: pongen r inte att denna situation kan ga rum, eller att vi i vr erfarenhet skulle ge mening t en i sig mer eller mindre naken vrld, utan det rr sig snarare om ett slags eidetisk variation: om vi tar exemplet med varseblivningen av ett bord, s r det ju klart att ett bord kan framtrda i en rad olika betydelser. Om jag frestller mig de olika fallen s ser jag att bordet alltid framtrder ssom materiellt freml, som ngot som har en plats i rummet, etc.: dessa bestmningar finns alltid med dr som ett skikt. Felet med den traditionella uppdelningen i primra och sekundra kvaliteter r att den inte inser att ven de frra r givna i erfarenheten (utan tnkte att de hrde till tinget i sig), om n alltid sammanfltade med andra, sekundra kvaliteter. Bland de kroppar (Krper) som fattas i denna natur r det bara min kropp som erfars som en levande kropp (ty. Leib: lekamen), ty det r det enda objekt jag kan tillskriva frnimmelser (de r fortfarande kvar). Detta med kroppen r viktigt fr Husserl: genom att ha en kropp r jag bde objekt i vrlden och subjekt fr vrlden. Min egen kropp upplever jag p ett fundamentalt annorlunda stt jmfrt med hur jag uppfattar andra kroppar: de senare uppfattar jag frvisso i vanliga fall direkt som besjlade, dvs. och inte som ngot slags ting, men min egen kropp uppfattar jag inte egentligen (dvs. som ett yttre freml) utan jag lever den inifrn; den r liksom min synvinkel p vrlden. Detta innebr ocks att vr mjlighet att faktiskt uppfatta vra egna kroppar p ett mer distanserat stt, dvs. just som kroppar snarare n som ett slags frlngning av jaget, frutstter erfarenheten av andra kroppar. Vi hmtar med andra ord vr sjlvfrstelse frn vr erfarenhet av det frmmande. Hr kommer ju ocks mjligheten av objektivitet in: att inse att den egna kroppen s att sga inte bara r ens egen utan ven r tillgnglig fr andra. S om jag reducerar andra mnniskor till min egenhet, erhller jag kroppar (inga subjekt) inom min egenhet, men om jag reducerar mig ssom mnniska, erhller jag mig sjlv som psykofysisk enhet, dvs. det r s jag erfar mig sjlv frsvitt jag erfar annat (min lekamlighet r implicerad av mina upplevelsers faktum). Detta innebr frvisso att jag inte 34

erfar mig sjlv som ett jag i full mening (ty jag inbegriper vsentligen en relation till ett vi), men jag erfar mig fortfarande som en sjlslig och kroppslig jag-pol fr mngfalden av (ganska egenartade) upplevelser. Hrigenom har vi allts erhllit ett slags vrld, en sorts natur, dr mitt psykofysiska jag har inordnats. Den rums-tidsliga formen finns som sagt kvar i det reducerade vrldsfenomenet, vilket ger att de reducerade objekten och det psykofysiska jaget erfars ssom yttre i frhllande till varandra. Abstraktionen av det frmmande berr nu inte mitt psykofysiska jags psykiska liv, och drmed inte min erfarenhet av det frmmande. Allts hr hela konstitutionen av min (fattiga) vrld (dvs. min sjlvkonstitution svl som konstitutionen av det frmmande) till mitt sjlsliga vara. Inom det transcendentala egot skiljs sledes en sfr av egenhet (tillsammans med det skikt av vrldserfarenhet som reducerats till egenhet) frn det frmmandes sfr: vi fr en transcendens i immanensen. Ty varje medvetande om det frmmande hr till egots egen sfr, som en komponent i egots konkreta vsen. Jag, det reducerade mnskliga jaget (psykofysiskt jag) konstitueras allts som en del av vrlden, med en mngfald utanfr mig, men jag konstituerar allt detta i min sjl och br det intentionalt i mig. (107) Dvs. utifrn denna abstraktion kan man gra reda fr hur en konstituerad vrld hr till det renade transcendentala subjektet, och dessutom att det senare i kraft av sin intentionalitet eller upplevelsestrm inte bara konstituerar en vrld skild frn sig utan drmed ven konstituerar sig sjlv som en (reducerad) mnniska i vrlden. Med andra ord: tillsammans med konstitutionen av vrlden utfr jag (i betydelsen av mnniska) en frvrldsligande sjlvapperception. Genom detta erhller jag ett slags psykisk eller sjlslig motsvarighet till det som transcendentalt hr till mig. Ssom komponent i min vrldsapperception r detta frvrldsligande jag transcendentalt sekundrt. Drmed r vi sjlva s att sga splittrade: som transcendentala egon konstituerar vi (dvs. erfar i vid mening) oss sjlva som vrldsliga jag (eller vrt vanliga, vrldsliga jag pekar tillbaka p en transcendental dimension vilken rymmer frutsttningarna fr vr vrldsliga existens). Nr Husserl utifrn denna egenartade reduktion gr vidare i sin diskussion av vad det innebr att erfara ngot frmmande just med meningen av ngot frmmande (och i frlngningen av andra ssom frmmande subjekt) r det viktigt att hlla i minnet att det r en statisk och inte genetisk analys: det handlar om att artikulera olika meningsskikt (och isolera det rent egna skiktet), inte om att beskriva ett faktiskt frlopp. Vi utgr frn en frdig objektiv vrld som r oss given. Frgan r hur denna erfarenhet av vrlden ger mening och kan fungera som evidens fr det frmmandes verklighet (dvs. som ngot som inte kan reduceras till min egenhetssfr). Efter denna reduktion, dr det inte verkar finnas s mycket kvar, vill Husserl dock visa hur erfarenheten av det frmmande ingr i egenhetssfren (och allts p s stt bemta den solipsistiska invndningen): Till min egenhetssfr hr bde den noetiska och den noematiska sidan (t.ex. bde varseblivandet och det varseblivna); dessa bildar ju en enhet. Vi inser omedelbart att hela den vrld som reducerats genom att alla frmmande meningskomponenter som uteslutits hr till denna sfr, och att den med rtta kan rknas till egots positivt definierade och konkreta innehll, det vill sga till dess egenhet. (111) Inom vr egen sfr 35

finner vi allts en transcendent vrld (den immanenta transcendensen). Detta verkar Husserl se som pongen med reduktionen hr i femte meditationen: att reducera vra erfarenheter av ngot frmmande till egenhetssfren visar p ett intentionalt underskikt, dr den reducerade vrlden visade sig vara en immanent transcendens (113). Fr nr vi tog bort all mening som kommer frn det frmmande, och bara hade vr natur kvar, osv., visade sig detta nd transcendera oss - fast den r vr egen!

36

VII (11/5): Femte meditationen, fortsttning. Konstitutionen av den gemensamma vrlden. Intersubjektivitet och objektivitet. Tillbakablick p erfarandet av den andre ssom appresentation och parande, dr mening s att sga skjuts ver frn mig till den andre (och tvrtom), med fljden att jag inte bara erfar den andre som ett subjekt utan som ett subjekt som konstituerar mig som subjekt. Jmfrt med varseblivningen av freml, dr meningsverskottet hnvisar mot mjliga uppfyllelser i nya varseblivningsakter (vilka frvisso aldrig kan uttmmas), mste bekrftandet av den andres subjektivitet se ut p ett annat stt, dvs. det kan inte vara frga om osedda sidor som grs synliga, utan bekrftelsen ligger i den andres beteende, vilket p olika stt framtrder som ett besjlat beteende. S ven om den andre inte kan ges ursprungligt kan han eller hon konsekvent bekrftas, just som analogon till min egenhet: den andre r fenomenologiskt sett en modifikation av mig sjlv (vilket i sin tur fr just denna karaktr genom ett kontrasterande parande). P ett liknande stt ges mitt frflutna i min egenhets nu just som intentional modifikation, dvs. som ett frflutet nu, vilket allts pekar tillbaka till det aktuella nu som r ursprungligt nrvarande. Modifikationen r i bda fallen ett moment i sjlva meningen, den r ett korrelat till den konstituerande intentionaliteten. (121) Husserl talar om erfarenheten av den andre ven i termer av empati eller inknnande (Einfhlung), vilket har kritiserats fr att ge fel associationer och fr att detta fenomen inte r tillrckligt grundlggande. Det kan se ut som om det skulle handla om att stta sig in i den andres situation, vilket ju frutstter att den andre redan r given som ett subjekt. Men vi har ju redan sett att Husserl inte alls frestller sig relationen till den andre s: den andres sjlsliv kan inte ges p ett ursprungligt stt, utan vad han vill komma t r ju snarare en erfarenhet av hur den andre har ett jag precis som jag sjlv, utifrn vilket hans eller hennes vrld utgr; dvs. i erknnandet av den andre som en annan n jag sjlv ligger insikten om att jag sjlv faktiskt inte r vrldens centrum utan att andra har sina unika utgngspunkter, vilka aldrig kan bli mina. P s stt ger den fenomenologiska analysen av erfarenheten av den andre lika mycket ett bidrag till en mjlig etik som ett bidrag till problemet med andra medvetanden: medan den senare frgestllningen har lett till att man har frskt visa att jag faktiskt har fullkomlig tillgng till den andres medvetande (ty man befarar att om man inte kan visa det s r vi inte berttigade i vr tilltro till den andres subjektivitet), s r det vsentligt fr fenomenologin att ge akt just p den andres frmmandehet (detta har utvecklats framfrallt av Levinas). Denna relation mellan identitet och skillnad i frhllande till den andre (att jag erfar honom/henne som ett subjekt precis som jag sjlv, men ett subjekt som har sin unika plats i vrlden) frsker Husserl ocks komma t i rumsliga termer, dvs. genom att tala om skillnaden (och likheten) mellan mitt hr och den andres dr: Den andre appercipierar jag som ngon vars rumsliga fenomen (ett dr som skulle bli ett hr) skulle tillkomma mig om jag gick dit bort. Allts indikerar den kropp som i min monadsfr upptrder i modus dr borta, och som appercipieras som en frmmande lekamlig kropp (som lekamen hos ett alter ego), samma kropp i modus hr som den kropp som den andre erfar i sin monadiska sfr. (123) 37

Den andre kroppens stt att framtrda paras inte i direkt association med min lekamens stt att framtrda (hr) utan uppvcker ett annat liknande framtrdande som hr till min lekamen som en kropp i rummet. Denna andra kropp erinrar om mitt eget kroppsliga utseende, om jag vore dr borta. (123) I det att den frmmande kroppen ingr i en association med mitt hr och ssom given som krnan i en erfarenhet av ett med-existerande ego, mste detta ego appresenteras som varande dr borta (hur skulle det vara om jag vore dr borta). Dock kan aldrig den andres dr bli till mitt hr, s det stmmer inte helt Genom erfarenheten av det frmmande bildas en gemenskap med flera skikt, dr det frsta r, som Husserl tidigare visat, den gemensamma naturen, och tillsammans med denna natur den frmmande lekamen och det frmmande psykofysiska jaget i parandet med det egna jaget. Men, fortstter han nu, r det nd inte en gta att vi erfar den andres kropp just som sdan (dvs. som en besjlad annan) och inte som en indikation p den andre? Nej, invnder han, gtan uppstr frst om man betraktar detta i termer av en temporal genes, dr erfarenheten av den andre ssom av ngot frmmande tnks fregs av sjlverfarenheten (och dr den andre skulle vara given frst blott som kropp, och sedan med ett slags sjlsligt tillgg), men i sjlva verket r detta bara tv sidor av en och samma sak: Appresentationen r ett nrvaro-grande som frbinds med den egentliga varseblivningen, p s stt att den smlter samman med varseblivningen i form av en med-varseblivning. (126) Att det r en med-varseblivning innebr att den andres sjlsliv inte r direkt givet. P s stt ingr de bda i en funktionell gemenskap av en varseblivning. Drigenom r uppenbarligen varje varseblivning av denna typ transcenderande i frhllande till egenhetssfren. S varseblivningen av det frmmande kan bara appresentera genom att samtidigt presentera. I detta ligger emellertid att det som varseblivningen presenterar i frvg mste hra till ett och samma fremls enhet, det vill sga det appresenterade fremlet. (127) S min primordiala kropp kan inte appresentera sin existens och med-existens utan min kropp erhller meningen hos ngot som ven hr till det andra egot. Meningen hos identiteten mellan min primordiala natur och den nrvarogjorda naturen skapas redan genom appresentationen sjlv. Det r en varseblivning av ngot frmmande, en varseblivning av att den andre betraktar samma sak som jag, men det sker i min egenhetssfr. P s stt transcenderar min intentionalitet min egenhet, dvs. d mitt ego konstituerar ett annat ego ssom varande. Det jag ser r inte ngot tecken p en annan utan den andre sjlv; en kropp med en icke ursprungligt tillgnglig sjl. Hr finns en slutsats att dra som inte bara gller erfarenheten av den andre utan varseblivning verhuvudtaget: att frestlla sig varseblivning som ren presentation (t.ex. det att se ett bord) r otillrckligt. Presentation inbegriper med ndvndighet appresentation, ty utan appresenterade horisonter av potentiella varseblivningar skulle inte varseblivning i vanlig mening vara mjlig. Med andra ord: varseblivningen r vad den r tack vare sin horisont fr att uttrycka det kortfattat. Detta har ju redan sagts tidigare, men vad som nu str klart r att sjlva idn om varseblivning som ursprunglig givenhet (i full evidens) r fr begrnsad, dvs. om man fattar varseblivning s.a.s. som egots egendom, ty all erfarenhet hnvisar till 38

andra: Erfarenheten av fenomenet objektiv natur har utver det primordialt konstituerade skiktet ett andra, blott appresenterat skikt, som hrstammar frn erfarenheten av det frmmande. (128) Om jag blndar av det frmmande har jag den enskiktade presentativa konstitutionen av den frmmande kroppen inom min primordiala sfr. Om jag sedan beaktar erfarenheten av det frmmande, erhller jag samma lekamen, fastn appresentativt och i syntetisk verensstmmelse med det presentativa skiktet, ssom denna lekamen r given fr den andre, och ssom denna lekamen kan ges verhuvudtaget fr honom. (129) Denna skiktning gller fr varje erfarenhet av naturobjekt. S omigen mste man beakta att appresentationen inte r ngot kontingent frmmande tillgg till det egna, utan, fr att uttrycka sig ngot motsgelsefullt: det egna inbegriper vsensmssigt det frmmande. Husserl brukar ju (med rtta?) anses identifiera kunskap med fullkomlig nrvaro (evidens: sakens sjlvgivenhet, osv.), och han utgr som bekant grna frn seendet som modell fr kunskap, men han har samtidigt inga problem med att se det frmmande (han har ingen id om att vi s att sga skulle behva komma t den andre inifrn, osv.) Detta innebr naturligtvis inte att den ursprungliga subjektiva ansatsen ges upp; tvrtom, allt detta om det frmmandes nrvaro i mig blir klart enbart utifrn ett frstapersonsperspektiv. S fortfarande gller att det r jag som transcendental subjektivitet som konstituerar de andra ssom verkliga andra (och drmed konstituerar jag dem som subjekt vilka konstituerar mig som subjekt och p stt och vis ocks som objekt). Husserl betonar ju framfrallt erfarenheten av den andres subjektivitet, men samtidigt r det ju klart att den andre ven framtrder som ett objekt fr mig fast ett objekt som till skillnad frn andra freml r just ett subjekt. Och ven jag sjlv r i viss mn given gr mig sjlv som ett objekt, dvs. utver min upplevelse av mig sjlv som ett ego, som ett subjekt som har diverse upplevelser, osv., uppfattar jag mig ocks som en varelse som frekommer i vrlden, som r en del av naturen, osv.; det som Husserl frsker fnga med uttrycket sjlvfrvrldsligande. En aspekt av den sjlvfrvrldsligande apperceptionen r allts att jag ocks fattar mig som ett objekt. Om jag nu kontinuerligt blir bekrftad i min erfarenhet hur de andra existerar precis som jag, s mste jag, sger Husserl hr, ocks hvda att de existerar (men uteslutande med den mening med vilken de konstitueras). Det hr r ett bra exempel p hur Husserl talar om existens, och drmed kan tyckas g utver vad som r givet i erfarenheten, men det rr sig inte om ngon slutledning frn upplevelse till existens utan pongen r att detta r vad som ligger i allt berttigat hvdande av existens: att vi har samstmmig erfarenhet av det som vi hvdar. Olika monader r sjlvklart realt tskilda, men irrealt (med avseende p sin mening) strcker sig de sig intentionalt in i min primordialitet: det varande befinner sig allts i en intentional gemenskap med annat varande. Denna gemenskap r vad som transcendentalt mjliggr vrldens vara. Vi kallar sledes den monadiska gemenskapen fr en transcendental intersubjektivitet. Denna intersubjektivitet konstitueras ju i mig, men p s stt att den i

39

modus annan konstitueras i var och en som samma intersubjektivitet, fast den har olika subjektiva stt att framtrda. Den rena sjlen r en sjlvobjektivering av monaden. Varje transcendental-fenomenologisk analys och teori kan utfras inom den naturliga instllningen. D fr vi en inompsykologisk teori. En ren psykologi utforskar d en sjls egna intentionala vsen. Husserl kommer hr s smningom in p vidare arbetsuppgifter fr fenomenologin vad intersubjektivitetstemat betrffar. Allmnt gller att man mste skilja mellan primordial och sekundr konstitution, dr det senare rr konstitutionen av allt andligt som t.ex. den sociala sfren, eller det som verhuvudtaget gr utver egenhetssfren: det primordiala trder in i den sekundrt konstituerade vrlden med ett nytt skikt av mening p s vis att det blir till centralpunkt fr de olika orienteringar i vilka ngot ges. Problemen med subjektivitetens psykologiska ursprung Om mnniskan r monadens sjlvobjektivering, indikerar d inte den sjlsliga utvecklingen en motsvarande utveckling transcendentalt? Hur brjar det transcendentala livet? Om de tidigare analyserna av den primordiala sfren, osv.: Det frsta problemet fr det konstitutiva klargrandet av meningen hos den objektiva vrldens vara gller uppenbarligen att klargra ursprunget till denna primordiala natur och till de primordiala enheterna av kropp och sjlv, det vill sga deras konstitution som immanenta transcendenser. (144) Hr kommer man in p frgan om det psykologiska ursprunget till frestllningen av rummet, tiden och tingen. Psykologin har dock inte varit srskilt lyckosamt i detta, vilket i grunden beror p en ofrmga att se att detta fordrar bde genetisk och statisk analys, och p att man ej sett intentionaliteten som sdan. Fenomenologin innebr en omdaning av psykologin (som ren intentional psykologi). I den mn psykologin kan anvnda sig av den transcendentala fenomenologins resultat kan den befrias frn sin naivitet och bli till en disciplin inom transcendentalfenomenologin. Man behver bara fullflja den kopernikanska vndningen, vilken inte frndrar de intentionala resultatens innehll utan fr dem tillbaka till deras yttersta mening. Psykologins enda egentliga problem r sjlsbegreppet (och dr kommer fenomenologin in!)

40

VIII (11/2). Repetition och avslutning Repetition Jag tnkte inleda detta frsk till sammanfattning av Husserls fenomenologi, s som den gestaltas i Cartesianska meditationer, med att vnda mig till bokens slutord. Dr knyter Husserl an till det delfiska orakelsprket gnothi seauton (knn dig sjlv) och sger att detta motto i och med hans meditationer kan ges en ny betydelse: Positiv vetenskap r vetenskap som frlorat sig i vrlden. Man mste frst frlora vrlden genom en epoch, fr att kunna tervinna den genom universellt sjlvbesinnande. Och s avslutar han med att citera Augustinus: Sk dig inte utt, utan tervnd in i dig sjlv, i mnniskans inre bor sanningen. (158) Hr finns utan tvivel en stark betoning p filosofins subjektiva, fr att inte sga personliga sida: vgen till allt sant vetande gr via sjlvbesinning. Detta r ett begrepp som Husserl ofta anvnder inte bara fr att karaktrisera fenomenologin utan verhuvudtaget fr att peka p det som han ser som den kta filosofiska hllningen, och ocks ngot av det viktigaste vad betrffar arvet frn rationalismen, nmligen viljan till sjlvkritik och sjlvreflektion vilket ju redan Sokrates lyfte fram som det mest vsentliga i allt filosoferande. Men Husserl talar ju hr om en universell sjlvbesinning, med vilken han avser inte en rent personlig reflektion utan utvecklandet av en kritisk granskning av mjligheten till vetande och vetenskap verhuvudtaget. P s stt pekar fr Husserl den subjektiva sidan av filosofin oundvikligen mot en objektiv sida, den som rr verkligheten som freml fr vetenskap. Som jag tidigare har nmnt blev Husserl s smningom (framfrallt synligt i Krisis) vertygad om att en filosofisk sjlvbesinning mste omfatta ett historiskt perspektiv: fr att fenomenologin ska kunna bli klar ver sina egna frutsttningar och ansprk mste den betrakta sig sjlv som en historisk gestalt, vars mjlighet allts inte rtt och sltt terfinns i frnuftets aprioriska strukturer, utan r historiskt bestmd (och detta gller inte bara fenomenologin utan alla former av vetande). Drfr mste ocks fenomenologins, och inte bara den positiva vetenskapens ansprk underkastas kritik; vi sg ju hur Husserl i brjan av Cartesianska meditationer annonserar en sdan kritik, nmligen av rckvidden vad betrffar apodikticiteten hos den transcendentala sjlverfarenheten fast den skts upp; i den nst sista paragrafen konstaterar han att vi nu kommit en bit p vgen mot en sdan kritik. I sina senare texter talar Husserl emellant om fenomenologin som ett frsk att frvalta vad han ser som den europeiska mnsklighetens id eller telos (ndaml). Det europeiska frsts hr inte i geografisk eller politisk mening utan som en andlig gestalt, nmligen uppkomsten och utvecklingen av en viss id om vetenskap. Vad han tar fasta p r att det med den antika filosofin fds ett nytt begrepp om universalitet, och det i tv bemrkelser: dels att man frsker betrakta vrlden just som ett vrldsallt, som en totalitet, vilken filosofin har att frska greppa i alla dess vsentliga aspekter, dels p s stt att filosofin sjlv drigenom blir till en universell och ondlig uppgift, dr varje individ kan ge sitt lilla bidrag, och dr filosofin sledes frgrenas i olika underavdelningar, vilka dock ses som vsentligt sammanhngande. Ngot annat som Husserl tar fasta p r detta att en id om en specifikt teoretisk instllning uppkommer, vilken inte bara lgger grunden till vetenskapernas utveckling utan ven 41

pverkar kulturen och den etiska sfren. Denna antika helhetssyn p vetenskapen, dvs. vetenskap fattad som ngot som omfattar bde teoretiska och praktiska frgestllningar, r ngot som Husserl sympatiserar med, just fr att han r vertygad om att vetenskap verhuvudtaget mste s.a.s. bottna i sina egna existentiella rtter fr att ha ngonting att sga mnniskan. Men vad som har hnt r i stllet att den moderna vetenskapen dels har blivit alltmer specialiserad utan att det finns ngon vetenskap som kan erbjuda ett vergripande perspektiv (det vore just filosofins uppgift), dels har frigjort sig frn livsvrldens horisonter: den blivit till en helt och hllet sjlvstndig verksamhet uteslutande inriktad p faktafrgor och objektivitet, medan frgor om livets mening, mnniskans plats i vrlden, etc. har avvisats som ovetenskapliga. Resultatet av detta r en kris just med avseende p dessa vrdefrgor, vilka bl.a. rr vetenskapen sjlv, nmligen rrande vad den egentligen kan sga oss om vrlden, hur den frhller sig till verkligheten, osv. Vi frstr inte lngre det, fr vi har frlorat insikten om att ven vetenskap r en andlig gestalt, att den ocks r subjektivitetens verk. S den lsning p krisen som Husserl ser ligger, i all korthet, i ovannmnda sjlvbesinning, dvs. i en kritisk reflektion ver subjektets roll i verklighetens konstitution som sdan, och inte minst s som detta tar sig uttryck inom vetenskaperna. Utan en sdan reflektion hamnar vi i den naiva objektivism som utmrker den moderna vetenskapen, och som mjliggjordes av rationalismen, nmligen i och med att Descartes i slutndan betraktade egot som en del av vrlden. S rationalismen, och Descartes i synnerhet, r bde Husserls frmsta frebild och vrsta fiende: hr finns idealet om sjlvreflektion, vilket banar vg fr upptckten av den transcendentala subjektiviteten, som det utifrn vilket verklighetens mening (i alla dess olika aspekter) kan frsts. I Husserls gon r allts det verkligt viktiga med Descartes inte egentligen hans id om en vetenskap som ska vila p absolut grund, inte heller pvisandet av yttervrldens tvivelbarhet utan just beredvilligheten till sjlvkritik, att ifrgastta allt det som man tidigare har tagit fr givet. fr Men nr Descartes betraktade subjektet som ett ting bland andra inte bara frfelade han den transcendentala ansatsen utan banade ocks vg fr den moderna vetenskapens ensidighet: tron att allting kan behandlas p i grunden ett och samma stt, nmligen med naturvetenskapen som modell. Mer precist r det som Husserl hr vnder sig mot tanken att allt kan behandlas som freml, som ett inomvrldsligt ting, men som vi ju har sett r han vertygad om att detta utifrn- eller tredjepersonsperspektiv blir fel nr man tillmpar det p det subjektiva (verhuvudtaget frnuftssfren), vilket mste utlggas inifrn. Och denna frfelade behandling av det subjektiva r allts i hg grad upphovet till vra dagars kris: med denna utgngspunkt har vi ingen chans att frst vad det innebr att vara mnniska, ty att vara mnniska r inte att frekomma som ett freml bland andra i naturen utan att hela tiden p olika stt frhlla sig till vrldens mening, och fr att komma t meningsfenomenet mste man, tnker sig Husserl, utg frn en reflektion ver vr erfarenhet av vrlden. Husserl frnekar inte att vetenskapen i viss mn kan reflektera ver de egna grundvalarna, sina egna grundbegrepp, de viktiga teoretiska antagandena, osv. Men dremot ligger det utanfr vetenskapens uppgift att underska de egna ansprken p att ge oss kunskap om vrlden. Ty detta r en frga om rttfrdigande, allts om mjligheten av vlgrundad tro, 42

vilket i Husserls gon endast kan klargras genom en reflektion ver evidensfenomenet, vilket i sin tur endast kan frsts utifrn en analys av intentionaliteten. S den naturliga instllningen, vilken ju utmrks av sin tilltro till vrldens existens, kan ocks beskrivas som en naivitet i frhllande till allt det subjektiva arbete som pgr i alla vra frhllningsstt till vrlden, vetenskapliga svl som ovetenskapliga. Man skulle ocks kunna sga att den objektivism som prglar vetenskapen (att man r inriktad p freml och entiteter av olika slag utan att uppmrksamma den subjektivitet som mjliggr varje sdan riktadhet) r frberedd redan p den fr-vetenskapliga nivn; i bda fallen r det frga om en och samma grundform av intentionalitet. Men ven det fenomenologiska frhllningssttet kan ju sgas vara frberett inom det vardagliga livets ramar: ven om epochn, detta att frhlla sig neutral till frgan om vrldens existens, verhuvudtaget till giltigheten hos vra pstenden om vrlden, innebr ett brott med den naturliga instllningen, s tar den samtidigt fasta en annan aspekt av vr intentionalitet, nmligen sjlvmedvetandet, vilket inbegriper bde en medvetenhet om vra olika upplevelser och en uppfattning om vrt eget jag (som har dessa upplevelser). Dri ligger ett annat av fenomenologins srdrag: att utg frn ngot redan givet. Man kan drfr sga att det finns tv aspekter av idn om det givna: dels detta att tematisera fenomenvrlden eller vr erfarenhet av verkligheten (och inte verkligheten i sig; observera att en sdan underskning, allts en som ger sig p att utforska verkligheten i sig, i Husserls gon r detsamma som en naivt objektivistisk hllning, fr ven den som undersker verkligheten sjlv gr det inom ramarna fr vr erfarenhet, men utan att veta om det), dels detta att ta fasta p vra existerande uppfattningar (ven om detta sker inom ramen fr epochn), i tanken att de, hur felaktiga de n m vara, likvl r formade i kontakt med verkligheten. T.ex. Descartes tolkning av medvetandet som res cogitans, tnkande ting: detta ger ju enligt Husserl helt fel id om medvetandets beskaffenhet, men likvl r det ett begrepp om r formad utifrn ngon typ av erfarenhet som kan gras till freml fr fenomenologisk reflektion, och om vi gr det inser vi t.ex. att det r den moderna vetenskapens matematiska ideal, i frlngningen den naturliga instllningens subjektsglmska som spkar, osv. Detta r allts fenomenologins deskriptiva, icke-spekulativa sida: att klargra det vi redan r frtrogna med, fast kanske utan att vi visste om det sjlva, nmligen vrt eget medvetandeliv. Man kanske kan sga att den bild av vrt medvetande som framtrder i Husserls filosofi r ett medvetande som bde s.a.s. visar sig och dljer sig fr sig sjlv; en bild som Husserl sjlv fr vrigt anvnder nr han diskuterar Galileos utveckling av geometrin (som en grundbult i den moderna matematiseringen av naturen) i Krisis. Dr kallar han Galileo fr avtckande och vertckande geni (entdeckender und verdeckender Genius): med matematiseringen av naturen blir verkligen naturen tillgnglig p ett nytt stt (dess skeenden kan bestmmas och frutsgas genom naturlagar, osv.), men i och med att han inte (som vanligt) insg vad han gjorde misstog han sin metod fr verkligheten sjlv, med fljden att verklighetens egentliga mngfald tcktes ver i och med utvecklingen av den moderna vetenskapen. Att p basis av epochn vnda sig till medvetandelivet och gra det till tema r vad som ligger i Husserl begrepp om reduktion, vilket ju allts inte ska frsts i den vanliga meningen 43

av inskrnkning och frminskning utan i sin bokstavliga betydelse av terfrande, nmligen av vrldens mening till subjektiviteten. Och att utforska detta flt innebr i frsta och kanske ocks sista hand att analysera intentionaliteten, medvetandets grundstruktur: detta att vara medvetande om ngot. Vi har sett i Cartesianska meditationer hur detta leder Husserl in p den s viktiga distinktionen mellan det som r aktuellt erfaret och den horisont av potentiella upplevelser som hr till varje aktuell erfarenhet, vilket ger att erfarenheten mste frsts som en syntes av upplevelser, vilket i sin tur leder till ett begrepp om tidsmedvetandet, ngot som inte diskuteras srskilt utfrligt i CM, men som fr Husserl var ett tema av yttersta vikt, d hans grundtanke r att varje aktuell varseblivning, t.ex., inte vore mjlig om inte nuet s.a.s. strckte sig ut och omfattade framtiden i form av en protention och det frflutna i form av en retention. Endast s kan vra upplevelser vara sammanhngande. Detta r ju fr vrigt en aspekt av transcendensen: vi sttte ju p detta begrepp i samband med diskussionen av erfarenheten av det frmmande, idn att sjlva vr intentionalitet, ven om vi frsker frestlla oss den inom egenhetssfrens ramar, innebr en transcendens inom immanensen: att medvetandet p stt och vis br det frmmande inom sig sjlv (som fenomen). Och utvecklar man detta vidare ser man att detta innebr att relatera till frmmande, dvs. intersubjektivt konstituerad mening (dvs. som inte har bara mig sjlv som upphov). Men en annan aspekt av transcendensen r allts vr erfarenhets tidslighet: genom den r vi alltid utver oss sjlva. Vi fregriper en framtid och hller kvar det frflutna, och drigenom uppfattar vi mer n vad vi faktiskt ser. Idn om medvetandets vsentliga tidslighet r ocks det som s smningom leder Husserl in p en genetisk analys, som ett komplement till den statiska analys dr han brjar i CM. Den senare knnetecknas ju av att den utgr frn vrlden som frdig, som redan given, fr att underska vad som ligger i vra upplevelser av denna givna vrld. Det r endast s man kan komma till intentionaliteten. Men nr de grundlggande bitarna r p plats (och vi har kommit till den tidsliga strukturen) kan man brja frga sig vad som finns p frhand, hur vissa upplevelser r frutsttningar fr andra, osv. Observera att man kan bedriva konstitutionsanalys ven inom det statiska perspektivet: d handlar det just om korrelationen vrld medvetande eller freml akt, med avseende p de vsentliga komponenterna och typerna, men den genetiska ansatsen lgger till ett tidsligt och ett historiskt perspektiv, vilket kan vara bde individuellt och allmnt. Genom sina meditationer talar ju Husserl hela tiden om vsensndvndigheter och aprioriska strukturer av olika slag, och i fjrde meditationen frklarar han ocks att fenomenologin mste innebra en eidetisk beskrivning av erfarenheten och dess freml. Det r ocks p basis av en sdan eidetisk analys som kan dela upp fenomenologin sjlv i olika sromrden (olika typer av akter, t.ex.), och detsamma gller de positiva vetenskaperna. Ty verhuvudtaget kan en eidetisk analys av fremlstyper utgra basen fr en reflektion ver hur vi indelar verkligheten och hur detta frvaltas av vetenskapernas indelning av verkligheten i olika omrden. Och vi har ju sett att Husserl frestller sig mjligheten av en eidetisk psykologi, vilken skulle gna sig t det sjlsligas vsen.

44

I slutordet fr CM sger Husserl ocks att det som nu terstr r att analysera den transcendentala fenomenologins frgreningar, och vad fr slags relationer den har till de positiva vetenskaperna. Avslutningsvis ppekar Husserl att fenomenologin, ven om den inte vill veta av ngra metafysiska ventyr, inte vjer fr de stora frgorna: dess tema r frvisso den transcendentala subjektiviteten betraktat med avseende p dess vsen och ideala mjligheter, men inom dess konkreta liv (dvs. ssom frvrldsligat) upptrder problem rrande livets mer kontingenta och faktiska aspekter, dvs. rrande dd, de, historia, etisk-religisa frgor. Alla dessa frgor rr ju livets mening, och det r precis vad fenomenologin sysslar med p sitt speciella stt. S frverkligas idn om en universell filosofi p ett helt annat stt n vad Descartes och hans samtida tnkte sig, d de vgleddes av den nya naturvetenskapen inte som en deduktiv teoris universella system, som om allt varande skulle fattas inom en enhetlig kalkyl, utan och drigenom har vetenskapens grundlggande mening radikalt frndrats som ett system av fenomenologiska och tematiskt korrelativa discipliner, dr den yttersta grunden inte utgrs av axiomet ego cogito, utan av ett universellt sjlvbesinnande. (157)

45